Anda di halaman 1dari 22

2.1.

Identitas dan Keterasingan

BAB II

Metafisika Aporetik
Dekonstruksi
Maybe! But who has the will to concern himself with such
dangerous mabyes? For that, one really has to wait for the advent
of a new species of philosophers, such as have somehow another
and converse taste and propensity from those we have
known so farphilosophers of dangerous maybe in every sense.
And in all seriousness:
I see such philosophers coming up.
Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil
Bagian 1 2

69
2.1. Identitas dan Keterasingan

2.1. Identitas dan Keterasingan:


Tentang Sejarah Filsafat Barat sebagai Sejarah
Keterasingan dan Kerinduan akan Identitas

Philosophy is properly nostalgiathe aspiration to be at home everywhere.


Novalis, Encyclopdia

Apakah makna sebuah identitas? Mungkinkah pertanyaan itu diajukan?


Bukankah makna selalu sudah mensyaratkan identitas? Bukankah cara kita memaknai
sesuatu selalu sudah ditentukan oleh identitas kita? Namun tidakkah identitas selalu
sudah mensyaratkan makna? Tidakkah identitas kita selalu sudah ditentukan oleh cara
kita memaknai sesuatu? Barangkali lebih krusial lagi: mengapa kita mengajukan
pertanyaan itu? Bukankah mempertanyakan sesuatu mengandaikan bahwa kita tidak
mengetahui sesuatu yang semestinya (ingin) kita ketahui? Tidakkah hal inibahwa
kita tidak memiliki sesuatu yang seharusnya kita milikimenandakan keterasingan
kita?
Pada kesempatan ini kita akan menganalisa keterjalinan erat antara identitas
dan keterasingan. Juga tentang bagaimana kedua hal itu meresapi perjalanan filsafat
Barat. Secara minimal, identitas dapat didefinisikan sebagai rekonsiliasi antara kedua
kutub yang berlawanan (misalnya kesatuan/kesesuaian antara subyek yang
mengetahui dan obyek yang diketahui, antara aku dan yang-lain, antara makna
subyektif dan realitas obyektif, singkatnya, kesatuan antara pasangan dikotomi
metafisis). Kita akan melihat bahwa hasrat akan identitas, yang begitu merasuk dalam
sejarah filsafat Barat, sesungguhnya merupakan hasrat akan Rumah, akan asal-usul
sekaligus tujuan, dengan kata lain, akan kesejatian dari segala sesuatu. Hasrat ini
muncul sebagai suatu reaksi atas ketercerabutan dan keterasingan manusia dari
sesuatu yang ia hasrati itu. Dan kita akan melihat pula bagaimana perjalanan mencari
identitas ini selalu dibarengi oleh supresi atas perbedaan. Yang berbeda, yang lain,
coba dimampatkan dan ditundukkan sebagai sekrup untuk membangun imperium
Identitas, untuk membangun suatu Rumah, suatu Babel, tempat kita merumah secara
otentik dan sepenuhnya bebas dari horor keterasingan.
Melalui pandangan Derrida kita akan melihat bahwa upaya besar membangun
Rumah itu sia-sia. Yang berbeda tak sepenuhnya bisa dijinakkan; ia dapat menggila
dan menginterupsi kita tiba-tiba, seperti hantu, seperti orang asing yang berdiri di
muka pintu. Identitas selalu sudah tak utuh. Bersama Derrida kita akan melihat bahwa
diaspora, pengembaraan, keterasingan, selalu sudah terjadi. Kita, untuk meminjam
tamsil dari padang pasir, lahir di jalan dan mati di jalan. Terus-menerus dalam

70
2.1. Identitas dan Keterasingan

perjalanan. Menuju asal yang terlupakan. Menuju tujuan yang hilang dari segala peta.
Seperti Don Quixotte, kita mengembara dalam keterasingan yang ceria.
Uraian tentang seluruh hal ini akan kita bagi dalam susunan berikut: pertama,
kita akan menganalisa asal-usul keterasingan dan perkembangannya dalam konteks
historiko-filosofis; kedua, kita akan melakukan pengamatan atas kemunculan konsep
keterasingan dalam era Romantik dan eksplisitasi hasrat akan identitas dalam
Idealisme Jerman yang muncul kembali dalam filsafat Heidegger; ketiga, kita akan
melihat bagaimana filsafat Derrida mengatasi sikap nostalgis yang akut ini dengan
mengintrodusir the other of language yang menunda konstitusi final dari identitas
ego.

1. ASAL-USUL KETERASINGAN

Sejak kapankah fenomena keterasingan muncul dalam sejarah umat manusia?


Apakah sejak revolusi industri yang mengasingkan manusia dari hasil pekerjaannya
sendiri? Ataukah sejak awal modernitas? Saya kira tidak. Fenomena keterasingan
muncul lebih awal, jauh lebih awal dari itu. Barangkali dapat dikatakan bahwa
sejarah peradaban adalah sejarah keterasingan itu sendiri. Hal ini akan kita lihat
dalam uraian berikut ini.
Menurut Toynbee, paling tidak sudah sejak abad ke-18 SM manusia
melakukan migrasi besar-besaran (Vlkerwanderung) ke berbagai belahan dunia1.
Jauh sebelum itu, sekitar seratus ribu tahun yang lalu, manusia-manusia modern
pertama telah melakukan diaspora keluar dari Afrika2. Tentunya data-data ini,
kalaupun dapat diandalkan, tidak dapat membuat kita menyimpulkan bahwa mereka
melakukan migrasi karena mengalami keterasingan. Namun setidaknya hal ini
menunjukkan bahwa bersamaan dengan proses diaspora itu, manusia berusaha
membangun rumah dimana mereka dapat merumah dan mengakar di sana. Maka
setidaknya terdapat perasaan terasing yang memaksa mereka keluar dari daerahnya.
Perasaan semacam ini dapat kita temukan pada mitos-mitos arkaik tentang manusia
pertama. Dalam mitos Yahudi, misalnya, dikisahkan bahwa Adam mengalami
kejatuhan dari Taman Firdaus. Ovid, dalam syairnya Metamorphoses yang ditulis
pada 8 M, menuturkan tentang asal-usul manusia yang terbentuk dari tanah lalu
segera mengalami degenerasi ke dalam empat zaman: emas, perak, besi, perunggu 3.
Namun, bersamaan dengan pengalaman keterasingan itu, muncullah pula mitos-mitos
yang mengarah pada hasrat akan rekonsiliasi absolut, suatu hasrat akan Rumah. Salah
satu contohnya yang terkenal adalah kisah tentang Odysius, sang pahlawan perang
1
Arnold Toynbee, Sejarah Umat Manusia diterjemahkan oleh Agung Prihantoro dan Imam Muttaqien
et.al. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar), 2004, hlm. 144.
2
Steve Olson, Mapping Human History diterjemahkan oleh Agung Prihantoro (Jakarta: Serambi),
2004, hlm. 107.
3
Ovid, Metamorphoses diterjemahkan oleh John Dryden dalam David Hopkins (ed.), Ovid (London:
Everyman), 1998, hlm. 28.

71
2.1. Identitas dan Keterasingan

Troya yang berjuang setengah mati untuk mencapai kampung halamannya di Ithaca 4.
Jadi tema perjalanan pulang ke Rumah, yang nantinya menjadi tema utama di era
Romantik, ternyata telah muncul pada era Antik. Singkatnya, munculnya rasa
keterasingan manusia di hadapan alam dunia yang tak terpahami ini mendorong pula
meningkatnya hasrat manusia untuk memahaminya dan menjadikannya sebagai
Rumah. Mircea Eliade menyebut kecenderungan yang muncul pada berbagai
peradaban purba ini sebagai magico-religious intentionality5. Dari pengalaman
keterasingan ini, dari pengalaman ketidaktahuan yang membuat manusia merasa tak
berarti ini, lahirlah filsafat pertama (alias metafisika).
Pencarian alias prinsip dasar dari alam semesta yang diupayakan oleh
para filsuf Yunani kuno sebenarnya dapat dibaca sebagai hasrat akan Rumah yang
mengatasi keterasingan. Dengan mengenali sepenuhnya arkhe alam semesta, kita tak
perlu lagi merasa asing terhadap fenomena alam ini. Karena ketika semuanya dapat
direngkuh ke dalam horison keterpahamian, maka tak ada lagi ruang bagi yang asing:
seluruhnya dapat dikenali seperti seseorang mengenal rumahnya sendiri. Oleh karena
itu, bukanlah sesuatu yang aneh jika Plato memandang bahwa dengan kematiannya,
manusia melakukan perjalanan pulang menuju Rumahnya, yaitu dunia Idea. Dan tak
aneh pula jika Plotinus, dalam Enneade, memandang bahwa proses emanasi dari
Yang Satu (to Hen) selalu melibatkan proses remanasi kembali menuju Yang Satu
sehingga membentuk suatu sistem yang melingkar secara penuh dan tertutup
(pandangan ini pulalah yang mendasari spekulasi teologis di Abad Pertengahan dan,
dalam derajat tertentu, spekulasi filosofis Idealisme Jerman). Begitu pula dengan
Filsafat India yang memandang bahwa seluruh kenyataan berasal dari Brahman dan
akan kembali pulang menuju Brahman. Maka tak aneh jika ontologi selalu bersifat
eskatologis.
Dalam filsafat Barat Abad Pertengahan hal ini sangatlah kentara. Tuhan
dipandang sebagai sesuatu yang merekonsiliasikan segala hal yang bertentangan
(coincidentia oppositorum). Entah dalam bentuknya yang panteistik (seperti dalam
pandangan Ibnu Arabi) ataupun bukan, filsafat onto-teologis Abad Pertengahan selalu
menekankan perjalanan pulang menuju Tuhan (sebagai Asal dan Tujuan segala apa
yang diciptakan). Singkatnya, metafisika selalu digerakkan oleh hasrat nostalgis akan
Rumah dimana manusia dapat merasakan aman dan bebas dari keterasingan
eksistensinya. Demi mencapai Rumah, demi mencapai keidentikan-pada-dan-bagi-
dirinya-sendiri, yang berbeda diposisikan sebagai subordinat. Plato membangun
sistem onto-eskatologinya berdasarkan subordinasi tubuh sebagai kubur bagi jiwa.
Yang lain dihadirkan hanya sebagai suplemen untuk memenuhkan identitas. Tubuh
dipandang sebagai alat yang mesti dikendalikan sepenuhnya oleh jiwa agar jiwa
mendapatkan epistm akan Yang Sejati dan dapat mencapai pembebasannya. Pola
subordinasi-dikotomis ini, atau dalam bahasa Derrida disebut sebagai oposisi biner,
selalu menjadi pondasi bagi setiap sistem metafisis. Oleh karena itu, dapat dikatakan
4
Homer, Odyssey diterjemahkan oleh George Chapman dalam Stephen Pain (ed.), The Open Road:
Poems on Travel (London: Everyman), 2000, hlm. 3.
5
Mircea Eliade, A History of Religious Idea Volume I (London: Collins), 1979, hlm. 15.

72
2.1. Identitas dan Keterasingan

bahwa Rumah alias Identitas adalah puncak metafisika itu sendiri (titik berangkat
yang diandaikan sekaligus titik akhir yang ditujunya sendiri).
Memasuki era Modern, filsafat melakukan gerak detour dari pertanyaan
tentang hakikat segala sesuatu (ontologi) menuju pertanyaan tentang syarat
kemungkinan pengetahuan (epistemologi). Gerak memutar ini kira-kira dapat
dijelaskan sebagai berikut: karena pemerian akan hakikat segala sesuatu alias
Identitas itu tidak mencapai kejelasan yang memuaskan, maka barangkali
persoalannya terletak pada cara kita memandang realitas itu sendiri. Sebagaimana
dikatakan oleh Descartes, persoalan yang mesti digagas adalah persoalan tentang
fondasi ilmu pengetahuan6. Bagaimana kita bisa memastikan bahwa kita dapat
mengetahui sesuatu dan bahwa seluruh realitas yang kita percayai ada ini bukanlah
muslihat dari seorang evil genius (genius malignum)? Kita tahu, lantas Descartes
menerapkan kesangsian metodis dan menemukan kepastian bahwa aku ada
sebagai benda berpikir (res cogitans)7. Namun gerak memutar inipun bertujuan
untuk melakukan reaproriasi Identitas. Motif dasar yang melandasi penulisan
Meditationes adalah pembuktian akan eksistensi Tuhan dan kepastian rasio. Dengan
demikian, epistemologi Descartes secara langsung terkait dengan ontologi. Hasrat
akan kesatuan antara epistm dan ontos ini tak hanya berlaku pada Descartes
melainkan juga meresapi seluruh filsafat Modern. Pengetahuan yang dianggap sahih
adalah pengetahuan yang mampu merekonsiliasikan pemahaman subyek dan
kesejatian obyek. Pada Spinoza, manusia dapat mengerti hakikat Tuhan alias Ada
secara rasional (amor Dei intellectualis) karena whatever is, is in God, and nothing
can be or be conceived without God.8 Subyek yang memahami dan obyek yang
dipahami merupakan satu kesatuan yang utuh, suatu lingkaran tertutup. Jadi balikan
epistemologis dalam filsafat Modern selalu berujung pada reapropriasi metafisika
tentang Identitas. Hal ini memuncak pada era Idealisme Jerman yang akan kita bahas
berikut ini.

2. NOSTALGIA AKAN IDENTITAS DAN EKSPLISITASI KONSEP


KETERASINGAN PADA ERA ROMANTIK DAN SESUDAHNYA

Liberum est quod causa sui est, hanya subyek yang mengenal dirinyalah
yang bebas, barangkali itulah motif dasar yang melandasi filsafat Modern 9. Balikan
epistemologis dalam filsafat Modern juga terkait dengan mengemukanya tema
otonomi subyek dalam mendeterminasi diri dan realitas di sekitarnya (homo faber).

6
Ren Descartes, Meditations on First Philosophy diterjemahkan oleh John Cottingham dalam Forrest
E Baird dan Walter Kaufmann (ed.) Philosophic Classic Volume III: Modern Philosophy (New Jersey:
Prentice Hall), 1997, hlm. 26.
7
Ibid. hlm. 29.
8
Baruch Spinoza, Ethics diterjemahkan oleh Edwin Curley dalam Ibid. hlm. 114.
9
Lih. Rodolphe Gasch, The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection
(Cambridge, MA: Harvard University Press), 1986, hlm 14.

73
2.1. Identitas dan Keterasingan

Cita-cita Modernitas ini mendorong para filsuf untuk memberikan pembuktian atas
kepastian fakultas berpikirnya. Sejak Descartes, seperti telah kita lihat, upaya
pendasaran-diri atas kepastian rasio telah dimulai. Proses ini berlanjut dengan
pemberian privilese ontologis pada manusia sebagai titik tolak deduksi logis atas
hakikat kenyataan (yang menunjukkan keterkaitan erat antara epistemologi dan
ontologi). Namun hal ini menghasilkan suatu problem yang baru menampak dalam
filsafat Kant.
Dalam Kritik der reinen Vernunft, Kant berupaya mempertanyakan secara
radikal die Bedingung der Mglichkeit (syarat-syarat kemungkinan) dari pengetahuan
manusia. Ia mengkritik suatu asumsi naif yang mengandaikan begitu saja bahwa
manusia bisa mengerti realitas. Pandangan naif itu disebutnya sebagai dogmatisme
yang akan menurukan filsafat menjadi sekedar filodoksi (doxa: opini)10. Dengan
mencari syarat-syarat yang memungkinkan pengetahuan, Kant memulai filsafat
kritis nya. Ia menjelaskan bahwa berdasarkan aktivitas intuisi (Anschauung) akan
obyek empiris, menampaklah pada kesadaran fenomena (Erscheinung)11. Proses
penampakan ini dimungkinkan oleh kedua kategori a priori murni dari intuisi yaitu,
Raum (ruang) dan Zeit (waktu)12. Kedua kategori inilah yang memungkinkan
pengetahuan kita akan obyek empiris, tanpanya pengetahuan sama sekali tidak
mungkin. Ilmu yang mempelajari tentang syarat kemungkinan pengetahuan empiris
ini ia sebut sebagai estetika transendental.
Namun pendekatan ini hanya dapat berhenti pada fakta-fakta inderawi alias
pengalaman karena estetika transendental hanya berkaitan dengan obyek sejauh
obyek itu menampak melalui pencerapan inderawi (Sinneswahrnehmung)
berdasarkan dua kategori a priori intuisi tersebut dan tak bisa menjelaskan relasi yang
terjadi antar obyek dan hukum-hukum yang mendasarinya 13. Dengan kata lain, intuisi
tidak memberikan kita pemahaman rasional-konseptual tentang obyek. Oleh karena
itu, Kant masuk ke dalam analisa mengenai analitika transendental, yaitu ilmu
tentang syarat-syarat a priori yang memungkinkan pemahaman rasional-konseptual
alias pengetahuan secara umum. Pada tahap ini ia menemukan dua belas kategori
formal a priori (seperti kausalitas, modalitas, dsb) yang ia sebut intelek (Verstand)
yang menjadi syarat kemungkinan bagi pengetahuan. Pengetahuan fragmentaris yang
diperoleh Verstand dapat disintesakan oleh fakultas akal budi (Vernunft) yang
bekerja dengan idea-idea yang dipostulasikan dan berfungsi secara regulatif (yaitu
idea Jiwa, Tubuh dan Tuhan). Dengan Vernunft, manusia mampu mensintesakan
seluruh pengalaman dan pengetahuannya menjadi suatu ilmu pengetahuan yang
menyeluruh.
Pandangan Kant ini memiliki suatu cacat yang serius. Cacat ini terletak pada
momen awal konstitusi pengetahuan, yaitu pada momen pencerapan inderawi yang
10
Immanuel Kant, Critique of Pure Reason diterjemahkan oleh Max Mller (New York: Anchor
Books), 1966, hlm. xlii-xliii.
11
Ibid. hlm. 21.
12
Ibid. hlm. 23.
13
Ibid. hlm. 43.

74
2.1. Identitas dan Keterasingan

merupakan sumber bagi setiap pengetahuan berikutnya. Oleh karena pencerapan


inderawi dimungkinkan dan dibatasi oleh kategori formal ruang dan waktu, maka
konsekuensinya benda-pada-dirinya (das Ding an sich atau Noumenon) tetap tak
tercerap14. Dengan lain perkataan, manusia hanya bisa mengerti obyek sejauh
penampakan obyek tersebut pada kita alias benda-bagi-aku (das Ding fr mich).
Problem ini menjadi sangat terkenal dalam sejarah filsafat Barat sebagai problem
finitude of human knowledge. Heidegger melihat hal ini sebagai problem yang
niscaya mengiringi filsafat Modern (baca: metafisika subyektivitas) yang
menempatkan subyek sebagai konstruktor atas realitas. Ia menulis bahwa
keterbatasannya terletak pada struktur esensial dari pengetahuan [subyek] itu
sendiri15.
Permasalahan bertambah karena Kant, dalam Kritik der praktischen Vernunft,
memaparkan tentang syarat kemungkinan bagi tindakan etis dengan mengandaikan
keberadaan Tuhan sebagai penjamin tatanan etis dan makna tindakan etis. Dengan
demikian, jika pada kritik pertama Kant memperlihatkan tentang keterbatasan
manusia, maka pada kritik kedua ini ia mengintrodusir suatu unsur ketakterbatasan
(yakni Tuhan) pada domain kehidupan manusia. Permasalahannya segera terlihat:
bagaimana ia dapat mendamaikan antara dua elemen yang, menurutnya, mengada
secara bersamaan dalam kehidupan manusia tetapi bertolak-belakang secara
sekaligus? Bagaimana Yang-Takhingga dapat masuk dalam horison pemahaman
manusia yang terbatas? Jika hal itu tidak mungkin, maka bukankah posisi Tuhan
sebagai penjamin tatanan moral menjadi meragukan? Untuk menjawab persoalan ini,
Kant masuk ke dalam analisa mengenai seni dan the sublime, sebagai fungsi mediasi
antara syarat kemungkinan pertama (epistemologi) dan kedua (etika), dalam kritik
ketiga. Bagi para penerusnya, Kant tak mampu seluruhnya menjawab pertanyaan
yang ada dan akibatnya kesatuan menyeluruh dari sistem filsafat Kant jadi
dipertanyakan16. Pemecahan problem kesatuan sistemik dan keterbatasan pengetahuan
manusia inilah yang menjadi leitmotiv dari filsafat Idealisme Jerman.
Berdasarkan tema finitude of human knowledge inilah terlahir problem
keterasingan (Entfremdung) manusia yang muncul secara eksplisit untuk pertama
kalinya dalam filsafat Barat, yaitu dalam Idealisme Jerman. Terlebih dahulu kita
mesti melihat atmosfer kebudayaan di kala itu. Romantisisme, yang muncul melalui
Rousseau, hadir sebagai gerakan tandingan atas semangat Aufklrung. Terhadap
kecenderungan rasional dan kepercayaan akan rasio sebagai instrumen emansipasi
manusia, Romantisisme lebih percaya pada kekuatan seni dan daya estetis sebagai
instrumen emansipasi sekaligus dasar rekonsiliasi total antar berbagai elemen yang
berlawanan17. Pandangan semacam ini dapat ditemui, misalnya, dalam karya
14
Ibid. hlm. 194.
15
Martin Heidegger, Kant and The Problem of Metaphysics diterjemahkan oleh Richard Taft
(Bloomington: Indiana University Press), 1997, hlm. 15.
16
Miguel de Beistegui dan Simon Spark (ed.) Philosophy and Tragedy (London: Routledge), 2000,
hlm. 1.
17
Lih. Allan Megill, Prophets of Extremity (California: University of California Press), 1985, hlm. 7.

75
2.1. Identitas dan Keterasingan

Friedrich Schiller, Letters on the Aesthetic Education of Man (1795). Dalam buku itu,
yang juga merupakan bukti kecenderungan umum pada masa itu, manusia modern,
karena kebudayaannya, digambarkan telah tercerabut dari kesatuan esensialnya
dengan alam18. Schiller memandang bahwa di dalam manusia terdapat dua dorongan
mendasar, yaitu dorongan inderawi (sinnliche Trieb) yang berupaya untuk
melakukan perubahan dan dorongan formal (Formtrieb) yang berupaya
menemukan kesatuan dan ketetapan. Kedua dorongan yang kontradiktoris dalam
manusia ini hanya dapat didamaikan lewat dorongan ketiga, yaitu dorongan
bermain (Spieltrieb) yang hanya dapat ditemukan dalam tindak kesenian19. Maka,
menurut Schiller, dalam kontemplasi atas senilah manusia mencapai harmoni dengan
segala sesuatu. Dengan demikian, manusia kembali menemukan Identitasnya dengan
alam. Ia menulis: They [Nature] are what we once were [and] they are what we
should once more become.20
Walaupun tidak dapat dikatakan bahwa Idealisme Jerman adalah bentuk
filsafat dari Romantisisme, namun dapat dipandang bahwa keduanya memiliki motif
dasar yang identik. Memang penekanan kaum Romantik pada seni sebagai medium
pemersatu sekaligus fakultas tertinggi dari manusia hanya cocok dengan filsafat
Schelling (sementara Fichte dan Hegel sangat mengutamakan rasio dan
mengebawahkan seni). Tetapi motif dasar kedua aliran itu tetaplah sama, yaitu upaya
mencapai rekonsiliasi total dari segala dikotomi dan antinomi yang terdapat dalam
filsafat Kant. Dalam konteks rekonsiliasi absolut inilah muncul diskursus, untuk
pertama kalinya dalam sejarah filsafat Barat, yang menempatkan persoalan
keterasingan dan identitas sebagai problem sentral filsafat.
Fichte, sebagai murid langsung dari Kant, mencoba mengatasi problem
gurunya dengan mencoret keberadaan das Ding an sich dan menyatakan bahwa
seluruh realitas ini adalah manifestasi dari kesadaran Aku absolut (absolute Ich).
Namun Aku absolut ini bukanlah kesadaran aku secara individual melainkan
sebuah supra-kesadaran yang melampaui segala kesadaran aku dan sekaligus
memungkinkannya. Fichte menyebutnya sebagai titik pijak transendental yang
dengannya problem das Ding an sich terselesaikan21. Mengapa bisa begitu? Karena
Aku absolut lah yang menempatkan suatu non-Aku yang berlawanan dari Aku
absolut dan memungkinkan indentitas Aku absolut itu sendiri. Karena Aku
absolut ini adalah kesadaran, maka non-Aku mestilah bukan kesadaran. Hanya
dalam pertentangan antara kesadaran dan non-kesadaran inilah Aku absolut dapat
disadari. Sesuatu yang bukan kesadaran, alias non-Aku, inilah yang disebut alam
(Natur). Dengan kata lain, alam, sebagai aspek material non-kesadaran,

18
Ibid. hlm. 13.
19
Ibid. hlm. 14.
20
Dikutip dari Georg Lukcs, History and Class Consciousness diterjemahkan oleh Rodney
Livingstone (London: The Merlin Press), 1983, hlm. 136.
21
Johann Gottlieb Fichte, On The Foundation of Our Belief in a Divine Governement of The Universe
dalam Forrest E Baird dan Walter Kaufmann (ed.), Philosophic Classics Volume IV: Nineteenth-
Century Philosophy (New Jersey: Prentice Hall), 1997, hlm. 19.

76
2.1. Identitas dan Keterasingan

dikonstruksikan oleh Aku-absolut. Jika demikian maka jelaslah bahwa realitas itu
sepenuhnya merupakan konstruksi pikiran dan oleh karenanya tak ada benda-pada-
dirinya-sendiri. Di sini kita telah melihat bahwa Idealisme Jerman yang muncul
pertama kali pasca-Kant pada intinya berupaya untuk menemukan identitas antar
berbagai oposisi-logis yang ada (kebudayaan x alam, subyek x obyek, spiritualitas x
materialitas, dsb) dengan menyingkirkan jauh-jauh keterasingan yang muncul melalui
problem kesenjangan antara subyek yang memahami dan obyek-pada-dirinya-sendiri
yang merupakan problem filsafat Kant.
Schelling mengkritik bahwa dalam filsafat Fichte, alam hanya diposisikan
sebagai obyek pasif yang sepenuhnya dikonstruksi oleh subyek. Upaya untuk
mengatasi dikotomi subyek-obyek ini dilakukan Schelling dengan pandangannya
tentang sistem teleologis, yaitu pandangan bahwa alam selalu berupaya mencapai
tujuannya yang tertinggi, yaitu hakikatnya sendiri yang terrealisasikan secara absolut.
Untuk mencapai telos ini, maka alam, sebagai aspek material kesadaran,
membutuhkan kesadaran, sebagai aspek spiritual alam. Alam mengenal dan
memahami dirinya sendiri (dan karenanya, merealisasikan hakikatnya) melalui
kesadaran manusia. Melalui aktivitas kesadaran manusia akan realitas (alias alam),
maka alam (melalui manusia) mencapai pengertian absolut akan dirinya sendiri. Jadi
alam bergerak secara dialektis, dalam dan melalui kesadaran manusia, untuk
mencapai pengertian yang menyeluruh akan dirinya sendiri. Dengan demikian, alam
memenuhi kodratnya sendiri yaitu dengan merekonsiliasikan segala pertentangan
yang terdapat di dalamnya. Namun aktivitas kesadaran yang tertinggi dari manusia
bukanlah rasio (karena hanya menggapai dapat konsep yang tak kelihatan) dan juga
bukan panca indera (karena hanya dapat menggapai realitas yang sensibel).
Aktivitas kesadaran ini berpuncak pada daya estetis yang mampu
mengharmonisasikan kedua aktivitas kesadaran yang lain. Ia melihat bahwa dunia
obyektif itulah yang aseli, puisi roh yang masih tak sadar dan bahwa hal ini, melalui
daya estetis, dapat bergerak mencapai the complete resolution of the
contradiction22. Pada momen pencapaian absolut ini filsafat dikembalikan pada
hakikatnya, yaitu samudra universal dari puisi yang merupakan tempat bermulanya
sendiri23. Di sini kita juga dapat melihat suatu motif yang terdapat dalam Fichte,
yaitu upaya menyembuhkan keterasingan dengan mencari suatu kesatuan absolut
yang merekonsiliasikan pengetahuan/kesadaran subyek (episteme) dan hakikat
realitas (ontos). Bedanya pada Schelling aktivitas kesadaran memuncak tidak pada
rasio melainkan pada daya estetis. Dengan menempatkan kesadaran (manusia) dan
alam (realitas) pada relasi yang saling mengapropriasi, Schelling lebih berhasil
menampik keterasingan dan merengkuh keidentikan yang meleburkan segala
perbedaan ke dalam suatu kesatuan penuh. Maka tak aneh jika pandangannya disebut
sebagai filsafat Identitas.

22
Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, System des transzendentalen Idealismus dalam Allan
Megill, Prophets of Extremity, op.cit. hlm. 15-16.
23
Ibid. hlm. 17.

77
2.1. Identitas dan Keterasingan

Hegel, yang dianggap sebagai figur terbesar di antara kedua Idealis lainnya,
mengkritik Schelling dan seluruh filsuf sebelumnya. Baginya pengertian akan Yang
Absolut tidak bisa diperoleh dengan sekedar mencocok-cocokkan berbagai bagian
satu sama lain24. Yang Absolut tidak dapat dipahami kecuali jika Yang Absolut itu
sendiri yang memaparkan dirinya. Jadi cara penyampaian alias metode dari
penampakan Yang Absolut ini mesti identik atau berkoinsiden dengan isi dari Yang
Absolut itu sendiri. Dari sini muncullah suatu kebutuhan akan suatu sistem filsafat
yang menyeluruh dan mencakup segala-galanya. Eksposisi-diri yang murni (pure
self-exposition) dari Yang Absolut itu menampak dalam sistem filsafat yang mampu
menerangkan seluruh realitas sebagai bagian dari suatu kesatuan organik. Hegel
mengatakan bahwa filsafat dalam sistem dan sistem itu sendiri mesti
berkoinsidensi, bahwa produk sesuai dengan aktivitas produksi itu sendiri,
bahwa hasil dari sistem kembali ke awal mulanya 25. Hal inilah yang menurutnya
tidak dilihat oleh para filsuf sebelumnya. Akibatnya, para filsuf itu, Schelling
misalnya, hanya sekedar mencocok-cocokkan antar berbagai bagian dari eksposisi
tentang Yang Absolut itu dan tidak memandang secara menyeluruh.
Dalam Enziklopdia, Hegel menulis bahwa obyek-obyek filsafat sama
dengan obyek-obyek agama. Pada kedua ranah itu obyeknya adalah kebenaran, dalam
arti tertinggi dimana Tuhan dan Tuhan sendirilah kebenaran itu. 26 Maka dalam
filsafat Hegel, teologi dan filsafat menjadi satu. Obyek utama dari filsafat itu disebut
Hegel sebagai Geist (Roh), sebuah kata dalam bahasa Jerman yang memiliki
konotasi teologis-metafisis dan sekaligus berarti intelek (Verstand) dan kesadaran
(Bewutsein). Dengan menyatukan realitas teologis-metafisis dengan aktivitas
pemahaman manusia dalam Geist dan menempatkannya dalam posisi utama
filsafatnya, maka dalam filsafat Hegel terdapat kesatuan onto-teo-epistemologis.
Hegel menulis dalam Wissenschaft der Logik bahwa kebenaran itu tercapai secara
komplit hanya dalam kesatuan antara identitas dan perbedaan, dengan kata lain,
Yang Absolut itu sendiri adalah identitas antara identitas dan non-identitas 27. Jadi
tujuan dan motif utama filsafat Hegel adalah pelampauan atas oposisi dan rekonsiliasi
segala oposisi/perbedaan ke dalam suatu identitas absolut.
Ia menganggap bahwa logika formal Aristotelian (bahwa A = A) hanyalah
sekedar tautologi28 dan tidak akan membawa kita kemanapun. Ia menunjukkan bahwa
A A, dengan kata lain, A = non-B. Maksudnya adalah bahwa dalam pengertian
tentang A terdapat pula pengertian tentang hal-hal yang bukan A namun secara
negatif (misalnya: dalam pengertian bunga terdapat juga pengertian bukan
24
Rodolphe Gasch, The Tein of the Mirror, op.cit. hlm. 55.
25
GWF Hegel, The Difference between Fichtes and Schellings System of Philosophy dalam ibid. hlm.
59.
26
GWF Hegel, The Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Outline diterjemahkan oleh William
Wallace dalam Forrest E Baird dan Walter Kaufmann (ed.), Philosophic Classics Volume IV:
Nineteenth-Century Philosophy, op.cit. hlm. 41.
27
Rodolphe Gasch, The Tain of the Mirror, op.cit. hlm. 57.
28
Lih. GWF Hegel, Science of Logic Vol II diterjemahkan oleh WH Johnston dan LG Struthers
(London: George Allen & Unwin Ltd), 1966, hlm. 39.

78
2.1. Identitas dan Keterasingan

tanah, bukan langit, bukan manusia, dst). Maka, mengikuti logika Hegel ini,
identitas sejati atau pengertian yang sesungguhnya hanya terwujud melalui identitas
antara identitas (bunga) dan non-identitas (bukan tanah, bukan langit, dst).
Berdasarkan hukum logika semacam inilah terjadi sintesa dan dialektika.
Menurut Hegel, pergerakan identitas antara identitas dan non-identitas
menuju suatu totalitas absolut terjadi dalam tiga tahap utama. Pergerakan ini secara
esensial adalah pergerakan Roh itu sendiri demi mencapai identitas absolutnya.
Motif utama pergerakan Roh adalah upaya Sang Roh untuk memahami dan
mengenali jati dirinya dan menyembuhkan keterasingannya dari dirinya sendiri.
Tahap pertama adalah filsafat logika dimana Roh itu ada dalam bentuk yang paling
sederhana, yaitu reines Sein (Ada murni) yang adalah reines Nicht (Ketiadaan murni)
dan membentuk sintesa dalam das Werden (Menjadi), lalu bergerak secara dialektis
mencapai pemenuhannya dalam Roh-pada-dirinya-sendiri yang sadar penuh akan
dirinya. Tahap ini tidak terjadi dalam sekuensi kronologis dan mewaktu melainkan
terjadi secara serentak dan sekaligus dalam kesadaran. Tahap kedua adalah filsafat
alam dimana Roh-pada-dirinya-sendiri mengeksternalisasikan alias mengasingkan
dirinya dalam dan melalui alam (Natur). Dengan frase dalam dan melalui ini
dimaksudkan bahwa Sang Roh mengalienasikan diri dan berinkarnasi dalam alam
dan sekaligus melalui alam sehingga Sang Roh bergerak mencapai pemenuhan
dirinya yang lebih ultim. Pada tahap ini Roh mengejawantah dalam waktu dan
ruang sehingga terwujudlah alam semesta29. Tahap ketiga adalah filsafat Roh dimana
Roh yang telah menyadari dirinya dan menyadari yang lain dari dirinya (alam)
mencapai realisasinya dalam sejarah peradaban yang memuncuk pada momen
tertinggi, yaitu Negara (Staat). Pada tahap akhir ini Roh memanifestasikan
dirinya secara penuh sebagai Roh Absolut dan mewujudkan kebebasan dalam
negara, dimana tak ada suatu elemen pun yang merasa terasing, dan Sang Roh itu
pun mengenali dirinya secara penuh. Ketiga momen itu disingkatkan oleh Hegel
sebagai berikut:

I. Logika: pengertian tentang Roh dalam dan bagi dirinya sendiri.


II. Filsafat Alam: pengertian tentang Roh di dalam yang lain.
III. Filsafat Roh: pengertian tentang Roh yang kembali pada dirinya
setelah mengasingkan diri dalam yang lain.30

Awalnya, Sang Roh mengalami keterasingan dari dirinya sendiri karena tidak
mengenali dirinya sendiri. Maka Roh itu, pada tahap awal, disebut sebagai
kesadaran yang tidak berbahagia (unglckliches Bewusstsein), suatu Jiwa yang
29
The God of Logic is mirrored in nature. Lih. George di Giovanni dan HS Harris (editor dan
penerjemah), Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism (Albany:
SUNY Press), 1985, hlm. 266.
30
GWF Hegel, Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Outline dalam Forrest E Baird dan
Walter Kaufmann (ed.), Philosophic Classics Volume IV: Nineteenth-Century Philosophy, op.cit. hlm.
51.

79
2.1. Identitas dan Keterasingan

terasing (the Alienated Soul), yang merupakan kesadaran akan diri sebagai alam
yang terbagi31. Setelah melalui gerak dialektis yang mencapai momen final, Sang
Roh mengenali hakikatnya dengan berada-pada-diri-sendiri-dalam-berada-pada-
yang-lain (Bei-sich-selbst-sein-im-Anderssein). Dengan demikian Roh Absolut ini
ada-pada-dan-bagi-dirinya (an-und-fr-sich-Sein) sehingga segala keterasingan dari
setiap elemennya dapat diatasi dengan suatu rekonsiliasi total yang mencakup segala
sesuatu. Manusia tak lagi terasing dari Yang Sejati sebab keduanya adalah kesatuan
identik sehingga keterasingan religius pun diatasi32.
Pada Hegel tema keterasingan dan upaya pencapaian identitas absolut tampil
secara eksplisit dengan menjadi motif utama dan satu-satunya dalam sistem
filsafatnya33. Melalui Feuerbach, problem keterasingan ini tertransmisikan pada
Marx. Jika pada Hegel, tema keterasingan muncul sebagai motif pergerakan Roh
menuju puncak kepenuhannya di akhir sejarah dimana manusia hanya mengambil
bagian saja di dalamnya, pada Marx, problem keterasingan ini terutama merupakan
problem antropologi-filosofis dimana manusia adalah lokus manifestasi keterasingan
itu. Bahkan dapat dikatakan bahwa filsafat Marx tidak terutama ditujukan untuk
sekedar penghapusan kelas melainkan justru pertama-tama ditujukan untuk mengatasi
masalah keterasingan umat manusia (dimana penghapusan kelas merupakan satu
sarana untuk mewujudkannya). Upaya penghapusan kelas dan pembentukan tatanan
komunis dunia, seperti yang nampak dalam karya-karya Marx tua, bersumber pada
problem keterasingan manusia yang telah digagas oleh Marx di fase awal
pemikirannya. Hal ini dapat kita lihat, misalnya, dalam konomisch-Philosophisce
Manuskript (1844).
Marx menulis, dalam manuskrip itu, bahwa manusia (buruh) mengalami tiga
aspek keterasingan. Pertama, keterasingan dari hasil pekerjaannya sendiri. Dalam
proses produksi industrial, hasil kerja buruh bukan lagi milik buruh melainkan
sesuatu yang berada di luarnya sesuatu yang asing darinya dan hasil kerja itu
menjadi kekuatan pada dirinya sendiri yang mengkonfrontasi buruh34. Kedua,
keterasingan antar buruh dan antar majikan karena mekanisme persaingan pasar.
Ketiga, keterasingan buruh dari dirinya sendiri. Karena buruh menciptakan karya
sesuai perintah majikan dan tanpa kreativitasnya sendiri, pekerjaannya tak lagi bisa
merealisasikan hakikat dirinya melainkan justru merupakan rantai yang
membelenggu eksistensinya. Buruh tak bisa merumah dalam pekerjaan yang
semestinya merupakan momen realisasi dirinya. Marx menulis: ia merumah ketika

31
GWF Hegel, The Phenomenology of Mind diterjemahkan oleh JB Baillie (London: George Allen &
Unwin Ltd), 1966, hlm. 251.
32
Mary Anne Perkins, Logic and LogosThe Search for Unity in Hegel and Coleridge: I. Alienation
and The Logocentric Response dalam Heythroph Journal Vol. XXXII No. 1 Januari 1991, hlm. 10-11.
33
Contemporary theory of alienation begins with Hegel. Mitchell Franklin, On Hegels Theory of
Alienation and its Historic Force dalam Studies in Hegel (The Hague: Martinus Nijhoff), 1960, hlm.
50.
34
Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 dalam Robert C Tucker (ed.), The
Marx-Engels Reader, (New York: W.W. Norton & Company), 1978, hlm. 72.

80
2.1. Identitas dan Keterasingan

sedang tidak bekerja, dan ketika ia bekerja ia tidak merumah. 35 Sumber dari segala
keterasingan ini, menurut Marx, adalah sistem pembagian kerja 36. Sistem pembagian
kerja yang telah terbentuk sejak zaman primitif menciptakan pula sistem hak milik
yang semakin mengatomisasi manusia. Oleh karena itu, menurut Marx, cara utama
untuk menghapus keterasingan manusia adalah dengan menghapus sistem pembagian
kerja kapitalistis yang menciptakan sistem hak milik dan, dengan kata lain,
membentuk tatanan masyarakat tanpa kelas. Dari sini terlihat jelas bahwa motif
utama yang menggerakkan seluruh filsafat Marx adalah, sebagaimana juga dalam
Hegel (dan, secara implisit, seluruh filsuf sebelumnya), perlawanan atas keterasingan
demi menggapai suatu Rumah, suatu Identitas, yang menghapus segala duka-lara
kehidupan serta merekonsiliasikan segala dikotomi-konseptual di dalamnya. Georg
Lukcs, seorang Marxis ternama, juga memandang keterasingan atau reifikasi
kesadaran oleh budaya kapitalis sebagai problem sentral filsafat Modern. Ia menulis:
Filsafat kritis Modern terlahir dari struktur kesadaran yang terreifikasi.37
Sampai di sini kita dapat melihat betapa keterasingan dan identitas merupakan
tema sentral (kalau bukannya malah satu-satunya tema) filsafat sejak era Klasik
(bahkan barangkali sejak awal mula peradaban itu sendiri). Filsafat Barat selalu
diresapi hasrat akan kesatuan yang utuh, akan puak yang perkasa dan damai, akan
sepetak Rumah di seberang lembah, akan Identitas yang merengkuh segala yang lain
beserta segala kebedaannya ke dalam Totalitas yang berada-pada-dirinya-sendiri-
dalam-berada-pada-yang-lain. Yang lain dihadirkan hanya sebagai suplemen untuk
memenuhkan Identitas, untuk patuh pada hukum-hukum dari Sistem. Yang lain
dihadirkan untuk ditundukkan, untuk menjadi jalan bagi reapropriasi Identitas absolut
(entah itu rasional, estetis ataupun irasional) hingga mewujudkan hyper-inflation of
the self38 yang mencakup segala-galanya.
Penyakit kecanduan-akan-Rumah ini juga masih meresapi para filsuf
kontemporer. Heidegger, misalnya, berupaya mengembalikan filsafat pada problem
paling awal, yaitu persoalan tentang kebenaran Ada. Ia, sejak awal sampai akhir,
merupakan advokat akan nilai-nilai otentik seperti keberumahan dan keberakaran.
Heidegger memandang bahwa otentisitas eksistensial semacam itulah yang
memungkinkan Ada tersingkap pada manusia 39. Namun ia tak menggunakan istilah
keterasingan melainkan nihilisme. Tentunya istilah yang terakhir ini dipakai
dalam sense Nietzschean. Heidegger, mengikuti Nietzsche, memandang sejarah
filsafat (dan peradaban) Barat sebagai sejarah nihilisme 40. Nihilisme, dalam
35
Ibid. hlm. 74.
36
The division of labour is the expression in political economy of social character of labour within the
estrangement. Ibid. hlm. 101.
37
Georg Lukcs, History and Class Consciousness, op.cit. hlm. 110-111.
38
Robert C Solomon, Continental Philosophy since 1750: The Rise and Fall of the Self (Oxford:
Oxford University Press), 1988, hlm. 71.
39
Lih. Misalnya Martin Heidegger, Building Dwelling Thinking dalam David Farrell Krell (ed.),
Martin Heidegger: Basic Writings (London: Routledge & Kegan Paul), 1978, hlm. 323-339.
40
Martin Heidegger, The Word of Nietzsche: God is Dead dalam The Question Concerning
Technology diterjemahkan oleh William Lovitt (New York: Harper & Row), 1977, hlm. 54.

81
2.1. Identitas dan Keterasingan

pandangan Heidegger, merupakan kulminasi dari era metafisika yang berkembang


sejak era Klasik hingga kontemporer. Jika metafisika berupaya mencapai suatu
kebenaran dengan memberikan privilese bagi manusia sebagai mahkota ciptaan dan
titik epistemik absolut dalam memandang realitas, maka nihilisme adalah kehancuran
segala kepercayaan tentang kebenaran (baik religius, mistik ataupun ilmiah) dimana
apa yang dulunya dianggap kebenaran kini disadari hanya merupakan nilai yang
dipercaya agar membuat hidup ini tidak absurd.
Seluruh filsafat Heidegger dapat dikatakan sebagai upaya untuk mengatasi
nihilisme. Sejak analisa antropologi-filosofis (walaupun Heidegger tak akan setuju
dengan label ini) yang tertuang dalam Sein und Zeit hingga karya-karya terakhirnya,
Heidegger berupaya melampaui nihilisme yang membuat manusia terasing dengan
menempatkan manusia dalam kedekatannya dengan tanah kampung halamannya
(native soil) dimana Ada memberikan diri (es Gibt Sein) melalui eksistensi otentik
manusia yang merumah dalam the Fourfold (das Geviert) alias ranah munculnya
earth, sky, mortal, divinities41. Dengan bahasa yang esoteris dan mistik ini,
Heidegger barangkali ingin mengatakan bahwa nihilisme hanya dapat diatasi dengan
ketersingkapan Ada dan ketersingkapan ini hanya dimungkinkan jika manusia
menghayati eksistensinya secara otentik. Eksistensi yang otentik ini terwujud melalui
merumah (Wohnen) dalam kehidupan bersama dengan alam/dunia-yang-dihayati
(secara meditatif dan tanpa kalkulasi).
Dalam Memorial Address untuk mengenang komponis Conradin Kreutzer,
misalnya, Heidegger secara eksplisit menekankan autochtony, keberakaran
(Bodenstndigkeit), yang menurutnya telah tergerus oleh banalitas kehidupan kota 42.
Pemujaan akan otentisitas ini merupakan manifestasi dari sikap nostalgis yang
menampik keterasingan. Penekanannya pada bahasa puitis43 yang menurutnya bisa
melepaskan diri dari skema dikotomi metafisis juga dapat dibaca sebagai sebuah
gestur filsafat Identitas yang mencoba membuang segala pluralitas perbedaan-
oposisional demi meratakan jalan menuju Rumah yang hadir penuh.
Para filsuf mengkritik Heidegger karena filsafatnya dianggap sebagai filsafat
Fasis. Penekanannya pada nilai-nilai otentisitas dan kemengakaran sangat dekat
dengan jargon propaganda Nazi44. Adorno bahkan melihat bahwa problem
pelampauan nihilisme yang diserukan Heidegger sebenarnya adalah pseudo-problem
karena, bagi Adorno, problem sebenarnya terletak pada struktur sosial-politik real
yang mengasingkan manusia45. Penekanan Heidegger tentang penegasan diri (self-
41
Martin Heidegger, On the Question of Being dalam William McNeil (ed.) Pathmarks (Cambridge:
Cambridge University Press), 1999, hlm. 310-311.
42
Martin Heidegger, Discourse on Thinking diterjemahkan oleh John M Anderson dan E Hans Freund
(New York: Harper & Row), 1967, hlm. 48-49.
43
Martin Heidegger, A Dialogue on Language dalam On The Way to Language diterjemahkan oleh
Peter D Hertz (New York: Harper & Row), 1971, hlm. 15.
44
Lih. Misalnya Michael E Zimmerman, Heideggers Confrontation with Modernity (Bloomington:
Indiana University Press), 1990.
45
Theodor W Adorno, Jargon of Authenticity diterjemahkan oleh Knut Tarnowski dan Frederic Will
(Evanston: Northwestern University Press), 1973, hlm. 35-36.

82
2.1. Identitas dan Keterasingan

assertion) di tengah banalitas masyarakat (baca: yang-lain), tentang panggilan Ada


(the Call of Being) yang mesti dipatuhi manusia, tentang momen Apropriasi
(Ereignis) yang menyingkapkan alias menghadirkan Ada, dapat membuat kita
mengatakan bahwa Heidegger masih mengidap kecanduan-akan-Rumah. Dalam
pemikirannya terdapat kecenderungan yang berupaya mewujudkan suatu Identitas
absolut dengan menyingkirkan segala faktor yang menyebabkan keterasingan atau
nihilisme.
Kini kita dapat meringkas uraian ini dengan menunjukkan kecenderungan
umum yang nampak. Seluruh filsuf yang kita bahas tadi memprioritaskan keutuhan di
atas ketercerai-beraian dan identitas di atas keterasingan. Mereka memandang yang
asing, secara alergis, sebagai pengancam kesatuan dan identitas. Namun jika kita
cermati, yang asing (misalnya: alam pada Fichte, yang lain pada Hegel, adaan pada
Heidegger) itu pun juga dibutuhkan oleh mereka sebagai suplemen untuk
memenuhkan Identitas absolut. Mereka memandang yang asing sebagai sesuatu
yang dapat dikontrol sepenuhnya untuk dimasukkan ke dalam sistem pemikiran
mereka. Namun bagaimana jika yang asing itu menggila? Bagaimanakah jika kita
tak mungkin berbicara tentang asal-usul keterasingan karena asal-usul (adalah)
keterasingan, karena (selalu sudah ada) keterasingan pada asal-usul? Bagaimana
jika yang asing itulah yang memungkinkan sekaligus menyangkal setiap Identitas
total? Bagaimana jika yang asing itu tak dapat sepenuhnya kita kendalikan?
Bagaimana jika yang asing itu adalah hantu dari masa lalu yang tak terusir oleh
segala kesumat mantra? Bagimana jika keterasinganlah yang melahirkan kita? Kita
ingat akan Marlow, sang tokoh utama dalam novel Joseph Conrad yang berjudul
Heart of Darkness, yang menyadari keterasingan dirinya dalam rimba purba, seperti
bayi pertama yang lahir di dunia:

The prehistoric man was cursing us, praying to us, welcoming us


who could tell? We were cut off from the comprehension of our
surrounding; we glided past like phantoms, wondering and secretly
appalled, as sane men would be before an enthusiastic outbreak in a
madhouse. We could not understand because we were too far and
could not remember, because we were travelling in the night of first
ages, of those ages that are gone, leaving hardly a signand no
memories.46

Bagaimana bagaimana jika kita adalah pengembara pertama di alam semesta?


Berjalan ling-lung, ngelindur, berjalan, tersandung, berjalan lagi, tanpa tahu, tak
pernah tahu. Tanpa peta. Lupa mau apa. Lupa siapa. Takutkah kita? Barangkali tidak.
Sebab lupa akan membebaskan kita

46
Joseph Conrad, Heart of Darkness (New York: Dover Publications), 1990, hlm. 32.

83
2.1. Identitas dan Keterasingan

3. IDENTITAS ADALAH KETERASINGAN

Upaya (re-)konstruksi Identitas dalam filsafat Barat selalu berlangsung dalam


modus oto-afeksi. Yang lain dihadirkan sebagai suplemen untuk memenuhkan
identitas, yang lain diratakan demi membuka jalan menuju Rumah. Oto-afeksi ini
seperti fase cermin dalam psikoanalisa. Melalui cermin, seorang anak melihat
perbedaan antara dirinya dan orang lain. Dari situlah sang anak mengerti identitasnya
(yaitu dari perbedaannya dengan orang lain). Namun, dalam cermin, yang lain
dihadirkan hanya sekedar untuk menyuplemen identitas. Yang lain dihadirkan sebagai
batu tumpuan loncatan ke arah Kampung Halaman. Pada Plato, tubuh dihadirkan
untuk menyuplemen aktivitas jiwa. Pada Fichte, alam dihadirkan untuk menyuplemen
realisasi kesadaran. Pada Schelling, rasio dan panca indera dihadirkan untuk
menyuplemen tindak estetis. Pada Hegel, pluralitas, kekacauan dan fragmentasi
realitas dihadirkan untuk menyuplemen realisasi Roh Absolut dalam tatanan negara.
Pada Marx, tatanan kapitalistis dihadirkan untuk menyuplemen realisasi masyarakat
tanpa kelas. Pada Heidegger, banalitas kerumunan (das Man), adaan dan bahasa
kalkulatif dihadirkan untuk menyuplemen otentisitas, Ada dan bahasa puitis.
Dalam setiap kasus, suplemen memiliki makna ganda: di satu sisi, sebagai sesuatu
yang remeh dan berbahaya bagi keutuhan sistem, namun, di sisi lain, diperlukan
sebagai pra-kondisi bagi sistem. Inilah aktivitas oto-afeksi: menghadirkan yang lain
sebagai suplemen untuk memenuhkan identitas. Kesadaran murni, Identitas absolut,
Kehadiran penuh, semuanya ini dibentuk melalui aktivitas ofo-afeksi47.
Namun logika oto-afeksi ini memiliki cacat yang serius. Yang lain dihadirkan
sebagai batu tumpuan loncatan ke arah Identitastapi bagaimana jika batu tumpuan
itu ternyata ambles? Bagaimana jika cermin yang digunakan untuk merefleksikan
perbedaan dan mengkonstitusi identitas ternyata tidak rata sehingga memantulkan
sesuatu yang lain pula? Bagaimana jika suplemen ternyata bergerak menurut
logikanya sendiri dan melancarkan resistensi, suatu perang gerilya, terhadap sistem
induk? Bagaimana jika program yang diasumsikan ramah-pengguna ternyata bisa
berubah menjadi virus yang mematikan? Dan bagaimana jika ternyata peradaban kita
(seperti teknologi, agama, hukum, moralitas, teori-teori sains dan bahkan filsafat),
dan diri kita sendiri, tersusun oleh relasi suplementer yang awalnya diciptakan oleh
para leluhur kita untuk kemakmuran bersama? Bagaimana jika jaringan suplementer
itu tiba-tiba melakukan revolusi? Bagaimana jika jaringan suplementer itulah
yang menyusun sejarah metafisika (baca: sejarah peradaban)? Bagaimana jika
identitas adalah keterasingan itu sendiri? Bagaimana jika kita selalu sudah
terasing? Bagaimana jika pada jantung Rumah bersemayamlah nihilisme itu sendiri?
Beware of dwellings. They are not always hospitable...48

47
Lih. Jacques Derrida, Of Grammatology diterjemahkan oleh Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore:
The Johns Hopkins University Press), 1976, hlm. 98.
48
Jacques Derrida, Ellipsis dalam Writing and Difference diterjemahkan oleh Alan Bass (London:
Routledge & Kegan Paul), 1978, hlm. 298.

84
2.1. Identitas dan Keterasingan

Yang lain selalu sudah menghantui identitas kita. Bahkan dalam nama diri
(proper name), sesuatu yang seringkali kita anggap sebagai tanda yang paling otentik
dari identitas kita. Proper name selalu sudah tidak proper. Dalam Signponge,
Derrida berbicara tentang the impossible subject (le sujet impossible)49. Subyek
yang tak-mungkin ini adalah sesuatu yang terdapat dalam setiap subyektivitas kita,
sesuatu yang memungkinkan dan sekaligus membatasi subyektivitas kita. Itulah
yang lain: sesuatu yang sepenuhnya lain dan sepenuhnya dekat dengan kita
sekaligus sesuatu yang tak terjangkau oleh kita 50. Mengapa bisa begitu? Nama diri
sebenarnya merupakan hasil dari aktivitas kategorisasi konseptual yang terjalin dalam
masyarakat. Aktivitas kategorisasi ini dimungkinkan oleh suatu mekanisme yang
membentuk bahasa secara umum, yaitu mekanisme penundaan-pembedaan (defer-
differ). Mekanisme ini melandasi seluruh aktivitas bahasa dan pemikiran secara
umum. Derrida menyebut aktivitas ini sebagai diffrance. Mekanisme ini dapat
dijelaskan sebagai berikut. Setiap makna bahasa dibentuk oleh perbedaannya dengan
makna lain dalam semesta pemaknaan. Tanpa perbedaan ini, tak mungkin ada makna
sama sekali. Perbedaan antara bunga dan cinta menghasilkan makna masing-
masing kata. Saussure (dan Hegel) telah melihat pentingnya aspek pembedaan
(differ) ini sebagai konstitutor makna. Namun ada suatu hal yang terabaikan oleh
mereka (dan keterabaian ini membuat mereka jatuh pada filsafat Identitas), yaitu
aspek penundaan (defer). Oleh karena makna hanya mungkin muncul dalam
perbedaannya dengan makna lain, maka identitas sesuatu hal ditentukan oleh relasi
nya dengan yang lain. Namun relasi perbedaan ini tidak pernah diam, ia terus
berubah menurut konfigurasi tanda dalam semesta tanda. Referensialitas sesuatu hal
(bahwa A memiliki makna A) ditentukan oleh diferensialitas nya dari sesuatu
yang lain (bahwa A berbeda dari B). Namun darimana muncul diferensialitas
alias relasi perbedaan ini? Perbedaan hanya muncul ketika kita mengandaikan
makna sesuatu sebagai berbeda dari makna yang lain. Dengan kata lain, perbedaan
juga mengandaikan identitas, diferensialitas juga mengandaikan referensialitas. Hal
ini berlanjut terus tanpa akhir: rantai referensial-diferensial yang berjalin-berkelindan
serta merentang mundur menuju asal-usul makna yang tak pernah tercapai, yang tak
mungkin tercapai. Maka identitas (alias makna) suatu hal, segala hal, selalu
tertunda oleh gerak mundur referensial-diferensial yang tanpa henti. Aktivitas inilah
yang disebut diffrance. Oleh karena proper name terbentuk lewat kategorisasi dan
kategorisasi terbentuk lewat mekanisme diffrance, maka proper name tak pernah
proper, ia selalu belum proper. Nama yang identik-pada-dan-bagi-dirinya-sendiri
tak pernah ada. Adanya yang lain selalu menunda identitas sebuah nama. Justru
fakta tentang proper name inilah yang merupakan bukti akan irupsi yang-lain ke

49
Jacques Derrida, Signsponge diterjemahkan oleh Richard Rand (New York: Columbia University
Press), 1984, hlm. 98.
50
Ibid.

85
2.1. Identitas dan Keterasingan

dalam sistem51; proper name, dengan kata lain, merupakan silent tomb (oikesis)
dari identitas itu sendiri.
Mekanisme diffrance ini jugalah yang menyabotase setiap aktivitas yang
mengklaim mampu menghasilkan makna/identitas secara penuh dan tanpa
ambiguitas. Dalam fenomenologi Husserl, misalnya, aktivitas produksi kepastian
makna ini didasarkan pada momen solitary mental life (im einsamen Seelenleben)
yang berpusat pada momen solilokui. Sebagaimana kita tahu, Husserl berupaya
mencari titik tolak absolut yang murni dimana aktivitas pemahaman akan dunia ini
didasarkan. Titik ini mestilah bebas dari kontaminasi apapun, ia mesti identik dengan
dirinya sendiri (self-identical) karena tanpa itu makna tak akan tampil penuh tanpa
distorsi. Husserl menemukan bahwa titik ini adalah kehidupan mental soliter yang
berpuncak pada momen solilokui. Dalam momen monologal ini, Husserl
menganggap bahwa makna dapat dihantarkan secara penuh dan tanpa distorsi dari
penutur (diri sendiri) dan pendengar (diri sendiri). Derrida menyebut bahwa dalam
momen solilokui Husserlian ini terdapat suatu asumsi tentang self-proximity yang
mewujud dalam hearing oneself speak (sentendre parler)52. Pada momen
solilokui, alias momen hearing (understanding) oneself speak, Husserl
memandang bahwa makna terartikulasi dan terpahami secara penuh oleh diri sendiri
(sebagai subyek sekaligus obyek dari aktivitas transmisi makna) 53. Namun Derrida
menunjukkan bahwa kepenuhan makna itu tidak mungkin karena diffrance selalu
sudah terjadi dalam setiap tindak bahasa, bahkan dalam tindak bahasa personal-
internal-kedirian. Doublings selalu sudah terjadi: penundaan-pembedaan (defer-
differ), jejak (trace), penyimpangan (displacement) dan gerak detour melalui yang
lain demi reapropriasi makna/identitas mutlak yang tak pernah tercapai, yang selalu
belum, yang selalu akan datang.
Oleh karena mekanisme diffrance ini inheren dalam setiap aspek bahasa dan
pemikiran, gagasan, Weltanschauung, selalu diartikulasikan dalam dan melalui
bahasa, maka mekanisme diffrance ini juga berlaku dalam setiap aktivitas pemikiran
secara umum. Diffrance inilah yang memungkinkan sekaligus membatasi setiap
identitas. Diffrance adalah the condition of (im-)possibility of identity in general.
Diffrance membuat artikulasi gagasan dan identitas secara minimal dan sekaligus
menunda kepastian penuh dari gagasan dan Identitas absolut. Lebih lanjut lagi, karena
diffrance lah yang memungkinkan sekaligus membatasi identitas, maka keterasingan
selalu sudah terjadi. The other of language selalu sudah menginterupsi setiap
konstruksi Identitas. Jadi diffrance, dekonstruksi, relasi jejak dan penundaan-
pembedaan, tidak terjadi sesudah konstruksi identitas dan membubarkannya. Justru
sebaliknya, diffrance selalu sudah terjadi. Babel selalu sudah runtuh berserakan
51
Jacques Derrida, The Politics of Friendship diterjemahkan oleh Gabriel Motzkin dalam The Journal
of Philosophy, 1988, hlm. 639.
52
Jacques Derrida, Speech and Phenomena diterjemahkan oleh David B Allison (Evanston:
Northwestern University Press), 1979, hlm. 79.
53
Lih. Jacques Derrida, Qual Quelle: Valrys Source dalam Margins of Philosophy diterjemahkan oleh
Alan Bass (Sussex: The Harvester Press), 1982, hlm. 297.

86
2.1. Identitas dan Keterasingan

menjadi puing dan abu (cinder). Babel selalu sudah menandai kekacauan
(confusion) yang menghasilkan suatu gerak detour melalui momen keterasingan,
diaspora, dimana proses translasi, dan hilangnya petanda transendental, selalu sudah
terjadi54. Rumah selalu sudah tak ada. Asal-usul selalu sudah hilang.
Identitas adalah keterasingan. Subyek tak pernah identik dengan dirinya
sendiri, ia bukan pusat sekaligus asal-usul dari setiap deduksi makna; subyek justru
merupakan pengalaman ketidak-identikan dari dirinya sendiri, sesuatu yang justru
dimungkinkan oleh jejak yang lain55. Maka dapat dikatakan bahwa dekonstruksi
mendahului subyek(-tivitas). Momen dekonstruktiflah, yaitu momen diffrance,
momen irupsi dari yang-lain ke dalam sistem, momen keterasingan, momen diaspora,
yang memungkinkan subyek(-tivitas) terbentuk sekaligus menghancurkan setiap
upaya totalisasi subyek(-tivitas)56. Dengan kata lain, yang asing selalu sudah menjadi
bagian dari diri kita. Alienasi (allo = lain) adalah syarat ke(-tidak-)mungkinan
identitas.
Dan perlu kita ketahui bahwa momen alienasi, diffrance, ini bukanlah suatu
batu lompatan yang stabil menuju Identitas absolut. Keterasingan bukanlah kondisi
suplementer yang sepenuhnya terkontrol. Keterasingan bukanlah sesuatu yang dapat
sepenuhnya disintesakan menuju term ketiga. Justru keterasingan inilah, diffrance,
inilah yang memungkinkan dan sekaligus membatasi ketiga momen dialektika. Inilah
yang disebut sebagai permukaan keempat (fourth surface) 57. Permukaan keempat
ini adalah momen keempat dari dekonstruksi itu sendiri. Bukan sebagai sintesa akhir,
melainkan sebagai sesuatu yang mendasari ketiga momen lainnya. Namun momen
keempat ini pulalah yang menggagalkan setiap Aufhebung. Jadi permukaan
keempat ini seperti seorang agen ganda (double agent) yang bekerja untuk sistem
sekaligus mengkhianati sistem itu. Pengkhianatan atas sistem itu terwujud melalui
penghancuran atas rezim makna sehingga menghasilkan ketakterputusan
(undecidability) dari makna. Oleh karena itu, Derrida menyebut permukaan
keempat ini sebagai permukaan yang mati (dead surface). Derrida
menggambarkannya sebagai berikut:

54
Jacques Derrida, Des Tours de Babel dalam Peggy Kamuf, A Derrida Reader: Between The Blinds
(New York: Columbia University Press), 1991, hlm. 242-253. Judul Des Tours de Babel juga memiliki
enigma tersendiri. Des bisa berarti beberapa, dari, tentang. Tours bisa berarti twists, tipuan-
tipuan, tropes, balikan. Jika Des dan Tours digabungkan bisa menjadi dtour yang artinya gerak
memutar melalui yang lain. Babel adalah proper name jadi tidak diterjemahkan. Namun Babel juga
merupakan nama yang menekankan perlunya penerjemahan (terkait dengan konteks cerita dalam Kitab
Suci). Lih. Ibid. hlm. 242.
55
Lih. Jacques Derrida, Eating Well: An Interview dalam Eduardo Cadave (ed.) et.al. Who Comes
After The Subject? (New York: Routledge), 1991, hlm. 103.
56
In order to recast, if not rigorously re-found a discourse on the subject, on that which will not
hold the place [] of the subject [] one has to go through the experience of a deconstruction. []
The subject, if subject there must be, is to come after this. Ibid. hlm. 107-108.
57
Jacques Derridas, Dissemination diterjemahkan oleh Barbara Johnson (Cihcago: The University of
Chicago Press), 1981, hlm. 307.

87
2.1. Identitas dan Keterasingan

the consciousness that stands as spectator and consumer of the


represented present or meaningyoubelieves itself to move in the
freedom of pure appearing, while it is only an effect, the drifting,
reverberating, transported, cast-off effect forever turned back or
thrown away, the crust or the shell shed by a force or a life that does
not present itself, has never presented itself.58

Diffrance, sebagai permukaan keempat, berproses dengan memendarkan cahaya


refleksi yang berupaya merengkuh Identitas total pada momen ketiga. Pendaran
cahaya ini, berkat aktivitas diffrance, bergerak tak tentu arah, bermigrasi menuju
suatu entah yang tak terpahami, menuju yang lain, yang sepenuhnya lain. Identitas
selalu mengandaikan detour, pengembaraan tanpa henti, melalui padang gurun
keterasingan, melalui yang asing, melalui yang lain dan tak pernah berhasil
mereapropriasi identitasnya sendiri.
Ketakmungkinan identitas untuk mencapai keidentikan pada-dan-bagi-
dirinya-sendiri menunjukkan suatu hal lain. Konfigurasi tekstual (relasi penundaan-
pembedaan dalam tanda) bukanlah suatu fenomena yang stabil. Konfigurasi tekstual
tak dapat diperikan secara fenomenologis, dan oleh karenanya, tekstualitas terletak
di luar domain fenomenologi. Derrida menyebut konfigurasi tekstual ini,
sebagaimana terlihat dari kutipan di atas, sebagai force. Itulah sebabnya Derrida
menulis bahwa diffrance tak pernah datang (arrive), dalam arti, hadir penuh59. Apa
maksudnya dan apa kaitan antara force dan ketakmungkinan atas kehadiran penuh
dari diffrance itu sendiri?
Force60 adalah struktur konstitusi tekstual dari kesadaran akan realitas
(entah obyektif atau subyektif). Force ini memiliki karakter fluidal; ia seperti
cairan, seperti alunan, seperti hawa, yang terus berubah bentuk dan posisi; ia tak
terformalisasikan ke dalam konsep yang jelas dan distingtif. Bagi kita yang
merupakan penggemar film Star Wars, barangkali force ini lebih mudah kita
pahami. Force seperti ambang-batas yang kabur antara realitas epistemologis
(kesadaran) dan ontologis (kesejatian realitas). Ia seperti cakrawala yang mendekat
dan menjauh, seperti fatamorgana. Derrida menulis: Force cannot be conceived on
the basis of oppositional couple61. Dengan kata lain, force tidak dapat dimengerti
dengan logika biner yang metafisis (karena force adalah alunan). Konstitusi
tekstual kesadaran akan realitas terstruktur seperti force, itu berarti: aktivitas
penundaan-pembedaan (alias diffrance) yang menstruktur konfigurasi tekstual
itupun terpengaruhi oleh aktivitasnya sendiri sehingga aktivitas penundaan-
pembedaan itu tak pernah terulang secara sama sepenuhnya. There is never
58
Ibid. hlm. 307-308.
59
Jacques Derrida, The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond diterjemahkan oleh Alan Bass
(Chicago: The University of Chicago Press), 1987, hlm. 192.
60
Penggunaan istilah force dalam Derrida terlihat dalam, misalnya Force and Signification dalam
Writing and Difference, op.cit. hlm. 27-28 dan Theater of Cruelty dalam ibid. hlm. 238.
61
Ibid. hlm. 28.

88
2.1. Identitas dan Keterasingan

repetition itself, kata Derrida62. Setiap repetisi selalu mengikutsertakan yang lain.
Aktivitas penundaan-pembedaan tak pernah merepetisi dirinya secara sama persis,
aktivitas ini ikut berubah karena aktivitasnya sendiri. Misalnya: makna yang
dihasilkan melalui perbedaan antara bunga dan cinta tidak pernah sama karena
perubahan elemen-elemen lain dalam semesta tanda secara langsung mempengaruhi
makna keduanya sekaligus makna perbedaan di antara keduanya. Oleh sebab itu,
Derrida, dalam sebuah wawancara di tahun 1993, menyebut bahwa diffrance adalah
relasi63. Diffrance, force, adalah relasi dengan yang lain, relasi yang selalu berubah
menurut apa yang direlasikan dan perbedaan dengan relasi yang lain. Kesaling-
terkaitan (alias ko-implikasi) antar berbagai tanda dalam semesta tanda inilah yang
disebut pergerakan force itu sendiri: pergerakan yang merupakan pondasi dan
sekaligus bukan pondasi (seperti khra) dari segala makna64. Melalui aktivitas
force inilah, identitas selalu tertunda untuk selamanya (identitas tak pernah
sepenuhnya kosong ataupun penuh). Berkat mekanisme force, identitas selalu
terombang-ambing antara identitas dan non-identitas (tanpa menyatu secara penuh
dalam sintesa, yang adalah identitas itu sendiri).
Ada yang sayu di sini. Pengembaraan tanpa akhir, tanpa tahu persis asal
maupun tujuannya. Kelelahan. Kecemasan. Kebingungan. Sebab tanpa Identitas,
semua seakan tanpa makna. Semua seakan sia-sia. Namun tidakkah kita melihat
sesuatu yang lain di sini? Pada hari ketika Identitas dan kepastian mati, pada hari
ketika keterasingan dan ketidaktahuan menghantui, kita barangkali akan teringat Don
Quixotte de La Mancha. Ia, sang ksatria-kelana, pergi mengembara melalui padang
rumput, berjalan pada tubir jurang antara kepastian dan ketakpastian, antara
kenyataan dan impian. Ia pergi meninggalkan segala kemapanan identitasnya sebagai
seorang tuan tanah, pergi dan terus menguji identitas dirinya sebagai ksatria-kelana
yang tak pernah sepenuhnya ia rengkuh. Ia, bersama pengiringnya yang setia, Sancho
Panza, mengembara melawan para raksasa dan penyihir jahat Malfatto. Terus-
menerus percaya dan terus-menerus ragu akan apa yang ia lakukan dan apa yang ada
di sekitarnya. Terus terombang-ambing antara identitas dan keterasingan. Terus ragu
apakah segala realitas ini adalah guna-guna dari Malfatto; terus ragu apakah ia
sungguh melawan para raksasa atau ia hanya bermimpi tentang para raksasa atau ia
adalah mimpi itu sendiri. Namun toh ia tetap menjalani absurditas itu hingga akhir.
Barangkali kini kita akan merindukan sosoknya, sang ksatria-kelana, bersama
pengiringnya, mengembara menuju tapal batas cakrawala, pada senja yang akan
datang, yang akan terus datang, berkuda, kadang terjerembab, berkuda lagi, mencari
kekasih pujaannya, Dulcinea del Tobosso, yang tak pernah ada, dalam riang yang
agak sedih, dalam sedih yang agak riang.
Lantas: apakah makna sebuah identitas?
62
Jacques Derrida, The Post Card, op.cit. hlm. 351.
63
Jacques Derrida, The Deconstruction of Actuality: An Interview with Jacques Derrida dalam Martin
McQuillan (ed.), Deconstruction: A Reader (Edinburgh: Edinburgh University Press), 2000, hlm. 534.
64
Jacques Derrida, Khra diterjemahkan oleh Ian McLeod dalam Julian Wilfreys (ed.), The Derrida
Reader (Edinburgh: Edinburgh University Press), 1998, hlm. 246.

89
2.1. Identitas dan Keterasingan

90