210 - A Idolatria Do Mercado PDF

Srie V
DESAFIOS DA VIDA
NA SOCIEDADE
A IDOLATRIA
DO MERCADO
Ensaio sobre
Economia e Teologia
Hugo Assmann
Franz J. Hinkelammert
B Coleo
^ T E O L O G I A E LIBERTAO
Optar pelo investidor e no pelo pobre - esta uma posio
defendida pelos telogos do capitalismo democrtico, grande
parte dos evanglicos fundamentalistas e mesmo por muitos
catlicos sinceros. Os autores procuram neste ensaio instigador
identificar e desvelar os pressupostos teolgicos que se escon-
dem atrs das teorias e prticas da economia de mercado. Se-
gundo sua anlise, o mercado foi transformado num dolo
opressor que exige sacrificios de vidas humanas. E urgente
resgatar o Deus vivo e verdadeiro do cativeiro dos dolos e de-
volver assim economia sua funo primeira que promover a
vida humana, sobretudo dos mais pobres.
COLEO EM 50 V O L U M E S
, VOZES , 00255-t
Optar pelo investidor e no pe-
lo pobre - esta uma posio
defendida pelos telogos ofi-
ciais do capitalismo democrti-
co, grande parte dos evangli-
cos fundamentalistas e mesmo
por muitos catlicos sinceros.
Deus, o amor ao prximo e a
teologia da libertao foram
assumidos sua maneira pelo
sistema capitalista. 0 propsito
deste livro a identificao e o
desocultamento dos pressu-
postos teolgicos que se es-
condem atrs das teorias e pr-
ticas da economia de mercado.
Perguntam-se os autores: co-
mo teorias opressoras que exi-
gem sacrifcios de vidas huma-
nas podem ser propaladas co-
mo evangelhos, como boas
notcias? Com ampla erudio e
aguda anlise revelam que o
mercado foi transformado em
uma divindade a cuja sabedoria
devemos nos entregar. As mer-
cadorias, o dinheiro e o capital
se fizeram fetiches que coman-
dam nossas vidas. Existem do-
los, slidamente estabelecidos,
que so deuses que oprimem e
exigem sacrifcios de vidas. E
mesmo Jesus, com sua men-
sagem de amor ao prximo,
corre o risco de ser seqestra-
do para o panteo burgus. Pe-
lo novo evangelho desta reli-
gio econmica, quem obedece
aos impulsos de seu prprio in-
teresse e se insere, competiti-
vamente, nos mecanismos do
mercado pode ficar tranqilo
de que encontrou a melhor
maneira do amar o prximo. O
interesse prprio e a con-
corrncia alijam o altrusmo e a
solidariedade. Com um zelo
A IDOLATRIA DO MERCADO
(
Coleo TEOLOGIA E LIBERTAO
Tomos j publicados:
1/3 A Memria do Povo Cristo Eduardo Hoornaert
1/5 Opo Pelos Pobres Clodovis Boff e Jorge'Pixley
II/2 O Deus dos Cristos Ronaldo Muoz
II/4 O Esprito Santo e a Libertao Jos Comblin
II/5 A Trindade e a Sociedade Leonardo Boff
III/l Antropologia Crist Jos Comblin
III/2 Criao e Histria Pedro Trigo
III/5 Teologia Moral: Impasses e Alternativas Antnio Moser
e Bernardino Leers
III/8 tica Comunitria Enrique Dussel
111/10 Escatologia Crist J. B. Libnio e Maria Clara Bingemer
IV/5 Sacramentos, Prxis e Festa Francisco Taborda
IV/6 Sacramentos de Iniciao Vctor Codina e Diego
Irarrazaval
IV/9 Vida Religiosa: Histria e Teologia Vctor Codina e
No Zevallos
IV/11 Ensino Social da Igreja R. Antoncich e J. M. Munarriz
IV/13 Maria, Me de Deus e Me dos Pobres Ivone Gebara
e Maria Clara L. Bingemer
IV/14 Ecumenismo e Libertao Jlio de Santa Ana
V/4 Teologia da Terra Marcelo de Barros Souza e
Jos L. Caravias
V/5 A Idolatria do Mercado Hugo Assmann
e Franz J. Hinkelammert
VII/1 O Rosto ndio de Deus Manuel M. Marzal,
Jos Ricardo Robles, Eugenio Maurer, Xavier Alb,
Bartomeu Meli
Este livro foi composto e impresso em agosto de 1989 nas oficinas

grficas da Editora Vozes Ltda. Rua Frei Lus, 100
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HUGO ASSMANN
FRANZ ). HINKELAMMERT
Tomo V
A IDOLATRIA
DO MERCADO
Ensaio sobre Economia e Teologia
Srie V:
DESAFIOS DA VIDA NA SOCIEDADE
m
.VOZES,
So Paulo
1989
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Brasil
Traduo dos textos em espanhol de Franz J. Hinkelammert
por Jaime A. Ciasen
Nihil Obstat
Pe. Mrcio Fabri dos Anjos, C.SS.R.
So Paulo, 8 de janeiro de 1989
Imprimatur
So Paulo, 16 de fevereiro de 1989
Paulo Evaristo, Cardeal Ains
Arcebispo Metropolitano de So Paulo
Diagramao
Daniel Sant'Anna
CONSELHO EDITORIAL
Leonardo Boff Brasil
Sergio Torres Chile
Gustavo Gutirrez Peru
Jos Comblin Brasil
Ronaldo Muoz Chile
Enrique Dussel Mxico
Jos Oscar Beozzo Brasil
Pedro Trigo Venezuela
Ivone Gebara Brasil
Jon Sobrino El Salvador
Virgil Elizondo EUA
Consultor para Assuntos Ecumnicos

Jlio de Santa Ana Brasil
SUMRIO
PRLOGO 7
I ECONOMIA E TEOLOGIA:
UM QUESTIONAMENTO NECESSRIO
1 (Hugo Assmann) 9
I Por que urge este questionamento? 9
a) Razes a partir da economia 9
1 b) Razes a partir da teologia 18
2 Como se apresenta atualmente o debate? 30
a) Abordagens a partir da economia 30
H j ) Abordagens a partir da teologia 57
3 A quem interessa a luta contra os dolos? 81
: ENSAIOS TEMTICOS:
_ . 1, Problemas atuais da Economia Poltica
(Franz J. Hinkelammert) 85
2 A Teologia do Imprio :
II ECONOMIA: O OCULTAMENTO DOS PRESSUPOSTOS
(Hugo Assmann) 114
' ' 1 A escolha entre as vias de acesso ao tema 114
2. Os diferentes nveis dos pressupostos 119
. ^3. Reaes nervosas contra a vacuidade retrica da economia 125
4. A crtica usual aos pressupostos: uma dana em crculo 135
5 O paradigma articulador : o interesse prprio como
a melhr forma econmica de amor ao prximo 142
' 6 "Racionalidade econmica": um veto ideolgico
s metas sociais 162
7. O ocultamente maior: o da teologia subjacente 171
ENSAIO TEMTICO:
O significado dos critrios de deciso econmica
III A IDOLATRIA DO MERCADO
(Hugo Assmann) 198
1 Os dogmas sobre o mercado como cdigo de censura 198
2. A comunho idlica de destinos cruis e destinos benignos 204
3 . A distino necessria entre mercados e sistema de mercado 211
4 O modo peculiar de incorporao da moral (e da teologa)
na economia de mercado 218
5, De como o mercado nos "revela" a verdade e a liberdade 236
6 O sistema de mercado como enraizamento econmico
da idolatria 250
ENSAIO TEMTICO:
Do mercado total ao imprio totalitrio
(Franz I. Hinkelammert) 263
IV IDOLATRIA DO MERCADO E SACRIFICIOS HUMANOS
(Hugo Assmann) 29 i
: 1 Economia e sacrificio de vidas: enfoques do tema 291
i 2. Os disfarces do processo vitimrio na economia 302
3 Basta o repudio aos sacrifcios aberrantes? 323
4 Racionalidade formal, ticas funcionais e sacrificialismo 331
5 Razes teolgicas do sacrificialismo da "religio econmica" 341
6. Anti-sacrificialismo e sacrifcios inevitveis 352
ENSAIOS TEMTICOS:
1. Afirmao da vida e sacrificio humano
2 A historia do cu: Problemas do fundamentalismo cristo
(Franz }. Hinkelammert) 368
3 O uso de smbolos bblicos em Marx
(Hugo Assmann) 388
CONCLUSO:
TEOLOGIA DA LIBERTAO E ECONOMIA POLITICA
(Hugo Assmann) 413
A articulao dos critrios teolgicos / A articulao dos
critrios econmicos / O "lugar econmico" da f crista /
Reivindicando o primado do espiritual 413
ENSAIO TEMTICO:
Economia e Teologia: o Deus da vida e a vida humana
456
BIBLIOGRAFIA MNIMA
PRLOGO
Este livro, como o prprio ttulo indica, apenas um estudo

introdutrio a um vasto conjunto de temas: o da inter-relao
entre economia e teologia. ]A primeira parte destaca a relevan-
cia de um debate cada vez mais intenso em relao a tais
temas. Nas partes seguintes do livro, optamos por concentrar
nossa ateno naqueles poucos temas que nos pareceram fun-
damentais num ensaio introdutrio. Quisemos sensibilizar o
leitor para um ncleo temtico que, a nosso modo de ver,
constitui a melhor porta de entrada para ulteriores aprofun-
damentos acerca do binmio economia e teologia, a partir dos
problemas que afetam mais diretamente as maiorias populares
dos nossos pases latino-americanos.
Os temas que abordamos mais detidamente so: a maneira

como a racionalidade econmica "seqestrou" e funcionalizou
aspectos essenciais do cristianismo; a "religio econmica"
desencadeou um ingente processo de idolatria, que encontra
sua expresso mais evidente na suposta auto-regulao dos
mecanismos de mercado; essa idolatria econmica se alimenta
de uma ideologia sacrificai que implica em constantes sacri-
fcios de vidas humanas.
Na apertada seo final, indicam-se alguns critrios, econ-

micos e teolgicos, para uma racionalidade econmica diferen-
te para uma vivncia da f crist que saiba distanciar-se
da idolatria. O leitor atento saber recolher, dessa parte final
e de muitas aluses ao longo do livro, os abundantes temas
para os quais este livro pretende motivar, sem haver podido
trat-los diretamente.
A crise da dvida externa do Terceiro Mundo , sem dvi-
da alguma, uma das manifestaes mais evidentes da lgica
perversa de uma determinada racionalidade econmica, cujas
caractersticas fundamentais analisamos neste livro. Era nosso
propsito original dedicar uma ampla seo deste livro ao
assunto da dvida externa. Os autores chegaram, porm,
convico de que seria mais oportuno deixar este assunto
para um outro livro, que sair prximamente pela Ed. Vozes
Como o leitor perceber imediatamente, o livro admite di-

versas entradas para a leitura. Os ensaios temticos, que
concluem cada parte do livro, podem ser lidos de forma com-
pletamente independente. Recomendaramos apenas que, no
tocante estrutura restante do livro, o leitor tenha presente
o fato de que ela obedece a uma seqncia tal que aquilo
que posterior no texto pressupe a informao e a reflexo
que precedeu.
Os autores so amigos e companheiros de lutas comuns h
muitos anos. Sintonizam em muitas preocupaes, tericas e
prticas, que se expressam parcialmente neste livro. Conjuga-
ram esforos para transformar o binmio economia e teologia
em assunto de ateno prioritria no DEI (Departamento
Ecumnico de Investigaciones), Costa Rica. A estrutura geral
do livro foi redigida por Hugo Assmann. Os ensaios temti-
cos, com a exceo de apenas um, foram redigidos por Franz
J. Hinkelammert. Embora vivam distanciados greograficmen-
te, os autores compartiram as idias deste livro em freqentes
encontros, preservada, contudo, a autoria redacional indicada:
Hugo Assmann / Franz J. Hinkelammert

Setembro, 1988
ECONOMIA E TEOLOGIA:
UM QUESTIONAMENTO NECESSRIO
(Hugo Assmann)
i.. POR QUE URGE ESTE QUESTIONAMENTO?
a) Razes a partir da economia

1 "
Este iivrp pretende mostrar que existem entrelaamentos

entre a economia e a teologia, que tm conseqncias bastante
srias para a maneira de encarar e enfrentar muitos problemas
humanos. O propsito que nos move , portanto, eminente-
mente prtico: a luta em favor da vida humana real e con-
creta. ^Nossas reflexes tericas estaro colocadas inteiramente
na perspectiva desse propsito prtico.
O simples fato de que ns e tantos outros, como vere-

mos suspeitemos que a economia trabalha muitas vezes
eom; pressupostos teolgicos de molde a mexer com a tran-
qilidade de qualquer economista. Se houver confirmao
desta suspeita, como fica a severa austeridade da economia,
r
q'ue: toitos" afirmam ser a mais avanada e "cientfica" das
Cincis Sociais? Eis, portanto, Uma primeira razo para
encontrar interesse no assunto.
Existe farta literatura, de economistas e outros, sobre e c o -

nomia e ideologia, economia e valores ticos, ou diretamente
sobre a filosofia da economia.1 Como sabido, a economia
enquanto disciplina acadmica, especialmente nos compndios
de orientao neoclssica, reluta, h pelo menos um sculo,
contra qualquer presuno de que a "cincia econmica" este-
ja penetrada por, ou precise de pressupostos valorativos, deri-
vados da filosofia, da tica ou de expressos posicionamentos
polticos. O ideal, ardorosamente perseguido, o de uma cien-
tificidade isenta e neutra. As muitas maneiras nas quais se
procurou demonstrar que nisto, precisamente, consiste uma
das principais facetas da perigosa e pertinaz ideologia da eco-
nomia, no deveriam vdeixar despreocupados os economistas.
Sobrevive, no entanto, uma estranha insensibilidade de muitos
diante deste ataque ao cerne da "cincia econmica".
A existncia desta insensibilidade, e a sua abundante denn-

cia, constituem j o contexto mais amplo no qual se insere
o nosso questionamento. Avanamos, contudo, um passo alm
do que, genrica e difusamente, se acoberta nas acusaes de
ideologia ou "metafsica". Falamos diretamente de teologas
presentes na economia. Em outras palavras, afirma-se que os
economistas so tambm, sua maneira, eminentes e perigo-
sos telogos. Mas o que nos interessa no propriamente
lanar acusaes, mas refletir sobre as implicaes que isso
tem para o encaminhamento de polticas econmicas e para
os problemas humanos em geral.
Busquemos, pois, agarrar a peculiaridade do nosso questio-

namento. No se descartam, de modo algum, como se fossem
inteis e infecundas, as anlises sobre a ideologia da econo-
mia, ou temas afins. O passo que se pretende dar alm dessas
colocaes bastante usuais, embora desconsideradas por muitos
economistas, refere-se ao desvendamento de uma, implcita ou
explcita, "fala sobre Deus" (god-talk) na economia. Teologia
isso: a reflexo, em nveis diversificados de elaborao,
1 Para familiarizar-se com a vastido desse debate, e como fontes para ulte-
rior bibliografia, podem servil: MEEK, Ronaldo L., Economia e ideologia. Rio
de Janeiro, Zahar, 1971; HEILBRONER, R." L., Introduo histria das idias
econmicas. Rio de Janeiro, Zahar, 1981; "WARD, Benjamn, O que h de errado
com a economia Rio de Janeiro, Zahar, 1975; BLAUG, Mark, La metodologia
de la economa. Madrid, Alianza, 1985; BUNGE, Mario, Economia y filosofia.
Madrid, Tecnos; 1982; KATOUZIAN, H., Ideology and Methods in Economics.
London, MacMillan, 1980; HUTCHINSON, T.., The Politics and JPhilosophy of
coriomics Oxford, Basil Blackwell, 1981,
sobre os deuses (e os demnios) nos quais os homens, de
uma ou outra forma, acreditam e com os quais presumem ter
diferentes graus de contato na histria.
Os deuses (e os demnios), como sabido, tm pelo

menos na imaginao dos homens o peculiar hbito da
sorrateirice e da impreviso: aparecem onde menos se espera.
Os homens lhes atribuem estranhos poderes de interveno,
para o bem ou para o mal, na soluo dos problemas huma-
nos. Nossa hiptese a seguinte: nas teorias econmicas e
nos processos econmicos se verifica uma estranha metamor-
fose dos deuses e uma aguerrida luta entre os deuses. Esta
suspeita, por tudo o que implica, deveria mexer com os brios
cientficos de qualquer economista.
dolos so os deuses da opresso. Bblicamente, o conceito ^

de dolo e idolatria est diretamente vinculado manipulao
de smbolos religiosos para criar sujeies, legitimar opresses
e apoiar poderes dominadores na organizao do convvio
humano. No interior dos processos de intercmbio valorativo ^
entre os homens, a troca simblica de objetos e representa-
es de cunho sagrado costuma preservar uma determinada
"utilidade", isto , um aspecto til ou valor de uso. Fascina-
dos por essa "serventia" dos seus deuses, os seres humanos
se entregam prazerosamente a eles. Consumindo-os (j que
os mitos so bons para serem comidos), os homens perdem
em geral a conscincia de que existem deuses devoradores da
vida humana. Os dolos so implacveis em suas exigncias
de sacrifcios.
Neste livro se apontar para um ingente processo de idola-

tria que est vinculado maneira como se concebem e orga-
nizam os processos econmicos. bom, talvez, esclarecer que,
quando se fala de idolatria, nossa preocupao principal no
de tipo abstratamente doutrinrio, de acordo com idias/
superadas a respeito de deuses falsos. Todos os deuses so, i
de alguma forma, reais e verdadeiros para aqueles que os (
cultuam. Nossa questo um pouco diferente: se falamos em
; idolatria e "perversas teologas", presentes na economia,
; porque nos preocupa o sacrifcio de vidas humanas legitima-
do por concepes idoltricas dos processos econmicos. de
' supor que todo economista seja sensvel a esse problema,
mesmo se tiver chegado viso "realista" de que no todas
as vidas humanas podem ser integralmente protegidas de
ameaas de destruio. Provavelmente concordar que vale a
pena preocupar-se com a preservao do maior nmero poss-
vel de vidas humanas.
Convm manter a distino de diferentes nveis nos quais

se move o "discurso teolgico". Um nvel o da simples
constatao da metamorfose dos deuses, ou seja, da variao
das "imagens" a respeito de divindades, que penetram em
teorias e polticas econmicas. Nesse nvel, alm do telogo,
qualquer cientista social (antroplogo, socilogo, politlogo,
historiador, economista e psiclogo) pode perfeitamente ma-
nifestar interesse no assunto.
, Quando se aponta para conflitos e antagonismos entre os
\deuses, j estamos em outro nvel: o da luta dos deuses.
/Sempre houve deuses conflitantes entre sij porque so confli-
tantes entre si as concepes que os seres humanos, apoiados
/em suas imaginaes teolgicas, tm a respeito da sua vida
na histria. lgico que, nesta pluralidade de deuses nem
sempre harmnicos, com freqncia at asperamente antagni-
cos, inevitvel a distino entre deuses propcios ou adver-
sos causa de cada qual. Discernir deuses diferentes, e at
contrapostos, j claramente um passo alm da sua simples
constatao. Este passo dado, por exemplo, por J. Schumpeter
quando procura caracterizar os traos dominantes do deus de
Adam Smith, que aparece, ento, como uma metamorfose de-
terminada do Deus cristo: . ;
"Seus contedos propriamente teolgicos tendiam a encolher-
se em direo a um inspido desmo". 2
2. SCHUMPETER, J , Hisloty of Economic Analysis. London, 1964, p. 123
Um terceiro nvel, j bastante mais empenhado em aspectos
v
valorativos, se d quando.se vislumbram srias conseqncias
prticas da constatao e do discernimento das variantes dos
deuses. Uma viso desta incrementa enormemente a manipu-
labilidade do "seu deus", j que ele, muito diferente de um
deus humanizado na histria dos homens, adquire a notvel
virtude de ser um deus vago e vagante, disponvel para ser
introduzido nas mais variadas regras do jogo na histria. J
no um deus determinado, com posies determinadas dian-
te dos fatos humanos. , ao contrrio, um deus determinvel:
uma espcie de coringa, essa carta utilssima em muitas car-
tadas. O terceiro nvel , pois, o da descoberta das utilidades
especficas dos deuses. Eles so teis para determinadas
funes.
Um quarto nvel o da referncia dessas funes possveis ^

dos variados deuses: comea-se a dar nome concreto a essas
funes, chamando umas de nocivas e outras de no to no-
civas ou at propcias a determinado projeto histrico, por
exemplo, no plano da economia. neste nvel que aparece
o discurso teolgico sobre a idolatria, isto , sobre os dolos
que matam, porque exigem sacrifcios.
Um quinto nvel se relaciona com a busca de uma coern-

cia em relao ao cristianismo. No necessrio assumir ne- ^
nhuma rigidez dogmtica em relao ao Deus cristo, como
se no houvesse nenhuma variante possvel na fidelidade b-
sica ao cristianismo. Mas parece inevitvel aplicar tambm s
diversas concepes do cristianismo um srio discernimento
dos deuses. A histria do cristianismo demonstra que j se
atriburam e continuam sendo atribudas ao Deus cristo as
mais variadas e contraditrias funes. J que impossvel
evitar que o adjetivo "cristo" seja aposto a posicionamentos
muito diferenciados diante dos problemas humanos, cabe aos
cristos assumirem a dura, mas inescapvel, tarefa de discer-
nirem os dolos da opresso e a busca do Deus libertador
no interior da prpria realidade do cristianismo, ontem e
hoje. Tambm este ltimo nvel, no qual se est "esquentan-
do" a discusso teolgica contempornea, pode certamente- re-
velar algum interesse para o economista. Mas se ele apenas
nos acompanhasse nos quatro primeiros nveis, j estaria ini-
ciado um debate explosivo e de fartas conseqncias tanto
para a economia, como para a teologia.
No estamos ainda tratando das formas, explcitas ou so-

lapadas, que assume a teologia no interior da economia. Disso
trataremos um pouco mais adiante. Por ora, estamos elencan-
do apenas algumas razes que sugerem a importncia do
nosso questionamento a partir da prpria economia. Para no
ficar em generalidades, vanaos a um exemplo de como um
determinado cenrio, dentro do qual se concebem tarefas prio-
ritrias no plano econmico, adquire rapidamente um vis no
apenas claramente ideolgico, mas at teolgico. Ou no tem
nenhuma implicao teolgica a proposta de um cenrio, com
vistas determinao de urgncias no plano econmico, no
qual os problemas humanos mais imediatos da maioria dos
habitantes do planeta simplesmente no aparecem como impor-
tantes? No se percebe, em tal cenrio, a presena determi-
nante de uma teoria sacrificai que estabelece critrios de va-
lorizao de umas vidas humanas e flagrante desvalorizao
de outras?
Vamos, pois, a um imaginativo cenrio, com o qual eviden-

temente no concordamos. inegvel um declnio relativo do
predomnio econmico norte-americano no mundo. Outros cen-
tros econmicos, especialmente Alemanha Ocidental e Japo,
se projetam como subplos-chaves do sistema econmico re-
gido pelo Ocidente. O declnio relativo no se deu apesar
dos EUA, mas por causa dos EUA. Os outros cresceram
afirma-se porque os EUA garantiram o contexto no qual
pudessem emergir. No se trata de rivais, que ameacem a li-
derana global dos EUA, primeiro porque no podem dispen-
sar a garantia de segurana propiciada pelos EUA no plano
militar e, segundo, porque sabem que cresceram ao amparo
da liderana econmica, ideolgica e militar dos EUA. Eles
no podem ter, portanto, nenhum interesse real em opor-se 'A
continuidade dessa liderana. Pelo contrrio, estaro disps- 1
tos a assegurar a estabilidade global do sistema, compartindo
cada vez mais o nus dessa estabilidade, inclusive em gastos
relativos segurana e preservao dos valores em que se
apia.
Outro importante aspecto neste cenrio que a Unio So-

vitica tampouco representa um rival econmico. Ela por ora
no passa de um poder unidimensional, porque um desafio
exclusivamente no plano militar, perdendo terreno at no
plano ideolgico, circunstncia essa que evidencia que, asse-
gurada a superioridade econmica do Ocidente, no pode
haver afrouxamento na demonstrao constante da superiori-
dade de seus valores. Em outras palavras, a Unio Sovitica
simplesmente incapaz de tornar-se o centro financeiro do
mundo e assumir uma liderana econmica global. No h
1
dvida de que a Rssia uma ameaa segurana e aos inte-
resses geopolticos dos EUA e do Ocidente, mas no repre-
senta um desafio ao predomnio norte-americano em termos
globais, dada a sua debilidade econmica internacional e os
sinais de recesso ideolgico. Por outro lado, um sistema inter-
nacional no pode operar na base de espontanesmos. Neces-
sita um centro articulador das cooperaes, um ponto de irra-1
diao das iniciativas relacionadas com o controle financeiro I
e at do poder poltico. Da segue que a nica alternativa i
anarquia global e ao caos internacional efetivamente, no
futuro previsvel, a preservao da liderana mundial dos EUA.
Havendo acordo bsico quanto s linhas grossas deste cen-

rio, trata-se de assumir cooperativamente, numa ampla viso
de interdependncia de interesses, as tarefas que este cenrio
impe. Sem chegar a detalhes exaustivos, saltam vista alguns
imperativos geopolticos. Distingamos trs regies que deman-
dam peculiar ateno. Primeira regio: no Leste europeu surge
uma vasta rea, incluindo uns quatro ou cinco pases que ainda
esto na rbita sovitica, onde comea a notar-se uma insta-
bilidade potencialmente explosiva. A insatisfao popular est
nitidamente em aumento e, semelhana da famosa "prima-
vera das naes" de 1848, j desponta um contexto classica-
mente pr-revolucionrio. Se for possvel evitar, como parece
possvel, um auge de crescimento econmico na Unio Sovi-
tica e seus aliados, a crise sistmica do Leste europeu se trans-
formar numa crise generalizada do comunismo como tal. Mas
h pelo menos dois problemas nesta rea e suas adjacncias.
Um a "questo alem", porque a Alemanha Ocidental, um
potente centro econmico, poderia comear a flertar com os
mercados potenciais do Leste europeu e sua demanda tecnol-
gica, e isto seria problemtico. O outro, se refere ao controle
do Oriente Mdio, onde a cadeia das alianas com o Ocidente
visivelmente frgil e os pivs de aliana devem ser mantidos
ampliados, custe o que custar.
Outra rea crucial, por sua vizinhana geopoltica com os
EUA, a Bacia do Caribe, incluindo o Mxico e a Amrica
Central. Kennedy outrora e, rcentemente, Reagan cometeram
a imprudncia de exagerar na delegao de responsabilidades
a intermedirios locais. Este equvoco deveria ser eliminado.
Um aumento da instabilidade nesta regio, geopoliticament
vital para os EUA, provavelmente redundaria em ameaas de
toda ordem para a estabilidade do sistema internacional, j
que a liderana dos EUA estaria arranhada em sua confiabi-
lidade. Haver, pois, custos econmicos (e militares) elevados
a serem cobertos cooperativamente nesta rea.
Quanto ao Extremo Oriente, se forem incrementadas as re-
laes amistosas com a Repblica Popular da China o que
implica prioritariamente empenhos econmicos o resto fica
mais tranqilo com "Amerippon", nome imaginoso que no
designa nenhuma nova droga de farmcia, mas a sbia con-
jugao dos interesses recprocos entre EUA e o Japo. Neste
caso especfico, basta um pouco de informao para constatar
que as foras de um lado encaixam perfeitamente nas debi-
lidades do outro. J hora de marcar a data para vincula-
es que eliminem as ltimas barreiras na total cooperao
em todos os sentidos. De resto, o Japo, assim como o Mer-
cado Comum Europeu, devero condividir harmnicamente
com os EUA principalmente as responsabilidades financeiras
relacionadas com crises potenciais nas regies instveis do Ter-
ceiro Mundo. Os "new-comers" (pases emergentes) do Hemis-
frio Sul, como o Brasil e outros, devero assumir, cada qual
na medida do possvel, a corresponsabilidade nesse panorama
global.
Omitimos, neste cenrio, muitos detalhes. Nem sequer se
nomeou um eventual papel das Igrejas ou dos cristos e das
demais religies. Tampouco detalhamos a questo das corresr
ponsabilidades na segurana. Recortamos o cenrio de tal
modo que aparecessem sobretudo os aspectos econmicos. To-
mando em conta este recorte, a descrio do cenrio corres-
ponde bastante fielmente ao que foi delineado recentemente
por Zbigniew Brzezinski.3 bastante comum defrontar-se
com esse tipo de amplos cenrios, inclusive na literatura que
se pretende especificamente econmica.4 Um grupo internacio-
nal de grandes nomes na economia, incluindo diversos Pr-
mios Nobel, elaborou recentemente um "Manifesto para salvar
o capitalismo", que contm um cenrio bastante parecido. 5
luz desse cenrio, em relao ao qual enfatizamos nossa

total discrepncia, retornamos ao nosso questionamento espe-
cfico: d para descobrir claros pressupostos mticos e teol-
gicos nisso? A solene desconsiderao dos interesses reais da
maioria da humanidade no suscita nenhuma pergunta teol-
gica? E se fosse verdade que os principais organismos econ-
micos internacionais se comportam de acordo com cenrios
semelhantes, que implicaes tem este fato tanto para a eco-
nomia como para a teologia?
Estamos ainda no primeiro passo, dando algumas razes

iniciais da importncia do nosso questionamento. Praticamente
todo o resto deste livro subministra um sem-nmero de mo-
tivos, adicionais aos poucos elencados at agora. De maneira
que esta seo no se encerra em si mesma. Com este envio
s restantes partes do livro, podemos, por ora, resumir-nos
3. BRZEZINSKI, Z., "America's New Geostrategy, in: Foreign Affalrs, 66 (4.),

Spring 1988, 680-699.
4. CHACE, James, "A New Grand Strategy", in: Foreign Policy, Spring 1988,
2-25; STOGA; Alan J., "If America Won't Lead", in: Foreign Policy, Fali 1986,
79-97, MAYER, Martin, "How Capitalism Survived the Twentieth Century", -in:
'American Heriiage, nov. 1987, 46-51; PETERSON, P. G., "The Moining A f t e r " ,
in: The Atlantic Monthly, Oct. 1987, 43-69; a viso de 10 destacados economistas,
"Economlc Priorities for the Next President", in: Policy Review,. Spring 1988.
14-21.
5 Cf. "Manifesto para salvar o capitalismo", in: Folha de S Pauto, 17.12.1967.
a dois lembretes ulteriores. Primeiro, veremos que altamente
questionvel a pretenso da "cincia econmica" de haver lo-
grado, especialmente a partir dos neoclssicos, desvencilhar-se
de pressupostos claramente teolgicos (coisa que alguns lamen-
tavam como parcialmente inegvel nos clssicos). nosso
propsito demonstrar que o verdadeiro cerne teolgico da eco-
nomia ficou praticamente inalterado, na forma de um para-
digma persistente com razes teolgicas, desde os clssicos at
a atualidade. Em segundo lugar, veremos que a forte repoli-
tizao da economia, nos anos mais recentes, com o ascenso
da vertente neoliberal, trouxe consigo uma peculiar reteologi-
zao da economia.
b) Razes a partir da teologia

1
H quase vinte anos, num encontro de teologia, um desta-

cado telogo latino-americano explicou desta forma o seu m-
todo teolgico: 'Quando fao teologia, com freqncia surgem
em mim suspeitas que s posso comprovar recorrendo s cin-
cias sociais". E continuou explicando o papel mediador dessas
cincias numa reflexo teolgica comprometida com a reali-
dade social dos homens. Havia entre os participantes um eco-
nomista que enriqueceu o debate da seguinte maneira: "Quando
reflito sobre a economia poltica, surgem-me inevitavelmente
suspeitas que s posso comprovar recorrendo teologia".
A Teologia da Libertao denunciou, desde seus primor-

dios, como eivada de perigosa ideologia, a separao entre
argumentos ticos e argumentos propriamente teolgicos (entre \J
"dogma" e "moral"), na forma que se constata freqentemen-
te em escritos sobre "tica social crist" e em documentos
sociais das igrejas. 6 Com isso, obviamente, no se pretendia
6 ASSMANN, Hugo, Teologa desde la praxis de la liberacin. Salamanca, Ed.
Sigeme, 1973, p. 89s.
invalidar o recurso a fundamentaes filosficas e outras no
estritamente teolgicas em reflexes sobre moral social. O
ponto que se buscava sublinhar dizia respeito qualificao
da f crist enquanto prxis concreta na histria. lgico
que existem para isso ponderaes que podem ser chamadas
ticas. Mas estas no esgotam a avaliao da ao na histria,
desde o ponto de vista cristo. Sempre est em jogo o carter
teologal de encontro com Deus na relao scio-histrica
entre os homens que objeto da reflexo propriamente
teolgica, F crist ou idolatria, eis a questo inescapvel.
Os telogos da Libertao sempre estiveram bastante cons-
cientes do fato de que o punctum dolens no seu dilogo com
outras vertentes teolgicas se situava, agudamente, nas con-
cepes diferentes em relao experincia da transcendn-
cia no interior da histria humana concreta. Esses mesmos
telogos demonstraram uma admirvel abertura e flexibilidade
no dilogo, quando foram objeto de uma campanha persecuto-
ria, desencadeada a partir de instncias eclesisticas e poltico-
militares, com uma ressonncia agressiva nos meios de comu-
nicao, coisa que no se havia visto, com tais propores e
intensidade, em relao a nenhuma outra corrente teolgica
neste sculo, exceo feita de casos individuais.
A referida disposio constante para o dilogo no permi-
tiu, contudo, soterrar de todo a importncia central deste
ponto: a confrontao com as teologas neoconservadoras, pre-
cisamente na concepo da relao dos homens com Deus no
mbito social da histria. Juan Luis Segundo, ao analisar a
Primeira Instruo do Vaticano sobre "alguns aspectos da
Teologia da Libertao", enftico a respeito desta discrepn-
cia fundamental:
" . . . a ihistria j no poder ser separada do lugar humano,
onde o homem se encontra com a transcendncia".
" . . . a fidelidade ao Magistrio mais solene da Igreja me
obriga a negar que exista uma transcendncia prpria da
pessoa humana que no se estenda histria, onde os
homens procuram dar sociedade estruturas mais justas e
amistosas".7
7 SEGUNDO, Juan Lilis, Teologia da Libertao. Uma advertncia u Igreja.
So Paulo, Ed. Paulinas, 1987 (orig. Madri, Cristiandad, 1985), p. 191.
Ao longo deste livro o leitor poder conferir que a questo
j no apenas esta tendncia tradicional, em documentos
de "moralistas" sociais e documentos das igrejas, de retrotra-
o das questes ligadas economia para o campo da mera
tica social, desatendendo sua incidncia na qualidade hist-
rica da f crist. Hoje nos defrontamos com "telogos do
sistema" que assumem, sua maneira, o reclamo da Teologia
da Libertao: eles pretendem impingir-nos uma obriga
histrica de vivenciar a f crist, compulsoriamente, nas insti-
tuies criadas pelo assim chamado "capitalismo democrtico".
1 A reduo da teologia a mera tica uma caracterstica

j marcante do pensamento burgus. Os pressupostos teolgicos
ficam ocultados sob a aparncia de linguagens secularizadas.
Muitos documentos sociais das igrejas e muitas incurses de
telogos nos problemas do mundo "profano" caram ingenua-
mente nessa armadilha da modernidade. Hoje constatamos uma
crise profunda e generalizada dos paradigmas da racionalidade
cientfica. Nesse contexto comea a tornar-se mais claro o ca-
rter solapadamente religioso da cincia, porque se redescobre
a incluso de pressupostos teolgicos em seus paradigmas. Em
muitas reas cientficas, aqueles que no se negam a tomar
conscincia dos pressupostos, muitas vezes tcitos e irrefleti-
dos, de seus modelos de cincia so obrigados a pronunciar-
se sobre eles.
Fomos alertados por T. Kuhn e outros 8 sobre os ingredien-

tes necessrios para que um paradigma cientfico em crise
passe a ser efetivamente revisto e eventualmente abandonado.
"colgio" dos apoiadores no se desfaz em nome de meras
evidncias cientficas. lm do jogo duro dos poderes adquiri-
dos, existe o problema da relativa lentido na substituio de
"estruturas de crenas", no interior das quais os seres huma-
nos vislumbram a reorganizao das esperanas, do sentido da
8. KUHN, Thomas, La estructura de Ias revoluciones cientficas. Mxico, Fondo

de Cultura Econmica, 1973; JAPIASSU, Hilton, A revoluo cientfica moderna
Rio de Janeiro, Imago, 1985 (ver blbliogr ) .
vida e da historia humana. Esta urna simples e rpida aluso
questo sumamente complexa da persistente sobrevivncia
de paradigmas teoricamente falidos. Se trazemos o assunto
baila, neste momento, porque tanto a economia quanto a
teologia so exemplos fantsticos para constatar este fenmeno.
A teologia dos ltimos quatro sculos pagou pesados tributos
de inconsciente subservincia a modelos profundamente desu-
manos de concepo da vida dos homens na sociedade. Em
larga escala, a teologia se revelou impotente para analisar,
numa presena contempornea aos sucessivos acontecimentos
sociais, a metamorfose das prprias doutrinas teolgicas inscri-
tas nas teorias e prticas do mbito econmico, poltico e so-
cial. A impotncia da teologia na modernidade um captulo
da histria da teologia que ainda nos desafia. O ensino da
teologia nos educandrios teolgicos, includas a muitas uni-
versidades de renome, constituiu, e ainda constitui em larga
escala, um fenmeno relativamente secundrio quando compa-
rado ao ingente processo de gestao e incorporao de teo-
logas sub-reptcias nos modelos de pensamento e atuao dos
homens (includos os cristos), no interior das instituies e
dos movimentos sociais.
Em outras palavras, os telogos mal se deram conta de que
as teologas mais importantes j no eram as de seus com-
pndios, mas as dos economistas e pensadores sociais em geral.
Uma das analogias interessantes entre a economia e a teologia
a seguinte: tambm na cincia econmica se constata um
fenmeno parecido. Hoje a economia, como gestao de pen-
samento econmico-poltico, emigrou em larga escala dos cen-
tros docentes de economia. Muitos assessores econmicos se
esto formando em Escolas de Administrao de Empresas e
similares. Se, por um lado, parece enigmtica uma teologia-
de-ensino flagrantemente distante da realidade do mundo e
at da vida real dos cristos, no menos enigmtica, por
outro lado, a persistncia do modelo neoclssico na maioria
das Escolas de Economia, inclusive na Amrica Latina, quan-
do a inconsistncia terica desse modelo vem sendo denun-
ciada por tantos, h tanto tempo. Semelhantes fenmenos nos
impem a pergunta sobre o verdadeiro papel ideolgico exer-
cido pelas teorias totalmente inservveis na prtica.
Entre assessores econmicos de empresrios e polticos, e
tambm entre comentaristas econmicos dos meios de comu-
nicao, corre o dito de que "na prtica a teoria e outra".
Isto pode ser correto quanto substncia terica de grande
parte da "economia ensinada". Mas provavelmente no to
correto quanto ao pape] ideolgico que as teorias inservveis
de fato cumprem, em termos de legitimao do "status quo".
Neste sentido, talvez seja mais correto dizer, a respeito da
economia, que "na prtica a teologia subjacente a mesma";
e a respeito da teologia, que "na prtica a economia subja-
cente a mesma".
Arend Th. van Leeuwen faz afirmaes contundentes nessa

mesma direo. Segundo ele, grande paite da teologia ainda
no conseguiu desembaraar-se do "culto ao homem abstra-
to", denunciado por Marx como sendo o elo de vinculao
mais propcio para a integrao ideolgica do cristianismo no
pensamento burgus.
"Por isso, precisamente, a teologia se encontra to impo-
tente, margem da nossa sociedade burguesa. Falta-lhe um
instrumental para a anlise econmica. Por isso tambm
, continua: atolada em moralismos sem vitalidade e em abstra-
tas categorias ticas".
Tanto a Doutrina Social da Igreja Catlica como as ticas
Protestantes continuam, segundo o autor citado,
"dominadas por um pensamento burgus, incapazes de des-
mascarar a teoria econmica como religio burguesa".
"O problema central da economia burguesa se situa no n-
vel da religio (implcita nela), assim como as 'marcas dos
ps' da moderna teologia se situam na economia. Ambas,
tomadas cm conjunto, nos confrontam com o dilema da his-
tria moderna".
"A primeira vista pareceria que teologia e economia so
cincias completamente diferentes. Mas, ao olh-las mais de
perto, salta vista um parentesco inquietante". 9
9. VAN LEEUWEN, Arend Th.., De Nacht van het Kapitaal, Nijmegen, SUN,
1984, p. 19, 795, 15,
Karl Polanyi, esse notvel desmistificador da ideologia do
mercado, manifesta um certo fascnio por aspectos do pensa-
mento de Robert Owen (1771-1858), socialista utpico de
trajetria errtica. O fascnio no se refere, obviamente, s
inconsistentes experincias prticas de Owen, mas principal-
mente maneira como Owen fundamenta o seu distanciamen-
to do cristianismo, ao mesmo tempo em que outro socialista
utpico, Saint-Simon (1760-1825), sonhava, na Frana, com
um reavivamento socialista do cristianismo. Este episdio nos
interessa, como uma referncia provocadora entre tantas outras,
pelas caractersticas peculiares que reveste a argumentao de
Owen: a incrvel impotncia do cristianismo diante do fen-
meno do capitalismo emergente.
Owen se deu conta, como poucos, do carter inexorvel do

sistema de mercado, uma vez que fosse plenamente admitido
esse extremo artifcio que a plena submisso do ser huma-
no, como fora de trabalho, aos mecanismos supostamente
naturais do mercado. Por um lado, o empobrecimento brutal
de verdadeiras massas humanas; por outro, a fico das pre-
tendidas "leis naturais" do sistema de mercado, que impedia
vislumbrar uma priorizao efetiva de metas sociais. A socie-
dade real ficava ocultada atrs do mercado-fico, cuja pre-
tendida auto-regulao ocultava poderes reais que se tornavam
invisveis. necessrio assinalar que Owen percebeu apenas
a meias o carter dramtico desta inverso, sem chegar a
analisar a fundo a construo social das aparncias engendra-
da pela fico do sistema de mercado. Sentiu, contudo, cla-
ramente o desafio que representava a descoberta da sociedade,
regida agora por "leis" que lhe eram atribudas como "natu-
rais", margem de critrios morais, que s sabiam referir-se
esfera dos indivduos.
Havia surgido, de acordo com sua viso bastante simplifi-

cadora, o terceiro fato constitutivo do homem ocidental: a
necessria conscincia da sociedade. Para o primeiro fato, o
conhecimento da morte e da finitude histrica, o Antigo Tes-
tamento era a referncia fundamental. O segundo fato consti-
tutivo, a descoberta da singularidade da pessoa e sua liber-
dade, recebera de Jesus de Nazar e de todo o Novo Testa-
mento um impulso decisivo. Mas agora, num terceiro fato
inteiramente singular e novo, essa mesma individualidade livre
era devorada por mecanismos instaurados na sociedade. Urgia,
pois, o conhecimento da sociedade. E nisso, segundo Owen,
o cristianismo se revelav impotente.
A condio do homem numa sociedade complexa, regida

por mecanismos historicamente institudos mas declarados na-
turais, e a origem social das motivaes humanas nesse con-
texto, estes foram qui os dois problemas fundamentais que,
segundo Owen, o cristianismo no conseguia enfrentar. O
mundo real dos homens escapava percepo dos cristos.
"O fulcro do seu pensamento foi seu afastamento do cris-

tianismo que ele acusava de 'individualizao', ou de fixar
no prprio indivduo a responsabilidade... (Dizia:) 'O
homem individualizado e tudo o que o cristianismo realmen-
te valoriza esto to separados que so inteiramente inca-
pazes de se unirem por toda a eternidade'. Foi a desco-
berta da sociedade que fez Owen transcender o cristianis-
mo e situar-se alm dele".
"Owen foi o primeiro adversrio do cristianismo entre os
lderes da classe trabalhadora moderna".
"Robert Owen foi o primeiro a reconhecer que os Evan-
gelhos ignoravam a realidade da sociedade. Ele chamava
isso a 'individualizao' do homem por parte do cristianis-
mo e parecia acreditar que 'tudo aquilo que realmente
valioso no cristianismo' s seria incorporado ao homem
numa comunidade corporativa. Owen reconhecia que a li-
berdade adquirida atravs dos ensinamentos de Jesus no
se aplicava a uma sociedade complexa. Seu socialismo sus-
tentava a exigncia da liberdade do homem numa socieda-
de como esta: A era ps-crist da civilizao ocidental ha-
via comeado e os Evangelhos no eram mais suficientes,
embora continuassem a ser a base da nossa civilizao", r
10. POLANYI, Karl, A grande 'transformao, Rio de Janeiro, Ed. Campus,

1980, p. 135, 173, 252
Que conste claramente que no estamos manifestando ne
nhum entusiasmo por propostas owenistas. Os equvocos de
Owen foram palmares em inmeros aspectos e h muita coisa
totalmente ambgua em suas propostas de educao social das
motivaes humanas. Se aduzimos o caso de Owen pelas
seguintes razes: o cristianismo que ele rechaa efetivamen-
te a viso do cristianismo mais aceita e incorporada socie
dade capitalista (e possivelmente tambm a menos incmoda
a certos "socialismos reais"); esta viso do cristianismo foi
amparada por distores teolgicas ao longo de sculos e so-
brevive ainda hoje em muitos setores das igrejas crists; est
viso do cristianismo impede a captao do desafio histrico
contido na mensagem evanglica e faz de Jesus um dolo
bem-vindo no panteo burgus; esta viso do cristianismo j
provocou um sem-nmero de abandonos do cristianismo; as
teorias econmicas alentam esta viso do cristianismo embora
no lhes baste, razo pela qual inventaram perversas teologas
complementares.
Mais importante que as diatribes mais ou menos acadmi-

cas sobre a interpenetrao entre a economia e a teologia ,
provavelmente, o estudo da inculcao sistemtica das perver-
sas teologas econmicas na mentalidade de nossos povos.
Existe, sem dvida, uma espcie de catequese persistente e
difusa em relao a muitos elementos que constituem peas-
chaves do substrato teolgico da economia. evidente que os
aspectos explicitamente religiosos dessa catequese no so
sempre os mais manifestos, embora tambm eles apaream
com uma freqncia maior da que geralmente se suspeita.
Veremos mais adiante neste livro que, hoje, grandes associa-
es de empresrios passaram a preocupar-se diretamente com
os suportes teolgicos de sua ideologia.
bvio que o aspecto teolgico apenas um aspecto impor-
tante da ideologia econmica. Mas sua incrementao explcita
aumentou enormemente nos anos recentes. O vetor principal
do magistrio teolgico da economia consiste, contudo, naqui-
i lo que poderamos chamai a ''teologia endgena" das concep-
es econmicas. Essa teologia infiltrada na linguagem coti-
diana sobre os fatos econmicos a que passa a integrar o
universo mtico do sentido comum do povo e da maneira
como o povo levado a pensar sobre os fatos mais corriquei-
' ros da economia.
Trata-se, porventura, de uma ampla catequese planejada?
No salutar aderir a teorias conspiratrias da histria. As
formas de pensar os fatos sociais emergem, com suma natu-
ralidade, da prpria realidade objetiva das instituies. Por
exemplo, a prpria universalizao das relaes mercantis gera
uma espcie de consenso quanto s "virtudes do mercado".
Os objetos "devocionais" e as relaes "devocionais" se co-
tidianizam no bojo da prpria institucionalidade econmica.
Quando a publicidade dos bancos nos diz "ponha o seu di-
nheiro a trabalhar", muitos comeam a imaginar que o di?
nheiro efetivamente "trabalha", e assim de fato na constru-
o social das aparncias.
Hoje, contudo, as elites orgnicas do empresariado transna-

cional isto , suas slidas organizaes, seus "tanques' de
pensamento", seus intelectuais orgnicamente incorporados,
sua vasta rede de bombardeio ideolgico, seus meios de co-
municao e sua publicidade, seus inmeros simpsios e con-
gressos, no esquecendo a capital importncia dos movimen-
tos internacionais do laicato cristo de linha conservadora
no descuidam as formas planejadas de inculcao dos "va-
lores espirituais" do sistema. Tomada em seu conjunto, esta
catequese notavelmente mais poderosa do que a contra-
ideologia elaborada por grupos cristos crticos, embora estes
contem, em seu favor, com as contradies insalvveis dos
modelos econmicos implantados, que atingem duramente os
interesses das classes subalternas.
Em condies normais, essas elites orgnicas transnacionais

servem-se das chamadas estratgias de interveno "fria",
isto , brandas, persistentes e no abertamente agressivas.
Trata-se de uma espcie de pedagogia permanente, integrada
numa luta de classes deflagrada de cima para baixo. Quando,
porm, surgem situaes de crises agudas ou ameaas de con-
vulso soeial, essas elites como pudemos constatar com
freqncia, em dcadas recentes, na Amrica Latina passam
agressivamente ofensiva. Empregam-se, ento, estratgias
mais contundentes, de interveno "quente", isto , com p-
blicos-objeto (targets) mais seletivamente definidos, e geralmen-
te com mais presena do elemento religioso na dnculcao de
valores "conjunturais". 11
Tocaremos apenas escassamente neste vasto e importante

assunto, ao longo deste livro. Se o trazemos baila, nesta
seo inicial sobre as urgncias de aprofundamento do bin-
mio economia e teologia, porque quisramos deixar bem
claro que no nos referimos unicamente a formulaes livres:
cas ou acadmicas da economia.
Num mundo no qual as teorias econmicas e os processos

econmicos se apoiam em sub-reptcias teologas, como pensar
novo, o diferente, o alternativo? Agarrando-nos raciona-
lidade supostamente auto-suficiente de anlises "cientficas" da
realidade? Quando se desvencilharo as esquerdas latino-
americanas do mito decimonnico da cientificidade, ao qual
o prprio Marx pagou devotamente um pesado tributo? " O
socialismo ser cientfico ou no ser" (Engels) esta prola
religiosa em linguagem secular ainda no foi cabalmente des-
mistificada por muitos.
As instituies humanas so inconcebveis sem a referncia
a valores. O cientificismo da modernidade foi (e ainda )
o experimento fracassado da criao de projetos histricos com
a pretenso de apoiar-se exclusivamente na racionalidade, fa-
zendo abstrao dos valores. Os horizontes surgiriam do bojo
da pura racionalidade cientfica. Hoje sabemos que este cien-
tificismo incorporou perversas infinitudes nos seus 1 projetos.
Trabalhou com conceitos que incluem em si mesmos, mas so-
bretudo no seu manejo, incrveis saltos transcendentais. O
11: DREIFUSS, Ren, A Internacional Capitalista. Estratgias e tticas do empre-

sariado transnacional, 1918-1986, Rio de Janeiro, Ed, Espao e Tempo, 1986
horizonte utpico, detonante motivacional que os seres huma-
nos necessitam na organizao da sua esperana na histria,
foi vilmente aprisionado na sacralizao de projetos especfi-
cos. Surgiram, assim, as perversas teologas que declaram a
guerra radicalidade dos horizontes utpicos (isto , acusam
de utpicos aos que se inspiram num horizonte alm do
possvel-agora, para sustentar as mudanas necessrias), mas
praticam, em nome de posturas antiutpicas, a sacralizao do
"status quo".
As perversas infinitudes (do capital, do mercado, etc.) no

passam de utopias invertidas e encarceramento das esperan'1
as no j-dado. Trabalham com modelos de apreenso da rer-
lidade, onde o que histrico rebaixado novamente a. "na-
tureza", com leis no infringveis. Essa "naturalizao" da
histria, dissimulada em cientificidade no-valorativa e neutra,
opera de fato com valores absolutos que se pressupem como
j aprisionados no real. Os valores absolutos no passam,
ento, de uma absolutizao banal de valores concretos que
correspondem a interesses concretos. Desmascarar essa opera-
o teolgica e caracteriz-la como perversa teologia no signi-
fica despedir-se da teologia ou poder dispens-la para sempre.
Em nome de que, afinal, se ousa impugnar como perversa
uma determinada afirmao de valores? Uma primeira respos-
ta pode ser a seguinte:; pelas suas conseqncias desastrosas
para muitos seres humanos. E esta afirmao de que tais ou
quais efeitos so funestos, com que critrios valorativos opera?
Como se pode ver, no h como escapar do compromisso com
valores.
A questo, portanto, se apresenta como uma inevitvel con:

fronta entre mundos de valores discrepantes ou francamen:
te antagnicos. Em cada um deles se do operaes teolgicas;
Trata-se de teologas em conflito. Em outras palavras, est em
jogo uma luta dos deuses. A reproduo da vida humana real
e concreta a fonte de critrios com a qual opera a teo-
logia que defendemos. Julgamos que ela a mais coerente
com o cristianismo. Muito diferente a fonte de critrios, e
a respectiva teologia subjacente, no caso daquelas teorias e
polticas econmicas que tendem a ignorar os custos sociais,
rotulando-os de variveis "externas" as famosas "externa-
lidades" que viciariam o rigor "cientfico" de seus mode-
los. Paia a vida humana sobra apenas o "valor marginal"
que o ltimo consumidor representa para a formao dos
preos no mercado, ou que o ltimo trabalhador "empreg-
vel" representa para o custo de produo de um produto.
Como estabelecer um dilogo entre a economia e a teolo-

gia quando as linguagens respectivas so to . diferentes? D
lugar do encontro deve ser buscado na coincidncia dos re-
ferentes na historia concreta dos homens. Tanto na economia
como na teologia existem tendncias que evitam nomear esses
referentes. No caso da economia, trata-se dos abstratos forma-
lismos matemticos ou da pura interligao formal de peas
conceituais que j no tm nada a ver com problemas reais.
um dos vcios denunciados, na cincia econmica, pela cr-
tica de eminentes economistas, como verfemos. No caso da teo^
logia, a fuga dos referentes histricos se d quando ela se
transforma em simples logologi, ou seja, meras palavras a res-
peito de palavras. A Teologia da Libertao se caracteriza,
entre outras coisas, pelo esforo de jamais cair em mera
logologi.
Nos dois casos no das teologas logolgicas e no das

teorizaes econmicas sem relao com problemas reais
o assunto se torna fascinante quando se comea a tomar os
marcos tericos como o verdadeiro problema. Descobrem-se
verdadeiras danas de divindades buscando manipular os des-
tinos humanos. Quanto economia, valha uma opinio de
Fritjof Capra:
"No nada fcil para os no-iniciados compreender a lin-

guagem abstrata e tcnica da economia moderna, mas, uma
vez dominada, tornam-se rapidamente evidentes as princi-
pais falhas do pensamento econmico contemporneo".12
12. CAPRA, Fritjof, O ponto e mutao, So Paulo, Cultrix, 1987, p.: 204.
2. COMO SE APRESENTA ATUALMENTE O DEBATE?
Nesta seo estaremos complementando a anterior mediante

a constatao de que o entrelaamento entre a economia e a
teologia est sendo afirmado com crescente insistncia e est
sendo abordado de distintas maneiras. Trata-se, pois, funda-
mentalmente de uma seo informativa, deixando para depois
o aprofundamento questionador. Nossa informao no preten-
de ser exaustiva. Do-se apenas alguns exemplos ilustrativos
que permitem perceber a variedade dos enfoques. Mas cada
exemplo nos servir para ir amarrando um pequeno avano
na reflexo sobre o tema. Damos preferncia detectao de
pressupostos teolgicos na economia. Quanto teologia, regis-
trmos sobretudo insistncias no sentido de que ela comece
a levar a srio o binmio economia e teologia. Embora bas-
tante artificial e no de todo adequada, mantemos, para efeito
de mais rpido ordenamento, a distino dos campos a partir
dos quais surgem as abordagens.
a) Abordagens a partir da economia

1
Nas ltimas dcadas constata-se um fecundo esforo de re-

leitura da histria do> pensamento econmico. Busca-se desen-
tranhar, do bojo das aparentes variaes profundas, o enigma
da persistncia tenaz de um ncleo praticamente inalterado,
desde William Petty e Adam Smith at hoje. Como se cons-
tituiu e consolidou essa estranha constante, que n fundo
de uma espantosa simplicidade? Quando, no alvorecr da mo-
dernidade, pouco a pouco, os vcios privados dos donos do
poder econmico foram -declarados virtudes pblicas, e as
paixes e os interesses dos industriosos atores d; iniciativa
privada foram declarados benfazejos para todos, estva criado
o ncleo dogmtico de uma nova ortodoxia. Este ncleo se
tornou to slido que, apesar das significativas mudanas
dos neoclssicos, keynesianos, neo-lceynesianos e, atualmente,
ds neoliberais at hoje no se "desmancha no ar". 13
13 Aluso discutvel supersinplificao acerca da modernidade, como diluio
etrea de tudo e reino da inconsistncia, em: BERMAN, Marshall, Tudo o que
slido desmancha no ar So Paulo, Cia de Letras, 1986
Os que se aventuram a pesquisar "a natureza e a lgica
do capitalismo" 14, ou a trazer luz "o paradigma duro como
diamante" (adamant paradigm) da ciencia econmica15, se
confrontam necessariamente com o que Joan Robinson chama
"a misteriosa maneira com que as proposies metafsicas,
sem nenhum contedo lgico, podem constituir uma pode-
rosa influncia sobre o pensamento e a ao". 16
Quando essa economista buscou vasculhai, ela mesma, os

meandros metafsicos do pensamento de Adam Smith e uma
srie de outros economistas, topou-se com uma tal metamor-
fose dos deuses que, a fim de lograr distanciar-se um pouco
desse "imbroglio" teolgico, soltou a tirada famosa:
"A economia no apenas um ramo da teologia".17
2
No cabe nas intenes deste livro um mergulho em pro-
fundidade na histria do pensamento econmico, embora seja
este um dos caminhos mais promissores e convenientes para
aprofundar nosso tema. Demos um rpido salto no tempo para
chegar opinio de dois economistas sobre o que sucede hoje
na vertente neoliberal da economia.
"No momento em que este livro ingressa na tipografia, go-
vernos juradamente conservadores esto no poder em um
bom nmero dos maiores pases industriais e assistimos a
um reavivamento peculiarmente forte da retrica do merca-
do, nos Estados Unidos com o Presidente Ronald Reagan
e na Inglaterra com a Primeira Ministra Margareth Thatcher.
Isto era plausvel e previsvel. A retrica do mercado do
14. HEILBRONER, Robert L,, The Nature and Logic of Capitalism. New York,
W. W. Norton, 1986.
15. Cf. o conceito "modelo consistente" (the adamant paradigm), no por sua
fora explicativa, mas enquanto coagulao de crenas autovalidantes e suposta-
mente inquestionveis, em: ROUTH, Guy, The Origin of Economic Ideas. New
York, Vintage Books, 1977, p. 24s e passim; na mesma linha, sobre' a origem
e apenas parcial versatilidade _dos dogmas econmicos fundamentais, ver:
HIRSCHMAN, Albett O., As paixes e os interesses. Rio de Janeiro, Paz e Terra,
1979; BIANCHI, Ana Maria, A pr-histria da economia. So Paulo,' Hucitec, 1988.
16 ROBINSON, Joan, Filosofia Econmica Rio de Janeiro, Zahar, 1979, p. 22,
17 ROBINSON, Joan, ibld., p 23,
conservatismo atual tem razes firmes e muito slidas em
interesses econmicos. O compromisso econmico com o
mercado clssico, o modo como ensinado e o seu amplo
e penetrante papel na conscincia pblica, esto fortemente
a servio desses interesses, e ela (essa retrica do mercado)
tem uma qualidade teolgica que se eleva muito acima de
qualquer necessidade de comprovao emprica". 18
Poder algum dizer que J. K. Galbraith, apesar da sua

fama como economista, um notrio heterodoxo. J estamos
habituados a v-lo falar de "A economia como um sistema de
crenas", de "A f fundante" (de Adam Smith) e dos atuais
"Defensores da f". 19 certo, porque ele um dos que mais
duramente acusa os economistas de escamotear constantemen-
te a questo do poder em suas teorias.
Passemos, pois, opinio de Paul A. Samuelson, autor de
um dos mais difundidos compndios neoclssicos. Numa re-
cente edio desse compndio sentiu-se obrigado a inserir uma
nova seo dedicada ao que ele chama "o desagradvel tema
do fascismo capitalista", que voltar como referncia mais
adiante, neste livro. Destaquemos, por ora, um pequeno trecho:
"Mas, nesta variante do fascismo de mercado, os dirigentes
militares se mantm fora da economia. No planejam e no
se deixam subornar. Entregam toda a economia a fanticos
religiosos cuja religio o mercado de laissez-faire, que
tampouco aceitam subornos". 20
:
18. GALBRAITH, John Kenneth, Economics in Perspective. A Criticai History.
Boston, Houghton Mifflin Company, 1987, p. 286 (grifo nosso). '
19. A terminologia religiosa, aplicada economia, aparece com suma freqncia
em toda vasta obra de Galbraith. Apenas alguns exemplos: " L a economia
como un sistema de creencias", in: VRIOS AUTORES, Critica a la ciencia
econmica. - Buenos Aires, Ed. Periferia, 1972, 33-64 (texto retomado em mitas
coletneas); "The Emancipation of Belief", in: GALBRAITH, J. K., Economics
arid the Public Purpose. Penguin Books, 1975, 241-250; GALBRAITH, J. K-,
Anales de un liberal impenitente. Barcelona, Gedisa, s/d., 2 vols., no 1 vol.:
" L a fe fundante de A. Smith", "Los defensores de la f e " (onde analisa a " "
dos, atuais "defensores da f " William Simn, Irving Kristol e outros); na sua
famosa conferncia " O poder e o economista til" (ibid., 178-198), na qualidade
de Presidente da Associao (Norte-)Americana de Economistas, esclarece o nexo
existente entrega essncia-religiosa da ....economia,, e as formas de exerccio -do
poder pelos economistas.
20. SAMUELSON, Paul A., Economics, New York, McGraw-Hill, 11 ed., 1980,
p. 815s (grifo nosso); a importncia que Samuelson confere a este seu novo
captulo sobre " o fascismo de mercado" testemunhada por suas prprias- pa-
lavras, cf. SAMUELSON, Paul A., "La economa mundial a finales del siglo",
in: Comercio Exterior (Mxico), ago/1980, 821-829 (Sexto Congresso Mundial de
Economistas).
H, pelo menos, vinte anos que escutamos vozes de adver-
tncia, anunciando que o crescente Mato entre a teoria e a
realidade econmicas levaria, quase seguramente, a uma aguda
re-politizao (e re-teologizao) da economia. J. J. Spengler
constatava, j em 1968, que um processo de "congelamento
conceituai" estava em andamento e que ele desembocaria em
novos dogmatismos.21 Quatro anos mais tarde, Benjamn
Ward, refletindo sobre a significao do fato de que o con-
fronto sistemtico com os problemas reais nunca foi uma ca-
racterstica da disciplina economia, alertava para o ensimes-
mamento das teorias econmicas.
"Os argumentos empricos diretos simplesmente no so
muito eficazes para derrubar crenas fortemente aceitas por-
que os cientistas, na prtica, atribuem valor corroborativo
s suas teorias". 22
Em 1976, K. William Kapp, aludindo mesma auto-sufi-

cincia das teorias, apontava na mesma direo.
" . . . as teorias estabelecidas resistem a qualquer mudana
e no desaparecem simplesmente por estarem em conflito
com a evidncia emprica"; " o desejo de conservar a
doutrina tradicional as tornar cada vez mais dogmticas e
provocar um congelamento conceituai".23 "- "
Robert L. Heilbroner, no mesmo ano, analisava o estranho

fato de que os defensores do livre mercado, portanto anti-
intervencionistas, sempre que o mercado entra em crise exigem
a interveno do Estado para restabelecer a "liberdade do
mercado".
" . . . est emergindo uma religio coercitiva desde o Esta-
do (a coercive statist religin) para manter o funcionamen-
to do sistema". 24
21. SPENGLER, ] J., "Economics: Its History, Themes, Approaches", in:
Journal of conomic ssues, maro/1968, p. 215,
22. WARD, Beniamin, O que h de errado com. a economia? Rio d Janeiro,
Zahar, 1975, p. 137.
23. KAPP, K. William, in: VARIOS AUTORES, A economia do futuro. Rio
de Janeiro, Zahar, 1979 (orig. 1976), p. 104. , ,
24. HEILBRONER, Robert L., Business Civilization in Decline New York, W.
W. Norton, 1976, p, 112; cf, tambm p. 115.
Ao que tudo indica, existe uma interligao real, portanto
algo mais do que simetria casual, entre os fortes rebentos de
neoconservadorismo na teologia e nas igrejas e o aumento de
dogmatismos na economia, j que os fenmenos se do
simultaneamente.
Por que ressurge precisamente hoje, e com tamanho mpeto,

a exigncia de fidelidades fanticas ao credo religioso das
teses centrais de economia burguesa? Na opinio de muitos,
esse endurecimento do credo ortodoxo se deve a duas causas
simultneas: em escala internacional, apesar (e talvez por
causa) da enorme acumulao de riqueza nos pases ricos, os
problemas scio-econmicos da maioria da humanidade se
agigantam e agudizam; e a cincia econmica dominante, pro-
fundamente comprometida com interesses estabelecidos, sendo
incapaz de desvencilhar-se de seus dogmas, trabalha em favor
das perversas estruturas existentes e no admite alternativas
que se afastem delas. Em termos teolgicos, isto significa que
existe uma idolatria slidamente estabelecida e que as divin-
dades cultuadas no favorecem a criao de evangelhos (boas
notcias) para a humanidade. Deuses estabelecidos so- deuses
endurecidos, sobretudo quando se originaram de uma longa e
difcil metamorfose anterior.
" . . . a reconverso da histria dos deuses na crnica dos

homens vem sendo feita penosamente, e nunca custa do
Olimpo". 25
No contexto atual, qual o sentido preciso e quantas coisas

implica um linguajar econmico to corriqueiro como o que
insiste, por exemplo, em "imperativos da racionalidade econ-
mica"? Para decifr-lo no basta a familiaridade com esse
idioma esotrico que o "economs". necessrio meditar
sobre o fato de que
25. CARDOSO, Femando Henrique, "El desarrollo en el banquillo", i:

Comercio Exterior (Mxico), ago/1980, 846-860, cit p 846..
" . . . a racionalidade formal se converteu numa espcie de
lei divina suprema e o cientista se escondeu atrs do fetiche
do grande sacerdote, disfarando, atrs da sua condio sa-
grada, a fora do guerreiro, do empresrio e do poltico".26
Inmeras tm sido as diatribes sobre se a economia j

ascendeu categoria de verdadeira cincia ou no. 27 O deba-
te se torna irrelevante quando no se introduz uma distino
bastante simples. Se por cincia se entende uma explicao
adequada dos acontecimentos reais, que sirva de base para o
encaminhamento de solues para os problemas mais cruciais,
a resposta claramente negativa. Mas ela pode tornar-se po-
sitiva se por cincia se entende o que T. Kuhn caracteriza
como "paradigma cientfico", isto , uma estrutura ou marco
categorial de leitura da realidade, que se apoia no consenso
de um "colgio invisvel". E quando um paradigma cient-
fico assume as caractersticas religiosas de um sistema de
crenas com amplo consenso, qualquer proposta alternativa se
enfrenta com resistncias tipificveis como religiosas.
"No subestimo, por um momento sequer, as dificuldades
que temos por diante, j que o caminho est bloqueado por
poderosos interesses estabelecidos, com as caractersticas de
uma ordem religiosa que busca autoperpetuar-se (a self-
perpetuating religious order)".28
Como possvel afirmar a existncia de um credo conge-

lado, que se blinda contra qualquer alterao em seu cerne,
quando notrio que os economistas dificilmente se pem
de acordo sobre os detalhes de qualquer questo concreta?
: 26,.CARDOSO, Fernando Henrique, ibid

27. Ver bibliogr. nas obras citadas supra, n 1; Bunge e Blaug, por exemplo,
embora reconheam que a economia ainda no uma "cincia madura" se
inclinam a aceitar que os requisitos kuhnianos se cumprem razoavelmente.' O
seja, o "paradigma" consegue impor-se. e preservar-se, Kuhn analisa precisamente
que isto sucede assim, com os paradigmas cientficos, por razes no cientficas
mas de prestgio, ideologia e poder. exatamente isto qe Galbraith V tantos
outros procuram denunciar como a substncia religiosa da economia, que serve
paia escamotear a adeso a esquemas de poder.
28 ROUTH, Guy, The Origin of Economic Ideas New York, Vintage' Books,
1977, p. 311.
Tambm o cone arredondado da esttua egpcia da fecund-
dade" (do Rio Nilo) ostenta as suas numerosas tetas em todas
as direes, o que no afeta a sua solidez. Cabe, contudo,
uma rpida ponderao sobre este estranho fenmeno de con-
cordncias, no atacado, e infinitas discrepncias, no varejo,
mesmo porque este fenmeno se repete, com caractersticas
praticamente idnticas, nas teologas conservadoras.
Desde o momento no qual os neoclssicos inventaram a
estranha fico do homo oeconomicus (este ser etreo e
abstrato que j no tem necessidades, mas apenas gostos e
preferncias), j que se apagou todo limite mnimo nas ne-
cessidades fsico-espirituais do ser humano, tudo o que se re-
fere a corporalidades tangveis se tornou infinitamente discut-
vel. Desapareceram as certezas concretas sobre a fome real,
a morte real e todas as necessidades reais. Elas j no podem
ser conhecidas e determinadas, porque esses economistas s
conhecem seres-com-desejos que, pelo visto, tm "corpos
astrais". Ento, todas as exigncias concretas se tornam dis-
cutveis, nada se pode saber ao certo, tudo ilimitadamente
complexo, e nada conserva a simplicidade da lgrima, do grito,
da fome e do perigo de morte. As certezas intocveis se des-
locam, ento, a outro plano, o da "crena totalizante e me-
tafsica" (F. H. Cardoso).
Nem a econometria, com suas muitas estatsticas,- consegue

romper esse hiato entre o reino da f nas teorias e os dados
gritantes do mundo real. Os sistemas de crenas, na economia,
se preocupam quase exclusivamente com a construo do
cdigo lingstico-conceitual de consensos sobre relaes-chave
entre as variveis tericas.
Est mo a suspeita de que se trate de pura manobra
cnica. Convm, contudo, no deixar-se levar por moralismos.
O que se deve analisar o processo reflexivo que permite
que cinismos objetivos sejam vividos como total inocncia
subjetiva. "Temos um fenmeno perfeitamente anlogo na
abstrao do mundo real das teologas "espiritualistas" (no
sentido pejorativo do termo).
Uma das anlises mais originais sobre a separao entre o

"conhecimento no mbito de crenas apriori" e o conhecimen-
to .do mundo real nos foi brindada pelo economista Kenneth
Boulding, numa oportunidade de grande significao ritual no
calendrio da Associao Norte-americana de Economistas, em
dezembro de 1965.29 Autor de um compndio acadmico
impecavelmente ortodoxo, mas cada vez mais sensvel aos pro-
blemas do subdesenvolvimento, sentiu-se obrigado, a um gesto
de sinceridade. Na linha das idias acima, tenta compreender
de que modo, em nome da "verdade cientfica", se pode
chegar a uma impotncia terica e uma insensibilidade pr-
tica -diante de desafios gritantes. Acentua que isto s se expli-
ca porque, ao estarem as teorias econmicas penetradas por
crenas que j no se questionam, extrojetam de seu aparato
conceituai todas as variveis que no se ajustam sua lgica
abstrata. Em conseqncia disso,
" . . . os economistas fracassaram na compreenso dos pro-

blemas do desenvolvimento dos pases pobres, posto que
suas abstraes econmicas so incapazes de abordar a
complexidade total dos sistemas sociais. Os economistas,
obsessionados com modelos matemticos... negligenciam os
principais problemas da atualidade". 30
Como j ficou assinalado, vivemos numa poca na qual se

verifica um retorno explcito da poltica, e tambm da teo-
logia, no pensamento econmico. Em si no h nisso nada
de aviltante para a ciencia econmica. Pelo contrrio, a eco-
nomia nunca deveria haver deixado de reconhecer-se como
Economia Poltica, j que nunca esteve isenta de juzos va-
lorativos ou descompromissada do jogo real do poder. Que
os economistas j no escondam as suas opes ideolgico-
polticas , como tal, uma simples questo de honestidade.
Todo o problema se concentra, pois, na qualificao e no di-
recionamento dessas opes.
29. BOULDING, Kennth, "The Economics o Knowledge and the Knowldge

of Economics", in: American Economic Review, mai/1966
30. BOULDING, Kenneth, ibid.., p. 12.
No contexto dessa re-politizao pronunciada do pensamen-
to econmico, nos confrontamos com uma variedade de focos
ou matrizes das quais emana a articulao desse novo pensar
poltico misturado reflexo sobre a economia. Antes de tudo,
convm ressaltar que no tudo o que se pesquisa ou reflete,
em economia, obedece a essa tendncia de explcita re-politi-
zao. Bem ao contrrio, grande nmero de economistas con-
tinuam fazendo o que consideram cincia econmica isenta de
valores, especialmente de acordo com o figurino neoclssico.
No a esse tipo de "economista til" (para usar uma expres-
so de Galbraith), que escamoteia a sua "utilidade poltica",
que nos referimos agora, mas aos que politizam, mais ou
menos explicitamente, seu discurso sobre a economia.
Como primeira matriz articuladora, recordems que os neo-

liberis voltaram a criar Centros e Editoras pujantes, com
muita presena na Amrica Latina. Estes Centros se esmeram
em difundir F. Hayek, L. von Mises, etc., junto a produes
mas recentes. Nesse tipo de literatura que econmica,
filosfica e fortemente poltica, ao mesmo tempo h veios
fantsticos de teologas mais ou menos sub-reptcias. Dois
outros focos referenciais so, primeiro, o movimento dos estu-
dos de Escolha Pblica (Public Choice com James Bu*
chanan frente) e, segundo, as teorias sobre o Capital Huma-
no (Gary Becker, etc.). Embora no chegue a ser propria-
mente um foco articulador, est igualmente em aumento a
produo de escritos sobre a "expanso do domnio da eco-
nomia", que tem como lema: existe apenas uma cincia so-
cial, sob o comando da economia. As trs ltimas vertentes
citadas tm em comum a aplicao de mtodos de anlise
de mercado a uma srie de aspectos da vida humana na so-
ciedade (opes ideolgicas, problemas psicolgicos, hbitos
grupais, conduta moral, prtica religiosa, etc.), que se consi-
deravam, tradicionalmente, como "externos" ao objeto da eco-
nomia. Trata-se, no entanto, de uma expanso do objeto que
era de esperar, dentro da lgica da definio do homo oeco-
nomicus, a partir dos neoclssicos.
Que tem tudo isso a ver com o binmio economia e teo-
logia? Se fizemos uma rpida aluso a este vasto panorama,
dentro do qual se pratica hoje o discurso econmico, foi para
situarnos melhor, nesse contexto mais amplo, alguns poucos
exemplos de manejo peculiar do conceito de economia e da
sua relao com a teologia. Sublinhamos que se trata apenas
de exemplos elucidativos, j que no este o lugar para de-
ter-nos longamente nestes toques informativos. Por tratar-se de
casos, onde se conjuga explicitamente a relao entre econo-
mia e teologia, necessrio estar atento ao tipo de concepo,
da economia com o qual se opera nessa conjuno. O mesmo
vale quanto ao conceito especfico da teologia que est em
jogo.
7
O caso de George Gilder evocado aqui por duas razes,
uma circunstancial e a outra mais de fundo. O motivo cir-
cunstancial se relaciona com o fato de que seu livro "Rique-
za e Pobreza" chegou a ser uma espcie de livro-de-texto
para os intentos de reestruturao das polticas econmicas
na administrao Reagan, segundo um testemunho autoriza-
do. 31 O motivo de fundo porque em Gilder temos, sem
dvida, um representante exmio do ingente esforo do con-
servatismo atual na reconstruo de uma "espiritualidade",
capaz de reacender a criatividade, numa economia que estaria
perdendo algo do seu nimo competitivo (a norte-americana),
em confronto com outros pases.
Como sabido, o clssico tema de que necessrio manter
bem acesas "as paixes e os interesses", que alentam a co-
ragem de assumir riscos e o mpeto da iniciativa, voltou ao
centro das atenes num contexto de ameaas de estancamente,
intensificao da competitividade tecnolgica, altos ndices da
desemprego, etc. 32 O velho tema da industry (industriosida-
31. Cf. Harvard Business Review, mato-abril/1988, p. 49. ;_>
32 Constata-se uma verdadeira onda de acirrada urgncia por manter legitimado
o modelo antropolgico que procura imunizar-nos "realisticamente" contra "pai-
xes sociais". Propugna-se que o nico caminho paia atuar beneficamente em
favor de nossos semelhantes seguindo nossos prprios interesses, porque o
"egosmo" a felix culpa necessria pata ser "racionalmente altrusta". Ver,
por exemplo: PASSMORE, Tohn, The Perfectibility of Man. New York, Charles
Scribner's Sons, 1970; MACINTYRE, Alasdair, After Virtue Notre Dame, Ind.,
Univ. of Notre Dame Press, 1984; MAGOLIS, Howard, Selfishness, Altruism
and Rationatity. Cambridge, Cambridge Univ. Piess, 1982; DIGGINS, John P.,
The 'Lost Soul' of American Politics: Virtue, Self-Interest and the Foundai{ons
of Liberalism. New York, Basic Books, 1984; SCHWARTZ, Barry, The Battle
for Human Nature: Science, Morality and Modem Life. New York, Ty. .W,
Norton, 1986; KRISTOL, living, Reflections of a Neoconservative: Looking Back,
Looking Forward. New York, Basic Books, 1983.
de, espiito inventivo, iniciativa), que foi assunto inevitvel
para os economistas clssicos, est de volta com muita fora.
No essencial, a questo seguinte: que mais importante
para o bem da humanidade, fazer planos nos quais as foras
dos homens se possam somar com vistas melhoria das con-
dies sociais do convvio coletivo, ou aceitar que os avanos
da histria no obedecem a projetos intencionais e que, por-
tanto, tudo o que devemos fazer apostar no interesse pr-
prio dos indivduos, incentivando seu potencial criativo e con-
fiando que uma Divina Providncia se encarregar de somar
os interesses particulares para o bem comum de todos?
Este , no seu cerne, o ponto de bifurcao das diferen-

tes maneiras de conceber a racionalidade possvel na econo-
mia, na poltica e em tantas coisas mais. a partir,deste ponto
que se bifurcam tambm os enfoques teolgicos. Hayek, como
sabido, olhando para o passado histrico, cr poder cons-
tatar que a histria nunca avanou de acordo a projetos inten-
cionais. Os resultados nunca foram claramente previstos. Des-
crente de que a humanidade possa elevar-se a uma conscin-
cia de seus objetivos coletivos, para guiar racionalmente a
sua histria, aposta tudo na clssica equao liberal: interes-
ses e iniciativas individuais, quando no atrapalhados por
intervencionismos e deixados em completa liberdade, so a
nica matria-prima disponvel no progresso da histria.
fcil perceber que este recorte da racionalidade possvel no
decorrncia de um cnico pessimismo diante de quaisquer
metas sociais. Pelo contrrio, as melhores nietas sociais poss-
veis so mgicamente recuperadas, mediante um salto trans-
cendental de cunho inadvertidamente teolgico, pois tamanha
aposta nos interesses da iniciativa privada somente guarda um
mnimo de racionalidade porque inclui um pressuposto tcito,
o de que esta a condio, necessria e suficiente, para ga-
rantir um direcionamento benfico das atividades humanas em
proveito de: todos. nesse pressuposto que localizamos a f
numa divindade providencial, cuja atuao se pressupe, embo-
ra se cale o seu nome.
O ponto de bifurcao, que acabamos de designar, soa

gssim nas palavras de J. Passmore:
"A humanidade como um todo. . progride, no porque os
homens se proponham, como seu objetivo, fazer a huma-
nidade progredir, mas porque eles se empenham m aper-
feioar uma potencialidade humana especfica". 33
Pelo visto, portanto, essa potencialidade especfica no
uma qualidade natural, inteiramente garantida em qualquer
ser humano. Ou, como mnimo, se existe em todos, pode
deteriorar-se ou tomar rumos no desejados, sobretudo em
pocas de crise. Seno, por que tanto empenho em aperfeio-
la? H, evidentemente, e sempre houve, uma proposta peda-
ggica: potenciar em interesse prprio. Se isso necessrio,
por que no se podem imaginar propostas pedaggicas em
outra direo?
Essa potencialidade especfica, a ser cultivada e aperfeioa-
da, recebe hoje, em muitos escritos econmicos, um nome
mais bonito que o do feio self-interest: chama-se criatividade.
Esta palavra polissmica praticamente. onipresente na lite-
ratura contempornea sobre a livre iniciativa. Gilder (como
M. Novak e tantos outros) faz dela a virtude essencial da
iniciativa privada. Criatividade arriscar-se, ter a coragm de
confiar na sorte, no temer obstculos, aventurar-se no impre-
visvel, enfim, ter uma f ilimitada na Providncia.
"O risco e a concorrncia, a morte e a mudana so a ver-
dadeira essncia da condio humana".
"O herosmo, o desejo de lanar-se ao desconhecido. . . so
eminentemente as qualidades humanas do capitalismo".
"A tentativa do Estado benfeitor de impedir, suprimir e
eliminar os riscos e as incertezas de nossas vidas para
domesticar o fator inevitvel do desconhecido viola no
apenas o esprito do capitalismo, mas tambm a nturez
humana".
"Temos, porm, uma esperana, uma f na Providncia, um
'mito'...".
" . . . necessitamos crenas religiosas, que, apesar da sua
duvidosa 'irracionalidade', possuem em suas profundidades
simblicas a maior das verdades histricas e pragmticas.
Elas nos dizem que os homens livres, com f no futuro
comprometidos com ele, tero xito".
33 PASSMORE, John, op. cit., p. 222.
Como no podemos prever nossas metas, nem planejar o
futuro, precisamos adequar a esse fato as nossas teoras do
conhecimento. A f vem sempre primeiro. S quando temos
f podemos conhecer algo.
"Uma lei fundamental da mente que a f anterior ao

conhecimento. ( . . . ) A lgica da criatividade 'saltar antes
de olhar' ( . . . ) o" salto, no o fato de olhar, que gera
a informao decisiva "
Voltamos, pois, ao sentido etimolgico de "teoria": o

"olhar divino" ou "olhar-deus".
"O pensamento criativo no um processo indutivo no

qual o cientista acumula evidncias de maneira neutra e
'objetiva' at que se torne visvel uma teoria. Pelo contr-
rio, a teoria vem primeiro e determina que evidncias
podem ser observadas".
"As regras mais importantes do pensamento criativo se
podem resumir como f, amor, abertura, conflito e 'falsa-
bilidade' ( . . . ) . A razo pela qual o capitalismo tem xito
porque suas leis concordam com as leis da mente".
" . . . toda a criatividade e descobrimento humanos exigem
que se transcenda uma racionalidade reduzida e a adoo
de valores religiosos".
Como se pode notar, nos defrontamos com um equaciona-

mento claramente definido de velhas questes filosficas e po-
lticas: a dialtica entre vontade e inteligncia, f e razo,
opo e projeto. Toda a dialtica eliminada por uma teo-
logia banal, na qual o homem abandona a racionalidade, salta
corajosamente a riscos desafiadores, confiante em deuses pro-
videnciais. A verdadeira teologia de Gilder, porm, no con-
siste na afirmao de um primado da crena, e conseqente-
mente da vontade e da opo (sobre isso, alis, h questes
srias a discutir, sem abdicar da razo). O essencial da sua
teologia se encontra na direo pr-definida dessa f, desse
salto e dessa opo: s a total liberdade de iniciativa, sem
quaisquer interferncias planejadoras de metas sociais, a
condio que tem garantias divinas.
"Para super-las (a crise de recursos, a ameaa nuclear, o
problema da fome.. . .) necessrio ter f, recuperar a con-
fiana na Providncia e na sorte, na genialidade dos homens
livres e temerosos de Deus. Esta f nos permitir ver a
melhor forma de ajudar aos pobres, a melhor forma de
compreender as verdades da igualdade diante de Deus que
s podem derivar-se da liberdade e diversidade na terra.
Essa f nos levar a abandonar, em primeiro lugar, a idia
de que a raa humana pode independizar-se, apartar-se do
acaso e da sorte mediante um cerco de administrao ra-
cional dos recursos, distribuio dos ingressos e planejamen-
to futurista. Nosso maior e nico recurso o milagre da
criatividade humana numa relao de abertura ao divino",
No cabe dvida de que esse tipo de teologizao descarada

de um capitalismo sem freios conta com muitos adeptos e
inmeras formas de divulgao. a teologia banal, mas su-
mamente sedutora, das muitas leituras "espirituais" para em-
presrios e banqueiros, ao estilo "Deus investe em ti". De
quem torce to fortemente pela superao da racionalidade
"soberba", dos que anseiam por metas sociais definidas, no
se pode esperar um elevado nvel intelectual. De fato, os
livros de Gilder so de uma trivialidade espantosa, o que
lamentavelmente no lhes diminui a penetrao. Sua "viso
econmica" da situao dos pobres e dos pases subdesenvol-
vidos de um desprezo chocante, misturado a aluses a uni
tipo de deus para cujo sadismo somente conhecemos parale-
los no Rev. R. Malthus, h um sculo e meio atrs. Depois
do seu "Riqueza e Pobreza" (1981), George Gilder lanot
" O Esprito de Empresa" (1984), uma obra de refinada espi-
ritualidade para empresrios, e est por lanar "Microcosmo"
(1988), sobre como os EUA deveriam retomar a liderana
na indstria eletrnica ("os circuitos semicondutores esto
escritos na areia; as idias que so a sua substncia"). 34
34. GILDER, Geoige, Wealth and Poverty. New York, Basic Books, 1981.
Ver a trad. de captulos-chaves em Estudios Pblicos (Santiago de Chile), n.
24/1986: "Acerca de la riqueza y la pobreza"; n. 28/1987: " L a economia de
la f e " (so da nossas citaes); The Spirit of Enterprise. New York, Basic
Books, 1986; Microcosm, New York, Simon and Schuster,. 1988; "The Revitali-
zation of Everything", in: Harvard Business Review, maro-abril/1988, 49-61. .
Michael Novak prope, com insistncia, uma explcita teo-
logia da economia. Considera-se inovador neste terreno, que
julga ser o lugar do encontro definitivo entre cristianismo e
capitalismo. Adversrio ferrenho da Teologia da Libertao,
ele a considera obsessionada pelo primado do poltico e to-
talmente carente de uma reflexo sria sobre a economia. No
lanamento de mais um agressivo libelo contra a teologia
latino-americana, em 1987, Jeane J. Kirkpatrick (segundo
telex distribudo pela USIS, no Brasil) o felicitava por essa
revelao da profunda ignorncia econmica dos telogos da
Libertao. O escasso conhecimento que M. Novak tem da
Teologia da Libertao fica patente quando documenta suas
limitadas informaes geralmente em fontes indiretas, hauridas
em outros adversrios dela. Alm do seu incontido desprezo
pela teologia latino-americana, revela total ignorncia do que
esta vem produzindo, h mais de uma dcada, nesta linha.
O conceito de economia, em M. Novak, se inscreve na sua

viso conjunta da "unidade trinitria" do que ele denomina
"capitalismo democrtico", expresso da qual se considera o
genitor. A institucionalidade global poltica, economia e
cultura considerada como objeto da sua proposta teol-
gica, na qual se enfatiza a teologia da economia por se encon-
trarem amarradas nela todos os elementos-chave que engen-
dram todas as demais "estruturas mediadoras". O carter de-
mocrtico do "capitalismo democrtico" aparece com uma
vinculao total com a suposta democraticidade radical da
economia. Queixa-se Novak de que muitos enxergam capita-
lismo onde no deveriam. Por exemplo, na Amrica Latina,
segundo ele, ainda existe capitalismo de menos, e essa uma
das causas que impede o florescimento da democracia nq
terreno poltico. .
Tambm Novak desencadeia toda a sua teologia a partir

da teologizao inicial da criatividade competitiva, o novo
nome do self-interest dos clssicos. Cria, porm, um conceito
surpreendentemente ousado, em termos teolgicos, a respeito
do interesse prprio. Teologiza, por assim diz-lo, a sua
substncia, transformando a criatividade competitiva em vir-
tude teologal: ela o nico caminho vivel para o amor ao
prximo. A dura luta de pessoas capazes e impulsadas pela
coragem criativa, sob o acicate da relao competitiva, conduz
s mais ricas manifestaes do amor fraterno. Portanto, a
criatividade competitiva o nico caminho realista para a
fraternidade, porque sabe valorizar a capacidade do outro de
no se deixar esmagar, excitando-se a criatividade e o respeito
de parte a parte.
Julgamos que, sem tomar em conta esta teologizao do

prprio cerne da economia burguesa, as demais elucubraes
teologizantes de Novak se debilitam muito. A sua invocao
freqente da Divina Providncia, j que tudo transcorre "sob
os desgnios de Deus", tem igualmente sua amarrao funda-
mental nessa teologizao bsica da criatividade competitiva.
claro que existem muitas acrobacias adicionais teologia
da corporao (isto , da grande empresa transnacional), teo-
logia do comrcio e da indstria, etc. com longos trata-
mentos especficos. Cremos, no entanto, que uma crtica sria
da aberrante e descarada teologizao das instituies norte-
americanas, nos abundantes escritos de M. Novak, no deve-
ria ater-se demasiado a certas debilidades adicionais como,
por exemplo, a sua lrica viso "comunitria" de cada uma
das instituies do capitalismo (segundo ele, a essncia espi-
ritual das grandes corporaes estava preludiada nos conven-
tos medievais dos beneditinos). Todas essas extrapolaes
exticas, que estendem um manto teolgico sobre praticamen-
te todas as formas institucionais do capitalismo, adquirem
uma certa lgica quando no se desfaz o n central: a con-
corrncia do mercado competitivo como a melhor forma da
caridade crist.
Novak se d conta, em certos momentos, de que existe o

perigo de ser tomado como sacralizador direto do sistema ca-
pitalista. No h dvida de que ele realmente realiza esta
sacralizao. Mas defende-se desta objeo introduzindo, com
muita nfase, uma peculiar teologia do pecado, onde a huma-
nidade aparece como incapaz de introjetar o "amor verdadei-
ro" em suas instituies. Embora a teologia do pecado ori-
ginal, em Novak, seja carregadamente agostiniana e possa ser
questionada como tal, no h por que negar-se a acompanh-
lo na sua viso do carter limitante, em relao perfeio
do amor, de qualquer institucionalidade humana. Este aspecto
claramente sublinhado por telogos da Libertao.
Onde est, ento, a discrepncia? Novak no est sozinho

m suas ponderaes acerca do carter1 imperfeito de qualquer
instituio humana, em conseqncia do pecado. Nisso esta-
mos todos de acordo. uma das razes por que nos opomos
a qualquer sacralizao de instituies humanas. A diferena
comea a delinear-se quando se concebe uma total impossibili-
dade de criar instituies orientadas, pelo menos parcialmen-
te, por um horizonte utpico que inspire valores praticveis
de moralidade coletiva. Estamos no cerne do problema da
relao entre utopia e projeto histrico. O horizonte utpico
aponta para uma radicalidade de valores que jamais cabe com-
pletamente em nenhum projeto histrico, mas que inspira pro-
jetos que incluem, em suas metas factveis, princpios de mo-
ralidade coletiva, regendo-se, por exemplo, por uma fonte de
critrios ligados afirmao da vida humana real e concreta,
o que permite o estabelecimento de prioridades sociais a
serem cumpridas por meio de formas institucionais. A dife-
rena mais profunda, entre uma perspectiva radicalmente ca-
pitalista e outras possveis, provavelmente reside no fato de
que o capitalismo, ao expor os homens luta pela vida sem
o socorro de uma moralidade coletiva, no que toca pro-
duo e distribuio dos bens necessrios para a vida, cai
fatalmente na sacralizao da iniciativa privada, margem e
contra metas sociais coletivamente assumidas.
Sabemos que esse tipo de capitalismo no existe em estado

puro. Ao contrrio, sabemos que a interveno de poderes,
constitudos acima dos indivduos, freqentemente chamada
a "restabelecer a liberdade de mercado". Por que, ento, a
sacralizao de um "princpio que impede e probe planejar
aspectos sociais da histria humana? Porque esta uma das
formas pelas quais se busca "naturalizar" e legitimar, teol-
gicamente, o poder de uns contra os outros.
Em Novak falta completamente uma teoria do poder. Falta
num duplo sentido, porque nele encontramos um duplo ocul-
tamente do poder. O poder exercido nas instituies mais
amplas do "capitalismo democrtico" fica eclipsado mediante
o vu teolgico que se estende sobre cada uma delas para
despolitiz-las e conferir-lhes plausibilidade humanizadora.
Mais ao fundo, porm, fica eclipsado o poder de oprimir ine-
rente concorrncia e ao entrechoque dos interesses privados,
que aparecem inocentemente transformados em "criatividade
competitiva", geradora da melhor fraternidade possvel.
Desistimos, dada a abundante e repetitiva bibliografia de

> M. Novak, de jogar com citaes fragmentrias. Preferimos
uma abordagem mais interpretativa. Mas para quem aprecia
florilgios de formulaes teolgicas das mais exticas, este ,
sem dvida, o autor indicado. Ele efetivamente se empenha
por revelar-nos a "espiritualidade" do capitalismo. Adam
Smith escreveu sobre "a riqueza das naes". Novak, no sa-
tisfeito com tal enfoque, nos fala da "riqueza espiritual das
naes".
Quanto a temas teolgicos especficos, os que mais aprecia

abordar so: a Providncia Divina (tema que atravessa pra-
ticamente toda a sua teologia da economia), a Criao (que
lhe enseja, ademais da volta constante Providncia Divina,
uma incrvel "naturalizao" dos processos histricos), a Trin-
dade (com evidentes reflexos na "unidade trinitria" do sis-
tema do "capitalismo democrtico"), a Encarnao (afinal, as
"instituies mediadoras" tm sua materialidade), a Competi-
o (que vira emulao criativa, engendrando a fraternidade
na melhor das suas formas), o Pecado Original (para que
no se caia em utopias anticapitalistas), a Separao dos
Reinos (porque, claro est, ainda no chegamos perfeio),
a Caridade (porque h inegavelmente pessoas incapazes e at
vtimas).
No convm esquecer que M. Novak dirige a seo teol-

gica do Instituto das Empresas Americanas, um dos funda-
dores do Instituto para a Religio e a Democracia, foi asses-
sor de Ford, Crter e Reagan, integra por nomeao apro-
vada pelo Senado - a direo da International Broadcasters
(organizao que administra as rdios de propaganda norte-
americana no mundo), liderou o grupo de leigos catlicos que
editaram um opsculo agressivo contra a Carta Pastoral sobre
assuntos econmicos, da Conferencia Catlica de Bispos dos
EUA, co-orienta a revista This World (com freqentes artigos
sbre teologia e economia) e a revista Catholicism in Crisis,
etc. Alguns de seus livros, traduzidos para o portugus e o
espanhol, foram amplamente difundidos entre empresrios na
Amrica Latina. A USIS, por exemplo no Brasil, ajudou a di-
fundir suas idias. Estudios Pblicos (Santiago do Chile) no
lhe poupa elogios ou nega espao.35
Acabamos de ver um exemplo de proposta explcita de uma

teologia da economia, que no passa de uma trivial teologi-
zao do sistema de mercado e do capitalismo na sua fase
atual. Passemos agora a um breve exame de outra proposta,
tambm ela insistentemente explcita, que postula uma "teo-
logia da atividade econmica" ou, em formulao mais sin-
ttica, uma "teologia econmica", desta vez, porm, entendi-
da como desmascaramento da religio burguesa amarrada ao
carter teolgico do Capital.
A importante contribuio de Arend Th. van Leeuwen cul-

mina no seu magnum opus: A noite do capital. Atravs da
selva da economia s fontes da religio burguesa (1984).
Mas no convm silenciar os antecedentes de uma longa tra-
jetria, j que eles contm lies importantes. Veremos que
35. NOVAK, Michael, O esprito do capitalismo democrtico. Rio de Janeiro,

Nrdica, 1985 (orig. 1982); Ser a liberdade? Rio de Janeiro, Nrdica, 1988
(oiig. 1986, com o subttulo; Questes acerca da Teologia da Libertao), Sua
assessoria "teolgica" ao AEI se reflete em parte nos livros editados pelo AEI,
como autor nico ou editor/co-autor: The American Vision. An Essay on the
Future of Demociatic Capitalism (1978, 5 ed., 1982); Capitalism and Socialism.
A Theological Inquiry (1979); The Denigration of Capitalism (1979); Democracy
and Mediating Structures. A Theological Inquiry (1980); The Corporation. A
Theological Inquiry (1981); Toward a Theology of the, Corporation (1981);
Freedom with Justice. Catholic Social Thoght and Liberal Institutions. So
Francisco, Harper and Row, 1984. J que a "humildade" uma yirtude-have
nos servidores do Capital (cf. livros de F. J. Hinkelammert), sendo a "soberba"
o pecado mais comum dos pobres, no se esquea o que .Novak diz que deve
a So Joo da Cruz, cf. seu livro: The Experience of Nothingness. New York,
Harper and Row. 1970
este autor no se deu por satisfeito enquanto no penetrava
no mago do pensamento econmico dos clssicos, para
desvendar-nos, desde as suas origens, as razes teolgicas do
paradigma econmico, cuja substncia se mantm intacta at
hoje.
A trajetria de Arend Th. van Leeuwen, com base em dados

que ele mesmo nos fornece na "entrevista do autor a si
mesmo" (no livro citado) e algumas outras fontes, pode ser
resumida nas seguintes etapas:
Primeita fase: 1964, seu livro O cristianismo e a hist-

ria do mundo, que teve aprecivel repercusso e diversas tra-
dues. Via, ento, na "secularidade" o trao mais caracters-
tico do mundo moderno e buscava demonstrar a coerncia
desse fenmeno com as razes bblicas do cristianismo. Como
tantos outros, o autor levou alguns anos at chegar a distin-
guir o que havia de consistente e o que era bastante ingnuo
nesse enfoque.
Segunda fase: 1968, seu livro Desenvolvimento mediante

revoluo, onde busca discernir, como telogo que comea a
acostumar-se s lentes do economista, as urgncias e as re-
sistncias de um mundo em revoluo. Sente-se, s vezes ainda,
a falta de distines necessrias quanto s promessas vislum-
brveis nos avanos cientfico-tecnolgicos e as prioridades so-
ciais de uma perspectiva revolucionria.
Terceira fase: de 1970 em diante, a opo por vascu-
lhar as entranhas do pensamento econmico, para trazer luz
a inverso da realidade na economia, atravs de uma apro-
priao indita de uma substncia religiosa. O autor comea
a dar-se conta de que existe uma falcia em todos os inten-
tos de teologizar ingenuamente aspectos do mundo "seculari-
zado" ou da "revoluo". O desafio maior consiste em mos-
trar que a modernidade burguesa est totalmente teologizada.
Descobre na economia o caudal submerso dessa teologizao,
que j no se percebe primeira vista, mas que a fonte
oculta da qual emanam as legitimaes dessa "religio da
vida cotidiana" (Marx), na qual se apia o funcionamento
do capitlismo. Viajando com freqncia Inglaterra, nas
suas Gifford Lectures (1970-72), van Leeuwen comea a
trabalhar, programticamente, em seu projeto de uma "teolo-
gia econmica". Surge nele a convico de que
"a teologia somente chegar a colocar seus ps sobre a

terra se estiver disposta a comear a engatinhar atravs da
anlise crtica que Marx fez da economia".
Talvez seja importante resgatar um aspecto forte da crtica

de van Leeuwen s deficincia das "teologas polticas" (Metz,
Moltmann, etc.), que haviam despontado no panorama teo-
lgico, porque esta crtica lanada tambm, embora com
argumentos completamente diferentes (M, Novak), contra a
Teologia da Libertao, supostamente obsessionada pelo pri-
mado do poltico e pouco atenta economia. O autor valo-
riza as "teologas polticas" em muitos aspectos, mas lhes obje-
ta que sua aproximao s cincias sociais desconsidera um
obstculo real que lhes dificulta penetrar at as razes onde
se aloja, em aspectos fundamentais, todo o poder: a cincia
econmica afirma haver chegado, enquanto cincia, a uma
maturidade autnoma e desfralda uma enganosa "racionalida-
de prpria", independente da poltica. Isto lhe permite "ser
poltica" de maneira indita. Urge, pois, desvendar as ambi-
gidades dessa misteriosa "autonomia", mostrando que ela foi
construda atravs de uma operao teolgica ocultada.
Que estamos aceitando se no destrinchamos os pressupos-

tos ocultados na pretendida universalidade e autonomia da
"racionalidade econmica"? Uma vez criada e aceita esta esfe-
ra autnoma, de fato haveria que acrescentar um novo cap-
tulo narrativa de Pentecostes: o poder criador da burgue-
sia pretende impor-nos uma nova unilngua, um idioma ecum-
nico por cima de todas as diferenas, um cdigo no qual
todos se entendam. a universalidade, para comear, do pr-
prio dinheiro como linguagem comum (com um deus ecum-
nico invocado nas legendas: "Em Deus confiamos" do dlar,
"Deus esteja conosco" do florim, "Deus seja louvado" do
cruzado brasileiro, etc.), a universalidade do sistema mone-
trio, e todas as pretendidas universalidades com que nos de-
frontamos nos assim chamados imperativos da racionalidade
econmica. No mundo moderno comearam a funcionar de
fato, como poderes que se pretendem universais, o ecumenis-
mo da "cincia" e o ecumenismo do mercado mundial. Ne-
nhuma filosofa, arte, cultura, teologia ou religio chegou a
tanto.
Quem captou o carter essencialmente religioso dos pres-
supostos dessa pretendida ecumenicidade da cincia econmi-
ca j no pode contentar-se com a anlise de aspectos par-
ciais. Para alm dos detalhes, impera uma globalidade que
precisa ser questionada. Apesar das aparncias flutuantes dos
muitos deuses, no fundo o que mudou parece insinuar
s vezes, sem chegar a express-lo nesta forma foi o pr-
prio monotesmo, porque reina um deus uno que se tornou
endgeno no prprio Capital. Van Leeuwen ainda perambula
no trio, mas j intui que agora urgem crticas globais.
isso que fica insinuado na Crtica do cu (1971) e na Crtica
da terra (1972, ingl. 1974).
Por esses anos consolida-se uma novidade que necessrio
registrar: van Leeuwen cria, na Universidade de Nimega, a
ctedra de "teologia econmica", um fato indito no mundo
acadmico. Surge, nesse contexto, um ensaio sobre o fetichis-
mo do dinheiro. Convidado a Glasgow, em 1976, para o se-
gundo centenrio da publicao de A riqueza das Naes de
Adam Smith, van Leeuwen se espanta com a incrvel ceguei-
ra dos peritos em Adam Smith: nenhum deles colocava cr-
ticas de fundo em relao estrutura teolgica subjacente
obra clssica de Adam Smith, que serviria de base para tantos
contrabandos teolgicos posteriores nas teorias econmicas.
A partir dessa data, van Leeuwen dedica anos de pesquisa
s matrizes teolgicas nos clssicos da economia, especialmen-
te em Adam Smith. O resultado desse trabalho de flego se
projetou na sua obra culminante de 1984. Cm a tica de
Marx, o autor procura refundamentar e ampliar a crtica a
A. Smith por ele iniciada. Acha necessrio a anlise minucio-
sa de cada detalhe, tomando como objeto de estudo toda a
vasta obra de Adam Smith, isto , os seis volumes da Glasgow
Edition (1975s). Em sntese, o fundo teolgico de A riqueza
das naes emerge no s a partir do que consta, em forma
denotativa, nesse texto clssico, mas tambm a partir de todos
os - pontos convergentes dos demais escritos, que permitem
captar conotaes e nfases. A restante obra de Adam Smith
Teoria dos sentimentos morais, Ensaios sobre temas filo-
sficos, Lies de jurisprudencia, e sua vasta Correspondncia
esclarecem e sublinham a presena dos esquemas teolgicos
em seu pensamento econmico. Van Leeuwen procura demons-
trar que Marx tinha perfeitamente razo ao caracterizar a
Adam Smith como "o Lutero secular".
Na "entrevista a si mesmo", o autor se pergunta: qual a

razo da imagem da "noite" no ttulo do livro? Sua respos-
ta: porque a "quintessncia" do Capital, una e indivisvel,
fica ocultada, invisvel, no escuro, sem vir luz nas teorias
conmicas. somente porque opera numa regio invisvel
sua esfera sacralizada que o Capital consegue integrar
sua essncia oculta todos os fatores de produo, transfor-
mando-se fantasmagricamente no nico Sujeito ao qual tudo
se adjudica na produo, na circulao e no consumo.
O essencial da realidade econmica se tornou completamen-

te invisvel. O Capital o deus absconditus, que exige da
parte de todos os que intervm na encenao das aparncias
econmicas uma relao radicalmente transcendental, ou seja,
uma atitude devocional em relao sua onipotncia. A Mo
Invisvel utiliza as mos de todos. Van Leeuwen constata:
"Nisso Feuerbach j no nos ajuda em nada". J no se trata
de meras projees que o homem faz, desde a sua impotn-
cia, a esferas divinas; existem, agora, as intervenes reais
do poder efetivo de um "deus oculto", que se arroga o di-
reito de mover tudo no mbito de uma histria concreta.
Longe ficou, l atrs, o deus otiosus greco-iomano, essa pro-
jeo do cio parasita dos que odiavam o trabalho, coisa
imposta,, aos escravos (lembremos que at o termo trabalho
vem de tripalium, instrumento de tortura de trs paus). Agora
a fora de trabalho mercadoria liberada e entregue ao jogo
competitivo do mercado de trabalho. Tambm o deus motor
immobilis, aristotlico-tomista, j no serve como referncia.
No Capital temos um deus sumamente ativo e expansivo, cujo
processo acumulativo se reveste de uma infinitude dinmica.
o God who acts, terminologia teolgica que surge, com
m sentido preciso, na teologia burguesa: uma divindade ade-
quada ao "culto do homem abstrato". Este deus oculto incor-
pora, na sua penumbrosa atividade, na esfera da sua "noite",
trabalho concreto de todos, transformado em trabalho
abstrato. Nesse trabalho do Capital-fetiche (o termo provm
do portugus "feitio"/factvel) todas as factibilidades so
potencialmente ilimitadas. realmente o contrrio dos deuses
ociosos, porque o deus dinmico da a-schol, negadr d
cio, nec-otium (negcio).
D maneira que, desmentindo os que supunham abolidos
todos os deuses, eles continuam presentes, endgenamente
absorvidos no que parecia secular e profano. E a teologia
reaparece onde menos se esperava: na pura e profana teoria
econmica. Van Leeuwen se pergunta por que a presena
ativa desse novo deus no se manifesta, no se epifaniza, mas
se mantm na sua noite ocultadora. E descobre a simultanei-
dade de dois processos conjugados: o culto do homem abstra-
to e a inibio do discurso teolgico, mediante a reduo da
teologia a vagas generalidades ticas.
Por tratar-se de chaves interpretativas fundamentais, vale a
pena insistir nelas. conhecida a afirmao de Marx:
" ( O capitalismo) encontra no cristianismo, com seu culto
do homem abstrato, e sobretudo em suas expresses bur-
guesas no protestantismo, desmo, etc., a mais adequada
forma de religio" ( Capital, livro I, cap. 1, seo IV) .
Van Leeuwen comenta:

"Podemos tambm inverter o texto: para o cristianismo
moderno, o fetichismo do Capital a mais adequada forma
de religio. O problema central da economia burguesa se
situa no nvel da religio..."
O outro mecanismo, o da reduo da teologia tica, serve

para dissimular a idolatria. A mera tica e essa ainda extro-
jetada da racionalidade econmica supostamente autnoma -
vita que o deus oculto -seja convocvel arena do ma-
nifesto, seja obrigado a "dar a cara", revelando a sua iden-
tidade de dolo. Contra deuses que no aparecem muito
difcil lutar. Fica, assim, dificultada a irrupo do novo e do
diferente, porque difcil transcender identidades que no se
mostram. Em termos d f crist, coisa tremendamente sria
que fique dificultada, nessa forma, a busca da transcendncia
no interior da histria, isto , a busca da transcendentalidade
que irrompe como o Deus diferente, o Deus-totalmente-Outro,
que no tem compromissos com o status quo, porque est
sempre " frente", como ruptura com os grilhes do j-dado.
Como j vimos numa seo anterior, van Leeuwen desafia

os telogos a que rompam suas cumplicidades com o culto
do homem abstrato e superem a ideologia do "meramente
tico", para que desde um novo patamar: a teologia do
econmico saiam da sua impotncia diante da religio do
Capital. Em suma, a obra de van Leeuwen merece muita
ateno. Lamentavelmente ela se tornou pouco acessvel, entre
outras razes, pelo seu detalhismo analtico excessivo para
muitos leitores. Alm disso, o fato de limitar-se praticamente
fase inaugural da cincia econmica (Adam Smith e sua
obra fundante) pode deixar a impresso de que nada ficou
dito sobre o capitalismo atual. Pensar assim seria cair num
equvoco, porque, como veremos, o paradigma persistente d
cincia econmica deriva basicamente dessa origem. Mas no
cabe dvida de que o leitor de Arend Th. van Leeuwen tem
certa razo ao reclamar pela falta de pontes, especialmente
para os que nos situamos no Terceiro Mundo, cuja realidade
dramtica no aparece diretamente na valiosssima obra deste
autor. 36
10
Na Amrica Latina, o economista Franz J. Hinkelammert,

que possui tambm grande perspiccia teolgica, autor de
36.. VAN LEEUWEN, Arend Th., De Nacht van het Kapitaal. Door het
oerwoud van de econotnie naar de bronnen van de burgerlifke religie. Nimega,
SUN, 1984, 839 p.; Critique of Heaven. Londres, 1971; Critique of Earth.
Londres, 1974 (ambos em holands, Nimega, 1972); Pecunia non olet. Nimega,
1973.
contribuies notveis e inovadoras sobre o tema economia e
teologia. Apesar da sua co-autoria neste livro (mas no neste
trecho), o estudo dos seus demais escritos indispensvel
para um aprofundamento do assunto desde uma viso inte-
gradora de muitos aspectos, que recebem somente um trata-
mento tangencial neste livro. Como veremos na prxima seo,
o nmero crescente de reflexes sobre economia e teologia,
a fase mais recente da teologia latino-americana, tem muito
a ver com valiosas provocaes oriundas deste autor.
Mais de vinte e cinco anos de Amrica Latina, a experin-

cia do Chile, o convvio diuturno com a maioria dos mais
destacados cientistas sociais e telogos latino-americanos, tudo
isso marca profundamente as publicaes de Hinkelammert.
J nos seus escritos mais antigos, sobre a dialtica do desen-
volvimento desigual, transparece a sua insatisfao com an-
lises que se limitam s aparncias externas das variveis eco-
nmicas. As formas de dominao no se esgotam nos seus
aspectos institucionais, porque a dominao essencial reside no
esprito que as anima.
O livro As armas ideolgicas da morte vai busca do trao

que une a religiosidade intrnseca da economia capitalista e
as conivncias ou discrepncias dos cristos em relao ao
capitalismo. Concentra-se, para isso, na maneira como o pen-
samento econmico burgus desloca e extrojeta a produo d
vida humana real e concreta do eixo articulador de seus cri-
trios: O esvaziamento da corporeidade redunda numa lgica
oposta afirmao dessa vida. O capitalismo se apia numa
espiritualidade necrfila e antivida, que s reconhece um ser
humano abstrato. A economia realiza geralmente apenas a
anlise dos mecanismos institucionais do sistema. Isto insu-
ficiente para compreend-lo. O autor se serve da teoria do
fetichismo, retraduzida e aplicada fase atual do capitalismo,
para penetrar no esprito religioso que o pervade. Desnuda,
assim, uma lgica de morte, que tambm uma lgica idol-
trica, no cerne da economia. Trata, a seguir, da oposio
entre uma teologia da vida e uma teologia da morte nas ma-
nifestaes do pensamento cristo. Neste livro, denso e exi-
gente, a Teologia da Libertao avaliada no seu fundamen-
I S E D ET
to mais vigoroso: como uma teologia que se articula a partir
da afirmao da vida humana real e concreta.
No se creia, porm, que o autor se confine anlise do

fetichismo em Marx, de quem faz, de resto, uma releitura
com aspectos inditos. As razes econmicas da idolatria so
desvendadas ainda no politesmo de novo cunho de Max
Weber, no fetichismo feliz de Milton Friedman, no credo eco-
nmico da Comisso Trilateral e na mentalidade fetichista dos
empresrios. Quanto s formas do "pensamento cristo, o leitor
se surpreende com a maneira como so trazidas -luz as
inverses dos valores cristos no pensamento conservador. " O
Deus mortal: Lcifer e a Besta. A legitimao da dominao
na tradio crist" outra amostra do fascnio de Hinke-
lammert pelo rastreio histrico das formas de perverso do
iderio cristo.
Na "Crtica Razo Utpica" Hinkelammert aborda as ca-

ractersticas que assumem os saltos transcendentais que,
no fundo, so jogos teolgicos no pensamento neoconser-
vador (Peter Berger e outros), nos economistas neoliberais
(Hayek, Friedman, etc.), no pensamento anarquista e na
ortodoxia sovitica de corte estalinista. O autor mostra como
os pretensos antiutpicos congelam utopicamente a esperana
mediante sacralizaes de projetos histricos. Surge, assim, a
oportunidade para enfrentar-se ao espinhoso tema da relao
entre os horizontes utpicos, detonantes da ao na transito-
riedade do que imperioso e possvel, e as limitaes ine-
rente a qualquer projeto histrico. Teolgicamente, trata-se
da difcil calibragem entre as perspectivas radicais do hori-
zonte da f crist (Reino de Deus, novo cu e nova terra,
ressurreio) e o compromisso- dos cristos com as transfor-
maes, sempre limitadas, da histria concreta. Denunciam-se,
por um lado, as utopias perversas dos antiutpicos, que pre-
tendem anular as esperanas de transformaodo mundo. E
por outro, assentam-se as bases para um pensamento econ-
mico no qual aparea uma nova racionalidade, capaz de
pensar conjuntamente a importncia do planejamento e a to-
lerncia a manifestaes de mercado.
Hinkelammert prossegue em suas contribuies, sempre
atento ao tema economia e teologia, com suas obras poste-
riores sobre Democracia e totalitarismo, A dvida externa da
Amrica Latina e numerosos artigos e conferncias.37
b) Abordagens a partir da teologia

1
O propsito desta seo : tornar plausvel ao leitor a sus-

peita de que as formas nas quais a teologia manifesta um
interesse cada vez maior pela economia tm implicaes
importantes, tanto para a prpria teologia como para a eco-
nomia. Nosso objetivo direto, portanto, no demonstrar qu
o interesse dos telogos pela economia est em aumento. Esta
comprovao aparecer como "subproduto" natural do enfo-
que assumido. O debate est "esquentando" no apenas em
termos quantitativos, mas qualitativos, por causa das suas
implicaes quanto qualificao do discurso teolgico (e do
discurso econmico, respectivamente). Em suma, a maneira
como os telogos falam da economia mexe profundamente
com a teologia (e com a economia).
No vamos restringir demasiado o conceito de teologia, mas

tampouco nos interessa deix-lo demasiado genrico. No po-
demos apertar o conceito de tal modo que o limitemos ao
que , explicitamente, "fala sobre Deus" (god-talk), -embora
tenhamos grande interesse em que o conceito se mantenha
sempre muito prximo a isso. J um comentrio muito
comum entre os telogos latino-americanos: "O que lhes
preocupa (aos dominadores...) que ns insistimos tanto
m falar em Deus". bvio, no entanto, que devemos chamar
37. HINKELAMMERT, Eranz J., yls armas ideolgicas da morte. So Paulo,

Ed. , Paulinas, 1983 (orig, DEI, 1977, 2 ed. ampliada, 1981, Ed. Sigeme, .1978);
Crtica razo utpica. So Paulo, Ed. Paulinas, 1986 (orig. DEI, 1984);
Democracia y totalitarismo. San Jos de Costa Rica, DEI, 1987; La deuda
externa de Amrica Latina. El automatismo de la deuda. DEI, 1988; Dialctica
del desarrollo desigual San Jos de Costa Rica, EDUCA, 1983 (reedio, orig.
Buenos Aires, 1972);. Ideologa del Sometimiento. DEI, 1977; "El dios mortal:
L'cifer y la Bestia. La legitimacin de la dominacin en 1 tradicin cristiana",
in: TAMEZ, Elsa y, TRINIDAD, Sal (eds,), Capitalismo: violencia y antivida,
Sn Jos de Costa Rica, DEI/DUCA, 1978, 2 vols., cf. vol. I, 199-314 :
tambm teologia no sentido cristo do conceito - o dis-
curso que se refere aos critrios e condies radicais do amor
fraternal entre os homens, j que a est implicada a sua re-
lao com Deus segundo a viso crist.
Nessa perspectiva crist, o jeito de falar sobre as coisas
que se julgam convenientes entre os homens sempre tem con-
seqncias para o discurso possvel sobre Deus, mesmo quando
esta teo-logia no aparece explicitamente. Sobretudo para
quem, como os telogos da Libertao, insistem em com-
preender a relao com Deus primordialmente como experin-
cia da transcendncia no interior da histria, nenhum discur-
so sobre a histria humana , em ltima instncia, teo-logica-
rnente neutro. Aqui, porm, queremos manter uma distino,
para nosso objetivo, entre o que denominamos teologia e con-
sideraes vagamente ticas. Conferimos, pois, ao conceito de
teologia a seguinte preciso mnima: primeiro, a aluso dire-
ta esfera divina ou humano-divina; segundo, jogos preten-
samente explicativos que aludem a um dever-ser definitivo, isto
, a valoraes ltimas do que sucede na histria; terceiro,
o manejo desse tipo de valoraes apodticas na forma de
"perversa infinitude" ou fantasmagora teolgica, no sentido
pejorativo do termo (fetichismo).
Um dito um tanto malicioso, que se escuta s vezes na

Amrica Latina, afirma o seguinte:
"Uma diferena bsica entre um telogo conservador e um
telogo da Libertao consiste no fato de que o telogo;
conservador busca exorcizar demnios, enquanto o da Li-
bertao busca exorcizar falsos deuses. O conservador est
aferrado a um tipo de deus e, por isso, est preocupado
com o atesmo. O telogo da Libertao, por isso mesmo
e tambm por razes polticas e econmicas, est mais preo-
cupado com a idolatria".
Este quase-aforismo nos serve de porta de entrada para

detectar a maneira mais comum na qual a Teologia da Li-
bertao aborda problemas da economia. Geralmente tem algo
a ver com o que, em determinados crculos, passou a ser
chamado de "as razes econmicas da idolatria". Para a Teo-
logia da Libertao, a "fala sobre Deus", de acordo com as
fontes bblicas, sempre historicamente determinada, isto ,
corresponde, em suas variaes, s diferentes posies dos
homens em relao a si mesmos e seus semelhantes enquanto
afetados por necessidades e problemas concretos na histria.
Por isso, as "falas sobre Deus", na Bblia, so discernidas
(pelos profetas, por Jesus, etc.) segundo as opes histricas
daqueles que emitem essas "falas". E acrescenta-se, imediata-
mente, que no todas essas "falas sobre Deus" merecem igual
aceitao. Os deuses que se nomeiam para oprimir chamam-
se dolos. A eles se contrape o Deus que liberta, o Deus
da Vida.
Esta , a nosso modo de ver, a contextuao teolgica mais

usual na qual nos defrontamos, na Teologia da Libertao,
com referncias economia. Essas referncias so abundants-
simas, mas no sempre muito extensas, nem muito analticas.
Elas vo diretamente a um ncleo central de critrios: a de-
fesa da vida humana real e concreta. s formas de expressar
isto so muitas e variadas, mas coincidentes no essencial.
Grande nmero de aluses a este ncleo bsico de critrios
se reveste imediatamente de expresses explcitas sobre Deus
e a relao dos homens com Deus (Deus dos pobres, Deus da
Vida, manifestao de Deus como libertador, os pobres como
preferidos do Reino, e muitas outras variantes) . Mesmo para
quem se irritasse com certas imprecises desse tipo de lingua-
gem (no fundo, geralmente de forte cunho pastoral), um pri-
meiro elemento que tem a ver diretamente com a economia
mesmo quando essas "falas" atingem ao mesmo tempo a
poltica, a ao da Igreja, etc. fica patente: fala-se de
seres humanos que tm necessidades reais, e no simplesmen-
te preferncias no mercado, ao estilo da fico do homo oeco-
nomicus dos economistas neoclssicos. Como primeiro elemen-
to temos, portanto, a rejeio frontal de um dogma dos
neoclssicos.
Um segundo elemento acompanha imediatamente o primei-
to. Trata-se da afirmao, freqentssima na Teologia da Li-
bertao, de que os modelos econmicos implantados em
nossos pases, apesar de suas variantes formais, obedecem a
uma lgica contrria satisfao das necessidades elementa-
res da maioria de nossas populaes. Mesmo quando nao. se
fazem anlises detalhadas dos pressupostos de teoria econ-
mica que fundamentam tais modelos, constata-se e denuncia-
se o fato de que eles no funcionam em favor da vida das
maiorias. Os telogos da Libertao certamente no tendem
a inocentar os polticos, mas muito difcil encontrar afir-
maes rotundas de que tudo culpa dos maus polticos.
que existe a convico, que se expressa de diversas mnei-
ras, no sentido de que h mentiras econmicas teorias eco-
nmicas equivocadas e enganadoras. Os telogos da Liberta-
o tm lutado muito contra o ardil pouco honesto dos eco-
nomistas, que sempre pretendem fazer-nos aceitar que as suas
teorias esto corretas, mas que lamentavelmente elas no so
devidamente aplicadas. certo que muitos telogos da Liber-
tao no tiveram ainda a oportunidade ou a preocupao
de estudar, com mais detalhes, como esto estruturadas te-
ricamente essas mentiras econmicas. Isto, porm, no inva-
lida a sua certeza de que se trata efetivamente de mentiras
econmicas, mesmo quando estas entram em conluio com men-
tiras polticas.
Talvez algum leitor se esteja perguntando: a que vem essa

aluso to genrica a dois elementos, supostamente comuns
aos telogos da Libertao, a respeito d economia? No
amos ver algo mais elaborado, ou seja: as formas como a
teologia se expressa acerca da economia? Vamos por passos.
Primeiro: insinuamos, pouco acima, que a contextuao ou o
entrecho conceptual no interior do qual os telogos latino-
americanos se expressam acerca da economia , preponderan-
temente, de cunho teolgico. importante estabelecer isto
para que no se procurem as coisas n lugar errado. Assim
como, quando se trata de teorias econmicas, as suas teologas
sub-reptcias devem ser buscadas onde falam da economia, e
no primordialmente em suas mais escassas incurses expl-
citas no terreno da teologia; de forma anloga, provvel
q os telogos digam as coisas mais importantes sobre a
economia quando, com simples aluses quase tangenciais
economia, de fato esto falando de temas teolgicos. Em
outras palavras, os telogos incidem na economia quando
falam, por exemplo, do "Deus dos pobres".
Segundo: preciso entender que neste entrecho teolgico

que aparecem as primeiras confrontaes, possivelmente as
mais fundamentais, com as teorias econmicas e com os mo-
delos econmicos imperantes. Os dois exemplos dados deixam
isto muito claro. Com base em suas experincias junto;; aos
pobres (plano factual) e com base em suas reflexes bblico-
teolgicas (plano doutrinrio), os telogos insistem que:
(1) inaceitvel uma viso da economia que separa as va-
riveis econmicas das variveis sociais, porque os sujeitos da
economia so seres humanos, com necessidades reais no sa-
tisfeitas, e no simples atores no "livre mercado", exercendo
a livre "escolha racional" de suas preferncias subjetivas; e
que: (2) os modelos econmicos implantados, e as teorias
nas quais se apoiam, operam com critrios inaceitveis, por-
que no estabelecem suas prioridades a partir da satisfao: das
necessidades reais da vida humana das maiorias empobrecidas.
Terceiro: quem sabe avaliar a importncia dessa forma b-

sica, como a maneira mais constante de os telogos da Li-
bertao falarem da economia, comea a entender diversas
coisas aparentemente estranhas na Teologia da Libertao
como: (1) a razo do lugar central que ocupam nela certos
temas como o Deus dos pobres, a idolatria, foras da vida
contra foras da morte, teologia da vida contra teologia ne-
crfila, a dimenso social do pecado, estruturas de pecado, etc.;
(2) o predomnio dessa forma radical de falar da economia,
sobre as anlises tpicas a respeito de detalhes especficos do
funcionamento da economia, embora tambm se aluda, com
freqncia, a problemas determinados; (3) o carter relati-
vamente secundrio, no contexto global da Teologia da Liber-
tao, das teorias explicativas especificamente scio-econmicas
(recurso a elementos da anlise marxista, utilizao casual de
conceitos elaborados pela CEPAL, adoo de fragmentos con-
ceituais emprestados dos tericos da "dependncia", etc.).
Se a forma descrita at aqui resulta ser de fato a mais fre-
qente e constante, nas referencias dos telogos da Libertao
economia, fica patente que se trata de uma forma predo-
minantemente teolgica. Para document-la o leitor remeti-
do, como vimos, ao corao dos prprios temas teolgicos
(razo pela qual se omitem aqui as referncias bibliogrficas,
j que so tantas e facilmente encontrveis). Percebe-se logo
que essa forma de referir-se economia tem muita fora, mas
tem tambm uma srie de debilidades.
Quanto ao seu aspecto forte, parece que ele foi captado

imediata e corretamente pelos adversrios da Teologia da Li-
bertao (os militares, os defensores do status quo em geral).
Todos perceberam que algo muito central nas formas de do-
minao econmica estava sendo questionado. O que mais
irritou foi, provavelmente, que isto se fazia num entrecho de
reflexes teolgicas. Da os inumerveis subterfgios tenden-
tes a esvaziar a forma teolgica dessa incurso na economia.
Alegaes de "puro marxismo" (quando muitos telogos da
Libertao fazem escasso uso de conceitos marxistas, enquanto
outros os utilizam, mas sempre de maneira auxiliar e crtica).
Acusaes de adoo ingnua das teorias da "dependncia"
(quando elas serviram apenas, sobretudo na fase inicial, como
recurso adicional e emergencial para reforar argumentos que
se podiam apoiar em estatsticas da mais distinta provenin-
cia; alm do fato de que essas teorias, frgeis por sua menor
nfase em certos aspectos endgenos das classes dominantes
de cada pas, afirmavam coisas pertinentes quanto ao sistema
internacional).
Quanto s debilidades, elas se foram manifestando no pr-

prio embate confrontativo com os adversrios. Ficavam des-
guarnecidas certos flancos que tinham a ver sobretudo com
a escassa penetrao em teorias econmicas questionadas no
seu prprio cerne, mas pouco manejadas ou conhecidas pelos
telogos. Foi" isso que levou posteriormente, como veremos, a
um dilogo cada vez mais intenso com economistas e cien-
tistas sociais em geral. A acusao bastante freqente de um
simplismo distributivista acusao feita, alis, aos documen-
tos da hierarquia catlica em geral um assunto a ser
enfrentado seriamente quando abordarnos, mais adiante, a
incapacidade das teoras econmicas para lidarem com o pro-
blema da distribuio, obsessionadas pelo mito do crescimento
como sinnimo de desenvolvimento. O primado do poltico,
quando surge como algo aparentemente separvel do primado
do poltico na economia, ostenta outro flanco para fceis
ataques.
O telogo uruguaio Juan Luis Segundo sempre alertou para

as debilidades da teologia tradicional para questionar as apa-
rentes coerncias tericas em que se apiam os sistemas de
opresso. Para ele, no possvel uma Teologia da Liberta-
o sem uma Libertao da Teologia. No se pode avanar
muito no questionamento da dominao econmica um
dos autores que, com maior freqncia, alude economia
sem revisar profundamente as verses tradicionais da teologia
crist em pontos muito centrais, num esforo exigente de re-
fontizao bblica. O ponto fulcral dessa Libertao da Teo-
logia se refere experincia da transcendncia no interior da
'histria, onde se localiza o lugar econmico e social da f
crist. Portanto, a questo central tem a ver diretamente com
a substncia teologal (de relao com Deus) das aes huma-
nas na histria. A teologia tradicional, numa adaptao lenta
e multissecular s exigncias do individualismo burgus, foi
delimitando e circunscrevendo os "espaos" da experincia
religiosa, num distanciamento crescente dos processos scio-
histricos.
J no suficiente detonar a crtica s opresses a partir

dos "espaos religiosos" extrojetados da histria real e mar-
ginalizados em relao aos espaos scio-econmicos. Criticar
a sociedade desde a Igreja e desde a teologia se tornou tarefa
ambgua e insuficiente, no s por causa da fico que isto
representaria, j que a Igreja est integrada na sociedade e
, tantas vezes, conivente com os mecanismos institucionali-
zados nela. A razo mais forte porque, nas formas insti-
tucionais da sociedade, se consolidaram apropriaes do reli-
gioso que funcionam sem a menor possibilidade de controle
por parte da Igreja.
A visceralidade religiosa de muitas teorias e instituies da

sociedade, que j no perceptvel por causa do surgimento,
na modernidade, da racionalidade prpria das cincias e dos
projetos histricos, escapa completamente s verses tradicio-
nais da teologia. Quem fica aprisionado nessas verses teo-
lgicas no consegue ir alm das adaptaes, de cunho impen-
sadamente oportunista. Cabe refazer, portanto, o caminho da
sociedade teologia para que possa surgir uma teologia de-
safiadora para a sociedade. As Igrejas se desgastaro num
profetismo ttico e conjuntural, prevalentemente denunciatorio,
sem uma viso estratgica de aporte transformao profun-
da das estruturas sociais, se no houver uma reviso cabal
de sua teologia.
A voz de Juan Luis Segundo pode ter parecido um tanto
solitria, na medida em que trabalhava os temas centrais da
Teologia da Libertao com uma radicalidade de difcil trans-
misso e no seu estilo peculiar de persistente desconfiana
dos populismos de todo tipo, includos os pastorais. Muitas
das suas mais antigas preocupaes teolgicas entre elas
a questo da idolatria foram aparecendo, pouco a pouco,
na restante teologia latino-americana. medida que essa teo :
logia comeou a debruar-se mais seriamente sobre o binmio
economia e teologia, muitas contribuies de Juan Luis Se-
gundo se revelam fecundas e at antecipatrias.38
Julgamos conveniente chamar a ateno para os equvocos

de uma leitura bastante distorcida da Teologia da Libertao:
a que pretende reduzi-la a uma "teologia poltica" com ca-
ractersticas peculiares, derivadas das urgncias polticas da
.38. SEGUNDO, Juan Luis, Libertao da Teologia. So Paulo, Ed. Loyola,

1978; De la sociedad a la teologia. Buenos Aires, Lohl, 1970; e especialmente
o- tomo I : "F e ideologia", da, sua obra: O homem de hoje diante de Jesus
de Nazar So Paulo, Ed Paulinas, 1985 (com freqentes incurses na economia).
Amrica Latina. Segundo esta interpretao, o primado do
poltico teria concentrado toda a ateno dos telogos latino-
americanos sobre o binomio "f e poltica", -.deixando num
segundo plano a preocupao com a economia. Como vimos,
esta uma acusao agudizada por M. Novak. Mas a distor-
o aparece igualmente em muitas teses, dissertaes e, de
forma bastante generalizada, na inabarcvel bibliografia sobre
esta vertente teolgica. ,. :
Deve ser admitido, em nossa opinio, que um tratamento

mais elaborado sobre economia e teologia somente desponta,
no panorama da teologia latino-americana, nd final da ddada
de 70. Por outro lado, porm, algumas percepes de graiide
vigor como as elencadas acima e outras correlatas esto
a tal ponto presentes na Teologia da Libertao, desde seu
incio, que se torna impossvel reduzi-las a aspectos marginais
e secundrios. Tal o caso, por exemplo, das referncias eco-
nmicas presentes em novas abordagens da teologia da Graa,
que se desvincula de automatismos rituais religiosos e inse-
rida na exigncia de condies scio-histricas; nesta histori-
cidade social do acesso aos "bens da salvao" o aspecto po-
ltico (participao, luta pela preservao do ''comunitrio" e
da dialogalidade fraternal como princpio inspirador de novas
maneiras de praticar a poltica) e o aspecto econmico (a
recusa de um conceito abstrato e etreo de vida que no se
articula a partir dos meios para viver; a produo da Ivida
real e concreta como fonte de critrios pra poder falar d
acesso ao "dom"; a interpelao da graa como desafio que
nos advm "de fora", do interior de circunstncias "histricas
gratificantes porque propcias vida; as dificuldades d acesso
a "salvao" ligadas a obstculos histricos que esmagam :a
vida) so dois aspectos inseparveis. ~ - ""'' '
Na sua teologia da Graa, os telogos latino-americanos , se

esforam por rechaar dois tipos de reducionismo, que se
opem a uma historicidade conscientemente assumida pelo su-
jeito humano. Por um lado, o reducionismo que trivializa e
banaliza a experincia humana no mero "ter", na mera posse
de bens materiais, esvaziando-os do seu significado relacionai
de bens destinados a possibilitar o convvio social humani-
zdr, onde a "graa comum", no plano da histria, surge
como condio e interpelao acesso possvel e chamado
para a salvao espiritual dos indivduos. Por outro lado,
o reducionismo mais perigoso, o reducionismo "espiritualista",
que a caracterstica peculiar das teologas que acreditam
que, para salvar a dignidade do "dom divino", precisam
esvazi-lo da sua historicidade concreta, chegando, por isso,
a declarar que a graa est sempre disponvel para individua-
lidades isoladas, sem tomar em conta as mediaes histrico-
sociais.
A acusao to freqente de reducionismo imanentista,
contra a Teologia da Libertao, no se explicaria se uma re-
tomada de insistncias no econmico no fosse um elemento
importante na sua reelaborao das categorias teolgicas. O
acento meramente poltico (posto que evidente que tambm
se trata de uma verso fortemente poltica da teologia) no
parece suficiente para esse tipo de falsas acusaes de redu-
cionismo "materialista". Como sabido, a acusao parte pre-
cisamente dos piores reducionistas, os de corte "espiritualis-
ta", que no querem distanciar a f apenas da poltica, mas
sobretudo das suas implicaes econmicas.39
Outro tanto se constata na teologia dos Sacramentos. As
aluses mais abundantes economia se constatam, provavel-
mente, em aprofundamentos latino-americanos da Penitncia e
da Eucaristia. A dimenso social do pecado tema de di-
fcil trnsito acadmico, em faculdades de teologia, antes de
196040 aparece como tema sumamente freqentado na
teologia latino-americana, especialmente depois de Medelln,
1968. Embora muitos continuassem insinuando, por bastante
tempo, que falar de "pecado social", "estruturas de pecado",
"violncia institucionalizada", etc. pudesse significar a negao
-de responsabilidades individuais 41 quando o tema se presta
39. Sobre o "reducionismo espiritualista", cf. SEGUNDO, Juan Luis, Teologia
da Libertao. Uma advertncia Igreja. So Paulo, Ed. Paulinas, 1967. A
maneira como a Teologia da Libertao supera os reducionismos pode ser vista
especialmente a abundante literatura sobre a Graa.
40. ASSMANN, Hugo, Die soziale Dimensin der persoenlichen Suende. Univ.
Gregoriana; 1960 (tese de doutorado); sntese parcial in: VRIOS AUTORES,
Pastoral da Penitncia. Fundamentos. Petrpolis, Vozes, 1970, 203-264.
41. Como exemplo desse mal-entendido, cf. HOEFFNER, Joseph, "Economic
Systems and Economic Ethics", in: Catholicism in Crisis, junho/1986, 11-21. Os
"poderes obscuros" (demonologia) aparecem inevitavelmente em substituio s
"estruturas de pecado". Assim se pode manter confortavelmente um conceito de
pecado totalmente individualizado. Portanto, a demonologia dos fundamentalistas
continua como desafio teolgico.
precisamente para refor-las essa terminologia consta heje
em muitos documentos oficiais das Igrejas e at em encclicas
papais. 42 Em sntese, no h como ignorar a constante aluso
a mecanismos econmicos nesse tipo de teologia do Pecado
e da Penitncia, o que se torna palpvel, hoje em dia, nas
mais variadas formas de celebrao litrgica, especialmente
nas CEBs (Comunidades Eclesiais de Base).
Quanto Eucaristia, a prpria simbologia do po partilha-
do, alm da radicalidade das exigncias sociais deste sacra-
mento da vida e da alegria de viver (como indica a etimo-
logia do seu nome), levou os telogos a incurses vigorosas
na economia. So abundantes os textos que avanam em apre-
ciaes ousadas sobre o carter sacrilego da profanao euca-
ristica: o roubo do po dos pobres, por ser um atentado a
corporalidade humana, profanao do po consagrado, o
Corpo de Cristo (nfase repetida em E. Dussel e outros).
E por que no tentar uma releitura, desde uma perspectiva
acentuadamente econmica e no apenas poltica, da pujante
introduo, na teologia latino-americana, da terminologia Deus
Libertador, Cristo Libertador? Uma vez desfeita a pretenso
absurda de atribuir aos telogos da Libertao o desejo de
transformar a Jesus numa espcie de caricatural chefe guerri-
lheiro, a prtica histrica de Jesus e o seu significado teol-
gico (como Salvador e Redentor, na clssica terminologia
crist) aparecem claramente reimersos em referncias acentua-
damente econmicas. Que o leitor reveja textos acatados para
confirm-lo.43
Poderamos prosseguir nessa peregrinao atravs de temas

teolgicos especficos mostrando, em cada caso, a apario de
42. A encclica Sollicitudo rei socialis de Joo Paulo II (1988) representa

um notvel avano teolgico, ao estabelecer uma quas sinonimia entrei "meca-
nismos perversos", na economia, e "estruturas de pecado". Fica dito expressa-
mente que existe um automatismo de resultados destrutivos que escapa ao con-
trole dos indivduos. A luta contra esses automatismos s possvel, segundo
a encclica, como "solidariedade" coletivamente assumida,
43. Remetemos o leitor literatura abundante sobre o "Deus dos pobres"
(J. Sobrino, G. Gutirrez, R. Muoz, V. Araya, etc.) e s "cristologias" (L.
Boff, J, Sobrino, J. L. Segundo, etc.).
conexes com a economia, sem o menor temor de estar indu-
zindo o leitor a descobrir ou buscar coisas onde elas no
existem. Esta pista, no entanto, exigiria uma anlise mais de-
tida de cada tema, coisa no prioritria para ns neste mo-
mento. J insistimos que a mina mais promissora , neste
sentido, o prprio discurso sobre Deus (teo-logia). Agora,
porm, nos parece mais importante apontar1 para um fenmeno
mais global de transformao das estruturas comunicativas do
pensamento cristo: a penetrao rapidssima de um novo
modo. de falar da luta pela afirmao da vida, contra as
foras da morte. Sem avaliar este fenmeno fascinante difi-
cilmente se entendero o novo contexto e a nova radicalidade
na qual se coloca hoje a questo do entrelaamento entre eco-
nomia e teologia, especialmente na Amrica Latina, mas tam-
bm numa amplitude que desborda em muito suas fronteiras.
Para captar adequadamente este fenmeno convm somar

uma srie de circunstncias. Os regimes militares repressivos
e a dura e prolongada luta pelo retorno a regimes mais de-
mocrticos colocavam no primeiro plano das preocupaes os
problemas polticos e, na defesa dos direitos humanos, a
questo da represso. Neste contexto, a nfase maior no bi-
nmio "f e poltica" era compreensvel, por aparecer mais
consentneo com as circunstncias. Subterrneamente avana-
va, contudo, uma percepo mais aguda dos problemas econ-
micos, pelo menos por duas razes: a causa verdadeira da
implantao de regimes repressivos devia ser buscada nos
interesses econmicos, locais e internacionais; e os modelos
econmicos, que esses regimes amparavam, se nutriam de
fortes influncias neoliberais. Os resultados se revelaram de-
sastrosos na concentrao da renda, no fosso crescente entre
ricos e pobres, no retorno a taxas de mortalidade infantil que
j haviam ficado para trs e na postergao das metas sociais
em geral.
Somem-se a esse panorama domstico a agudizao da

crise internacional no plano econmico-financciro (os sucessi-
vos choques no preo do petrleo, inflao elevada, ameaa de
estagflao, altos ndices de desemprego, reciclagem do fluxo
de capitais para os EUA que acumula espantosos dficits inter-
lios e na balana comercial, o aumento exponencial da dvi-
da do Terceiro Mundo e a transformao dos maiores pases
devedores em exportadores de capital lquido, etc.) e no plano
poltico (governos neoconservadores Reagan, Thatcher, etc.
com uma viso econmica neoliberal). nesse contexto
de debilitamento de suas posies (dvidas gigantescas, dete-
riorao dos termos de intercmbio de seus produtos, etc.)
que os pases latino-americanos ensaiam lentamente seu retor-
no a regimes mais democrticos. Quando no se tem em mente
esse amplo contexto, torna-se praticamente impossvel enten-
der a real significao do fenmeno que mencionamos: o r-
pido surgimento de novas estruturas de linguagem a respeito
d vivncia da f crist.
Embora inseparveis do fenmeno que estamos analisando,

podemos apenas mencionar os novos aspectos semi-institucio-
nais ou j diretamente institucionais (novos servios e mi-
nistrios pastorais, as CEBs, etc.) disso que se convencionou
chamar de "a irrupo dos pobres na Igreja". Ainda que no
seja um fato isolvel, estamos apontando para a profunda
transformao do sentido comum e suas expresses comuni-
cativas, no tocante s vivncias religiosas de vastos contingen-
tes populares no seio das Igrejas. Que novidades se revelam
na sua linguagem sobre a f, nos seus cantos, nas suas cele-
braes comunitrias e nas suas reflexes sobre a sua prxis?
Redescobrem-se, de maneira indita, o "lugar econmico" da
f e o cerne econmico das novas formas de expressar as
convices crists. O Deus da Vida, as foras da vida, a luta
contra as foras da morte, a celebrao da vida, a recupera-
o do lugar central da Ressurreio, o elo entre luta pela
vida e evangelizao, e uma enorme quantidade de expresses
anlogas invadem literalmente a nova linguagem dos cristos
em todos os nveis e penetram rapidamente em documentos
oficiais.
um fenmeno impressionante, at do ponto de vista me-

ramente lingstico, sobretudo se estivemos atentos para a
profunda rearticulao dos conceitos referidos, por uma parte,
com os ncleos doutrinrios do cristianismo (f, graa, sote-
riologia esse tema em fase de radical enriquecimento, etc.),
e por outra, com os contedos ds experincias qe as lingua-
gens supem. H uma "luta dos deuses" atravessando o vector
central dessa metamorfose de linguagens. no corao do que
chamamos "o ceine econmico estruturante" dessas linguagens
que se tornam experimentalmente bvias "as razes econmicas
da idolatria".
evidente que no se deve supor ingenuamente que essas
novas linguagens estejam imunizadas contra cooptaes esva-
ziadoras. Um certo esvaziamento sucede com a sua prpria
aceitao ampla. So linguagens relativamente flutuantes no
que toca a seus referentes concretos na histria. Comea a
tomar-se conscincia, hoje, da ameaa de despotenciamento
dessas novas linguagens, porque, ao ritmo da sua prpria acei-
tao ampla, oculta-se cada vez mais o seu ncleo articula-
dor. Mas ainda claramente perceptvel, at o momento, pri-
meiro, que o vigor dessas linguagens se conjuga melhor com
a experincia de f dos cristos comprometidos com a luta
dos oprimidos; e, segundo, que elas no tm ainda livre trn-
sito nos assim chamados Movimentos, de inspirao acentua-
damente neoconservadora. Para nosso propsito nesta seo,
fazia falta assinalar este fenmeno como uma das formas
mais significativas de referncia economia no discurso dos
cristos hoje. 44
As consideraes que estivemos fazendo nos permitem
entrever embates futuros entre as diferentes formas de posi-
cionamentos e linguagens, j que existem tendncias conflitan-
tes no seio das Igrejas crists. No h previso de fceis con-
ciliaes. E bom que os cristos no se iludam: o cristia-
nismo, como realidade sociolgica de posies e linguagens
conflitantes, hoje um imenso campo de provas. Quantos
entendero, e em que verses diferentes, "o potencial evange-
lizador dos pobres" de que falam os documentos de Puebla?
H os que apostam que, apesar de haver ainda desagradveis
mal-entendidos entre documentos solenes das Igrejas e o "ca-
pitalismo democrtico", h motivos para esperar que o "matri-
. 44. Como fonte bibliogr. sobre essas novas linguagens, no Brasil, cf. GALETTA,
Ricardo, Pastoral popular e poltica partidria. So Paulo, Ed. Paulinas, 1987;
paia uma hiptese de anlise, cf. ASSMANN, Hugo, "Quando a vivncia da
f remexe o senso comum dos pobres", in Rev Ecles. Brasil. (REB), set/1986,
561-569.
mnio no cu" (de supostas coincidncias em princpios que
admitiriam adaptaes) "se consumar", como "matrimnio
na terra", mediante coincidncias factuais no plano das insti-
tuies mediadoras da economia de mercado.43 Cabe registrar,
no entanto, um fato que aponta em direo oposta: as foras
organizadas que exigem mudanas profundas na economia
mundial (os movimentos e partidos populares, os pacifistas, os
ecologistas, os que lutam contra opresses especficas: racis-
mo, sexismo, etc.) contam com forte participao de cristos.
As motivaes de tipo religioso so vistas, ao contrrio do
passado, como virtualmente propcias exigncia de mudan-
as. Na Amrica Latina sucedeu um giro significativo na men-
talidade das lideranas progressistas; h um apreo positivo
do papel dos cristos.
Muitos setores das Igrejas crists se empenharam decidida-

mente na defesa dos direitos humanos, quando a represso
aparecia como a referncia-chave na compreenso desses di-
reitos. Os tempos foram mudando, surgiram difceis transies
para a democracia, houve necessidade de esclarecer melhor
os contedos econmicos e sociais da democracia. Por um
lado, mesmo alguns setores da esquerda se foram abrindo para
aceitar um resgate de certos valores radicais do liberalismo
clssico no que tange a valores democrticos no plano pol-
tico. Mas as caractersticas dos modelos econmicos, obedien-
tes a orientaes neoliberais, tornam cada vez mais evidente,
hoje e na maioria de nossos pases, que a prpria compreen-
so dos direitos humanos nos remete principalmente a con-
tedos econmicos, isto , ao referente central da opresso.
As Igrejas procuram acompanhar esta metamorfose conceptual
dos direitos humanos. H documentos corajosos (por exem-
plo, da CNBB, no Brasil) que testemunham este esforo. Ms
as coisas no se apresentam to bvias para todas as chefias
eclesisticas.
Certos documentos eclesisticos de alto nvel demonstram as
dificuldades do campo de provas, a que nos referimos. O
Conselho Mundial de Igrejas, ousado, em certos pronuncia-
mentos, na adoo de parte das novas linguagens citadas e
45 A imagem de M NOVAK, Freedom with Justice, p XIV.

no incentivo a programas de rediscusso do panorama econ-
mico mundial, despertou as mais iradas agresses de parte das
correntes neoconservadoras. Os bispos catlicos nort-america-
nos tiveram dificuldades na redao do seu documento mais
corajoso sobre problemas econmicos e tambm despertaram
furiosa animosidade contrria.46 A recente encclica papal
Sollicitudo rei socialis, inovadora em expresses fortes como
"mecanismos perversos" e "estruturas de pecado" na econo-
mia, prenunciando inclusive uma teologia antiidoltrica,
contudo explorada em pontos imprecisos sobre a "iniciativa
econmica", rapidamente transformados em legitimao da
"iniciativa privada" de acordo com a verso neoliberal.47
Mundo afora ainda prosperam os esforos de perfeita conci-
liao entre a Doutrina Social da Igreja Catlica e a irrestrita
economa de mercado.48
Estes so alguns alcances contextuis para avaliar, ria sua

fora e em suas debilidades, o fenmeno acima descrito de
profundo revolucionamento das linguagens em reas significa-
tivas do cristianismo. Cremos que tambm dentro desse con-
texto, complexo e conflitivo, que convm situar a urgncia de
aprofundamentos sobre o binmio economia e teologia.
medida que a teologia for trabalhando mais detidamen-

te seus inevitveis vnculos com a economia, ser possvel per-
ceber melhor a importncia das contribuies, neste sentido,
de um grupo de cientistas sociais e telogos, oriundos de di-
46. Cf. da autodenominada "Comisso de Leigos" catlicos dos EU, um gtupo

ultraconservador (presid.: V/illiam E Simon; vice-presid.: M Novak), Toward
the Futures. Catholic Social Thought and the U S. Economy. New York, 1984,
um ataque duro carta pastoral: NCCB, Justicia econmica pra iodos.
Washington, DC, 1987 (em portugus: SEDOC out/1985, cont, nov/1985). .
47 NOVAK, M., "John Paul II's 'Economic Initiative'", in: Crisis, maro/
1988, 8s. Depois de lamentar, com incontida irritao, o "desastre em: termos
de relaes pblicas" e o "grave prejuzo reputao do Papa" causado pelas
repercusses da -encclica Sollicitudo - rei socialis,. parte para a exegese cooptadora.
48. ZANOTTI, Gabriel J, Economia de mercado y doctrina social de la
Iglesia.: Buenos Aires, Ed. Belgrano, 1985; SADOWSKI, J. A., "Capitalismo,
tica y doctrina . social catlica clsica", in: Estudios pblicos (Santiago .de
Chile), n. 28/1987, 49-62; IBAEZ LANGLOIS, Jos Miguel, Doctrina social
de la Iglesia.. Santiago, Ed. Univ. Catlica de Chile, 1986; HOEFFNER, J.,
O Estado a servio da ordem. Rio de Janeiro, Ed Presena, 1987; OCCHIO-
GROSSO, Peter, Once a Catholic Houghton Mifflin, 1987 (perfis de catlicos).
versos pases, que se props, h mais de uma dcada, apro-
fundar este tema de maneira programada e sistemtica. Re-
ferimo-nos ao DEI (Departamento Ecumnico de Investigacio-
nes), sediado em San Jos de Costa Rica. Sua produo em
torno dos diversos aspectos do assunto ampla e multifac-
tica. Aqui nos interessa unicamente chamar a ateno para a
maneira como se foram encadeando sucessivamente os diver-
sos subtemas, na sua complementaridade, sem entrar em
anlises de detalhe. Na seo anterior j foi mencionada bre-
vemente a relevncia dos escritos do economista Franz J.
Hinkelammert, pessoa-chave nesse grupo.
Desde o seu incio (1976), houve no DEI uma conscin-

cia bastante clara sobre o que, no jargo interno do grupo,
se designava como "n epistemolgico" (nudo epistemolgi-
co) a ser aprofundado, no s para abrir a Teologia da Li-
bertao em direo a problemas centrais da economia, mas
sobretudo para alentar uma verdadeira mstica da luta em
favor da afirmao da vida (compactando neste conceito: os
meios para viver e a alegria de viver), ao lado dos empobre-
cidos. Para os que, por diversas circunstncias, viam neste
grupo excessos de radicalidade, vale a informao: os auto-
res de tais suspeitas tinham razo, mas por motivos inteira-
mente diferentes dos que eles supunham. A verdadeira radi-
calidade deste grupo consistiu, desde sempre, na busca das
razes de uma espiritualidade consistente, dentro da proposta
global da Teologia da Libertao. Ao mesmo tempo se esta-
vam trazendo tona as razes que alimentam a perverso da
"espiritualidade" por foras contrrias vida.
Para ser um pouco mais claros, eis como percebamos o

desafio. As tendncias conservadoras se sentem incrivelmente
"donas da espiritualidade", tambm no seio das Igrejas. As
novas formas emergentes de "Igreja dos pobres" no eram
devidamente apreciadas naquilo que constitui seu aspecto mais
fundamental: um ingente movimento de espiritualidade, que
foi o verdadeiro bero da Teologia da Libertao. Contudo,
at no interior das Igrejas, muitos viam esse fenmeno mais
bm como ameaa "verdadeira espiritualidade". Viam-no
como simples esquerdismo poltico, opes ideolgicas e peri-
go para a f e a espiritualidade crists. Ou seja, buscava-se
invalidar, em nome da salvaguarda da f e da espiritualidade,
o que havia de mais consistente na experincia de f dos
oprimidos.
O prprio amor Igreja nos impulsava a desmanchar este

equvoco, que no se originava simplesmente em ms inten-
es. Percebia-se que somente uma sria anlise da "espiri-
tualidade" do sistema dominador nos daria algumas chaves
explicativas. Assim se conseguiria tambm dar um passo
importante para superar muitos simplismos nos esquemas de
anlise mais usuais das esquerdas que muitas vezes em
nome de um marxismo bastante vulgar se limitavam s
variveis mais ou menos aparentes da economia e da poltica,
sem maior ateno a uma lgica invisvel, isto , ao "esp-
rito" dos sistemas dominadores. Para tudo o mais se empre-
gavam trilhados simplismos de suposta anlise da "ideologia".
Era evidente para o grupo do DEI que isto no bastava.

Deixava-se intacto o ncleo de pressupostos efetivamente "espi-
rituais" e "religiosos" que nutria as legitimaes da domina-
o. Por outro lado, no convinha continuar enganando-se:
qualquer processo de mudanas precisa de uma motivao
espiritual. No verdade que "anlises da realidade", mesmo
quando razoavelmente bem feitas, gerem automaticamente
opes decididas e coerentes. Tambm os processos revolucio-
nrios precisam de profundas motivaes espirituais.
Deixamos imaginao do leitor os detalhes do que signi-
ficou sentir-se literalmente entre 'dois fogos. Era necessrio
encontrar cientistas sociais sensveis a um novo tipo de an-
lise, que encara o capitalismo em geral, e as teorias econ-
micas burguesas em especial, como um ingente processo de
idolatria, alimentado por um sem-nmero de "atos devocio-
nais e "objetos devocionais". Marx havia sido claro ao de-
nominar as relaes mercantis, universalizadas n capitalismo,
de "religio da vida cotidiana". Mas esta pea-chave da sua
anlise, a teoria do fetichismo, era amplamente desconsidera-
da pelos prprios marxistas, especialmente pela moda das
interpretaes althusserianas funestamente campeante na Am-
rica Latina, naquele momento.
O n articulador das reflexes do DEI se estruturou com
elementos como estes: a lgica do sistema dominador invi-
svel e o visvel no o que aparenta ser, porque o capita-
lismo uma construo social de aparncias enganosas; a
inverso da realidade se processa mediante inverses no inte-
rior da "lgica espiritual" do sistema, qual no esto alheias
profundas inverses do e no cristianismo; trata-se de uma l-
gica que esvazia a corporalidade humana concreta e maneja
uma concepo abstrata do ser humano (o que possibilita
pontes com todas as formas de culto do homem abstrato no
cristianismo); uma releitura da teoria do fetichismo nos per-
mite penetrar nas inverses espirituais que sustentam o esva-
ziamento dos laos corporais entre os homens; s depois de
trazer luz o carter necrfilo e de antivida do sistema,
torna-se possvel reconstituir o ncleo referencial: a produo
social da vida humana real e concreta, como ltima instn-
cia e fonte de critrios de deciso no plano econmico e po-
ltico; a experincia da transcendncia no interior da histria,
isto , a experincia espiritual que nutre a organizao das
esperanas humanas, deve ser pensada a partir dos laos cor-
porais na histria humana, em termos de afirmao da vida
humana real e concreta; as "espiritualidades perversas" bus-
cam invalidar sistematicamente as implicaes histricas deste
nexo corporal; uma Espiritualidade da Libertao tem, por-
tanto, um lugar e um contedo econmico, e no apenas po-
ltico, porque sua fonte de critrios e seu campo de vivncias
a afirmao da vida humana em contextos histricos deter-
minados; em suma, tanto no plano terico da economia e da
teologia, como no terreno das opes prticas, estamos lidan-
do com um confronto de "espiritualidades", e a questo dos
"deuses necrfilos", dos dolos que matam se coloca de ma-
neira inevitvel para os que crem no Deus da Vida e pro-
curam afirmar a vida.
Mencionamos, mais acima, a importncia do amplo fen-

meno de gestao de novas linguagens a respeito da f, e indi-
cvamos sua ligao com referenciais econmicos. O grupo do
DEI evidentemente no se arroga uma funo detonante neste
amplssimo fenmeno. provvel, contudo, que a difuso de
seu pensamento tenha influenciado substancialmente a signi-
ficatividade concreta dessas novas linguagens em muitos gru-
pos. Aos poucos o grupo do D E I comeou a preocupar-se
com o perigo de diluio destes referentes econmicos, mesmo
nos escritos de alguns telogos d a Libertao que assumiam
expressamente o tema central do Deus da Vida. Vieram, em
seguida, as invectivas contra a Teologia da Libertao, at
chegar-se a um certo clima de tolerncia e mesmo um certo
apoio oficial de autoridades eclesisticas. Seria o caso de ve-
rificar at que ponto o ncleo articulador, trabalhado espe-
cialmente pelo DEI, serve de patamar para aprofundamentos
e avanos, j que ele ficou felizmente intocado pelo furaco
de diatribes, de contedo por vezes puramente ficcional, acer-
ca da Teologia da Libertao.
Numa primeira fase, as longas sesses de reflexo do grupo

encontraram uma sistematizao e m "As armas ideolgicas da
morte" de Hinkelammert e diversas publicaes de colegas.49
Realizaram-se tambm sucessivos encontros de cientistas sociais
e telogos.50 A hiptese "dolos so os deuses da opresso"
orientou as pesquisas de um grupo de biblistas, telogos e
cientistas sociais na produo de um dos livros mais traduzi-
dos do DEI. 51 E o tema da Espiritualidade no se deslocou
nunca do centro das atenes. 52
A reflexo sobre a economia desenvolveu-se por diversos

caminhos complementares. O ncleo referencial cfa produo
da vida humana real e concreta sugeria que se desse ateno
ao carter ambguo do esquema sobre necessidades bsicas
utilizado por organizaes financeiras internacionais, na busca
de uma concepo alternativa mais aceitvel.53 Os processos
49, VIDALES, Ral, Cristianismo antiburgus (Teologa de la liberacin

teologa de la vida; teologa de la dominacin teologa de la muerte) DEI
1978; TAMEZ, Elsa, La hora de la vida. D E I , 1978.
50, TAMEZ, E, y TRINIDAD, S. (eds.), Capitalismo; violencia y antivida
(La opresin de las mayoras y la domesticacin de los dioses), DEI/EDUCA
1978; VIDALES, R. y RIVERA PAGAN, L, ( e d s ) , La esperanza en el present
de Amrica Latina. DEI, 1983.
51, VARIOS AUTORES, La lucha de los dioses (Los dolos de la opresin
y la bsqueda del Dios Liberador). D E I , 1980 (port. Ed. Paulinas, trad. em
seis idiomas).
52, BONIN, E (ed.), Espiritualidad y liberacin en Amrica Latina. DEI
1982; RICHARD, Pablo, La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres. DEI,
1987.
53, ASSMANN, H et al,, Tecnologa y necesidades bsicas. DEI/EDUCA,
1979; ASSMANN, H. (ed.), El Banco Mundial un caso de "progresismo
conservador". DEI, 1980; ASSMANN, H , ( e d ) , Crter y la lgica del imperia-
lismo DEI/EDUCA, 2 vols,, 1978
polticos em marcha na Amrica Central impunham uma re-
flexo sobre as alianas possveis, na dupla busca de flexibi-
lizao do pensamento poltico e econmico (economia mista,
etc.) e superao de sectarismos nocivos.54
Quanto economia, radicalismos abstratos de pouco ser-
viriam. Era necessrio refletir sobre as implicaes de um ca-
minho no ilusrio. Embora isto no soasse bem a todos os
ouvidos de pessoas que se julgam revolucionrias, havia que
enfrentar no apenas as propostas de mercado total e irres-
trito dos neoliberais, mas tambm as propostas de planificao
omnmoda e burocratizante. Para avanar na anlise teolgic
da economia, era mister, por um lado, discernir as perversas
utopias dos antiutpicos (neoconservadores e neoliberais) e
trazer tona suas ocultas teologizaes; e por outro, refletir
sobre as implicaes do fato de que tdo' caminhar histrico
passa pela mediao de instituies, onde se busca a difcil
conjugao entre o desejvel e o possvel. Isto impunha enfren-
tar um tema praticamente ausente de toda a discusso ds
economistas e telogos at hoje: a relao entre horizontes
utpicos e projetos histricos. novamente a Franz Hinke-
lammert que se devem avanos substanciais neste assunto,
cuja discusso dever prosseguir e possivelmente tardar em
ser digerida, j que tem conseqncias importantes quanto ao
afinamento necessrio de conceitos e linguagens. Por ltimo,
em data mais recente, o DEI se props avanar na reflexo
teolgica sobre este agudo problema-teste, onde tantas coisas
aparecem em sua lgica implacvel, que a questo da d-
vida externa. No esquecendo, claro, que a ecoteologia e
opresses especficas (mulher, negro, etc.) integram-se cada
vez mais nos projetos do DEI. 55
No nossa inteno fazer um levantamento da vastssima

bibliografia acerca do debate teolgico sobre problemas sociais
e econmicos na atualidade. No estamos redigindo uma tese
54. ASSMANN, H. (ed.), El juego de los reformismos frente a la revolucin
centroamericana. DEI, 1981.
55, HEDSTRM, Ingenai, Somos parte de un gran equilibrio. DEI, 1985.
com as usuais sofisticaes e aparatos bibliogrficos ao sabor
das academias. A consulta de um nmero relativamente amplo,
mas certamente ainda bastante incompleto, de escritos nos
deixa a seguinte impresso:
(1) J claramente perceptvel, em alguns autores e gru-

pos cristos, o tipo de enfoque teolgico preconizado neste
livro. Um aspecto absolutamente central deste enfoque a
insistncia na qualidade teolgica, a saber, est em jogo a
qualificao crist da f e um tema inevitvel o da idolatria.
Ulrich Duchrow se reporta inclusive s contribuies latino-
americanas, acima referidas, ao inserir-se nesta perspectiva.56
(2) Com certa freqncia encontramos o reclamo de uma

"perspectiva teolgica" acerca da economia, mas o conceito
de teologia com o qual se trabalha to amplo e difuso que
se torna praticamente impossvel deslindar tais escritos da
abundante literatura que se limita, mais ou menos, aos enfo-
ques ticos. Em outras palavras, questes estritamente teol-
gicas como a perverso da qualidade da f, a deformao da
imagem de Deus, o problema da idolatria, etc. no aparecem
como centrais, embora sejam bordeados de alguma forma. 57
(3) Tudo indica que a priorizao de enfoques econmicos

de molde a introduzir fecunda intranqilidade nos estudos
bblicos. Como era de esperar, as hermenuticas mais conhe-
cidas se revelam bastante insuficientes e a "catividade ideol-
gica" das interpretaes bblicas se manifesta como um duro
56. DUCHROW, Ulrich, Wirtschaft heute Ein Feld fuer bekennende Kirche?
Muenchen, Kaiser, 1986 (trad. ingl.: Global Economy. Genve, WCC, 1987);
DUCHROW, U./LIEDKE, G., Schalom Der Schoepfung Befreiung, den
Menschen Gerechtigkeit, den Voelkern Frieden. Stuttgart, Kreuz-Verlag, 1987;
DUCHROW, U., Kirchen, Chtisten, Wirtschaftssysteme (Suplemento de "Junge
Kirche", ian/1988.
57. KING, P. G./WOODYARD, D. D-, The Journey Toward Freedotn: Eco-
nomic Structures and Theological Perspectives. Rutherford, N. J., Fairleigh
Dickenson Univ. .Press, 1982; RASMUSSEN, Larry L., Economic Anxiety and
Christian Faith. Minneapolis, Augshurg Publishing House, 1981; LEE, Robert,
Faith and the-Prospects of Economic Collapse. Atlanta, John Knox Press, 1981;
HARRINGTON, Michael, The Politics of Cod's Funeral: The Spiritual Crisis
of Western Civilization New York, Holt, Rinehart and Winston, 1985; PRESTON,
Ronald, Religin and the Persistence of Capitalism. London, Billings and Sons,
1979; SCHAEFER, Franky (ed.), Is Capitalism Christian? Toward a Christian
Perspective on Economics. Westchester, 111., Crossway Books, 1985; SIDER,
Ronald, Rich Christians in an Age of Hunget Intervarsity Press, 1977
desafio. Mas constatam-se inovaes significativas, ao ado de
formas soezes de despotenciamento da mensagem bblica.58
(4) No seria algo inesperado se, nos prximos anos, a

leitura anti-sacrifical, especialmente do Novo Testamento, e
antiidoltrica, da Bblia em geral, sugerida por Ren Girard,
propiciasse inditas incurses bblico-teolgicas na economia.
Como se ver ao longo deste livro, consideramos fundamental
o desentulhamento da mensagem crist de algumas aberrantes
teorias sacrificis, presentes sobretudo-na soteriologia; assim
como julgamos importante detectar as teorias sacrificis embu-
tidas na economia. Por ora, contudo, a nica obra sobre o
pensamento de Ren Girard e suas implicaes para a eco-
nomia, que chegou ao nosso conhecimento, no aborda esses
pontos de contato mais essenciais.59
(5) Paralelamente aos muitos estudos (em favor ou contra)

sobre a "Reaganomics", a aliana profunda que se produziu
entre idelogos neoconservadores (muitos deles religiosos) e
economistas neoliberais trouxe o desafio de enfrentar-se cri-
ticamente com essa forma de economia teologizada. Para
muitos isto representou um alerta factual que os levou a des-
mascarar os dolos implicados.60
(6) Como j ficou claro para o leitor, denunciamos como

nefastamente ideolgico o abafamento da teologia, mediante a
reduo do cristianismo a mera tica, nas consideraes acerca
da economia. Tambm j foi dito que esta reduo a mera
tica, com omisso de critrios propriamente teolgicos, o
que prepondera na prtica em toda a vasta literatura sobre os
58. HALL, D. H., Imaging Oo, Dominion as Stewardship. New York,

Eerdmans, 1986; OAKMAN, D. E-, The Economia Aspect in the Words and
Ministry of Jesus. Univ. Beikeley, Cal., 1986 (diss.); MORRIS, Silver, Prophets
and Markets: The Political Economy of Ancient Israel, Kluwer-Nijhoff Publ.,
1983 (pretende demonstrar que a exaltao social dos profetas foi prejudicia
economia....); TAYLOR, Richard K., Economics and the Cospel. Philadelphia,
United Church Press, 1973.
59. Cf. DUMOUCHEL, Paul/DUPUY, Tean-Pierre, L'enfer des choses. Ren
Girard et la logique de 1'conomie. Paris, Seuil, 1979. Das obras de Ren
GIRARD destacam-se: La violence et le sacr. Paris, Grasset, 1972; Des choses
caches depuis la fondation du monde. Paris, Grasset, 1978 (esp. Anagrama, os
dois); El chivo expiatorio Barcelona, Anagrama, 1986. Iniciais repercusses na
Amrica Latina, cf. Revista Bblica (Buenos Aires) n. 1/1981, n. 19/1985; Rev,
de Cultura Vozes, nov/1985.
60. Cf. Sojourners, maio/1986: Empire The Religin of America; BRETT-
MANN, K., "Der Kapitalismus ist die Inkarnation Gottes", in: funge Kirche,
n. 10/1986, p 551s.
cristos em face da economia, sobre tica Crist e o ensino
social das Igrejas. Este imenso campo bibliogrfico no po-
lariza nossa ateno neste livro, embora devamos supor que
pode haver nele riquezas ocultas, para futuras garimpagens.
O que, sim, interessa registrar aqui a ntida impresso de
que est havendo uma crescente agitao e um acirramento
de nimos e posies neste terreno quase inabarcvel.61
(7) Dentro deste campo imenso cabe, mais uma vez, a

constatao de que, ao que parece, as guas no se aquietam
jamais a respeito da hiptese de Max Weber no seu livro
A tica protestante e o esprito do capitalismo. A partir de
nosso enfoque, nos perguntamos: por que ser? Como sa-
bido, Max Weber reconhece um "esprito" do capitalismo e
lana uma hiptese de raiz teolgica (a influncia da dou-
trina da predestinao, via puritanismo), mas alm de no
juntar esta com outras hipteses teolgicas, dilui tudo no
terreno "tico". Enquanto, por uma parte, escamoteia o desa-
fio propriamente teolgico, por outra, como nos tenta mostrar
Franz Hinkelammert, um fetichizador que propicia um novo
politesmo, com a metamorfose de deuses antigos evocados dos
seus tmulos. Hoje, os mais acirrados defensores de uma irres-
trita economia de mercado ( la Novak) sabem perfeitamente
que o problema se refere sempre ao "esprito" e "riqueza
espiritual". Por isso o incessante retorno ao debate sobre Max
Weber no deixa de ser sintomtico, pois representa sempre
uma espcie de dana ao redor do fogo. Mas, repetimos, a
bibliografia enorme. Th. A. van Leeuwen descarta Max
Weber, com uma tirada cortante:
"Max Weber ajudou a aumentar a mistificao do capita-

lismo moderno. No podemos detectar o 'esprito' do capi-
talismo mediante a investigao histrica da tica do pie-
61. CLAESSENS, "D u. K., Kapitalismus ais Kultur, Duesseldorf, 1973 (se-
gundo os autores, uma relao profunda entre o cristianismo ps-medieval. e .o
sistema de mercado se deve precisamente privatizao da experincia religiosa, \
consentnea com o "homo oeconomicus" dos neoclssicos); NORMAN, E. R.,
Christianity and the World Order. New York, Oxford Univ. Press, 1979; VINER,
Jacob, Religious Thought and Economic Society. Durham, N.C., Duke Univ.
Press, 1978; GRIFFITHS, Brian, The Creation of Wealth: A Christian's Case
for Capitalism Intervarsity Press, 1986; etc.
tismo, posto que o 'esprito' do capitalismo nao outro que
o prprio Capital". 62
(8) Para concluir esta parte de incitaes a ulteriores
pesquisas, o registro de um fato, ocorrido na Espanha, no
qual fica patente que, mesmo com a melhor boa vontade,
existem dilogos bloqueados devido nitidez de posiciona-
mentos contrapostos. Sucedeu entre dois colegas jesutas. Um
deles um aliado firme dos telogos da Libertao: Jos
Ignacio Gonzlez Faus. O outro, autor de uma verso bas-
tante questionvel sobre "Marx economista", e adepto da po-
sio de que existem argumentos teolgicos paia que os cris-
tos, face s deficincias dos "socialismos reais", se conver-
tam decididamente ao "capitalismo real": Enrique M. Urea.
Este quis servir-se de uma distino introduzida por um te-
logo da Libertao (Clodovis Boff) entre "teologia estrita" e
"teologia mediada pela anlise social" para sugerir que, no
plano da primeira, no h como argumentar teolgicamente
para optar por qualquer sistema econmico especfico;: mas
que, no plano da segunda, h fortes argumentos teolgicos
para optar pelo capitalismo. No vaivm de um debate cris-
pado, que manifestou bloqueios insanveis, saiu a reluzir uma
evidncia: a questo economia e teologia atravessa o centro
das concepes histricas da f e, portanto, de uma rele-
vncia suprema. Alm de ensejar a produo de diversos
livros, o debate extravasou pelas revistas.63
3. A QUEM INTERESSA A LUTA CONTRA OS DOLOS?
Ao longo deste livro falaremos, com certa insistncia, em

idolatria, teorias sacrificis e infinitudes perversas. Tudo isto
relacionado com a economia. O discurso surgir tanto a partir
62. VAN LEEUWEN, A. Th., De Nacht van het Kapitaal, p. 776: sobre a
famosa tese de Max Weber, e as vozes discordantes R. H. Tawney, W.
Sombart, A. Fangani, etc. cf. a parte inicial de: SAMUELSON, Kurt,- Re-
ligin y economa. Madrid, Marova, 1970 (o restante do livro busca desrelacionar
quas totalmente religio e economia, num simplismo ingnuo). Uma bibliografia
mais ampla sobre o "caso M. Weber", nas p. 385 a 400 de: EISENSTADT,
S. N. (ed.), The Protestan! Ethic and Modernization. New York, Basic Books,
1968; e VINER, R (cf. supra, n. 61).
63 MENNDEZ UREA, E. O mito do cristianismo socialist. Crtica econ-
mica de uma controvrsia ideolgica. So Paulo, Ed. Loyola, 1982 (orig. Madrid,
Unin Ed., 1981; GONZALEZ FAUS, J. I., El engao de un capitalismo acepta-
ble. Santander, Sal Terrae, 1983; MENNDEZ UREA, E., El neoclericalism
de izquierda. Madrid, Unin Ed., 1984; Rev, Iglesia Viva, mar po-Junho/1984:
Economas y futuro humano; etc.
da economa, como a partir da teologia. Julgamos que nosso
questionamento possa interessar simultaneamente ao economis-
ta e ao telogo. Mas uma coisa deve ficar bem clara: nossa
preocupao central no se refere a acertos sobre o carter
cientfico ou as pretenses de cientificidade dessas "cincias".
Embora este aspecto tambm aparea, nossa preocupao se
dirige inteiramente s conseqncias prticas dos pontos ques-
tionados na vida real das pessoas, especialmente dos empo-
brecidos. Presumimos que este tipo de questionamentos tenha
uma importncia no pequena para a vida deles. Os sacrifcios
aos dolos destroem vidas concretas. Pensamos que a luta
contra os dolos um assunto de real interesse para os opri-
midos. nesta perspectiva que tais temas foram surgindo na
Amrica Latina.
de supor que este questionamento envolva tambm o inte-
resse dos cristos enquanto tais, e muito particularmente o
dos telogos. O atesmo, que tanto preocupa a tantos, nor-
malmente a renncia ou o simples descaso em relao a di-
vindades supostamente incuas ou at consideradas prejudi-
ciais. O atesmo militante quer derrub-las e aboli-las. Embo
ra se enfrentem a deuses cultuados como reais, muitas vezes
se equivocam de alvo. Atacam divindades explicitamente re-
ligiosas, reverenciadas por religies institucionais. claro que
no sempre se equivocam de alvo, mas sim em muitos casos.
Que tal se, algum dia, se fizessem a pergunta: sero estes
deuses explcitos os nicos reais, os nicos cultuados e os
mais perniciosos?
Neste livro trabalhamos com a hiptese de que existem
outras divindades sumamente reais e perniciosas: os dolos que
matam, os deuses da opresso. Em relao- aos dolos, os que
se dizem ateus, mas no sabem muito a respeito de idolatria,
pecam por omisso. Ao no detectar a funo real dos dolos,
por que e como os combateriam? E ao tratar-se de atos de-
vocionais que no transcorrem (exclusivamente) em templos
ou lugares conhecidos como religiosos, mas na bolsa de va-
lores, nos bancos, nos organismos financeiros internacionais e,
como "religio da vida cotidiana", no sistema de mercado em
geral, atacar as Igrejas com fria de ateus obviamente no
resolveria o problema.
De maneira que os que estivessem pensando que tudo isto
no passa de assuntos de religio (no sentido tradicional da
expresso), muito equivocados andariam. Quando falarmos de
dolos podemos referir-nos at mesmo a divindades cultuadas
nas Igrejas (desculpem o plural divindades, mas no M como
escapar a isto, j que existem imagens conflitantes de Deus).
Andamos realmente preocupados com as metamorfoses a que
foi submetido o Deus dos cristos. No essencial, porm,. ao
referir-nos a dolos que exigem vidas humanas, estaremos fa-
lando de outro nvel, onde existem deuses sumamente ativos:
no plano da economia.
Os deuses econmicos so deuses bvios. To bvios no
seu carter de deuses reais e verdadeiros, que geralmente nem
nos ocorre cham-los de falsos. So deuses verdadeiros demais
para serem facilmente questionados. Sua identidade se ocultou
no funcionamento da economia. So deuses to bvios e ver-
dadeiros que sua presena no notada. Ningum os v ca-
minhando pela rua, mas eles esto na rua, nas casas e sobre-
tudo no comrcio e em todas as instituies econmicas.
So deuses que se tm, que se cultuam, com a maior na-
turalidade. A economia, no fundo, isto: a naturalizao da
histria. Fazer aparecer como natural (natureza) aquilo que
produto histrico da ao humana (histria). Todos os
deuses demasiado bvios geralmente so dolos, mesmo no
seio do cristianismo. Como diz o poeta brasileiro Moacyr
Flix: "O verbo ter a morte de Deus". E lamentavelmente
conjuga-se muito o verbo ter, mesmo em relao ao Deus
cristo. Os telogos da Libertao dizem que o Deus Liber-
tador no objeto de posse. transcendncia que se busca,
horizonte que chama.
Denunciar os deuses demasiado bvios, falar de idolatria no
terreno da economia (e em outros terrenos) desfazer a sua
obviedade. traz-los luz para que todos percebam, final-
mente, a funo que tm no sistema opressor. algo muito
mais srio do que declarar-se ateu. Ser antiidlatra significa
mostrar que os dolos so violentos e cruis. de supor que
isto interesse muito aos que so vtimas das violncias e
crueldades que se praticam em nome desses dolos. Mas tam-
bm de supor que isto no interesse, de jeito nenhum, aos
que so protegidos dos dolos, aos que os criaram sua ima-
gem e semelhana, e por isso precisam tanto deles. Os ido-
latras se sentem ameaados em seu poder quando se denun-
ciam seus dolos. Por isso contra-atacam. Chegam at a dizer
que aqueles que combatem seus dolos no passam de pe-
rigosos ateus. Claro que so "ateus", mas "ateus" em relao
a esses dolos, e nada mais. Isto at condio necessria
para poder ter f no Deus cristo, que se define como aliado
irrestrito de todos os oprimidos. Note-se bem: hoje existe mui-
ta idolatria militante. So os idolatras que perseguem violen-
tamente os que crem num Deus Libertador.
Os deuses econmicos tm seu campo de atividade princi-
pal no funcionamento das coisas tidas como bvias, no plano
da economia real. Mas esta economia real no funcionaria
assim se houvesse muitos questionando as regras do jogo.
Para poder questionar essas regras do jogo econmico, pre-
ciso entrar mais fundo no assunto. necessrio pesquisar
quem foi que estabeleceu, e por que razes, que as coisas
tinham que funcionar assim. Isto significa penetrar nas teorias
econmicas, para poder question-las.
Muitos economistas se acusam uns aos outros, dizendo que
tal ou qual teoria no realista, porque no d conta de
certos problemas econmicos reais Esta uma briga que
ainda no vai ao fundo do assunto. Claro que desagradvel
para os economistas que muitas de suas teorias no resolvam
os problemas da gente. Mas o mais estranho que a maioria
dos economistas continua acreditando que, no fundo, suas
teorias esto corretas. Ns que no as deixaramos funcio-
nar. Em outras palavras, admitem que as teorias no funcio-
nam bem na prtica, mas insistem em dizer que assim por-
que no so aplicadas coerentemente. Afirmam que as "ver-
dades" e os pressupostos de suas teorias so bvios.
Os deuses bvios se tornaram bvios porque ningum mais
os questiona. Que tal se descobrssemos que os deuses eco-
nmicos se tornaram bvios demais, em boa parte porque os
economistas nos fizeram acreditar neles? Deuses bvios se
apiam em pressupostos autovalidantes. Portanto, os dolos
nascem tambm nas teorias. Pressupostos bvios impem do-
los bvios.
* * *
ENSAIOS TEMTICOS
1 PROBLEMAS ATUAIS DA ECONOMIA POLTICA *
(Franz J. Hinkelammert)
Ao falar dos problemas atuais da economia poltica, temos

que saber o que entendemos por economia poltica. Realmen-...
te, o significado literal da prpria expresso nos ajuda muito
pouco para este propsito. Sabemos que a economia est inti-
mamente relacionada com a poltica. Cada problema econ-
mico tem sua dimenso poltica e cada problema poltico tem
sua dimenso econmica. Programas econmicos determinados
exigem solues polticas determinadas do poder econmico e
poltico. Embora a relao no seja mecnica e embora possa
haver excees explicveis, sabemos que uma poltica ultra-
liberal como a insinuada pela escola de Chicago tem que ser
acompanhada de um Estado de segurana nacional, como
surgiu na Amrica do Sul, e que no possvel sustentar u m -
Estado liberal a no ser sobre a base de uma poltica de re-
formas sociais muitas vezes muito radicais. Sabemos tambm
que uma economia socialista acompanhada por um sistema
poltico de ndole prpria, que se expressa geralmente numa
determinada burocratizao do exerccio do poder poltico, e
pela predominncia de um partido nico em toda a estrutura
de poder. Sabemos tambm que a seleo entre tais possibi-
lidades no arbitrariamente possvel e que o grau de desen-
volvimento econmico precondiciona as possibilidades da im-
plantao de determinados esquemas econmicos ou polticos.
Sem dvida h diferentes maneiras de ver esta relao
entre economia e poltica. Na tradio burguesa ou liberal ela
vista mais como uma simples interdependncia, ao passo que
na tradio marxista a economia vista antes como a ltima
instncia. Mas sejam quais forem as razes desta diferena
que tampouco nitidamente vlida a vinculao estrei-
* Conferncia proferida em maro de 1980 na inaugurao da segunda Promo-

cin del Postgrado Centroamericano en Economa y Planificacin del Desarrollo
da Universidad Nacional Autnoma de Honduras, Tegucigalpa,
ta entre as duas raramente negada. Certamente, sobretudo
a teoria neoclssica que muitas vezes induz a esquecer esta
relao para se refugiar em modelos de pressupostos tericos
arbitrrios dos quais deduz efeitos econmicos de uma ma-
neira tal como se o mbito poltico nem sequer parecesse
existir. Mas nem esta censura tem uma validade gerai. Isto
j pode ser visto nos fundadores deste pensamento. Enquanto
Bohm-Bawerk ou Jevons no reparam sequer na realidade
econmico-poltica de seu tempo, vagando por abstraes
puras, Marshall um homem de uma- anlise aguda da eco-
nomia e da poltica de seu tempo, que desenvolve seus esque-
mas tericos tendo presente estes aspectos. Os modelos abstra-
tos, com os quais se maneja, aparecem como simples notas
de um texto dedicado anlise concreta do econmico, que
jamais se esquece das implicaes polticas das relaes eco-
nmicas. No entanto, no sentido da expresso economia pol-
tica, Marshall no pertence sem dvida corrente do pensa-
mento de uma economia poltica, como Jevons ou Bohm-
Bawerk.
Portanto, se falamos de economia poltica, no nos referi-

mos apenas a pensamentos que levam em conta a inter-relao
entre o econmico e o poltico. Como veremos, estaramos j
mais perto de uma compreenso do enfoque da economia po-
ltica ao postular que, do ponto de vista desta, a relao entre
economia e poltica supe a existncia de uma ltima instn-
cia econmica, ao passo que outros enfoques vem esta rela-
o em termos de uma "interdependncia entre as duas", ou,
como diz Eucken, como uma "interdependncia das ordens".
Contudo, uma afirmao como a de uma instncia ltima q u e
seja econmica pressupe uma conceitualizao determinada
dp econmico e, de fato, na tradio da economia poltica se
entende a economia de uma maneira diferente do modo como
ocorre na economia neoclssica. Portanto, sem uma discusso
desta diferena, no tem nenhum sentido discutir a afirma-
o de uma ltima instncia econmica do poltico.
Isto nos leva obrigatoriamente a uma segunda advertncia.

Por um lado, j vimos que a economia poltica no cons-
tituda pelo reconhecimento de uma inter-relao estreita
entre economia e poltica. Por outro lado, temos que nos pre-
caver de um erro freqente que dificulta a discusso sobre
a economia poltica em geral. Referimo-nos identificao
muito corrente da anlise da economia poltica com a econo-
mia poltica marxista. A economia poltica marxista ou,
dizendo melhor, socialista uma corrente determinada do
gnero da economia poltica. Sempre houve e segundo
nossa opinio hoje est sendo reforada uma economia po-
ltica burguesa, que de fato tem uma histria mais longa do
que a economia poltica socialista. Dentro do pensamento
econmico, antpoda da economia poltica no o pensamento
econmico burgus e sim o pensamento neoclssico. Este fato
importante para se poder compreender os passos da eco-
nomia poltica na atualidade e seus problemas atuais. Tam-
pouco podemos identificar sem mais as conquistas do pensa-
mento neoclssico com o pensamento burgus. Tambm o
pensamento neoclssico termina em conhecimentos, que no
devem ser confundidos com sua opo implcita pela socie-
dade burguesa. Resumindo, esta primeira parte de nossa an-
lise nos leva a descartar um elemento e a destacar duas po-
laridades com as quais temos que continuar trabalhando. Des-
cartamos o reconhecimento ou no de uma inter-relao entre
o econmico e o poltico como um elemento decisivo da pro-
blemtica a ser discutida. Destacamos que vamos contrapor
duas polaridades. Por um lado, pensamento burgus e, por
outro, pensamento socialista, referindo-nos a opes quanto ao
sistema econmico a partir das quais tais pensamentos so
elaborados. Com isto sustentamos que tais opes existem,
embora o terico correspondente no as explicite e inclusive
no as reconhea. Temos que procurar utilizar estas denomi-
naes de burgus ou socialista em termos objetivos sem mis-
turar nelas depressa demais nossas prprias opes pessoais.
Por outro lado, introduzimos a polaridade economia poltica
e teoria econmica neoclssica. A anlise que segue partir
desta segunda polaridade sem identific-la a priori com a
primeira.
Precisamos .agora destacar o elemento terico central que

nos permite distinguir estes dois plos. Com todo o risco que
tal proposio contm, atrevemo-nos a dizer que a diferena
entre estes dois plos o ponto de partida radicalmente
distinto daquelas. A economia poltica focaliza a economia a
partir do problema da reproduo dos fatores da produo,
ao passo que a teoria neoclssica a focaliza a partir do ponto
de vista da determinao tima dos recursos. Poderamos,
portanto, substituir a polaridade economia poltica-teoria neo-
clssica por outra que seria reproduo-alocao.
Vou procurar explicar esta ltima polaridade para podei
us-la na anlise a seguir. O pensamento econmico comeou
como economia poltica com seus principais representantes:
Adam Smith, Malthus e Ricardo. Eles fazem seu enfoque - a
partir da reproduo dos fatores de produo, o que os leva
teoria deles do salrio baseada na subsistncia de que o
operrio necessita e, portanto, independente da escassez rela-
tiva do mercado. Malthus constri sobre esta base a sua teo-
ria da populao e sua reproduo. Ao lado da reproduo
da fora de trabalho aparece tambm a reproduo do prprio
aparelho reprodutivo: para que haja produo contnua, a
maquinaria gasta deve ser constantemente substituda e, por-
tanto, reproduzida. Deste ponto de vista, todas as possveis
alternativas das decises na sociedade capitalista esto subor-
dinadas a este quadro econmico objetivo e, portanto, nestes
autores a economia j aparece ao mesmo tempo como repro-
duo dos fatores de produo e como instncia ltima ou
limite objetivo de todas as decises polticas, com sua res-
pectiva mediao atravs da estrutura de classes. (Neste caso
o econmico : reproduo da fora de trabalho e do apa-
relho produtivo). A economia poltica de Marx parte deste
ponto de vista, concentrando o problema da reproduo dos
fatores de produo na reproduo de um s fator: o homem.
A reproduo material da vida humana aparece agora como
instncia ltima de todas as decises econmicas e polticas,
sendo a reproduo dos outros fatores em Marx j como
aparelho produtivo mais natureza um conseqncia d
reproduo mterial da vida humana. A partir deste ponto de
vista Marx transforma a economia poltica burguesa atravs
do que ele chama de sua "crtica", afirmando que apenas
a transformao da sociedade burguesa em sociedade socialis-
ta pode garantir esta reproduo.
Com isso chega a aparecer, ao lado da economia poltica
burguesa, uma economia poltica socialista, que Marx chama
de socialismo cientfico.
No entanto, frente a esta alternativa radical, o pensamen-

to burgus faz uma volta igualmente radical que leva cons-
tituio da teoria econmica neoclssica. Isso feito quando
seus principais tericos abandonam todo o enfoque da econo-
mia poltica tradicional, apoiando-se numa deficincia bvia
da economia poltica anterior. Em todos os seus representan-
tes de Smith a Marx est praticamente ausente e
apenas marginalmente mencionado um problema econmico
que ser a bandeira da escola neoclssica: a alocao tima
dos recursos econmicos. Com isso desaparece todo o enfoque
anterior da produo, que na escola neoclssica mantido
apenas ocultamente como reproduo do capital amortizao
sem maior discusso da problemtica anterior. Embora hoje
em dia a discusso da alocao de recursos ultrapasse ampla-
mente a escola neoclssica, esta sem dvida tem o mrito te-
rico de ter desenvolvido esta problemtica. Mas levou-a tam-
bm a seu extremo, para poder apagar a economia poltica
do prprio pensamento econmico. O econmico agora visto
como o campo de decises sobre meios escassos em funo
de fins dados, seja pelos gostos dos consumidores ou politica-
mente, dirigindo em ltima instncia as prprias decises po-
lticas pelos gostos dos consumidores, como cidados votan-
tes, o que levou a uma teoria da democracia correspondente.
So, portanto, os consumidores que, gastando sua renda em
forma de demanda, do as metas, ao passo que a produo
o mbito no qual a orientao pelo critrio do lucro leva
satisfao tima da demanda expressa. A teoria neoclssica,
portanto, considera um plano de fins, que extra-econmico
e que expresso pela demanda derivada da renda dos con-
sumidores, em funo dos quais so dirigidos os esforos pro-
dutivos. Trata-se de uma conceitualizao do econmico na
qual no teria nenhum sentido a afirmao de algo como itma
ltima instncia econmica, to importante na economia
poltica.
Esta economia neoclssica se transformou rapidamente no

pensamento dominante do mundo burgus e de suas universi-
dades. Sua posio foi assumida tambm pela corrente -prin-
cipal da sociologia e expressa em termos gerais na metodolo-
gia de Max Weber e sua posio diante dos juzos de valor.
Foram confrontadas, portanto, economia poltica e teoria da
destinao de recursos em sua forma neoclssica, transfor-
mando-se esta ltima no pensamento burgus dominante.
Embora esta transformao do pensamento burgus esteja
muito ligada ao surgimento da economia poltica marxista,
no deve ser reduzida a tal posio "apologtica". Por um
lado, conseguiu-se desenvolver teoricamente o problema da
alocao tima dos recursos, o que deu economia uma
perspectiva nova anteriormente no suspeitada. Por outro
lado, a escola neoclssica rompeu tambm com a economia
poltica burguesa, como fez com a marxista, ocorrendo ao
mesmo tempo pensamentos socialistas que so claramente neo-
clssicos, como os de Oscar Lange (nos anos trinta), Horyat,
Venek e sua escola.
Elementos da economia poltica burguesa voltaram a apa-

recer recentemente com o desenvolvimento de novas teorias
crticas frente s neoclssicas. Seus portadores so, por um
lado, Keynes, que insiste de novo na necessria reproduo
da fora de trabalho e busca instrumentos polticos adequa-
dos para este fim e, por outro lado, com muito menos impacto
poltico, Schumpeter. No entanto, sobretudo Keynes continua
estreitamente ligado escola neoclssica, especialmente em
sua teoria do capital.
A economia poltica marxista, porm, tinha que se defron-
tar ferozmente com a nova problemtica da destinao dos
recursos e conseguiu, de fato, uma formulao satisfatria de
suas posies recentemente, a partir do final dos anos trinta
(Kantorovic).
Para entrar agora na problemtica atual da economia po-
ltica, podemos apenas esboar a posio bsica que uma eco-
nomia poltica atual deve focalizar. Sendo seu ponto de par-
tida a necessidade da reproduo material, a economia pol-
tica tem que recuperar sua afirmao de que entre todas as
decises dos consumidores ou produtores apenas so viveis
aquelas que no destroem esta reproduo do processo pro-
dtivo em si. Isso no pretender poder derivai os valores
especficos da sociedade mas poder estabelecer o quadro lo-
gicamente prvio multiplicidade das decises que devem
sei tomadas na economia. Para que a reproduo funcione,
nem todas as decises e aspiraes subjetivamente aceitveis
so objetivamente possveis. A reproduo, portanto, impe
um padro objetivo dentro do qual, recentemente, a destina-
o tima dos recursos tem sentido. As exigncias de tal des-
tinao, portanto, so secundrias, embora de suma importn-
cia, necessrias e imprescindveis. Portanto, a economia pol-
tica engloba a preocupao terica neoclssica ou, pelo
menos, capaz de englob-la ao passo que o pensamento
neoclssico exclui as preocupaes da economia poltica na
medida em que declara a destinao tima dos recursos como
a raiz do problema econmico.
Temos ali tambm a razo do conflito entre economia po-

ltica e teoria neoclssica. Embora seja possvel situai a pro-
blemtica da alocao dentro do modelo da economia polti-
ca, a teoria neoclssica, com a exclusividade que d desti-
nao de recursos, no pode oferecer lugar preocupao
terica da economia poltica. Na medida em que a teoria neo-
clssica radicaliza sua insistncia na destinao dos recursos,
apesar de todas as conquistas alcanadas, transforma-se em
ideologia.
Isto permite agora que focalizemos os problemas atuais da

economia poltica. Sendo ela uma teoria que parte da repro-
duo dos fatores de produo, sua necessidade e sua impor-
tncia podem transparecer no momento em que o sistema
econmico atual entra em crise por causa de sua impossi-
bilidade de garantir esta mesma reproduo dos fatores
produtivos.
Repitamos, portanto, os elementos de julgamento centrais
derivados do enfoque da reproduo da economia poltica,
atualizando-os para nossa discusso:
1) A reproduo material da vida humana a ultima

instncia de toda vida humana e, portanto, de sua liberdade:
o homem morto ou ameaado de morte deixa de ser
livre, independentemente do contexto socia no qual vive. Par
ser muulmano, budista, cristo, liberal ou comunista pre-
ciso viver materialmente porque s pode s-lo se viver. s
condies da reproduo de sua vida material formam, por-
tanto, um a priori de todas as suas decises, exceto se decidir
morrer.
2) A reproduo dos elementos derivados desta reproduo

material da vida: trata-se da reproduo constante do apare-
lho produtivo substituio e investimentos lquidos e
da prpria natureza, pois apenas em intercmbio com ela
pode ser reproduzida a vida humana material. Da prpria ne-
cessidade de reproduzir a vida humana material se segue a
necessidade de garantir a reproduo da natureza ou, em
termos atuais, do meio ambiente. O meio ambiente no
um fim em si, mas a mediao material imprescindvel da
reproduo da vida humana em seus termos materiais.
Na economia poltica preciso elaborar constantemente, e

sempre de novo segundo as condies, este quadro objetivo e
material da liberdade humana que condiciona inevitavelmente
a liberdade do consumidor propriamente dita, qual a teoria
neoclssica restringe todo o problema da liberdade humana.
Ela se torna, portanto, ilusria.
Sendo neste sentido ilusria, porm, no serve. Da surge

a problemtica atual da economia poltica. Surge no mbito
prtico e no terico sucessivamente.
No mundo burgus atual as falhas da reproduo dos fa-
tores de produo se fazem notar de uma maneira nova e
inauditamente urgente. Apenas em parte surgiram nos prprios
pases do centro. Com muito mais fora impulsiva se fizeram
notar nos pases dependentes, ameaando a prpria estabili-
dade do centro e obrigando a um enfoque diferente por parte
dos organismos polticos que definem a poltica imperial dos
centros em relao aos pases dependentes. Trata-se dos gran-
des problemas da extrema misria, da expulso dos produtores'
potenciais do sistema da diviso mundial do trabalho, que de-
semboca num desemprego dramtico, na exploso demogrfi-
ca, na progressiva destruio do meio ambiente e no malba-
ratamente desenfreado das matrias-primas. Todos estes pro-:
blemas so resultantes dos fracassos da reproduo dos fato-
res de produo, e o desastre que podem provocar no
menor do que o de uma guerra atmica. A existncia mesma
do sistema mundial est em jogo e possivelmente a da prpria
vida humana.
No grau em que este sistema mundial est organizado por
um centro imperial mundial, este centro (EUA) tem que per-
filar uma poltica para enfrentar tais problemas. No apenas
o centro imperial mas todo o mundo burgus se compene-
tra, se preocupa com problemas cuja existncia as teorias bur-
guesas negaram j h mais de um sculo. No h um mnimo
de categorias para interpretar a situao, e se sabe que, sem
uma compreenso terica mnima, no se pode traar uma po-
ltica coerente.
No campo econmico, a incapacidade da teoria neoclssica
para dar categorias de interpretao para as crises que se
aproximam bvia e leva a uma frustrao rpida frente a
elas. De fato, com sua insistncia exclusiva na destinao de
recursos, no pode seno dizer como levar "otimamente" a
sociedade humana sua prpria destruio. Ao homem que
morre de fome pode ensinar como escolher com seus recursos
limitados a sepultura que lhe propicia a maior utilidade mar-
ginal, mas no lhe oferece escapatria da sepultura. No entan-
to, a burguesia imperial precisa de outras solues.
Neste ambiente geral, portanto, voltou-se com necessidade
pujante para a elaborao de enfoques tericos da problem-
tica da reproduo dos fatores de produo. Reproduo da
vida humana, emprego, meio ambiente tm que ter uma solu-
o. Do ponto de vista da burguesia imperial, devem ser solu-
cionados pelo menos num grau tal que o prprio imprio pos^
sa se estabilizar.
Esta crise geral da reproduo dos fatores de produo'
levou, a partir da Segunda Guerra Mundial, a uma progressi-
va revitalizao da economia poltica. Contudo, o nico pen-
samento nesta linha do qual esta vitalizao podia partir era
a economia poltica marxista, a nica de longa continuidade de
elaborao. Portanto, isto provocou um auge insuspeitado da
economia poltica marxista, que nos anos sessenta entrou, pela
primeira vez em sua histria, n prprio mbito das univer-
sidades burguesas, embora num grau limitado.
O que chama ainda mais a ateno, porm, o fato de

que naquela mesma dcada se formava novamente algo que
existiu apenas h um sculo: uma economia poltica burgue-
sa, que em grande parte se apoiou num recebimento muitas
vezes arbitrrio e deformador da prpria economia poltica
marxista. Mas, como as universidades burgyesas no tinham
formado pensamentos adequados para a nova e urgente pro-
blemtica, esta nova economia poltica burguesa tinha que
partir do que dispunha. E o que havia era a economia po-
ltica marxista.
Esta nova economia poltica burguesa no podia surgir nas

universidades, que no estavam preparadas para isso a no
ser excepcionalmente. Ela surgiu nos departamentos de estudo
e planejamento dos prprios organismos polticos que fazem
a poltica do imprio, ou em estreita ligao com eles. O
Clube de Roma, no plano do meio ambiente e da reorienta-
o dos estudos sobre a populao, que cada vez mais so
vistos como integrantes de um estudo da reproduo da pr-
pria sociedade; o esforo da Comisso Trilateral em criar uma
viso mundial da reproduo econmica como condio da
estabilidade social; o prprio Robert McNamara com o Banco
Mundial e, ultimamente, a Comisso Willy Brandt das Naes
Unidas so esforos nesta linha, acompanhados por um sem-
nmero de instituies que esto nesta linha. A economia po-
ltica burguesa, que parecia ter terminado h um sculo atrs,
voltou assim a partir dos prprios centros do poder imperial,
distanciando-se rapidamente da economia poltica marxista.
Sem dvida, porm, em grande parte constituda por uma
transformao e adaptao desta prpria economia poltica
marxista em funo de seus fins imperiais. No por acaso
que o fundador da Comisso Trilateral, Zbigniew Brzezinski,
seja um "sovietlogo", e que em seus escritos seja notvel o
esforo em transformar conceitos marxistas bsicos para esta
nova economia poltica burguesa. Sua conceituao, por exem-
plo, de uma "sociedade tecnotrnica" futura visivelmente
para o uso em funo da estabilizao ideolgica da sociedade
norte-americana. Estes exemplos podem ser dados aos milhares.
Isto tinha que levai1 a uma ciso entre o pensamento bur-

gus politicamente vigente e a tradio estabelecida do ensi-
no econmico nas universidades ocidentais. Primeiro levou
elaborao do pensamento burgus atual fora do mbito das
universidades. Os que o elaboram saem destas universidades,
mas as universidades j no servem para a elaborao de
pensamentos que entram em contradio com seu ensinamento
tradicional. A nova economia poltica burguesa no se sente
em casa nas universidades, o que provavelmente provocar no
futuro uma reformulao do ensino universitrio tradicional
da economia para tornar as universidades funcionais a novos
pensamentos j dominantes no mbito poltico burgus.
Cremos que j se podem vislumbrar algumas linhas desta

reorientao do prprio pensamento econmico. J menciona-
mos o fato de o pensamento de Keynes ter provocado uma
primeira confrontao com a teoria neoclssica, sem produzir
uma ruptura. No entanto, depois da Segunda Guerra Mundial,
aparecem pensamentos de ruptura que provavelmente tero
uma importncia-chave para a formulao terica da nova
economia poltica burguesa. Trata-se de discusses extrema-
mente abstratas que, no entanto, formam a referncia terica
das necessidades prtico-concretas mencionadas. Referimo-nos
importncia atual das discusses tericas da Escola de
Cambridge (Inglaterra) e a todo o surgimento de uma nova
escola de economia poltica que se autodenomina neo-ricar-
diana (Jan Robinson, Sraffa).
Este neo-ricardismo exercido em duas frentes. Por um

lado, na crtica da teoria econmica neoclssica e, por outro,
na crtica da economia poltica marxista. Das duas crticas
est surgindo a orientao terica abstrata desta nova econo-
mia poltica burguesa.
Em relao teoria neoclssica esta crtica dirigida para

a funo de produo bsica, sobre a qual esta teoria cons-
truda. Desemboca na demonstrao da impossibilidade de uma
homogeneizao dos fatores trabalho e capital em termos desta
teora. Trata-se do problema que Marx enfoca como o da
comensurabilidade.
No entanto, Marx solucionou este problema da comensu-
rabilidade dos fatores da economia poltica clssica de Smith
atravs da teora do valor-trabalho. De fato, somente sobre
a base desta teoria do valor-trabalho a crtica de Marx
economia poltica clssica teve como resultado sua afirmao
da transformao necessria da sociedade capitalista em so-
cialista. Esta nova escola neo-ricardiana, porrq, tenta solu-
cionar este problema terico bsico prescindindo da" teora do
valor-trabalho. Nisso consiste a grande importncia de Sraffa
que tenta formular esta soluo sobre a base de um "sistema
padro" que substitui a comensurabilidade anterior derivada
da teoria do valor-trabalho. No aqui o lugar para se dis-
cutir os alcances e as debilidades desta teoria. At agora os
tericos neoclssicos foram incapazes de refutar tais crticas,
e notvel o impacto que este pensamento neo-ricardiano
teve sobre o pensamento marxista europeu que, em seus re-
presentantes mais destacados, est abandonando a prpria teo-
ria do valor-trabalho (Dobbs, Garegnani, Napoleoni, Coletti,
Benetti, Salama, etc.). Trata-se de um processo terico que
acompanhou a prpria constituio do assim chamado Euro-
comunismo.
No podemos nem queremos predizer aqui o resultado que
ter esta discusso terica abstrata. O que- gostaramos de
mostrar , que a economia poltica no mundo de hoje entrou
num: rpido processo de mudana que produto da necessi-
dade de interpretao dos problemas da prpria reproduo
do sistema e que obriga o prprio pensamento burgus a uma
e-situao do pensamento neoclssico que at agora manteve
o monoplio nas universidades e no ensino da economia.
Trata-se de um processo de mudana que est levando a um
ressurgimento da economia poltica burguesa e que est tendo
impactos sumamente fortes sobre a prpria economia poltica
marxista .tradicional, embora esta tenha servido de ponto de
partida para as novas formulaes dadas.
At que ponto estas novas teorias se imporo, certamente

no depende apenas de seu contedo terico. Em seu aspecto
terico, a constituio de uma nova economia poltica burgue-
sa num plano mais amplo do que hoje depender certamente
de sua capacidade de evitar a teoria do valor trabalho como
seu fundamento, pois somente desta maneira poder evitar
uma renovao da crtica marxista que ocorreu no sculo XIX,
levando ao abandono total da economia poltica por1 parte da
teoria econmica burguesa. Por outro lado, a prpria econo-
mia poltica marxista depender em seu futuro da soluo des-
te mesmo problema terico. Se no for capaz de recuperar a
teoria do valor trabalho, no poder tornar a fazer uma crtica
da economia burguesa do tipo que Marx fez da economia
poltica burguesa de seu tempo.
2 A TEOLOGIA DO IMPRIO
(Franz ]. Hinkelammert)
A teologia do imprio aparece em sua nudez nos Estados

Unidos na dcada dos 70 e logo se estende rapidamente.
rompida assim uma fachada tradicional da sociedade
burguesa, segundo a qual a religio tratada como um assun-
to privado. O Estado burgus volta a assumir uma posio
religiosa expressa e comea assim a participar da defronta-
es que surgem entre grupos religiosos. Surge primeiro uma
posio teolgica do governo dos Estados Unidos e, -parale-
lamente, em outros governos, posio que defendida publi-
camente e reforada por seus respectivos .aparelhos repressi-
vos, militares e policiais. Tratasse de uma teologia poltica a
partir do exerccio do poder, que se impe a nvel do imp-
rio. Daqui em diante procuraremos formular algumas teses
sobre o pano de fund e o contedo deste fenmeno.
1 A resposta Teologia da Libertao
Esta teologia do imprio evidentemente uma reao e

uma tentativa de resposta teologia da libertao. Esta sur-
gira na Amrica Latina durante os anos sessenta, alcanando
um impacto pblico maior entre 1970 e 1973, a partir de
sua. afirmao pelos Cristos para o Socialismo no Chile da
Unidade Popular.
J neste tempo era notvel a grande influncia que estes

grupos e esta teologia poderia conseguir no apenas na Am-
rica Latina mas tambm nos prprios EUA. Nelson Rocke-
feller j tinha anunciado, depois de sua viagem pela Amrica
Latina em 1968, esta importncia. Portanto, j o Relatrio
Rockefeller chama ateno especial para este novo fenmeno.
Contudo, especialmente a experincia da Unidade Popular

remexeu suficientemente o terreno para que aparecesse uma
reao em massa. Esta reao nasceu a partir de u m movi-
mento religioso dos EUA que se formara, h cerca de cem
anos. Trata-se do fundamentalismo protestante, cuja origem
antes apoltica, mas com um forte acento antipoltico e anti-
estatal. Formou uma corrente religiosa muitas vezes subjacen-
te, que considera a poltica como algo mundano, alheia
preocupao religiosa e normalmente como seu obstculo.
Tende formao de comunidades separadas que formulam
sua tica de preferncia em termos puritanos. So importan-
tes nesta tica precisamente no danar, no beber, no ir
ao cinema e no fumar.
Embora seja to desconfiada em relao poltica e ao

Estado, , no entanto, altamente ativa no campo econmico,
onde busca o lucro e incentiva toda atividade comercial.
O mundo que ameaa o fiel crente o mundo da poltica,

no o mundo do mercado. O fiel pode participar ativamente
do mundo do mercado sem nenhum perigo, ao passo que o
mundo da poltica e do Estado, bem como o mundo das orga-
nizaes populares, constituem um perigo para ele.
Trata-se, portanto, de grupos relativamente prsperos, com

alta tendncia a se isolarem de todas as esferas polticas.
Sentem-se os escolhidos de Deus, dividem o mundo entre eles
,e todos os outros, de uma maneira maniquia, percebem o
Estado como prximo da besta do Apocalipse e esperam o
fim do mundo para muito breve. Fazem dinheiro para agradar
a Deus e se isolam dos outros para conservar sua f, reduzida
s simplificaes da tica puritana restrita. Pensam em termos
altamente dogmticos, com uma teologia sem maiores sutile-
zas. Esto convencidos de poder sustentar suas posies no
que chamam de leitura literal da Bblia. Esta leitura alta-
mente arbitrria, embora seja percebida como a nica literal
possvel. Nos anos setenta estes grupos so transformados na
base de um movimento religioso contra a Teologia da Liber-
tao e a favor do novo conservadorismo de massa, que a
partir de 1980 chegou ao poder nos EUA com a presidncia
de Reagan.
Importncia especial nesta transformao tem o pregador
Jerry Falwell, que comea a formar um movimento que se
origina diretamente nessa tradio fundamentalista, a Moral
Majority, mas cuja importncia vai alm desse grupo.
Surge assim um conservadorismo de massa, que um mo-
vimento de massa antipopular sumamente parecido com o
que foram os movimentos fascistas dos anos vinte e trinta.
So movimentos fortemente influenciados pela Igreja Eletr-
nica recentemente surgida, que assume, de fato, sua direo
espiritual.
Agora se fazem presentes na sociedade, apoiando a posio
poltica neoliberal e neoconservadora. Este encontro se torna
possvel pelo fato de que a posio neoliberal reproduz quase
exatamente, no plano da economia e da teoria econmica, o
esquema que o fundamentalismo desenvolvera anteriormente
em termos religiosos. Embora o neoliberalismo o vincule com
outro tipo de tica privada, ambos tm uma posio comum
em relao percepo da poltica e do Estado, por um lado,
e da importncia da busca do lucro e dos mercados, por outro
lado. Isso permitiu chegar a uma coincidncia entre o inte-
resse poltico liberal e estas correntes fundamentalistas, o que
tornou possvel a transformao do fundamentalismo em mo-
vimento poltico, uma tarefa executada especialmente pela
Igreja Eletrnica. Poderia surgir, portanto, um governo que
assumisse explicitamente posies religiosas e teolgicas para
basear nelas sua poltica imperial. Isso mesmo lhe permitiu
q respondesse Teologia da Libertao que se vincula-
ra estreitamente com os movimentos populares na Amrica
Latina com uma teologia antilibertadora que tornava pos-
svel mobilizar massas nos EUA contra os movimentos po-
pulares na Amrica Latina.
Para responder teologia poltica, contida na Teologia da

Libertao, cria-se uma teologia poltica antilibertadora. O
Estado liberal j no considera a religio como assunto pri-
vado mas a transforma novamente n u m assunto pblico.
Junto com o choque de interesses, surge o confronto num

conflito religioso. Atravs da resposta Teologia da Liberta-
o, os poderes pblicos dos EUA assumem sua teologia pr-
pria. Associaes como o American Enterprise Institute criam
agora departamentos teolgicos, os servios secretos assumem
atividades de promoo religiosa, a polcia e o exrcito ca-
pacitam especialistas em teologia, o presidente dos EUA d
a todos os seus discursos uma estrutura que transmite um
determinado tipo de religiosidade.
2. O neoliberalismo e o fundamentalismo; o mercado total
A partir do fundamentalismo cristo dos EUA formulada

a nova teologia do imprio. Isso somente possvel, porm,
porque agora o imprio passa para uma viso da economia
mundial e do sistema de mercado claramente diferente da
viso predominante nas dcadas anteriores.
Surge agora o neoliberalismo antiestatal que corresponde

efetivamente a esta nova viso do sistema mundial. A ideo-
logia imperial das dcadas anteriores era mais a de um capi-
talismo intervencionista, que sustenta toda uma poltica refor-
mista do Estado burgus. A Aliana para o Progresso uma
das expresses desta orientao poltica geral. no final dos
nos sessenta, e especialmente durante os anos setenta, que
muda profundamente esta orientao. Aparece ento um ceti-
cismo profundo em relao ao intervencionismo capitalista e
surge a impresso de que o reformismo do Estado burgus
tende a subverter o prprio carter burgus da sociedade. O
prprio reformismo burgus parece ter uma lgica que acabar
destruindo a sociedade burguesa.
Um antecedente importante para esta interpretao a expe-
rincia chilena dos anos sessenta. O governo democrata-cristo
de Eduardo Frei inicia no Chile um processo de reformas
sociais intenso e srio. Expressa-se especialmente na reforma
agrria e no fomento da organizao popular pela Promoo
Popular nos bairros marginais e no campo.
O ambiente poltico influenciado pela Aliana para o Pro-
gresso contribura, sem dvida, para a possibilidade de seu
surgimento. Mas este reformismo burgus certamente influen-
ciou de modo decisivo para o xito da Unidade Popular no
ano de 1970. Parecia haver uma lgica no desenvolvimento
desde a Aliana, com sua inteno reformista, at a Unidade
Popular, com sua inteno mais revolucionria. Fenmenos
parecidos ocorreram durante os anos sessenta em muitos
outros pases: no Brasil do presidente Goulart, no peronismo
argentino, na ditadura militar peruana do general Alvarado,
na Frente Ampla no Uruguai. O imprio se sente em perigo
e responde com uma reorientao completa de seu enfoque
geral da poltica de reformas. Tanto os neoliberais como os
neoconservadores tiraram desta experincia a concluso de
que a poltica de reformas do Estado burgus no mais do
que um passo para a transformao da prpria sociedade
burguesa em sociedade socialista. Se se quer estabilizar a socie-
dade burguesa, necessrio renunciar a qualquer poltica sis-
temtica de reformas sociais e estabelecer um capitalismo
completamente excludente. O neoliberalismo resultante anti-
reformista e antiintervencionista em relao ao Estado -sua
relao com o mercado. O mercado tratado como a instn-
cia capaz de resolver todos os problemas da sociedade, e o
Estado deixa de ter qualquer funo em relao ao mercado.
conservada uma funo, a qual derivada do fato de con-
tinuar havendo grupos interessados. que procuram utilizar o
Estado para fins reformistas. O Estado adquire," portanto, a
nica funo de derrotar e eliminar aqueles movimentos so-
ciais que o querem utilizar para estes fins. Se no existissem
tais grupos sociais, no haveria Estado.
O Estado, portanto, tem sua nica legitimidade na destrui-
o das foras sociais que se opem ao mercado. um Esta-
do militante do mercado, cuja necessidade tem sua origem na
falta de compreenso dos intervencionistas e reformistas. Trata-
se, neste sentido, de um Estado "anti-Estado", de um Estado
empenhado na destruio do Estado para que o mercado possa
ser o meio de socializao exclusivo de toda a sociedade.
um Estado que rapidamente se transforma num Estado terro-
rista, Estado totalitrio montado em cima do mercado total.
Esta transformao do mercado em mercado total termina

com um desenvolvimento anterior do sistema capitalista que
se baseava numa experincia contrria; era, particularmente,
a experincia europia. Nela, o refoimismo do Estado burgus
se mostrara eficaz contra os movimentos revolucionrios sur-
gidos no sculo XIX. Especialmente depois da II Guerra
Mundial, a poltica reformista do Estado burgus levou, na
Europa Ocidental, dissoluo desses movimentos revolucio-
nrios e sociedade burguesa.
, Da surgiram os movimentos social-democratas atuais que

se orientam predominantemente por metas escolhidas dentro
do quadro das possibilidades de estabilidade da sociedade bur-
guesa. A experincia correspondente pode ser resumida atra-
vs de um lema que a descreve perfeitamente: da revoluo
reforma. As sociedades burguesas europias de hoje ainda
funcionam com a presena desta experincia.
Da mesma maneira inspirou a Aliana para o Progresso e o
governo reformista de Frei no Chile dos anos 60. Trata-se de
um reformismo seguro de si mesmo, que confia em poder
cumprir todas as metas realistas dos movimentos revolucion-
rios socialistas dentro da sociedade burguesa. Neste mesmo
sentido, inspirou o desenvolvimento latino-americano das d-
cadas de 50 e 60.
Esta confiana rompida nos anos 60 e 70, o que leva

ao enfoque oposto ao sistema capitalista. A experincia latino-
americana destas dcadas apontava para o sentido contrrio.
Assim, movimentos populistas e reformistas na Amrica Latina
se transformam em movimentos revolucionrios. Fazem-no com
tanto mais fora quanto mais experimentam os resultados das
reformas do Estado burgus. A experincia latino-americana
das reformas sociais uma profunda frustrao resultante de
sua ineficcia e da busca de caminhos para alm da socie-
dade burguesa que possam assegurar o xito de reformas, que
na sociedade burguesa no podem ocorrer. O prprio impul-
so reformista da sociedade burguesa leva mudana revolu-
cionria. Isso ocorre com maior fora quanto mais srio
o esforo de reformas por parte da sociedade burguesa.
Realmente, os reformistas dos anos 50 e 60 na Amrica

Latina no so puramente demaggicos. Trata-se antes de um
movimento que busca com seriedade a soluo dos proble-
mas econmicos e sociais pendentes e que est disposto a
aceitar sacrifcios neste caminho. Exatamente a seriedade do
esforo reformista deste perodo explica o fato de que os mo-
vimentos reformistas sejam reestruturados e tendam a se
transformar em movimentos revolucionrios. Um reformismo
sem seriedade teria levado a reclamar um reformismo mais
profundo. No se duvidava, porm, da seriedade de muitos
dos reformistas burgueses deste perodo, como aqueles que
promoveram o desenvolvimentismo da CEPAL e o modelo de
substituio de importaes. O mesmo se pode dizer de
muitos partidos social-democratas ou democrata-cristos da
poca. Nesse tempo havia um esprito srio de reformas e
existia a disposio de realiz-las. Contudo, esses movimentos
reformistas queriam reformas, mas queriam realiz-las dentro
da estabilidade da prpria sociedade burguesa. Na medida
em que, exatamente, isso impossvel, se encontraram diante
de uma alternativa que, depois, se tornou nefasta. Realizar
eficientemente as reformas iniciadas exigiu mudana das estru-
turas, uma mudana que s podia ser revolucionria. Insistir,
pelo contrrio, na estabilidade da sociedade burguesa resultou
na necessidade de ficar atrs nesse mpeto reformista. Os mo-
vimentos reformistas tm que se definir nos anos 60 e 70
diante destas duas alternativas e, como resultado, se dividem.
Por um lado, aparecem as correntes que se definem na linha
da mudana de estruturas, formando assim um novo tipo de
movimentos revolucionrios; por outro lado, aparecem os
grupos que impulsionam um capitalismo anti-reformista que
parece ser a nica alternativa possvel contra a lgica revo-
lucionria do mpeto reformista. Ao aparecer o reformismo
revolucionrio como nica perspectiva eficaz e realista do re-
formismo, a sociedade burguesa se define num sentido anti-
reformista. Trata-se de algo que realmente imposto por uma
lgica dos fatos. Se sobrevive algum reformismo burgus,
agora mais um reformismo cnico da guerra anti-subversiva
que realiza reformas para quebrar os movimentos populares
e que reverte as reformas no momento da vitria sobre eles.
Trata-se neste caso de um reformismo demaggico, tal como
aparece naqueles pases onde existe um moviiento popular
combativo com possibilidades de xito como, por exemplo,
em El Salvador, Guatemala ou Honduras. Por de trs deles
no h nenhuma seriedade porque no h essa profunda con-
vico que d legitimidade intrnseca exigncia popular da
satisfao das necessidades bsicas que tinha o reformismo
dos anos 50 e 60. A conseqente polarizao que agora
ocorre na Amrica Latina a seguinte: reformas ou capita-
lismo. O prprio reformismo transformou-se numa exigncia
inevitvel da mudana de estruturas, e o capitalismo na exi-
gncia igualmente inevitvel de abandonar a tradio refor-
mista para voltar a ser capitalismo bruto, que nega os direi-
tos humanos mais essenciais. J no apenas reforma ou ca-
pitalismo mas tambm direitos humanos ou capitalismo. Por-
tanto, a relao entre capitalismo e reformismo mudou pro-
fundamente. Se na Europa ainda se pode dizer que na origem
dos grandes movimentos reformistas de hoje se encontra um
movimento revolucionrio, na Amrica Latina se pode dizer
que na origem dos movimentos revolucionrios de hoje se
encontra um movimento reformista. O imprio reage diante
deste fato. Para salvar o capitalismo, sacrifica o humanismo
liberal anterior e transforma o capitalismo num regime decla-
rado de destruio humana em nome do capital e do mercado.
H um gro de verdade nesta posio: reformismo hoje

significa a mudana do capitalismo para o socialismo. Na ideo-
logia imperial isso leva a considerar todo reformista como
socialista, esteja consciente ou inconsciente deste fato. Portan-
to, isso leva a uma nova polarizao maniquia que permi-
n
104
te, exatamente, a aliana do neoliberalismo com o fundamen-
talismo cristo, como ocorreu durante a dcada de 70 nos
EUA e foi exportada dali para a totalidade do imprio.
3. Imprio e mercado: o Deus-Dinheiro
Ao contrapor rigidamente capitalismo e reformas sociais,

capitalismo e direitos humanos (econmicos e sociais), a
ideologia do imprio se torna nitidamente maniquia. Intro- ^
duz nas lutas sociais um princpio transcendente de polari-
zao segundo o qual a destruio de um plo o das re-
formas sociais a realizao do outro a harmonia
paradisaca dos mercados. O mercado visto como o caminho
para o bem absoluto da humanidade, sua utopia fulminante,
que se realiza pela destruio e eliminao de todas as resis-
tncias contrrias a ele.
Desta maneira o mundo polarizado entre Deus e o Diabo,

entre Reino do bem e Reino do mal, entre a nova Jerusalm
prometida pelo mercado e a Besta promovida pelo reformis- ,
mo, pelo intervencionismo e pela planificao econmica. /
Aparece o Deus que glorificado pela destruio de seus ini-
migos, cuja honra a vingana pelas ofensas recebidas por
parte deles. Mas, ao identificar o diabo e a Besta com as
reformas econmicas e sociais, o diabo e a Besta so identi-
ficados com a reivindicao dos pobres. Portanto, a honra de
Deus a destruio dos pobres, dos movimentos populares
e de toda reivindicao do direito vida de todos. Aparece
assim um Deus que devora os pobres, um Deus que no :
mais do que a personificao transcendentalizada das leis do
mercado, um Deus que pede sacrifcios, no misericrdia. A
divinizao do mercado cria um Deus-dinheiro: in God we
trust.
Esta relao com o Deus-mercado completamente sacrifi-

cai. A morte do inimigo deste Deus a vida do prprio Deus
e daqueles que se relacionam com ele. Da morte nasce a vida,
da destruio da resistncia aos resultados destruidores d
mercado e da morte dos que se lhe opem nasce o brilho
utopista da harmonia preestabelecida do mercado. No se;
trata simplesmente de haver destruio no caminho. A pr-
pria destruio e morte agora parecem ser salvficas. O pr-
prio mercado se transforma num altar sacrificai e a vida nele
um ato religioso.
Esta teologia parte sempre de uma teologia do Deus cria-

dor, que criou o homem de uma maneira tal que, ao se co-
nhecer, o homem chega a compreender o mercado como a lei
bsica que o Deus-Criador fundou em sua natureza e em sua
alma. Quando o homem conhece esta sua lei, seu" corao se
alegra para cumpri-la. Esta lei a Lei do Valor, nica lei
vlida de Deus. Deste modo substitui-se a lei natural dos
antigos, especialmente de Aristteles e Toms de Aquino, que
uma lei da vida concreta que concede ao homem o direito
de viver.
Esta lei natural identificada com a Lei do Valor s conhe-
ce a vida do capital no mercado, ao qual h que sacrificar
toda vida humana em caso de necessidade. A lei natural dos
antigos sacrificava a Lei do Valor em favor da vida humana
concreta; esta nova lei natural liberal sacrifica agora a vida
humana concreta s exigncias da Lei do Valor e do mercado.
Des como criador foi transformado num criador da Lei do
Valor e do mercado, que criou o mundo concreto circundante
apenas como campo de aplicao de sua lei central: o di-
nheiro e o capital. O que a tradio liberal chama de natu-
reza no tem nada a ver com o que a natureza concreta.
Por isso jamais pode ser protegida protegendo-se rvores e
animais. Proteger rvores e animais mais uma rebelio
contra a natureza, se chegar a limitar as leis econmicas do
mercado. Embora todas as rvores sejam destrudas, a natu-
reza est adequadamente protegida se esta destruio for rea-
lizada dentro dos limites da sociedade do mercado, visando
maximizao dos lucros. O Deus criador assim estabeleceu
e ele arca com os riscos e as conseqncias. Resistir seria
orgulho humano.
Isso explica a proximidade desta teologia do imprio com,

determinados enfoques apocalpticos. Quando seus autores
percebem o carter destruidor do sistema e a possibilidade de
acabar com a prpria humanidade, criam uma esperana para
alm da destruio total, expressa pelo milnio do Apocalipse.
Mesmo que o mundo termine por causa desta fidelidade do
homem s leis do mercado, Deus promete este milnio queles
que mantm esta lei embora a terra perea. Deus pede que
se colabore, porque a destruio tem que vir, para que alm
dela surja o milnio da humanidade. A teologia do imprio
tem esta perspectiva apocalptica que lhe d sua coerncia
aparente. Pode continuar com seu esquema bsico sem se
preocupar mesmo com a sobrevivncia de ningum, nem
sequer de si mesmo.
Isso adquire novamente um sentido sacrificai. A destruio

da terra e da humanidade aparece como o sacrifcio do qual
resulta a glria do milnio. Esta percepo do milnio no
conserva nenhum sentido de libertao humana mas a le-
gitimao da dominao mais absoluta sobre o homem. O
Apocalipse agora o grande auto-sacrifcio humano que traz
a redeno. nesta forma que o Apocalipse e a esperana
do milnio existem na idade moderna e, especialmente, neste
sculo. Adquiriu cada vez mais este significado de fuga des-
truidora que legitima sistemas de opresso para alm da pr-
pria existncia da humanidade e de seu suicdio coletivo.
Quanto mais o pensamento moderno se transforma num pen-
samento de prxis, tanto mais a referncia ao milnio se
transforma no pensamento da negao da prxis libertadora
para justificar a destruio at o fim, ao prometer a terra
nova para alm deste fim. Desta maneira d um aparente
sentido destruio total e, portanto, continuao sem li-
mites de um sistema econmico-social destruidor.
Viu-se pela primeira vez a capacidade ideolgica do mil-

nio na referncia que a ele fizeram os nazistas nos anos trinta.
Ao falarem de seu imprio como um milnio (tausendjaehriges
Reich) ou como Terceiro Reich (rittes Reich), estabeleceram
esta referncia aproveitando-se tambm desta possibilidade de
legitimar, atravs do milenarismo, seu suicdio coletivo. Rea-
lizaram-no com o mesmo sentido sacrificai que deriva a espe-
rana de realizao de seu milnio do sacrifcio dos outros.
O holocausto do povo judeu se insere nesta sacrificialidade.
A teologia do imprio repete hoje este fenmeno e parece
ter um xito parecido com aquele dos nazistas, embora po-
nham agora o mercado no centro, e no a raa superior. No
entanto, a luta de raas que os nazistas propagaram no era
mais do que uma transformao daiwiniana da prpria luta
de mercados. Ambos tm a mesma raiz, que a rebelio de
ma classe dominante contra o direito vida de todos.
4, O individualismo tico: a privatizao da tica
Esta teologia do imprio contm uma tica baseada no indi-

.vduo como homem solitrio, que se defronta com um mundo
exterior composto pela natureza objetiva e pelo conjunto de
todos os outros indivduos.
O individualismo tico no reconhece seno os valores do

mercado para esta relao com o mundo exterior: proprie-
dade privada e cumprimento de contratos. Transforma at o
respeito vida do outro num aspecto da propriedade privada
que cada um tem sobre seu prprio corpo. At os prprios
direitos humanos so transformados em direitos de proprie-
dade privada sobre si mesmo e o matrimnio, um contrato
igual aos outros. Fora deste mundo de contratos no h obri-
gaes, o direito natural consiste no reconhecimento destes
contratos como nica base legtima da tica. tica e relao
mercantil j no se diferenciam e, pelo contrrio, se identificam.
Nesta tica individualista o prprio autor da justia se

identifica com o cumprimento de contratos aos quais jamais
possvel se contrapor. A justia isso: propriedade privada
cumprimento de contratos. Fora desta justia pode existir
tambm o valor da caridade. Mas ela no norma tica nem
obrigao. No interfere com a justia, mas se refere unica-
mente " recomendao referente aos resultados econmicos
justamente obtidos. Todo resultado obtido no mercado justo,
com a nica condio do respeito propriedade e aos con-
tratos. No entanto, indivduo livre na determinao destes
resultados, que so sua renda. Pode destin-los livremente,
com a garantia de que jamais interferir com a justia iden-
tifiada com os procedimentos do mercado. Portanto, pode
destin-los tambm s obras de caridade. Mas fora do mer-
cado no h obrigaes. Deste modo a tica liberal constitui
m mbito privado no determinado pela tica da proprieda-
de privada e do cumprimento de contratos, sem interferir
nela. Pressupe, portanto, a vigncia estrita da tica indi-
vidualista.
A tica privada a tica do indivduo que se determina

dentro do limite de liberdade deixado pela tica individua-
lista. uma tica que se refere ao tipo de vida que o indi-
vduo realiza, sem interferir com sua individualidade. uma
tica que aproveita o espao que a tica individualista deixa
aberto e livre para o comportamento privado. Na linha do
fundamentalismo cristo esta tica privada uma tica for-
malmente puritana e rigorosa: no beber, no fumar, no
danar; mas , ao mesmo tempo, uma tica do trabalho em
funo da tica individualista. Destaca assim os valores indi-
vidualistas da participao atravs do trabalho na luta dos
mercados.
Trata-se de uma tica sem piedade que exige uma inverso
de todos os valores da vida concreta. Ao privatizar a tica
do comportamento dirio, destri qualquer relao direta com
os outros homens, reduzindo-a a uma relao mediatizada
pelo mercado. Exige uma dureza de corao nunca vista, que
transforma qualquer relao humana numa relao abstrata
entre objetos. Transforma o "no dar" no princpio mximo
da tica, a destruio do outro em imperativo categrico. Pe-
rante o homem desempregado no reage exigindo soluo para
seu problema, mas pede que suporte a situao porque o
mercado algum dia a resolver. Mas preciso deixar o mer-
cado agir e jamais interferir nele. Quando quiser, pode-se dar
esmola, mas ele no a pode exigir.
Tambm contra a misria no se deve agir mas suport-la

na mesma perspectiva do mercado. possvel dar esmola,
mas a tica obriga a no tocar na situao de misria em
si. A mesma coisa em relao dvida externa. A tica
obriga a cobr-la, mesmo que peream trs continentes intei-
ros. Nos problemas resultantes, a caridade pode ajudar com
uma parte da soma cobrada. Mas a justia exige a cobrana
sem misericrdia como imperativo categrico.
Chegar capacidade de tratar o outro nestes termos cer-
tamente um problema moral muito difcil de solucionar.
moralmente difcil devolver o desempregado sua condio
de desempregado sem nenhuma ao. difcil deixar o pobre
e miservel em sua situao de pobreza sem se comover.
difcil cobrar a dvida externa quando se sabe que disso se
segue um genocdio incomparvel. Mais difcil ainda fazer
isso tudo como dever, como imperativo categrico. Toda mo-
ralidade espontnea se rebela contra um comportamento deste
tipo.
Esta tica individualista, porm, tem que conseguir preci-
samente isso. Para que o homem decida no fazer nada dian-
te da misria e para que sinta isso como seu dever tico,
como seu imperativo categrico, tem que haver nele uma
inverso de todos os seus valores espontaneamente adquiridos.
Na vida comum se aprende exatamente o contrrio. Aprende-
se a ajudar o prximo, a no tolerar sua misria. Na tica
individualista, porm, se aprende a no ajud-lo, a tolerar infi-
nitamente sua misria. Realmente, faz falta uma mudana de
corao. Por isso a tica individualista, e mais ainda sua pri-
vatizao, fala constantemente da mudana dos coraes. Tm
que mudar para adquirir a dureza de corao necessria para
conseguir um sujeito capaz de sentir a destruio do outro
como seu dever tico mximo.
Esta tica no passiva mas extremamente ativa. a tica
da ao febril e impiedosa nos mercados e passiva diante dos
resultados desastrosos a que d origem em relao aos outros.
uma tica agressiva contra qualquer compaixo ou mise-
ricrdia. Uma tica de um indivduo solitrio que luta com
Deus contra todos os outros e que garante sua solido atravs
de sua agresso contra qualquer tentativa de mudar o sentido
destruidor desta mquina do mercado, deste automatismo
mercantil.
O prprio sentido desta tica vai contra qualquer sentimen-

to de solidariedade humana, a qual denunciada como um
atavismo. Interiorizada esta tica, ela reage em nome dos
mais altos valores da humanidade contra o sentido de soli-
dariedade. Interpreta este sentido de solidariedade como orgu-
lho humano, inclusive como o Anticristo. D, portanto, um
apoio ideal para a atual teologia do imprio, que em certo
sentido no mais do que a expresso poltica e teolgica
desta tica individualista.
O fundamentalismo cristo dos EUA certamente se desen-
volveu no mbito desta tica individualista, o que explica que
sua politizao tenha desembocado nesta teologia do imprio
de hoje. Naturalmente, a tica individualista no necessaria-
mente puritana no sentido em que o a tica do fundamen-
talismo. Ela uma tica privada que pressupe e integra a
tica individualista. No entanto, a tica individualista pode
ser combinada com outras ticas privadas. A nica condio
que se trate realmente de ticas privadas que no inter-
firam no mbito de vigncia da tica individualista. Grande
parte da tica da doutrina social preconciliar da Igreja Ca-
tlica uma tica privada deste tipo. Foi submetida vign-
cia da tica individualista e se desenvolve como tica privada
num espao deixado aberto pela tica individualista. Apenas
muito aparentemente as pessoas entram em confronto com
ela. Mas h lugar tambm para ticas at libertinas. A manso
liberal-individualista tem muitas moradas, mas todas esto
pintadas da mesma cor.
Contudo, a politizao do fundamentalismo cristo e sua
integrao no conservadorismo de massa tinha que integrar
esta tica puritana numa orientao ideolgica que respondesse
s razes polticas do imprio, especialmente necessidade de
criar uma contraproposta Teologia da Libertao. Esta
ponte foi a reformulao do direito vida a partir da tica
individualista.
A Teologia da Libertao foi elaborada, durante os anos

setenta, cada vez mais como uma teologia da vida. A liber-
tao foi concebida como uma situao na qual garantido
a todos o direito de viver, assegurando a satisfao das ne-
cessidades bsicas para todos, a partir de seu trabalho. Sendo
teologia da vida neste sentido, podia se integrar com aquelas
projetos polticos que realmente eram orientados para a liber-
tao. O resultado era sua proximidade dos movimentos so-
cialistas. A teologia do imprio tinha que enfrentar esta teo-
logia da vida humana para desvi-la. Fez algo que desde o
comeo do sculo j haviam feito os movimentos fascistas
contra o projeto de vida surgido com o socialismo do sculo
XIX. O pensamento fascista fez isso criando, na linha do
pensamento de Nietzsche, uma filosofia de vida que, de fato,
no tem sido mais do que uma filosofia da morte disfarada
como vida. a vida como vitalidade que vive sua expresso
mxima ao destruir o inimigo, para o vencedor tirar, da morte
dele, seu prprio gozo de vida. Trata-se de um conceito da
vida no qual a expresso mxima dela a morte infligida
ao outro, e o sentido de ser vencedor numa luta de morte
como vivncia da vida. Isso desemboca na celebrao trgica
da luta na qual os dois lutadores se matam mutuamente para
encontrar sua unidade no momento de sua morte. Toda a
literatura fascista celebra esta luta e seu fim trgico como a
verdade da luta em si e, portanto, da vida (Esta celebrao
pode ser encontrada tambm em Vargas Llosa: La guerra dei
fin del mundo, que um livro que est compenetrado por
estas ideologias fascistas da vida como vivncia da morte,
morte alheia ou morte prpria).
Na ideologia do imprio esta referncia vida continua
tendo o seu papel. No entanto, no aparece da mesma ma-
neira em sua teologia. Ela precisa recorrer afirmao da
vida humana, sem comprometer a prpria tica individualista.
Portanto, no pode afirmar a vida humana no sentido con-
creto como o faz a Teologia da Libertao. Mas, por outro
lado, no pode servir ideologia do imprio sem se referir
vida. Refere-se, portanto, vida dos no nascidos e declara
o direito de nascer como o direito vida. Contra o direito
vida que ameaa o imprio e que sustentado pela Teo-
logia da Libertao montada agora uma mquina propagan-
dstica em favor de um direito vida que totalmente irre-
levante para a" subsistncia do imprio.
O direito vida agora completamente privatizado, e cada

um decide se o d ou no. Deixa de ser um problema da
sociedade e se transforma num problema do indivduo. Embo-
ra o Estado intervenha legalmente contra o aborto, trata-se
de uma obrigao em favor de determinada tica privada
contra a outra, sem questionar o carter privado da tica.
Deste modo, a teologia do imprio afirma o direito vida
dos no nascidos para evitar o reconhecimento do direito
vida para os seres humanos j nascidos, tornando-se inclusive
extremamente rigorosa. No entanto, o aborto produto de
uma atitude frente vida humana, que a prpria teologia do
imprio promove. Simplesmente estende o tratamento dos
homens, usado e legitimado pelo sistema, vida humana no
nascida. A liberdade de aborto no mais do que a liber-
dade de tratar a vida humana no nascida do mesmo modo
como se est tratando a vida dos seres humanos nascidos.
No existe a mnima contradio entre os dois tratamentos.
A tica liberal no tem nenhum argumento para pedir um
tratamento especial para os no nascidos. Assim como acon-
selha a deixar morrer ou matar o pobre, tambm deixa
morrer ou se matam os no nascidos. No entanto, por razes
ideolgicas levanta-se agora o direito de nascer1, sendo a ati-
tude tica que pronuncia o direito de nascer, aquela que leva
ao problema da negao deste direito. Somente uma afirma-
o do direito vida dos j nascidos pode criar uma nova
tica que estenda este reconhecimento da vida dos homens
vida humana no nascida. A teologia do imprio, ao negar
precisamente esta nica fonte possvel de uma nova tica
frente vida no nascida, se transforma em mais um motivo
para que o problema que ela ataca continue.
Contudo, agora tem a bandeira de que precisava para
enfrentar a Teologia da Libertao em nome de algum di-
reito vida "essencial", "verdadeiro". Ms continua sendo
nada mais do que uma maneira de afirmar o direito de matar.
Deste modo, o que se fez uma complementao teolgica
da ideologia do sistema que se defronta, com grande coern-
cia aparente, com a Teologia da Libertao. H agora um
instncia teolgica que permite que o imprio se defronte, em
todos os campos, com os movimentos de libertao no Ter-
ceiro Mundo e na Amrica Latina. Sua nica fraqueza que
se trata de uma celebrao da morte disfarada de vida. No
entanto, esta fraqueza decisiva. Os povos no procuram
uma morte disfarada mas sua possibilidade concreta de viver.
ECONOMIA: O OCULTAMENTO
DOS PRESSUPOSTOS
(Hugo Assmann)
1. A ESCOLHA ENTRE AS VIAS DE ACESSO AO TEMA
Vimos, no captulo anterior, que existem diversos caminhos

para mostrar que o entrelaamento entre economia e teologia
uma questo desafiadora. O objetivo deste livro evidente-
mente no se esgota com o mero levantamento da importn-
cia do problema. Trata-se de ver como enfrent-lo. As ma-
neiras de enfrentar um problema obedecem, geralmente, a
determinados propsitos. A inteno que nos anima j se
tornou evidente para o leitor: o aprofundamento terico nos
interessa na medida em que deriva de exigencias do compro-
misso prtico ao lado dos empobrecidos.
Vimos ainda que existem diversas abordagens possveis no

questionamento acerca das imbricaes mtuas entre economia
e teologia. Algumas dessas abordagens so aparentemente
apenas tangenciais, porque levantam o problema sem deter-se
nele. No diramos que so superficiais. Certamente no de
pouca monta o fato de se caracterizar como "teolgica" a
exacerbao da retrica do mercado, em nossos dias, ou de
"religiosa" a imposio fascista de modelos econmicos neo-
liberais. Toca-se a numa questo de fundo, pois fica, no m-
nimo, insinuada a suspeita de que o problema do poder, no
corao das teorias e prticas econmicas, bordeia quase sem-
pre problemas teolgicos. Embora no se avance ulteriormente
na hiptese insinuada, para bom entendedor fica evidente que
j estamos, terra adentro, no terreno da idolatria, de acordo
com a concepo bblica.
Evidenciou-se tambm que palavras como "teologia", "reli-
gio", "crena", "credo" e um sortido vocabulrio de prove-
nincia religiosa so tambm um recurso despectivo -do qual
se valem, com certa freqncia, os economistas para atacarem
posies de seus colegas, com as quais no esto de acordo.
a teologia transformada em insulto. Teria sido sumamente
fcil e at divertido, embora repetitivo, brindar ao leitor um
fartssimo florilegio de insultos desse tipo, na literatura eco-
nmica. Isso teria servido, por uma parte, para reforar nosso
argumento de que existe um problema real, j que os prprios
economistas so to assduos em detectar teologizaes na eco-
nomia. Por outra parte, porm, em que ficamos, uma vez
emitido e registrado o insulto? Secundaramos, uma vez mais,
as pretenses ideolgicas de uma cincia econmica assptica
e neutra, imune a "externalidades" supostamente alheias s
puras variveis econmicas? Sabemos que muitos autores, que
se valem deste uso pejorativo e insultatrio do termo "teolo-
gia" e afins, de modo algum se inclinam a este tipo de eco-
nomicismo pseudocientfico. Ao contrrio, alguns o fazem pre-
cisamente para provocar a seus colegas para que se defrontem
com a inevitvel questo do poder e no se desculpem median-
te sofismas "metodolgicos", com os quais simulam poder
deixar "de lado" o que sempre est "dentro". Ocorre,
porm, que esse vocabulrio irnico pode confundir. Pode
ser interpretado como um anelo: oxal, algum dia, esses eco-
nomistas se corrijam de seus remanescentes teolgicos e faam
"pura economia". sintomtico que a teologia-como-insulto
tenha aparecido, como recurso mais freqente, precisamente
desde que a cincia econmica, h pouco mais de um sculo,
comeou a julgar-se adultamente cientfica.
Para nossos propsitos, portanto, no bastaria apontar, com

o dedo em riste, que os economistas, aqui ou acol, incursio-
nam pela teologia. Sempre o fizeram, e inevitavelmente o
faro, no por defeitos de cientificidade apenas, mas porque
a economia no pode evitar o uso de princpios e critrios
obtidos fora dela. A questo, na verdade, a seguinte: que
tipo de teologia subjaz s teorias econmicas? Que tipo de
concepo do ser humano e do relacionamento entre os homens
supem os economistas como desejvel ou possvel? a partir
[
desse patamar que se estabelece o discernimento entre teolo-

gas perversas e outras, sempre em confronto com tal ou qual
concepo do convvio social dos homens.
Uma vez assumido esse patamar, abrem-se diante de ns
ainda diversos caminhos de acesso ao binmio economia e
teologia. No podemos trilh-los todos neste livro. Importa,
pois, escolher um caminho entre outros possveis. Eliminada,
da nossa parte, qualquer adeso a teologas perversas, que pro-
curam legitimar teolgicamente a opresso, ainda assim se
impe uma escolha entre diversas possibilidades. Uma via
certamente fecunda seria trabalhar o tema preponderantemente
a partir das fontes crists da Bblia e da Tradio. Para o tra-
balho pastoral este caminho de suma importncia e augura-
mos que surjam esforos cada vez mais sistemticos nesta
linha. , no entanto, provvel que o biblista necessite algo
mais que hipteses mais ou menos familiares literatura exe-
gtica; precisar freqentar tambm textos econmicos.
A manipulao de temas religiosos se tornou to ostensiva

no terreno da poltica e da economia, nos anos recentes, que
se torna imperioso estudar as formas concretas organiza-
cionais, financeiras e de explosiva "luta ideolgica" que
esse fenmeno vem assumindo. Consideramos da maior impor-
tncia os estudos que vm sendo feitos neste sentido. 1 As
propostas econmicas do neoliberalismo vm acompanhadas
de uma gigantesca operao adoutrinadora que, incluindo um
forte uso dos meios de comunicao, visa a consolidar um
conservadorismo de massas. Sria ingnuo imaginar que um
determinado credo econmico pudesse legitimar-se na opinio
pblica pelo simples fato de contar com "defensores da f"
entre os economistas e polticos. Tambm neste assunto, porm,
o prprio estudo das implementaes prticas dessa indstria
do "consenso" remete aos princpios doutrinrios dos quais
essa indstria se nutre.
1. EZCURRA, Ana Maria, La ofensiva neoconservadora. Madrid, EPALA,

1982; El Vaticano y la administracin Reagan, Mxico, Ed. Nuevomar, 1984;
Agresin ideolgica contra, la Revolucin Sandinista, Mxico, Ed. Nuevomar, 1983;
Guerra de desgaste y religin en Nicaragua Bueftos Aires, -IDEAS, -1986; VARIOS
AUTORES, Centroamrica: La guerra de baja intensidad DEI/CRIES, 1987;
ASSMANN, Hugo, A Igreja Eletrnica e seu impacto na Amrica Latina. Pe-
trpolis, Vozes, 1986 (trad. esp. DEI, 1987, 2 ed., 1988); SILLETTA, Alfredo,
Multinacionales de la fe Buenos Aires, Ed Contrapunto, 1988.
Extremamente fecunda, para visualizar a abrangncia da
questo que nos ocupa, a pista das fontes histricas que
podem revelar-nos como se foram conformando os cdigos
comunicativos do credo econmico, tanto no plano das teorias,
como no da sua trivializao no sentido comum. Nosso mundo
est saturado de respostas que j no admitem perguntas. Em
muitos casos sobretudo no plano das crenas de todo tipo
chegou-se quilo que Heidegger chamava "o pior esque-
cimento": haver esquecido que algo ficou esquecido. Em ma-
tria econmica existe uma srie de "convices" cuja irracio-
nalidade supina, mas que ficaram "racionalizadas" no sen-
tido comum (dos economistas e do povo em geral) ao ponto
de parecer uma profanao aberrante querer question-las.
Como se chegou a isso? Fazem falta estudos histricos que
nos iluminem.
Entre os vrios caminhos possveis, mantendo um alto

apreo a todos os que vierem a enriquecer a nossa perspecti-
va, optamos neste livro, de forma preponderante embora no
exclusiva, por uma via que poderamos caracterizar como:
esforo de identificao e desocultamento dos pressupostos si-
lenciados. A que nos estamos referindo? Em termos ainda
muito gerais, trata-se de um esforo de desenterrar algumas
das razes mais profundas do entrelaamento da economia
com a teologia. Dita nesta forma, a questo soa bastante
abstrata, mas no o , como se ver mais adiante. Assim como
um professor autoritrio se espantaria se tomasse conscincia
da quantidade de critrios violentos e anti-humanos que se
encontram na raiz dos mtodos autoritrios (a intimidao
como arma do amor, a superioridade sacralizada do docente
sobre o discente, o ferir como forma de fazer o bem, o ter-
rorismo de divindades contra os "culposos", etc.), tambm
nos pressupostos da economia h muito de que espantar-se.
A escolha deste caminho (o dos pressupostos tcitos) tem

muito a ver com a metodologia geral que nos propusenos
neste livro: um espcie de pedagogia da pergunta, uma ca-
pacitao para questionar o que se apresenta como inquestio-
nvel, uma persistncia no melhoramento das perguntas, E
isto a partir da nica certeza fundamental: a de que no h
nenhuma forma abstrata de amor que possa substituir o sen-
tido humano e cristo da luta em favor da vida humana real
e concreta. Para escapar a esta certeza, e fugir das opes
que ela gera, a economia e a prpria teologia, muitas
vezes nos prope caminhos enganosos. Mas no o conse-
gue fazer, em ltima instncia, sem invocar, sempre de novo,
simulaes deste mesmo princpio de opo pela vida. As teo-
logas da morte se apresentam como teologas da vida "ver-
dadeira", e as economias necrfilas se ostentam plausveis
como amor "realista" ao prximo. Como o conseguem? Como
se estruturam essas inverses? Esta , no essencial, a questo
dos pressupostos outros e contrrios vida que foram
ocultados.
De pouco ou nada servem os moralismos nesta tarefa de-

socultadora. Seria um equvoco apoiar-se em teorias conspira-
trias. A eterna busca do "inimigo" 2 , essa enfermidade "reli-
giosa" do Ocidente, contnua a gerar esquemas maniqueus. As
esquerdas caem com freqncia em maniquesmos simplistas.
Convm, de uma vez por todas, entender que esta uma
herana que provm dos dominadores. A origem do arquti-
po do inimigo deve ser buscada, provavelmente, na ameaa
que os oprimidos sempre representaram para os poderosos
(ameaa real ou imaginria, mas sempre potencial). A domi-
nao no tem, em si mesma, legitimao consistente. Por
isso mesmo, a cria e recria sempre de novo. Isto requer de-
monizaes. E a demonizao (dos "maus") s factvel/
feitia (fetichismo) a partir da sacralizao (dos "bons").
Como funcionam, concretamente na economia, os subterfgios
que simulam a prtica do bem aos homens, no mesmo ins-
tante em que destrem suas vidas? sobre isto que gosta-
ramos de encaminhar "melhoramentos de perguntas".; - ; -
A realidade da histria humana espessa. Hoje a sua com-

plexidade tanta que se requer uma flexibilidade enorme para
no ser vtima de esquemas simplistas. Juan Luis Segundo
nos entregou uma propedutica aprecivel acerca desse requi-
2. KEEN, Sam, Bilder des Boesen. Wie man sich Teinde macht. Weinheim/
Basel, Beltz-Verlag, 1987. O autor um telogo e psiclogo norte-americano;
analisa as imbricaes entie teologia e poltica no que diz respeito parania
do "inimigo".
sito exigente da flexibilidade, alm de algumas hipteses va-
liosas sobre como se estruturam os sistemas de crenas, ne-
cessrios aos seres humanos para poderem viver e conviver.3
Se quisermos entender de fato alguma coisa acerca do fun- -
cionamento dos credos econmicos, no basta denunci-los
como conjuntos de crenas. necessrio captar em que prin-
cipios se apiam para conseguir estruturar-se como "boas-
novas" (evangelhos) e tornar-se plausveis.
Talvez parea estranho a algum leitor que estejamos usan-

do uma linguagem to carregadamente religiosa. Mas se, por
Um lado, h teorias e modelos econmicos efetivamente pre-
judiciais a muitos seres humanos e, por outro, apesar disso,
so aceitos como o melhor encaminhamento para a felicidade
de todos (ou ao menos, da maioria), isto s se explica por-
que se tornaram plausveis, isto , mereceram a "f" de
muitos. Foram "testemunhados" para usar a terminologia
de Juan Luis Segundo de tal forma que se tornaram cr-
veis. No ser este o ponto crucial que deve ser entendido
e :explicado? Pode parecer chocante, mas o desafio que enfren-
tamos realmente este: que foi que conferiu o carter de
"evangelhos" a teorias opressoras?
2. OS DIFERENTES NVEIS DOS PRESSUPOSTOS
Talvez seja conveniente uma aproximao gradual com-

preenso dos pressupostos. A palavra pode designar coisas
bastante diferentes. Veremos, mais abaixo, que o reclamo de
uma elucidao mais clara dos pressupostos das teorias eco-
nmicas aparece, com certa freqncia, na discusso econ-
mica. Mas, como os exemplos indicaro, geralmente o concei-
to fica circunscrito em nveis pouco satisfatrios para levantar
as questes mais radicais. Fala-se, por exemplo, de pressupos-
tos no realistas das teorias econmicas, com vistas a assina-
lar o abismo existente entre as teorias e a economia real ou
para evidenciar que os economistas tm pouco a dizer sobre
certqs desafios cruciais. Esse tipo de discusso pode ser-nos
3. SEGUNDO, Juan Luis, F e ideologia (tomo I de: O homem de hoje

diante de Jesus de Nazar). So Paulo, Ed. Paulinas, 1985.
til, inclusive para perceber chocantes analogias entre a va-
cuidade de certas teorias econmicas e paralelos constatveis
na teologia. Trata-se, porm, de um enfoque bastante limitado.
Com o propsito de percebermos melhor que o jogo dos
pressupostos opera em nveis distintos, meditemos sobre algu-
mas afirmaes que se referem ao assunto. Para comear, to-
memos a comparao com mapas incompletos, onde certas
coisas no foram registradas por uma clara determinao de
cunho ideolgico. E. F. Schumacher nos relata que, ao visitar
Leningrado, quis visitar runa antiga igreja histrica. No a
encontrou no mapa turstico. Perguntando ao seu guia, este
lhe explicou: "No registramos igrejas em nossos mapas".
Contestou-lhe que, em contradio com o que estava afirman-
do, uma determinada igreja constava no mapa. O guia expli-
cou: "Mas esta hoje um museu. No registramos igrejas
que estejam em funcionamento hoje".
Esta experincia introduzida por Schumacher para asse-
verar-nos que algo semelhante sucede com os "mapas filos-
ficos": sempre se omitem coisas que podem ser de vital inte-
resse para ns. E recordando a sua extensa carreira como
economista, acrescenta:
"Ao longo de toda a minha formao, desde a escola e a
universidade, tinham-me sido entregues mapas acerca da
vida e do conhecimento nos quais nem vestgio havia das
coisas que me importavam sobremaneira e que me pareciam
de uma importncia suprema para a conduo de minha
vida. Lembro-me que, por muitos anos, a minha perplexi-
dade foi completa; e no havia intrprete que viesse em
minha ajuda. Ela perdurou at que deixei de suspeitar da
sanidade de minhas percepes e, em lugar disso, comecei
a suspeitar da sanidade dos mapas". 4
Quem leu os livros filosfico-msticos da fase final da vida

desse economista pode certamente discordar de algum detalhe
quase desesperado da sua descrio da irracionalidade das
teorias econmicas ou sobretudo das solues que prope (por
4.. SCHUMACHER, E. F A Guide foi the Perplexed, London-New York,

Harper & Row, 1977, p, ls.
exemplo, em Small is Beautiful). Mas dificilmente poder
negar a relevncia do problema colocado. Que significariam
pressupostos, nesse caso? Embora soe genrica, a resposta
clara quando aplicada economia: pressupostos so aquelas
questes fundamentais da existncia humana, em relao s
quais a economia guarda um silncio muito suspeito. Elas
no constam nos seus mapas.
O economista, porm, pode rebater: essas questes no

constam nos mapas das minhas teorias porque no so ques-
tes econmicas. No as nego. Apenas silencio totalmente a
seu respeito. Que significaria semelhante resposta (que cor-
responde de fato, sua maneira, a um sem-nmero de casos
reais no pensamento econmico) ? O primeiro sentido, o mais
usual entre os economistas, seria: so questes que no se
podem expressar em variveis estritamente econmicas; por-
tanto, no tm por que preocupar o economista; so questes
externas ao objeto da sua cincia. Este primeiro sentido nos
revela que no se trata apenas de questes no "mapeadas"
ou simplesmente omitidas. Trata-se de questes excludas por
uma razo bem explcita: em relao ao objeto da economia,
nesta viso do especfico da economia, trata-se de meras
"externalidades", Um economista que fosse coerente com se-
melhante postulado metodolgico da sua cincia (e no esta-
mos falando de fico; este postulado comum, ele existe
nos manuais e nas cabeas) no deveria jamais propor nada
que envolvesse a vida real das pessoas, no deveria propor
qualquer tipo de soluo a qualquer problema; deveria
confinar-se totalmente na pura "anlise".
Chegamos, assim, a uma estranha constatao: de acordo

com esse primeiro sentido da resposta do economista, nenhum
problema da vida real deve ser considerado pressuposto inter-
no da teoria econmica, j que algo que est excludo "me-
todolgicamente" do seu objeto, circunscrito a variveis eco-
nmicas e nada mais. Quais so, ento, os pressupostos, se
no os constituem os problemas da vida real? Um economista
perspicaz ter imediatamente o que responder: os pressupos-
tos de uma teoria jamais devem ser buscados fora dela; ma
teoria tem os seus pressupostos unicamente nas peas con-
ceptuais que integram a estrutura interna dessa teoria.
assim que as mais exticas teorias conseguem blindar-se con-
tra qualquer cobrana, seja de relevncia para, seja de com-
promisso com os desafios cruciais da histria humana.
O leitor, contudo, j se haver adiantado ao passo seguin-
te. No aceitando que a conversa termine a (onde tantos
querem que termine!), j suspeitou que a referida resposta
inicial do economista admite diversas outras interpretaes.
Vamos pois a um segundo sentido dela, para ver se nos leva
a um nvel diferente do conceito de pressupostos. Qual seria?
Talvez este: esses problemas da vida real, que no formam
parte do objeto da economia, podem ser excludos da preo-
cupao do economista porque no afetam, de jeito nenhum,
as variveis estritamente econmicas que, estas sim, confor-
mam o objeto da economia. Esta resposta j no to fre-
qente, na boca ou pena de economistas. Seria abrir demais
o jogo. . . De qu? Ora, dos pressupostos. Porque agora: che-
gamos um pouco mais perto do cerne ideolgico desse tipo
de metodologia. Em linguagem talvez abrupta demais, o sen-
tido este: ceeris paribus (esta famosa carta-coringa), isto
, supondo que tudo fique igual no mundo real, eu me ocupo
exclusivamente de variveis econmicas...
Que se est afirmando com isso? Nada menos que o se-
guinte: eu presumo que o mundo esteja em ordem, eu assu-
mo como vlidos os valores do mundo assim como ele est,
eu no julgo o "status quo" do mundo. o jogo fantstico
de declarar-se neutro, instalado numa cincia no valorativ,
quando de fato se est pressupondo a validez das regras do
jogo existentes, e assumindo os valores implicados nelas. Che-
gamos, assim, ao nvel dos pressupostos ocultados, mas efeti-
vamente assumidos. Isto poderia ser expresso de muitas ma-
neiras. Uma das mais banais a seguinte: em muitas de suas
teorizaes, os economistas se declaram dscompromissados
em relao a. pressupostos valorativos, porque efetivamente
pressupem que as regras do jogo existentes so autovalidantes
e, por isso, no precisam mais ser postas em tela de juzo.
- Prossigamos, chamando uma outra citao, desta vez de
Arend Th. van Leeuwen:
"Os economistas, dado o tipo de formao recebida, j no
se encontram em condies de refletir sobre os pressupostos
da sua prpria cincia".
Dita deste modo e sem ulteriores esclarecimentos, esta afir-

mao enuncia um problema grave, mas o faz na forma de
puro libelo acusatorio. Por isso devemos dar ao autor da
frase a oportunidade de explicar-se. Isto nos remeteria ao resto
do seu volumoso livro, mas algo pode ser sintetizado. Van
Leeuwen deseja mostrar-nos o que h de ocultado no fato
de que a cincia econmica opera com o pressuposto de que
as variveis econmicas, como tais, conformariam a essncia
da economia burguesa. Ele insiste em dizer-nos que isto no
apenas um ledo engano, mas que a forma que a econo-
mia utiliza para ocultar o que a economia realmente : uma
gigantesca operao de ocultamente do pressuposto de que o
nico ator, ao qual se atribuem todas as potencialidades pro-
dutivas, um agente invisibilizado, que incorporou tudo a si,
como uma substncia que se move a si mesma, como um
valor que se autovaloriza numa completa desconsiderao de
todo o resto: o Capital.
Em primeira e ltima instncia, na viso burguesa da eco-

nomia, toda a produo obra do Capital, substncia divini-
zada e subtrada a qualquer olhar que se concentre apenas
em variveis econmicas. Por isso, o autor pode acrescentar
que, sem uma teoria adequada do Capital, isto , sem uma
penetrao neste reino dos pressupostos ocultados nas fantas-
magoras teolgicas acerca do Capital, no corao da teoria
econmica, "a estrutura da nossa convivncia burguesa per-
raanece como um livro fechado". Somente agora podemos
entender algo do que pretendia efetivamente dizer a frase
anteriormente citada. Vislumbramos tambm algo do que im-
plicam as seguintes frases:
"A.'quintessncia' do Capital una e indivisvel. Na teoria

econmica ela no vem jamais luz. Deriva da a 'noite'
do Capital".
"Ao refletir sobre a aparente arreligiosidade da nossa cul-
tura 'secularizada', cheguei a descobrir, lenta mas firmemen-
te, que nossa moderna sociedade burguesa est, no obstan-
te isso, totalmente dominada por uma 'religio'. Esta,
porm, tem uma caracterstica totalmente nova e ainda no
compreendida: uma religio econmica".5
Este , possivelmente, o nvel mais profundo onde se alo-

jam, numa invisibilidade totalmente consentnea com transcen-
dncias intransparentes, os pressupostos da economia. Seu des-
velamento, a este nvel, requer um bistur elaborado com con-
ceitos abstratos, para poder, assim, "ascender do abstrato ao
concreto", como diria Marx. Em nossa vida prtica necessi-
tamos, normalmente, da aluso a referentes mais perceptveis
a partir da experincia. Isto no deveria servir de desculpa
para desdenhar mergulhos em profundidade. Valha, contudo,
um exemplo de como se pode tratar a questo dos pressu-
postos num nvel intermdio.
"Portanto, a economia , entre as cincias sociais, a mais

normativa e a mais claramente dependente de valores.
(Esses valores. , ) raras vezes so explicitamente includos
no pensamento econmico contemporneo".
"Os economistas contemporneos, numa tentativa equivoca-
da de dotar sua disciplina de rigor cientfico, evitaram sis-
tematicamente a questo de valores no-enunciados ( . . . ) .
A evaso de questes relacionadas com valores levou os
economistas a voltar-se para problemas mais fceis, porm
menos importantes, e a mascarar o conflito de valores me-
diante o uso de uma elaborada linguagem tcnica. ( . . . )
convertem opes sociais e morais em opes pseudotcni-
cas, e, desse modo, ocultam conflitos de valores que s
podem ser resolvidos politicamente".
"Como a estrutura conceituai da economia inadequada
para explicar os custos sociais e ambientais gerados por
toda a atividade econmica, os economistas tendem a ignorar
esses custos, rotulando-os de variveis 'externas' que no se
ajustam a seus modelos tericos". 6
5 VAN LEEUWEN, Arend Th., De Nacht van het Kapitaal, p. 13-15.

6 CAPRA, Fiitjof, O ponto de mutao So Paulo, Cultrix, 1987, p. 182,
183, 217.
Com os elementos reunidos ate agora deveria ter ficado
evidente que existem nveis muito diferentes aos quais se pode
aplicar o conceito de pressupostos. Falta que juntemos ainda
outras consideraes s que antecederam, antes de definirmos
quais so os nveis onde o jogo dos pressupostos se transfor-
ma claramente em operao teolgica. Podemos adivinhar,
desde j, que toda esta questo dos pressupostos tem a ver
com pr-decises acerca do sentido da vida humana, que se
encontram embutidas nas teorias e prticas da economia.
3 REAES NERVOSAS
CONTRA A VACUIDADE RETRICA DA ECONOMIA
Faamos agora um curto intermezzo. A crtica de no

poucos economistas vacuidade de muitas teorizaes econ-
micas de uma contundncia impressionante. Quem no
souber discernir os limitados alcances desse fenmeno para o
propsito que nos anima (o desocultamento dos pressupostos)
poder cair na armadilha de achar que tudo o que havia
para dizer j foi dito e que todas as crticas j foram feitas.
Mas o mistrio de uma estranha persistncia do ncleo m-
tico da economia continua praticamente indevassado. Este
ncleo mtico perdura revelia de um sem-nmero de crti-
cas. Impe-se, portanto, a pergunta: foram crticas que s
atingiam o colorido externo dos trajes fantasmagricos de um
corpo central que no apenas sobrevive intacto, mas ardoro-
samente desejado? Isto nos devolve ao desafio fundamen-
tal que j formulamos anteriormente e que no queremos
perder de vista: importa entender por que as lgicas da
opresso conseguem funcionar como se fossem "boas notcias"
(evangelhos).
As teologas no so muito mais do que infinitas variaes
retricas acerca de ncleos de crenas extremamente simples.
Tambm as teorias econmicas se resumem, ao fim e ao cabo,
a um eterno girar em torno de um ncleo mtico de Uma
espantosa simplicidade. Tentaremos, mais adiante, uma apro-
ximao mais explcita a esse ncleo mtico. Este intermezzo
servir de registro para um fenmeno que realmente no se
pode ignorar que tem, m si mesmo, aspectos misteriosos.
Ou no h nada de estranho no fato de que aquilo, que j
foi criticado de mil maneiras, sobreviva lampante em todas
as academias? A escola neoclssica realmente conseguiu trans-
formar-se em modelo dominante da ciencia econmica em pra-
ticamente todas as universidades, onde se ensina economia,
tambm na Amrica Latina. O keynesianismo, com seu forte
acento do papel ativo do Estado para reajustes em pocas de
crise aguda, apenas arranhou a superfcie desse modelo, pas-
sando, em seguida, a elemento integrvel no conjunto, como
uma espcie de guia adicional para percalos espordicos. A
assim chamada sntese neoclssico-keynesiana o demonstra. S
recentemente, com o avano decidido dos neoliberais, ficou
evidente que, em certas circunstncias, imprescindvel agir
com bandeiras declaradas. As bandeiras, no fundo, so as
mesmas, s que agora so desfraldadas a plena luz, o que
implicou numa aberta repolitizao da economia.
Empregamos o termo "retrica'5. Sem alongar-nos, insinue-

mos o motivo. No necessrio filiar-se a nenhuma teoria
especfica sobre a retrica para que nos entendamos. Talvez
seja proveitoso conhecer algo a respeito de teorias contempo-
rneas sobre atos e efeitos retricos, mormente quando opor-
tunamente aplicadas prpria economia e religio.7 A
razo que nos leva a usar o termo simples: a economia e
a teologia so campos de incrveis exerccios retricos, enten-
didos estes como solenes e vaporosas variaes sobre o mesmo.
Um leigo, que se animara a estudar teologia, nos comen-

tava, certa vez, que no acabava de entender por que se re-
querem tantos anos para estudar teologia; "tudo to sim-
ples", dizia ele, "que o essencial se poderia aprender em
poucas horas, se tudo fosse dito claramente". E acrescentava:
"a soteriologia, por exemplo, uma armao de poucos con-
ceitos-chaves que se exigem reciprocamente". No dilogo que
7. McCLOSKEY, D. N., "The Rethoric of Economics", in: Journal of Eco-

nomic Literature, jun/1983, 481-517; HALLIDAY, Tereza Lcia, A retrica das
multinacionais (A legitimao das organizaes pela palavra). So Paulo, Summus,-
1987; HALLIDAY, T. L. (org.), Atos retricos (Mensagens estratgicas de po-
lticos e igrejas). So Paulo, Summus, 1988; consideramos bsicas, neste sentido,
as obras de Kenneth BURKE, esp. The Rhetoric of Religin Univ. of California
Press, 1970.
seguiu, nos entretivemos com divertidas suspeitas acerca dos
longos ritos necessrios para que os mitos, extremamente sim-
ples, sejam assimilados como explicaes do mundo e como
alimentos de esquisito sabor. E isto requer tempo, repeties,
infinitas variaes. Pois, ao que parece, sucede algo semelhan-
te com os rituais de assimilao da cincia econmica. Mais
importante ainda compreender como atua a retrica repe-
titiva em nossa vida cotidiana. Como funciona a ingesto e o
metabolismo dos alimentos mticos quanto economia,
teologia e tantas outras coisas at que se transformem em
credos incontestes e rotineiros?
Um dos aspectos, que mereceria uma anlise mais detida,

o uso retrico da matemtica na economia. Os arautos da
lgica matemtica sonhavam com um emprego to perfeito
dos smbolos matemticos, ao ponto de se obter uma lingua-
gem ide expressividade incontestvel, contraposta a todas as
linguagens ambguas e nonsensicl (da metafsica, das ticas,
etc.). A matemtica, afirmam tantos, a linguagem, por exce-
lncia, das teorias cientficas. Sem o menor desprezo ao
imprescindvel instrumento cientfico que a matemtica,
quando se analisa, mais de perto, a exacerbao dos jogos
matemticos na economia, difcil escapar hiptese de que
a prpria matemtica pode ser rebaixada a funes pouco
mais que retricas. Com pequenas diferenas quanto ao
instrumental lingstico, no faltam paralelos na teologia, por
exemplo, na escolstica decadente (que j dura tantos sculos
e ainda respira), com seus fantsticos contructos conceptuis,
com inmeras subvariveis para os atos divinos e humanos,
a graa, o pecado, os escalonveis efeitos mltiplos dos sacra-
mentos, etc., quando, no fundo, o credo a ser assimilado era
de uma simplicidade cruel: Deus, de to amarrado sua infi-
nita veracidade e justia, estava condicionado a no mais
poder perdoar ilimitadamente. . , E a chave de todo este
constructo soteriolgico estava invariavelmente no carter infi-
nito dos pecados humanos, j no definidos a partir do sujei-
to humano pecador, mas a partir de um ente infinito infinita-
mente atingido.
Passemos j a conferir alguns exemplos de queixas a res-

peito das sofisticaes retricas dos economistas. Sismonde de
Sismondi (1773-1842) sempre se confessou adepto fiel dos
esquemas fundamentais de Adam Smith. Teve, no entanto, suas
dvidas a respeito da capacidade auto-reguladora do laissez-
faire. Say mexia com seus nervos. Ao escutar que D. Ricardo
se gabava de que no mais de vinte pessoas, na Inglaterra,
tinham o flego terico para entender seus escritos, Sismondi
no se conteve:
"Talvez seja porque se esmerou a tal ponto em ser obscuro,
que aqueles que o entenderam, ou acham que o entende-
ram, transformaram-se numa seita de adeptos com uma
linguagem prpria s deles".
" com pesar que vemos que a economia poltica, na
Inglaterra, adota a cada dia uma linguagem mais senten-
ciadora, envolvida em clculos cada vez mais difceis de
seguir, perdendo-se em abstraes e tornando-se, sob todos
: os aspectos, uma cincia oculta, sobretudo numa poca em
que os sofrimentos da humanidade exigem que essa cincia
fale uma linguagem que o povo entenda, que venha em
ajuda s necessidades de todos, que se aproxime da com-
preenso de todos e se aplique realidade. Ela deveria
ensinar-nos uma teoria do bem-estar geral. Nunca isto foi
to necessrio como neste tempo. . . Numa questo de ta-
manha importncia, a humanidade deveria estar em guarda
contra todo tipo de generalizao de idias que nos levam
a perder de vista os fatos, e sobretudo contra o erro de
achar que o bem pblico se identifica com simples aumen-
to da riqueza, quando se est fazendo abstrao dos sofri-
mentos dos seres humanos que criaram essa riqueza". 8
TTenry Sidgwick (1838-1900) foi um economista ingls da

era vitoriana, que ainda viveu bastante para familiarizar-se
com os escritos fundacionais dos neoclssicos (Jevons, Walras,
Marshall, etc.) e emitir sua opinio:
"Existe de fato um tipo de economia poltica que floresce
numa orgulhosa independncia, em relao aos. fatos (. . .),
por simples deduo de um ou dois pressupostos gerais
8. SISMONDI Sismonde de, Nouveaux principes 'conomie politique, 2~ed.
1827 (1 ed., 1818), p. 324 (apuei ROUTH, Guy, The Qrigins of Economic
Ideas Vintage Books,' 1977, p 3s Grifo nosso).
sendo que o principal deles o pressuposto dos efeitos uni-
versalmente benficos e beneficiosos do interesse prprio
- deixado em inteira liberdade". 9
Outro vitoriano, Thomas Edward Cliffe Leslie (1827-1882),
torna-se mordaz ao opinar sobre o homo oeconomicus recm-
inventado, esse estranho ser que, em lugar de necessidades,
tem meras preferncias:
"O ser humano ou 'indivduo', de cujas supostas tendn-
cias derivam as concluses do sistema dedutivo (da eco-
nomia), uma fico, e no uma realidade uma per-
sonificao de duas abstraes, o desejo da riqueza e a
averso ao trabalho, sentimentos que, por exemplo, varia-
riam muito no homem e na mulher. Mr. Bagehot (econo-
mista da poca, n. trad.) percebeu to fortemente a ina-
plicabilidade dos pressupostos do sistema maior parte do
mundo, que chegou a limitar de fato a economia poltica
Inglaterra, no seu atual estgio de desenvolvimento co-
mercial e, na prpria Inglaterra, ao sexo masculino. ..".10
J um pouco mais prximo a ns, no tempo, Kenneth
Boulding, numa famosa palestra como presidente da American
Economic Association, dez/1965, qualifica a tentativa ,da
maioria dos economistas de evitar sistematicamente o proble-
ma dos pressupostos valorativos no-enunciados como:
" um exerccio monumentalmente malogrado ( . . . ) que
tem preocupado toda uma gerao de economistas, levando
a um beco sem sada, com um desprezo quase total pelos
principais problemas do nosso tempo". 11
Para enriquecer ainda um pouco este florilgio, seguem, na
seqncia indicada, pronunciamentos de Wassily Leoritief
(dez/1970), E. H. Phelps Brown (jul/1971), G. D. N.
Worswick (set/1971), Joan Robinson (dez/1971) , J. K. Gal-
braith (dez/1972) todos eles feitos em oportunidades
muito solenes, seja diante da Seo Econmica da British
Association, seja diante da American Economic Association.
9. SIDGWICK, Henry, Miscellaneous Essays and Addresses. London, Macmilln,
1904, p. 17 (apud ROUTH, G , op. cit., p. 12).
10. CLIFFE LESLIE, T. E,, Essays in Politica Economy. London, Longmans,
Groen & Co., 1888, p. 207.
11. BOULDING, Kenneth, "The Economics oi Knowledge and . the Kno^yledg
Of Economics", in; American Economic Revieiv, maio/1966, p. ls.
Leontief: " . . . um comportamento de persistente indiferen-
a em relao aplicao prtica , efetivamente, um sin-
toma do desequilbrio fundamental da nossa disciplina. A
dbil e lentssima fundamentao emprica evidentemente
no serve de suporte para a proliferao de uma superes-
trutura de teoria econmica pura ou, por assim dizer,
especulativa".
Ph. Brown: " . . . para que algo possa ser abstrato, deve
ser primeiramente abstrado d e . . . ; mas o que mais pre-
judicou a teoria econmica, em termos cientficos e prti-
' cos, foi o fato de que seus pressupostos acerca do compor-
:
tmento humano foram tirados do ar".
Worswick: "Existem agora ramos inteiros de abstrata teo-
ria econmica que no tm nenhuma relao com fatos
concretos e so praticamente indistinguveis da matemtica
pura".
Robinson: "Os economistas ortodoxos negligenciaram os
grandes problemas que todo o mundo percebe que nos
ameaam e que so urgentes... (sobre a distribuio da
renda) nada temos a dizer sobre este assunto que, acima
de todos os demais, ocupa o pensamento das pessoas, que
a economia deveria iluminar. . . H, pois, uma evidente
falncia da teoria econmica que, pela segunda vez, no
tem nada a dizer sobre questes que, para qualquer pes-
soa exceto os economistas, aparecem como as que mais
exigem uma resposta. ( . . . ) os assim chamados pases em
desenvolvimento no podem dar-se o luxo de uma profisso
de economista que apenas serve para construir intricadas
teorias no ar".
Galbraith (resumo): "A economia tornou-se um conjunto
de constructos que servem para evitar que o cidado e o
estudante possam dar-se conta de como de fato so gover-
nados . . . s a incluso do conceito de poder pode curar
algo das enfermidades da cincia econmica a economia
ortodoxa tornou-se um assunto de f e, ipso facto, imuni-
zado diante das crticas..." 1 2
12. Seguindo a seqncia dos textos citados: LETIEF, W "Theoretical
Assumptions and Non-observed Facts", in: American Economic Review, maio/
1971, p. ls; BROWN, E. H. Ph., "The Underdevelopment of Economy", in:
Economic Journal, maro/1972; WORSWICK, G. D. N "Is Progress in Eco-
nomic Science Possible?", in: Economic Journal, maio/1972; ROBINSON, Joan,
"The Second Crisis of Economic Theory", in: American Economic Review,
maio/1972; GALBRAITH, J. K., "Power and tire UsfuI Economist", . in:
American Economic Review, fnaio/1973.
Antes de prosseguir com outros exemplos de crtica, faa-
mos uma pequena pausa para perceber melhor de que se est
falando. Pois de muita coisa difusa, ao mesmo tempo. Em
muitos casos nem sequer fica claro a que nvel de pressu-
postos os autores se esto referindo; em outros, sim. No
seria de todo saudvel deixar-se embalar, ao som de semelhan-
tes frases, numa espcie de animosidade crtica predominan-
temente emocional. Avisamos que esta no , de modo algum,
a inteno que nos levou a registrar esse tipo de crticas. O
motivo, ao invs, foi o seguinte: primeiro, deixar-nos com a
pergunta por que, apesar da abundncia e virulncia de cr-
ticas desse tipo, o sistema terico ao qual se referem con-
tinua gozando, academicamente, de boa sade, sem ver seu
prestgio golpeado de morte; segundo, fazer-nos meditar por
que todos esses crticos, sem nenhuma exceo, embora com
assentimento diversificado, se mantiveram como passageiros de
um barco que estaria fazendo gua por todos os lados.
Podemos suspeitar, portanto, que o que est sendo critica-

do so as imperfeies de um sistema terico, e no a vali-
dez dos aspectos centrais do sistema. No h um rechao
total a esse sistema terico. Criticam-se apenas alguns de seus
vcios mais recorrentes, embora se tenha a impresso, em
dados momentos, de que os crticos j desembarcaram defini-
tivamente do mesmo. No h dvida de que se exigem enfa-
ticamente certas mudanas de rumo, menos turismo errtico
e mais apego s rotas percorridas pelos fatos reais. Em sn-
tese, embora se aluda a um nvel de pressupostos question-
veis (por exemplo, quanto prpria concepo dos atores da
cena econmica e quanto aos excludos do cenrio), o ncleo
de concepes bsicas a partir das quais se estruturou o pen-
samento econmico burgus o que chamaremos, mais
adiante, de paradigma articulador no colocado no
centro da crtica e, no mais das vezes, nem sequer claramen-
te evocado. O que se critica, preponderantemente, outra
coisa: a improdutividade prtica, a irrelevncia, o irrealismo,
a perda de tempo. Mas se tudo isso servisse, apesar de tudo,
como um conjunto de mecanismos fetichizadores e ocultadores
de uma essncia convenientemente invisibilizada, diramos at
que a coisa talvez nem seja to improdutiva. Por algo o sis-
tema terico criticado tem sabido sobreviver, garbosamente, a
todos esses embates. Mais uma vez, surgem analogias espon-
tneas com as sete felinas vidas do arcabouo conceptvel da
teologia tradicional.
De todos os modos, algumas das crticas registradas at

aqui se estendiam s teorias econmicas contemporneas, em
termos bastante universais (embora no identificando clara-
mente, como acabamos de insistir, seu ncleo articulador b-
sico) . Para que se entendam melhor as ressalvas que esta-
mos fazendo quanto ao vigor desse tipo de crtica, tomemos
agora alguns exemplos que revelam ainda mais claramente que
se pode ser duramente crtico sem tocar as razes da ideolo-
gia econmica. Novamente, se prosseguimos ainda, neste pre-
ldio a questes mais importantes, pelos seguintes motivos:
primeiro, para que, no passo ulterior, se entenda melhor a
que nvel distinto de pressupostos queremos que se dedique
a mxima ateno; segundo, para que, estabelecendo analo-
gias com a teologia, se procure entender por que, aps scu-
los de correntes fortemente crticas na teologia crist, um de-
terminado ncleo doutrinrio possivelmente propcio a
encaixes com sistemas de opresso sobreviveu intocado e
praticamente inquestionado.
Como dissemos, os exemplos a seguir denotam um nvel

ainda mais superficial de crticas aos pressupostos das teorias
econmicas. talvez precisamente por isso que estas crticas
podem ser to abundantes. Para no alongar-nos demais, iso-
lemos apenas trs faixas por onde estas crticas disparam com
suma freqncia: o questionamento da maturidade cientfica
da economia, a acusao de irrelevncia por estar ela operan-
do com "pressupostos irrealistas" e a crtica ao carter de-
masiado artificial dos pressupostos de algumas teorias espec-
ficas., Esta distino de trs canais da crtica tem apenas o
valor relativo de servir para identificar a maior ou menor
nfase neste "o naquele aspecto. Na prtica essas distintas
acoplagens da crtica se misturam e so at intercambiveis.
Quem estivesse interessado em ulteriores pesquisas no assun-
to encontraria farto material sobretudo nas crticas referentes
Teoria do Mercado Competitivo ou Teoria do Equilbrio
Geral, Teora das Expectativas Racionais, Teoria do Con-
sumidor, Teoria da Empresa e uma srie de outras. Para
o fim que nos propomos, uma vez identificado o nvel aonde
se assenta a crtica, no interessa entrar em detalhes meno-
res. Vamos, pois, a alguns exemplos.
Nicholas Kaldor. Crtica contundente Teoria do Equi-

lbrio por estril e irrelevante, pelo lugar central que ocupa
no aparato conceituai neoclssico e j no clssico, por ser
um corpo de teoremas sem pressupostos empricos (no exis-
tem economias globais nem mercados onde se verifiquem as
condies supostas), pela perda de tempo no seu eterno refi-
namento. Omisso: no se analisam os saltos transcendentais
que, luz dessa teoria, permitem afirmar que as condies
reais, embora to distantes da teoria, se encontram tendencial-
mente na direo desse ideal, por obra e graa de uma di-
vindade no nomeada. 13
Mrio Bunge. Teorias no testveis por meios empricos,

falta de referentes reais, equilibrios inexistentes em mercados
competitivos imaginados, as teorias falam de fantasmas e obje-
tos fictcios, mero pretexto para exerccios matemticos; - no
entanto, o paradigma kuhniano se cumpre razoavelmente, por-
que houve avanos reais em direo madurez cientfica e
existe o "colgio invisvel" de apoio; acusao forte: os pro-
blemas do Terceiro Mundo no so considerados pela maioria
dos economistas. Omisso: apesar da freqente terminologia
de cunho "religioso" como arma de ironias, ausncia de uma
teoria crtica do Capital, na linha da teoria do fetichismo.14
Thomas Balogh. Tese fundamental: a irrelevncia e o

irrealismo; fraqussima relao com a realidade, teorizaes
tolas por causa da sua estrutura generalizante, priso dentro
de teoremas matemticos, excluso indevida de variveis no-
econmicas, pressupostos arbitrrios, efeitos deletrios por
no se abordarem problemas prementes, etc. Comentrio:
farto material sobre teorias especficas. Omisso: a prpria
. 13 KALDOR, Nicholas, "The Irrelevance of Equilibrium 'Economics' " , in:

Economic Journal, dez/1972, 1237-55.
14. BUNGE, Mario, Economa y filosofa. Madrid, Tecnos, 1982; ver tambm
seu livro Cincia e desenvolvimento. Belo Horizonte, Itatiaia/EDUSP, 1980,
nfase escolhida obstruiu questionamentos sobre o nvel mais
profundo dos pressupostos.13
Daniel Bell. As generalizaes da teoria econmica no

captam o impacto econmico de muitos aspectos do comporta-
mento humano, que atua economicamente tambm quando no
se limita a variveis econmicas; a economia se acomoda numa
fico conveniente acerca de ideais de aes ou "aes lgi-
cas"; no s peca por irrealismo, mas no consegue respon-
der crise atual. Comentrio: como sabido, Bell se preo-
cupa com as fissuras no sistema capitalista e com as ameaas
liderana norte-americana. As maiorias empobrecidas no
so o foco central. 16
Hollis e Nell. Falta de aplicabilidade da teoria neo-

clssica; seus pressupostos so declarados falsos, mas. num
sentido especial de falsidade, a saber, por carentes de supor-
te emprico; os referentes so to ficcionais que no podem
existir, como tais, nem no capitalismo. Comentrio: o ponto
forte a rejeio do conceito- de racionalidade que os neo-
clssicos imaginam no homo oeconomicus; no mais, pouca pe-
netrao nos supostos profundos do ncleo estruturante. 17
Dyke. Como paradigma kuhniano, a economia conta com
suporte de adeses impressionante e alguns avanos tericos;
disperso em teorias erosivas da consistncia global; algumas
dessas teorias so to abstratas que nem cabe solicitar que
sejam testadas; as idealizaes, embora no iluminem a reali-
dade, projetam alguma luz sobre o desejvel; a teoria do
mercado um ideal abstrato de um mercado de atores ideis,
que tem pouco a ver com os atores dos mercados existentes.18
Katouzian. Questiona sobretudo a pretenso de ientifi-
cidade da economia ortodoxa; ela se perde em questes abstra-
tas e inteiramente imaginrias, no tem contedo emprico;
15. BALOGH, Thomas, The Irtelevatice of Conventional Economics. New York,

Livenigh Publ., 1982. - :---.; - - . , -
16. BELL, Daniel, "Models and Reality in Economic Discourse", in: LL,
D./KRISTOL, I. (eds;), The Crisis of Economic Theory, New York, Basic
Books, 1981.
17. HOLLIS, M./NELL, E. Rational Economic Man. London, Cambridge Univ.
Press, 1975.
18. DYKE, Cliarles E., Filosofa de la economia Buenos Aires, Paids, 1982
(orig. 1982).
acusa as teorias neoclssicas por sua esterilidade para oferecer
solues aos desafios da crise contempornea do capitalismo.19
Seguir com mais exemplos significaria cansar o leitor com
excessivas repeties. A literatura, neste particular, abun-
dante. Em muitos casos, os autores refletem no interior de
uma perspectiva bastante limitante como, por exemplo, na
preocupao com as crises do hemisfrio norte. Ironias com
vocabulrio "religioso" so freqentssimas. O material reuni-
do uma verdadeira mina. Faltam, porm, as hipteses que
mais nos interessam para os objetivos deste livro.
4. A CRTICA USUAL AOS PRESSUPOSTOS:

UMA DANA EM CRCULO
Quem analisa as expresses mais crticas do pensamento

teolgico, especialmente nos ltimos dois sculos, pode cair
facilmente no equvoco de obsessionar-se com a distino de
correntes ou escolas mais ou menos claramente definveis.
Cabe duvidar que semelhante tentativa nos conduza desco-
berta dos problemas de fundo. Sem perder de vista as ca-
ractersticas prprias das diferentes coreografias, talvez no
seja absurdo considerar esse complexo fenmeno como uma
variedade de danas em crculo, ao redor de um centro no
qual ardem chamas persistentes. Que chamas so essas? So
chamas sagradas. Quem as toca um profanador que corre
perigo de queimar-se. So questes fundamentais como a re-
lao natural-sobrenatural, ros terreno e agap espiritual,
amor ao prximo e amor a Deus, perdo incondicional e re-
deno difcil, a graa "barata" (de uma espcie de distri-
butivispio sacramentalista) e a arredia graa imerecida, enfim,
o ncleo da soteriologia: Cruz e Ressurreio.
Outrora, num mundo relativamente esttico, era perfeita-

mente possvel transformar essas chamas centrais em foguei-
ra, que servia para ritualizar purificaes e restabelecer, pelo
menos aparentemente, seguranas coletivas, deixando em evi-
19 CATOUZIAN, Homa, Ideology and Method in Economics. London, Mac-

millan, 1980,'
cincia que os profanadores, e sobretudo as profanadoras desse
ncleo aceso e ardente seriam por ele consumidos. No nos
interessa, neste momento, divagar pelas muitas ressonncias e
conotaes desse ncleo em chamas, includas as psicanalti-
cas. O que nos interessa, neste instante, refletir sobre aqui-
lo que sobreveio perda de um significado nico e inques-
tionvel dessas chamas centrais. As certezas, circunscritas a
esse ncleo, ameaaram explodir. A tentao de "brincar com
o fogo" era quase irresistvel. Como nas festas juninas no
Brasil So Joo sobretudo, mas tambm So Pedro e So
Paulo o povo perdeu o medo da fogueira, transformou-a
em diverso, e aprendeu a danar sobre brasas ardentes.
Os telogos dificilmente imitam as ousadias profanadoras
do povo simples. Preferem insistir em variaes coreogrficas
ao redor do fogo. Mantm a certeza de que o fogo queima.
E as Igrejas, enquanto instituies que se sentem obrigadas
a manter acesas as chamas doutrinrias, sabem que um sen-
tido preciso dessas chamas uma questo fundamental. Hoje
comeamos a dar-nos conta de que a Reforma Protestante con-
sistiu, no fundo, numa reassignao de um sentido peculiar
soteriologia. E o Concilio de Trento, da Igreja Catlica,
no foi outra coisa, embora se possa ter a impresso de que
se trata de verses contraditrias. Nos dois casos, tudo gira
ao redor de um paradigma articulador no qual se busca a
garantia de um sentido suficientemente preciso para evitar
exploses do ncleo.
Numa aproximao um tanto simplificadora, talvez possa-

mos identificar esse ncleo, que ameaava explodir em novas
efervescncias, na forma indita que assumiu, nos albores d
modernidade, o clssico e mais tradicional problema do cris-
tianismo: a identidade do amor a Deus com o amor ao pr-
ximo. provvel que resida neste problema a marca distin-
tiva do cristianismo, em comparao omas demais .snteses
religiosas elaboradas pela humanidade em sua longa trajt-
ria evolutiva. Todas as religies se referem, com maior ou
menor nfase, importncia do amor ao prximo no apro-
fundamento da experincia religiosa. Mas o cristianismo , no
que tem de mais substancial, a insistncia na sntese necess-
ria: o amor a Deus concretizado no amor ao prximo.
No estamos querendo entrar, neste momento, numa. dis-
cusso propriamente teolgica. Ela nos levaria a discutir em
que medida as mais diferentes teorias teolgicas, mesmo
quando aparentam ter como objeto nico uma determinada
!
doutrina o conceito de Deus, da graa, da redeno, etc.
de fato so extenses temticas do tema central da re-
lao entre o desafio histrico de convivncia fraternal entre
os homens e a sua experincia da transcendncia. Tampouco
nos interessa detalhar, neste instante, em que medida as teo-
logas crticas dos ltimos sculos se resumem em giros cir-
culares, mais ou menos prximos, ao redor desse ncleo de-
safiador. Neste sentido, nos contentamos, por ora, com o lan-
amento dessa hiptese para uma releiiura da histria da
teologia. O qe realmente nos importa, a esta altura, uma
hiptese muito mais radical: enquanto as teologas crists dos
ltimos sculos danavam circularmente ao redor desse ncleo
efervescente, a religio econmica (isto , o moderno pensa-
mento burgus acerca da economia) o redefiniu cabalmente.
O pensamento econmico , em ltima instncia, uma tomada
de posio, terica e prtica, acerca das formas viveis e dos
caminhos possveis para fazer o bem a seus semelhantes.
Talvez seja esta a questo teolgica mais grvida de implica-
es concretamente histricas, no que se refere ao entrelaa-
mento da economia com a teologia.
Antes de entrarmos a analisar a consistncia desse paradig-

ma articulador, que consiste numa proposta de um novo evan-
gelho acerca do amor ao prximo (e, portanto, tambm do
amor a Deus), convm retomar brevemente nossa afirmao
anterior de que as crticas usuais economia no vo ao fundo
da questo dos pressupostos. Aplicamos s teologas modernas
(como sugesto de uma hiptese de releitura) a imagem de
coreografias circulares ao redor de um ncleo explosivo. Usa-
remos, agora, esta mesma imagem, aplicando-a s teorias eco-
nmicas. Tambm as teorias econmicas so uma espcie de
danas em crculo ao redor de um paradigma articulador,
j cujos pressupostos s raras vezes so enunciados, e pratica-
mente nunca so analisados em suas implicaes. O pensar
mento econmico burgus opera com redefinies muito srias
e muito profundas da natureza dos seres humanos e dos
modos de relacionamento inter-humano mais profcuos e pro-
missores para criar a felicidade humana. S que esse credo
metafsico e religioso no transparece, s claras, no aparato
instrumental das teoras econmicas.
Uma advertncia se faz necessria: faamos um esforo
para manter uma elasticidade em nossa maneira de proceder
na reflexo; evitemos cair num discurso linear e pouco dia-
ltico; preservemos uma grande flexibilidade para no incidir
em esquemas maniqueus. No estamos propondo nenhum
tipo de marco interpretativo simplista, tendente a anular a
complexidade inerente evoluo do pensamento econmico
(e teolgico). No existe, a nosso modo de ver, aquisio
tranqila e pacfica de um paradigma articulador, na histria
do pensamento econmico, como uma espcie de credo abso-
lutamente inquestionado e inquestionvel. Sempre houve tam-
bm profundas inquietudes acerca dos postulados centrais ge-
nericamente pressupostos pelas teorias econmicas. Constata-se
uma vasta gama de rearticulaes e reformulaes, o que de-
nota uma evidente insegurana quanto aos pressupostos b-
sicos. Na atualidade, com o retorno explcito do poltico na
vertente neoliberal da economia, o prprio acirramento dogm-
tico em relao ao ncleo articulador dos pressupostos pode
ser tambm interpretado como insegurana agressiva. As ati-
tudes dogmticas geralmente visam superar incertezas ineg-
veis. A retomada freqente da discusso acerca -da perfecti-
bilidade limitada da "natureza humana", o retorno inquieto
a velhos temas como o carter pretensamente altrusta do inte-
resse prprio e outros temas afins, revelam que h uma
questo de fundo para a qual se estabeleceram respostas no
inteiramente satisfatrias. No temos a inteno de fazer apa-
recer como extremamente simples o que na realidade uma
histria longa e complexa. Seria petulante simplismo, da nossa
parte, se pretendssemos insinuar que um determinado dogma
econmico acerca do nico acesso possvel ao amor do pr-
ximo houvesse logrado importe como crena incontestvel. A
questo mais matizada, mas no por isso'menos espantosa:
apesar da fragilidade dos argumentos tericos e das supostas
comprovaes prticas, e apesar de reaparecerem, a . cada
passo, dvidas preocupantes, a histria do pensamento econ-

mico nos revela uma adeso impressionante a um paradigma
articulador cujos pressupostos bsicos implicam numa determi-
nada concepo da natureza humana e sugerem um determi-
nado caminho para formas viveis do amor ao prximo,
excluindo decididamente outras maneiras de conceber o con-
vvio social entre os homens.
O que espanta, nesta adeso a dogmas acerca do ser huma-
no e sua histria social, o carter bvio que tudo isso foi
assumindo na teoria e na prtica da economia. em confronto
com a espantosa obviedade atribuda a dogmas to inovado
res quando comparados com as organizaes do sentido,
as mais variadas, e as articulaes da esperana, as mais di-
ferenciadas, na histria da humanidade e suas culturas que
as crticas mais corriqueiras a aspectos da teoria e prtica da
economia se nos afiguram extremamente superficiais e apenas
tangenciais. Quanto aos telogos e s Igrejas crists, surpreen-
de a escassa conscincia que parece existir a respeito da pro-
fundidade e amplitude dessa incurso de pr-definies econ-
micas no prprio mago da compreenso da f crist.
Retomemos, rapidamente, alguns pontos fortes da crtica
usual economia para nos darmos conta de que h um ncleo
de pressupostos que fica intocado. Prosseguiremos, depois, com
a exposio mais direta do paradigma articulador do pensa-
mento econmico burgus. O leitor se recorda dos exemplos
de crtica arrolados na seo anterior . Sua contundncia e seu
peso eram inegveis. Quisramos que esse impacto ficasse
vivo em nossa memria para poder aquilatar suas limitaes,
nos passos que ainda temos por frente em nossa reflexo. Da
o sentido de um resumido lembrete dessas crticas, deixando-
nos guiar, dessa vez, por Benjamn Ward. 20
A crtica insiste em dizer-nos que a cincia econmica se,
tornou estril por haver-se enredado em exacerbados forma-
lismos. A formalizao dos procedimentos tornou-se, ela mes-
ma, a base para julgar a qualidade do esforo cientfico.
Uma vez declarada autnoma da esfera moral e poltica, a
economia se constituiu num mbito de elucubraes esotri-
20 WARD, Benjamin, O que h de errado com a economia? Rio de Janeiro,
Zahar, 1975, p. 20, 23, 24, 48, 136, 137, 183 e passim.
cas e autovalidantes. Os prprios procedimentos formais se
apresentam como referencia para a sua validez. Os teoremas
matemticos se elevaram a suporte qualificador das teorias.
partir de ento, os problemas do economista j no so
os desafios da realidade, mas os enigmas teoricamente . cria-
dos, que exigem tentativas engenhosas para resolver problemas-
fico dentro de uma estrutura de correspondencias e correla-
es internas aos modelos totalmente abstratos.
A crtica prossegue afirmando que, alm de soberanamente

autnoma em sua esfera, a cincia econmica se declarou con-
ceptualmente auto-suficiente. J no admite que esteja vincu-
lada a motivaes hauridas fora dela. Seu material conceituai
se transformou numa redoma fechada. Cada vez que algum
reclama a incluso de variveis extrojetadas da teoria, esta
se blinda frente a tais ataques com a desculpa de estar elabo-
rando modelos referenciais de tipo ideal para efeitos compara-
tivos. Nesse plano terico tambm os problemas so necessa-
riamente tericos e so tratados sob a condio de ceferis
paribus.
Alm da denncia desse tipo de procedimentos formais, que

mais acrescenta a crtica usual? Pois, uma srie de coisas inte-
ressantes, mas que tambm freiam uma discusso radical dos
pressupostos. Exemplos: conceitos nebulosos e formalismos
totalmente abstratos representam um empecilho para a anli-
se e soluo de problemas reais; na corrente neoclssica
literalmente anticientfico estudar qualquer proposta dramtica
da sociedade existente; deve-se, pelo menos em boa parte, aos
prprios procedimentos formais dos economistas a sua incrvel
inconscincia em relao simetria ideolgica de suas teorias
com a manuteno do status quo; quando transformados em
conselheiros de governos, os economistas arrancam resultados
inesperados de uma seleo recortada de dados estatsticos ,
embora as apresentem da maneira mais enftica, suas conclu-
ses sempre surgem por malabarismos um tanto misteriosos.
Quando a crtica prioriza esse tipo de denncias nas

quais, alis, tem farta razo provvel que permanea
no limiar das questes de fundo, que mais nos interessam.
Poder constatar que a cincia econmica tende a ser visce-
ralmente conservadora e, neste sentido, ideolgica. Poder
avanar um pouco mais e asseverar que se trata de um sis-
tema de crenas, cujo fulcro um ncleo de problemas ima-
ginrios, com a conseqncia de excluir qualquer sistema de
crenas alternativo. O mais fatal desse tipo de crticas que
tende a situar o sistema de crenas preferentemente ao nvel
dos prprios procedimentos formais dos economistas. No h
por que negar que existam, nesse nvel, muitas crenas espe-
cficas, embutidas no constructo formal de cada teorizao.
Mas existe uma pr-concepo fundamental que geralmente
nem sequer aparece no material conceituai dessas teorias.
Pouco sobraria desse tipo de crticas quando um economis-

ta neoliberal chegasse e dissesse que as comparte quase; na
totalidade e que seu conceito de economia distinto e mais
abrangente, porque inclui explicitamente variveis polticas,
morais e culturais. Os neoliberais tm, pelo menos, a hones-
tidade de no escamotear o debate ideolgico sobre os, valo-
res que defendem. Abandonaram, em parte, ; a fico da neu-
tralidade na medida em que se declaram militantes ferrenhos
de orientaes polticas e causas ideolgicas bem determina-
das. Dissemos "em parte", porque tambm eles insistem em
querer convencer-nos de que suas opes valorativas no - se
apoiam em crenas subjetivas, mas em dados cientificamente
demonstrveis. De modo que, ao mesmo tempo em que nos
declaram abertamente o seu credo, enfatizam que no se trata
de um credo com exigncia de f, mas de cincia, para ade-
ses racionais. Se desistissem inteiramente dessa pretenso de
cientificidade ficaria a descoberto que sua postura s expli'
cvel a partir de um determinado embasamento filosfico e
teolgico. Mesmo este ltimo gesto de sinceridade constat-
vel com freqncia crescente. Isto, porm, implica em assumir
abertamente a luta ideolgica no terreno dos valores morais
e at mesmo no campo teolgico e religioso. J sabemos que
isto est sucedendo na atualidade de maneira manifesta,
quando Associaes de Empresrios como no caso do
American Enterprise Institute mantm departamentos teo-
lgicos. Mas a maioria dos economistas, sobretudo os que se
dizem de esquerda, se que acompanham essa evoluo dos
fatos, provavelmente vem nisso algo que "at fingido e ima-
ginado causa horror" (para usar a velha linguagem de um
sermo do P. Antnio Vieira). J hora, pois, de verificar-
mos quanto de teologia contm o paradigma articulador do
pensamento econmico burgus.
5. O PARADIGMA ARTICULADOR:
O INTERESSE PRPRIO
COMO A MELHOR FORMA ECONMICA
DE AMOR AO PRXIMO
No alvorecer da modernidade os limites do mundo explo-

dem. Passa-se "do mundo fechado ao universo infinito", se-
gundo a formulao impactante de A. Koyr.21 A astronomia
joga nosso minsculo planeta num universo incomensurvel,
que funciona com a perfeio de um imenso relgio, essa
imagem to apreciada por Newton e Galileu. O corpo huma-
no, esse templo ou jardim fechado (hortus conclusus), len-
tamente dessacralizado e devassado pelo bisturi e abre os seus
segredos ao anatomista (Paracelso...) e ao pintor (Leonardo
da Vinci.. .). A natureza os minerais, as plantas, os ani-
mais comea a perder seu halo misterioso e a ordem de
todas as coisas, de admirvel passa a medvel. Os descobri-
mentos expandem as fronteiras geogrficas e os continentes e
as ilhas so vistos como espaos conquistveis.
Essas e muitas outras circunstncias, que significavam uma
ruptura definitiva com um mundo esttico, s eram assimil-
veis, como experincia humana consciente das implicaes de
tanta novidade, ao longo de sculos, embora o impacto fosse
imediato sob muitos aspectos. Sobreveio, um pouco mais tarde,
a descoberta da sociedade: a transformao d cultura, da
organizao social e o direcionamento da produo de rique-
za, como algo humanamente factvel. Despontam as ideologias
do progresso, possvel e necessrio. O entesourador de rique-
zas mortas torna-se um idiota obsoleto e comea a predomi-
nar o dinheiro "que trabalha". A burguesia emergente se
21. KOYR, A., Du monde cios 1'univers infini Paris, PUF, 1962 (Do
inundo fechado ao universo infinito. Rio de Janeiro, Forense-Universitrla, 1979).
apresenta como arauto de benefcios universais. O comercian-
te, vilipendiado no incio como usurpador do que no lhe era
devido, impe um fim ao velho captulo medieval do "preo
justo", e o jogo duro do comrcio passa a ser visto como
socialidade amigvel e "doce". Mal podemos imaginar-nos
hoje o que tudo isso representou como transformao radical
do sentido da vida e do convvio humano. Embora ficasse
diludo ao longo de sculos, foi um ponto de mutao sem
precedentes na histria da humanidade. Nossos contempor-
neos mais avisados nos alertam para o fato de que hoje nos
desafia uma -anloga transformao, um ponto de mutao
radical, na expresso de Fritjof Capra. S que, agora, num
lapso de tempo muito mais breve, e com as perspectivas po-
sitivas em contraste ameaador com a possibilidade de auto-
destruio completa da humanidade.
O paradigma articulador do pensamento econmico se ori-

gina num contexto histrico, a cujos ingredientes impulsadores
acabamos de aludir, em termos muito gerais. Estaramos su-
jeitos a falsear, de entrada, a nossa anlise se pusssemos a
nfase em enfoques moralizantes, como quem est cata das
intenes perversas de pensadores e atores dos processos eco-
nmicos. A maldade humana intencional certamente no serve
como chave explicativa das inovaes que foram surgindo,
embora nunca falte como ingrediente. Talvez seja de ponde-
rar que a prpria conquista das imensas regies descobertas,
com uma violncia a ferro e fogo, com o brutal extermnio
de milhes de indgenas, tambm havia transcorrido (e seguia
ocorrendo) ao amparo de para o nosso sentimento atual
uma incrvel tranqilidade da conscincia dos conquista-
dores, convencidos da justificao plena de seu direito a con-
quistas ilimitadas. A notcia suficiente das matanas brutais
que estavam ocorrendo na Amrica no encontrou eco, por
exemplo, nos anais do Concilio de Trento (do qual, de resto,
os bispos latino-americanos foram impedidos de participar,
por imposio da coroa espanhola).
O contexto amplo, ao qual estamos aludindo, no pretende

esgotar a anlise das condies nas quais se inscreve a fan
tstica operao teolgica de que falaremos em seguida. Qui-
sernos apenas indicar aiguns condicionantes que a tornam
mais plausvel.
Duas so, a nosso modo de ver, as circunstncias-chaves

desse processo de "traduo econmica" do mandamento do
amor ao prximo: primeiro, o despertar para a possibilidade
da produo acelerada de riqueza e, em conseqncia, para o
carter factvel/feitio dos processos societais atravs da eco-
nomia; segundo, a carncia generalizada de respostas teolgi-
cas adequadas a essa nova situao. Isso, nos parece, deve
sr tomado em conta para entender o surgimento de um efeti-
vo magistrio teolgico (sem que levasse esse nome, claro est)
da parte do pensamento econmico.
Quanto ao primeiro aspecto, convm insistir na penetrao
lenta da conscincia do que chamamos a descoberta da socie-
dade. Em traos gerais, provavelmente bastante correto o
que afirma Barrington Moore:
"Antes das revolues cientfica, industrial e democrtica
dos ltimos quatro sculos, dificilmente poderia ocorrer s
vtimas de qualquer ordem social que as sociedades huma-
nas pudessem tomar forma diferente". 22
No se entenda essa afirmao como se os oprimidos achas-

sem correta e justificada qualquer opresso, embora at nesse
plano pudesse haver a incidncia destrutiva de teologas per-
versas acerca da culpabilidade humana e os castigos mereci-
dos. A frase foi citada para indicar a ausncia, no sentido
comum das vtimas, de uma clara viso alternativa acerca de
formas de organizao social menos desastrosas e, ao mesmo
tempo, ao alcance das suas aes.
No que diz respeito ao segundo aspecto, a ausncia de res-

postas da teologia crist frente novidade da situao, a
questo certamente complexa e fazem falta estudos hist-
ricos mais aprofundados, que levem em conta tanto as vrias
22 MOORE, Barrington, Reflexes sobre as causas da misria humana e sobre

certos propsitos para elimin-la. Rio de Janeiro, Zahar, 1974, p, 30, De
resto, este livro um exemplo incrvel de como se podem diluir certezas m-
nimas acerca das causas e solues possveis ao desafio da misria, ou seja,
uma esplndida amostra de ideologia econmica.
tendncias da Reforma como a Escolstica dos sculos XVI
a XVIII. O que se pode afirmar, com razovel fundamen-
tao, a escassa influncia de toda essa teologia crist no
pujante pensamento econmico e poltico da poca, pelo menos
5
segundo a "recepo" registrada pelos historiadores das idias
econmicas e polticas. Weber, como sabido, no v nada
de chocante em propor uma relao funcional do comporta-
mento religioso prtico do pietismo com o paradigma do inte-
resse prprio. Schumpeter e o prprio Cardeal Hoeffner louvam
os esforos da Escolstica em secundar o carter "virtuoso"
dos atores do capitalismo mercantil, e por terem ajudado a
isent-los de excessivas preocupaes morais. Oswald von
Nell-Breuning, acatado historiador e sistematizador do pensa-
mento social cristo, nos d a entender que as brigas teol-
gicas entre probabilistas e probabilioristas entre os que
achavam moralmente lcito atuar com razes "provveis" e os
que exigiam "o mais provvel" tinham como referncia
a falta de critrios claros, e da as vacilaes, diante das no-
vidades do mercado emergente, e no tanto os escrpulos no
campo da moral privada e familiar. Paradoxalmente, os pr-
prios jansenistas, tidos como "estritssimos" e adversrios fer-
renhos do "laxismo" jesutico, tinham certezas acerca da exce-
j lncia da competitividade no plano econmico, porque a gran-
deza do homem se manifestava no fato "de ele ter sabido
extrair da concupiscncia uma regra admirvel" e "uma ordem
to bela", segundo Pascal (Pensamentos, n. 502 e 503). Em
suma, com mnimas resistncias da parte da teologia crist,
o pensamento econmico conseguiu impor uma nova verso
teolgica sobre o amor ao prximo.
Sintetizemos, agora, os aspectos centrais da nossa argumen-
tao. Procederemos em trs passos sucessivos: (1) exemplos
indicativos de como se foi construindo a teologia econmica
sobre o modo "realista" de amar ao prximo; (2) amostras
de como essa verso teolgica, em linguagem de aparncia
secular, passa a ocupar o centro do paradigma econmico,
constituindo-se num pressuposto bsico; (3) indcios da firme
adeso dos economistas a esta verso teolgica, incrcmen-
tando-a como "boa-nova". evidente que, num assunto de
tamanha envergadura, s podemos lanar algumas provocaes
para ulteriores estudos do assunto, que o leitor saber recolher.
(1) No incio da idade moderna constata-se um forte re-
chao de antropologas essencialistas e moralizantes^ que fa-
lavam do ser humano "como ele deveria ser". Passa-se a falar
do homem "como ele realmente ". Entra em jogo, portanto,
um contrabando ideolgico disfarado de realismo: fala-se do
homem "como ele realmente ", calando ou ocultando o marco
categorial isto , o recorte da realidade que determina
por que se acredita que o homem "seja assim". de notar
que esse realismo se enfeita, desde o incio, com argumentos
supostamente mais cientficos, descartando filosofias e teolo-
gas "imaginrias". Maquiavel elabora uma conhecida distin-
o entre "a verdade efetiva das coisas" e as vises "imagi-
nrias". Hobbes, argumentando que sua teoria antropolgica
se baseia na cincia de Galileu, dedica nada menos que os
dez captulos iniciais de seu Leviat a uma teoria da natureza
humana, e s depois analisa a vida em sociedade. Spinoza,
no seu Tractatus politicus, ataca veementemente os pensado-
res que "concebem os homens no como eles so mas como
gostariam que fossem", e na sua tica arremete contra os que
"preferem detestar e zombar dos gostos e aes humanas" e
faz uma proposta em tom "cientfico": considerar as aes
os apetites humanos assim como o gemetra considera linhas,
planos e corpos. Vico, j entrando no sculo XVIII, escreve
em sua Scienza Nuova:
"A filosofia considera o homem como ele deve ser, e ,

por isso, til somente queles poucos que desejam viver na
Repblica de Plato e no aos que se atiram aos detritos
de Rmulo. As leis consideram o homem como ele e
tentam aproveit-lo na sociedade humana". 23
Este o clima intelectual dentro do qual devemos situar-

nos para continuar nossa reflexo. O contexto de um cha-
mado ao realismo. Isto soava simptico por diversas razes,
entre elas o argumento da "cientificidade". Os realismos,
ontem e hoje, "operam com "fatos", mas silenciam os pressu-
postos com os quais se estabelece que determinada viso da
realidade "factual".
23 Esta e as citaes nas pginas seguintes, quando no foi indicada outra
fonte, apud HIRSCHMN, Albert O , As paixes e os interesses. Rio de Janeiro,
Paz e Terra, 1979 (orig Princeton Univ. Press, 1977),
Temos, pois, um primeiro elemento: com base em "fatos",
trata-se de "aproveitar" os homens suas paixes e seus
interesses concretos na organizao da sociedade. Giam-
battista Vico, com recursos teolgicos explcitos, nos fala da
excitante descoberta. Finalmente os homens descobriram cmo
a Divina Providncia d um jeito para tirar um saldo positivo
dos vcios e pecados humanos.
"Da ferocidade, da avareza e da ambio os trs vcios

que levaram tantos homens perdio (a sociedade)
faz a defesa nacional, o comrcio e a poltica, e, assim, ela
produz a fora, a riqueza e a sabedoria das repblicas;
desses trs vcios que seguramente acabariam por destruir
o homem na terra, a sociedade faz surgir1, desse modo, a
felicidade civil. Esse princpio prova a existncia da Divi-
na Providncia; por obra de suas leis inteligentes, as paixes
dos homens inteiramente ocupados na busca de sua vanta-
gem privada so transformadas em uma ordem civil que
permite aos homens viver em sociedade humana".
O que se descobriu, portanto, o "jeitinho" de Deus em

relao aos pecados humanos. No estamos ironizando, por-
que essa realmente a convico que, camuflada em outras
linguagens, mas sempre assinalada como uma importante "des-
coberta", se instala no cerne do paradigma econmico burgus.
Mas no apenas na economia. A "astcia da Razo" de
Hegel, a "Mo Invisvel" de Adam Smith e at a "subima-
o" de Freud tratam do mesmo tema. E este tema no
fico, um tema real com o qual nos defrontamos toda vez
que refletimos sobre a vida dos indivduos e as formas insti-
tucionais da sociedade. Opes individuais e projetos coleti-
vos tm uma inter-relao dialtica, que constitui um proble-
ma verdadeiro. S que, como j estamos vendo, parece que
se preferiu apostar numa espcie de soluo fcil, at quase
automtica: no tocaria ao nosso esforo consciente achar- res-
postas dialticas para essa inter-relao; um conjunto de me-
canismos automticos, inteiramente alheios nossa conscincia
e intencionalidade (chamem-se "leis da Providncia Divina''
ou de outro modo), solucionam o problema em nosso lugar.
O problema, obviamente, no se limita aos .vcios e s
paixes. Ele se apresenta igualmente para as virtudes: como
que elas conseguem, ou no conseguem, ser socialmente fe-
cundas? Ou existem, porventura, virtudes individuais que so
socialmente prejudiciais? S que o problema dos "pecados"
parece mais intrigante e at mrbidamente fascinante. No
fundo, portanto, a questo levantada se refere ao sentido ou
sem-sentido de qualquer plano coletivo. Tem sentido propor-se,
consciente e racionalmente, tais ou quais metas, com os proje-
tos correspondentes? A histria coletiva dos homens passa sem-
pre margem de intencionalidades coletivamente elaboradas?
Veremos que neste ponto que os caminhos se bifurcm.

No existem apenas duas alternativas: a dos que apostam na
concepo e no domnio consciente e racional de projetos
humanos coletivos, por um lado, e a dos que, desistindo de
metas conscientes, apostam no carter beneficioso de meca-
nismos institucionais automticos, dotados de uma misteriosa
sabedoria oculta. Entre esses dois extremos, existem subva-
riantes. Este assunto retornar, inevitavelmente, ao longo
deste livro. Por ora, uma simples provocao: onde inseri-
mos o clssico tema dos "pactos com o diabo"? Como se
sabe, o tema recorrente ao longo da histria das culturas.
Pacto de que tipo?; parcial ou incondicional? O Mefisto, do
Fausto de Goethe, se autodefine como "uma poro daquela
fora que sempre deseja o mal e sempre faz aflorar o bem".
Portanto, "uma poro", uma parte. Prossigamos para ver se
o paradigma do interesse prprio permite manter semelhantes
distines ou se um apelo de "confiana total".
Nas frases citadas at agora ainda no fomos esclarecidos

sobre as circunstncias nas quais os vcios se metamorfoseiam
maravilhosamente em virtudes. Ou no existem condies
para tal prodgio? Fiquemos atentos a este aspecto, porque el
se tornar a chave explicativa quando, em relao ao para-
digma econmico, algum descobrir defeitos. Por ora, regis-
tremos uma aluso mais-genrica s circunstncias-requeridas:;
paixes se direcionam para o bem mediante outras paixes,
seus equivalentes contrrios. Respondia-se, assim; s objees
provenientes de espritos escrupulosos (ademais, com um
leve toque de "boa notcia"). Coisa preludiada, de resto, em
velhos textos ascticos. Assim D'Holbach:
"As paixes so os verdadeiros contrapesos das paixes;

no procuremos destru-las, mas esforcemo-nos por dirigi-las:
compensemos aquelas que so prejudiciais por aquelas que
so teis sociedade. A razo ( . . . ) no seno o ato
de escolher aquelas paixes que devemos seguir em favor
de nossa prpria felicidade".
Esta "regra espiritual", bastante aceitvel e registrada por

muitos autores, no resolvia grande coisa. O jogo econmico
estava exigindo uma "direo espiritual" mais especfica. As
"leis da Providncia" certamente incluam outras astcias. Ela
no s "prov" mas tambm "prev". Sobreveio, assim, a
descoberta de uma paixo ou um feixe de paixes que
no era uma simples paixo-contrapeso; era, especialmente no
plano econmico, a paixo que, em meio ao torvelinho das
paixes humanas, encontrava o caminho em direo ao amor
ao prximo. Qual o seu nome?
Refreemos a excessiva pressa, pois esta foi realmente uma

novela de muitos captulos. Seria omisso imperdovel se no
mencionssemos, de passagem, A fbula das abelhas de Bernard
Mandeville. Trata-se, possivelmente, da obra que mais ajudou
para que a "descoberta" da chave solucionadora "vcios pri-
vados, benefcios pblicos" penetrasse no sentido comum de
geraes inteiras. O poema considerado uma obra-prima da
literatura de divulgao da sabedoria econmica. Foi editado
originalmente em 1705 e continuou best-seller at boa parte
do sculo XIX. Seu ttulo original elucidativo: A colmi
murmurante ou Os velhacos que se tornaram honestos.24 O
tom debochado do poema provocou crticas dos escrupulosos.
O prprio Adam Smith polemiza com Mandeville, mais sobr
as expresses inapropriadas que sobre o fundo. Diante d
escndalo o autor agregou ao poema vinte e quatro ensaios
em prosa, onde expe extensamente sua filosofia econmica.
24. Ttad. port., como apndice, em: BIANCHI, Ana Maria, A pr-histria da
economia. So Paulo, Hucitec, 1988, p. 151-163; trad. completa com os anexos
em prosa, ao espanhol, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1982.
Em sntese, somente tolos podem querer uma colmia hones-
ta, sem fraude, luxo, orgulho e : necessrias doses de violn-
cia. As abelhas demonstram quanto tudo isso necessrio.
Abandonemos as "vs utopias (sociais) radicadas no crebro".
No so as virtudes, baseadas na autonegao, que fundamen-
tam a ordem social...
" . . . mas o que neste mundo chamamos m a l . . . o gran-

de princpio que nos torna criaturas sociais, a base slida,
a vida e o suporte de todos os comrcios e empregos sem
exceo".
Em Mandeville, a chave de soluo no era propriamente

econmica, ou, se quiserem, um mecanismo econmico inde-
pendente do governo. Pelo contrrio, era uma chave poltica:
um bom administrador que saiba como manipular os vcios
de todos. Uma espcie de ditadura orgistica e escravagista
ao mesmo tempo. Isto explica as reticncias dos economistas.
E quando o mecanismo econmico de direcionamento benefi-
cioso foi declarado autnomo da poltica, as boas idias de
Mandeville j no serviam.
Estava-se, pois, procura, j no de paixes que contraba-

lanam proficuamente paixes, mas de uma paixo domadora
e direcionadora das paixes. Retm-se integralmente o que de
valioso j havia sido "identificado e descoberto" nas paixes:
sua funo mobilizadora, a criatividade passional (como se
chama, hoje, em G. Gilder e muitos outros). Acrescentava-se
um elemento novo: mobilizar paixes, sim, mas com direcio-
namento "racional". interessante como, nesta perspectiva
econmica, a "racionalidade" se subjetiviza. A Razo, com
inicial maiscula, serve apenas como smbolo abstrato para
encenaes polticas (cf. Revoluo Francesa). A "racionali-
dade econmica" outra coisa, ela basicamente "racionali-
dade dos indivduos" atores da cena econmica. Essa "racio-
nalidade" subjetiva ser, mais tarde, atribuda, pelos neo-;
clssicos, ao "homo oeconomicus", ao consumidor. S recente-
mente, a Public Choice estende este conceito a subjetividades-
em-conjunto, o que uma forma peculiar de repolitizao
dessa "racionalidade" subjetiva.
A "racionalidade econmica" reside basicamente nos Indi-
vduos. fundamental reter este aspecto, porque se liga di-
retamente ao conceito de "liberdade econmica" e proprieda-
de privada. no mbito da "racionalidade" subjetiva que ela
santificada. Mas essa "racionalidade" no deve ser confun-
dida, sem mais, com conscincia. Pode at ser considerada na
linha do "servo arbtrio" (de Lutero). Servo de qu? a
que se d um salto de uma teologizao a outra. A "racio-
nalidade" atribuda tambm a algo que est fora dos indi-
vduos: o mecanismo da competitividade. A "racionalidade
econmica" esse conjunto: a "racionalidade" subjetiva dos
indivduos (proprietrios) governada pelos "imperativos da
racionalidade econmica", que derivam do mecanismo (divi-
nizado) da concorrncia. Como se pode ver, um constructo
teolgico fantstico.
Demos novamente a palavra a algum de categoria, para

que sintamos quo forte era a convico de que se tratava
da "descoberta" de um princpio extremamente confivel e
seguro:
Helvetius: "Assim como o mundo fsico regido pelas leis

do movimento, o universo moral regido pelas leis do
interesse".
" O interesse governa o mundo" torna-se um dito corriquei-

ro, que corre de boca em boca e se projeta nos escritos de
muitos autores. Interest governs the world. Schiller coloca o
provrbio na boca de uma sua personagem: Denn nur vom
Nutzen wird die Welt regiert (A morte de Wallenstein, ato I,
cena 6). H ainda alguns discretos protestos (do Cardal de
Retz, do Bispo Butler. . .) e alguma fina ironia, como a do
Marqus de Halifax, achando graa nesse "homem novo"
recm-criado:
' "Se necessrio supor, acerca dos homens, que estes sem-
pre seguem seus interesses verdadeiros, deve-se ento estar
: falando de uma nova manufatura de homens por Deus
Todo-Poderoso; deve existir uma nova argila, pois a velha
lama nunca produziu at agora uma criatura to infalvel";
Enganava-se o irnico Marqus: esta nova criao j no
requeria a argila bblica; sua substncia consistia em "meca-
nismos econmicos". Deixemos imaginao (melhor, ao estu-
do) do leitor uma srie de elementos adicionais, que entram
na solidificao sucessiva do conceito de "interesse prprio"
(self-interest). Importante: a maneira como ele cria "constn-
cias" e, portanto, previsibilidade e confiabilidade. Isto fun-
damental para a dignificao do mecanismo da competitivida-
de: identificando os interesses do concorrente, voc sabe como
deve competir.
(2) Com base no que precedeu, podemos, agora, ser bas-

tante breves em relao ao papel articulador que o interesse
prprio passa a ocupar no paradigma econmico burgus. J
vimos uma srie de aspectos-chave para que esse interesse
prprio pudesse ser elevado categoria de detonante. Que foi
que Adam Smith acrescentou evoluo do conceito? Pois,
praticamente nada enquanto conceito, mas incrivelmente muito
quanto sua exata localizao num paradigma econmico de-
terminado. Os historiadores do pensamento econmico concor-
dam neste ponto: o conceito como tal estava praticamente
maduro, mas os diferentes autores o inseriam ora nos processos
polticos, ora nos processos societais em geral; o que Adam
Smith fez foi implantar e fixar o conceito no cerne de uma
concepo bem determinada da economia. E assim se originou
o paradigma econmico centrado no interesse prprio, o que
passou a exigir, a partir de ento, um detalhamento mnimo
das implicaes bsicas: iniciativa privada, propriedade pri-
vada e livre jogo da competitividade. Em outras palavras, e
usando uma comparao com a biotecnologia, Adam Smith
inseriu o interesse prprio no cdigo gentico do paradig-
ma econmico burgus, fixando-lhe, assim, as caractersticas
peculiares.
certo que Adam Smith, por haver escrito sua obra magna
nos albores da Revoluo Industrial, desenvolve apenas os
aspectos essenciais de uma teoria do mercado, pois no chegou
a conhecer, em seu funcionamento implacvel, o sistema de
livre mercado. Mas deve-se a ele a justificativa especificamen-
te econmica da "busca desimpedida do interesse prprio indi-
vidual". Mas as poucas citaes que seguem deixaro claro
um outro aspecto: antes de Adam Smith, o interesse prprio,
embora j elevado a "melhor caminho" para fazer o bem aos
demais na sociedade, ainda estava imerso em terminologias
um tanto pejorativas (vcios privados, paixes individuais
benefcios pblicos); agora se inicia uma fase nova, que po-
deramos chamar de "a fase das palavras purificadas". As
ressonncias pejorativas desaparecem mais e mais. Isto, em
termos de trnsito comunicativo das linguagens, de suma
importncia. Sobretudo quando se est veiculando uma men-
sagem nova sobre as formas mais apropriadas do amor ao
prximo, no terreno econmico.
Agora o interesse prprio passa por uma "libertao" radi-
cal. Seu nome se limpa de todas as escrias. Isto sucede me-
diante uma vinculao definitiva a um conceito bem determi-
nado de "liberdade". A teoria econmica se apropria, mais e
mais e at obsessivamente, do conceito de "liberdade" e passa
a control-lo. Isto nos leva a entender melhor a carga emo-
cional e conceituai, francamente positiva, que se expressa no
desdobramento ulterior das linguagens econmicas. J nem se
precisa falar, a toda hora, de interesse prprio. Poderia algum
sentir conotaes ambguas, ligadas evoluo anterior do con-
ceito. Agora, com base nessa vinculao com um conceito do-
mesticado de liberdade, os novos nomes do interesse prprio
correm livremente: livre iniciativa (isto , iniciativa privada de
proprietrios, guiados por seu interesse prprio, sem serem
atrapalhados por ningum), livre concorrncia (competitivida-
de desimpedida dos interesses prprios em interao), livre
mercado, economia de livre iniciativa ou de livre mercado,
etc. A "racionalidade econmica" se entronizou no seio da
"liberdade". Lucro, essa palavra que, na boca de moralistas,
poderia ter ressonncias acusatorias contra o "instinto do
lucro", para os economistas um conceito inteiramente limpo,
vinculado ao prprio reino da livre criatividade. J nao h
obstculos para que se veja por onde passa o melhor caminho
para o bem de todos. A teologia da caridade se encontra'
embutida no conceito econmico do interesse prprio e da
livre iniciativa. Mas, no faamos nenhuma cobrana, porque
este "melhor caminho" foi projetado apropriadamente para
um mundo "realista", onde os homens no so perfeitos, mas
sendo pecadores, levam, em conta essa sua condio para fazer
dela a prpria "encarnao" do amor possvel. Querer outro
caminho, significa operar com outro tipo de racionalidade. E
a "racionalidade econmica" se encapsula contra esse tipo de
alternativa, declarando-a no-realista.
Pelo seu extraordinrio vigor1 expressivo, algumas das for-

mulaes de Adam Smith acerca do paradigma articulador se
transformaram em referncias clssicas:
"Quem quer que seja que oferece a outrem uma barganha
de qualquer tipo, prope o seguinte: 'D-me o que eu
quero, e voc ter o que quer'; eis o significado de cada
oferta como esta. E desta forma que obtemos uns dos
outros a maior parte dos bons ofcios de que necessitamos.
No da benevolncia do aougueiro, do fabricante de
cerveja ou do padeiro que esperamos nosso alimento, mas
de sua preocupao com seu prprio interesse. Dirigimo-nos
no sua humanidade, mas sua auto-estima, e nunca lhes
falamos de nossas prprias necessidades, seno de suas
vantagens. S um mendigo opta por depender basicamente
da benevolncia de seus semelhantes".
"O esforo natural de cada indivduo para melhorar sita
prpria condio, quando se tolera que seja exercido com
liberdade e segurana, princpio to poderoso que sozinho,
e sem qualquer assistncia, no somente capaz de levar
a sociedade riqueza e prosperidade, quanto de superar
uma centena de obstculos impertinentes com os quais a
loucura das leis humanas freqentemente sobrecarrega suas
operaes".25
Um aspecto fundamental, do qual devemos dar-nos cabal-

mente conta, que este princpio articulador j no apre-
sentado como um princpio relevante entre outros, que o de-
veriam complementar. Se fosse esta a concepo, ela poderia
ser ponderada e at aceita por todos aqueles que como
25.. SMITH, Adam, An Inquiry. into the Nature and Causes of the Wealth of
Nations New York, Modem Library, 1937, p. 14, 508; existem diversas trad;
parciais ao p o r t ; cit. apud BIANCHI, A. M , op. cit., p. 125, HIRSCHMAN,
. O., op cit , 98.-
ns - no pleiteiam por uma abolio completa da livre
concorrncia e de formas coordenadas de mercado. S mesmo
uma proposta totalizante de centralizao planificadora, abar-
cando todos os aspectos da economia, rechaa frontalmente
uma concepo das interaes econmicas, onde se retenha
qualquer vestgio de livre jogo dos interesses particulares dos
indivduos. Isto seria cair numa viso idealista da natureza
humana, fazendo do homem, no um sujeito criativo de metas
pessoais e sociais, mas um simples executor obediente e pouco
participativo de objetivos globais pr-definidos sem tom-lo em
conta enquanto sujeito histrico. Mas, como vimos, no se
estabelece um princpio, mas o princpio que, sozinho, se
encarregar dos melhores benefcios para todos.
Devemos, portanto, manter distines sutis. A iniciativa eco-

nmica dos indivduos, como todas as demais formas de ini-
ciativa e participao, parte essencial de uma plena valori-
zao do -sujeito humano. O que ocorreu, porm, mediante
a implantao do paradigma econmico burgus, foi um redu-
cionismo excludente: a reduo da iniciativa econmica ini-
ciativa privada dos que j so proprietrios, com a conseqen-
te obstruo da iniciativa econmica ou do acesso a ela, de
todos os demais. Esta sinonimia perfeita entre iniciativa eco-
nmica e iniciativa privada, com a excluso de quaisquer
interferncias provenientes de critrios sociais que ultrapassam
o mero interesse privado de indivduos, o ncleo duro do
paradigma institudo a partir da total identificao da liber-
dade com o interesse prprio. Houve uma redefinio total
do sujeito humano e da sua liberdade. Esta redefinio tem
nitidamente um carter reducionista e excludente. Mas,/ para
ocultar completamente este reducionismo e esta excludncia
(dos que ficam privados de exercer a sua iniciativa econmi-
ca de incrementar a sua participao) acoplou-se ao inte-
resse prprio dos que monopolizam, agora, a iniciativa eco-
nmica, sob a forma de iniciativa privada no interferida, um
"em nome de todos" e "para todos". O problema, portanto,
reside menos na aceitao de interesses particulares defen-
sveis na medida em que resguardam a identidade do indiv-
duo no convvio social do que no dogma da natureza be-
neficiosa universal do interesse privado de um nmero limi-
IS E D E T
tado de proprietrios. evangelho da caridade ficou total-
mente confiado paixo do interesse prprio. Deriva da a
possibilidade de proclamar, da maneira mais enftica, uma
mstica do servio ao prximo incorporada nas piores formas
de dominao e explorao do prximo.
A brevidade necessria nos impede de detalhar os passos

ulteriores, na evoluo desse paradigma articulador. Limitamo-
nos, por isso, a chamar a ateno para a importncia funda-
mental de algumas das promessas complementares, que a pr-
pria histria dos fatos econmicos obrigou a incorporar no
paradigma. A promessa original, a que sempre se retorna da
maneira mais enftica, a de que o apoio pleno ao interesse
prprio gera o mais rpido crescimento econmico e, portan-
to, a maior produo de riqueza. E no cabe dvida de que
o capitalismo demonstrou sua eficincia produtiva. J que a
produo de riqueza melhor diramos, a produo dos bens
necessrios vida plena de todos os homens um impe-
rativo permanente, tornou-se plausvel uma srie de falcias:
mis riqueza e mais crescimento sinnimo de mais desen-
volvimento, maior riqueza global sinnimo de mais bem-
estar para todos. Em sntese, no cerne da eficincia produ-
tivista conseguiu-se implantar, falaciosamente, a promessa de
eficincia social. E quando esta eficincia social desmentida
pelos fatos, retoma-se, com o maior vigor, a promessa origi-
nal sob a forma de premissa inegvel: de todos os modos,
no adianta distribuir o bolo, necessrio, antes de mais
nada, aument-lo. Ou seja, opera-se com uma lgica falaciosa:
j que a eficincia produtiva (que podemos garantir) pres-
suposto inegvel (nem isso plenamente verdade em econo-
mias razoavelmente produtivas, onde a abundncia dos bens
produzidos j enorme), deixem-nos trabalhar nesta linha
porque tudo o mais (a eficincia distributiva e social) j vir
por acrscimo' e a seu tempo devido. Esta promessa distri-
butiva esteve embutida, desde a origem, no paradigma do
interesse prprio, j que forma parte substancial do mesmo,
enquanto verso econmica do evangelho do amor ao prxi-
mo. Eis como Adam Smith o coloca:
" assim que os interesses privados e as paixes dos indi-
vduos naturalmente dispem-se a encaminhar seus recursos
para os empregos que, em casos ordinrios, so. mais van-
tajosos para a sociedade. Porm, se dessa preferncia na-
tural eles tiverem que desviar muito deles (dos recursos),
para tais empregos, a queda do lucro nesses e o aumento
do lucro em todos os outros dispem-nos imediatamente a
alterar essa distribuio defeituosa. Sem qualquer interven-
o da lei, portanto, os interesses privados e as paixes dos
homens levam-nos, naturalmente, a dividir e distribuir o
conjunto dos recursos de cada sociedade, entre todos os di-
ferentes empreendimentos que nela tm lugar, e tanto quanto
possvel na proporo que mais agradvel para o interesse
de toda a sociedade".26
O mais cabal desmentido dessa promessa distributiva, pela
evidncia de bolses de pauperizao, de brutal desigualdade
das rendas, de abismo crescente entre ricos e pobres, de fosso
espantoso entre pases, de monoplios e oligoplios, etc., no
foi capaz, at hoje, de descaracterizar e invalidar essa pro-
messa, que, por isso mesmo, continua sendo propalada como
mensagem messinica acerca do caminho necessrio para fazer
o bem a nossos semelhantes. A diviso do trabalho, como
um dos eixos articuladores da desmistificao dessa promessa
mentirosa, simplesmente no encontra lugar aprecivel no co-
rao das teorias econmicas. Outra promessa complementar,
eternamente repetida, a de que o paradigma do interesse
prprio a base imprescindvel para uma sociedade democr-
tica. O encaixe dessa promessa de crescente democratizao
poltica no paradigma indicado cobra certa lgica, toda vez
que se mantiver1 uma vinculao bsica do conceito de liber-
dade com o de iniciativa privada, nos termos analisados ante-
riormente. Este , porm, um tema de tais propores que
no cabe entrarmos nele, neste momento.
(3) Toda a ulterior evoluo do pensamento econmico
burgus continua firmemente vinculada a esse paradigma b-
sico. Os utilitaristas, especialmente John Stuart Mili (1806-
1873), acrescentam uma nfase no desprezvel ao evangelho
econmico: a sensao gostosa de usufruir vantagens mereci-
26. SMITH, A., op. cit,, p. 594s; apud HIRSCHMAN, op. cit., p 104 (glifo
nosso)
das e a vivncia espontnea e saborosa de sentir-se til aos
demais. Gostaramos de lanar a provocao de que se estu-
de o utilitarismo com uma hiptese nova: como vertente do
pensamento econmico burgus que trabalhou profundamente
a ideologia da felicidade de ser industrious (industrioso,
empreendedor, diligente), desfrutando da "boa notcia" de
gozar benesses, sem ressaibos de falsos escrpulos, e de irra-
diar felicidade no mundo. Esta hiptese deixaria um pouco
de lado o aspecto ganancioso das urgncias lucrativas, para
concentrar-se numa contribuio fetichizadora peculiar dessa
corrente, em conexo com o carter de evangelho caridoso
que o capitalismo se autoassigna, desde seu incio, mas que
seus desastrosos efeitos chegaram a empanar fortemente em
muitos momentos da sua evoluo. um tema fascinante :que,
lamentavelmente, no podemos desenvolver, neste momento. A
f inabalvel de John Stuart Mili no papel beneficioso univer-
sal do paradigma, nucleado no interesse prprio, transpira de
uma de suas frases mais citadas.
"Se, por isso, a escolha tivesse que ser feita entre o C-

munismo, com todas as suas chances, e o atual estado da
sociedade (1852, Inglaterra), com todos os seus sofrimen-
tos e injustias; se a instituio da propriedade privada
necessariamente trouxesse consigo, como conseqncia sua,
que o produto do trabalho tivesse que ser distribudo na
forma que agora vemos, numa proporo praticamente inver-
sa contribuio em trabalho cabendo as pores maio-
res queles que nunca sequer trabalharam, e a seguinte
maior queles cujo trabalho quase puramente nominal, e
assim, em escala decrescente, a remunerao cada vez mais
escassa na medida em que o trabalho se torna mais pesado
e mais desagradvel, at o ponto de que o trabalho cor-
poral mais fatigante e esgotador no pode contar com a
certeza de que lhe toque at o que indispensvel sub-
sistncia; se a alternativa fosse isto ou o Comunismo, todas
as dificuldades, grandes ou pequenas, do Comunismo seriam
nada mais que fumaa, na comparao". 27
"27 STUART MILL, John, Principies of Politcal Econamy. London; Longmans,
1909, p 208; apu ROUTH, G., op. cit., p. 174 e GALBRAITH, J. K
Economics in Perspective. Boston, Houghton Mifflin Co., 1987, p. 120 (com
comentrio, destacando que se trata de uma prova singular da intensidade
da f .,)..
Para que se tenha uma idia da intensidade da f de Stuart
Mili na iniciativa privada, note-se que, imediatamente aps o
trecho citado, retoma o fio da mais esplndida ortodoxia, ce-
lebrando as milagrosas potencialidades do mercado.
Sempre dentro da perspectiva de fazer-nos entender como
e por que o paradigma do interesse prprio consegue impor-
se como "boa-nova" messinica, seria oportuno aprofundar a
"teoria do prazer" desencadeada pelos neoclssicos, que tem
tudo a ver com o papel da publicidade no jogo da economia
de mercado. Tomemos apenas um exemplo, entre tantos outros
possveis. O economista ingls William Stanley Jevons (1835-
1882), retomando o tema da "prazerosidade" que j fora to
caro a Jeremias Benthm (1748-1832), no poderia ter sido
mais explcito:
"Satisfazer nossas apetncias no grau mximo, com o mni-
mo esforo proporcionar a maior quantidade do qu
desejvel a expensas do mnimo do que. indesejvel
em outras palavras, maximizar o prazer, este o problema
da economia".28
Surgem, a partir da, todos os mitos acerca da "soberania

do consumidor". Para tanto, porm, foi necessria a ruptura
definitiva com qualquer resqucio da teoria do valor-trabalho.
Ruptura no apenas com tentativas de medio aproximada
da mdia de trabalho requerida para a produo de tal. ou
qual mercadoria, nas circunstncias globais de um determina-
do processo econmico (esse clculo difcil, posto que have-
ria que avaliar simultaneamente o valor do trabalho "incor-
porado" nos bens de capital, etc.); mas ruptura com a tese
central da teoria do valor-trabalho, a saber, que s o trabalho
produz, o Capital no "trabalha"; tese que o fundamento
para sustentar o primado do trabalho sobre o Capital.'Instau-
rou-se, em contraposio, a assim chamada "teoria subjetiva
do valor" ou "teoria hedonista do valor", amarrada ao con-
ceito do "homo oeconomicus", entendido como ser de puras
preferncias, que j no tem necessidades vitais (quer dizer:
ele as tem, mas elas no so tomadas em conta nessa nova
teoria do valor). ;
28 JEVONS, W. S., The Theory of Political Economy Harmondswoith,

Penguin Books, 1970, p 101
A equao dessa nova teoria do valor (reduzida: a uma
simples teoria da formao dos preos no mercado) de uma
simplicidade espantosa: o custo da produo determina a
oferta, a oferta determina o grau final da utilidade, o grau
final da utilidade determina o valor que depende inteiramen-
te das preferncias de um sujeito de puros desejos prazero-
sos. O trabalho como tal, uma vez que esteja executado,
completamente riscado da 'histria e, conseqentemente, anula-
se tambm qualquer considerao necessria que diga respei-
to ao trabalhador, nos termos lgicos dessa teoria. O trabalho,
uma vez executado, no tem nenhuma influncia no futuro
valor de qualquer artigo: este trabalho passou e est perdido
para sempre, como sacrifcio totalmente desvalorizado.
Estamos tocando num aspecto central da teoria sacrificai

embutida na teoria econmica neoclssica: a desconsiderao
e inutilizao total do esforo humano, no plano valorativo
da economia. Em tese, o suor do trabalhador s vale enquan-
to necessrio para produzir; uma vez que escorreram,' o
suor e o sangue no valem absolutamente nada. Ficaram apa-
gados os ltimos vestgios de qualquer semelhana possvel
entre o pobre trabalhador e o Pobre da Cruz. Ento, por que
pag-lo? No fundo, segundo a lgica dessa teoria, no porque
e pelo que trbalhou, mas por duas outras razes: para que
tenha alguns rendimentos e possa tornar-se consumidor (esta
ser sua nica funo "produtiva" diretamente dignificvel).
e para que volte a trabalhar (embora este seu trabalho fu-
turo perca de novo imediatamente seu valor, isto , -seja inu-
tilizado e considerado de nenhum valor; assim que estiver
executado). J d para perceber que essa teoria "hedonista"
do valor, supostamente centrada no "prazer", uma teoria
macabra do sacrifcio. A manipulao das preferncias "pra-
zerosas" a nica coisa que interessa a essa teoria do valor,
e a partir da que se tenta refazer uma mensagem afirma-
dora da "vida", que nega necessidades e afirma preferncias,
depois da anulao sdica da dignidade do trabalho e do tra-
balhador. Agra d para entender por que a teoria do valbr-
trabalho preocupava tanto ao neoclssico Knut Wicksel (1851-
1926):
"Nas mos dos socialistas especialmente Rodbertus e,
mais ainda, Marx a teoria do valor-trabalho tornou-se
" uma arma terrvel contra a ordem existente. Ela tornou to-
das as demais crticas praticamente suprfluas. O trabalho
foi concebido por eles coisa que Ricardo jamais disse,
nem quis dizer como o nico criador de valor, em outras
palavras, a fonte do valor; e dessa maneira todos os demais
fatores de produo, que se mantinham em mos privadas,
tinham que ser considerados como parasitas da produo, e
a sua retribuio, como roubo s expensas do trabalho,
sendo o trabalho o nico com direito remunerao". 29
Credos no se sustentam, se no houver quem os tome
como base para ilimitadas confianas nas regras do jgo
implantadas. Isto nos conduz a outro nutrido captulo do pen-
samento econmico: alentar a f cujo contedo esseicil
a confiana. Trata-se, agora, de uma vasta rede de linguagens
aparentemente seculares, mas cujo contedo no deixa de ser
ntido: aquele aspecto da teologia bblica da f que se
expressa na "fidelidade" e confiabilidade dos parceiros da
Aliana. Sobre este tema os economistas so inesgotveis.
Alfred Marshall (1842-1924), possivelmente o mais influente
dos neoclssicos, como exemplo:
"A causa principal de todo o mal (na economia) a falta
de confiana. A maior parte dos males poderia ser remo-
' vida, quase ao instante, se fosse possvel restabelecer a
confiana, impulsionar todas as iniciativas com seu toque
mgico, e faz-las continuar sua produo e sua demanda
das mercadorias de outros". 30
, Sobretudo em pocas de aguda crise, esta a faceta da f
no credo econmico na qual mais se insiste. John Mavnard
Keynes (1883-1946), a quem provavelmente muito poucos se
inclinariam a qualificar como contrabandista de sub-reptcias
teologas, , no entanto, um dos economistas que mais empre-
gava conceitos como "esprito de confiana", "estado de con-
fiana" (state of confidence) e similares.31 A repolitizao e
29 WICKSELL, Knut, Lectures in Political Economy. Londoh, Routledge &
Kegan Paul, 1934 (1 ed., 1901), p. 28.
30 MARSHALL, Alfred, Principies of Economics, p, 711; cit, apud ROUTH,
G , op. cit., 298.. .
31. Cf DITZ, Gerhard W., "Smith et Keynes: la religin dans la phiiosophie
conomique", in: Cahiers Internationaux de Sociologie, jul-dez/1987, 307-338.
reeologizao explcita da economia pelos neoliberais, na atua-
lidade, seria algo totalmente inimaginvel se desconsidersse-
mos toda essa "tradio teolgica" do pensamento econmico
burgus. O que os neoliberais retomam, com o mximo vigor,
precisamente o ncleo articulador de todo o paradigma: o
cerne dogmtico da f ilimitada no carter benfico da livre
iniciativa centrada no interesse prprio.
6. "RACIONALIDADE ECONMICA":
UM VETO IDEOLGICO S METAS SOCIAIS
Devemos defrontar-nos, agora, com o discernimento neces-

srio para rebater uma objeo que a prpria sensibilidade
profissional dos economistas sugere. Eles se habituaram
pensar em termos de "racionalidade econmica", que traba-
lha (ou pretende trabalhar) exclusivamente com "variveis
econmicas". inteiramente normal que lhes soe abstrusa a
suposio de um "cerne teolgico" nas teorias econmicas. E
assistem-lhes muitos "argumentos mo" pra tentar invali-
dar nossa posio. honesto tom-los a srio.
Como se pode pretender que a economia se esteja queren-

do substituir a credos morais e at exera um fantstico "ma-
gistrio paralelo" doutrina crist sobre a identidade do am*
a Deus com o amor histrico ao prximo, quando ela; diz
expressamente que no lida com esse tipo de valoraes?
Seno, confira-se: o capitalismo, precisamente, ao contrrio do
socialismo, no se fundamenta em projetos elaborados com
critrios morais, porque se baseia na eficincia econmica, e
isto lhe basta, segundo se diz.
"S o capitalismo expe os seus constituintes ansiedade

de uma vida sem o socorro de uma moralidade coletiva.
( . . . ) a celebrao do individualismo est em oposio di-
reta ao compromisso bsico socialista de aceitar delibera-
damente a meta de uma moral coletiva".32
32. HEILBRONER, R L, "What is Socialism?", in: Dissent, 25, vero/1978,

346-348.
E tem mais: ningum pode ignorar que todo o pensamento
econmico, que agora se pretende que albergue em seu bojo
estranhas pr-definies teolgicas, coincide em afirmar que
seria prejudicial eficincia econmica esse tipo de intromis-
ses valr ativas.
"Dennis Robertson, um soberbo economista ingls, costu-
mava dizer aos seus alunos que a principal tarefa dos eco-
nomistas era minimizar o uso do mais escasso de todos os
recursos: o amor ao prximo. O prof. Robertson insistia
com seus alunos para que desconfiassem de todas as pro-
postas que requeiram, para o seu bom funcionamento,
certas formas de altrusmo ingnuo, que realiza sempre o
oposto de suas boas intenes".33
E prosseguindo: at um (j falecido) Cardeal da Igreja Ca-

tlica, Joseph Hoeffner, parece concordar com um antigo mo-
ralista Konrad Summenhart von Wuertemberg (f 1502)
'que teria sustentado que sempre deveramos preferir o sis-
tema econmico que trata de funcionar com um "mnimo de
moralidade", ou seja, com o menor nmero de imposies de
ordem moral. 34 Portanto, pretender sustentar que a economia
capitalista tenha usurpado o corao do Evangelho soa real-
mente bastante estranho, j que se ope a afirmaes expl-
citas em contrrio.
A resposta a tudo isso muito simples: exatamente isto
que quisemos dizer, ou seja, que a economia simula estar
extrojetando da sua "racionalidade econmica" todo e qual-
quer critrio valorativo, porque se pode permitir o luxo de
semelhantes simulaes devido ao fato de que j pr-definiu,
com toda a firmeza, quais so seus critrios valorativos; mais:
introjetou de tal maneira esses critrios que eles so tidos
como autovalidantes, e por isso so subtrados a qualquer dis-
cusso; e o pior: isso feito em nome de uma assim cha-
33. DELFIM NETTO, Antnio, " O amor ao prximo", in: Folha de S. Paulo,
27 jan/1988. Segundo ele, este princpio ureo da caridade "no foi inveno
de nihgm. Foi descoberta acidental tornada possvel por Curtos instantes oca-
sionais de reduo da vigilncia do poder estatal". De acordo com esta "teologia
da revelao", j qe se trata de um aspecto to central do cristianismo, fica
comprovado que "Deus traioeiro", como dizia Joo Guimares Rosa.
34. HOEFFNER, J., "Economic Systems and Economic Ethics", in: Catholicism
in Crisis, jun/1986, p. 11.
macla "racionalidade econmica", que declara haver descober*
to o nico princpio o do interesse prprio com base
no qual se pode ser economicamente "racional".
por isso que a economia pode sustentar que adversa
a outros critrios. Declara, por exemplo, que os homens
que, bvia e corretamente, tm interesses individuais so
uns seres que s tm isso, e por essa razo so totalmente
refratrios a qualquer outro tipo de "opes fundamentais".
lgico, portanto, que, em base a semelhante concepo do
ser humano enquanto agente econmico, no se queira saber
de outra coisa, quando se trata de economia, que de alentar,
proteger e no deixar que se perturbe esse reino do indivduo
com seu self-interest.
Pode-se chegar ainda mais longe: dizer que a aposta incon-
dicional nesse interesse prprio a defesa da "liberdade", e
excluir, com isso, qualquer concepo diferente de liberdade.
E mais ainda: pode-se acrescentar que este o nico cami-
nho possvel para fazer algo de proveitoso em favor de seus
semelhantes. Agora, querer sustentar ainda, depois de haver
completado esse constructo ficcional, que isto no uma re-
formulao completa do que o Evangelho nos prope quanto
ao amor aos nossos semelhantes, isto meio difcil. ote-se
bem: confrontamo-nos com a recusa explcita a admitir que,
tambm no plano estrito da economia, possam ser elaboradas
outras propostas que, sem querer que todo o mundo venha a
aderir a um cdigo completo de valores, trabalham com a hi-
ptese de que determinadas metas sociais prioritrias podem
perfeitamente chegar a ser objeto de consenso coletivo.
Que isto alteraria completamente o quadro coisa bvia.

No significa, porm, que se tenha que invadir todos os re-
cantos da individualidade. Significa somente que se acredita
que faa sentido, para seres humanos normais, falar de jus-
tia socil, solidariedade humana, defesa dos desprotegidos,
amparo aos mais necessitados, oportunidades reais de satisfa-
o das necessidades bsicas, e outras coisas deste estil: Ca-
minhar nesta direo, no plano da economia, implica, certa-
mente, operar com um outro conceito de "racionalidade eco-
nmica". De repente, conceitos como "eficincia social", como
condio para que se possa falar1 significativamente de "efi-
cincia econmica", no se tornam estranhos a no ser aos
que definiram, de antemo, que s o self-interest cria bene;
fcios sociais.
Vejamos agora, atravs de alguns exemplos, como funciona,
na prtica, essa blindagem de um determinado conceito de
"racionalidade econmica" contra qualquer tentativa de intro-
duzir, no interior da prpria reflexo sobre problemas econ-
micos, critrios valorativos de tipo social. Advertimos, porm,
que somente poderemos levantar a ponta do vu que recobre
uma ideologia cuja estrutura lgica bastante complexa. Para
analis-la se requer muito mais do que os poucos elementos
que aqui entregamos. Nosso propsito se limita, neste momen-
to, a mostrar um fato evidente: a blindagem dessa ideologia,
que no fundo uma perversa teologia, contra toda e qualquer
assuno consciente de metas sociais na economia.
Os economistas neoliberais de hoje no so meros repeti-
dores e difusores do ncleo dogmtico tradicional da econo-
mia burguesa, como o tm sido, at agora, as distintas ver-
tentes que, retendo a substncia ortodoxa do paradigma, lhe
foram dando novas e ampliadas formulaes. Os neoliberais
se do conta de que houve perigosos diversionismos tericos,
ligados geralmente a srios percalos e crises, e que necess-
rio reconstituir, frente a ameaas de eroso, a integridade d
credo. Notaram tambm que a "racionalidade" dos mecanis-
mos econmicos "espontneos" (o interesse prprio, o jogo
da competitividade, as "leis" do mercado) est ameaada na
sua legitimao mais essencial, que consiste precisamente na
crena de que se trata de algo "natural" e inteiramente
"espontneo". Na medida em que se comea a questionar seu
carter "natural" e superior a qualquer intencionalidade indi-
vidual por exemplo, mediante "outras descobertas": de
que existem concentraes do poder, monoplios e muitas
manobras que tm pouca aparncia de espontaneidade, por-
que obedecem a clculos do poder todo o magnfico edi-
fcio ameaa ruir.
Por essas e outras razes, os neoliberais sabem que essa

"racionalidade", aps demasiadas concesses aos que a ques-
tionam, precisa de uma nova defesa. Esta nova defesa se
move em dois planos conjugados. Em um plano, reafirma-se,
com a mxima contundncia, a "descoberta" de "leis cient-
ficas" da economia, ou seja, insiste-se na solidez terica do
paradigma econmico articulado a partir do interesse prprio
e seu coerente desdobramento: iniciativa privada soberana,
propriedade privada intocvel e auto-regulao do mercado.
Com a reafirmao no apenas da eficincia produtiva, mas
do carter natural desses mecanismos "objetivos" da econo-
mia, j se conta com uma base para rechaar como antina-
turais e utpicos todos os intentos de introduzir metas sociais
conscientes no processo econmico. Em um segundo plano,
admite-se agora que de fato existem "valores insubstituveis
aos quais devemos nossa ordem social e nossa civilizao"
(Hayek), e que so esses valores que esto ameaados. A
novidade consiste no fato de que, ao contrrio dos econo-
mistas que se declaram totalmente isentos de valores, agora
j no se insiste nesta completa iseno valorativa. Afirma-
se que realmente existe uma tradio de valores, mas que
eles emergiram e se constituram natural e objetivamente,
margem de propsitos conscientes dos homens.
Chegamos aqui num ponto fundamental. A tradio de

"valores insubstituveis" surgiu espontaneamente, como desco-
berta casual e no como adeso propositada a valores pre-
definidos. A "racionalidade econmica" os gerou, os "reve-
lou" aos homens, que no precisaram aderir a nenhum tipo
de propsitos conscientes para chegar a isso. De repente, sim-
plesmente se tornou irrefutvel que o fato de deixar soltas as
rdeas do interesse prprio levava maior produo de rique-
zas e conduzia aos melhores benefcios para todos. Uma vez
feita essa descoberta e criada a tradio desses "valores
insubstituveis", as duas coisas se juntam: sabemos agora que
os melhores valores aparecem, natural e espontaneamente, no
corao de um jogo de interesses prprios que vai configuran-
do mecanismos racionais na economia, sem que os homens
precisem preocupar-se com gerar valores aceitveis; esses va-
lores brotam da prpria realidade econmica, quando no
interferida por projetos de valores intencionalmente buscados.
Essa tradio de valores, que os mecanismos econmicos nos
revelaram, so os valores mais racionais que possamos seguir,
porque so inteiramente humanos, inclusive porque "so o
resultado da ao humana, sem serem fruto de concepo
humana" (Hayek). J que se trata de valores "racionais",
"cientificamente estabelecidos", seria irracional apoiar-se em
outro tipo de valores. Como certamente no lhe escapa ao
leitor, temos a um conceito enriquecido e ampliado de. "ra-
cionalidade econmica", que se presta magnficamente para
uma explcita repolitizao da economia.
Hayek inventou um nome, que emprega com forte sentido

pejorativo, para todos aqueles que no confiam humildemente
no poder, engendrador dos mais beneficiosos valores, dos me-
canismos espontneos da "racionalidade econmica": so os
construtivistas. Eles constroem projetos irracionais com base
em valores intencionais. Falta-lhes f numa racionalidade maior
que a dos imperfeitos conhecimentos humanos.
"A representao do homem como um ser que, graas

sua razo, possa elevar-se acima dos valores da civilizao
para julg-los desde fora, ou desde um ponto de vista mais
elevado, s uma iluso".
"Desta forma possvel demonstrar que aquilo que depen-
de da aceitao de valores, que no se apresentam como
metas conscientemente perseguidas pelos indivduos ou gru-
pos, so os verdadeiros fundamentos da ordem real, cuj exis-
tncia pressupomos em todos os nossos esforos individuais".
H evidentemente uma teologia subjacente a tudo isso, mas

no nosso assunto neste momento. Retenhamos apenas o
que est mais do que insinuado: mecanismos econmicos
espontneos "revelam" valores inalienveis, cria-se uma "tra-
dio" desses valores, necessrio assumi-los com humildade
e confiar neles; eles "sabem" mais do que nossa limitada
razo e seria irracional buscar intencionalmente metas alter-
nativas. Desmo genrico? Uma divindade que direciona, como
divino darwinista social, uma seleo natural? Ou uma fan-
tstica apropriao domesticadora do Deus cristo, sol) a ima-
gem de uma Divina Providncia totalmente identificada com
essa "racionalidade econmica" e que, portanto, j no se pre-
cisa nomear, posto que espontaneamente cultuada na pr-
pria adeso a essa "racionalidade"? Neste momento nos inte-
ressa destacar a obstruo cabal de quaisquer propsitos re-
lativos a metas sociais:
" . . . no existem nem os critrios positivos, nem os negati-

vos, a partir dos quais se possa definir ou pr prova a
assim chamada 'justia social', que uma das frases mais
vazias". 35
"Quanto ao problema da justia social, recentemente fiz
uma piada no sentido de que social o que os norte-
americanos chamam de weasel word. No sei se vocs co-
nhecem tal expresso. Weasel, doninha, aquele animal
que capaz de sugar o contedo de um ovo sem que se
note do lado de fora, ou seja, sem que se saiba que a
casca est oca. Social , neste sentido, um weasel word e,
quando ligada a algum outro termo tradicional, a palavra
perde seu significado. Ns temos uma economia de merca-
do, mas quando voc a classifica como uma economia so-
cial de mercado, j no significa mais nada. Voc tem a
justia, mas quando voc diz justia social, ela no quer
dizer mais nada".
" . . . ningum sabe realmente o que significa justia social.
No se pode defini-la, pois no constitui um objetivo defi-
nitivo. E se justia social significa deter o controle da dis-
tribuio da renda, com qualquer que seja a finalidade,
destruir-se-ia completamente o mecanismo ordenador que
nos permite produzir tanto quanto produzimos".36
. No Brasil, um dos admiradores de Hayek o ex-Ministro

do Planejamento d incio do regime militar, Roberto Campos,
que cunhou o lema: Exit Keynes. Intrat Hayek! Adepto incon-
dicional do "individualismo criador e da excitao competiti-
va", tambm ele maneja um conceito ampliado de "raciona-
lidade econmica" no sentido de "cultura capitalista de eco-
nomia de mercado", exigindo "uma injeo de cultura capita-
lista competitiva" como soluo a nossos problemas. Diante
35. HAYEK, Friedrich, "Los errores del constructivismo", in: Estudios pblicos
(Santiago de Chile), n. 29, vero/1988, 85-106; cit. p. 104, 106, 102.
36. HAYEK na UnB (Univ de Braslia) . Ed. UnB, 1981, p. 15, 45.
do desafio d "explicar as teimosas tentativas de simbiose
entre cristianismo e marxismo", d-se perfeitamente conta de
que, concordando com Irving Kristol, os ensaios de justifica-
o teolgica do capitalismo mais propalados (tica protestan-
te inspiradora da industriosidade, tica darwiniana com flo-
reios acerca da Divina Providencia, tica tecnocrtica. . . ) no
expem toda a riqueza da "cultura capitalista".
"Nenhuma dessas explicaes chega a constituir uma teo-
logia moralmente tranquilizadora, comparvel ao fervor
dogmtico do socialismo".37
Pelo visto, a necessria "teologia moralmente tranquilizado-
ra" somente se alcana quando todas as preocupaes morais
encontram uma soluo automtica atravs dos mecanismos
espontneos da "racionalidade econmica". Uma vez atingido
este plano da confiana plena na obteno dos melhores re-
sultados humanizadores por obra e graa dos mecanismos da
livre iniciativa econmica, e convenientemente ocultada a sa-
cralizao desses mecanismos em si mesmos, essa teologizao
radical pode at mesmo declarar-se a-teolgica e puramente
secular. Isto cria a cmoda possibilidade de insurgir-se contra
outras teologas, propugnadoras de objetivos sociais conscien-
tes. Elas podem, ento, ser acusadas de "mitopoticas", por-
que buscam
" . . . a transformao de bens econmicos em tabus ideo-

lgicos . . . uma 'sacralizao do profano' pior que a profa-
nao do sagrado". 38
Os cientistas sociais, propensos a fugir da "racionalidade

econmica", ficam avisados de que
" . . . os economistas propendem a considerar seus colegas
da rea social mais 'artistas' que 'cientistas', por menor
possibilidade de matematizao dos teoremas".39
Quanto aos telogos e eclesisticos progressistas, o comen-

trio curto e grosso:
37. CAMPOS, Robeito, Ensaios imprudentes. Rio de Janeiro, Record, 1987,

p. 195; o lema citado, p. 130 (grifo nosso).
38 Ibid., p. 23.
39. Ibid., p. 29.
(A Teologia da Libertao de Fiei Leonardo Boff:) "Uma
ingenua e beata admirao pelo sistema coletivista de dis-
tribuio da renda".
"O que vejo nas discusses eclesisticas no Brasil urna
profunda ignorancia dos mecanismos do mercado, sobre os
quais assenta o capitalismo".40
D-se, sem a menor cerimnia, um salto acrobtico, da pe-

culiaridade do debate da Escolstica sobre o "preo justo" a
temas atuais bastante diferentes, e no se deixa de sugerir
uma alternativa racional opo pelos pobres:
"Quando ouo falar em preo justo, lucio razovel, fico

horrorizado, porque j se dizia na Idade Mdia: s a Deus
lcito conhecer o preo justo".
"A rigor ningum pode optar diretamente pelos pobres. A
: opo que se tem que fazer pelo investidor, que cria
emprego para os pobres". 41
Vimos, assim, como se articula, desde o interior de uma

determinada forma de conceber a "racionalidade econmica",
um veto cabal a todo tipo de formulao de metas sociais
conscientemente assumidas. Isto se d, no necessariamente
por oposio a benefcios sociais para todos; pelo contrrio,
porque j se tem uma soluo para isso, porque se cr
que os mecanismos do mercado resolvero tais questes. Essa
via tida como a nica "racional", que j no requer com-
provaes ou testes. A partir dessa crena, pode-se invalidar
qualquer reclamo de justia social. Ficam despotenciados
todos os apelos sociais das encclicas e documentos similares.
Deseja-se um exemplo ilustrtivo? Refere-se segunda reda-
o do Documento dos Bispos Catlicos dos EUA.
"Suponhamos que exigssemos que se testasse a afirmao

" (dos bispos) de que 'os atuais nveis de desemprego so
moralmente inaceitveis'. Como poderamos proceder? A
40. CAMPOS, Roberto, Guia para os perplexos. Rio de Janeiro, Nrdica, 1988,
p. 169, 171.
41. ibid., p, 138, 142.
que deveramos apontar, que argumentos usaramos para
persuadir os bispos de que de fato so eles que esto equi-
vocados, e que os atuais nveis de desemprego, na realidade,
so perfeitamente aceitveis de um ponto de vista moral?
No creio que os bispos ou quaisquer outras comisses ou
peritos, que se pronunciaram ultimamente acerca da pers-
pectiva crist em relao vida econmica, pudessem dar
qualquer resposta satisfatria a tal questionamento".42
Porque "transaes despersonalizadas so a caracterstica

essencial da economia". E acabada est a discusso!
7. O OCULTAMENTO MAIOR:
O DA TEOLOGIA SUBJACENTE
Na sua origem, o paradigma econmico, que estamos ana-

lisando, surgiu acompanhado de um grande nmero de ele-
mentos teolgicos explcitos. Pode-se rastrear, desde bem atrs
na Idade Mdia, os incios de uma profunda transformao
na imagem ou concepo de Deus. Rompe-se, aos poucos, com
uma viso relativamente esttica de um Deus-da-ordem em
direo a um Deus-Providncia, ou um Deus das contingn-
cias mutveis da histria. Com a virada bastante abrupta para
a modernidade, sobrevivem, por algum tempo, curiosas super-
posies de imagens estticas (o Grande Arquiteto ou o
Grande Relojoero da ordem csmica) e imagens dinmicas
(uma redefinio profunda do conceito de Providncia). Cer-
tamente no igual a noo de Providncia Divina dos anti-
gos pensadores greco-romanos e a que aparece, ostensivamen-
te no incio e cada vez mais camuflada depois, no interior
do pensamento econmico. H indcios sugestivos no sentido
de que a prpria imagem da Providncia Divina difere: muito:
os telogos e pregadores, quando retomam enfaticamente esta
imagem, nos sculos XVII a XIX, parecem estar claramente
defasados em relao aos recursos eventuais de economistas
a essa imagem. Estamos simplesmente enunciando uma hip-r
42. HEYNE, Paul, "Christianity and 'the Economy'", in: This Worl,
inverno/1988, 26-39, cit p. 27.
tese ainda pouco pesquisada.43 Os telogos e pregadores, nos-
tlgicamente presos a ordens estticas, utilizam Uma linguagem
que, na medida em que encontravam eco nos fatos sociais,
j havia adquirido ressonncias dinmicas.
Nosso assunto, nesta seo, se refere ao crescente oculta-
mente dos supostos teolgicos, na evoluo do pensamento
econmico, at o ponto de essa teologia ficar completamente
submersa e subjacente, sub-repticiamente incorporada s cate-
gorias seculares da linguagem econmica. Por ser este o ponto
que nos interessa destacar, no nos deteremos em muitos
exemplos da presena explcita da teologia na origem do pa-
radigma econmico burgus. Interessa-nos muito mais a teo-
logia invisibilizada, implcita, subjacente. verdade que o
pensamento burgus jamais desdenhou de todo o suporte teo-
lgico explcito. No final do sculo XVIII e no incio do
sculo passado houve teologizaes incrivelmente explcitas
(R. Malthus, o arcebispo Richard Whately e muitos outros)
e uma vasta literatura "popular", de cunho religioso, em
apoio ao paradigma econmico burgus. Os centros neocon-
servadores e neoliberais se esmeram, hoje, em recolher teste-
munhos desse apoio "cristo", sobretudo quando de autorida-
des eclesisticas, ao capitalismo. Veja-se, por exemplo, como
o arcebispo norte-americano William Temple recolhia, numa
formulao compacta, a essncia do paradigma:
"A arte de governar , efetivamente, a arte de ordenar de

tal modo a vida que o interesse prprio propicie o que a
justia requer". 44
Valham dois exemplos da teologia explcita, nos incios:

Pierre Le Psant, Sieur de Boisgillebert: "A opulncia, que
se encontra base de todos os assuntos, existe unicamente
por disposio de uma Providncia Superior, que a susten-
43, FRANGIOTTI, Roque, A doutrina tradicional da Providncia. Implicaes

sociopolticas.
So Paulo, Ed. Paulinas, 1986 (of. a a bibliogr.: o autor, la-
mentavelmente, no priorizou a lit. econmica em seu estudo bastante sucinto);
VINER, Jacob, The Role of Providende in the Social Order. Philadelphia,
American Philosophical Society, 1972, esp. caps. 2 e 3, e seu ait. "Adam
Smith", in: International Encyctopaedia of the Social Sciences, vol. 14, London,
MacMillan, 1968.
44. TEMPLE, William, Christianity and Social Order, New York, Seabury,
1977, p. 65 (1* ed., 1942).
ta, assim como torna frutfera a produo do solo, no
havendo, por isso, nem um s momento, nem um nico
mercado no qual essa Providncia deixe de atuar".
Franois Quesnay: "Toda a mgica da sociedade bem or-
denada consiste no fato de que o homem trabalha para ou-
tros, enquanto acredita estar trabalhando para si mesmo.
Esta mgica, cujo carter e efeitos gerais so revelados pelo
assunto que estamos estudando, nos mostra que o Ser Su-
premo designou sobre ns, como Pai, os princpios da har-
monia econmica..." 4 5
J em Adam Smith, como nos demonstra Arend Th. van

Leeuwen em seu minucioso estudo, a coisa bastante diferen-
te. Voltaremos, mais adiante, s implicaes profundas da
sua teologia da "Mo Invisvel" em toda a sua obra econ-
mica. Com a afirmao definitiva do paradigma do interesse
prprio, submerge-se tambm definitivamente a teologia nos
meandros da linguagem econmica. O que, posteriormente,
ainda emerge de forma explcita , cada vez mais, um recur-
so emergencial para legitimaes em casos especficos (por
exemplo, no extremo desprezo aos pobres e na sdica teoria
sacrificai de R. Malthus). O essencial, o que realmente nos
interessa mais diretamente, no est a, mas na inverso dos
temas mais profundos do cristianismo que se opera no inte-
rior do prprio paradigma econmico. Nas sees anteriores
j fomos elaborando fragmentos decisivos a respeito disso.
Trata-se, agora, de dar uma rpida amarrao de conjunto a
tudo isso.
Como sabido, Marx tratou, com admirvel profundidade,
dessas inverses teolgicas, na sua teoria do fetichismo. Arend
Th. van Leeuwen nos d a entender que as chaves interpre-
tativas fornecidas por Marx vo realmente ao fundo do pro-
cesso teologizante do pensamento burgus, revelando-nos a
substncia teolgica da "religio econmica" do capitalismo.
Somos da opinio de que esta porta de entrada da maior
importncia para desocultar o carter idoltrico da economia. ^
45. Apud ROUTH, G., op. cit, p. 58, 75
46. DUSSEL, Enrique. "El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx:
elementos para una teora general marxista de la religin", in: Cristianismo y
sociedad, n. 85/1985 , 7-60 (cf. bibliogr. ai citada); Id., Uma filosofia da religio
antifetichista (vol. V de: Para uma tica da libertao latino-americana). . So
Paulo, Ed. Loyola/Ed. UNIMEP, 1984; ASSMANN, II /MATE. R , Sobre la
religin, tomo I: Marx e Engets. Salamanca, Ed. Sigeme, 2 ed., 1979.
O que Marx nos mostra, no entanto, , antes de mais nada,
a maneira como se processa a inverso de toda a realidade
na economia burguesa. As categorias do pensamento econ-
mico burgus e a prpria realidade econmica em funciona-
mento invisibilizam o real. As mercadorias, o dinheiro e o
Capital se personalizam como agentes ativos, e as pessoas se
transformam em coisas (reificao) movidas por esses fetiches.
Aqui nos interessa mostrar onde foi que Marx parou, ou

o que foi que no interessou a Marx fazer. Em termos talvez
exageradamente simplificadores, diramos que Marx iluminou,
sobretudo, o carter essencialmente dinmico das categorias
fetichizadoras do pensamento econmico e da realidade corres-
pondente. Marx mostrou que o capitalismo um reino d
deuses sumamente ativos, dinmicos, processuais. Sua caracte-
rstica fundamental a perversa infinitude. Todos os concei-
tos e as prprias teorias especficas da economia burguesa
tm uma marca de infinito, de ilimitado. At a vai, e j
muito, o De natura deorum Capitalis (aluso nossa famosa
obra de Ccero) de Marx. Por razes diversas, no parece
haver preocupado, em demasia, a Marx a inverso detalhada
das verdades fundamentais do cristianismo nesse processo.
Em outras palavras, a inverso da imagem de Deus, a inver-
so do preceito do amor ao prximo-, a reviravolta em prati-
camente todas as virtudes (os pobres passam a soberbos e
invejosos, enquanto os ricos se transformam em humildes ser-
vidores) , os vcios privados se tornando virtudes pblicas,
enfim, a metamorfose radical da mensagem crist tudo
isso, como importante segunda parte do De natura deofum
1
Capitalis, no foi elaborado por Marx. ::
Vamos a alguns exemplos quase banais. Quem nos acom-

panhou at aqui percebeu a nossa insistncia no que nos pa-
rece uma perverso radical do cristianismo: a fixao do ca-
minho para o amor ao prximo no interesse prprio, mas isto
de um modo tal que qualquer outra concepo do amor ao;
prximo fica radicalmente desvalorizada no plano econmico,.
sobrando apenas a tolerncia para eventuais gestos beneficen-
tes na privaticidade dos indivduos, da vida ntima na fa-
mlia ou em grupos de amizade. Quando se entende o que
isto significa, comea a aparecer, numa luz bastante nova, o
carter, funcional ao sistema, das linguagens microprocessuais
(pessoa, comunidade, etc.), enquanto permanecem desrelacio-
nadas de um questionamento crtico da economia e da vida
global dos homens na sociedade.
Com a imagem de Deus sucedeu algo sumamente estranho.
De acordo com a lgica do paradigma econmico coisa
que ficava sumamente clara numa das citaes de Roberto
Campos, na seo anterior o Deus dos Pobres, para poder
,ser realmente o Deus dos Pobres, s tem uma sada: ser o
Deus dos Ricos, porque apostar no interesse prprio dos agen-
tes econmicos a nica maneira de ser Providente, no plano
da economia. Na parte que seguir, sobre o mercado, isto fi-
car ainda mais claro.
Passemos a usar, agora, uma linguagem mais provocativa
para ressaltar melhor alguns aspectos, correndo o risco das
evidentes limitaes de uma linguagem com essas caracters-
ticas. A economia burguesa se resume, evanglicamente, na
milagrosa descoberta de uma capacidade ilimitada de desen-
cadear o amor entre os homens. Quem obedece plenamente
aos impulsos do seu interesse prprio e se insere, competiti-
vamente, os mecanismos do mercado pode estar tranqilo de
que encontrou a melhor maneira de fazer o bem a seus se-
melhantes. Ningum poder proporcionar-lhe uma proposta
melhor do que esta. As teorias econmicas vm em seu aux-
lio, como mensagens reconfortantes para que se sinta bem,
saboreando a alegria de estar servindo de modo eficiente aos
demais seres humanos. Ningum lhe proibir alguma caridade
adicional, no plano da sua vida privada. Mas isto fica intei-
ramente sua livre escolha, contanto que no infrinja a "ra-
cionalidade econmica" dos seus negcios. Deve resistir, com
tenacidade, a quaisquer propostas alternativas sobre o modo
de conceber a eficcia do amor ao prximo, no plano da
economia. ,
:
A "religio econmica" tambm resolveu uma outra rea
de problemas, com os quais se perdeu muito tempo intil
no passado: a questo do pecado. Nossos pecados esto a
para serem usados como matria-prima do amor ao prximo.
Os homens costumam sentir um certo mal-estar com sua fini-
tude, suas limitaes e as contingncias que estrangulam nossos
mais lindos sonhos, Tudo isso lamentavelmente real, mas
no deveria destruir a ilimitada confiana que temos na sa-
bedoria objetiva dos mecanismos econmicos. A questo ser
suficientemente humilde e confiante, e sempre atento aos
imperativos da racionalidade econmica. Quem procura fazer
isso, no deve temer. Alis, a virtude bsica, a ser apren-
dida da prpria natureza do interesse prprio, a criativi-
dade, ou seja, a iniciativa na concorrncia implacvel com os
demais seres criativos. A liberdade consiste nisto, e no em
opes utpicas em relao a outras maneiras de organizar
a economia e a sociedade.
A "religio econmica" tem isto de reconfortante: ela

soube dar vida e dinamismo s mais antigas verdades das re-
ligies e, em particular, s do cristianismo. A economia soube
recolher, amarrar num feixe todos esses velhos sonhos reli-
giosos. Faltavam-lhes mecanismos de implementao prtica.
Depois que 6 paradigma econmico descobriu o caminho ver-
dadeiro, todos esses velhos sonhos religiosos explodem fecun-
damente em todas as direes. Que se nos releve a imagem
ousada: algo s comparvel com o big-bang, a exploso
inicil que deu origem ao universo. Uma fascinante exploso
da caridade.
Tambm os atos devocionais da "religio econmica" so

muito mais gratificantes. Eles sucedem no corao da vida
"real, inseridos na lgica sbia do mercado. Quem religioso,
neste sentido da "religio econmica", pde despedir-se defi-
nitivamente das falsas angstias da religiosidade pr-capitalist.
O novo deus expansivo, um deus semper maior, e agra-
dvel viver sob os auspcios de um deus to propcio, cujos
desgnios se executam providencialmente, sem que a gente
tenha que estar consciente a respeito das metas por escolher.
A "liberdade de escolher" (aluso ao famoso livro de Milton
e Rose Friedman) consiste em no precisar escolher, a no
ser na racionalidade mida da competitividade no mercado.
Nunca houve antes uma religio to satisfatria para o desejo
do prazer, natural ao ser humano, e to firmemente inserido
no interesse prprio. Nada mal que continuem existindo outras
formas institucionais de religio, a religio das Igrejas. Mas
esta j no a trilha principal por onde passam as experin-
cias religiosas. So socorros complementares, que sempre guar-
dam uma certa utilidade. Se no fosse to ofensivo para as
Igrejas, poderamos at dizer que a elas lhes toca ocupar-se
de relaes teologais com aspectos menos essenciais de deus
e da religio. Uma certa defasagem das Igrejas deve ser vista
com tolerncia e compreenso porque, afinal, as Igrejas tm
ritos de certa beleza artstica que emociona, embora seus sa-
cramentos sejam muito estticos, quando comparados com os
sacramentos dinmicos da "religio econmica".
Agora, a coisa mais fantstica na "religio econmica"

que ela opera com todas essas profundas experincias devo-
cionais sem precisar apresentar-se como religio. Alis, ela
funciona muito melhor quando a gente nem se d conta de
que est realizando atos devocionais e tendo experincias de
carter religioso. O deus dessa "religio econmica" detesta
aparecer, de uma infinita modstia, apesar de estar ativo,
to poderosa e providencialmente, em tudo o que se refere
economia.
Que o leitor nos desculpe os excessos (?) desse jogo de

ironias. A idia bsica, que quisemos transmitir, a de que
economia, que obedece ao paradigma anteriormente descrito
um ingente processo de idolatria, da qual os atores no
tomam conscincia porque se trata da teologizao do prprio
cerne da economia. O ocultamente dessa teologia econmica
corresponde ao ocultamente dos pressupostos autovalidantes
do conjunto e das diferentes partes do pensamento econmico.
E o ocultamente maior ou, se quiserem, o nvel mais profun-
do dos pressupostos ocultados.
ENSAIO TEMATICO
O SIGNIFICADO DOS CRITERIOS

DE DECISO ECONMICA *
(Franz /. Hinkelammert)
Advertncia prvia
As consideraes seguintes sobre o entrelaamento da po-

ltica do desenvolvimento, do meio ambiente e da paz tentam
formular esta sua conexo interna a partir de um elemento
que, do ponto de vista dos pases subdesenvolvidos, se mostra
cada vez mais como decisivo: trata-se do problema do desem-
prego. Mais do que nos pases desenvolvidos centrais, o de-
semprego torna-se o problema decisivo na poltica econmica
dos pases subdesenvolvidos. O resultado que a pauperiza-
o crescente nestes pases s pode ser entendida como uma
conseqncia do desemprego e que a represso poltica e po-
licial orientada cada vez mais para a supresso das muitas
conseqncias do desemprego em massa, que em muitos pases
chega a cifras em torno de 40% da fora de trabalho. Do
ponto de vista dos pases subdesenvolvidos, o desemprego apa-
rece, de maneira crescente, como a ameaa principal para o
sistema capitalista mundial, sem negar que tambm nos lti-
mos anos se transformou num problema-chave do capitalismo
nos pases desenvolvidos centrais.
Este fato tem uma influncia decisiva sobre o carter dos

movimentos revolucionrios nos pases subdesenvolvidos. J
no so compostos predominantemente pelo proletariado orga-
nizado e sim por grupos sociais excludos do status de um
proletariado integrado e garantido por relaes de trabalho
duradouras e_de longo prazo. A dinmica revolucionria parte
antes de grupos que vivem em relaes de trabalho sumamen-
* Conferncia proferida aos 5-64982 no "Frum fuer Frieden, Oekologie und

Entwicklung" do Gustav Stresemann-Institut, Bonn, e da redao do jornal
Entwicklungspolitik (EPD), Frankfurt, com o ttulo: "Condies estruturais para
uma poltica do desenvolvimento, do meio ambiente e da paz".
te precrias, que no permitem uma existncia humana segu-
ra. Mesmo o termo "desemprego" pouco exato, porque ele
pressupe relaes de trabalho predominantemente duradouras.
No entanto, esta no a situao da maioria da populao
dos pases subdesenvolvidos.
O fato de este subproletariado se ter tornado um novo
grupo dinmico ficou claro especialmente na Amrica Central,
na revoluo sandinista da Nicargua, na qual o subproleta-
riado toma a iniciativa e o proletariado propriamente dito
apenas participa de uma maneira muito mais espordica. Algo
parecido ocorre hoje na situao de El Salvador e da
Guatemala.
Esta situao de fundo levou a uma mudana das expres-
ses ideolgicas de tais movimentos revolucionrios. Cada vez
mais o direito vida se transforma num critrio decisivo
e numa exigncia primordial a partir da qual a sociedade
atual entendida como uma sociedade que condena morte
a maioria de seus membros. O direito vida implica, natu-
ralmente, o direito contra as arbitrariedades da polcia e dos
aparelhos estatais, mas entendido, sobretudo, como o direito
de viver numa sociedade em que cada um de seus membros
possa satisfazer suas necessidades bsicas atravs de um tra-
balho seguro. No resta dvida de que esta forma do direito
vida incompatvel com a existncia da sociedade burguesa
capitalista e, portanto, tende a levar afirmao de movimen-
tos socialistas revolucionrios. Contudo, em seu centro se
encontra um movimento radical de reforma, que no se dirige
tanto nacionalizao dos meios de produo mas sobretudo
a uma planificao econmica capaz de garantir o direito
vida, em oposio a um mercado que considerado como
uma ameaa para a vida humana.
Ao direito vida, assim entendido, corresponde um con-
ceito de liberdade segundo a qual as possibilidades materiais
da existncia humana so a condio de uma sociedade livre,
sua base material, sem a qual no possvel a liberdade
humana.
Especialmente na Amrica Central, mas tambm em toda
a Amrica Latina com sua forte tradio crist, esta nfase
especial no direito vida encontrou uma expresso especifi-
camente religiosa. A interpretao tradicional do cristianismo
na Amrica Latina enfatiza a morte, o que evidente par-
ticularmente na nfase que a religiosidade popular d Se-
mana Santa e Sexta-feira Santa. No h nenhuma outra
regio no mundo onde o cristianismo foi entendido, to ex-
clusivamente, como religio da cruz como o , exatamente,
na Amrica Latina. A celebrao da Semana Santa tem sido
0 centro da religiosidade e ela termina na Sexta-feira Santa,
sendo que o Domingo da Ressurreio no desempenha quase
nenhum papel. Na medida em que aparecem movimentos po-
pulares que lutam por uma nova sociedade baseada no di-
reito de todos vida, ocorre uma transformao interna deste
aspecto central da religiosidade popular. Durante os anos se-
tenta se percebe cada vez mais a ressurreio como o centro
do cristianismo e se chega a transformar assim a celebrao
da Semana Santa. Enquanto na ideologia poltica dos movi-
mentos populares a polaridade vida ou morte chega ao pri-
meiro plano, na medula da religiosidade popular aparece esta
mesma polaridade, mas na forma de ressurreio e cruifixo.
A ressurreio aparece como vitria sobre a cruz, a vida como
vitria sobre a morte e a nova sociedade com o direito.
vida como sua base material, como antecipao da terra nova,
que sempre foi o pano de fundo de esperana da ressurreio
na tradio crist.
A anlise que segue a tentativa de mostrar este critrio

do direito vida como critrio central para a discusso das
condies estruturais de uma poltica do desenvolvimento, d
meio ambiente e da paz.
1 O significado dos critrios de deciso econmica

(sistema de coordenao da diviso social d trabalho)
A poltica.do desenvolvimento, do meio ambiente e d paz

pressupe aes concretas orientadas para o desenvolvimento,
para a proteo do meio ambiente e para a paz. Trata-se de
uma atividade que tem que ser orientada segundo critrios
de deciso. Esses critrios se referem, por outro lado, a tudo
o que tem que ser feito em favor do desenvolvimento, do
meio ambiente e da paz. Mas, por outro lado, estes mesmos
critrios condicionam as medidas que podem ser tomadas.
Estas medidas possveis no dependem apenas de nossa dispo-
sio subjetiva ou da quantidade de meios dos quais podemos
dispor. Alm desta disposio subjetiva e objetiva, faz falta
contar com um sistema de decises ou sistema de coordena-
o da diviso social do trabalho, dentro do qual seja factvel
uma poltica que realmente garanta o desenvolvimento, a
proteo do meio ambiente e a paz. Neste sentido podemos
e devemos conceber as relaes de produo capitalistas Ou
socialistas como sistemas de coordenao de uma diviso so-
cial do trabalho dentro das quais apenas podem ser realizadas
determinadas metas, enquanto outras so excludas pelo sim-
ples fato de que sua realizao levaria ao conflito com a pr-
pria existncia do sistema de coordenao e, portanto, com
as relaes de produo correspondentes. Os processos de de-
ciso esto estreitamente ligados com sistemas de coordena-
o da diviso social do trabalho, com as relaes sociais de
produo e com os sistemas de propriedade. Expressam os cri-
trios formais de todas as aes possveis dentro de um siste-
ma dado e, por seu formalismo, excluem a realizao de de-
terminados fins na medida em que estes no so factveis
dentro do sistema de deciso estabelecido.
Estes sistemas de coordenao da diviso social do trabalho

so constitudos a partir de critrios de deciso de carter
formal que so institucionalizados no sistema de coordenao.
Desta maneira constitudo, o sistema de coordenao corres-
pondente s relaes capitalistas de produo a partir do cri-
trio dos lucros como critrio formal de deciso. Este critrio
no orienta, necessariamente, para a maximizao absoluta dos
lucros. Orienta para o lucro no sentido de que no se podem
realizar aes de qualquer ndole, orientadas para qualquer
fim, sem poder esperar um lucro mnimo correspondente. Da
se segue a pergunta bvia: em que grau esta orientao, para
o lucro influi sobre os fins da atividade subordinada esta
orientao e em que grau exclui determinados fins.
O critrio do lucro no o nico critrio formal de deciso
a partir do qual se pode constituir o sistema de coordenao
da diviso social do trabalho. O critrio formal de deciso
contrrio ao critrio do lucro o critrio do crescimento, que
tambm pode ter a forma de maximizao absoluta do cresci-
mento, sem que isso seja necessrio. Enquanto o critrio do
lucro parte do resultado quantitativo do lucro empresarial, o
critrio do crescimento parte do resultado quantitativo da
economia inteira. Este critrio to formal como o critrio
do lucro e, do mesmo modo que este, s pode ser expresso
em termos de dinheiro e de preos. s relaes de produo
socialistas corresponde um sistema de coordenao que cons-
titudo por este critrio formal do crescimento econmico. Os
critrios formais do lucro e do crescimento podem descrever
os sistemas de coordenao correspondentes s relaes de
produo capitalistas ou socialistas em forma polarizada.
Isto implica que um sistema de coordenao, orientado pelo

critrio do lucro, produz determinados processos de cresci-
mento, ao passo que um sistema de coordenao, orientado
pelo critrio do crescimento, tem que levar em conta a ren-
tabilidade de suas empresas. Contudo, nosso problema o
seguinte: em que medida as metas polticas so condiciona-
das pelo prprio sistema de coordenao e em que medida
estes sistemas de coordenao so compatveis, promovem ou
impossibilitam uma poltica eficaz do desenvolvimento, do
meio ambiente e da paz?
2. O lucro como critrio de deciso:

as conseqncias para a poltica do desenvolvimento,
do meio ambiente e da paz
A teoria e a ideologia burguesa esto orientadas, hoje em

dia, quase exclusivamente para a justificao do sistema de
coordenao da diviso social do trabalho, constitudo pelo
critrio do lucro. No se tematiza diretamente o conflito pos-
svel entre as metas polticas ou econmicas e a existncia do
sistema de coordenao em questo. Trata-se, porm, de fazer
a seguinte pergunta: at onde as metas da poltica do de-
senvolvimento, do meio ambiente e da paz, que se seguem
da necessidade da sobrevivncia da humanidade e de cada
um dos seres humanos, so compatveis com a existncia de
um sistema de coordenao capitalista da diviso social do tra-
balho, orientado pelo critrio do lucro? Se no o fossem,
haveria um conflito entre a existncia da sociedade burguesa
e a sobrevivncia da humanidade.
Apesar de as teorias burguesas jamais expressarem aberta-

mente este conflito, elas esto impregnadas de sua possibili-
dade. Sem mencionar a possibilidade do conflito, esto cons-
tantemente dedicadas tentativa de demonstrar que o sistema
de coordenao das sociedades burguesas no exclui a reali-
zao de determinadas metas. Por isso se insiste em seu ca-
rter completamente universal. Desta maneira o mencionado
conflito est presente na teoria burguesa por sua ausncia.
Para a discusso decisivo partir do critrio de lucro como
constituinte de um sistema de coordenao da diviso social
do trabalho e no simplesmente do tamanho dos lucros. Nos
conflitos em torno de uma poltica eficaz do desenvolvimento,
do meio ambiente e da paz, no se trata simplesmente dos
altos lucros de determinadas indstrias, seja no caso da po-
ltica de desenvolvimento dos lucros do capital estrangeiro
nos pases do Terceiro Mundo, no caso da poltica do meio
ambiente, dos lucros da indstria atmica ou qumica e, no
caso de uma poltica da paz, dos lucros da indstria de arma-
mentos. Pelo menos no se trata apenas destes lucros, mas da
existncia de um sistema de coordenao constitudo pelo cri-
trio formal dos lucros.
Para discutir esta problemtica do sistema capitalista de
coordenao da diviso social do trabalho, temos que introdu-
zir um elemento at agora no mencionado: a crise econ-
mica mundial atual como demonstrao da incapacidade do
sistema capitalista de garantir o pleno emprego e uma distri-
buio adequada de renda. Considerado do ponto de vista do
sistema de coordenao, o sistema capitalista no pode realizar
metas como o pleno emprego ou uma distribuio de renda
que permita a satisfao das necessidades bsicas.
Pode falar de tais metas mas no pode realiz-las. Diante
das exigncias correspondentes, toma-se perfeitamente inflex-
vel. O sistema capitalista tem sua flexibilidade, unilateralmen-
te, em sua capacidade de produzir um ou outro produto e
de aplicar uma ou outra tecnologia, mas no que se refere ao
emprego e distribuio de renda trata-se do sistema econ-
mico menos flexvel que jamais existiu. Portanto, na medida
em que medirmos a racionalidade de um sistema econmico
por estes critrios, o sistema capitalista tambm o sistema
mais irracional e destruidor que jamais existiu.
As teorias econmicas burguesas do conta parcialmente
desta inflexibilidade. Mas evitam a discusso. O neoliberalis-
mo atual apresenta, ento, o desemprego como conseqncia
de salrios altos demais e a pauperizao como conseqncia
da poltica da redistribuio da renda. Contra toda evidncia
emprica se torna a assinalar o mercado como o lugar ideal
da realizao de qualquer meta humana. E continua a ideo-
logia do mercado total: o mercado pode tudo mas no dei-
xado livre. Se se deixasse o mercado agir, estes problemas
no existiriam. Diante do desemprego e da pauperizao s
segue, precisamente, a tese: mais mercado. Uma vez assumido
este ponto de vista, segundo o qual aqueles problemas que
o mercado cria parecem solucionveis pelo mercado ttal,
muda-se radicalmente a viso da poltica do desenvolvimento,
do meio ambiente e da paz. Elas so apresentadas agora
como verdadeiras perturbadoras de nossa capacidade de solu-
cionar nossos problemas. A poltica do pleno emprego e s
sindicatos so declarados os verdadeiros causadores do desem-
prego, o movimento para a paz um obstculo paz, a pro-
teo do meio ambiente a causa do perigo para o meio
ambiente, a poltica do desenvolvimento o obstculo princi-
pal do prprio desenvolvimento. Atravs desta transformao
pseudodialtica, a ideologia neoliberal pode convencer, muitas
vezes, muito alm da prpria burguesia. Esta capacidade de
convico aumenta, precisamente em tempos de crise econmi-
ca aberta, na medida em que consegue manter fora de vista
as possveis solues socialistas.
Aparentemente j no se trata de um conflito entre trabalho

e capital mas entre o mercado como sistema de coordenao
da diviso social do trabalho, por um lado, e os perturbado-
res, os utopistas, os caticos, os subversivos, etc. Desta ma-
neira o conflito transformado de tal forma que pode arras-
tar a prpria classe operria para o neoliberalismo: de um
lado os operrios e de outro os movimentos sociais em favor
de uma nova poltica do desenvolvimento, do meio ambiente
e da paz. Pelo menos esta a inteno ideolgica.
Esta ideologia burguesa procura transformar o desespero

pela perda dos postos de trabalho em agresso contra os mo-
vimentos pelo desenvolvimento, pela proteo do meio ambien-
te e da paz. Com este pano de fundo se pode explicar por
que as iniciativas contra a produo de armamento, contra
a energia atmica ou contra a destruio das florestas se
transformam, aparentemente, num perigo para os postos de
trabalho, com o resultado de que a preocupao pelos postos
de trabalho seja orientada em favor da produo de arma-
mentos, da destruio do meio ambiente ou da atividade ili-
mitada do capital internacional nos pases do Terceiro Mundo.
O conflito em torno do desemprego no aparece mais como
um conflito originado pelo sistema capitalista de coordenao
da diviso social do trabalho e sim como um conflito entre
os trabalhadores por um lado, e os movimentos pelo desen-
volvimento, pelo meio ambiente e a paz, por outro. Enquanto
na realidade o desemprego precisamente um indicio-chave
do fracasso deste sistema capitalista de coordenao, a ideo-
logia burguesa o transforma numa fonte de agresso contra
estes movimentos.
No entanto, a eficcia desta ideologia pressupe que a f

no mercado tenha se transformado numa espcie de senso
comum, o que implica que uma possvel alternativa socialista
seja a priori excluda. Isto implica a crena de que a falta
de mercado a causa do desemprego e no o sistema de
coordenao baseado no- mercado. A discusso ideolgica gira,
portanto, exatamente em torno deste ponto, que se torna de-
cisivo para as possibilidades de uma poltica do desenvolvi-
mento, do meio ambiente e da paz. Esta poltica dever fazer;
exatamente da poltica do emprego, sua base se quiser alcan-
ar suas metas. Trata-se, porm, de uma poltica do emprego
baseada numa mudana do prprio sistema de coordenao,
da diviso social do trabalho, que liberte da priso do mer-
cado e de uma adorao cega do crescimento econmico.
Sempre e quando se procurar a soluo do problema do

emprego na expanso ilimitada do mercado se identificar,
necessariamente, um aumento do emprego com um aumento do
crescimento econmico. Ser considerado mais mercado =
mais crescimento, mais crescimento = mais emprego, com o
resultado de que agora se podero mobilizar s trabalhadores
em nome do crescimento econmico, contra seus prprios
interesses no desenvolvimento, na proteo do meio ambiente
e da paz.
3. A taxa de crescimento como critrio formal de deciso:

a competio dos sistemas sociais
J tnhamos dito que o sistema de coordenao da diviso

social do trabalho das sociedades capitalistas constitudo a
partir do critrio do lucro. Estas sociedades produzem taxas
de crescimento econmico sem que estas se tornem critrios
formais de deciso. Se uma economia capitalista procura o
aumento das taxas de crescimento, ela s o pode fazer influin-
do sobre o lucro e esperando que isso tenha tambm influn-
cia sobre as taxas de crescimento. No uma relao direta
com a taxa de crescimento porque isso suporia um planeja-
mento econmico incompatvel com a economia capitalista.
Se so pedidas altas taxas de crescimento numa economia
capitalista, isso um eufemismo de lucros altos e da exign-
cia do mercado total. Crer que altas taxas de crescimento
podem solucionar o problema do emprego apenas uma va-
riante da crena de que o mercado total solucionar o pro-
blema do emprego.
A soluo do problema do emprego no depende do tama-

nho do investimento nem da taxa de crescimento. O emprego
depende das relaes sociais de produo e, portanto, do sis-
tema de coordenao da diviso social do trabalho. Um siste-
ma capitalista de coordenao no pode assegurar uma situa-
co de pleno emprego. O tamanho dos investimentos e da
taxa de crescimento ou em geral a disposio dos meios
de produo no determinam o emprego mas a produti-
vidade mdia do trabalho numa economia e, portanto, sua
renda mdia. Querendo-se garantir o emprego, isto pode ser
feito exclusivamente pela criao de um sistema de coordena-
o da diviso social do trabalho, no qual o pleno emprego
seja uma meta factvel.
Nos pases socialistas surgiram a partir de novas rela-

es sociais de produo sistemas de coordenao da di-
viso social do trabalho que acabaram resultando numa maior
flexibilidade, em relao ao emprego e a distribuio de renda,
do que os existentes nas sociedades capitalistas. Os sistemas
socialistas de coordenao tm sido eficazes em sua poltica
do emprego. Trata-se de sistemas de coordenao que so cons-
titudos a partir da taxa de crescimento como critrio formal
de deciso, o que pressupe a vigncia de uma planificao
econmica global. Desta maneira o emprego e a distribuio
de renda ;se tornam objeto direto de decises econmicas e
no simplesmente uma conseqncia direta de decises orien-
tadas pelo lucro. No obstante, tambm aqui o emprego no
diretamente o critrio formal de deciso e sim a taxa de
crescimento. No entanto, a orientao das decises econmi-
cas pelo critrio formal da taxa de crescimento permite uma
deciso direta sobre emprego e distribuio da renda.
Para explicar este papel do critrio formal do crescimento

podemos recorrer ao exemplo do assim chamado crescimen-
to zero. Tomando este caso terico de um crescimento zero,
podemos sustentar que tal economia s pode ser possvel numa
sociedade em que o sistema de coordenao da diviso social
do trabalho seja orientada pelo critrio formal de crescimen-
to. Apenas num sistema de coordenao como este seria poss-
vel a deciso poltica em favor de um crescimento zero. Um
sistema capitalista de coordenao no pode tomar tal deci-
so porque no cabe em suas possibilidades de deciso. De-
cide sobre lucros, no sobre taxas de crescimento. Pode ter
um crescimento at negativo, ou nenhum crescimento, mas
no pode organizar a economia para um crescimento zero. Se
numa economia capitalista no h nenhum crescimento, isto
, normalmente, um sinal de crise e, portanto, uma catstrofe.
Um crescimento zero pressupe pleno emprego, o qual, por
sua vez, pressupe um sistema de coordenao capaz de de-
terminar o emprego independentemente das taxas de cresci-
mento e dos lucros.
Com o surgimento de pases socialistas comeou a compe-
tio de sistemas sociais, que foi originada pelo fato de os
diferentes sistemas terem que reconhecer, pelo menos provi-
soriamente, sua existncia. Em sua forma pacfica, esta com-
petio dos sistemas chegou a ser uma competio de cresci-
mento econmico mediante a maximizao das taxas de cres-
cimento. Isto vale especialmente para os pases socialistas que
comearam sua transformao para o socialismo a partir de
uma situao de subdesenvolvimento. Inclusive o conceito de
crescimento econmico e de taxa de crescimento apareceu
pela primeira vez na Unio Sovitica dos anos vinte e pos-
teriormente assimilado pelas sociedades capitalistas. Alcanar
e passar os pases capitalistas se tornou o lema desta poltica
e a maximizao do crescimento foi assumida como um pro-
blema de sobrevivncia da prpria sociedade socialista.
Esta competio de crescimento se realiza, da parte dos
pases socialistas, sobre a base de um sistema de coordenao
orientado pelo critrio formal da taxa de crescimento e, da
parte dos pases capitalistas, sobre a base de um sistema de
coordenao orientado pelo critrio formal do lucro. Enquanto
competio de crescimento, no entanto, tem'efeitos de ambos
os lados que muitas vezes so anlogos, em suas conse-
qncias, para a poltica da paz, do meio ambiente e do
desenvolvimento.
A poltica da paz est intimamente ligada com o problema

da corrida armamentista. Tambm no pod haver dvidas de
que esta poltica armamentista esteja em conexo estreita com
a competio de crescimento. Embora a competio de cres-
cimento no seja intrnsecamente uma competio de arma-
mento, ela necessariamente uma competio por uma capa-
cidade produtiva autnoma, que finalmente resulta sempre
tambm numa capacidade produtiva de armamento. Portanto,
competio de ciescimento contm em si um elemento de
ameaa que a transforma, pelo menos potencialmente, numa
corrida armamentista. Na medida em que esta competio de
crescimento contm a competio de sistemas sociais, trans-
forma-se de fato numa corrida armamentista e praticamente
j no possvel separar as duas. Para sustentar a corrida
armamentista, a economia tem que crescer. Por outro lado,
a corrida armamentista transforma-se num elemento integrado
prpria poltica de crescimento. Isso acontece assim preci-
samente pelo fato de que a demanda armamentista aquela
demanda que dinamiza de maneira mais direta a economia
porque a demanda mais direta de produtos dos setores p r o
dutivos tecnolgicamente mais dinmicos. A demanda civil
demanda "civilizada" se dirige de maneira indireta para
estes setores de produo que so mais produtores de meios
de produo e no de bens finais civis. Este elemento dina-
mizador da demanda armamentista no pode ser reduzido
simplesmente ao lucro da indstria armamentista. Por isso
pode explicar por que tambm nos pases socialistas a com-
petio de crescimento solicita, por razes imanentes, uma
alta demanda armamentista.
A competio do crescimento econmico implica maximiza-

o do crescimento. Isso leva ao problema da destruio do
meio ambiente. Ele ocorre porque a poltica de crescimento,
combinada com a corrida armamentista, opera com um hori-
zonte de tempo relativamente curto, que medido em anos
e no em dcadas. Com um horizonte de tempo to curto, a
possibilidade da destruio do meio ambiente parece ser uma
vantagem do crescimento, portanto, tambm uma vantagem d
armamentismo e, por conseguinte, um fator de poder; ao
passo que, a recusa destruio do meio ambiente parece
ser egosmo ou cegueira perante a realidade. No entanto,
realmente, esta competio do crescimento e do armamentis-
mo na verdade um processo de longa durao, cujos parti-
cipantes tm um horizonte de tempo curto. Por isso se produz
um processo de destruio do meio ambiente a longo prazo,
contra o qual a lgica da competio do crescimento ho
admite nenhuma oposio.
Por esta razo uma possvel resistncia contra a destruio
do meio ambiente tem que ser tambm uma resistncia contra
esta lgica da competio do crescimento.
Esta unio de destruio do meio ambiente e de corrida
armamentista na competio de crescimento dos sistemas re-
sulta, finalmente, na tendncia atual que inverte a relao
entre produo civil e militar de tal forma que toda compe-
tio de crescimento se baseia na corrida armamentista, sendo
a produo civil uma espcie de custos indiretos da produo
de armamentos. A produo de armamentos j no limita a
produo civil como- sentido prprio do processo produtivo,
mas a necessidade de uma produo civil que limita a pro-
duo de armamentos, que transformada no verdadeiro
ncleo e sentido do processo produtivo. Comea o carrossel
da morte, que chegou a ser o contedo da poltica da adminis-
trao Reagan na atualidade. Em vez de produzir para viver,
se produz para poder continuar a corrida armamentista.
Esta competio de crescimento dos sistemas sociais impreg-
na, naturalmente, a poltica do desenvolvimento e, com isso,
o mundo inteiro. A participao na competio do crescimen-
to e do armamentismo pressupe um nvel tecnolgico alto,
que os pases subdesenvolvidos no tm e a longo prazo no
tero. Portanto, suas taxas de crescimento potenciais so irre-
levantes para a competio do crescimento. O acesso a estes
pases praticamente monopolizado pelos pases capitalistas
tem importncia apenas para o fornecimento de matrias-
primas e para a transferncia de produtos industrializados
intermedirios para aproveitar o nvel de vida baixo dos pases
subdesenvolvidos. Especialmente a partir da ltima dcada os
pases subdesenvolvidos so reduzidos sempre mais esta
funo, impedindo uma poltica de crescimento econmico
prpria da parte deles. So reduzidos a fornecedores dos fa-
tores naturais importantes para o crescimento dos pases ca-
pitalistas centrais. Enquanto a ideologia de desenvolvimento
dos anos cinqenta e sessenta foi industrializadora, n o s anos
setenta chegou a ser antiindustrializadora e orientada cada
vez mais para ser fornecedora de matrias-primas pra os
pases centrais. Isso causa cada vez mais o desemprego e
pauperizao no Terceiro Mundo.
Por outro lado, a concentrao do crescimento econmico
e do desenvolvimento tecnolgico nos pases centrais leva
formao de um modelo de civilizao que pode reivindicar
cada vez menos um carter universal. Este modelo de civili-
zao baseia-se nas tecnologias que j no podem ser1 esten-
didas a todo o mundo, dada a escassez absoluta dos fatores
naturais. A concentrao do crescimento econmico nos pases
desenvolvidos leva estes pases a um modelo de civilizao
que pressupe continuar tambm com a concentrao do cres-
cimento nestes mesmos pases. O acesso aos fatores naturais
do mundo inteiro se transformou em suposio da existncia
do modelo de civilizao dominante numa pequena parte do
mundo. Dada a limitao, em princpio, dos fatores naturais,
isto leva impossibilidade de estender o modelo de civiliza-
o dominante pelo mundo inteiro. Neste sentido, este modelo
de civilizao no tem um carter universal. Mas, como a
poltica de desenvolvimento dominante est orientada pelo
modelo de civilizao dominante, esta leva a esforos de de-
senvolvimento que jamais podem alcanar sua meta.
4. A superao das contradies
Demonstramos a inter-relao existente entre competio de

crescimento, armamentismo, destruio do meio ambiente e
subdesenvolvimento. A maximizao do crescimento acarreta
inevitavelmente a maximizao da capacidade armamentista.
Portanto, ela promove a corrida armamentista, que, por sua
vez, se transforma em elemento central desta mesma maximi-
zao. A destruio do meio ambiente oferece sempre vanta-
gens de crescimento a curto e mdio prazo e, portanto, traz
consigo vantagens para a maximizao da produo armamen-
tista. Assim, a maximizao do crescimento tende destruio
do meio ambiente, apesar de o meio ambiente determinar o
limite da maximizao do crescimento a longo prazo, sem a
impedir a prazos curtos ou mdios. A maximizao do cres-
cimento leva tambm concentrao do crescimento em de-
terminadas regies minoritrias do mundo para as quais o
crescimento autnomo das outras regies, que acabam sendo
as regies subdesenvolvidas, se transforma em obstculo de
sua prpria maximizao do crescimento. Por isso, estas: re-
gies subdesenvolvidas tornam-se tendencialmente o objeto de
maximizao do crescimento das regies desenvolvidas, que
realizam entre si a competio do crescimento. Como conse-
qncia aparece nas regies centrais desenvolvidas um deter-
minado modelo de civilizao que no universalizado.
Da anlise desta inter-relao entre a poltica do desenvol-

vimento, do meio ambiente e da paz se segue se levarmos
em conta o pano de fundo da poltica do emprego e da dis-
tribuio da renda a direo na qual se deveria buscar
uma soluo. As muitas medidas parciais e aes em favor da
paz, da proteo do meio ambiente e do desenvolvimento no
podem ter um quadro estratgico e, portanto, uma perspectiva
realista se no levarem a uma poltica de crescimento cons-
ciente. Para os pases desenvolvidos isso implica a necessi-
dade de uma limitao do prprio crescimento. Contudo, no
se pode esperar, sendo realistas, uma poltica de limitao do
crescimento, a no ser garantindo uma poltica do emprego
e da renda que seja independente da maximizao do cresci-
mento. A possibilidade de tal poltica se baseia, portanto, no
resultado anterior, segundo o qual o pleno emprego e a dis-
tribuio da renda so resultado do sistema de coordenao
da diviso social do trabalho e das relaes sociais de
produo.
Desta maneira, a perspectiva das medidas parciais de uma

poltica do desenvolvimento, do meio ambiente e da paz tem
que ser uma sociedade que tenha um sistema de coordena-
o e relaes sociais de produo capazes de tomar medidas
para a soluo efetiva de tais problemas. Isso explica que;
a perspectiva destas polticas seja anticapitalista na medida-
em que uma poltica consciente de crescimento se torna impos-
svel dentro de relaes capitalistas de produo. Na raiz do
problema se. torna visvel o carter capitalista do sistema so-
cial, determinado. por um sistema de .coordenao derivado
do critrio do lucro e das denominadas leis do mercado. Faz
falta superar este sistema por um de coordenao- que ; seja
capaz de decidir autnomamente sobre as taxas de crescimento
da economia, que possa garantir o pleno emprego e uma dis-
tribuio da renda independentemente das taxas de crescimen-
to. Sem um planejamento global da economia isso no ser
possvel.
Este planejamento no pode ser simplesmente indicativo. A

planificao indicativa respeita o critrio de lucros como cons-
tituinte do sistema de coordenao e est, portanto, sujeita aos
mesmos limites que vigoram para esse sistema de coordenao.
Tem que ser um planejamento obrigatrio, que preciso rea-
lizar na medida que a necessidade do pleno emprego o exigir.
No se trata de planejar o mximo possvel, mas tanto quanto
for necessrio. O grau necessrio do planejamento, porm,
derivado das exigncias do pleno emprego e de uma distri-
buio adequada da renda. Sobre esta base material se pode
julgar e tomar decises em funo de outras metas, como,
por exemplo, a proteo do meio ambiente, a industrializao
ou a limitao do armamentismo. Portanto, a base material
destas polticas no o crescimento das foras produtivas e
sim o desemprego e uma adequada distribuio da renda.
Apenas se se conseguir realizar estas metas se pode ter a fle-
xibilidade realista para a soluo dos problemas ligados po-
ltica do desenvolvimento, do meio ambiente e da paz.
Um planejamento global pressupe tambm, naturalmente,

uma propriedade pblica.correspondente. Mas no sc trata de
ter tanta propriedade pblica quanto for possvel, mas quanto
for necessrio. O critrio do necessrio derivado outra vez
das necessidades do pleno emprego e da adequada distribui-
o da renda garantida pelo planejamento global. Segundo s
possibilidades de assegurar o pleno emprego e a distribuio
da rnda, podem resultar, dependendo das situs concretas
determinadas, graus de planejamento global "e d propriedade
pblica sumamente diversos. No se pode determinar a priori
que grau ser necessrio. Naturalment, tal planejamento glo-
bal no implica automaticamente soluo das contradies
analisadas. Mas, sem dvida, trata-se de uma condio neces-
sria para que haja uma possvel soluo das contradies..
Embora os problemas analisados apaream em ambos os

sistemas sociais em competio, chegar a uma soluo exige
mudanas profundas, exatamente do sistema capitalista, em di-
reo a uma maior flexibilidade em relao com a poltica de
emprego e de distribuio da renda. Os pases socialistas no
podem contribuir com muito para esta soluo pelo fato de
estarem obrigados a aceitar o desafio da competio de cres-
cimento por razes elementares de sua segurana. Nenhum
lado pode terminar com esta competio sem consideraes
do outro. Mas para que ambos os lados possam diminuir ou
terminar com esta competio, ambos devem ter a possibili-
dade de determinar autnomamente o emprego e a distribui-
o da renda, independentemente da poltica da maximizao
do crescimento. Mas precisamente este o problema dos
pases capitalistas; portanto, apenas a partir destes pases pode
ser iniciado um processo de soluo.
5. A idia subjacente do homem e da sociedade
A anlise anterior pressupe uma imagem do homem que

o concebe como sujeito de direitos concretos vida. Esta
imagem de direitos concretos do homem parte, essencialmente,
do trabalho humano no conjunto da diviso social do traba-
lho. Reconhece em favor do sujeito humano trabalhador de-
terminados direitos vida direitos fundamentais que tm
que impregnar a sociedade inteira para que possa ser real-
mente uma sociedade de homens livres.
A base de todos os direitos concretos vida o direito

a um trabalho seguro. A partir deste direito ao trabalho
derivam-se outros direitos vida que so, especialmente:
a) a satisfao das necessidades bsicas humanas dentro

das possibilidades da renda social. Trata-se dos elementos ma-
teriais necessrios para que haja uma satisfao de necessi-
dades humanas em toda a sua amplitude, incluindo suas ne-
cessidades culturais e espirituais;
b) a participao na vida social e poltica dentro do pla-

nejamento global que assegure o emprego e a distribuio ade-
quada da renda;
c) uma determinada ordem da vida econmica e social na
qual seja possvel manter o meio ambiente como base natural
de toda a vida humana.
Estes direitos fundamentais so todos, tambm, direitos so-

ciais e determinam o quadro da ordem social. Trata-se de uma
ordem social que no destrua as condies da existncia ma-
terial dessa mesma ordem, sem a qual nenhuma ordem social
poderia sobreviver. Estes direitos concretos vida devem de-
terminar o limite de vigncia de todos os direitos humanos
em conjunto.
Se quisermos dar um nome a este tipo de segurana em
relao aos direitos concretos vida humana na sociedade,
podemos denomin-la socializao dos meios de produo.
Portanto, a socializao se mede pela vigncia efetiva dos di-
reitos vida mencionados e de modo algum pelo grau de
nacionalizao dos meios de produo ou da planificao.
Teria que ser exatamente o contrrio. A socializao dos meios
de produo consiste no cumprimento dos direitos concretos
vida e determina o grau em que os meios de produo
devem ser de propriedade pblica e em que o processo eco-
nmico tem que ser planejado. Esta conceituao da sociali-
zao necessria para evitar solues apriorstias em relao
determinao do sistema de propriedade e do planejamento.
O plo contrrio da socializao a explorao. Da se
segue o conceito de explorao como um conceito relacionado
com a prpria socializao dos meios de produo.
Este conceito de explorao resultante diferente daquele
que poderamos chamar ortodoxo. O conceito ortodoxo de
explorao contrape o capital particular e o trabalhador e
deriva o grau de explorao da cota de mais-valia vigente
para o capital. Um conceito de explorao particlar deste
tipo no pode conceber o desempregado como explorado, pois,
como o desempregado no produz valor, tambm ningum lhe
expropria uma mais-valia. A partir do conceito de socializa-
o utilizado por ns segue-se um conceito de explorao que
contrape o capital mundial e a humanidade, sendo a acumu-
lao do capital uma acumulao em escala mundial. O ca-
pitai como sujeito ou quase sujeito da acumulao vive
da explorao da humanidade. No entanto, este capital pre-
cisa da humanidade apenas em parte para sua acumulao.
Uma grande paite da humanidade, que hoje est crescendo,
suprflua e pauperizada. Esta parte exatamente a mais
explorada. A explorao, porm, como interpretada pela orto-
doxia, apenas uma parte desta situao geral de explorao
da humanidade inteira pelo capital.
Esta pertena da humanidade ao capital, esta servido em
relao ao capital, o centro de toda a ideologia burguesa.
Esta nfase nos direitos concretos vida desemboca, por-
tanto, numa crtica da ideologia burguesa. Esta celebra exa-
tamente o capital ou o mercado como o grande doador da
vida. Ela parte desta pertena da humanidade ao capital, sem
fundament-la, e constata, por conseguinte, que finalmente j
ningum pode viver sem o capital. Como o capital domina
todas as fontes da vida, ningum pode chegar vida a no
ser atravs do capital. Quanto mais total for o mercado e o
capital, tanto mais parece o capital ser o doador da vida. A
doutrina neoliberal do mercado total nos apresenta isso como
seu resultado. O capital d trabalho, o capital d renda, o
capital d desenvolvimento, e sem o capital no h trabalho,
nem renda nem desenvolvimento. O capital parece ser a fonte
verdadeira de toda a humanidade, sendo tambm a liberdade.
Onde o capital no d trabalho ou renda ou desenvolvimento,
ali h escassez de capital. Por isso se deve fomentar a acu-
mulao de capital, para que haja vida. Quanto mais capital,
mais vida. No pode haver vida sem esta pertena ao capital.
A tarefa bsica do homem , portanto, conservar a confiana
do capital. Onde o capital perde esta confiana, ocorre a fuga
e, com ele, fogem todas as fontes da vida. Por isso h de se
organizar a economia em funo do mercado total para que
o capital volte a encontrar sua confiana e regresse. Com ele
regressam as fontes da vida. Do ponto de vista desta ideo-
logia burguesa, faz falta, precisamente, manter e aprofundar
a situao de explorao para que haja-garantia de vida.
Trata-se de uma ideologia que hoje apresentada em sua
forma mais radical e nua pelos idelogos que se inspiram
-na ideologia neoliberal elaborada pela Escola de Chicago.
preciso contrapor' os direitos concretos vida a esta ideo-
logia ilusria da vida que na realidade no mais do que
uma ideologia da morte. A lgica do capital a morte, e a
mstica do capital a mstica da morte. Por trs da lgica
do mercado total aparece a mesma mstica da morte que ante-
riormente esteve por trs da lgica da guerra total dos esta-
dos fascistas. A vida no pode ser afirmada a no ser con-
cebendo-a e vivendo-a a partir do que sua base real: os
direitos concretos vida de todos os seres humanos.
A IDOLATRIA DO MERCADO
(Hugo Assmann)
1. OS DOGMAS SOBRE O MERCADO

COMO CDIGO DE CENSURA
No final da parte anterior comeamos a entrever at onde

chegam as pretenses de uma determinada maneira de con-
ceber a "racionalidade econmica". Ela se prope, e busca
impor-se, como nica sada racionalmente aceitvel para a
soluo dos mais urgentes problemas da humanidade . Vimos
tambm como essa "racionalidade" incorpora em si, por fora
de seus pressupostos (geralmente ocultados), uma tica pre-
tensamente objetiva e cientfica, que passa a funcionar como
ncleo de critrios para esvaziar e invalidar qualquer propos-
ta alternativa, nucleada em e articulada a partir de critrios
diferentes. Penetrando um pouco mais nesse ncleo articula-
dor de todo um paradigma econmico, foi-nos possvel come-
ar a perceber que, bem no fundo, nos confrontamos com
a fixao de critrios teolgicos. A adoo rgida de uma de-
terminada concepo da "racionalidade econmica" se resume,
em ltima instancia, num mistrio teolgico: a f ilimitada na
validez exclusiva de um determinado paradigma econmico
para chegar a realizar, da maneira mais eficiente, a felicidade
dos homens neste mundo, pelo menos no tocante aos proble-
mas econmicos que afligem a 'humanidade.
Toca-nos, agora, entrar no desdobramento dessa "raciona-

lidade econmica" enquanto fonte de critrios organizativos
da "ordem ampliada do mercado" (extended order of the
market) e da "sociedade de ordem ampliada" (extended
order society), na terminologia de Hayek. Dois so os obje-
tivos que nos guiaro, de forma simultnea, em nossa breve
exposio: primeiro, o esforo quase insano de desobstruir o
tema do mercado dos dogmas irracionais que o envolvem, e
que dificultam, assim, qualquer discusso minimamente racio-
nal sobre uma necessria conjugao dialtica entre doses de
planificao imprescindvel e doses convenientes de mercado
e livre iniciativa; segundo, trazer luz as teologas que
impregnam a retrica sobre o mercado, mostrando em que
medida a idolatria do mercado representa uma profunda per-
verso do cristianismo.
Comecemos por um aspecto crucial desse vasto assunto: os

economistas neoliberais tornaram a enrijecer de tal forma as
linguagens acerca do mercado que elas funcionam efetivamen-
te como cdigo de censura e patrulhamento ideolgico, que
torna muito difcil qualquer dilogo sereno sobre o assunto.
Essa rigidez dogmtica assume formas singularmente explcitas
nos pensadores neoliberais, em economia, e nos neoconserva-
dores, no campo poltico e religioso. O credo fervoroso e mi-
litante dessas vanguardas da ideologia extremada do mercado,
contudo, no so excees facilmente isolveis ou at descar-
tveis, como se fossem casos particulares de escassa represen-
tatividade. Muito ao contrrio, trata-se das lideranas ou, pelo
menos, das expresses de ponta de um fenmeno ideolgico
de amplitude universal. certo, por um lado, que as coisas
aparecem mais ntidas quanto s premissas econmicas e
at quanto s teolgicas nos proponentes mais audazes
dessa ideologia, o que facilita, at certo ponto, a discusso
crtica de seus argumentos. Mas, por outro lado, o cerne
desse credo permanece inalterado, e igualmente rgido, ern
um sem-nmero de manifestaes incondicionais em favor da
economia de mercado, mesmo quando, ou precisamente por-
que se utilizam de linguagens mais flutuantes.
No quisramos que o leitor se deixasse induzir a engano

quando, mais adiante, tentarmos fazer ver, s claras, algumas
das teses, porventura chocantes, que so defendidas explici-
tamente por denodados mentores do pensamento neoliberal.
O engano consistiria na eventual impresso de que se trata
de argumentos to absurdos que certamente no encontram
acolhida ampla. Embota seja verdade que muitos no se esme-
ram na explicitao coerente das premissas subjacentes a suas
posies, , no entanto, um fato inequvoco que muitos com-
partem as concluses que derivam dessas premissas. melhor
no enganar-se: uma propugnao exacerbada da ideologia do
mercado conta, na atualidade, com o apoio da quase totali-
dade dos grandes meios de comunicao no Ocidente, est
incorporada no iderio poltico da maioria dos partidos pol-
ticos de centro e de direita, e encontra acolhida substancial
na concepo do cristianismo no apenas das vertentes aberta-
mente fundamentalistas (tele-evangelistas da Igreja Eletrnica,
etc.), mas tambm nos assim chamados Movimentos de leigos,
que adquiriram pujana no interior da Igreja Catlica. A ideo-
logia do mercado, no que tange a suas teses fundamentais,
j se cotidianizou no sentido comum das classes dirigentes
do Terceiro Mundo, com exceo de minorias contestatrias.
Dilata-se tambm, como cooptao da mentalidade do povo
simples, mediante estratgias que objetivam o conservadorismo
de massas.
Os setores das Igrejas crists da Amrica Latina, que se

consideram social e politicamente progressistas como o
caso da linha predominante da CNBB (Conferncia Nacional
dos Bispos do Brasil) transformaram-se em alvo freqente
de ataques, mesmo por parte de rgos da imprensa tidos
como razoavelmente abertos e crticos, mediante o emprego
de uma terminologia surpreendente para alguns: so acusados
de serem retrgrados em questes econmicas. Nossa inteno,
neste momento, no endossar, sem reticncias, o pensamen-
to scio-econmico que se poderia supor como mais represen-
tativo da CNBB, de acordo com o tipo de documentos oca-
sionais que se elegessem para tal efeito. A questo que nos
interessa, neste instante, o aumento da vigilncia ideolgica
ou, se quiserem, da censura pblica ao pensamento dos bispos,
mesmo quando este pensamento ainda to fragmentrio e
assistemtico, como no caso em questo.
Vamos a um exemplo particularmente esclarecedor. Atravs

de um lobby discreto e at pouco incisivo, quando compa-
rado com o vigor e a persistncia de outros grupos de presso,
a CNBB se posicionou em relao a alguns temas socio-
econmicos previstos na nova Constituio (reorma agrria,
defesa dos sindicatos, alguns direitos sociais, etc.); com redu-
zido xito, diga-se de passagem. Esta foi uma ocasio, entre
outras similares que se vm acumulando nos anos recentes,
para que a imprensa partisse para o ataque. A prpria CNBB
estaria sendo a responsvel pela deteriorao da sua imagem,
eis a sutileza elefantina empregada. E as acusaes?
"Sem dvida, dentro de um necessrio impulso de renova-

o e de justas preocupaes no campo social, parcela
preponderante do clero brasileiro procura responder a uma
realidade de distores, desumanidade e violncia que o
pas no pode suportar indefinidamente. A luta pelos di-
reitos humanos e a crtica s desigualdades sociais, ao lado
de um impressionante esforo de mobilizao popular, no
teriam por que depor contra a imagem da instituio. O
que se passa, contudo, que a atuao da Igreja Catlica
no Brasil vai conhecendo, a cada dia, um descompasso
maior entre o plano das aspiraes legtimas que busca
representar e as solues puramente imaginrias, quando
no retrgradas, que defende. Um redistributivismo agrrio
que colide com quaisquer pretenses de modernizao e de
fortalecimento da empresa produtiva no campo ( . . . ) : tudo
vai fazendo, do suposto 'progressismo' da CNBB, apenas o
sinnimo de uma viso ultrapassada da sociedade brasileira,
uma tentativa de prend-la aos quadros de um pr-capita-
lismo idlico e sentimental, incapaz de propor solues vi-
veis e modernas para os problemas sociais que, com acerto,
no cessa de apontar.
Num momento em que os prprios lderes do mundo so-
cialista reconhecem a necessidade de incentivar a competi-
tividade, de dinamizar a produo, de confiar nos meca-
nismos de mercado, a idia de que o regime de livre
empresa inimigo do desenvolvimento social parece ainda
ser hegemnica no clero brasileiro. inevitvel que, si-
tuando-se firmemente na contracorrente da histria, a CNBB
enfrente crticas acerbas de parcelas ponderveis da opinio
pblica para alm das que, movidas por um impulso
ultraconservador, dirigem entidade um tipo de condena-
co diretamente tributrio dos tempos da guerra fria, vendo
em suas atividades um caso patente de criptocomunismo". v
Esta citao, um tanto longa, nos pareceu necessria pelo

seu carter altamente ilustrativo. Quase cada palavra mereceria
destaque e comentrio. Em nome de "solues viveis e mo-
dernas", adota-se irrestritamente os artigos bsicos do credo
do mercado. Os que no o fazem so utpicos, pr-modernos,
meros redistributivistas, situados "na contracoirente da hist-
ria". Portanto, mais mercado e mais capitalismo so a nica
sada vivel para os agudos problemas sociais, cuja realidade
se deplora, reconhecendo CNBB o direito de continuar a
deplor-los, contanto que no aponte jamais solues que
possam infringir a lgica do mercado, que aparece como o
caminho certo para a fraternidade humana e crist. Temos
aqui, em apertada sntese, a quitessncia de todas as crticas
dos idelogos do American Enterprise Institute e muitas
outras instncias similares Teologia da Libertao e aos
documentos sociais de Igrejas e grupos cristos, em matria
econmica. S que o editorialista do jornal brasileiro podia
contar com uma vantagem adicional: seu jornal tinha o pres-
tgio de haver lutado contra o regime militar, embora de
forma discreta, e no tinha fama de anticomunismo obtuso.
Isto lhe permitia, alm do mais, somar-se verso predomi-
nante no Ocidente acerca das inovaes nos pases socialistas;
so citadas como uma prova definitiva em favor da superio-
ridade social da irrestrita economia de mercado. Em outras
palavras, dados os corretivos, evidentemente necessrios, numa
concepo omniabarcante e burocratizante da planificao so-
cialista, os prprios pases socialistas servem de argumento
para reforar a ideologia do mercado ilimitado. As metas
sociais querem dar-nos a entender deixaram de ser
prioridade, inclusive nos pases socialistas. O mercado as
cumprir espontaneamente, sem que ningum precise pensar
nelas.
J na parte anterior insinuvamos a radicalidade com a

qual se est perpetrando a expropriao do magistrio social
1. Cf. " A imagem da CNBB", ia: Folha de S, Paulo, lO/junho/1988,

das Igrejas. Falvamos do despotenciamento dos temas sociais,
sempre de novo evocados em documentos eclesisticos. No
exemplo citado percebemos uma manobra mais sutil: as de-
nncias podem prosseguir, contanto que no haja propostas
de soluo alheias lgica do mercado. Trunca-se qualquer
atuao proftica, por restringi-la mera denncia, sem ann-
cio. O que, porventura, houvesse para anunciar, j foi "des-
coberto" e devidamente anunciado como nica soluo: o pa-
radigma econmico articulado a partir do interesse prprio e
desdobrado nos mecanismos "espontneos" do mercado. S
eles merecem toda a nossa confiana.
necessrio insistir na profunda significao de um fato

que sucedeu, nos seus aspectos substanciais, ao longo dos
ltimos duzentos anos, e cujas manifestaes recrudescem em
nossos dias: a "religio econmica" expropriou e se adjudicou
um magistrio infalvel acerca do nico sentido histrico acei-
tvel do "mandamento novo" ("Amai-vos uns aos outros
como eu vos amei"), no plano da economia. Outros magis-
trios eclesisticos ou de qualquer outra instncia extra-
econmica podero ainda aspirar a alguma relevncia em
outros terrenos; no, porm, no econmico. isto, e nada
menos, que est implicado nas pretenses de vigncia exclu-
siva, inquestionvel e universal dos princpios inerentes ao
piaradigma econmico articulado a partir do interesse prprio.
Todos os ingredientes do desdobramento desse paradigma, na
sua verso ampliada como ordem do mercado, sinnimo de
ordem da sociedade, foram ungidos de messianidade social.
Pretender negar-lhes essa prenhez de promessas sociais co-
meter o pecado imperdovel: o pecado contra o Esprito
Santo. E se houver coisas "que ainda no podemos compreen-
der", no importa, pois o esprito do mercado o nico
"Esprito da Verdade", ele "que nos conduzir verdade
plena" (cf. Jo 16,13). Pela prpria virtude dos pressupostos
bsicos do paradigma interesse prprio-mercado competitivo,
cujos mecanismos tm um carter naturalmente benfico para
todos, fica definido, de antemo, o nico caminho transitvel
em direo a quaisquer objetivos sociais.
J. K. Galbraith e P. Samuelson, testemunhas do fato de
que os prprios aderentes de um paradigma conseguem
horrorizar-se, s vezes, ante crueldades aberrantes, no hesi-
taram em caracteiizar o acirramento da retrica do mercado
como um fenmeno "teolgico" e "religioso" (ver I). Este
fenmeno se inscreve em circunstncias particularmente graves,
tanto no plano do comrcio internacional (mercados artificia-
lizados e fortemente direcionados, instituies "protetoras"
rgidas, etc.), como no plano domstico dos pases latino-
americanos (modelos econmicos que priorizam a exportao
e impedem o fortalecimento de mercados internos). A existn-
cia de estruturas perversas consolidadas nos mercados reais
confere retrica exacerbada sobre o "livre" mercado uma
dramaticidade e irracionalidade muito peculiar. Vivemos a era
de um dogmatismo que, por no contar com a razo, recorre
a novas sutilezas da violncia.
2. A COMUNHO IDLICA
DE DESTINOS CRUIS E DESTINOS BENIGNOS
Necessitamos de um pensamento econmico que salvaguar-

de, ao mesmo tempo, o acesso criatividade e iniciativa
individual e s metas sociais de uma felicidade humana, que
s adquire sabor prazeroso quando plenifica a vida de todos.
Este o sonho mais visceral de todas as religies. Todas as
crueldades praticadas em nome da religio foram obra de um
tipo de religio que apostou em falsas sadas para a defesa
do indivduo com a simultnea melhoria do convvio social
dos homens. A rejeio da fatalidade de destinos pr-definidos,
nos dois plos do equacionamento indivduo-sociedade, a
marca caracterstica da utopia crist (como, alis, de todas as
expresses de esperana humana radical).
Nenhum projeto histrico de organizao das esperanas

efetivamente realizveis consegue alcanar a plenitude dessa
utopia. Neste sentido tambm nenhum momento histrico do
cristianismo consegue realizar todas as exigncias do cristia-
nismo. Isto no motivo para abdicar da utopia crist. Pelo
contrrio, a razo mais cabal para a sua necessria vign-
cia, enquanto ideal religioso que se ope aceitao resigna-
da de destinos fatais, tanto no plano individual como no so-
ciai. A utopia crist a fonte inspiradora e motivadora paia
manter unidas, na precariedade dos projetos histricos, a afir-
mao da vida individual e a afirmao da dimenso enri-
quecedora do convvio social, sob a gide de uma procura
da liberdade e da felicidade concebidas de tal modo que os
dois plos, o individual e o social, sejam assumidos como
elementos constitutivos do ser livre e do ser feliz. O cristia-
nismo, nesta sua radicalidade, uma aposta ousada na capa-
cidade do ser humano de desenvolver uma libido, subjetiva
e socializada, que anele um prazer que no se satisfaa jamais
com substitutos sdicos ou masoquistas do prazer.
presumvel que o carter limitante de todas as institui-

es humanas, e o seu simultneo carter insubstituvel, este-
jam na raiz de todas as recadas, parciais ou tragicamente
totais, em "religies do destino". No este o momento para
analisar o quanto disso foi reaparecendo, sempre de novo,
nas teologas e prticas crists, ao longo da histria do cris-
tianismo. Interessa-nos destacar, neste momento, dois aconteci-
mentos histricos que parecem haver influenciado, de manei-
ra determinante, o surgimento dessa peculiar "religio do des-
tino" que a "religio econmica", e que encontra sua
expresso consumada na ideologia do mercado. O primeiro
se refere ausncia de uma elaborao, suficientemente sis-
temtica e satisfatria, das noes de liberdade-com-dimenso-
social e felicidade-com-dimenso-social, nas correntes de pen-
samento e nas prticas crists (e outras), que precederam o
surgimento das sociedades complexas na era moderna. O se-
gundo acontecimento foi a ocupao desse vazio por uma de-
terminada concepo da cincia, que passou a arrogar-se o
papel de solucionadora, pela via de encaminhamentos supos-
tamente cientficos, das carncias de liberdade e felicidade
humanas no interior da histria. Ao arrogar-se esse papel so-
lucionados a cincia moderna tornou plausvel que se ado-
tassem, em seu nome e como nicas solues viveis, sadas
que levam a marca de um destino certo e ineludvel. m
outras palavras, a ausncia de uma teoria social sobre cami-
nhos viveis para a melhoria da fraternidade entre os homens
ou seja, a ausncia de conceitos adequados de liberdade :
e felicidade em sociedades complexas permitiu que se bus-
casse determinar, com a invocao da racionalidade cientfica,
o nico caminho transitvel em direo liberdade e
felicidade.
Apontamos, assim, para dois files que seria necessrio
pesquisar para entender melhor como a "religio econmica"
chegou a propor-se, com reclamos de cientificidade, como o
nico caminho "livre" e "feliz" para a melhoria, individual
e social, da condio humana em sociedades complexas. De
passagem convm registrar que o prprio marxismo ficou, at
certo ponto, aprisionado no mito decimonnico da inevitvel
"sada cientfica", embora a sua proposta de um caminho
"cientfico" para a melhoria da condio humana em socieda-
des complexas desfatalize, em grande parte, o processo da ca-
minhada social dos homens, j que insiste to fortemente na
assuno consciente de metas sociais. Na "religio econmica"
burguesa a recada nas malhas de um destino pr-esboado
muito clara. No intencionalidade consciente dos homens
que se atribui o encargo de criar resultados individual e so-
cialmente benficos no plano da economia. Mecanismos alheios
vontade consciente dos homens (o desencadeamento "livre"
dos interesses prprios que logram resultados que jamais se
propuseram; e os mecanismos do mercado que direcionam
tudo ao bem comum), mas que se declaram dignificados com
racionalidade cientfica, se encarregam dos resultados benfi-
cos. importante entender que os neoliberais no se reconhe-
cem menos "cientficos" quando exacerbam, como veremos, a
necessidade de total confiana nas foras benficas do mer-
cado, posto que para eles um slido "dado cientfico" a total
incapacidade de os homens conceberem conscientemente as
metas socialmente melhores para o seu convvio, na melhor li-
berdade e maior felicidade. Uma coisa, porm, fica absoluta-
mente clara; trata-se de uma recada brutal numa "religio
do destino", na qual os homens se entregam ao arbtrio de
foras externas que no controlam, s que esse destino, alheio
conscincia e vontade humanas, visto agora como destino
"cientfico" e, ademais, beneficamente providencial. Os meca-
nismos do mercado agem como o outro nome dos "desgnios
de Deus" este manto teolgico do destino que nomeado,
precisamente nesses termos teolgicos, por M. Nvak, G.
Gilder e outros.
Quando se adota semelhante sada, e ainda mais quando
adotada em nome de uma racionalidade cientfica incorporada
"racionalidade econmica", o ser humano no precisa mais
preocupar-se com a difcil unidade dialtica entre a teoria e
a prtica, o horizonte utpico e a precariedade dos projetos,
a liberdade e a socialidade, o ser real e o dever-ser. A dia-
ltica se extinguiu no interior de um destino manifesto. O
que se requer, ainda e somente, a confiana e a humildade,
essas virtudes bsicas da tica capitalista do mercado. Deuses
do destino pr-fixado reclamam humilde submisso total, so-
bretudo das vtimas da trajetria traada de antemo. A humil-
dade, porm, adquire formas agressivas nos que se sentem
eleitos, no bojo desse destino, para coincidir ativa, industrio-
sa, criativa e arriscadamente com a direo que esse destino,
no seu desdobramento histrico, vai "revelando" aos que
esto atentos sua voz. Os que no foram eleitos para to
humilde entrega servial esto sempre tentados pelo verme da
inveja e da soberba que os induz rebeldia contra tal des-
tino, por no terem suficiente f em seu carter providencial
e benfico.
Quando se adere a semelhante sada, as conscincias podem

tranqilizar-se e repousar. Cumpriu-se o salto da confiana
nas divindades benfazejas que governam o mercado. A busca
cessou, a converso se consumou. O prprio Santo Agostinho
(que por algo tido como "pai" da predestinao) ficou
para trs, porque ele sempre continuou conjugando o "cora-
o inquieto" com o verbo no tempo presente, sem repouso
definitivo (embora, talvez, demasiado). "Inquieto est o meu
corao enquanto no repousa em ti, Senhor". Tericos neo-
liberais voltam a enfatizar esse no-repouso-definitivo, quando
insistem no papel ativo da competitividade empresarial, sem-
pre alerta para "escutar a revelao" que brota do mercado
como "mobilizador de conhecimentos" (Hayek). Nisto diver-
gem do repouso definitivo das conscincias insinuado pelas
teorias da competio perfeita e do equilbrio geral do mer-
cado. No cabe dvida, porm, de que mesmo os empres-
rios sempre atentos a "novas revelaes" emergentes do mer-
cado podem usufruir uma tranqilidade invejvel em seu co-
rao, porque tambm para eles a confiana no carter pro-
videncial do mercado um artigo de f indiscutvel. Para
uns a "metania" esse conceito neotestamentrio forte
que inclui toda a dialtica de uma converso que jamais se
conclui quietude definitiva do corao que se equilibrou
no equilbrio do mercado; para outros a adeso tranqila
s tendncias seguras em direo ao equilbrio. Em ambos os
casos, a confiabilidade total dos mecanismos do mercado.
Como se pde chegar a semelhante "religio do destino"?

Em sociedades no demasiado complexas por exemplo, em
comunidades relativamente pequenas e bastante autnomas
religies de tipo mais ou menos fatalista, isto , "religies do
destino", podem exercer um certo papel estabilizador, por
uma parte, e incentivador de determinadas "virtudes necess-
rias" fraternidade comunitria, por outra. Em sociedades
muito amplas e complexas, como as das naes modernas e
suas relaes mtuas, os desafios humanos fundamentais, re-
lacionados com a liberdade e a felicidade, se revestem de uma
problematicidade indita. Como dissemos, nos albores da mo-
dernidade, as sociedades mais complexas, que foram nascen-
do, se encontraram rfs de conceitos apropriados para cons-
truir novas formas de liberdade e felicidade em contextos
societais cada vez mais complexos. O que restava do cris-
tianismo medieval no entregava respostas adequadas ao novo
contexto. A cincia, que surgia pujante, atraiu uma ateno
maior dos buscadores de novas respostas a novas perguntas.
O que mais irritava a Robert Owen no cristianismo (como
vimos, cf. I) era sua incapacidade de recoriceituar o ncleo
central da mensagem de Cristo a descoberta da liberdade
para entreamar-se como irmos para um contexto, onde
a descoberta da sociedade complexa e das potencialidades
novas da economia eram os desafios mais imperativos. Em
que haveria consistido essa misso que, segundo esta leitura
da histria, o cristianismo deixou de cumprir no momento
certo? Usando uma linguagem com a qual leitor j s fa-
miliarizou, diramos: teria consistido, provavelmente, na expl-
cita integrao da dimenso social, consoante s circunstn-
cias novas de sociedades complexas, no conceito de liberdade
e felicidade, sem desmerecer a dimenso subjetiva. Tal no
parece haver sucedido em tempo. A Reforma Protestante se
caracteriza pela nfase nova na liberdade do individuo frente
esmagadora hierarquizao das instituies eclesisticas exis-
tentes, o que at certo ponto explica suas omisses quanto
criao de conscincia social para a luta no mundo.
Como se pde chegar cadeia fatal de sinnimos: liber-

dade individual iniciativa iniciativa privada interesse
prprio, com o salto acrobtico: vcios privados virtudes
pblicas? No haver sido, exatamente, pela ausncia de um
conceito individual-social de liberdade analiticamente media-
do, de cara s novas circunstncias? Na ausncia de tal con-
ceito, a lgica da economia se apropriou do nico conceito
mais elaborado de liberdade, que existia: o que se ancorava
quase exclusivamente no indivduo. Outro aspecto, que impor-
ta frisar, o da trgica ausncia de uma noo, positiva e
afirmativa, da felicidade-em-sociedade, isto , a falta de uma
teoria do prazer, no cristianismo medieval, de corte acentua-
damente crucicntrico, dolorista e penitencial, com sua positi-
vao do sofrimento. A bandeira da felicidade e do prazer
pde, assim, ser desfraldada pelo paradigma econmico. Chama
poderosamente a ateno o fato de que todo o pensmento da
modernidade est penetrado pela preocupao com "ideais de
felicidade", culminando nas teorias "hedonistas" e subjetivas
do valor, nos economistas neoclssicos. So fatos a ponderar.
O ponto ao qual estamos dando maior nfase, nesta seo,

a caracterstica de "religio de um destino determinado",
que identificamos na "religio econmica". O traado do
destino que, dizem os economistas, foi "descoberto" c por
isso , agora, destino manifestado a e para todos caminha
pelos meandros da ativao dos interesses prprios, sob a
gide da dinmica direcionadora e equilibradora dos mecanis-
mos do mercado. As imperfeies e pecados da imperfeita
colaborao humana com a racionalidade objetiva inscrita
nesse processo se redimem no interior do prprio processo do
mercado pelo mecanismo da competio. A competio
vista como o mecanismo de controle e redirecionamento,1 no
caso de haver desdobramentos indesejveis do comportamen-
to movido pelo interesse prprio. dessa maneira que as di-
vindades benfazejas do mercado transformam os prprios pe-
cados humanos em matria-prima aproveitvel no traado de
um plano, cujo caminho histrico est substancialmente traado.
Vemos, portanto, que o mercado um destino superior, ao

qual os destinos individuais devem ajustar-se. Os que no se
ajustam sero vtimas modas pelo prprio processo que, to-
mado em conjunto, assegura sempre um saldo amplamente
positivo de xitos benficos, em termos de bem comum. Uma
vez estabelecido este dogma fundamental (que uma refor-
mulao cabal do "mandamento novo" do amor ao prximo),
criou-se a "koinonia" (a comunho) dos destinos individuais
cruis com os destinos individuais benignos, numa solidarie-
dade misteriosamente benfica para todos, dentro de um des-
tino comum superior. a Communio sanctorum et peccatorum,
o Corpo Mstico do Mercado, que cumpre infalivelmente os
desgnios de um destino global superior. Estamos tocando o
ncleo ardente das teorias sacrificis embutidas nessa "reli-
gio econmica", que sero assunto no qual nos deteremos
mais adiante. O leitor certamente no consegue evitar, a esta
altura, a evocao de alguns dos mltiplos temas centrais do
cristianismo assimilados, capturados e invertidos por essa "re-
ligio econmica". A questo desafiadora, que se coloca para
a teologia, a da "abertura", predisposio ou disponibili-
dade das verses correntes desses temas cristos para que sei
tornasse possvel esse seqestro e esse cativeiro. Uma vez rea-
lizada essa inverso, qual o papel que cumpre, nesse con-
texto to radicalmente transformado, a pregao repetitiva
acerca desses mesmos temas cristos? Sem uma des-inverso
isto , sem um "recolocar sobre os ps" o que est inver-
tido (para utilizar a imagem da cmara escura fotogrfica,
que tanto fascinav a Marx) qual o impacto de uma
"mensagem j invertida" em ouvintes que j so adeptos fiis
da idolatria do mercado? Um exemplo apenas: se os meca-
nismos implacveis do mercado outrora chamados, s vezes,
de "moinhos satnicos" 2 , porque moem a vida das vtimas
inevitveis j no so vistos nessa forma despectiva, mas
so chamados benficos, j que, numa viso global da lgica
2. POLANYI, Karl, A grande transformao. Rio de Janeiro, Campus, 1980,

1* parte. A expresso "moinhos satnicos", primeiramente aplicada s fbricas,
estende-se depois ao sistema de mercado.
do mercado, tudo redunda em benefcios comuns a todos,
qual a motivao que resta para uma solidariedade huma-
na, no como atitude beneficente espordica apenas, mas como
solidariedade mediada por estruturas econmicas? Sobra ainda
espao para a comiserao sincera, quando a confiana nas
solues providenciais do mercado a privou de sua substncia,
para no dizer que praticamente a ilegitimou?
3. A DISTINO NECESSRIA
ENTRE MERCADOS E SISTEMA DE MERCADO
A esta altura, necessitamos um breve intermezzo para escla-

recer minimamente alguns termos, na intrincada selva termi-
nolgica relativa ao mercado. As linguagens sobre o mercado
se revestem, com freqncia, de uma estranha vaporosidade
propcia a ocultar significados pr-direcionados dentro da l-
gica global do sistema de mercado, ou seja, dentro de uma
economia que considera os mecanismos do mercado como seu
princpio determinante, quando no exclusivo, Faamos, pois,
um exerccio de sensibilizao para discernir maleabilidades
necessrias nas linguagens sobre o mercado, buscando quebrar
a falsa suposio de que s possvel um referencial nico,
em termos de modelo econmico, para o discurso sobre o
mercado. Lutar por uma difrao, possvel e necessria, nesse
discurso algo imprescindvel para romper com a submisso
idoltrica lgica do sistema de mercado.
Devemos comear bastante atrs na histria. O que se enten-
de, hoje, por idias econmicas, de acordo com as pretenses
"cientficas" das teorias econmicas modernas, no existia, co-
mo tal, na Idade Mdia ou antes. A cincia econmica, como
conceito moderno, e tambm o papel que se atribui reali-
dade econmica nas modernas sociedades complexas, no
existiam, como tais, na fase histrica anterior. Existiam, no
entanto, formas diferenciadas de intercmbio de bens, seja,
como troca por outros bens, seja como troca mediante um
equivalente geral, o dinheiro. Neste sentido preciso existiam
tambm mercados, mas eles eram um aspecto parcial, s
vezes bastante reduzido, na satisfao geral das necessidades
vitais. Este conceito restrito de mercado ainda aplicvel a
microprocessos de economias muito limitadas e localizadas,
comunitrias ou no. o conceito de mercado restrito que
retorna, hoje, em minsculos projetos de convivncia "alter-
nativa", mas sua total auto-suficincia, como chegou a existir
no passado remoto, j no praticvel.
Mercados restritos, com aberturas parciais para outros mer-

cados restritos, determinaram basicamente a vida econmica
dos conjuntos humanos na maior parte do passado. no con-
texto de concepes pr-modernas da economia que devemos
situar antigas discusses dos telogos sobre o "preo justo"
(e tambm sobre os juros e a usura, como tema pr-moderno).
Todo o moderno pensamento econmico, quando se refere ao
mercado, est falando de uma coisa completamente diferente:
mercados amplos e sua inevitvel interligao. E quando os
economistas, que elevaram a economia a disciplina cientfica
autnoma, se referem ao mercado, esto aludindo, quase sem-
pre, ao. mercado como princpio articulador de todo um pa-
radigma econmico. Neste ltimo sentido, absolutamente pre-
dominante no pensamento econmico burgus, toda economia
"verdadeira" entendida como economia de mercado, contra-
posta a outras formas de conduo da economia economias
planificadas nas quais no se "respeitam" as regras "na-
turais" da economia. De entrada, portanto, a linguagem pre-
dominante na cincia econmica tende a censurar e invalidar
linguagens alternativas acerca da economia. Teorias econmi-
cas no coerentes com o paradigma do interesse prprio e
do mercado so vistas como infrao da lgica do pensamento
e dos processos econmicos.
Isso dificulta enormemente uma reabilitao de linguagens

sobre o mercado em modelos de economia mista ou de eco-
nomias com metas sociais planificadas e adoo limitada de
mtodos de mercado, estando estes supeditados a metas so-
ciais prioritrias. De igual forma, se torna sumamente difcil
recuperar um sentido positivo para "iniciativa econmica" ou
propriedade individual sem ficar aprisionado, imediata e fatal-
mente, na falaz sinonimia com "iniciativa privada" (conceito
ainda mais difcil de recuperar) e propriedade privada, con-
ceitos esses plenamente integrados no paradigma econmico
burgus. At o conceito de mercado domstico ou interno
costuma estar atrelado de tal forma a uma concepo de mer-
cado global e internacional que se torna difcil enunciar me-
tas prioritrias de projetos econmicos nacionais,
O conceito de interdependncia (dos diferentes mercados

nacionais) se inscreve, igualmente, num cdigo pr-direcina-
do J no significa a interligao, perfeitamente bvia, de
mercados com uma base nacional de slida autonomia rela-
tiva e fundamental independncia. Pelo contrrio, trata-se, no
seu uso mais corrente, de um conceito adscrito lgica de
uma totalizao dos princpios do mercado, como princpios
diretivos em escala internacional. Na prtica, dada a existn-
cia de centros econmicos e instituies financeiras to fortes
que podem impor suas condies aos demais, no existe, de
fato, um sistema livre mundial de mercados, nem uma inter-
ligao livre dos mercados. Existem, em escala mundial, eco-
nomias que comandam (estas so as verdadeiras "economias
de comando", e no as que planificam metas sociais) e eco-
nomias dependentes. esta concatenao, regida por poderes
acentuadamente desiguais, que se costuma chamar de merca-
do internacional, uma noo altamente ambgua dadas as dis-
paridades e interferncias de toda ordem. Mas essa interliga-
o um fato consumado, uma trama da qual s a coeso
poltica de povos inteiros, ou pelo menos slidos consensos
de maiorias polticas, conseguem libertar-se parcialmente.
Este , grosso modo, o contexto dentro do qual devemos

"ler" as linguagens sobre o mercado. So linguagens fetichis-
tas, que simulam a existncia de algo que de fato no existe
nessa forma (ocultamento da realidade mediante aparncias
enganadoras). evidente que existe, na realidade, a vigncia
prtica de mtodos de mercado. Essa no a questo, e tam-
pouco o problema maior. Seria perfeitamente imaginvel
um comrcio internacional que conjugasse a aceitao de me-
canismos de mercado com acordos internacionais srios acerca
de objetivos sociais da humanidade inteira, correspondentes a
interesses comuns. A paz, a proteo ambiental e as urgn-
cias sociais em escala planetria jamais encontraro soluo
mediante mecanismos "naturais" de mercado. Portanto, no
to difcil imaginai planificao e mercado conjugados, tanto
no plano internacional como no plano domstico dos diferen-
tes pases. O que falta so instncias adequadas para a cria-
o de consenso (porque as existentes esto viciadas pela
ideologia do mercado).
O que realmente predomina, apesar de todos os fatos con-
trrios, a oikoumne do paradigma do mercado, como nica
ecumenicidade real no mundo de hoje, da qual dependem
tambm, em suas relaes econmicas com o mundo capita-
lista, os prprios pases socialistas, embora estes tenham con-
seguido organizar precrios bolses geogrficos no regidos
primordialmente pelos princpios do paradigma do mercado.
Enfatizamos: a oikoumne ideolgica do mercado a "religio
econmica" com pretenses de validez universal e exclusiva,
e ela continua aprisionando os conceitos de liberdade e feli-
cidade, como metas com caminho definido nos mecanismos
de mercado, embora seja clamorosamente evidente que ; tais
metas no se cumprem por esse caminho para as maiorias da
humanidade.
Convidvamos o leitor, no incio desta seo, a um Inter-
mezzo sensibilizador em relao carga emocional e ideol-
gica embutida nas linguagens sobre o mercado, coisa que ns
parece importante no atual contexto de acirramento da ret-
rica do mercado. Como sabido, a fora de censura e dire-
cionamento das linguagens no reside primordialmente' em seu
peso argumentativo. As linguagens mais corriqueiras sobre o
mercado contm, pela sua prpria estruturao, um constante
incitamento a saltos transcendentais. Entendemos, aqui, por
"saltos transcendentais" (sem necessidade de largas digresses
sobre variados usos possveis da noo "transcendental") uma
coisa muito simples: saltar indevidamente de um plano a
outro, por exemplo, do plano dos mecanismos econmicos ao
plano de enunciados gerais sobre a sociedade; ou do plano
econmico ao plano de enunciados antropolgicos acerca do
que a melhor forma de realizao humana.
Para fazer-nos entender melhor, valham dois exemplos su-
mamente banais, com a observao de que, nestes exemplos,
o "salto" no est diretamente insinuado, mas indevidamen-
te introduzido mediante uma analogia capciosa, enquanto nas
categorias econmicas, de que estamos falando, o "salto trans-
cendental" j uma incitao interna prpria linguagem.
Primeiro exemplo: um/a professor/a explica a seus alunos
que no estranhem que os peixes grandes comam os peixes
menores, ou que os insetos sirvam de alimento aos passa-
rinhos, porque assim que funciona o equilbrio ecolgico
natural. E conclui: no mundo dos homens tambm ocorrem
coisas parecidas que, embora impliquem sofrimento, esto em
funo da melhoria moral da sociedade , . . Segundo exemplo:
um/a professor/a explica a seus alunos que o movimento dos
ventos se deve, em boa parte, ao deslocamento de camadas
de ar com temperaturas diferentes; como num copo de be-
bida, a parte mais quente tende a subir e a parte fria, a
baixar. E conclui: no mundo dos homens tambm assim;
quem se esfora sempre sobe porque quente, e quem frio,
desce; querer poder . . . Como deu para notar, houve em
cada caso um salto transcendental da natureza histria. Nas
categorias econmicas d-se, geralmente, o contrrio: o salto:
se d das relaes sociais de produo (histria) para o "na-
tural". O que ao humana passa a natureza. Dessa forma,
o que arbitrrio passa a um "assim tem que ser". A cin-
cia econmica , em grande parte, uma "naturalizao da
histria".
Sintamos, agora, como tais saltos so pr-incitados pela lin-
guagem econmica. Na linguagem sobre a "economia de mer-
cado", muitas expresses incitam a um salto "natural" em
direo liberdade, racionalidade, eficincia, "democra-
cia", etc. Nas linguagens usuais sobre a economia com pla-
nificao, insinuam-se saltos em direo ausncia de liber-
dade, ao totalitarismo, ao controle total. As linguagens sobre
economias mistas, alm de escassas, so facilmente jogveis de
um campo referencial (mercado ou plano) ao outro; por isso,
facilmente cooptveis ou, como sucede o mais das vezes, tidas
como inconsistentes.
' Linguagens acerca do mercado: as leis do mercado, os me-
canismos do mercado, o livre jogo do mercado, foras do
mercado, livre competio do mercado, as decises que sur-
gem do prprio mercado, a eficincia prpria do mercado, o
dinamismo do mercado, a racionalidade do mercado, as opes
do mercado, sinais dados pelo mercado, alta ou baixa do
mercado, mercado auto-regulado, equilibrio do mercado, "ordem
ampliada do mercado" (Hayek), ordenamento livre pelo mer-
cado, economia de mercado, economia de livre mercado, so-
ciedade de livre mercado, sistema de mercado, etc.
Linguagens acerca da planificao: planejamento da produ-
o (pela sociedade?), planejamento estatal da economia, pla-
nejamento centralizado, economia dirigida, economia de admi-
nistrao central, planejamento burocrtico, economia no
livre, economia de comando, etc.
Linguagens intermdias: economia mista, economia social

de mercado.
So apenas alguns exemplos para nos darmos conta do "ca-
tiveiro ideolgico" das linguagens econmicas. H um predo-
mnio quase absoluto das linguagens articuladas desde a tica
do paradigma do mercado. Estende-se um manto de ressonn-
cias pejorativas sobre qualquer referncia planificao. Os
equvocos das planificaes omniabarcantes em que incorreram
os pases ditos socialistas pioraram a situao. A ineficincia
e o empreguismo de certas empresas estatais, nos pases latino-
americanos, servem de pretexto para tornar ainda mais irra-
cional a retrica sobre o mercado. Nesse contexto exacerbado,
as linguagens de discernimento se enfrentam com verdadeiras
muralhas ideolgicas.
Um exemplo muito claro disso a interpretao da impren-

sa e de muitos economistas do Ocidente a respeito do esfor-
o de reformas nos pases socialistas. Ele visto como um
retorno, necessrio e incondicional, embora gradual, ao para-
digma do mercado, e no como aquilo que, ao que tudo indi-
ca, pretende ser: o passo da planificao omnmoda a uma
dosagem de mercado com planificao. Pelo menos, o que
nos dizem os textos: "O que nos oferecem do Ocidente, em
termos de economia, inaceitvel para ns"; "Houve uma
opinio, por exemplo, de que deveramos desistir da economia
planejada e sancionar o desemprego. Contudo, no podemos
permitir isso, uma vez que nosso objetivo fortalecer o so-
cialismo, e no substitu-lo por um outro sistema" (afirma-
es nesse teor so inmeras). Basta, porm, que surjam algu-
mas formulaes, que j adquiriram um sentido pr-direcio-
nado no jargo ocidental, para que aparea a interpretao
pr-mercado-irrestrito. Exemplos: "modelo econmico mais efi-
caz", "transformao radical do controle centralizado da eco-
nomia", "forma mais eficaz de propriedade socialista", "substi-
tuio dos mtodos predominantemente administrativos por m-
todos predominantemente econmicos", "competio socialis-
ta", "iniciativa das unidades de trabalho", etc. Nessa leitura
distorcida, j no sobra nenhum sentido real para insistn-
cias como: "Temos em vista a democratizao do planeja-
mento . . . com base nas necessidades sociais"; "Em suma, as
vantagens do planejamento sero combinadas cada vez mais
com os fatores estimulantes do mercado socialista".3
O impasse nas linguagens econmicas evidentemente no

apenas um impasse no terreno econmico. A inteno primor-
dial deste livro mostrar que o impasse envolve tambm a
teologia. Neste instante, porm, queremos apontar carncias
srias no prprio aparato conceituai da economia. As pr-
concepes impregnam de tal maneira a linguagem econmica
mais usual que se tornou espinhoso elaborar conceitos ainda
praticamente inexistentes como: eficincia social, propriedade
participativa, planejamento democrtico e participado, inicia-
tiva econmica, democracia econmica e social, e tantos outros
para os quais qualquer verbalizao se v afetada, de entrada,
por impedimentos provenientes de uma longa histria de
captura ideolgica das linguagens pelo paradigma do mercado..
A distino fundamental, que julgamos necessrio recuperar,

refere-se a uma urgente ruptura com o dogmatismo avassala-
dor do paradigma do mercado irrestrito. Aceitar e propiciar
formas de mercado no a mesma coisa que aderir incon-
dicionalmente ao sistema de mercado. Este, alis, no existe,
em forma pura, em nenhuma parte, como tampouco existe, em
nenhuma parte, uma economia de puras variveis econmicas.
c '_
3 GORBACHEV, Mikhail, Peresiroika Novas idias para o meu pas e o
nundo So Paulo, Ed Best Seller, 16 ed , 1987, cit. p. 93-115.
Impingem-nos a economia-ficao de um paradigma, que se
apresenta como meramente econmico, quando, na realidade,
uma ideologia propugnadora de interesses bem determina-
dos. Esse paradigma incorporou, nas suas linguagens, todo
tipo de promessas sociais. Ele existe para impedir que prop-
sitos sociais sejam articulados a partir de outras matrizes ou
fontes de critrios.
4 O MODO PECULIAR
DE INCORPORAO DA MORAL
(E DA TEOLOGIA)
NA ECONOMIA DE MERCADO
Vamos dedicar uma breve seo a um objetivo bastante

preciso: reafirmar, mas tambm redialectizar, uma srie de
pontos que viemos sustentando at agora. Em outras palavras,
capacitar-nos para a flexibilidade, evitar as supersimplifica-
es, precaver-nos para no estabelecer ligaes que redundam
em curto-circuitos ou oferecem um flanco aberto para revides
e objees demasiado fceis. Em sntese, o que pretendemos
insinuar o seguinte conjunto de hipteses: primeiro, qual-
quer abordagem do binmio economia e teologia, seja qual
for a posio ideolgica assumida, tem de confrontar-se ne-
cessariamente com a teologia que j est imbricada ou que j
endgena na economia, e vice-versa; segundo, de supor
que, s muito raramente, uma absoro recproca entre os
pontos de vista da economia e os da teologia (ambos su-
jeitos a variados enfoques e interpretaes) se realize de
modo completo, sem fissuras e franjas oscilantes; terceiro, ,
contudo, perfeitamente plausvel que elementos-chaves de uma
ou outra sejam incorporados, reciprocamente ou unilateralmen-
te, de maneira que aquilo que foi incorporado o tenha sido
ao ponto de nem aparecer mais primeira vista; e quarto,
provvel que nenhuma absoro recproca entre economia
e teologia seja to tranqila e completa que j no exista
nenhuma possibilidade de revolver esta absoro e desalojar
o que foi absorvido, embora isso possa requerer um esforo
rduo.
Nessas hipteses estivemos falando constantemente de teo-
logia. Para quem procura familiarizar-se com a abundante li-
teratura que versa, de um ou outro modo, sobre esse tipo de
questes, o que mais aparece no debate a "tica". Basica-
mente, foi por isso que colocamos a palavra "teologia" mo-
mentaneamente entre parnteses, no ttulo desta seo. De
resto, j nos pronunciamos sobre o carter ideolgico da
usual separao entre a tica e a teologia, que , ademais,
uma das debilidades do tipo de apelos ou argumentos utili-
zados em documentos eclesisticos de cunho social. Ao longo
de todo o texto anterior deste livro j nos posicionamos quanto
ao assunto: sustentamos que o paradigma econmico do inte-
resse prprio, que se desdobra na economia de mercado, no
s contm uma teologia endgena, mas que essa teologia
incorporada representa uma inverso de temas centrais da
mensagem crist, principalmente do amor ao prximo. Na
seo imediatamente anterior a esta sugeramos um teste de
captao dos direcionamentos ideolgicos embutidos portan-'
to, incorporados nas linguagens sobre o mercado. Agora se
trata de avanar um pouco mais na caracterizao da maneira
singular ou, como se diz no ttulo, do modo peculiar como
se processou e ainda se processa a incorporao dos valores
ticos (e dos temas teolgicos) nas prprias categorias eco-
nmicas. Com isto j estaremos antecipando sobre onde
buscar a teologia incorporada na economia, ficando claro
que no apenas, nem principalmente, onde ela nomeada
explicitamente.
Comecemos com um exemplo de advertncia s autoridades
eclesisticas, feita por um sacerdote, no sentido de que no
misturem constantemente conceitos ticos com conceitos eco-
nmicos. O autor certamente tem razo quanto s dificuldades
de comunicao com os economistas (que se julgam geralmen-
te isentos de valoraes tico-polticas, tese central da ideo-
logia econmica) que isso ocasiona. Mas no parece ser este
o ponto de interesse do autor. Ele insinua, em todo o seu
livro, um certo privilgio cientfico das categorias prprias da
economia.
" . . . no me parece cientificamente acertado rejeitar o ca-

pitalismo 'por estar baseado no lucro como motivo de
atuao'. Este tipo de argumentao, como creio ter demons-
trado suficientemente no presente livro, induz ao erro de
confundir mecanismos econmicos de funcionamento com
mecanismos morais ou, dito de outra forma, categoras eco-
nmicas com categorias morais: induz ao erro de identificar
a obteno do benefcio empresarial numa economia livre
de mercado com uma determinada perverso moral, e de
qualificar assim superficial e ilegtimamente a economia de
mercado como intrnsecamente perversa". 4
Nada a objetar quanto crtica a moralismos emocionais.

De fato, o conceito de "lucro", que pode sugerir voracidade
gananciosa, s compreensvel dentro da globalidade do pa-
radigma do interesse prprio e s criticvel numa teoria
mais ampla de acumulao do capital. O autor, porm, su-
gere uma distino ntida entre tica e economia. Isto s apa-
rece possvel quando se opera com o pressuposto de que no
houve absoro de categorias ticas nas categorias econmicas
ou, pelo menos, que este processo de incorporao no avan-
ou a tal ponto que deva preocupar-nos seriamente. Um dos
mritos de Marx consiste, precisamente, em haver-nos mostra-
do que todas as categorias essenciais da economia burguesa
so fetichizadoras, posto que nunca so mera expresso de
variveis econmicas; so fetichizadoras, entre outros motivos,
porque se apresentam como econmicas, mas de fato sempre
expressam relaes sociais; e pelo fato de esta sua caracte-
rstica ficar ocultada na sua forma econmica, podem adju-
dicar-se a pretenso de um discurso "cientfico" totalizador
acerca da histria social dos homens, que est ancorado no
econmico e jura que permanece exclusivamente neste terre-
no, embora se declare omniabarcante em relao produo
e reproduo social da vida humana. Dito de outro modo,
no carter fetichizador das categorias econmicas isto ,
na "aura teolgica" ou "fantasmagora teolgica" que as cons-
titui (utilizando a linguagem de Marx) que se encontra a
"perversa infinitude" que lhes permite instaurar, desde o eco-
nmico, a legitimao (aparente) de um discurso universali-
4. MENNDEZ UREA, Enrique, O mito do cristianismo socialista. So

Paulo, Ed, Loyola, 1982, p 182,
zante, que, uma vez instaurado, pode permitir-se o luxo de
desdenhai a moral e a poltica, e simular uma neutralidade
nesses terrenos, poique de fato j os incorporou.
Para desfazei1 essa operao fetichizante, que no fundo

de cunho teolgico (coisa que Marx insiste em revelar-nos,
embora muitos "marxistas" no consigam acompanhar a Maix
neste preciso ponto), necessrio devolvei as categorias eco-
nmicas ao terreno material da economia e, se necessrio,
invalid-las como categorias apegadas to-somente a esse plano
material, j que o ocultam, recobrindo-o com "fantasmagoras
teolgicas". nisso que consiste, no fundo, o materialismo
de Marx, que uma luta por devolvei a economia ao seu
plano prprio, desfazendo a inverso fetichista que elevou as
coisas (mercadorias, dinheiro, Capital) a agentes "hypostasia-
dos" (personalizados), rebaixando as pessoas a coisas. Em
outras palavras, desfetichizai a economia significa destruir seu
determinismo em relao s relaes sociais dos homens,
arrancando-lhe o direito de incorporar, em suas prprias ca-
tegorias, a f, a moral e a poltica, que de fato procurou
absorver. Neste esforo desfetichizador, Maix to estranha--
mente acusado de deteiminista radicalmente contrrio ao
determinismo que se arrogam as categorias da economia bur-
guesa. Outro assunto, onde Marx parece reincidir no cienti-
ficismo decimonnico, o seu sonho de contrapor mitolo-
gia das categorias econmicas burguesas um outro tipo de
concepo bsica da economia, com as categorias correspon-
dentes, que propicie diretamente a priorizao de metas so-
ciais, j que sua matriz articuladora totalmente diferente
do ncleo articulador (o interesse prprio) que determina o
paradigma da economia de mercado est centrada na pro-
duo social da vida. Supor que isso seja possvel, uma vez -
mais, em nome da pura cincia acerca da economia, embora
numa perspectiva claramente distinta do paradigma burgus,
parece objetvel na medida em que, erigindo-se outro tipo de
sonho cientificista (o socialismo cientfico), ficar facilmente
a impresso de que se pretende impor outro caminho pre-
definido pela prpria forma de encaminhamento da economia.
S neste sentido, o Marx antideterminista, que se ops ao
evidente determinismo do paradigma burgus, se torna acus-
vel de um novo determinismo, j que tambm a sua viso
alternativa da economia pretende, evidentemente, assegurar
uma incluso de categorias tico-polticas no encaminhamen-
to econmico dos projetos socialistas. A objeo mais sria
no a essa incluso, mas se refere ameaa de esvaziamen-
to do primado do tico e do poltico, como instncias arti-
culadoras de critrios sociais, alimentando a participao ati-
va e consciente dos homens em quaisquer projetos histricos.
Estamos tentando radicalizar a questo em direo a per-

guntas fundamentais. inevitvel, e por isso necessria, a
incorporao de critrios ticos e polticos nas categorias eco-
nmicas de qualquer projeto histrico, dada a importncia
fundamental da economia na produo social da vida? Se a
resposta for "sim", em princpio, esta resposta afirmativa
no nos joga irremediavelmente em deterninismos econmi-
cos. Duas coisas, porm, ficariam estabelecidas: primeiro, a
prpria relevncia do econmico na produo social da vida
(que, no entanto, pode variar muito segundo avance ou se
atrase a satisfao das necessidades vitais dos homens, o que
nos obriga a conceituaes contextuis e historicamente con-
cretas do que se entende por produo social da vida) obriga
qualquer projeto histrico a incluir, em suas perspectivas
econmicas, determinados valores tico-polticos, inter-relacio-
nando, portanto, dialeticamente a esfera econmica, a tico-
poltica, a cultural e inclusive a religiosa de tal mdo que,
abolidas as autonomias completas de qualquer delas, tampou-
co desaparea, nessa interpenetrao, uma slida autonomia
relativa, sem a qual se extinguira a crtica recproca e a dia-
ltica se estancaria num monismo; segundo, tudo depende,
portanto, de quais so as categorias ticas pelas quais se
opta em determinado projeto histrico e qual o modo de
incorporao das mesmas nas diversas formas institucionais
(econmicas, polticas, etc.) que se assumem como mediado-
ras na consecuo dos objetivos desse projeto histrico.
Agora chegamos realmente ao ponto no qual o ttulo desta

seo adquire um sentido preciso. Qual o modo peculiar
de incorporao das categorias ticas (e teolgicas) no para-
digma da economia de mercado? A questo, portanto, j no
se ela incorporou ou no determinadas categorias ticas,
mas quais incorpora e como as incorporou. A pergunta gen-
rica (incorporou ou no?) s persiste para aqueles e so
a maioria dos economistas, adeptos ferrenhos da irrestrita eco-
nomia de mercado que mantm a absurda convico de
que suas teorias econmicas sejam cincia pura, sem quais-
quer incluses valorativas. A persistncia dessa ideologia o
motivo pelo qual aquilo que j no , per se, a questo que
nos interessa, torna-se, uma vez mais e ainda, parte dessa
questo. Por qu? A resposta : porque a prpria pretenso
de neutralidade valorativa cumpre um papel decisivo no modo
como as categorias econmicas absorvem categorias tico-
polticas. por esta razo que no podemos mergulhar dire-
tamente em outros aspectos relevantes desse modo peculiar de
absoro de categorias ticas, que precisamos captar no to-
cante ao paradigma de economia de mercado.
Por que o "sistema de crenas" (Galbraith) da economia

de mercado conseguiu que "a defesa da f" se operacionalize
atravs de uma pretensa "cincia"? No incio do sculo pas-
sado, Nassau Snior estabeleceu uma comparao notvel
entre a astronomia e a economia. Assim como a astronomia
algo bem diferente da navegao, e ningum pede que os
astrnomos se encarreguem de dirigir os navios, assim tam-
bm a cincia econmica no deve ser envolvida em questes
morais ou na poltica prtica. A comparao evidentemente
falaciosa, porque oculta que, antigamente, nenhum navegador
dispensava os conhecimentos da astronomia. Depois de muitos
antecedentes preparatrios, os economistas neoclssicos decla-
ram a emancipao definitiva da cincia econmica de quais-
quer preocupaes morais. famosa a frase de W. S. Jevons:
"Se a economia quiser ser efetivamente uma cincia, ela deve
tornar-se uma cincia matemtica". E assim que a maioria
dos economistas passou a ver a sua "cincia": como um reino
de verdades isentas de valoraes. Na formulao agudamente
crtica de Galbraith, essa ideologia afirma o seguinte:
"As coisas podem distar do que bom, do que fair, do

que tolervel; este no o problema do economista
enquanto economista. Em virtude do reclamo de que a eco-
nomia deve ser considerada como cincia, ela deve separar-
se da justia ou injustia, do sofrimento e da opresso
causados pelo sistema. A tarefa do economista permane-
cer distante, analisar, descrever e, se possvel, expressar
tudo em frmulas matemticas, mas no passar jamais a
juzos morais ou envolver-se de qualquer outro modo". 5
Galbraith passa a uma ironia feroz acerca do despreparo

dos economistas, devido sua distoro profissional, para se
darem conta dos pressupostos do poder implicados em sua
cincia.
"Como uma questo prtica, talvez seja at bom que nem
todos os economistas comecem a envolver-se em problemas
prticos. O resultado poderia muito bem ser uma mistura
ensurdecedora de vozes. Mas a histria no pode ser ne-
gada: a pretenso da economia de ser uma cincia est
firmemente enraizada na necessidade de uma escapatria
diante da queixa acerca das inadequaes e injustias de
um sistema, com o qual a grande tradio clssica est
comprometida. E esta pretenso continua a servir como
anteparo defensivo para ir levando uma vida profissional
tranqila e no controvertida, tambm hoje". 6
Portanto, o reclamo da mais isenta cientificidade , em si

mesmo, um salto transcendental. Este salto se d a partir do
patamar de pressupostos ticos bem determinados a pr-
definio do nico caminho vivel para a consecuo do bem
comum em direo ao plano "cientfico", no qual as ca-
tegorias econmicas assumem uma funo reduplicativa e
homologadora da -opo tico-poltica j preestabelecida, e
agora enterrada nas prprias categorias- econmicas. Dessa
forma a cincia econmica se erige em teoria geral do que
passa e deve continuar acontecendo no mundo dos homens.
Quem acompanha as modernas discusses epistemolgicas
sobre a terrvel ambigidade que se cristalizou no estatuto
de cientificidade das cincias em geral saber, agora, aplicar
5 GALBRAITH, J. K,, Economias in Perspective, Boston, Houghton Mifflln

Co., 1987, p. 124,
6 lei., ibid , p. 125
essa crtica epistemolgica, com peculiar nfase, cincia eco-
nmica. Um grupo de jovens cientistas mexicanos expressa
essa crtica de um modo particularmente impactante, parafra-
seando formulaes do jovem Marx na sua crtica intencio-
nalidade totalizadora da religio.
"A cincia se tornou uma totalidade acabada. ( . . . ) a
realizao fantstica da essncia humana, onde esta essn-
cia humana passa a carecer de realidade. A cincia de
nossos dias , por um lado, a expresso da misria real,
justificao, explicao racional, e, por outro lado, espe-
rana, iluso: a felicidade ilusria do povo. A exign-
cia de abandonar as iluses acerca de um estado de coisas
o mesmo que exigir que se abandone um estado de coisas
que requer tais iluses. Na medida em que a cincia se
constitui em juiz e rbitro, (postula-se) que s o conheci-
mento cientfico verdadeiro e que a verdade s pode ser
cientfica. J que a cincia se transformou em falsa cons-
cincia, sua falsidade consiste nesta afirmao: cincia e
verdade so idnticas. Posto que a cincia se diz objetiva,
e isto forma parte da falsa conscincia que temos a seu
respeito, declara-se independente da conscincia social. Est,
pois, margem do acontecer poltico, de toda 'anlise con-
creta de situaes concretas' e, no dizer de Marx, tem
tanto mais valor quanto mais carece, aparentemente, de
significao poltica. A empresa de dominao na qual a
cincia se comprometeu tanto mais eficaz quanto mais
neutra ela aparenta ser. Esta - aparncia de ;neutralidade
o que lhe confere sua terrvel eficcia". 7
Retomando, uma vez mais, a questo precisa acerca de

como (o modo peculiar) se incorporaram que categorias ti-
cas nas categorias econmicas do paradigma da economia de
mercado, j podemos limitar-nos a uma espcie de guia-mapa
para ulterior aprofundamento da reflexo, Embora a muitos
isso parea inverossmil, dada a sua deformao profissional,
j podemos partir da pressuposio firme de que houve real-
mente tal incorporao. Poderamos, ainda, demorar-nos em
7. LVAREZ, C. et al., El silencio dei saber. Notas para otra filosofa de

ias ciencias.
Mxico, Ed Nueva Imagen, 1979, p 26s.
exemplos de como se torna espinhoso, pata muitos economis-
tas, chegar a este ponto j estabelecido. Valha, como'exem-
plo, a confisso sincera de um economista, assessor freqente
do Conselho Mundial de Igrejas em assuntos econmicos, ao
relatar o quanto lhe custou descobrir que "o princpio do
mercado o interesse prprio sem quaisquer consideraes
altrustas", que "a distino entre decises, cientficas e deci-
ses ticas falsa", que "a assim chamada economia ds 'li-
vre mercado' est baseada em decises fora. da esfera da econo-
mia", que a economia como tal "no possui regras cientficas
para decidir sobre a alocao de recursos", que "os econo-
mistas que se declaram valorativamente neutros sempre..santi-
ficara o status quo", que "no vlido argumentar que as
consideraes ticas para as opes s devem ser menciona-
das quando os clculos econmicos estiverem completados",
que as decises mais cruciais "no podem, ser tomadas sobre
a base de princpios econmicos ou a lgica do mercado",
que existe um determinismo embutido na cincia econmica
na medida em que chama de 'genuinamente livres" as esco-
lhas feitas em obedincia a "leis deterministas da econo-
mia", etc, 8
Convenhamos, portanto, para que a nossa reflexo, pssa

prosseguir frutiferamente, que pensar instituies e seus in-
gredientes organizativos, assim como criar instituies na pr-
tica da organizao social, qualquer que seja a esferapre-
dominante dessa institucionalidade a economia, a poltica,
etc. - sempre significa adotar determinados valores ligados,
e s parcialmente dissociveis, de uma determinada racionali-
dade cientfica. Isto nos obriga a refletir sobre as formas
como se concatenam os plos s relativamente autnomos _ dos
valores ticos, por um lado, e das racionalidades cientficas,
pr outro. que o moderno cientificismo ainda admite a
rflexo sobre uma concatenao de esferas relativamente
autnomas - num segundo sentido deste conceito entre
as diversas racionalidades cientficas, cada qual com uma
certa especificidade, no interior da racionalidade cientfica
entendida como uma somatria de todas elas. J a surgem
8 KURIEN, C. T., "Economics and Ethics A Reflection", in: SCHMIDT,

W R. ( e d ) , Catalysing Hope for Justice. Genve, WCC, J87. 185-19
problemas, porque a racionalidade de urna determinada cien-
cia, por exemplo a economia, pode pretender devorar, impe-
rtelis'ticamente, todas as demais, anulando a sua sempre
precaria cientificidade. o que aconteceu, em larga esca-
la, m detrimento da psicologia, quando uma determinada
viso do comportamento humano (prazer, para o ser humano,
significaria sempre a priorizao de seus prprios interesses)
foi incorporada na antropologia econmica dos neoclssicos.
O que os economistas dificilmente admitem discutir a

inter-relao - entre a racionalidade econmica propriamente
dita e as esferas relativamente autnomas das matrizes de
critrios ticos, estticos, religiosos. Dito de outra maneira, a
inter-relao entre a esfera da cincia e a esfera dos valores
(quaisquer que sejam) declarada uma discusso intil e
sem cabimento para o economista. Gomo vimos, esta a sada
cmoda para se lavar as mos diante dos efeitos desastrosos
da economia que, nesta viso cientificista, jamais so atribu-
veis economia enquanto "cincia", mas somente aos usos
imperfeitos ou incorretos que "outros" fazem dela. Agora,
porm, nos interessa a outra implicao dessa posio cmo-
da: assim qe se torna possvel o contrabando da tica
para dentro das categorias econmicas sem que se admita que
tal coisa esteja sucedendo, posto que tudo passa a valer
como "racionalidade econmica" tranqilamente declarada
como' pura cincia.
Um tema gordo, que no poder tomar nosso tempo neste

momento, o das conseqncias que isso, inevitavelmente,
tem pra a prpria concepo do mundo dos valores. A partir
d momento em que se admite que pensar instituies e ado-
tar ; instituies sempre significa investir valores ticos, na
teoria e na prtica, surge inevitavelmente uma bifurcao de
caminhos no interior da prpria concepo dos valores ticos.
Como e por qu? Ou se cai na perigosa crena de que a
taidade dos melhores valores ticos foi inteiramente" inte-
grada neste determinado projeto histrico, com suas formas
institucionais (e ento j no sobrevive nenhum ncleo arti-
culdr de valores, como ncleo relativamente autnomo,
como base para uma permanente retomada da crtica a esse
projeto e suas instituies; isto , surge a sacralizao do pro-
jeto e das instituies; perde-se o horizonte utpico; morre
a dialtica); ou passa-se a tomar conscincia de que todos
os investimentos de valores ticos em projetos histricos e
suas institucionalidades so sempre imperfeitos e precrios,
embora vlidos e necessrios.
Somente aqueles que do este ltimo passo e admitem uma

dialtica necessria entre o horizonte utpico e os projetos
histricos, so capazes de elaborar recursos, tericos e prti-
cos, que nos resguardam, por um lado, das sacralizaes inde-
vidas (fonte ltima de todas as lgicas da opresso, dos auto-
ritarismos, das demonizaes, etc.) e, por outro, motivam,
apesar dessas precariedades de tudo o que histrico, a ade-
so corajosa aos projetos factveis, luz do melhor investi-
mento de valores concretamente possvel, num determinado
contexto.
Sabemos que estas colocaes aludem a um tema exigente

e pouco freqentado, at o momento, nas discusses dos
grupos progressistas. Mas um tema urgente para obviar as
eternas tentaes de recada em novos mitos cientificistas,
novas sacralizaes ou, do lado contrrio, as eternas legitima-
es da resignao e da acomodao, porque, afinal, o melhor
dos mundos possveis nunca est ao alcance da mo. Para
plano da f, este tipo de reflexo imprescindvel, porque
nunca se deve pedir f incondicional e totalizadora frente a
qualquer projeto histrico e suas institucionalidades (includas
a as prprias instituies eclesisticas, que jamais esgotam o
horizonte utpico do cristianismo); o que no significa retrair-
se impotente "reserva crtica", quando esta tambm adquire
traos totalizadores que impossibilitam a adeso, decidida e
jubilosa, a projetos histricos que podem realmente melhorar
o convvio humano. Afirmar que o amor s real quando se
atualiza com mediaes histricas efetivamente assumidas no
o mesmo que dizer que essas mediaes garantem uma tota-
lizao do amor. A Igreja no o Reino de Deus, e nenhu-
ma revoluo, ainda a mais urgente e necessria, deveria
anular o horizonte utpico, que imprescindvel par que a
organizao da esperana possa melhorar, numa dialtica per-
manente no interior da histria, sem nunca declarar que a
histria est concluda.
Uma cincia social, que procure ser conscientemente uma
cincia moral-social, isto , que saiba trabalhar conjuntamen-
te o horizonte utpico (expressamente admitido e no esca-
moteado) , os investimentos ticos prioritrios e urgentes (onde
se impe, normalmente, uma dolorosa seletividade, j que
nem tudo pode ser feito ao mesmo tempo) e as racionalida-
des cientficas melhores, que estejam disponveis tal cincia
social ainda praticamente inexistente. Mas ela anelada por
muitos, na atualidade. Em vez de uma cincia desse tipo, o
que existe so sacralizaes pretensamente cientficas, que inje-
taram em suas categorias sem admiti-lo, normalmente -
determinadas categorias ticas. Da resultam cruis amorda-
mentos da esperana humana, tragicamente em nome da
cincia.
Este tipo de discusso desponta, hoje, com fora, em rela-
o economia.9 Muitos se do claramente conta de que o
paradigma da economia de mercado recortou drasticamente os
valores ticos praticveis, limitando ou at vetando a adoo
de outros critrios valorativos. At este ponto chega, com
crescente abundncia, a crtica a esse paradigma. bastante
raro, no entanto, encontrar uma anlise mais radical que
mostre que o investimento seletivo de valores nesse paradigma
econmico se deu numa forma tal que ficou criada a possi-
bilidade de anunciar, ao mesmo tempo embora mentirosamen-
te, outros valores desejveis, dando a entender que eles j
ficaram includos no paradigma, e servindo-se desse mecanis-
mo ideolgico para no mostrar os que efetivamente foram
includos. Dito de outra forma, as categorias econmicas do
paradigma do interesse prprio se impem como nica sada
para efetivar valores que esto terminantemente secundariza-
dos ou excludos desse paradigma. Semelhante transmutao,
que logra apresentar o egosmo como a nica sada para o
altrusmo, se implantou no interior, isto , na estrutura inter-
na das prprias categorias econmicas.
9. BOULDING, K, E,, The Economy of Love and Fear: A Preface to Cran
Economics. Belmont, Calif., Wadsworth, 1973; PHELPS, E. S. (ed.), Altruism,
Morality and Economic Theory. New York, Russell Sage Foundation, :1975;
COLLARD, D-, Altruism and Economy: A Study in Non-selfish Economics.
Exford, Martin Robertson, 1978; HIRSCHMAN, A., A economia como cincia
moral e poltica. So Paulo, Brasiliense, 1986, esp. p. 119-133.
Por uto lado, anulou-se o horizonte utpico, no que se re-:
fere economia, porque este ficou eliminado mediante a uto-
pizao de um determinado paradigma econmico; por outro
lado, ficou dogmatizada uma parca e restritiva seleo de va-
lores, estritamente ligados aos interesses individuais, que pas-
saram a valer como interesses sociais em nome do realismo,
ou seja, em nome das contingncias histricas da subjetivir
dade humana. O sujeito humano ficou, desse modo, radical-
mente redefinido e, com a sua redefinio, redefiniu-se tam-
bm a histria possvel, Ela ficou colocada solare trilhos fixos,
que no admitem desvios. No a primeira vez que se utiliza
essa imagem dos trilhos do trem, esse caminho metlicamente
prefixado, que permite acelerar a viagem. Ela aparece, corri
acentuado fascnio, nos primeiros neoclssicos norte-americanos
(J. B. Clark e I. Fisher). a imagem do produtivismo efi-
cientista, que confunde a produo de riqueza com o bem-
estar automtico para todos.
.; Tudo isso radica, porm, numa longa histria. Haveria que
remontar s mais antigas, e sempre renovadas, mitologias
acerca do dinheiro como entidade mgica imbuda de um
esprito salvfio, tema econmico-teolgico sobre o qual exis-
te uma vasta e fascinante literatura. 10 A nosso ver, porm,
no se chega longe, nessa busca de razes das inverses tico-
teolgicas, praticadas mediante categorias econmicas, se no
se tomam. em considerao as mudanas profundas que ocorre-
ram com a prpria cqncepo do dinheiro quando este, uma
vez invalidado o mero entesouramento morto, passou a dinheiT,
ro vivo que "trabalha" e se reproduz, at atingir a perversa
infinitude do Capital, que se autovaloriza de modo tendencial-
mente infinito. 11
Pouco ou nada entendeu acerca do paradigma do interesse1
prprio quem o vilipendia, moralisticamente, como exaltao
cabal do mais feio dos egosmos. Somente quando inserimos
10; SCHACHT, Joacbim. Die Totenmaske Gottes (A mscara mrturi de ;

Deus). Salzburg, Otto Mueller Verlag, 1967 (trad. fr. Anthropologie. culiurelle
de 1'argent. Paris, Payot, 1973 ver bibliogr.); KURNITZKI, Horst, I.a
estructura libidinal del dinero. Una contribucin a la teora de la femineidad.
MxicS, Siglo XXI,. 1979; BORNEMAN, Einest, , P.sycKoanalyse . des Cldes.
Frankfurt a.M., Ed.: Sifhtkamp, 1977 (ver bibliogr.);' T -
. ll'.: DUSSEL, Enrique, La produccin terica de Marx, Mxico, Siglo X X I , :
1985; HINKELAMMERT, Franz }., As armas ideolgicas da morte So Paulo,
Paulinas, 1983, l parte.
esse paradigma no contexto fantasmagrico das perversas infi-
nitudes do dinheiro e do Capital, conseguimos entender por
que ele pde ficar to milagrosamente prenhe de infinitas
promessas de benefcios esparramados, socialmente, em todas
as direes. Durou ao redor de um sculo e meio a lenta
purificao espiritual do interesse prprio. Quando, porm, se
chegou "certeza" de haver "descoberto" o caminho mais
auspicioso para fazer o bem a nossos semelhantes, pela m-
gica prodigiosa do interesse prprio^ j que no existiam ro-
bustas teologas alternativas que derrubassem essa "certeza",
havia chegado o momento para desdobrar esse ncleo germi-
nal de critrios no sistema do mercado.
Cremos que Karl Polanyi, ao falar de "A Grande Trans-
formao", de fato se refere a duas grandes transformaes:
a que ocorreu com a avassaladora implantao, a ferro e fogo,
do sistema de mercado, a partir de fins do sculo XVIII e ao
longo de todo o sculo XIX; e a que deveria ocorrer (se-
gundo ele esperava em 1944) depois da revelao cabal das
caractersticas brutalmente desumanas da lgica do mercado.
A primeira grande transformao se consumou, com uma incr-
vel incorporao de doses fortes de tica e teologia nas ca-
tegorias econmicas, reduzindo as teologas eclesisticas a
um dbil jogo marginal ( a histria que Polanyi nos conta
com brutal sinceridade). A segunda, continua a desafiar-nos,
e ela no se dar sem a criao de um forte pensamento
tico e teolgico fincado em ncleos alternativos, geradores de
critrios alternativos.12
Para acompanhar a reflexo de Polanyi convm, de inici,
captar algumas de suas distines bsicas. A primeira refere-
se prpria noo de economia: ele prefere claramente o
conceito de economia como sinnimo do paradigma burgus
do sistema de mercado, porque isto que ele analisa critica-
mente; isto em contraposio a uma noo mais genrica de
economia como qualquer forma de organizao da produo
e distribuio de bens. A segunda distino refere-se ao concei-
to de mercado: uma coisa -so os mercados que assumiram
.12. POLANYI, Karl, " O u r .Obsoleto Maiket Mentality", in: DALTON, Geore
(ed.), Primitive, Archaic and Modem Economics Essays of Krt Polanyi.
Boston, Beacon Press, 1968; alm do livro cit. n 2, supra
formas variadas ao longo da historia e podem voltar sempre
como uma referncia importante, em projetos econmicos dife-
renciados no sujeitos exclusivamente ao princpio do mercado;
outra coisa o sistema de mercado ou economia de mercado,
que s conseguiu impor-se como tal em data bastante poste-
rior a Adam Smith, aps um longo metabolismo tico e teo-
lgico, no interior das categorias econmicas (tornando aceit-
veis as crueldades mais chocantes, uma vez estabelecida a
firme crena de haver encontrado a "receita econmica" mais
humana, apesar de todos os desmentidos dos fatos).
A instaurao triunfante do sistema de mercado foi uma
histria dramtica. A digesto moral do gritante pauperismo,
que acompanhou toda a primeira Revoluo Industrial, um
dos fatos centrais desse drama de grandes propores. A cer-
teza de que a "benevolncia" podia ser deixada de lado, e
que bastava a confiana no carter* benfico do paradigma
do interesse prprio do mercado auto-regulvel, tudo-isso re-
presentou uma das mais profundas e mais incrveis revolues
no pensamento tico e religioso, que a humanidade j viveu.
Foi uma verdadeira retraduo de todos os critrios bsicos
na forma de encarar a vida humana em sociedades complexas.
S a duras penas, mas, ao final, de maneira impetuosa e ju-
bilosa, o sistema de mercado conseguiu implantar-se. pre-
ciso entender realmente que a irracionalidade do sistema de
mercado uma irracionalidade com caractersticas profunda-
mente ticas e teolgicas, mediadas pelos conceitos econmi-
cos. A irracionalidade do mercado , tambm, a irracionali-
dade da sua teologia.
No cerne da implantao do sistema de mercado encontra-

mos as "mercadorias-fico": o dinheiro, e todos os bens pro-
duzidos pelo homem, reduzidos a mercadorias; a natureza e
todos os recursos naturais, reduzidos a mercadorias, e o pr-
prio ser humano jogado em meio aos mecanismos cegos do
mercado, como simples mercadoria. O sistema de mercado s
se torna efetivamente tal quando se instaurou definitivamente
a crena de que ele , plenamente, um sistema auto-regulador.
O essencial do mito do mercado consiste na "hypstasis",
isto , na suprapersonalizao do mercado com atributos de
agente autnomo. Uma vez chegados a tamanha f, os homens
puderam abrir-se a uma confiana ilimitada. No importava
se "os 'moinhos satnicos' descartavam todas as necessidades
humanas". Um dia o mercado redentor as atenderia todas, na
sua mgica benfazeja.
S nos , possvel, na brevidade imperiosa deste texto, uma
provocao ao estudo ulterior da espantosa metamorfose dos
valores e das instituies, que a implantao da "oikoumne"
do mercado significou para a histria humana. Exatamente no
momento no qual se tornava patente o desafio de os homens
assumirem uma conscincia do papel ativo e criador, que
lhes incumbe na conduo de uma histria social cada vez
mais complexa e potencialmente mais autodestrutiva, essa
emergente conscincia social passou a ser domesticada pelo
sistema de mercado, que se arrogou o direito de pr-definir
o nico caminho transitvel.
Durante todo o sculo dezoito, as sociedades economicamen-
te mais avanadas albergavam ainda bolses de resistncia
nos terrenos econmico, poltico e intelectual implanta-
o do sistema de mercado. A sociedade resistia a ser trans-
formada em mero apndice de um rgido paradigma econ-
mico. A mistura dessas resistncias com os avanos inexor-
veis do sistema de mercado dificulta enormemente, em qual-
quer releitura desse perodo histrico, a distino entre as
fagulhas de pensamento efetivamente emancipatiio e a incor-
porao das aspiraes democrticas ideologia do mercado.
Mas importante reter essa distino por dois motivos: pri-
meiro, para entender que a implantao do sistema de mer-
cado no foi, de modo algum, o processo espontneo, e sem
violentas intervenes polticas, que os idelogos posteriores
do liberalismo nos pintam; segundo, porque o desemaranha-
mento ou, se quiserem, a refontizao dos ideais democrticos
exige de ns uma releitura constante dos princpios emanci-
patrios que o paradigma do mercado conseguiu, at: certo
ponto, abafar. Dito de outro modo, precisamos empregar tam-
bm argumentos histricos no esforo de desvincular os ideais
democrticos da rigidez do sistema de mercado.13
13.. DOS SANTOS, Wanderley Guilherme, Paradoxos do liberalismo. Rio de

Janeiro, Vrtice, 1988; WEFFORT, Francisco C., Por que democracia? So
Paulo, Brasiliense, 1984; CARDOSO, Femando Henrique, A democracia necess-
ria Campinas, Papiros, 1985.
Na extrema rtificialidade dos sistemas de mercado so mes-'
mo uma redefinio profunda do ser humano permitiria ven-
cer as resistencias.
"A verdadeira crtica sociedade de mercado no pelo
' f'to 'd ela se basear na economia num certo sentido,
toda e qualquer sociedade tem que se basear "nela mas
que a sua economia se baseava no auto-interesse. Uma tal
organizao da vida econmica inteiramente antinatural,
n sentido estritamente emprico de excepcional".14
nesta redefinio do ser humano, embutida na economia

de mercado, que estamos insistindo, porque ela mexe com os
temas mais clssicos da tica e da teologia. Toda rediscusso de
paradigmas econmicos, quaisquer que eles sejam, desemboca
necessariamente na antropologia econmica. Por isso no de
estranhar que, na atualidade, o pensamento neoconservador e
os economistas neoliberais se esmerem na propagao de: con-:
cepes bem determinadas acerca do ser humano e sua cons-
cincia possvel. O sistema de mercado s conseguiu impor-se
quando conseguiu impor uma determinada viso do homem,
como marionete dirigida pelo interesse prpri<?'na competiti-
vidade do mercado, dispensado de angustiar-se com esforos
de repensar, sempre de novo, as possibilidades da liberdade
prpria e alheia, numa conjugao social de ambas. A liber-
dade ficou dogmaticamente definida: as relaes contratuais
do mercado so a nica liberdade possvel. Os que podiam
tirar vantagens dessa redefinio completa do ser humano,
transformaram-se, rapidamente, em arautos do novo .evangelho,
que assumiu o carter de um "credo militante", de um "credo
fervoroso" (Polanyi). Foi assim que - .
"uma torrente de acontecimentos 'se precipitou sobre :
:
humanidade". ' "
"O mecanismo posto cm movimento com a motivao do
lucro, foi comparvel, cm eficincia, apenas mais violenta
irrupo de fervor religioso na Historia". ' ""
"Um novo: tipo de vida se difundiu sobre o planeta, rei-
vindicando uma universalidade sem paralelo desde a poca
14 POLANYI, K., A grande transformao, p. 243.
em que o Cristianismo comeou sua carreira, s que, agora,
o movimento era num nvel puramente material". ~-
. " (O liberalismo econmico) evoluiu para uma f verdadei-
ra na salvao secular do homem atrvs d um mercado
auto-regulvel".
"O credo liberal s assumiu um fervor evanglico em res-
posta s necessidades de uma economia de mercado plena-
mente desenvolvida".
"Separar o trabalho das outras atividades da vida e sujeit-lo
s leis do mercado foi o mesmo que aniquilar t o d a s s
formas orgnicas da existncia e substitu-las por m tipo
diferente de organizao, uma organizao atomista e indi-
vidualista. Tal esquema de destruio foi ainda mis* efi-
ciente com a aplicao do princpio da liberdade de con-
trato. Na prtica, isto significava que as organizaes no
contratuais de parentesco, vizinhana, profisso credo
teriam que ser liqidadas, pois elas exigiam a alienao do
indivduo e restringiam, portanto, sua liberdade. Represen-
tar esse princpio como o da no interferncia, como os
liberais econmicos se propunham fazer, era1 expressar'sim-
plesmente um preconceito arraigado em favor de uma esp-
cie definida de interferncia, isto , a que iria destruir as
relaes no-contratuais entre indivduos e impedir a sua
reformulao espontnea". 13
As primeiras cinco citaes visavam, obviamente, sublinhar

a impetuosidade e o fanatismo, melhor expressvel em termi-
nologia religiosa, da implantao do sistema de mercado. A
ltima mostra quo pouco espontneo foi esse fenmeno que,
da para frente, obrigou a todas as demais instituies no
totalmente redutveis ao plano econmico (famlia-, educao,
instituies religiosas, organizaes comunitrias, etc.) ao di-
lema de ou ajustar-se ao lugar de apndice do mercado, que
d paradigma lhes atribua, ou reencontrar, lentamente, os seus
ncleos alternativos de critrios, como lugar de resistncia ao
carter avassalador dos critrios de mercado. Como sabido,
G lugar pr-cocedido a essas formas institucionais . comeou
a ser apreciado por muitas delas como "libertao". E, em
15. POLANYI, K., ibid-, 24, 47, 137, 141, 167.

certo sentido, foi uma libertao: a libertao da rigidez
hierrquica e do autoritarismo moralista da etapa histrica
anterior. isto que se celebra, com freqncia, como "de-
mocracia". No fundo, porm, foi uma privatizao despoten-
ciadora, que reduziu essas instituies irrelevncia de um
espao secundrio.
Muitas coisas caberia acrescentar. Entre elas ressalta a
influncia decisiva da economia de mercado em toda a confi-
gurao posterior das instituies jurdicas 16 , um tema que
mereceria ateno especial. Dentro do objetivo desta seo, no
entanto, quisramos limitar-nos a abrir o leque das provoca-
es ao estudo para a maneira como o debate sobre "tica
e mercado" se enfrenta, sempre de novo, com uma verdadeira
muralha de resistncias e preconceitos. O paradigma da eco-
nomia de mercado conseguiu impor-se, em larga medida, como
solucionador automtico das questes morais. Os mecanismos
do mercado ensinam-nos como agir eticamente da maneira
mais correta esta a ideologia que impregna, no apenas
as teorias e prticas econmicas, mas que se espraia para
dentro de todos os mbitos da vida humana. 17
5. DE COMO O MERCADO NOS "REVELA"

A VERDADE E A LIBERDADE
Juntamente com a radical transformao da economia e da

sociedade em geral, que derivou da implantao do sistema
de mercado, houve uma no menos radical transformao do
pensamento econmico. Os objetivos globais da organizao da
sociedade o acesso generalizado a um modo de vida mais
feliz e todos os demais aspectos do bem comum s ainda
uma parte substancial do pensamento econmico clssico. A
reproduo dos fatores de produo, entre os quais a prpria
vida d trabalhador figurava, embora no no lugar devido,
16. OTERO DIAZ, Carlos, La influencia de la economa en el derecho.

Madrid, Instituto de pstudios Polticos, 1966 s<5 como introd. hist.-bibliogr.;
de pouca penetrao crtica.
17. BROZEN, Yale/JOHNSON, Elmer/POVERS, Ch., Can the Market Sustain
an Ethic? Chicago, Chicago Univ. Press, 1978; DWORKIN, G. (ed.), Markets
and Morais. Londres, 1977; SCHELSKY, H., Die Arbeit tun die Anderen,
Opladen, 1975; e lit. cit. nota 32, I cap. supra.
como fator relevante, mereciam a ateno constante dos cls-
sicos. nisto que consiste uma das diferenas bsicas entre
os iniciadores da cincia econmica e o tronco dominante das
teorias econmicas posteriores implantao do sistema de
mercado. Isto parece sustentvel na medida em que se reco-
nhecem pelo menos duas etapas fundamentais: a da lenta, mas
cada vez mais decidida validao terica e introduo prtica
do paradigma do interesse prprio, que precedeu, ainda na
fase predominantemente mercantilista, a posterior adoo glo-
bal do sistema de mercado; e a etapa da economia definiti-
vamente implantada, a partir de finais do sculo XVIII, con-
solidando-se ao longo de todo o sculo XIX.
Nos clssicos, os temas sociais ainda so tratados de forma

direta, como temas intrnsecamente ligados ao pensamento
econmico, embora j estivesse em andamento uma lgica de
extrojeo desses temas melhor diramos: sua anulao por
absoro mediante a opo pelo paradigma do interesse
prprio. Por longo tempo, os economistas ainda se preocupa-
ram por estudar as causas e os possveis remdios dos mais
agudos problemas sociais. Mas quando a f no paradigma do
mercado conseguiu avassalar as mentes e os coraes, a solu-
o dos problemas sociais ficou entregue, basicamente, aos
prprios mecanismos do mercado. O pensamento neoclssico
mostra uma preocupao espantosamente escassa com teorias
da distribuio. O pouco que essa corrente elaborou sobre
esse tema se reduz praticamente a variaes sobre a confiana
nos mecanismos do mercado.
H uma lgica nesta evoluo cujo cerne deve ser buscado

na f inabalvel no carter benfico do mercado. Com isso
os temas sociais perdem substncia, como assunto que deves-
se preocupar diretamente aos economistas. Estas observaes
preambulares tiveram o objetivo de preparar-nos para o que
poderamos chamar de "mandamento da aceitao serena da
nossa ignorncia", em matria social, que constituiu um ponto
forte na ideologia dos economistas neoliberais da atualidade.
Pouco ou nada podemos saber, nem devemos preocupar-nos
em saber. Devemos aceitar que no podemos nem devemos
saber. Por isso, tampouco devemos buscar objetivos diretamen-
fe sociais. Os que se preocupam com tais coisas ainda no
entenderam o que a economia de mercado e, por isso, con-
tinuam desconfiando do seu carter universalmente benfazejo.
Assumir uma postura cientfica quanto economia o
que pretendem fazer-nos crer significa aceitar que ela re-
solver, por seus prprios mecanismos, os problemas que
angustiam a humanidade.
Num mundo no qual toda a certeza uma farsa/ nrca

sada confiar no mercado. No se espante o leitor, porque
no estamos inventando. Um acentuado agnosticismo social,
ou agnosticismo em assuntos sociais, uma premissa claramen-
te assumida pelos mais exacerbados idelogos do mercado.
Uns elaboram essa premissa de maneira explcita e chocante.
Outros a silenciam ou dissimulam, mas operam cm ela como
pressuposto. H ainda os que arranjam uma "psicologia da
incerteza", mostrando o quanto ela consentnea com nossa
libido de seres excitveis pelo desconhecido; u uma J "teolo-
gia da incerteza", enfatizando o quanto ela nos devolve ao
mago da f em rumos providenciais; ou ainda uma "teoria
do conhecimento", onde buscam tirar as conseqncias de
uma premissa adicional, a de que s existe conhecimento pos-
svel a partir de uma crena que j se alimenta. Formas
extremas de irracionalismo, recoberto com f religiosa fana-
tizada, formam parte essencial dos fundamentalismos religio-
sos, to influentes na atualidade. Mas no h grande diferen-
a entre tais irracionalismos sectrios e a aposta no risco e
na sorte que encontramos em muitas manifestaes do pen-
samento neoliberal. George Gilder, por exemplo, entrelaa o
seu veto a metas sociais diretamente com a f na Providn-
cia, sustentando que se trata de uma necessria "reao- ao
mundo racionalista secular".
"O mbito da sorte nosso acesso ao futuro e pro-

vidncia". - i - - - i
" (Vivemos) num universo fundamentalmente i-ncompreensf
1
vel mas, assim mesmo, providencial". i
"Todo intento de reduzir o mundo s dimenses do nosso
conhecimento excluir a novidade e o progresso". .: j . :;:
"A essencial impossibilidade de prever ( . . . ) , na reali-
: dade, a condio incalculvel de todo progresso econmico".
," lei fundamental da mente que a f anterior ao
conhecimento".18
Este autor, to lido pelos assessores e funcionrios da Admi-

nistrao Reagan, inclui em seu pensamento muitos detonantes
de uma agressividade implacvel, que vendida como criati-
vidade. Esse tipo de ideologia exacerbada do mercado neces-
sita de um determinado agnosticismo social. Antes de vermos
como este aparece no pensamento de Hayek, busquemos
intuir, -desde j, aonde leva esse agnosticismo (cuja contra-
partida, obviamente, no precisa ser o racionalismo cientificis-
ta, que j criticamos). A destruio das certezas acerca de
metas sociais prioritrias costuma comear com o embaralha-
mento dos dados mais evidentes acerca da misria ("mas
note-se que, em comparao com tal ou qual aspecto anterior,
j houve melhorias..."), a fome ("os nveis nutricionais, na
mdia nacional, esto subindo..."), o desemprego ("com
mais capital estrangeiro investindo, haver mais empregos..."),
a mortalidade infantil ("antes do advento do capitalismo/este
problema era estarrecedor..."), etc. Ou seja, se soubermos
fazer as devidas confrontaes com dados piores* nunca tere-
mos evidncias nem sequer sobre as realidades sociais mais
desastrosas. Desse tipo de "pedagogia da incerteza" andam
cheios os livros de economia. Mas ela empregada, sobretudo,
na "catequese" promovida, atravs dos meios de comunicao
e outros meios, pelas elites orgnicas transnacionais do siste-
ma de mercado. s incertezas que se busca incutir contra-
pem-se, obviamente, certezas acerca do caminho redentor do
mercado.
"Tanto quanto ento (no sc. XVIII), permanece imposs-
vel formular as causas da misria hmana e esforos para
.erradic-las e reduzi-las de modo a levar pessoas informadas
e pensantes de posies polticas antagnicas a concordarem
entre si". 19 _.
18. GILDER, G., "La economa de la e", in: Estudios pblicos (Santiago
de Chile), n. 28/1987,. 9-48; cit. p. 31, 32, 26, 39.
19. MOORF. | . Barrington, Reflexes sobre as causas da misria humana e
sobre certos propsitos para elimin-las. Rio de Janeiro, Zahar, 1974, p 11.
A frase que acabamos de citar (de um autor que um
fautor eximio, entre tantos, do tipo de agnosticismo social de
que estamos falando) revela como se introduzem facilmente
falcias na reflexo. evidente que "posies polticas anta-
gnicas", por exemplo, de um ultradireitista e um pensador
de esquerda, normalmente no chegam a concordar em tais
matrias, Mas prossigamos analisando os desdobramentos l-
gicos desse tipo de pensamento e atitude diante do mundo.
Quando o fato de no ter certezas introduz no sentir das
pessoas a certeza de no poder ter certezas (sobre assuntos
prementes da historia), cria-se uma espcie de dilema existen-
cial. No se pode viver sem um mnimo de certezas. Ora,
se no posso ter certezas sobre os assuntos sociais mais re-
levantes, devo encontrar um jeito de adquirir um preenchi-
mento desse enorme vazio que a minha certeza de no
poder ter certezas. E a que o mercado, segundo Hayek,
nos salva do vazio total (e da tentao de suicidio).
Vejamos em que consiste concretamente a teoria de Hayek
acerca da funo do mercado como instncia reveladora do
conhecimento possvel, ponto acerca do qual ele insiste em
dizer:
" . . . o que eu pessoalmente considero como uma verda-
deira descoberta que fiz no campo da economia". 20
Em que consiste essa descoberta?
"Tal descoberta significava que tnhamos de encarar o mer-

cado como um mecanismo de orientao, o ncleo a per-
mitir ao indivduo adaptar-se a circunstncias, que ele no
tem condies de conhecer, e aproveitar outras circunstn-
cias que ele tambm no conhece, e que transformam todo
esse conjunto em uma nica ordem de coisas. Penso que
todo o trabalho terico que, posteriormente, levei a efeito
na rea da economia, se constitui, realmente, no aperfei-
oamento desta simples idia. Esta a razo pela qual
algumas vezes eu digo que minha nica inveno, ( . . . )
a nica descoberta que fiz no campo da economia foi o
20 HAYEK na UnB (Univ. de Braslia), Braslia, Ed, UnB, 1981, p. 38.

que denomino, de forma resumida, a funo dos preos de
guiar-nos, The Guide Function of Prices".21
Efetivamente, a vasta bibliografa de Hayek atravessada,

d ponta a ponta, por este leitmotiv: nada, em definitivo,
poderamos conhecer se no existisse o mercado para instruir-
nos; contudo, mesmo na humilde atitude de aprender do mer-
cado, nunca devemos ter a pretenso de conhecer tudo o que
o mercado ainda tem por ensinar-nos. O ponto nevrlgico
est nesta insistncia de Hayek de que o mercado o nico
que pode cumprir essa funo orientadora. Nisto reside toda
a diferena em relao queles que reconhecem que o mer-
cado tambm nos orienta, posio, alis, tradicionalssim,
desde as mais antigas discusses sobre o "preo justo". Para
chegar ao dogma de que somente o mercado pode cumprir
essa funo orientadora, Hayek evidentemente joga com pres-
supostos dos quais s nos deixa entrever alguma coisa, enquan-
to muita coisa fica ocultada.
Podemos notar que ele insiste muito na extrema complexi-
dade daquilo que um empresrio ou um comerciante, e inclu-
sive o consumidor, necessitariam saber para agir com um m-
nimo de racionalidade. "Milhes de informaes especficas",
"disperso de dados"... por a que Hayek nos tenta con-
vencer. Rechaa explicitamente a comparao com o computa- ,
dor, que outros gostam de aplicar ao mercado. No, diz ele,
nem a mais sofisticada memria dos computadores serve
como imagem. Essas memrias apenas recebem e processam
informao que lhes fornecida. O mercado, ao contrrio,
gera fornece informao. um processo mobilizador de co-
nhecimentos, e no uma simples reunio de informaes dis-
persas. O mercado disciplinador de discpulos que praticam
ativamente o "estar alerta" para captar mensagens novas emi-
tidas pelos mecanismos do mercado. Em sntese, o mercado
um processo isto , uma dinmica ; de mobilizao
social de conhecimentos.
At aqui, no que se refere a pressupostos, temos: multi-

plicidade de informaes fervendo num processo gerador de
21. Ibid.., p. 38 (giifo nosso).
novas informaes, e o processo de aprendizagem de discpu-
los atentos. Atentos a qu? Aos mecanismos do mercado?
Sim e no, porque esta linguagem no muito elucidativa,
porque demasiado genrica. A ateno deve voltar-se a algo
mais definido: "a funo sinalizadora dos preos" (the
signal function of prices). Quem os estabelece? A resposta
usual, que Hayek tambm emprega com certa freqncia, :
quem estabelece os preos o mercado, ou so os mecanis-
mos do mercado. Na mutabilidade dos preos, mutabilidade.
que brota das frices e reacomodaes dos conhecimentos
acerca de preos, esses preos adquirem um papel ativo, re-
velador, iluminador, gerador de novos conhecimentos. isto
que, com variaes tautolgicas, constitui o discurso predomi-
nante de Hayek acerca da sua famosa descoberta. Devemos
precaver-nos de concluses superficiais. Se parssemos aqui,
em nossa captao do pensamento de Hayek, poderamos
acus-lo, imediatamente, de uma evidente atribuio de quali-
dades pessoais, isto , de atributos de sujeito ativo, ao mer-
cado. E dessa primeira acusao poderamos saltar sua tra-
duo teolgica: o mercado transformado em sujeito divino,
em Divina Providncia. Isto cabe, sem dvida alguma, em
relao a muitos outros tericos do mercado. Com Hayek a
coisa um pouco mais complicada. J encontramos todos os
seus pressupostos?
Vejamos, agora, a mesma tese, supostamente indita, empa-

cotada na ideologia eficientista. S a economia de mercad
possibilitou uma humanidade de acima de quatro bilhes.
"O mercado foi a grande fora que deu vida huma-

nidade".
"Mas, se se quiser manter viva a populao mundial e
dar-lhe uma chance de futuramente aperfeioar sua maneira
de viver, ento-, deve-se adotar os mtodos de mercado, j
que o nico modo que o homem conhece, pelo qual
aquela infinidade de informaes especficas pode ser -uti-
lizada, existente apenas de forma dispersa em meio a stas;',
milhes de pessoas, e que s podemos utilizar plenamente
se alimentadas no sistema de mercado".
"Descobri ( . . . ) que essa idia da funo orientadora dos
preos, ou seja, a produo direta da economia de mercado,
. tinha que ser lanada muito mais claramente".22
Constatamos, assim, que a eterna vinculao entre mercado

e eficincia que, de to repetida, j nem parece mais ques-
tionvel, embora o seja serve de moldura para encaixar
uma tese que, de fato, diz muito mais do que, mesmo que
o pressuposto da eficincia maior fosse verdadeiro, essa pre-
missa permite concluir. A excluso de qualquer outro acesso
a conhecimentos, imprescindveis para assegurar o bem-estar
da humanidade, to contundente e apodtica, que, franca-
mente, no decorre da premissa ideologicamente utilizada,
mesmo que ela fosse verdadeira at hoje. Por que seria to
impossvel imaginar um caminho igualmente ou mais eficiente
(sempre, supondo que a premissa fosse verdadeira), por exem-
plo, conjugando planificao de metas sociais prioritrias com
mercado, mediante ampla participao poltica para estabelecer
os critrios que justifiquem e limitem a ambos? De maneira
que deve haver outros pressupostos?
Hayek realmente no diz a verdade sobre como ele concebe
o que o mais fundamental na economia, quando nos diz:
" . . , comecei a considerar cada vez mais claramente como
o ponto central de toda a teoria econmica: a funo dos
preos orientando a produo..."
Pouco importa, neste momento, se ele se engana a'si mesmo

u se quer enganar-nos. O que interessa que esta signal
functioh of prices, isto , esta docncia ou este magistrio dos
preos, concebido assim, no porque de fato sempre fun-
cione assim, mas porque se podem imaginar e caracterizar
agentes do mercado que, por agirem de um determinado modo
no interior do mercado, fazem com que para eles o mercado
funcione desse modo. Toda essa maravilhosa teoria s se sus-
tenta porque, no corao deste mercado assim concebido^
concebeu-se primeiro um tipo de agentes muito determinados:
22 Ibid., p. 3, 4, 38 (giifo nosso); " A fico do conhecimento", iin: HAXEJC,

F. A., Desemprego e poltica monetria Rio de Janeiro, Inst Liberal/T, Qlympio,
1985, p. 55-70
empresrios que saibam utilizar ao mximo as oportunidades
de competir. A competitividade empresarial exercida de ma-
neira agressiva est no cerne dessa concepo do mercado. O
carter competitivo do mercado sinnimo do seu carter
empresarial. S o empresrio capaz de aprender com o pro-
cesso do mercado, j que est alerta para usar da melhor
forma a sua capacidade de competir, cidado de pleno di-
reito nesta concepo do mercado. Quem, por no ser sufi-
cientemente empresarial e competitivo, no realiza efetiva-
mente um processo de constante passagem de mais a menos
ignorncia, este no cidado pleno desse mercado. Supe-se,
portanto, a existncia de um elemento (ou, se ajudar na com-
preenso, uma "alma") empresarial em todos e cada um dos
participantes do mercado. Quem no tem condies de exercer
este papel simplesmente no tem vez na lgica desse mercado.
Para esses excludos tampouco vale nenhuma das promessas
acerca do carter benfazejo do mercado. Eles no esto con-
templados nessa lgica.
Agora, nessa viso onde s cabem agentes sumamente di-

nmicos, j no se necessita o equilbrio do mercado in actu;
basta um equilbrio in fieri, ou seja, um processo equilibrador,
afirmado como real. De repente, descobrimos que toda essa
linda tese, sobre o mercado como processo de comunicao
de conhecimentos, tem os seus verdadeiros pressupostos numa
teoria da maximizao j no do lucro per se (este vir como
conseqncia), mas do poder. A teoria do mercado de Hayek
uma singular teoria acerca da maximizao do uso do poder.
S que ele no a apresenta assim. Talvez nem se d conta
de que, em lugar de uma teoria econmica pura, o que elabo-
rou foi uma teoria poltica acerca da maximizao dos poderes
impositivos e da fora pressionadora um conceito muito
peculiar da concorrncia dos empresrios mais poderosos.
Em muitos momentos, tem-se a impresso de que tambm

Hayek se estaria imaginando, como muitos tericos do equi-
lbrio geral, um mercado estvel com agentes, vendedores e
compradores, todos com igual poder. Esta falsa impresso se
deve ao fato de que, tambm em Hayek, h longos trechos
que apresentam um mercado idlico, onde, em virtude da
busca da melhor competitividade, deve-se "aceitar o estranho
e transformar o inimigo em amigo" (para o que Hayek chegou
a inventar um termo derivado do grego, cathalexy, que expres-
saria essa permuta implacvel e sorridente, ao mesmo tempo).
Veja-se como, em razo da sua capacidade competitiva, os
monoplios at ajudam a intensificar a essncia do mercado;
e como, por outro lado, os sindicatos, que ele tambm chama
de monoplios, atrapalham o mercado, porque sempre querem
introduzir restries competitividade (no querem que o tra-
balhador seja apenas mercadoria).
" . . . a concorrncia perfeita no existe, ou raramente existe.
A vantagem do mercado, porm, no depende de uma con-
corrncia perfeita, mas da possibilidade de haver competi-
o. Se algum detm um monoplio porque pode exerc-lo
melhor do que outro, ns temos que ser-lhe gratos. E no
h razo por que ele no deva cobrar um preo bastante
alto, para deixar de fora os que produzem gastando mais.
O que censurvel a existncia daqueles monoplios
criados por restries deliberadas. inegvel que as grandes
firmas internacionais competem mais intensamente".
" . . . o grande obstculo ao funcionamento de uma econo-
mia de mercado o monoplio na rea trabalhista. ( . . . )
(A Inglaterra) um pas arruinado economicamente por
fora dos sindicatos trabalhistas". 23
Competir intensamente, como as multinacionais, favorece o

mercado; no competir e estorvar a concorrncia, como esses
monoplios deliberados, chamados sindicatos, prejudica o, mer-
cado. Entendido est, portanto, que a competio a caracte-
rstica mais notvel do mercado e que este elemento essen-
cial melhora na proporo em que se intensifica. Quanto mais
agressivo for o mercado, tanto mais realiza a essncia do
mercado. Por ltimo, dois grandes concorrentes digladiando-se
com o mximo de intensidade competitiva realizariam a essn-
cia do mercado de um modo at superior. Esse mercado tem
uma alma guerreira e sugere fantasias de agressividade em
23. lbid., p. 48, 47 (giifo nosso); elaborao de perspectivas mercadolgicas
e empresariais, a partir de Hayek e L von Mises, ver: KIRZNER, Israel M.,
Competio e atividade empresarial. Rio de Janeiro, Inst. Liberal/J. Olympio,
1986.
escala mxima. sempre, no fundo, a velha imagem mani-
quia do bem absoluto contra o mal absoluto, s que agora
com agressividade que procura manter o sorriso at o final.
No esqueamos que Hayek se esmerou, j nos anos trinta,
numa "teoria pura do Capital" ligada a uma teoria dinmica
da concorrncia. Como se percebe, a infinitude perversa do
Capital a explicao ltima dessa viso de um mercado infi-
nitamente competitivo. Esta lgica do mercado sempre po-
tencialmente fascista. Se necessrio e possvel - usa-se a
fora para imp-lo ou restabelec-lo.
Paul A. Samuelson, famoso autor de um dos compndios

mais ortodoxos, estarrecido com o que sucedia na Amrica
Latina na dcada de 70, incluiu numa reedio do seu manual
um nova seo sobre o fascismo de mercado. Eis alguns
trechos;
"Se o mercado eficiente se torna politicamente inestvel,

ento os simpatizantes do fascismo concluem: 'Desfaamo-
nos da democracia e imponhamos sociedade o regime de
mercado: No importa que tenhamos de castrar o sindica-
lismo e enviar ao crcere ou ao exlio aos incmodos
intelectuais'.
Os generais tomam o poder ( . . . ) . Mas, nesta variante de
fascismo de mercado, os dirigentes militares se mantm
fora da economia. No planejam e no se deixam subornar.
Entregam toda a economia a fanticos religiosos cuja reli-
gio o mercado de laissez-faire, que tampouco aceitam
subornos. ~
Ento fazem retroceder o relgio da histria. Deixa-se livre
o mercado e controla-se estritamente a oferta monetria.
J que no se transferem mais recursos para segurana
1
social, os trabalhadores devem trabalhar ou morrer de
ftme. Agora, os desempregados servem para conter o
aumento da taxa competitiva dos salrios. A inflao pode
cair e at. desaparecer. ' :r =
Se o ndice de produo se eleva e os investimentos estran-
geiros entram fortes, qual ento a razo para continuar
com queixas? Deixando de lado a liberdade poltica, no
cabe a menor dvida de que, nesse modelo, tende-se a m
!
crescimento significativo do grau de desigualdade dos ingres-
sos, do consumo e da riqueza.
Um exemplo: o almanaque do Banco Mundial mostra um
crescimento superlativo, em termos reais, para o Brasil na
dcada de 70, mas tambm mostra que os 20% mais
pobres da populao s recebiam 2% do total de ingressos
familiares, enquanto os 20% mais ricos concentravam 67%,
uma desigualdade pouco comum". 24
Todos os golpes militares das ltimas dcadas, na Amrica

Latina, foram perpetrados em nome da liberdade. Para
defend-la, as "foras da segurana" cumpriam um desagra-
dvel papel emergencial de represso; mas a defesa efetiva
da liberdade era esperada do mercado. que esta concepo
da liberdade, embutida no paradigma do mercado, no des-
vinculvel dele. uma liberdade que s "livre para esco-
lher" quando no pode escolher outro caminho que o do
mercado. Por isso tambm, s o mercado pode revelar esta
liberdade. ' .
J que dogma que no existe outro caminho, mais que
lgico que no se possa conhecer outro caminho. Da esse
persistente agnosticismo social, que nos parecia to enigmti-
co, no incio. Mesmo assim conserva alguma estranheza o
fato de que se tenha que insistir tanto nesta tecla. Como
sabido,; Hayek criou uma nomenclatura nova para os que no
desistem de querer conhecer objetivos sociais: os construtivis-
tas. Quando ele esteve na Universidade de Braslia, em maio
de 1981, foi-lhe pedido, numa das sesses, que entrasse na
brincadeira de classificar rapidamente os nomes que seriam
lidos, segundo a maior ou menor proximidade o pecado do
construtivismo. Como veremos, o teor de respostas espontneas
e improvisadas ainda mais impactante que as longas dis-
quisies tericas.
- "Denomino de construtivista aquela classe integrada por
: pessoas que acreditam que temos o poder intelectual de
organizar tudo inteligentemente. Do outro lado se encontram
24. SAMUELSO, Paul A., Economias. New York, McGrw-Hill, 11 ed., p.
815-816, cit. apud Jd., "La economia mundial a finales del siglo", in: Comercio
Exterior (Mxico), ago/1980, 821-829, cit. p. 829.
aquelas pessoas, os libertrios, que esto conscientes de que
fazemos parte de um processo que serve a um mecanismo
decisorio que no podemos controlar".
(Sobre J. Bentham) "O utilitarismo uma idia construti-
vista baseada no ponto da vista de que somos suficiente-
mente inteligentes para escolher nossa m o r a l . . . "
(Sobre Hegel) "Era incapaz de pensar em uma ordem que
no fosse deliberadamente criada pela vontade do homem.
E isto fez com que no pudesse ser capaz de entender uma
sociedade livre".
(Sobre Keynes) " . . . ele representava o tipo extremado do
homem que pensa que nossa inteligncia suficiente para
decidir o que bom e o que ruim".
" . . . no creio que jamais se possa saber a razo pela qual
algum defendeu determinados pontos de vista, ou seja, o
que levou tal pessoa a isto". 25
Hayek confessa que, por vezes, tem tido dificuldades em

fazer que outros economistas entendessem os termos exatos
da sua concepo da cientificidade (na qual, como se ver,
h uma absoro declarada de opes tico-polticas):
"Tenho ficado sobremaneira indignado com meus colegas

economistas, j que ( ) recusam-se a comprometer-se, de
forma explcita, na iluso de que, em ltima anlise, a
escolha entre economia de mercado ou capitalismo e a
forma alternativa do socialismo um problema de valores
e no um problema cientfico, sobre o qual o economista,
portanto, no tem poder de deciso. Cheguei concluso,
de que isto uma espcie de fuga, que no deveria ser
utilizada pelos economistas, j que a questo fundamental
no de carter tico ( . . . ) . Podemos demonstrar de
modo puramente factual que a economia, sob um regime
socialista, no atinge os objetivos que ele preconiza. Isto,
no entanto, requer uma investigao sobre se somos livres
. para escolher os valores morais que consideramos corretos
ou se, ao contrrio, herdamos uma tradio moral a qual
25. HAYEK na UnB, p. 24, 26, 27, 31; 'Los errores del Constructivismo", in:
Estudios _ Pblicos (Santiago de Chile),
n. 29/1988, p. 85-106; ef. a mais bibliogr.
d Hayek sobre tica e economia de mercado.
e apenas ela nos permitiu elevar os ndices popula-
cionais atualmente existentes no mundo. E cheguei conclu-
so de que os princpios morais dominantes na sociedade
de mercado do Ocidente so uma condio essencial para
que mantenhamos uma populao mundial em torno de 4
bilhes de seres humanos, No podemos escolher..." 2 6
No poderamos concluir esta seo sem uma aluso, bem

sucinta, "mercadificao" global da vida, ou seja, apli-
cao crescente de critrios de mercado a aspectos da vida
humana em sociedade, que no tm nenhuma relao direta
com a produo e distribuio de bens materiais/Em termos
genricos, o que se vem chamando de "expanso do do-
mnio da economia" ou, numa linguagem mais crtica porm
ambgua, de "imperialismo da economia". Em termos mais
especficos, trata-se de uma concepo mercadolgica, por
exemplo, da criao de consensos, da tomada de decises co-
letivas, da educao, da sade e da prpria-religio, sob o
prisma de marketing das adeses a televangelistas da "Igreja
Eletrnica" e mesmo a movimentos diferenciados no interior
das instituies religiosas tradicionais. James M. Buchanan e
Gordon Tullock avanaram teorias sobre o mercado como mo-
bilizador e inter-relacionador de opes e mudanas nas deci-
ses ideolgico-polticas, e outras; para dar uma idia, tudo
visto sob o prisma das cotaes mercadolgicas. Hayek, de
resto, tem muita coisa sobre viso econmica de temas tradi-
cionalmente no econmicos, e suas duas obras de maior di-
vulgao (Caminho da servido e O que constitui a liberdade)
extrapolam, em muito, o objeto clssico da economia. Na
Europa, essa moda de economia expandida a outros campos
cientficos est pegando forte. Capitalismo e mercado como
"Cultura". 27
26. Ibid., p. 1 (giifo nosso); para a. anlise dos "santos transcendentais" na
reflexo de Hayek, cf. HINKELAMMERT, Franz J., Critica razo utpica.
So Paulo, Ed. Paulinas, 1986, o cap. 2, : .........
27 HIRSHLEIFER, Jack, "The Expanding Domain of Economics", in: Ame-
rican Economic Review, dez/1985, 53-68 (ver bibliogr.); RADNITZKY, Gerard/
BERNHOLZ, Peter (eds), Economic Imperiaiism: The Economic Approcti Otside
the Traditionai Areas of Economics. New York, Paragon House, 1985 (ver bi-
bliogr. -de J. M. Buchanan, G. Tullock, D. Mueller, G. S. Becker, etc.);
HAYEK, F. A., Direito, legislao e liberdade. Uma formulao dos princpios
liberais de justia e economia poltica. So Paulo, Viso, 1985, 3 vols.; GORMAN,
Guy, A soluo liberal: O Estado mnimo Rio de Janeiro, Inst. Liberal/J
Olympio, 1988; LEPAGE, H., Maana, el capitalismo, Madrid, Alianza Ed.,
1980, Ver a incrvel ingenuidade de E Menndez Urea diante dessa "nova
economia", op cit (n 4, supra)
6. O SISTEMA DE MERCADO
CMO ENRAIZAMENTO ECONMICO DA IDOLATRIA
Nas sees anteriores desta parte do livro, e j na parte

anterior, procuramos mostrar de que maneira aspectos funda-
mentais da moral e da teologia foram incorporados, absorvi-
dos e transformados no paradigma econmico do interesse
prprio e do mercado. Todas essas reflexes anteriores con-
vergem no que nos toca explicitar um pouco mais nesta
seo. Poderamos quase limitar-nos a expressar, sob a forma
de concluso a partir de todas as ponderaes anteriores, que
aquilo que fomos mostrando, passo a passo, precisamente
o que denominamos razes econmicas da idolatria. Como j
dissemos, a irracionalidade desse paradigma tem um carter
perversamente teolgico. Se parssemos a, boa parte da nossa
reflexo correria o risco de ser interpretada numa linha pre-
valentemente denunciatoria, ou seja, reduzindo o conceito de
teologia a um mero insulto, como vimos que sucede em muitos
dos exemplos citados.
No nos interessa insultar a economia por seu carter teo-

lgico. Interessa-nos critic-la por ser perversamente teolgica
e porque a sua perversa teologia, alm de ser uma malversa-
o do cristianismo, elemento central da sua lgica de
opresso. Isto nos reintroduz no tema da idolatria. um
tema de muitas facetas, mas que aqui assumido sob o enfo-
que que prevalece atualmente na teologia latino-americana.
dolos so os deuses da opresso. Acreditamos ser este o enfo-
que mais corretamente bblico da idolatria. Note-se que, na
legislao sinatica, o tronco forte das injunes sociais vem
imediatamente depois do repdio a todas as formas de idola-
tria. Quando os profetas denunciam a idolatria o fazem num
contexto de denncias da injustia. As violaes idoltricas
da Aliana se corporifican! em atentados contra o prximo e
a convivncia solidria e fraternal. Trata-se, portanto, de coisas
inseparveis.
. Com isto estamos introduzindo um critrio bsico de dis-

cernimento na retomada, cada vez mais abundante nas ltimas
dcadas, do tema da idolatria. Entrar a fundo neste terreno ns
tomara demasiado tempo neste momento, mas algumas dis-
tines devem ser apontadas. Em termos gerais, consideramos
o retorno assduo ao tema da idolatria, na bibliografia bblica
e teolgica, assim como na prtica pastoral das Igrejas, como
um fenmeno positivo e promissor, embora se constate um
freqente desviacionismo em direo a "idolatrias menores",
precisamente por no se assumir, com suficiente clareza, o
enfoque bblico preconizado na Teologia da Libertao, e que
tem seu eixo central na estreita vinculao entre idolatria e
opresso. Esta opresso, porm, ainda admite uma enorme di-
versidade na priorizao de tal ou qual aspecto da opresso.
No estamos propondo nenhum tipo de reducionismo opres-
so scio-econmica. salutar que a noo de idolatria con-:
tinue sendo aplicada, extensivamente, a todas as formas de
ameaa vida humana veiculada por smbolos religiosos. Mas,
sobretudo desde a tica dos pases subdesenvolvidos, h razes
evidentes para sublinhar a destruio material da vida e a
lgica contrria afirmao da vida inerente aos modelos
scio-econmicos.
Como vimos, o paradigma do mercado irrestrito inclui, na
sua pretenso de caminho exclusivo e universal, o reclamo
de uma adeso incondicional. Exige-se uma f irrestrita e
uma confiana ilimitada no carter benfico da lgica econmica
do paradigma. Tendo presentes muitas ressonncias bblicas da
linguagem dos profetas acerca do que os dolos prometem, mas
no podem dar, diramos, em resumo: trata-se de um para-
digma que pretende explicar por onde a vida adquire sentido,
como se viver livre e feliz, qual a base da segurana indi-
vidual e social, que caminho seguir para o bem comum, em
que consiste o progresso material e espiritual dos povos. Nas
suas formas mais exacerbadas, mas que no so outra coisa
que o desdobramento conseqente da lgica do paradigma,
aparece a excluso explcita de uma busca, coletivamente par-
ticipada, de metas sociais prioritrias e uma anulao prtica
dos temas sociais mais candentes, mediante o dogma de que
nos impossvel adquirir certeza e conscincia acerca de obje-
tivos desse tipo, devendo ser confiada a sua melhor efetiva-
o prpria lgica dos mecanismos do mercado. Em sntese,
o reclamo de adeso incondicional se reveste com todas s
caractersticas da f religiosa mais dogmtica e inconcussa.
Quando chamamos a isso de idolatria, evidentemente esta-
mos conferindo a este conceito um sentido bem mais preciso
do que aquele que encontramos em muita literatura acerca
do tema. Ficando em poucos exemplos, gostaramos de insi-
nuar distines como as que seguem. Certos escritos sobre as
ameaas da idolatria, no mundo de hoje, dispersam de tal
modo o conceito de idolatria, que ele se torna aplicvel, na
prtica, a todo tipo de distores no plano das idias, dos
sentimentos, do comportamento moral e das formas organiza-
tivas da vida religiosa e civil, contanto que se possa estabe-
lecer um mnimo de conexo com a manipulao de smbo-
los religiosos. Embora semelhantes tentativas obedeam, geral-
mente, ao propsito de "purificar" as distores da f crist,
a noo de idolatria perde completamente o eixo central das
referncias injustia e opresso, que prevalece claramente
na Bblia.28 Outras vezes, a noo de idolatria parece mais liga-
do s alienaes decorrentes da moderna "secularidade" que,
enquanto no for criticada como criadora de novos mitos e se-
dues larvadamente religiosas, ameaa seriamente a identida-
de do cristianismo.29 O conceito de idolatria utilizado, inclu-
sive, como arma de idelogos pronunciadamente conservadores,
que captaram perfeitamente a destrutividade e a violncia
como elementos determinantes da noo bblica de idolatria,
mas a preferem detectar como prerrogativa especial dos crti-
cos e adversrios do status quo.30
Preferimos a noo de idolatria que, alm de ser a bbli-

camente mais correta, estabelece um nexo direto entre a adeso
a dolos e a participao em processos opressivos, com resso-
nncias diretas no plano scio-econmico. H sinais de que
este sentido mais preciso de idolatria esteja penetrando, mais
e mais, em pronunciamentos de telogos mesmo em docu-
mentos eclesisticos de carter mais oficial. H sintomas
claros disso, por exemplo, na encclica Sollictudo rei socialis
(30/12/87), do Papa Joo Paulo II, onde "tentao de
28. Por exemplo, MACHAY, Juan A., Realidad e idolatria en el cristianismo

contemporneo. Buenos Aires, Ed. Aurora, 1970. .
29. Por exemplo, VAHANIAN, Gabriel, Wait WithoUt Idols. New York, G.
Braziller, 1964.
30. SCHLOSSBERG, Herbert, Idols of Destruction. Christian Faith and its
Confrontation with American Society. New York, Thomas Nelson Publ., . 1983,
5 ed., 1986 (o autor consultor de investimentos e tributao); ELLUL,
Jacques, The New Demons New York, Seabury, 1975,
idolatria" e as "verdadeiras formas de idolatria" (n. 30, 37)
se relacionam claramente com contextos scio-econmicos
opressivos e atentatrios vida humana.
A idolatria do mercado marcadamente moderna e, inclu-
sive, com traos de irracionalismo ps-moderno, em suas
verses mais recentes de tipo neoconservador e neoliberal.
Com isso queremos dizer que ela se estabelece, primeiramen-
te, mediante uma lgica da modernidade, como reformulao
global das "devoes religiosas" embutidas num sistema socio-
econmico, que se pretende validar em nome da cientificida-
de; e adquire, nas exacerbaes mais recentes, um carter
dogmtico que implica numa reformulao dessa cientificida-
de moderna, pelo fato de j no se contentar com as crenas
veladamente embutidas no paradigma do interesse prprio e
do mercado, insistindo em dar-lhes uma explicitao formal e
um direcionamento agudo. Embora sobrevivam nessa idolatria
fragmentos bastante primitivos de totemismo e magia, deve-se
reconhecer que predominam novas formas de mitizao. Trata-
se de uma "religio do destino pr-definido", mas sem a fixi-
dez da ordem jerrquica peculiar s concepes estticas da
organizao social. Como buscamos demonstrar, o destino apa-
rece, agora, numa perspectiva dinmica, mediante a "natura-
lizao" de um caminho exclusivo que se expressa atravs de
mecanismos dinmicos. Um processo equilibrador, mais que
de equilbrio j estabelecido. A hypsasis do mercado- auto-
regulado, predominante na primeira fase da implantao do
modelo, cedeu lugar a uma viso de dinmica auto-reguladora.
Nessa variao ao interior do paradigma no houve qualquer
abandono das insistncias no carter "natural" do processo;
ao contrrio, diramos que a adoo de perspectivas mais di-
nmicas resultou na necessidade de insistir, ainda mais, no
seu carter "natural", "cientfico", universal e exclusivo. Quem
parafraseasse, na primeira etapa, o Salmo 23(22), aplicando-o
sua atitude devocional em relao ao sistema de mercado
("O Mercado meu pastor, nada me pode faltar"), hoje po-
deria rez-lo com mais devoo ainda, se estiver de acordo
com a ideologia neoliberal.
O essencial da idolatria do mercado consiste, portanto, na

teologia intrnseca e endgena do prprio paradigma, em sua
verso econmica; e os atos idoltricos correspondentes con-
sistem na prtica devocional cotidiana dos que executam as
exigncias desse paradigma. Enfatizamos isso, porque no" qui-
sramos ver reduzida essa idolatria somente s expresses
tericas e prticas que se revestem explicitamente de sim-
bologia religiosa ou vocabulrio religioso. A idolatria econ-
mica praticada, basicamente, nas relaes sociais que deri-
vam da lgica econmica concebida nessa forma. O que
houver de "exerccios espirituais" explicitamente formulados
em verso religiosa e esta explicitao e ritualizao
abundantssima no "cristianismo de mercado" tem apenas
uma funo complementar. O essencial a prtica da prpria
"religio econmica", e seus rituais e lugares sagrados devem
ser buscados n cumprimento prtico do que demanda eco-
nomia de mercado, e no primeiramente nos templos religiosos
tradicionais.
Com isso tambm fica claro que as expresses dessa teolo-

gia idoltrica devem ser buscadas, antes de mais nada, nas
prprias teorias econmicas. A teologia da economia de mer-
cado recebe, contudo, especialmente em nossos dias, freqen-
tes complementos explicitamente teolgicos e religiosos, como
se buscou mostrar mais acima. Quanto ao passado, convm
distinguir, novamente, fases e etapas. Praticamente at mea-
dos do sculo passado, a maioria dos economistas ainda man-
tinha vinculaes, mais ou menos diretas, com o seu legado
cristo. A histria do pensamento econmico registra uma
abundante messe de teologizaes muito diretas do paradigma
do interesse prprio e, posteriormente, do sistema de mercado.
J que uma coletnea de todas essas teologizaes manifestas
nos seria impraticvel, e alm disso pelo que se disse ante-
riormente tampouco revelaria, por si s, onde est e
em que consiste a verdadeira teologizao do paradigm,
podemos perfeitamente restringir-nos a alguns exemplos de-,
monstrativos.
Para tal efeito, nunca se costuma omitir a teologia expl-

cita da "Mo Invisvel", em Adam Smith. Certos neoconser-
vadores, contemporneos a ns, procuram minimizar essa teo-
logizao explcita praticada por Adam Smith. Insistem em
dizer-nos, por exemplo, que se trata de uma pea terica de
menor expresso, de escassa recorrncia e "disposio hipo-
ttica"^ 1 Isso, por um lado, adquire certa plausibilidde se
nos ativermos ao fato de que, efetivamente, Adam mith usa
essa imagem da "Mo Invisvel" apenas duas vezes.32 Contu-
do, pretender sustentar que se trata de um elemento secun-
drio no pensamento econmico de Adam Smith seria to
absurdo como pretender que a teoria do fetichismo pea
de menor importncia no pensamento de Marx. O desmo de
Adam Smith no pode ser diludo num vago princpio ener-
gtico do universo; seu Deus, alm de preservar traos eviden-
tes do cristianismo, era a benfazeja Providncia sustentadora
de uma ordem social determinada. Dizia, por isso:
"A idia deste ser divino, cuja benevolncia e sabedoria,
desde toda a eternidade, planejou e conduziu a imensa
mquina do universo, a fim de produzir a maior quantida-
de possvel de felicidade , certamente, de todos os objetos
de contemplao humana, de longe o mais sublime". 33
A referncia mais antiga, em sentido biogrfico, de Adam

Smith "Mo Invisvel" poucas vezes citada, qui porque
o contexto de reflexes um tanto vagas, no qual se inscreve,
parece a muitos menos representativo' do pensamento econ-
mico maduro do autor. Arend Th. van Leeuwen destaca que,
lida em todo o seu entrecho, ela se manifesta at mais repre-
sentativa da teologia global do autor, cujo tratado econmico
to famoso no pode ser analisado a no ser como a segunda
parte de um projeto, j que assim foi concebida. Alm disso,
a Providncia Divina aparece mais claramente como idntica
"Mo Invisvel". Citamos apenas as palavras essenciais.
"O produto da terra os sustenta a todos ( . . . ) . Os ricos
tomam para si apenas aquela parte que mais valiosa e
agradvel. Eles consomem apenas um pouco mais que os
31. KRISTOL, Irving, "Adam Smith and the Spirit of Capitalisni", in: The
Great Ideas Today: 1976. Chicago, Encyclopedia Britannica, 1976, p. 294; . ava-
liao parecida em NOVAK, M., O esprito do capitalismo democrtico. Rio
d e Janeiro, Nrdica, 1985, p. 131-134.
32. SMITH, Adam, The Theory of Moral Sentiments. New York, Augustus
M Kelley, 1966, IV, i, 10; e An Inquiry into the Nature and Causes of the
Wealth of Nations. New York, The Modern Libtary, 1937, IV, ii, 9
33. Moral Sentiments, p. 347.
I S E n e*
pobres ( ) . Eles so conduzidos por uma Mo Invisvel
a realizar espontaneamente aquela mesma distribuio -dos
bens vitais necessrios, que talvez existisse se a terra tivesse
estado distribuda em pores iguais entre todos os seus
habitantes ( . . . ) Ainda que a Providncia tenha distribu-
do a terra entre alguns senhores e chefes, no esqueceu
de modo algum, nem abandonou sua sorte os que apa-
recem excludos dessa distribuio".34
Este trecho de sabor mais agrrio, alm das suas ressonn-

cias para situaes onde a reforma agrria fica eternamente
postergada com argumentos no muito diferentes, contm j
a essncia do nico tipo de teorias distributivas que apare-
cem no paradigma econmico a que nos referimos. Por isso
nos parece interessante relatar, neste momento, o fato aned-
tico de que Paul A. Samuelson, na passagem da 8* 9\edio
do seu conhecido livro de texto (1973), finalmente introdu-
ziu uma pequena alterao no seu comentrio sobre a Mo
Invisvel:
(Da 8^ ed.:) "A Mo Invisvel de Adam Smith, que pro-
curava transformar o interesse individual dos homens para
se chegar melhor soluo dos problemas de o que produ-
zir, como e para quem..."
(Da ed., 1973:) "A Mo Invisvel de Adam Smith, que
procurava transformar o interesse individual dos homens
f para se chegar melhor soluo de o que produzir, como
(mas, infelizmente, no necessariamente a uma melhor solu-
o dos problemas de para quem) "
A citao mais famosa de Adam Smith a seguinte:

"Como todo indivduo, portanto, intenta, o mais possvel,
empregar seu capital no apoio indstria (industriosida-
de?) domstica e assim fazer que essa indstria produza
bens do mais alto valor ele trabalha necessariamente
pra tornar a renda anual da sociedade a maior possvel.
Em geral, entretanto, ele nem pretende promover o interes-
34. Moral Sentiments, IV, i, 10; apud VAN. LEEUWEN, Aiend T h . , " D e
Nacht van het Kapitaal, p, 43 (a citao num contexto mais amplo).
se pblico, nem sabe at que ponto o est promovendo.
Ao preferir apoiar a indstria nacional em vez da indstria
estrangeira, ele tenciona apenas fortalecer a sua segurana;
e ao dirigir essa indstria de tal forma a que seu produto
atinja o maior valor, ele tem em mente apenas o seu lucro;
neste como em muitos outros casos, ele levado por uma
Mo Invisvel para promover um fim que no era parte d
sua inteno. Nem sempre pior para a sociedade que tal
inteno dele no faa parte. Perseguindo seu prprio inte-
resse, ele freqentemente promove aquele da sociedade mais
efetivamente do que quando de fato intenta faz-lo. Eu
nunca vi nada de especial feito pelos que afetam negociar
para o bem pblico. Trata-se, com efeito, de uma afetao,
no muito comum entre comerciantes, e pouqussimas pa-
lavras bastariam para dissuadi-los disso".35
Voltamos a insistir que no atribumos uma teologia bem

determinada ao paradigma da economia de mercado pelo fat
de existirem essas frases de Adam Smith, e muitas outras
parecidas em outros autores. No entanto, j que se trata de
referncias que sempre costumam ser citadas, vale a pen
acrescentar alguns poucos comentrios "exegticos". Comen-
tando a primeira delas, Arend Th. van Leeuwen aponta para
toda uma pr-histria da imagem de uma mo divina invi-
svel, ligada ao pensamento acerca do papel da Providncia
Divina na ordem csmica e na da sociedade. A "mo,invis-
vel de Jpiter" invocada por idelogos do status quo e por
estudiosos da astronomia, desde tempos bem remotos; e essa
imagem havia retornado, com certa fora, em Coprnico e
Newton. 36 A origem dessa imagem remonta concepo
astronmica dos gregos; a ela se incorpora, posteriormente, a
idia dos estoicos sobre um plano preestabelecido que r,ege
o destino do mundo e dos homens.
Na medida em que a idia de um destino sobrevive em con-

cepes crists em Santo Agostinho h traos indisfarveis
disso aparece um acento adicional, que preludia, de certo
35, Wealth of Nations, IV, ii, 9; ed. cit, p 423.

36. MACFIE, A. L, " T h e Invisible Hand of Jpiter", in: Journal f te
History of Ideas, 1971, 595-599; outras analogias similares em Adam Smith, cf.
LEEUWEN, op cil , p . 808, n 20 , - "" "
modo, o carter, de antemo reconhecido como benfico, do
"destino", como o vimos assumido to enfaticamente na ideo-
logia do paradigma do mercado. Dito de outra forma, para
os estoicos se tratava de um plano poderoso e imutvel, mas
no isento de arbitrariedade, pois existiam destinos evidente-
mente funestos, que se abatiam inclusive sobre divindades me-
nores e sobre os semideuses, alm de se abaterem sobre os
homens; na viso crist dos que assumem essa ideologia anti-
crist de um destino divino, o seu carter arbitrrio dissi-
mulado: alm de ser um plano poderoso, ele infinitamente
sbio, o que o faz indiscutivelmente justo. Estes elementos
passam a integrar, at hoje, muitas concepes da "vontade
de Deus".
Tem-se, assim, como pano de fundo da expresso "Mo

Invisvel", no apenas uma longa tradio de pensamento que
aceita o destino, mas a tentativa de explicao mtica que
busca tornar o destino mais aceitvel. S podemos captar toda
a carga religiosa que acompanha essa forma de "teologia mo-
ralmente tranquilizadora" (para usar uma expresso de Ro-
berto Campos), se -prestarmos ateno a dois elementos que
ela inclui: primeiro, a nfase na idia de uma ordem pre-
estabelecida, que se contrape ao caos, servindo tanto para
explicar a ordem csmica, como para a ordem vigente na
sociedade; segundo, o exerccio do poder, que aparece legiti-
mado de antemo, mesmo em suas formas incompreensveis
e arbitrrias. Estes dois aspectos se mantm claramente pre-
sentes na ideologia do mercado, s que a arbitrariedade do
poder se reveste, agora, de uma espcie de aura invariavel-
mente virtuosa, porque o lado arbitrrio se transfigura em di-
ligncia, criatividade e capacidade competitiva.
Outro aspecto relevante, que o pensamento econmico incor-

porou plenamente, o da misteriosa sabedoria, quase diramos
da esperteza de um poder oculto providencial chame-se
Mo Invisvel, Providncia Divina, ou deixe at de receber
qualquer nome especfico, bastando que funcione como pres-
suposto que sabe tirar proveito das contingncias adversas
e das limitaes e pecados humanos. Esse poder precisa-
mente providencial porque administra o surgimento do bem
no meio do mal, da virtude atravs dos pecados, da salvao
no meio da "massa damnata" (aludimos viso agostiniana
do pecado original e da acumulao dos pecados no mistrio
da iniqidade). Nas suas verses extremadas, esse tipo de
viso pode desembocar, como sucedeu historicamente, numa
espcie de regozijo na contemplao dos males alheios, vistos
como castigo pelos pecados corno aparece, da maneira mais
brutal, nas interpretaes de Robert Malthus acerca das razes
da pobreza.
Retornando "Mo Invisvel" de Adam Smith, eis alguns
comentrios que destacam sua importncia:
"A idia de uma Mo Invisvel (invisible hand), atravs da
qual governado o macrocosmo, no plano da natureza, e
o microcosmo, no plano da convivncia humana, domina
todo o pensamento de Adam Smith. Ela quase po-
deramos dizer 'como uma mo invisvel' por trs da
sua filosofia moral e da sua teoria econmica. Embora a
expresso como tal ainda no aparecesse, a idia em si
mesma j a encontramos na metfora do relgio, obra (da
mo invisvel) do Relojoeiro csmico".
"Uma Mo Invisvel providencial faz com que a abundn-
cia dos ricos aja em proveito dos pobres". 37
"Surge, aqui, a possibilidade de distinguir a inteno do
agente, de seu ato e de seu resultado prtico. tambm
nesse ponto que Smith introduz sua famosa mo invisvel.
Esta genial construo permite-lhe amalgamar, num s con-
ceito, a concepo de equilbrio e a de movimento. Est
em perfeita simbiose, tambm, com a idia do trabalho
como fonte primeira de toda a riqueza. As 'mos produti-
vas', diligentes, aplicadas, menos ociosas que as dos ante-
passados, somam-se nessa grande e invisvel mo". 38
O final dessa ltima citao insinua como somente as

"mos competitivas" chegam perfeio de serem prodigiosa-
mente associadas Mo Invisvel. As demais mos, simples
37. VAN LEEUWEN, op. c i t , p. 44, 131; comentrios adicionais, p. 410, 417
mostrando por que o menor uso posterior da imagem no significa que se
abandone a idia, que impregna todo o paradigma do mercado at hoje.
38, BIANCHI, Ana Maria, A pr-histria da economia So Paulo, Hucitec,
1988, p. 126,
executoras de comandos que provm dos "diligentes", dos
"industriosos", no se elevam a to nobre papel. Transformam-
se em "mos incorporadas" nas "mos diligentes" dos donos
do Capital, porque este incorpora em si todo o trabalho
humano.
Vimos, assim, como a busca do interesse prprio conduz ao
mais inesperado dos resultados: a plena harmonia dos inte-
resses, num idlico bem comum. O choque entre o egosmo
e os mecanismos disciplinadores da competio imaginado
num cenrio puramente econmico, sem a incluso de outros
fatores, como o poder, seja que ele se exera diretamente
como poder econmico, seja que seu exerccio, que sempre
poltico, recorra a mil estratagemas supletivos. Tudo ser
visto sempre como funo interna s regras do jogo econmi-
co. Entendemos, agora, melhor por que a cincia econmica
aspire, at hoje, a enunciar leis imutveis, concebendo a prpria
economia como uma realidade autnoma regida por leis natu-
rais, universais, tal como na fsica e na astronomia newtonianas.
E quando se confere a essas leis um carter tendencial, a
prpria tendncia uma" vez mais "naturalizada", como ten-
dncia mono-direcional.
A imagem da Providncia Divina persiste nos textos eco-

nmicos, por longo perodo depois de Adam Smith. Aos poucos
ela desvanece, como referncia teolgica explcita, mas a con-
cepo apenas se reveste, agora, de linguagens seculares.39
Hoje ela retorna, sem tantos escamoteios, em no poucos
autores. Duas outras imagens, herdeiras dos mistrios da Mo
Invisvel, tm sido usadas, com certa freqncia, para desig-
nar a sabedoria superior do mercado em relao s nossas
insuperveis ignorncias sobre as orientaes intrnsecas dos
mecanismos de mercado. Uma, sugerida pela teoria de siste-
mas e pelos avanos da informtica, a imagem do mercado-
spercomputador. A no ser que se acredite no advento de
ma inteligncia artificial prxima sabedoria absolutamente
verstil da providencial Mo Invisvel, essa imagem carece de
- 39. VINER, Jacob, The Role of Provience in the Social Order. Philadelphia,
American Philosophicl Sociely, 1972. O autor, um reconhecido experto em Adam
Smith, oferece um excelente estudo sobre a teologia da Providncia Divina nos
fundadores da cincia econmica.
intensidade mistrica, j que o computador s ganha do pen-
samento humano quanto disponibilidade imediata dos dados
e a rapidez do seu processamento, no, porm, quanto a
todas as demais dimenses do conhecimento, da emocionali-
dade e da vontade humanas. Como vimos, Hayek e seus se-
guidores repudiam a comparao do mercado com um super-
computador, certamente porque a sua f s se tranqiliza com
o pressuposto de uma sabedoria do mercado, muitssimo su-
perior do computador.
A outra imagem, citada com certa freqncia, a do, assim

chamado, "Leiloeiro de Walras". Ao que nos informam adep-
tos e debatedores das teorias do equilbrio geral, que sempre
tangenciam as mgicas dos neoclssicos para escamotear os
grandes problemas macroeconmicos, obsessionados que esto
pelos mecanismos da concorrncia microeconmica, o famoso
autor neoclssico M. E. Lon Walras (1834-1910) no pro-
priamente o pai dessa imagem, poique alude a ela apenas
uma ou duas vezes, quando necessitava de metforas didti-
cas, o que no deixa de ter sua importncia sintomtica. A
imagem do Leiloeiro Walrasiano foi melhor elaborada por
outros.
Trata-se de uma imagem relacionada com a sabedoria do

mercado. O mercado se comportaria como uma espcie de lei-
loeiro que sempre bate o martelo no momento apropriado,
quando est madura a melhor deciso em proveito de todos.
Trata-se, portanto, de uma esotrica fantasmagora acerca d
uma espcie de administrador central de todos os mecanismos
do mercado insistem em dizer que le, obviamente, n
existe, mas o mercado funciona como se ele existisse um
agente superior a tudo o que sucede no mercado. A mgica
funo desse agente imaginrio seria a de realizar contatos
hipotticos preliminares com absolutamente todos os agentes
do mercado, antes de se realizarem as transaes econmicas!
Com toda essa informao acerca das predisposies desses
agentes, o grande leiloeiro mgico as compensaria numa esp-
cie de central de compensao, as inter-relacionaria de tal
forma .que nenhuma deciso pudesse ser tomada que fosse
alheia sua vontade soberana.
Essas fantasias no passam de uma vulgar "forma secular"
de dizer o mesmo que expressava a imagem da Mo Invisvel.
S que, envergonhados de nomear um dolo recortado para
as funes providenciais atribudas ao mercado, criaram essa
imagem contrafeita, que no passa de uma Mo Invisvel que,
envergonhada de tantas arbitrariedades que se lhe atribuem,
preferiu um nome um pouco menos ostensivamente religioso.40
Estamos seguros de que os idolatras realmente convictos no
apreciam muito esse tipo de vulgaridades diante da necessida-
de, que eles enxergam, de que a f no mercado seja uma f
assumida e militante.
Como dissemos nas pginas iniciais desta seo, visualiza-
mos a idolatria como um fenmeno que impregna as relaes
mercantis enquanto tais, na medida em que elas transcorrem
numa atmosfera praticamente imune a consideraes de carter
no-mercantil a respeito do convvio social dos homens. Repe-
timos, a idolatria do mercado , em primeira e principal
instncia, a conivncia, prtica e acrtica, com os critrios
de mercado como forma determinante e tendencialmente exclu-
siva de avaliar a conduo da economia. A conivncia costu-
ma surgir da convivncia, de modo que fcil tornar-se ido-
latra quando vivemos num contexto no qual a maioria dos
atos mais cotidianos se inscreve, de uma ou outra forma, nos
rituais da "religio econmica". Mais at que as concepes
tericas, que possamos ter acerca da economia, a prtica
econmica na qual estamos imiscudos que vai moldando
nossas adaptaes "religio econmica". Concluindo, deixa-
mos colocado um novo questionamento, que esta realidade
suscita: como deixar de compactuar com a perspectiva bsica
de idolatrias instaladas seja qual for o seu carter ou a
sua raiz quando no possvel eliminar, de vez, esse con-
texto idoltrico, e quando se tomou conscincia de que s
possvel transformar a histria a partir das condies hist-
ricas e dos sujeitos histricos realmente existentes?
* * *
40. A imagem do Leiloeiro Walrasiano citada, com certa freqncia, na

lit. sobre a Teoria do Equilibrio e sobre as relaes entre enfoques micro e
macroeconmicos, por exemplo: NEGISHI, T., Microeconomic Foundations of
Keynesian Macroeconomics Amsterdam, Ed. North-Holland, 1979, o cap. 2;
WEINTRAUB, E., General Equilibrium Theory. London, MacMillan, 1974, passim;
PHELPS, Edmund, Studies in Macroeconomia Theory. New York, Academic Press,
1979, p. 12.
ENSAIO TEMTICO
DO MERCADO TOTAL AO IMPRIO TOTALITRIO *

Gostaria de aproveitar esta ocasio para destacar alguns

traos caractersticos do sistema imperial atual no qual vive-
mos. Trata-se de traos caractersticos que levaram, sobretudo
nos anos setenta, a um movimento poltico de massa nos Esta-
dos Unidos "conservadorismo de massa" e que chegou
nesse pas em 1980, quando o presidente Reagan sobe ao go-
verno; desde ento este movimento se estendeu rapidamente
a grandes partes do mundo ocidental.
Esta ascenso acompanhada de um chauvinismo ilimitado
e de uma nova mstica da violncia e da guerra como no se
conhecera desde os anos vinte e trinta deste sculo e que apa-
rece como conseqncia de um ressentimento provocado por
uma guerra perdida. Isto tudo se junta a um neoliberalismo
antiintervencionista extremo que para sua poltica precisa do
mercado total, da aplicao arbitrria da violncia sem a qual
no possvel imp-lo. Os interesses econmicos unidos
situao de ressentimento conduzem a uma mstica armamen-
tista que une o liberalismo econmico e o armamentismo ili-
mitados com uma nova utopia da sociedade e da paz e com
um novo messianismo de um reino milenar. Quem contribui
com esta mstica milenarista o fundamentalismo cristo como
se formou nos Estados Unidos desde o sculo passado. Neste
processo os Estados Unidos se transformam num centro de
poder imperial que consegue dividir o mundo inteiro em termos
de amigos e inimigos, para trat-lo de modo correspondente.
Surge um poder que se origina num sentido novo da cfs-
ponibilidade de armas atmicas. As armas atmicas deixam
de causar um empate atmico na medida em que cada um
dos poderes atmicos pode fazer crer em sua disposio em
* Conferncia proferida na 7 Westberliner Volksuni (Universidade Popular de

Berlim Ocidental), em Pentecostes, 1986.
usar as armas atmicas, levando ao suicdio coletivo da huma-
nidade. Como o resto da humanidade no tem a mesma dis-
ponibilidade, cai numa dependncia completa. Quem, na si-
tuao de empate atmico, pode tornar crvel a disposio da
humanidade ao suicdio coletivo, se torna em certo sentido
todo-poderoso. Uns se submetem para participai deste poder
total e os outros cedem para no se transformarem em motivo
da catstrofe.
A racionalidade poltica como qualquer racionalidade

social se baseia na negao do suicdio coletivo. Quem
apela para o suicdio coletivo ou para um novo crepsculo
dos deuses que hoje aparece nos EUA sob o nome de
Harmagedon destri as bases da racionalidade poltica,
transforma o empate atmico em roleta atmica e baseia seu
poder na irracionalidade e na arbitrariedade.
Gostaria de analisar esta situao nova a partir da ideolo-

gia econmica do neoliberalismo.
1. O mercado total como tcnica social
Quando o neoliberalismo entende o mercado como merca-

do total, desata uma dinmica que est presente de alguma
maneira em qualquer liberalismo, embora de forma no expl-
cita. No liberalismo do sculo XIX realidade e mercado so
relacionados de uma maneira tal que as crises econmicas que
destroem ou desordenam o mundo da satisfao das necessi-
dades tm que ser corrigidas por reformas conseqentes do
mercado e por intervenes estatais eventuais. As crises eco-
nmicas, que se repetem constantemente, transformaram-se,
por conseguinte, no ponto de partida de uma longa histria
de intervenes econmicas que perseguiram a inteno de
corrigir o mercado sem pr em dvida a vigncia do automa-
tismo do mercado. O keynesianismo levou mais longe esta po-
ltica de reforma.
O neoliberalismo atual, porm, leva a srio de uma ma-

neira completamente nova e dogmtica a idia do automatismo
do mercado. Desta maneira muda o ponto de partida da ideo-
logia do mercado. De repente declara que as crises econmi-
cas no so conseqncia do automatismo do mercado, as
quais devem ser enfrentadas atravs de correes do mercado
intervenes, mas so conseqncia de uma implantao
insuficiente desse mesmo automatismo do mercado. J no se
deve corrigir o mercado em nome da realidade e do mundo
da satisfao das necessidades, mas agora a realidade deve
se adaptar s necessidades do mercado. Querendo-se aperfei-
oar a realidade, preciso reforar o automatismo do mer-
cado. O mercado considerado como uma instituio perfei-
ta. O que est faltando apenas imp-lo em termos totais
e perfeitos. A realidade (pobreza, desemprego, subdesenvolvi-
mento, destruio do meio ambiente) no consertada pela
soluo concreta destes problemas mas pela extenso dos me-
canismos do mercado, sacrificando esta soluo. As necessida-
des tm que se adaptar ao mercado e no o mercado satis-
fao das necessidades. No o mercado que deve ser corri-
gido, mas a realidade. Do carter perfeito do mercado segue
um "ai da realidade!"
Na ideologia do mercado o apelo por mais mercado se trans-
forma na promessa vazia da soluo dos problemas da pobre-
za, do desemprego e da destruio do meio ambiente. Aos
problemas concretos que aparecem dada uma s resposta
que se repete montonamente: mais mercado.
Mas a realidade no se adapta simplesmente ao automatis-
mo do mercado e sua ideologia. Mais mercado significa mais
crises econmicas de maior profundidade. Submetidas unica-
mente s regras do mercado, as crises so reforadas e apa-
rece a resistncia.
Mas a ideologia do automatismo do mercado reage agressi-
vamente e se fecha em si mesma. Das crises e da resistncia
no pode concluir seno que no h suficiente mercado, para
provocar a radicalizao da poltica do mercado. Finalmente,
o automatismo do mercado completamente tautologizado.
Das crises que o mercado origina se conclui que est faltando
mais mercado. Ao se aprofundarem as crises, se conclui a
necessidade de mais mercado ainda, e assim as crises so mais
aprofundadas. Mas o dogmatismo do automatismo do mercado
tautologizado absoluto, e este caminho agressivo prossegue
de maneira mais radical ainda. Aparece a resistncia. Mas
esta resistncia seja ela de sindicatos, de organizaes, de
proteo do meio ambiente ou de grupos polticos pode
ser considerada apenas como irracional e mal intencionada.
Para o idelogo do mercado no pode haver nenhuma d-
vida de que o mercado uma instituio perfeita, cujo po-
tencial escondido s pode ser libertado atravs de uma pol-
tica de mais mercado. A resistncia aparece, portanto, como
pura arbitrariedade, como uma atitude sem nenhuma racio-
nalidade prpria, como obsesso do poder ou como utopia
dirigida contra o realismo pretendido do mercado. Milton
Friedman expressa isso da seguinte maneira:
Na realidade a causa principal das objees economia

livre precisamente o fato de realizar to bem suas fun-
es. D s pessoas o que realmente querem e no o que
um grupo determinado pensa que deveriam querer. No
fundo de quase todas as objees contra o mercado livre
h uma falta de f na prpria liberdade. 1
Mas o que leva resistncia precisamente a pobreza, o

desemprego e a destruio da natureza. Neste campo o mer-
cado no cumpre de modo algum sua funo. Contudo, o
neoliberal no pode constatar seno uma falta de f no mer-
cado e a irracionalidade da resistncia. O neoliberal cr de
uma maneira verdadeiramente religiosa que apenas mais mer-
cado pode solucionar estes problemas. Desta maneira se torna
tanto mais agressivo quanto menos encontra esta f.
No entanto, esta agressividade no termina aqui. No se

pode de fato transformar o mercado num mecanismo exclu-
sivo de socializao porque sempre restam atividades ho
submetidas ao mercado. Sempre se pode responsabilizar estes
elementos desviados do mercado pelo fato de o automatismo do
mercado ainda no funcionar. Como jamais funcionar e como
toda a sociedade jamais pode ser submetida, o lema agressi-
vo de mais mercado se transforma num princpio de movimen-
1 FRIEDMAN, M-, Capitalismo y libertad. Madrid, 1966, p. 30.

to infinito da sociedade capitalista. Este lema explica sempre
de novo todas as crises pelo pretenso fato de no haver ca-
pitalismo suficiente e orienta toda ao referente s crises para
a expanso do capitalismo. O mecanismo se torna inatacvel.
Deste modo surge a ideologia do antiintervencionismo. Este
antiintervencionismo um processo sem fim, uma dinmica
sem limites. A meta no nada, o processo tudo. Trata-se
de uma poltica do mercado total que faz a tentativa de esten-
der o mercado ilimitadamente a todos os mbitos da vida.
O sujeito reduzido a suas funes mercantis apenas, redu-
zindo todas as relaes sociais s relaes do mercado.
Ora, a realidade pode ser negada, mas isso no significa
que a realidade deixe de existir como conseqncia desta ne-
gao. Pode-se estar contra as intervenes no mercado, mas
isto no significa necessariamente que as intervenes no auto-
matismo do mercado desapaream como conseqncia da po-
ltica antiintervencionista. Pelo contrrio, parece que outras
linhas de interveno se impem como conseqncia da nega-
o contra a interveno. Por causa do antiintervencionismo
as intervenes no diminuem mas mudam apenas sua estru-
tura e provavelmente aumentam. No Chile, por exemplo, o
antiintervencionismo levou a uma situao na qual o governo
militar interveio numa parte maior do sistema bancrio do que
ocorreu no governo da Unidade Popular. O antiintervencionis-
mo produz crises tais que o grau de intervenes no- inten-
cionais aumenta precisamente como resultado da poltica anti-
intervencionista. No se substitui o intervencionismo atravs
de uma ausncia de intervenes. Pelo contrrio, substitui-se
o intervencionismo sistemtico do capitalismo organizado pelo
intervencionismo no intencional de um capitalismo agora cons-
cientemente desorganizado.
Este novo intervencionismo, portanto, anti-social, anti-
sistemtico e arbitrrio, e depende, numa medida maior do
que antes, da existncia de um estado policial. A tentativa
de encontrar uma soluo definitiva atravs de uma poltica
de choque cria apenas uma desordem maior do que a que
existia antes. Em vez de tornar consistente o intervencionismo
sistemtico do capitalismo organizado atravs de um plano
global, o antiinteivencionismo transforma o intervencionismo
sistemtico num intervencionismo sem sistema. O intervencio;
nismo mesmo, porm, no mostra a mnima tendncia a
desaparecer.
A crise atual da assim chamada poltica econmica orienta-
da pela oferta, que se manifestou com a renncia do chefe
de oramento dos Estados Unidos, David Stockman, atesta
este fato.
Stockman fracassou devido sua convico completamente
errnea, segundo a qual o antiintervencionismo leva a uma
diminuio das intervenes. Ao contrrio, a poltica antiinter-
vencionista provoca um aumento das intervenes. Seu livro,
publicado depois de sua renncia com o ttulo O triunfo
poltica, demonstra que no se deu conta destes fatos. Gomo
demonstra o ttulo, ele acha que o monstro da "poltica"
culpado, deixando flutuar o automatismo do mercado como
societas perfecta por cima de uma realidade que no tem nada
a ver com a catstrofe que este mesmo mercado origina. 2
Desta maneira o mercado adquire sua imagem de perfeio.

Suas imperfeies so apenas aparentes e produto de foras que
2. Muitos neoliberais notam freqentemente esta contradio interna do . arrti-

intervencionismo, sem contudo titar concluses. Popper, por exemplo, diz que
acha insustentvel um "antiintervencionismo universal" ..mesmo TqUe i seja ' "pr
razes puramente lgicas, pois seus partidrios no tero outro remdio seno
recomendar uma interveno poltica destinada a impedir a interveno"
(POPPER, Karl, La miseria del historicismo. Madrid, Alianza Editorial/
;
1973,
p 74-75) ' >-'<' -
: No entanto, declaia em seguida que " o antiintervencionismopode ser qua-
lificado' como uma doutrina tipicamente tecnolgica" ( p l ' 7 5 ) . Popper no expli-
ca como algo pode ser uma doutrina tipicamente tecnolgica e, segundo sua
prpria opinio, at logicamente impossvel, David 'Stockman expressa' est
mesma contradio da seguinte maneira: " N o sentido racional (a revoluo ^ de:
Reagan) era factvel. Ofereceu um programa amplamente antibem-estar para ga-,
rantir economia" "americana mais dinmica e crescimento sadio, r Mas isso impli-
cava mudanas to radicais na estrutura de gastos -e rendas do pas, que -a
revoluo em geral no era politicamente possvel" (Spiegel, 16, 1986: 203).
Agora temos a contradio entre o que factvel em sentido racional e o
politicamente, factvel H duas factibilidades diferentes, uma. racional e a. outra
poltica? Num utro lugar diz que apenas um chanceler de ferro poderia ter
transformado em politicamente factvel o que o era em termos racionais. De quanto
ferro teria necessitado este chanceler? H tanto ferro no mundo? Aqui se torna
bvia a lgica inerente para o estado absoluto da poltica econmica orientada
pela oferta. O que aparece por trs desta tendncia^ porm, o fato de que
tambm nenhum estado absoluto capaz . d tornar factvel este - antiintervencio-,
nismo. A factibilidade racional pretendida no mais do que a. construo terica
de ma instituio perfeita que ajuda obviamente a uma tendncia totalitria
Ela "iro termina com a renncia de Stockman, Em vez disso, substitui-se a
tentativa de uma poltica de choque por um processo ilimitado e irracional:
Bismarck, o chanceler de ferro, porm, no tentou - realizar nada impossvel
mas imps o possvel: uma poltica intervencionista sistemtica.
distorcem o automatismo do mercado. Portanto, em ltima
instncia as imperfeies do mercado so explicadas pela re-
sistncia mal intencionada contra ele. O mercado bom e
vivido como societas perfecta, que no pode mostrar toda
a sua perfeio pelo fato de a resistncia irracional e mal
intencionada o impedir.
Esta idia do automatismo do mercado a utopia de uina
instituio perfeita. Por isso a teoria econmica noclssica
pode chamar o modelo terico deste automatismo do mercado
de modelo da competio perfeita. a expresso terica da
;
utopia de uma instituio perfeita.
No entanto, os neoliberais no percebem o carter utpico
desta utopia. Quanto mais a ideologia do mercado ideologiza
e tautologiza o automatismo do mercado, tanto mais se sente
como realista e considera todos os que tm opinio diferente
como utopistas. O mercado parece ser o principio fundamen-
tal de todo realismo e quanto mais incondicionalmente se cr
nele, com mais evidncia parece ser certo o resultado da ideo-
logia do mercado. Desta maneira o mercado chega a ser a
presena de uma perfeio que preciso impor. Esta perfei-
o est presente no mercado como potncia e deve ser atua-
lizada quebrando qualquer oposio ao automatismo do mer-
cado. A extenso agressiva do mercado e a destruio o
debilitamento decisivo de todos os grupos que poderiam fazer
resistncia transforma-se no objeto de uma tcnica social. Esta
tem a dimenso dupla de uma poltica estrutural e da repres-
so policial. .1
2. A demonologia social e a conspirao mundial
A tautologizao do automatismo do mercado e sua trans-

formao em processo de extenso das relaes mercantis como
nica resposta s crises e resistncia d ao mercado o cara-
ter de um mercado total. Este mercado total representa efe-
tivamente um mundo fictcio derivado do automatismo do
mercado real. Ao fazer essa fico (o ponto de partida de
uma tcnica social), ela transformada numa realidade justa-
v vr
posta ao mundo da satisfao das necessidades.
Ao aparecer a resistncia contra o mercado total como causa
de todos os problemas da realidade concreta, surge um prin-
cpio sectarista que leva a uma dualizao maniquia do
mundo inteiro. A instituio mercado se torna a sede da per-
feio num mundo que no pode ser atualizado porque a
oposio dos maus o impedem. Por isso, em nome de sua per-
feio absoluta, a instituio tem que ser imposta sem pieda-
de. Aparece o pensamento: ou eles ou ns, caos ou ordem,
o diabo ou Deus. H foras do mal que esto agindo para
destruir a perfeio absoluta potencialmente presente no mer-
cado. Foras do mal do origem s imperfeies da societas
perfecta do automatismo do mercado. No h nenhuma razo
racional para a existncia da crise e da resistncia porque o
mercado jamais pode ser sua causa. a maldade pura que
explica sua existncia. Portanto, as foras do mal se mostram
tanto mais poderosas quanto menos perfeito for o mercado.
- Sendo mundial o mercado, esta viso do mundo leva tese

da conspirao mundial contra a societas perfecta do mercado.
Esta conspirao mundial vista como o Reino do Mal ou
o reino do terror, que tem um centro mundano que se chama
Kremlin. Por trs deste centro visvel da conspirao mundial,
aparece o demnio, que se chama Lcifer, um aparente por-
tador da luz que espalha as trevas atrs da aparncia de luz.
A ideologia do mercado transformada, portanto, em teolo-
gia poltica, que parte desta demonologia.
A ideologia neoliberal do mercado liberta-se completamente

da realidade, com o resultado de poder reagir apenas de ma-
neira agressiva contra tudo o que tornar presente o mundo
da satisfao das necessidades frente ao mercado. Ela. essen-
cialmente e sobretudo antiintervencionista. Fala em nome de
foras automticas e mgicas de mercado para se opor a qual-
quer projeto concreto de soluo das crises. Em nome de um
pretenso realismo, ela se apresenta como antiutpica e denun-
cia qualquer soluo concreta dos problemas como utpica ou
inspirada em utopias. Ela antiterrorista porque apresenta
qualquer terrorismo como resultado do intervencionismo ou do
utopismo. Como conseqncia destes "antis", ela anticomu-
nista, porque interpreta em ltimo termo o intervencionismo,
o utopismo e o terrorismo como resultados do comunismo
Este, por sua vez, considerado o centro da conspirao mun-
dial contra a societas perfecta do automatismo do mercado.
Portanto, a ideologia do mercado j no tem nenhum conte-
do concreto. Ao se emancipar da realidade, j no tem nada
a dizer sobre a realidade. Para todos os problemas urgentes
tem apenas uma resposta deduzida de princpios e completa-
mente dogmtica: mais mercado. Por isso no pode nem dizer
o que . Usa, como nome para este nada, a palavra liberda-
de. Mas o contedo desta palavra no mais do que a soma
dos "antis" pronunciados em nome do mercado. A liberdade
est ali onde no est o comunismo. No mais do que a
soma de condies para a totalizao do mercado que, por
sua vez, no mais do que a emancipao da realidade. 3
O fato de a realidade continuar presente como mundo da
satisfao de necessidades sentido como presena contnua
do reino do mal e, portanto, da conspirao mundial contra
o automatismo do mercado como presena da perfeio no
mundo. Portanto, toda a sociedade tem que ser mobilizada
contra o Reino do Mal, apesar de ser impossvel extirp-lo
por completo. A conspirao mundial d assim o denomina-
dor comum mtico para esta luta contra o Reino do Mal. Ele
est envolvido em tudo, e tudo o que negativo neste mundo
adquire agora um centro por trs do qual est o demnio.
Em seu discurso perante o Congresso, no qual pede cem
milhes de dlares para os "contras" na Nicargua, Reagan diz:
No, parece que no h nenhum crime em que os sandi-
nistas no estejam envolvidos; este um regime fora
da lei. 4
O prprio adversrio transformado em maldade, em pre-

sena do mal neste mundo. Como a maldade absoluta, j
3. Esta emancipao da realidade j anunciada em geral na linguagem de

Reagan. Reagan nem sequer leva em conta o fato de existir uma Unio So-
vitica. Para ele existem apenas "os russos". Para ele, Estados Unidos "Am-
r i c a " e os cidados dos EUA so "americanos". Quando surge um conflito
entre Estados Unidos e Unio Sovitica, para ele se trata de um conflito entre
Amrica e os Russos. Esta linguagem do presidente dos EUA no expressa de
mod algum os fatos polticos. Por isso existe tambm a suspeita de que a
frase "Amrica para os americanos" no significa seno: toda a Amrica para
os EUA.
4 Barricada, 19-03-1986.
no preciso provar nada. culpado at sem provas. Se o
adversrio de fato no cometeu um crime determinado, de
qualquer forma poderia t-lo cometido. Se tivesse sido con-
seqente, deveria at t-lo cometido. Se, apesar' disto, no o
cometeu, o fato de no o ter cometido uma prova de que
se trata de um hipcrita ou de um covarde. Portanto, no se
comete nenhuma injustia contra ele se lhe for imputado um
crime com o qual ele no tem nada a ver. Pode-se ter provas
ou elas podem ser fabricadas. Isso no nenhuma falsifica-
o porque se imputa ao adversrio apenas aquilo que deveria
ter cometido segundo sua maldade essencial. O adversrio se
torna um inimigo objetivo contra o qual os argumentos no
contam. Chega a ser um no-valor.5
3. A antiutopia secularizada e a apocalptica
O mercado total, em sua representao do automatismo do

mercado, , como tal, utpico no sentido de uma societas
perfecta e de uma instituio perfeita. Trata-se, porm, de
uma utopia que no percebida como tal, mas identificada
com a realidade. Reconhec-la considerado realismo ou
pragmatismo. Em conseqncia, este realismo aparente se ope
a todas as utopias, resultando da que todas as imaginaes
de liberdade ou solidariedade, que questionam o mercado, pa-
5 Em novembro de 1985 oi publicada na Costa Rica a cpia de uma carta,

que se dizia que fora escrita pelo ex-presidente Jos Figueres para a embai-
xadora da Nicargua. A carta era uma falsificao com a inteno de denunciar
"Figueres como traidor da ptria. Um colunista do jornal La Nacin escreveu:
"Se a carta realmente no foi enviada,' deveria ter sido..', a carta est bem
concebida, corresponde a fatos de domnio pblico... era uma carta necessria"
(La Nacin, San Jos, 3-12-1985). Uma situao semelhante ocorreu na imprensa
dos Estados Unidos depois do ataque Lbia. Depois do bombardeio, no qual
foram feridos dois de seus filhos e escaparam por acaso da morte, a senhora
Kadhafy jurou em pblico matar o piloto com suas prprias mos. Trata-se de
ttma" reao totalmente compreensvel da parte de uma me cujos filhos inocentes
so ameaados de morte. O jornalista, porm, concluiu que ela era terrorista
e que, portanto, a violncia exercida contra ela e seus filhos fora justificada:
' . . . esta terrvel cena foi outra advertncia de que, apesar das precaues da
semana passada, a loucura do terrorismo no est superada" (Time, n. 18,
:5-5-1986, 13). Em ambos os casos, a realidade completamente tautologizda.
Quanto mais aumentam os atos de terrorismo antiterrorista por parte do governo
dos EUA, tanto mais confirmao haver de sua necessidade inevitvel. Quanto
mais falsificaes forem descobertas, tanto mais preciso falsificar, para se dizer
o que os maus querem realmente dizer, mas que em sua hipocrisia no dizem.
O inimigo inimigo objetivo, porque todas as suas reaes possveis so trans-
formadas em confirmao da tese daquele que o enfrenta como inimigo. No se
deve esquecer que o terror totalitrio sempre foi apresentado como terror anti-
terrorista, do qual derivou sua boa conscincia. Por isso terrorismo entendido
como humanismo, como imperativo categrico e como moral.
recem ser utopias. A ideologia do mercado total, portanto, se
faz passar por antiutpica. De fato o apenas em relao a
todas as utopias ou horizontes utpicos que tornam presente
uma liberdade ou solidariedade concretas. Ao fazer isso, espe-
cialmente com as utopias socialistas, a ideologia do mercado
total antiutpica em relao a elas. Por isso, antiutopia e
antimessianismo so traos fundamentais, na medida em que
se trata de projees utpicas da soluo de problemas
concretos.
No entanto, desta sua antiutopia a ideologia do mercado

deriva conseqncias utpicas. Desenvolve portanto uma utopia
e promete sua realizao como resultado da destruio de
todas as utopias. Destruir movimentos utpicos ou imagens
utpicas parece agora o caminho da realizao da utopia. Do
antiutopismo frentico esta ideologia deriva a promessa utpi-
ca de um mundo novo. A tese bsica : quem destri a
utopia, a realiza. J o fato de se oferecer o mercado total
como societas perfecta e como competio perfeita torna vis-
vel este horizonte utpico da antiutopia. As denominaes esco-
lhidas para dar nome a esta sociedade de mercado revelam
j que o realismo de mercado pretendido no mais do que
um utopismo ilusrio. Reagan se refere a esta sociedade d
mercado total e agressiva como "cidade que brilha nas coli-
nas", o que, na linguagem esotrica dos EUA, significa nada
menos do que uma nova Jerusalm ou um reino milenar.
Reagan anuncia a sociedade dos Estados Unidos como "luz
eterna", como "catedral da liberdade" e como "guia ilumina-
dor de sempre para a humanidade". Assim a societas perfecta
do automatismo do mercado recebe seu brilho utpico que
brilha tanto mais quanto mais tenebrosa a conspirao mun-
dial do Reino do Mal. Para que esta utopia brilhe com maior
luz, falta apenas destruir os utopistas que constituem o Reino
do Mal. Trata-se de uma utopia antiutpica agressiva, cuja
realizao o resultado da destruio de todos os utopistas
do mundo.
O caminho para esta utopia no garantir a paz e um de-

senvolvimento humano solidrio. Ao contrrio, os que querem
isto so exatamente os utopistas. Para que a humanidade se
encontre a si mesma, preciso garantir a luta e destruir a
solidariedade. Querer a paz e o desenvolvimento solidrio da
humanidade um sinal do Reino do Mal. A vida luta e a
liberdade consiste em ter a liberdade para lutar. A luta
o princpio de vida da sociedade. Portanto, quem est contra
a luta est contra o princpio de vida da humanidade. Para
isso preciso uma luta que garanta este principio de vida
da sociedade, que precisamente a luta. A utopia ameaa a
existncia desta luta e para isso preciso fazer a guerra total
contra a utopia. Ao ganhar esta guerra, cria-se um mundo
novo que pode ser celebrado agora utopicamente. O fato de
a luta se impor definitivamente como principio de vida da
humanidade aparece como mundo novo utpico.
A ideologia do mercado total no mais do que a forma

liberal do desenvolvimento desta ideologia de luta. Trata-se
da ideologia de uma luta que realizada no mercado e que
o princpio de vida do mercado e de toda a sociedade.
preciso proteger esta luta contra os intervencionistas paia que
possa dar seus frutos. O lema destinado a estender e assegu-
rar esta luta de mercados : "Mais mercado". A luta contra
a utopia tambm aqui uma luta que se trava para poder
lutar livremente. Junto com a utopia, portanto, qualquer huma-
nismo aparece como adversrio. Sua destruio celebrada de
novo como recuperao do humano, que no seno o res-
peito por esta luta. 6
6. Esta mstica da luta pode sei encontrada tambm em Paul A. Samuelson,

prmio Nobel de economia: "Independentemente de a me natureza querer ou
no a diferenciao, est claro que ela apia sempre aquele gnero que recebe
sua maior graa: aquele que sobrevive na luta darwiniana da existncia...
j o fato de ser capaz de chegar boxeando e usando os cotovelos para
ltimo helicptero que parte, ou de sobreviver na viagem ocenica feroz em um
barco de escravos, d garantia para energia e habilidade" (Newsweek, 26-05-1975).
A . me natureza a luta e a competio, Quem quiser limit-las ou aboli-las,
ofende a natureza Portanto, pacifismo e socialismo so antinatureza, contra a
qual preciso impor a natureza verdadeira, que guerra e luta. Por isso Reagan
fala do comunismo como "uma espcie de loucura que vai contra a natureza
humana" (Frankfurter Allgemeine Zeitung, 20-11-1985). Portanto, pacifismo, so-
cialismo, intervencionismo e reformismo so rebelies contra a natureza, so
antinaturais.
Esta mstica de luta, apresentada como mstica da natureza, est tambm
por trs do retorno da geopoltica, que se tornou a ideologia dominante no
sistema militar ocidental (ver HINKELAMMERT, Franz J., Die Raikalisierung
-der Christdemokraten.' Berlim, 1976, p. 53s). A mesma mstica" de luta apareceu
de novo na declarao de Santa F, que uma declaraco programtica para
o primeiro perodo de governo de Reagan (ver HINKELAMMERT, Franz -J.,
.La poltica dei mercado total, su teologizacin : y nuestra respuesta. Pasos, n, 1,
1985,' DEI, San Jos, Costa Rica. Este artigo o ensaio anterior este livro)
Destruir a utopia para que o homem possa ser verdadei-
ramente humano, abolir o humanismo para que o humano
possa ser recuperado, esse agora o caminho para oferecer
uma utopia na antiutopia.
Contudo, esta utopia antiutpica no celebra apenas o que
h. Fundamenta um processo de mercado total que tem uma
dimenso infinita para o futuro e ao qual atribuda uma
perspectiva. Esta sociedade de mercado no apenas uma "ci-
dade que brilha nas colinas". Encontra-se tambm num pro-
cesso para alcanar este objetivo. Atravs de um processo infi-
nito de totalizao do mercado, chega a ter uma perspectiva
infinita. No somente a presena de um princpio utpico
mas tambm futuro utpico.
Por um lado, fabrica-se esta utopia atravs de uma manipu-
lao da utopia socialista tradicional que se junta agora com
relaes de produo capitalistas. Isso implica algumas refor-
mulaes, mas so assumidas, nesta manipulao da utopia,
imagens centrais de esperana surgidas na tradio socialista.
Isto pode ser demonstrado com o exemplo de um discurso
de Reagan dirigido juventude alem em Hambach. 7 Refe-
rindo-se s relaes de produo capitalistas convida a que
se faa:
parte de um novo grande movimento do progresso a
poca do empresrio. Pequenas empresas teriam que criar
os novos postos de trabalho para o futuro. -
Ele une esta referncia ao anncio de um futuro brilhante

erigido contra a tirania:
Vocs podem seguir seus sonhos at as estrelas... e ns,
que vivemos nesta grande catedral da liberdade, no deve-
mos esquecer nunca: veremos diante de ns um futuro bri-
lhante; veremos surgir as cpulas da liberdade e t tam-
bm podemos prever isso, o final da tirania, se crermos
em nossas foras maiores nossa coragem, nosso valor,
nossa capacidade infinita de amor. .
7. Frankfurter Rundschau, 7-5-1985.

Segue a descrio do futuro brilhante que desemboca em
frases que, quase textualmente, poderiam ser de Bebei ou de
Trotski:
Vamos transformar o extraordinrio em cotidiano - assim
age a liberdade. E os mistrios de nosso futuro no per-
tencem apenas a ns aqui na Europa e na Amrica, mas
a todos os homens em todos os lugares para todos os tem-
pos. . . O futuro est esperando seu esprito criativo. De
suas fileiras pode surgir no futuro da Alemanha um novo
Bach, um novo Beethoven, um novo Goethe e um novo
Otto Ilahn.
Bebei havia dito:

As geraes f u t u r a s . . . realizaro sem maior esforo tare-
fas sobre as quais no passado cabeas extraordinrias pen-
saram muito e tentaram encontrar solues, sem ter podido
encontr-las. ; ,
E Trotski dizia:
A mdia humana se erigir at o nvel de um Aristteles,
Goethe, Marx. Em cima deste cume se levantaro novas
cpulas.
:
Reagan" une esta utopia que ele chama de "a verdadeira
revoluo da paz em liberdade" com utopias de progresso
tcnico e com a utopia de uma paz considerada como resul-
tado de um armamentismo livre e sem limites.
Apresenta tudo isso como a lei da histria:
A histria no est do lado daqueles que manipulam o
significado de palavras como revoluo, liberdade e paz. A
histria, porm, est do lado daqueles que lutam em todo
mundo para uma verdadeira revoluo da paz em
liberdade.
Esta manipulao da utopia socialista, para adapt-la a re-

laes de produo capitalistas e us-la para a legitimao do
atual sistema dos EUA, tem uma histria um pouco mais
longa. J Zbigniew Brzezinski, em seu livro Ideologia e poder
na poltica sovitica8, elabora o significado da imagem do co-
munismo para a estabilidade do sistema sovitico e deixa ver
a ausncia de uma perspectiva ideolgica do futuro parecida
nos EUA. Mais tarde, em outro livro 9 , Brzezinski tenta cons-
truir uma utopia anloga para o sistema estadunidense. No
entanto, a soluo de Brzezinski acabou sendo muito mecnica
e artificial. O discurso de Reagan demonstra como se prefere
enfim reformular diretamente a utopia socialista para seus
prprios usos.
Trata-se de uma utopia secular, cuja origem racionalista
inegvel at no caso em que transformada em seu cotr-
rio. Ela tem sua importncia naqueles crculos da nova direita
dos EUA que provm diretamente do neoliberalismo.- m
certo sentido serve tambm para se opor quele pessimismo
cultural geral, que derivado do problema do meio ambiente
e da conseqente crtica do progresso tcnico em geral. Con-
tudo, com toda certeza no se trata daquela utopia que ga-
rante nova direita dos Estados Unidos, cujo presidente
Reagan, sua base de massas o "conservadorismo de massas".
Estas bases de massas provm de uma tradio obscura do
fundamentalismo cristo, especialmente protestante, nos EUA.
Esta tradio lembra muitas vezes a literatura anti-semita da
primeira metade deste sculo na Europa, tanto em seu primi-
tivismo como tambm em seu anti-semitismo pronunciado.
Embora seja pr-Israel, esta tradio anti-semita. Os elemen-
tos com os quais se apresenta hoje nos EUA a conspirao
mundial do Reino do Mal provm desta tradio fundamen-
talista, apesar de se encaixarem muito bem na ideologia do
mercado total proveniente do neoliberalismo.
Esta tradio fundamentalista surgiu a partir do sculo
passado, unida a uma religiosidade que era entendida num
sentido puramente privado. Recentemente, nos anos setenta, se
tornou uma teologia poltica explcita sob a influncia, espe-
cialmente, de Jerry Falwell e George Otis, que hoje so uma
espcie de Rasputins da corte do presidente Reagan.
8 Ideology and Power in Soviet Politics. New York, 1962.
9 Between two ages. America's Role in the technetronic Era. 1970.
Da unio deste movimento fundamentalista e do neolibe-
ralismo surge a nova direita atual nos EUA. A ponte entre
os dois o antiintervencionismo extremo do qual ambos com-
partilham baseados em tradies diferentes. O antiutopismo
desempenha em ambos um papel parecido. Todos os elemen-
tos que o neoliberalismo combate em nome de seu antiinter-
vencionismo so considerados no fundamentalismo como obras
do Anticristo e, portanto, interpretados em termos metafsicos
e religiosos. O socialismo e a democracia social, mas tambm
todo reformismo, a unificao da Europa, as Naes Unidas,
qualquer pacifismo e toda as atividades sindicais, do ponto de
vista fundamentalista, so anncios ou obras do Anticristo,
que sobem do reino da besta. De modo diferente dos restos
racionalistas da utopia secular, esta viso fundamentalista da
histria , no entanto, sumamente pessimista. Segundo ela, o
Reino do Mal tem foras demais e seguramente leva cats-
trofe absoluta da humanidade. Embora os bons se defendam,
a atividade do mal desemboca numa batalha final chamada
Harmagedon uma espcie de Crepsculo dos Deuses.10
10 Em seu livro O triunfo dei poltica, David Stockman atesta esta proximi-
dade entre fundamentalismo e neoliberalismo. Ele chama de monstro e besta
tudo o que no mercado. De um professor liberal seu diz que "em trs meses
destruiu tudo aquilo em que havia acreditado, desde o bom Deus at a bandeira
das estrelas" (segundo publicao de captulos do livro no Spiegel, n. 16, p.
201) Considera a poltica enquanto tal como intervencionismo: "os polticos
esto arruinando o capitalismo americano" (ibid,, p. 210), Como o inteivenr
cionismo cria dependncias, Stockman quer cortai o cordo umbilical da depen-
dncia. "Meu plano confiava numa dor breve e aguda, em favor de uma re-
cuperao da sade a longo prazo" (ibid., p. 219), "Isso significava tambm
o corte repentino da ajuda social para os necessitados com capacidade de tra-
balho , apenas um chanceler de feiro o poderia tet imposto (n, 16, p, 219). . .
uni' "matador de diages" (ibid., p 222).
Conta . como caiu nas mos dos utopistas. Fui "seqestrado por uma horda
de amigos da paz esquerdista para duas gigantescas babis pecaminosas". Um
era um seminrio com pensamentos liberais: "desarmamento atmico, integrao
de raas e outras utopias". Refere-se outra quando conta: "Com que medo
estava eu no hall do edifcio da ONU, aquele bastio dos defensores da dis-
tenso, dos comunistas e dos hereges esquerdistas. Eu tremia pensando na ira
de Deus sobre minha estadia neste mercado de maldade " (Spiegel, n 17,
p. 177). O que ele no menciona, tendo-o obviamente presente, era: a sede do
antier isto
Salvou-se lendo Niebuhr: "Niebuhr ei um crtico sem piedade do utopismo"
(ibid., p. 177). Ele mesmo se transformou agora num matador de diages.. Sobre
a "propenso para a economia estatal" fala como de um "monstro" e diz: " . . . eu
o combati com uma espada da forja do economista do mercado F A. Hayek".
Mas em sua luta contra a utopia ele retornou utopia, se bem que agoia
em forma antiutpica: "Num sentido mais profundo, no entanto, a doutrina nova
da oferta no era seno uma reedio de meu velho idealismo social sob forma
nova e, como. eu acreditava, amadurecida.. O mundo podia comear de novo
desde o comeo. As crises econmicas e sociais, que esto aumentando, poderiani
ser superadas. Os males herdados mais velhos do racismo e da pauperizao po-
deriam ser superados atravs de reformas profundas que partiriam das causas
polticas, Mas, sobretudo, a doutrina da oferta ofereceu uma alternativa idealista
para o sentido do tempo cnico e pessimista" (ibid., p, 185). As reformas
Para o fundamentalista, porm, a esperana est precisamen-
te na chegada desta catstrofe. Quanto pior, tanto melhor.
Porque na batalha final Cristo volta. "Cristo vem" uma
esperana que se torna tanto maior quanto pior estiverem as
coisas. Na catstrofe final, Cristo vem para iniciar o reino
milenar destinado aos bons, que se defenderam do Anticristo.
Os intervencionistas, porm, vo para o inferno por toda a
eternidade. Os bons, contudo, j aqui so os portadores deste
reino milenar. Quanto mais poltica se tomar esta esperana
da catstrofe, mais se comea a falar do "Harmagedon atmi-
co". Ao aceitar isso se declara "o papel sacrificai" que tm
que desempenhar os EUA. Deste modo, at a guerra atmica
se transforma em esperana verdadeira, em passo necessrio
para a chegada do reino milenar. Tanto Reagan como "tambm
Weinberger fazem suas vises deste tipo. 11
A lei da histria subjacente aqui torna-se absolutamente
metafsica e determinista. Este futuro de catstrofe conside-
rado algo absolutamente fatal; como desgnio eterno de Deus,
escrito de uma vez por todas nas profecias bblicas.
As descries do reino milenar feitas neste contexto no
so mais do que as imaginaes de um mercado total que
foi realizado totalmente nestes mil anos.
Desta maneira se completa o mundo utpico da nova di-
reita dos EUA. Para muitos, ele tem algo. Mas sempre tem
como seu elemento central a destruio do utpico como pas-
sagem para a utopia realizada.
Desta maneira, a utopia socialista manipulada e a igual-
mente manipulada esperana do reino milenar do nova di-
reita dos Estados Unidos o contraste brilhante ao Reino do
fundamentais, que partem das causas polticas, so aes contra qualquer inter-
vencionismo e qualquer influncia poltica no mercado. O idealismo social not-
vel. de Stockman aj'uda o desempregado tirando-lhe seu subsdio de desemprego
e celebra esta medida como um passo para o caminho realista em direo da
eliminao da pobreza e do desemprego.
. Tudo isso tem um fundo religioso, que coincide nitidamente com o funda-
mentalismo cristo. Stockman fala srio totalmente do "evangelho da oferta"
(ibid., p. 185) e diz de Reagan que se "converteu para a religio da oferta"
(ibid., p. .192),. Trata-se de uma biografia que explicita bem o surgimento da
utopia . antiutpica. .
Sobre a ideologia do neoliberalismo, ver HINKELAMMERT, Franz J.., Crtica
la Razn Utpica. DEI, San Jos, Costa Rica, 1984, p. 53-94. '.:':'
11. Ver Le Monde Diplomatique, em espanhol, artigo de Konr ad Ege, dezembro
de 1985, p, 20-21
Mal. Quando Reagan chama hoje os EUA de "cidade que
brilha nas colinas" e, .portanto, reino dos mil anos, isso tem
um sentido diferente do que poderia ter tido uma denomina-
o idntica no sculo XIX.
4. Cirurgia social: extirpar um cncer
A tcnica social da societas perfecta do mercado total, a

fabricao de uma conspirao mundial pelo Reino do Mal e
o brilho conseqente da antiutopia do reino milenar, transfor-
mam qualquer adversrio em irracionalidade pura e lhe negam
qualquer valor prprio. Ele diagnosticado como imundcie
ou enfermidade.
Este processo da destruio moral do adversrio segue um
esquematismo determinado, resultado da postura negativa em
geral do pensamento burgus atual. Qualquer afirmao de
um valor prprio deriva da negao do valor do adversrio.
Quanto mais algum se valorizar, mais baixo valorizado o
adversrio. Atribuindo a si mesmo um valor absoluto, o adver-
srio declarado um no-valor.
Trata-se especialmente de trs grandes negaes sobre as

quais se fundamenta este esquema. So elas a negao do
utopismo e do messianismo, a negao do estatismo e inter-
vencionismo e a negao do terrorismo. Pretende-se solucionar
problemas reais ou aparentes, que de fato existem nestes
campos, agindo no sentido exatamente contrrio a estas ne-
gaes. Quanto mais radicalmente se realiza este contrrio,
porm, tanto mais se reproduzem estes mesmos problemas a
um nvel sumamente radicalizado. Portanto, no se d nenhu-
ma soluo mas um reforo aos problemas focalizados. Ao
querer solucionar os problemas da ao utopicamente inspi-
rada, cria-se uma utopia antiutpica totalmente irracional, que
ameaa todas as seguranas que restam e que obstculo a
todos os caminhos para a soluo racional dos problemas.
Quer-se combater .o terrorismo mas, para faz-lo, cria-se um
terrorismo que supera quantitativa e qualitativamente qualquer
terrorismo que de fato deveria ser combatido. Assim se decla-
ra que se quer destruir o terrorismo de urna vez por todas.
Sobre o assassinato de refns em Beirute, depois dos ataques
areos contra a Lbia, Reagan diz:
Isto torna a demonstrar que devemos fazer algo para deter
o terrorismo de uma vez por todas e conjuntamente.12
Quanto mais decididamente se quer superar1 o terrorismo de

uma vez por todas, mais terroristas tm que se tornar os anti-
terroristas. Da mesma maneira como surgiu a utopia anti-
utpica, aparece agora o terrorismo antiterrorista, que supera
tudo o que o terrorismo poderia ter feito.
O terceiro "anti" dirigido contra o Estado e o interven-
cionismo. Para evitar o intervencionismo, o Estado tem que
se tornar Estado absoluto. Deste modo o antiestatismo se
torna Estado absoluto. Neste sentido diz, por exemplo, F. A.
Hayek:
Quando um governo est falindo e no h regras conheci-
das, necessrio criai as regras para dizer o que pode ser
feito e o que no pode ser feito. Nestas circunstncias
praticamente inevitvel que algum tenha poderes absolutos.
Poderes absolutos que deveriam usar justamente para evitar
e limitar todo poder absoluto no futuro. 13
O utopismo absoluto para superar a utopia, o terrorismo

absoluto para deter o terrorismo de uma vez por todas, o
Estado absoluto para que nunca mais possa haver um Estado
absoluto, o armamentismo absolutamente ilimitado para que
todas as armas percam sua periculosidade.
Essa a dialtica totalitria como j conhecida. No se
soluciona nenhum problema mas todos os problemas so ra-
dicalizados, desembocando no niilismo. Desta maneira cria-se
uma dinmica ilimitada, que no tem fim, porque estas nega-
es ativas reproduzem constantemente a razo de sua pr-
pria existncia. Esta dinmica totalitria do poder pode final-
mente relativizar seu prprio ponto de partida, que o mer-
12 El Pas. Madri, 18-04-1986

13. Entrevista ao Et Mercurio, Santiago do Chile, 14-04-1981
cado total, de maneira igual como a revoluo devora seus
filhos. A dinmica perde o pragmatismo aparente, com o qual
comea, e deixa de considerar os interesses prprios, com o
qual se torna capaz da radicalizao ilimitada.14
Este processo, que atravs de negaes ativas cria a radi-

calizao absoluta, leva por sua vez desvalorizao absoluta
do adversrio. A tcnica social do mercado total se transfor-
ma em ao de limpeza e de cirurgia social. A afirmao do
valor absoluto da vida no desemboca na afirmao do valor
absoluto da vida de todos os homens, mas na afirmao do
nao-valor absoluto da vida dos outros.
A campanha do no-valor de todos os adversrios dirigi-

da, na Amrica Central, especialmente contra a Nicargua,
usando como ponte a campanha contra a Libia.
Isso comeou nos anos 1984-1985 com a propaganda contra

o trfico de drogas. Afirmava-se constantemente que o gover-
no sandinista da Nicargua era o centro do trfico de drogas
da Amrica Latina. Emissoras de rdio e de televiso repeti-
ram diariamente o seguinte: "O comerciante de drogas lixo
humano. ,. ., denuncia o". 15
14 O movimento totalitrio tem que controlai os meios de comunicao, mas

a censura imprensa de modo algum parte essencial do totalitarismo. No
preciso que o controle dos meios de comunicao seja feito pelo Estado.
Pode ser realizada tambm atravs da propriedade privada e o mundo dos ne-
gocios, Esta ltima a forma atual. Este controle se realiza principalmente por
meio de financiamento da propaganda comercial pelo mundo dos negcios. Ao se
polarizar a sociedade, o mundo dos negcios no se divide, mas forma um dos
plos. Quanto mais progredir a polarizao, tanto mais a propaganda comercial
se transforma numa instncia homognea de controle, para a qual no existe
nenhum contrapeso.
Um meio adicional de controle sempre foi o assassinato Na medida em que
controle da imprensa por parte do mundo dos negcios no era suficiente, os
regimes da segurana na Amrica Latina usaram freqentemente o assassinato de
jornalistas, especialmente em El Salvador, Guatemala, Chile, Argentina, Uruguai
e Brasil. Raramente foi utilizada uma censura estatal da imprensa,
15. Depois do acidente na centrai atmica de Chernobyl, a UPI falou de mais
de dois mil mortos e acrescentava que "as pessoas no eram enterradas em
cemitrios comuns mas no povoado de Pirogoy, onde habitualmente enterrado
o lixo radioativo" (La Nacin, San Jos, 30-04-1986) . Esta noticia falsa apenas
revela que aquele que a transmite considera estes mortos como lixo. So lixo
e, portanto, so tratados como lixo.
Considerai o homem marginalizado como lixo feito sempre mais freqente-
mente no mundo ocidental Depois de anunciai que vai "aterrorizar os terro-
ristas", o ministro do interior da Frana, Charles Pasqua, promete se empenhar
em que a "Frana deixe de ser uma lixeira" de estrangeiros e asilados
Promete terminar com o "humanismo gritador d esquerda" (Spiegel, n 19,
5-5-1986, p 140-141)
Durante o ano de 1985 esta referncia ao adversrio como
lixo humano passou para um segundo plano e, a partir de
setembro de 1985, foi progressivamente substituda pela refe-
rncia ao cncer. Esta ainda hoje a referncia mais comum.
George Shultz, perante a Comisso de Relaes Exteriores do
Congresso dos EUA, chamou a Nicargua de:
. . . um cncer aqui em nossa massa continental, que pro-
cura se estender por vrios meios.16
Depois declarou na Universidade de Kansas:

A Nicargua o cncer que ns devemos extirpar.17
A ele se juntou Flaminio Piccoli, presidente do partido de-

mocrata cristo italiano:
O regime sandinista um cncer inquo, que tem a fatal
necessidade de exportar sua revoluo.18
Elliot Abrams, secretrio de Estado adjunto para assuntos

americanos, sugeriu que pior ser comunista do que "bandido
ou malfeitor". 19 O vice-presidente George Bush chamava
Khadafy de "cachorro raivoso" ao visitar o porta-avies Enter-
prise no- mar Mediterrneo. Reagan usou a mesma expresso.20
Alguns dias antes dos ataques areos Lbia, Bush anunciou
"operaes cirrgicas" contra o terrorismo libio. 21 Em seu
discurso perante o Congresso, por ocasio da votao sobre
uma ajuda de cem milhes de dlares para os "contras" da
Nicargua, Reagan se apresentou tambm como cancerlogo.
Falou do perigo de "o cncer maligno em Mangua. . . se
converter numa ameaa mortal para o mundo inteiro". Falou
tambm da "tragdia" que pode significar permitir que "este
cncer se estenda, deixando meu sucessor perante decises
16. La Nacin, San Jos, 28-2-1986.

17. Ibid., 15-4-1986.
18 Ibid., 22-3-1986.
19. Ibid., 20-12-1985.
20. La Nacin, San Jos, 10-4-1986. O "cachorro com raiva" tem histria.
Wischinski, o {iscai superior nos processos de expurgos stalinistas, terminou seu
discurso de acusao no processo contra Zinoviev e Kamenev, etc., com a fiase:
"fuzilem-nos como cachorros raivosos". Tambm os declarou terroristas, dando
aos processos de expurgo o caiter de processos antiterroristas. Ver PIRKER,
Theo (ed,.), Die Moskauer Schauprozesse 1936-1938. DTV, Miinchen, 1963, p, 141.
21. La Nacin, San Jos, 14-4-1986,
muito mais agonizantes nos anos vindouros".22 Conclamou
"levar a democracia a seu pas e eliminar esta ameaa comu-
nista desde a raiz". Como contraponto utiliza novamente o
brilho utpico, que surge do extermnio dos adversrios:
Deixaremos uma Amrica segura, deixaremos uma Amrica
livre, deix-la-emos como o guia iluminador de sempre para
a humanidade, como luz eterna diante de todas as naes.23
Depois dos ataques areos Lbia, Reagan acusou a Nica-

rgua de "procurar construir outra Lbia" nas portas dos EUA.
No tolerar "o que equivale a atos de guerra contra o povo
norte-americano".24
Isto, na linguagem totalitria, significa nada mais do que
o anncio de tratar a Nicargua como foi feito com a Lbia.
Por trs de todas estas ameaas, porm, brilha a utopia anti-
utpica de uma luz que procede da destruio das trevas.
Mas o Reino do Mal est em toda parte. Lbia est em
toda parte, Nicargua tambm est e Cuba est em toda
parte. Todos tm um senhor que dirige esta conspirao
mundial. Esta tem lugar no mundo inteiro contra a "cidade
que brilha nas colinas", contra o "guia iluminador de sempre
para a humanidade", contra "a luz eterna diante de todas as
22. Este tipo de referncia ao adversrio na realidade muito velha. J

Ccero chama os partidrios de Catilina de "lixo" e seu movimento de uma
"enfermidade da repblica (que) ser aliviada matando este, mas, enquanto os
outros continuarem vivos, contagiarao o perigo"; " . . . no h nada suficiente-
mente cruel e qualquer deciso que tomarmos humanitria e compassiva", e
conclui com uma orao a Jpiter: "Castiga-os, vivos e mortos, com os suplcios
eternos". Ccero fala do mesmo modo que Reagan fala dos sandinistas: " H algum
erime ou maldade que ele no tenha tramado durante os ltimos anos?" O
imprio romano se referiu desta mesma maneira aos cristos de seu tempo. Mais
tarde os cristos se referiro, segundo este mesmo esquema, a seus prprios
adversrios Tambm a Inquisio chamava os movimentos hereges de "lceras".
John Locke pedia que os adversrios fossem tratados como "bestas selvagens".
No sculo XIX e XX os papas chamaram os movimentos marxistas de "pesti-
lentos" e "essencialmente perversos".
Em todos estes casos se trata de tirar do adversrio sua dignidade moral, antes
de agir contra ele A novidade de hoje que isso derivado de uma interpre-
tao da sociedade como societas perfecta, interpretada em termos de uma tecno-
logia social, que leva a nveis desconhecidos de terror (ver ARENDT, Hannh,
The Origins of Totalitarianism. New York, 1951). O precursor mais importante
a Inquisio da Idade Mdia, que usa pela primeira vez a societas perfecta
aplicada Igreja como ponto de partida do terror (ver' HINKELAMMERT,
Franz J., "El Dios mortal: Lcifer y la Bestia: la legitimacin de la dominacin
en la Tradicin Cristiana", in: TAMEZ/TRINIDAD (ed), Capitalismo: violencia
y anti-vida. Tomo I, DEI, San Jos, Costa Rica, p. 200-313. Ver tambm
COHN, Norman, Europe's Inner Demons San Jos, 1975).
23. Barricada, Mangua, 19-3-1986.
24. La Nacin, San Jos, 23-4-1986
naes". Mas, uma vez que todas estas expresses utpicas
se referem aos Estados Unidos, os interesses nacionais dos
EUA esto ameaados em toda parte. Pontos do globo, onde,
segundo o governo dos EUA, seus interesses esto ameaa-
dos, so, por exemplo: o Canal do Panam, o Canal de Suez,
o Estreito de Cingapura, o Cabo da Boa Esperana, o Belt,
os Dardanelos, Gibraltar, Filipinas, e muitos outros. Deste
modo, a fabricao da conspirao mundial, a qual preciso
combater atravs de negao ativa, no mais do que uma
projeo que serve para erigir a ditadura da segurana na-
cional dos EUA sobre o mundo inteiro. Esta ditadura se esten-
de e a conspirao mundial se torna sua fundamentao fict-
cia e mtica. Realizasse uma luta em frente de espelhos, na
qual o lutador, que est em frente do espelho, completa-
mente real e luta em nome de sua imagem contra outros, que
tambm so completamente reais, mas que agoia so consi-
derados como um cncer1 no corpo da humanidade.
Esta ditadura mundial da Segurana Nacional, que nos
ameaa, fundamentada de uma maneira surpreendentemente
semelhante ao que ocorreu com as ditaduras anteriores de se-
gurana nacional. O antiutopismo, o antiterrorismo e o anti-
estatismo sempre foram as miragens dominantes, que deram
a base para a apario da utopia antiutpica, do terror anti-
terrorista e do Estado absoluto antiestatista. Tambm a abo-
lio dos direitos humanos e a negao do valor do prprio
homem foram baseados na analogia do cncer. Indonsia em
1965, China em 1973, Argentina, Uruguai, Guatemala; sem-
pre se tratou do mesmo mtodo. Sempre se anunciou a ne-
cessidade de extirpar um cncer. Contudo, agora se anuncia
como poltica mundial o que antes era poltica nacional de
alguns pases. 25
25 O totalitarismo do qual estamos falando uma espcie de esprito das

instituies. Contudo, no instituio. Portanto, impossvel evit-lo atravs
de garantias institucionais ou de direito formal. Hoje j no pode haver dvida
de que tambm a democracia burguesa entendida como instituio de
modo algum uma garantia contra o totalitarismo. Ele pode se desenvolver
tanto dentro de suas instituies como dentro de outros tipos institucionis:
Entendemos aqui por totalitarismo um movimento que polariza radicalmente o
mundo a partir da imaginao de uma institucionalidade perfeita, passando da
tcnica social derivada desta institucionalidade perfeita para o terror social. O
totalitarismo reduz o sujeito a uma nica relao social e o isola ao fazer a
institucionalidade perfeita parecer a nica necessria, O conceito desta institucio-
nalidade perfeita derivado das relaes sociais de produo dominantes em
cada caso
Tratando-se agora da ditadura mundial da Segurana Na-
cional dos EUA, aparecem especificidades ligadas ao fato de
os EUA serem o primeiro poder militar e atmico do mundo.
Quanto mais os EUA interpretam sua poltica atravs de mitos
e se emancipam da realidade, tanto mais se mostram dispostos
ao suicdio coletivo da humanidade e podem tornar crvel este
fato. A tentativa de uma ditadura mundial por parte dos EUA
deriva seu poder desta disposio.
Este poder todo-poderoso igualmente negativo, no mesmo

sentido no qual todo este movimento parte de simples nega-
es. Se o poder todo-poderoso do criador o poder de criar
o mundo, assim o poder todo-poderoso destes mitlogos
poder destruir a criao. Aquele que destri a criao, no
ele to todo-poderoso como aquele que a criou? 26
Dentro da sociedade socialista o totalitarismo stalinista surgiu a partir do con-

ceito de planificao perfeita, como conseqncia das relaes socialistas de pro-
duo. Sua institucionalidade perfeita, portanto, era a planificao. Na sociedade
capitalista o primeiro movimento totalitrio ocorreu no nazismo alemo que de-
rivou sua institucionalidade perfeita da imagem de uma pureza racial, consti-
tuindo sua sociedade totalitria como sociedade de guerra. No movimento tota-
litrio atual, a institucionalidade perfeita se tornou o mercado projetado como
mercado total que isola o sujeito reduzindo-o exclusivamente s relaes do
mercado.
Este conceito de totalitarismo se baseia na teoria de Hannah Arendt ( T h e
Origins of Totalitarianism. New York, 1951). contrrio ao conceito de tota-
litarismo de Cari J. Friedrich e Zbigniew K. Brzezinski (Totalitarian Dictatorship
and Autocracy. Cambridge, Massachusetts, 1956).
Friedrich parte de critrios institucionais, o que o impede de passar por cima
de uma simples descrio de sistemas polticos determinados. So escolhidos
arbitrariamente critrios que valem para o adversrio poltico e que, por ne-
cessidade intrnseca, jamais podem ocorrer no sistema social no qual o autor
vive. Portanto, com necessidade dedutiva pode denunciar o adversrio poltico
como totalitrio, ao passo que pela mesma razo dedutiva o prprio sistema
jamais o possa ser Friedrich soluciona o problema fazendo-o desaparecer atravs
de uma definio arbitrria. Deste modo o conceito de totalitarismo transfor-
mado em elemento de polarizao totalitria do mundo. Assim, perde o valor
crtico que tem na anlise de Hannah Arendt. Baseado na teoria de Friedrich,
portanto, o totalitarismo atual pode se apresentai como luta total contra o tota-
litarismo. Deste modo integrado no totalitarismo como um de seus instru-
mentos ideolgicos de luta. Jeane Kirkpatrick popularizou este conceito de tota-
litarismo na Amrica Latina com o resultado de que h regimes, totalitrios
como as ditaduras militares do Chile, Argentina e Uruguai, mas tambm s re-
gimes de . El Salvador e Guatemala so chamados regimes autoritrios e liber-
trios. Realmente, depois do fascismo italiano, que se autodenominava totalitrio,
embora no o fosse nos termos atuais do conceito, nenhum regime totalitrio se
deu este nome J os nazistas rejeitaram o nome totalitrio para seu sistema
e o chamaiam de autoritrio.
26 A f em Deus precisamente a base para a credibilidade da disposio
ao suicdio coletivo da humanidade. uma lenda crer que a f em Deus e
a moralidade tenham alguma correlao a priori Tambm a imoralidade absoluta
pressupe a f em Deus. Parte desta lenda a crena comum i a ..Amrica
Latina e nos Estados Unidos segundo a qual o nazismo foi ateu. Jamais o foi.
Na justificao da injustia mais absoluta, que os nazistas - fizeram, desempe-
nharam um papel central o Deus senhor da histria, o Todo-poderoso e a
Providncia. A frase de Dostoyewski: "Se no h Deus, tudo lcito" pode
tambm ser invertida. Se h Deus, torna-se possvel a imoralidade mais absoluta.
Crer em Deus torna possvel dar ao suicdio coletivo da humanidade uma
Concluso
Novamente estamos defronte de um movimento niilista, mo-

tivado por uma tradio apocalptica, que tem suas razes na
disposio ao suicdio coletivo da humanidade.
Mas j no h soluo militar. Ela seria a realizao da
meta possivelmente ainda inconsciente - deste movimento,
seu Harmagedon to ansiado. Possivelmente j nem reste a
soluo das guerras nacionais de libertao. Estas pressupem
o reconhecimento pelo menos de fatos polticos. Depois da
vitria bolchevique na Rssia em 1917, era preciso o reco-
nhecimento deste fato poltico por parte dos poderes ociden-
tais. Eles podiam ter criado "contras", da mesma maneira
como fazem hoje os Estados Unidos na Nicargua, para san-
grar a Unio Sovitica sem deixar jamais terminar a guerra
civil. Algo precido ocorreu na Grcia depois da II Guerra
Mundial. Os partisans perderam e a Unio Sovitica do tem-
po de Stalin reconheceu este fato poltico. Tambm pderi
ter organizado "contras" para sangrar a Grcia. Mas foi reco-
nhecido um fato poltico. No entanto, quando o primeiro
poder mundial deixa de reconhecer fatos polticos e dissolve
a poltica na idia da realizao de um mito, dissolvem-se os
racionalidade apaiente. Ele pode sei declarado como vontade de Deus e, depois
de havei Deus ciiado o mundo em sete dias, no pode repetir est criao
uma segunda., vez? Desta maneira a crena em Deus se transforma na justifi-
cao da irresponsabilidade mais absoluta. O bispo Pablo Vega, presidente da
conferncia episcopal da Nicargua, diz: "H agresso militar,, mas.-h -tambm
agresso ideolgica e, obviamente, pior matar a alma do que o corpo"
(Amanecer, Mangua, n. 36-37, p. 36). Isso se repete constantemente. Por exem-
plo: " . ... o homem sem alma no vale nada mas, sem corpo, vive" (Nevo
Diario, 13-3-1986). Quer dizer, os "contras" matam apenas o corpo, sem o
qual o homem pode viver, ao passo que os sandinistas matam a alma, o que
faz morrer o homem, mesmo que viva Essa a apologtica do genocdio
desde a Inquisio medieval. Desta propaganda do genocdio surge a imagem
gloriosa, da perfeio, que nesta teologia da Contra no da instituio per-
feita mas da personalidade perfeita: "Caito mil sua direita e dez mil
sua esquerda, mas a ele - (o cardeal) no tocaro os inimigos, porque - ..um
escolhido d Senhor . A vida do Cardeal Obando um espelho onde a glria
de Deus se reflete. no fala- em nome prprio, mas por sua boca fala - o
Senhor " (La Prensa, Mangua, 14 de julho de 1985). Ver a anlise de Pablo
Richard: La Iglesia de los pobres en Nicaragua. Revista Pasos, n. 5, DEI, San
Jos, Costa Rica, abril de 1986. As frases citadas do bispo Vega levam ao
suicdio coletivo' da humanidade se forem aplicadas a esta humanidade.
A f em Deus somente pode ser libertadora se parte da afirmao da vida
corporal presente" Caso contrrio, vai contra qualquer humanismo. - -
Desta maneira, a relao entre tesmo e atesmo se torna mais completa. O
atesmo certamente pode levar ao "tudo lcito", como o firma Dostoiewski.
No entanto, por outro lado, precisamente o atesmo incapaz de racionalizar o
suicdio coletivo da humanidade" como realizao do homem verdadeiro.. Ver
HINKELAMMERT, Ftanz J , Las armas ideolgicas de la muerte DEI, 2 edio
revista e ampliada, San Jos, Costa Rica, 1981.
prprios fatos. Deixa de haver fatos polticos e tudo se dissolve
num movimento agressivo, um nada que grita e que pode fazer
desaparecer *o mundo em seu abismo. Uma soluo, portanto,
tem que sei sumamente elementar e ter como suposio a
atividade de oposio nos prprios pases centrais. Dado que
as armas pouco servem, deve tratar-se sobretudo de uma resis-
tncia civil, Isso pode significar que o mundo torne a sei
diocleciano para aqueles que fazem resistncia.
Contudo, qualquer resistncia precisa de uma meta. Antes

de poder falar de direitos humanos, ou at de fatos reais,
deve ser possvel dizer que homem preciso respeitar atravs
desses direitos, preciso voltar a constatar que nenhum
homem lixo humano, que nenhum cachorro raivoso ou
besta com rosto humano, que ningum parasita ou se encon-
tra no nvel dos piolhos ou pulgas e que ningum um
cncer no corpo da humanidade, que preciso extirpar. Tudo
isso uma novidade absoluta dentro da civilizao ocidental.
Falando-se apressadamente dos direitos humanos, deixa-se de
perceber que uma grande parte da humanidade no mais
considerada como seres humanos e ela, portanto, no le-
vada em considerao como sujeito de nenhum direito. Que
sentido tem falar de direitos humanos quando o poder maior
e mais importante de nosso tempo declara grupos humanos
inteiros como um cncer no corpo de povos ou da humani-
dade? No bvio, e nunca foi, que o pobre, o marginali-
zado, e tambm aquele que resiste, seja um homem. Muitas
declaraes de direitos humanos incluem de fato apenas uma
parte da humanidade, porque no incluem aqueles seres huma-
nos que no so considerados como homens. Quem chama
seres humanos de cncer, pode depois facilmente reconhecer
direitos humanos. Um cncer no um ser humano e por-
tanto no vlida paira ele a declarao dos direitos huma-
nos. fcil e alm disso tradio centenria europia
e norte-americana - fazer declaraes de direitos" humanos
com a condio de que nem todos os seres humanos so real-
mente tais. Desde a considerao de que a populao origi-
nal da Amrica composta de seres sem alma, at a consi-
derao de seres humanos como infra-humanos ou como lixo
ou cncer, h uma linha contnua de nossa tradio.27
H um processo de solapamento interno dos direitos huma-

nos, que parte da considerao de grupos humanos inteiros
como no-humanos. Isto pode ser notado especificamente n
limitao dos direitos humanos aos direitos humanos liberais,
cuja tendncia impor o automatismo do mercado como base
da ordem social. Dado o fato de que o mercado tira auto-
maticamente as possibilidades concretas de vida de grupos
humanos inteiros, estes marginalizados aparecem como seres
no completamente humanos. O mercado deixa apenas para
alguns a possibilidade de sua realizao humana, tirando-a dos
outros.
Ningum pode ser homem sem ter as possibilidades con-

cretas para viver. Isso supe inevitavelmente as condies ma-
teriais de vida. Est na essncia da sociedade do prprio mer-
cado fazer estas possibilidades concretas de vida depender
dos resultados do mercado e impedir, portanto, o acesso a
elas para-grupos humanos determinados. Falta apenas desen-
volver o mercado para o mercado total, para ter todas estas
conseqncias.
Isto significa que apenas podem ser garantidos os direitos

humanos se for concedido a todos os homens serem legitima-
mente sujeitos de possibilidades concretas de vida. Isso impli-
ca um conflito com a sociedade de mercado, na qual o auto-
matismo do mercado o mecanismo central de regulao.
27 Esta situao dificulta a discusso sobre os direitos humanos. Isso se

torna visvel ..no caso dos presos polticos. Onde avana o totalitarismo na
Amrica Latina quase no h presos polticos. Tampouco exercem um papel
importante os campos de concentrao ou prises no sentido clssico do sculo
XIX. Os perseguidos desaparecem no buraco negro dos aparelhos policiais. Os
lugares de tortura e de aniquilamento formam o caminho para a morte, sem
nenhuma publicidade.
A existncia de presos polticos pressupe um reconhecimento de sujeitos cujos
direitos so violados. Embora violados os direitos humanos, o sujeito mesmo
de tais direitos continua existindo. Portanto, continua havendo uma perspectiva
de desenvolvimento futuro que d sentido ao protesto contra as violaes O
totalitarismo dos regimes da segurana nacional, porm, apaga o prprio su-
jeito. Onde no existem direitos, direitos no so violados. Perante o totali-
tarismo no existe aquele sujeito pressuposto no protesto pela violao dos di-
reitos humanos. Realmente no existe. O homem no sujeito por natureza,
mas chega a ser sujeito no caso de ser reconhecido como tal numa relao
social mtua Na discusso sobre o totalitarismo apenas Hannah Arendt pro-
nunciou esta perspectiva.
Por esta razo, a superao do automatismo do mercado
a condio para fazer a vida de maneira que seja possvel
conceder a todos os seres humanos a dignidade humana e
pod-los ver e tratar como sujeitos de direitos humanos. Con-
tudo, isso implica o controle do mercado atravs de um plano
global, quer dizer, atravs de um intervencionismo planejado,
que pode dar a todos os homens a possibilidade da integra-
o econmica para poderem chegar a ser sujeitos concretos.
IDOLATRIA DO MERCADO
E SACRIFCIOS HUMANOS
(Hugo Assmann)
1. ECONOMIA E SACRIFICIO DE VIDAS:

ENFOQUES DO TEMA
Estamos entrando num tema exigente e complexo. A eco-

nomia de mercado e tambm a planificao omnmoda da
economia incorporam teorias sacrificis. Como conjugar o pla-
nejamento de prioridades sociais com a valorizao da inicia-
tiva econmica de um modo tal que se minimizem os sacri-
ficios de vidas humanas? A prpria discusso serena dessa
pergunta se tornou sumamente difcil. J analisamos como as
linguagens econmicas usuais tendem a tornar irracional qual-
quer debate sobre os assuntos implicados nessa questo. Os
paradigmas econmicos totalizantes s mercado, s planifi- i
cao procuram direcionar caminhos nicos e exclusivos, j
legitimados com promessas messinicas. Ao prometerem a J
melhor e mais eficiente realizao do bem comum e da fe-
licidade humana, tendem a esvaziar a substncia da pergunta
acerca dos sacrifcios humanos. A confiana exigida elimina
a dialtica entre o desejvel e o possvel, porque s o que
admissvel dentro do paradigma escolhido pode ser efeti-
vamente desejado. A prpria promessa do melhor dos mundos \
possveis procura aprisionar os sonhos do desejvel dentro da
estrita observncia daquilo que a pouca elasticidade do pa-
radigma permite. O horizonte utpico fica eliminado median-
te a utopizao das formas institucionais prprias do para-
digma imposto. A pretenso de exclusividade e validez uni-
versal faz com que a eliminao dos estorvos do caminho,
declarado o nico transitvel, se transforme em operao ne-
cessria. O custo em vidas humanas se transforma em sacri-
fcio necessrio.
Desde a tica dos pases capitalistas dependentes, que con-

figuram o que, em termos de realidade econmica, tem um
predomnio absoluto na Amrica Latina, a nossa anlise tinha
que concentrar-se no paradigma da economia de mercado. Se
o nosso contexto fosse de imposio rgida de uma planifi-
cao omnmoda e pouco participativa, nosso foco de ateno
se deslocaria evidentemente para as implicaes sacrificis de
semelhante modelo. 1 Nossas reflexes, embora se refiram pre-
dominantemente economia de mercado irrestrito, como pa-
radigma, aspiram a uma significao' mis geral. Esperamos
haver deixado claro, nas partes anteriores, que no concor-
damos com aqueles que'interpretam o surgimento do para-
digma do mercado como um processo espontneo originado,
sem qualquer violncia natureza humana, atravs da apli-
cao de uma estrita racionalidade econmica. Pelo contrrio,
a usurpao de uma pretensa racionalidade econmica por
parte do paradigma do mercado s foi possvel porque se
conseguiu impor, em nome de uma determinada "racionalida-
de econmica", uma reformulao total do "sentido possvel"
da vida humana em sociedades complexas. Ao incorporar uma
pr-definio precisa do sentido admissvel, a economia de
mercado procura invalidar, conseqentemente, qualquer redis-
cuss de metas desejveis que no estiverem de acordo com
que j ficou determinado como nica viabilidade. A rigi-
dez'dgmtica desse paradigma se enfeita com promessas que
jamais podero ser cumpridas no interior da sua lgica. Da
a; Violncia implacvel e o sacrificialismo intrnseco desse pa-
radigma, que no so uma conseqncia derivada ou secun-
dria de imperfeies na sua implantao, mas esto ligados
aos mecanismos que o constituem e tambm ideologia que
procura legitim-lo. Em seu bojo encontrmos embutida m
verdadeira teologia sacrificai, que tem como cerne a forma na
qual esse paradigma define a relao entre os homens como
de natureza essencialmente competitiva.
'1; Ver HINKELAMMERT, Franz J., Crtica razo utpica, cap. 4: " O marco
categorial do pensamento sovitico"
"A histria econmica mostra que a emergncia de merca-
dos nacionais no foi, de forma alguma, o resultado da
emancipao gradual e espontnea da esfera econmica do
controle governamental. Pelo contrrio, o mercado foi a
conseqncia de uma interveno consciente, e s vezes
violenta, por parte do governo que imps sociedade a
organizao do mercado, por finalidades no-econmicas".2
Nosso enfoque buscar descobrir os fundamentos do sacri-

ficialismo na prpria essncia do paradigma do mercado. Dito
de outra forma, procuraremos desvendar a teoria sacrificai
diretamente implicada na prpria teologia em que se apia
essa "religio econmica". Somos da opinio de que a exi-
gncia do sacrifcio de vidas humanas parte constitutiva da
peculiar forma de idolatria a que esse paradigma obriga seus
observantes. A extrojeo, o menoscabo e inclusive a anula-
o de vidas humanas deriva diretamente da maneira como
esse paradigma estabelece os limites do que se aceita como;
o mximo economicamente racional e, portanto, realsticamen-
te realizvel. Isto significa que deveremos afinar a nossa re-
flexo sobre o problema da legitimao ideolgica desses li-
mites do possvel, estabelecidos de antemo pela prpria
lgica dessa concepo da economia. Isto nos obriga a entrar
em debate com outras maneiras de explicar implicaes sa-
crificis do paradigma do mercado e dos modelos econmicos
particulares concebveis dentro da obedincia sua lgica. E
se pretendemos atestar que, em ltima instncia, se trata de
um sacrificialismo idoltrico, por mais que valorizemos a con-
tribuio de outros enfoques explicativos, no poderemos dar-
nos por inteiramente satisfeitos se no chegarmos ao cerne de
uma perversa teologia subjacente a esse paradigma.
No h dvida de que podemos verificar, no mundo de

hoje, um incremento alentador do rechao a crueldades cho-
cantes, vitimaes inteis, discriminaes absurdas e destrui-'
es implacveis. O problema da paz mundial e as mltiplas
possibilidades da destruio total da vida no planeta trauma-
tizam, hoje, muitas conscincias desde a primeira infncia.
2. POLANYI, K., A grande transformao, p 244.

Recordamos que, num debate com estudantes num pas rico,
fomos interpelados por um estudante da seguinte maneira:
"E que podemos ainda fazer enquanto esperamos?" Ao per-
guntar-lhe que significava concretamente para ele esse "enquan-
to esperamos", redargiu: "Enquanto as bombas no caem. . . "
A ntima conexo entre pesquisa cientfica, tecnologia de
ponta, estruturas empresariais e militarismo nos revela um
quadro sumamente alarmante. Os oramentos militares do mun-
do superam anualmente, quando somados, toda a divida externa
acumulada do Terceiro Mundo. E as tcnicas psicolgicas de
"engenharia social" de tipo militarista invadem a publicidade
e reas significativas das artes. 3
A incorporao da ciencia e da tecnologia na trama de

interesses do grande Capital 4 , a disseminao de prticas de
terrorismo econmico e governamental5 e a ao ideolgico-
poltica do empresariado transnacional6, eis alguns acessos
fundamentais, lamentavelmente ainda pouco explorados, a incr-
veis demonstraes reais dessa lgica sacrificai. A destruio
mais insana da natureza, a poluio ambiental desenfreada e
outros atentados brutais sade de grandes massas humanas
foram revelando, ao longo de muitos debates entre economis-
tas e ecologistas, o quanto a cincia econmica refratria
a qualquer questionamento srio nesses assuntos.7
"O hbito de evitar as questes sociais na teoria econmica
est intimamente relacionado com a impressionante incapa-
cidade dos economistas de adotarem uma perspectiva eco-
lgica. O debate entre ecologistas e economistas j se de-
senrola h duas dcadas, e vem mostrando claramente que
o pensamento econmico contemporneo substancial e
inerentemente antiecolgico".8
3. WATSON, Peter, Guerra, persona y destruccin. Usos militares de la psi-
quiatra y la psicologa Mxico, Ed. Nueva Imagen, 1982.
4. BASAGLIA, F (ed,), Los crmenes de la paz. Investigacin sobre los
intelectuales y los tcnicos como servidores de la opresin, Mxico, Siglo XXI,
1977.
5. CHOMSKY, N./HERMAN, E. S The Washington Connection and Third
World Fascism. The Political Economy of Human Rights. Boston, South End
Press, 1979; HERMAN, E S., The Real Terror Network Boston, South End
Press, 1982.
6- DREIFUSS, Rene, A Internacional Capitalista. Estrategias e tticas do empre-
sariado transnacional: 1918-1986. Rio de Janeiro, Espao e Tempo, 1986.
7. Uma breve histria dos debates entre economistas e ecologistas, em:
HENDERSON, Hazel, Creating Alternative Futures New Yotk, Putman, 1978,
p. 63s.
8, CAPRA, F., O ponto de mutao. So Paulo, Cultrix, 1987, p, 216.
Os pases do Terceiro Mundo foram transformados num
vasto cenrio de experimentos, testes ou permanncia de pr-
ticas industriais, por parte das grandes empresas transnacio-
nais, que a legislao dos pases ricos j tornou impossveis.
As industrias qumicas transformaram Cubato, no Estado de
So Paulo, no lugar que, no mundo, tem o mais alto ndice
de anencefalia (crianas que nascem sem crebro completo)
e disturbios neurocerebrais. Os automveis que o Brasil expor-
ta levam equipamento antipoluidor; os destinados ao mercado
interno, no. Diro que culpa das leis do pas, como se
elas no fossem influenciadas pelas presses do poder econ-
mico. Para que se sinta at onde pode chegar o cinismo, veja-
se o esprito da seguinte colocao:
"As centrais de energia, refinarias de gs e petrleo e todos
os novos descobrimentos em energia se vem invariavel-
mente obstaculizados e postergados com o pretexto de
salvar vidas e proteger o meio ambiente". 9
Entre os ingredientes do novo contexto, no qual amadurece

a crtica ao sacrificialismo inerente economia, caberia des-
tacar a multifactica luta contra a "tolerncia repressiva"
(Marcuse) e a busca de uma "racionalidade no-repressiva",
com expresses fortes nos movimentos artsticos, em novas
propostas pedaggicas, na luta das mulheres, no combate a
todas as formas de "opresses especficas" (racismo, opresso
tnica, opresso da criana e do menor, etc.). A assuno po-
sitiva do nexo corporal na convivncia humana um elemen-
to central do ncleo de critrios anti-sacrificais que se pode
resumir no primado da produo social da vida. Neste sen-
tido, fundamentalmente positiva a busca da "libertao do
prazer" e da alegria de viver, que deveria estar includa em
qualquer proposta libertadora. As ambigidades dessa busca,
quando existirem, provavelmente tero muito a ver com a
justa reao a resduos, ainda no suficientemente decantados,
da represso ao prazer e prpria corporalidade em verses
distorcidas do cristianismo10 e com as formas peculiares de
9 GILDER, G., "La economa de la fe", in: Estudios pblicos (Santiago

de Chile), n 28/1987, p, 17 (grifo nosso).
10. Bibliogr. em: LEPARGNEUR, H,, Antropologia do prazer. Campinas, Pa-
pirs, 1987; Antropologia do sofrimento Aparecida, SP, Ed Santurio, 1985.
domesticao e manipulao dos temas "prazer" e "felicida-
de" pelo paradigma econmico do mercado e pelas cincias
sociais burguesas.
bom recordar que o paradigma econmico do interesse

prprio, assim como o Iluminismo e outras fontes do pensa-
mento moderno se apresentaram como reao salutar repres-
so institucionalizada do prazer, predominante nas instituies
medievais. Libertar-se de injunes doutrinrias, morais e insti-
tucionais, que se haviam transformado em fardo insuportvel,
eis o clima no qual arranca vigorosamente o esprito da mo-
dernidade. Tambm sob este aspecto vale a pena analisar
coisas to diferentes, na aparncia, mas com fortes coincidn-
cias no "clima espiritual", como a paixo pela cincia, a
ideologia do progresso, a confiana na razo e a prpria
Reforma Protestante. Esta nfase no prazer e na felicidade
constitui certamente uma das chaves explicativas para a ade-
so to pujante ao paradigma econmico do interesse prprio.
A pronta domesticao dessa positivao do prazer e da fe-
licidade em novas normatividades rgidas (do racionalismo
cientfico, do paradigma econmico, etc.) no nos deveria
levar a perder de vista que essa bandeira foi alada e con-
tinuou sendo desfraldada ao longo de toda a evoluo do pen-
samento econmico at hoje.
O antiprazer, a abstinncia, o no-desfrute, o gozo disci-

plinado passaram, contudo, a constituir-se em elemento acom-
panhante imprescindvel num paradigma econmico que sub-
mete os homens perversa infinitude do Capital, que ine-
xorvel nas suas exigncias de acumulao continuada. Por
isso, o disciplinamento dos servidores do Capital, mas sobre-
tudo da massa trabalhadora, passou a reger-se fundamental-
mente por uma lgica antivida e o "sombrio pastor" R.
Malthus, com seu incentivo ao consumo sunturio dos ricos
e ao disciplinamento feroz dos pobres, no salta fora dessa
lgica, na qual luxo e privao encontram lugar. Bentham e
todo o utilitarismo anglo-saxo preparam o caminho para as
teorias "hedonistas" do valor dos neoclssicos, especialmente
de Jevons. Esta pequena digresso tinha como objetivo sub-
trair-nos tentao de certos superficialismos que tentam
apresentar a economia burguesa como uma racionalidade som-
bria. Ela , no dizer de Marx, como Janus, o deus de duas
caras, porque todos os seus elementos constitutivos se desdo-
bram em duas faces. O predomnio da inexorvel voracidade
do lucro, por um lado, e a proposta evanglica do prazer e
da felicidade, pelo outro. Portanto, o que aqui se tentar ana-
lisar como penetrado de sacrificialismo inclemente sempre
encontrou formas para tornar-se plausvel como promessa de
vida. a este discernimento que devero ater-se os que pro-
pugnam hoje, com tanta razo no essencial, a libertao do
prazer . Com esse discernimento, torna-se vlido e urgente lutar
contra quaisquer sacrificialismos, afirmando:
" . . . quando a vontade humana de gozar puder controlar
as instituies sociais, nascer uma nova cincia do homem".
"O prazer o fundamento da prova de legitimidade de uma
organizao social e da pertinncia de um saber sobre o
homem". 11
Estas ltimas observaes contm, obviamente, farpas pro-

positais na direo da teologia crist. Se ela quiser, de fato,
enfrentar-se criticamente s teorias sacrificis embutidas na
economia provavelmente ter que situar-se, primeiramente, de
cheio, na positivao do nexo corporal entre os homens, assu-
mindo, em favor deles, no apenas o reclamo da vida, enten-
dida como meios para viver, mas tambm um esprito que
impregne e d sabor a esses meios de viver, isto , dever
saber afirmar sem ressalvas o prazer e a alegria de viver.
Isto implica, sem dvida alguma, uma necessria libertao
da teologia de todos os ressaibos de antivida que se grudaram
nas teorias teolgicas, comeando pelo tema central da reden-
o sacrificai, da qual existem e persistem verses absoluta-
mente horrendas. Talvez a forma extrema de sacrificialismo
seja aquela que certos pregadores evanglicos fundamentalis-
tas (ao estilo de H. Lindsay e outros) adotam hoje, sem pejo ou
reticncia: eles aspiram por um Harmagedon Sacrificai, como
glorificao definitiva do seu deus sdico, no enfrentamento
nuclear final entre as foras do bem e as do mal. E em seus
11. MARTIN SERRADO, Manuel. Mtodos actuales de Investigacin social.

Madrid, Akal Ed., 1978, p 25, 15.
livros no faltam os mapas convenientes paia ilustrar geogra-
ficamente a previso dessa hecatombe sacrificai. E a contem-
plao dos sofrimentos dos "condenados" chega a ser apre-
sentada como intensificao da felicidade dos "raptados"
glria. No se creia que somente eles abandonaram todos os li-
mites quanto aos sacrifcios admissveis. Mais que em simples
germe, esta extensibilidade infinita do sacrificialismo estava
presente no furor das cruzadas, na caa s bruxas (que ao
longo de trs sculos vitimou alguns milhes de mulheres, se-
gundo estudos recentes), na inexorabilidade da Inquisio, na
sanha das guerras religiosas, e esteve tambm presente por
que no diz-lo? naqueles exmios peritos em liturgia, que
imaginaram o cu como um eterno "auto-de-f", com os bem-
venturados assistindo a uma eterna imolao sangrenta do
Filho de Deus para continuar aplacando, num louvor sem fim,
a ira infinita de Deus. 12
No podemos seno tangenciar este gordo tema teolgico,

j que nossa ateno est concentrada nos sacrificialismos eco-
nmicos. Suspeitamos, no entanto, que um estudo mais apro-
fundado do assunto poderia revelar interpenetraes assombro-
sas dos sacrificialismos repudiveis da teologia com os da eco-
nomia. Quais so os nexos entre o tipo de teorias da Reden-
o pregadas pelas Igrejas crists durante os ltimos sculos
e a estranha facilidade com a qual o paradigma econmico
do interesse prprio e do sistema de mercado conseguiu di-
gerir "imolaoes necessrias"? O escritor norte-americano Gore
Vidal destacava, em extenso artigo difundido por um bom
nmero de rgos da imprensa em 1987, a profunda relao
entre a agressividade da poltica externa da Administrao
Reagan e da "Reaganomics" e a influncia do fundamentalis-
mo "harmagedonista" e apocalptico nas convices religiosas
do Presidente. Foi realmente mera casualidade que Hans Urs
von Balthasar se referisse pequena obra Paixo de Cristo
T- paixo do mundo de Leonardo Boff para alegar que sua
12. Um exemplo estaiteeedor, o eap. sobre "O. sacrifcio celestial",, em: -

THALHOFER, Valentn, Das Opfer des Alten und Neuen Bundes (mit besonderer
Ruecksicht auf den Hebraeibiief und die katholische Messopferlehre). Regensbuig;
Georg Joseph Manz, 1870, p. 200-220. Para ver a projeo disso para a "espi-
ritualidade", cf. PINY, A., II modo secreto di amar Dio soffrendo e di amar
sempre soffrendo sempre. Roma, Tipogr Pontif delia Congregazione dei Riti,
1923.
teologia j no era "crist"? casual que a "Via Crucis" do
fundador do Opus Dei, Mons. Escriv de Balaguer, contenha
uma soteriologia acentuadamente imolacionista? Foi casual o
fato de que um telogo latino-americano, ao declarar s auto-
ridades migratrias dos EUA que vinha para dar conferncias
teolgicas, fosse solicitado a recitar de memria o famoso
versculo Jo 3,16 ("Pois Deus amou tanto o mundo que entre-
gou o seu Filho nico, para que todo o que nele crer no
perea, mas tenha a vida eterna") ? Por que as pregaes e
canes do "evangelicalismo" insistem em introduzir nos meios
populares uma soteriologia fortemente sacrificialista? Qual
est sendo o impacto da leitura anti-sacrificialista dos Evan-
gelhos de um Ren Girard nos biblistas? 13
Passando a outro tipo de enfoques, cabe uma rpida refe-

rncia vasta literatura scio-antropolgica sobre o tema.
Existe um estranho descompasso, em termos meramente quan-
titativos, entre a imensa literatura existente acerca da prtica
e do sentido dos sacrifcios nos assim chamados povos "pri-
mitivos" e a escassa bibliografia sobre a vigncia do sacrifi-
cialismo na economia, ou na modernidade em geral.14 uma
defasagem um tanto suspeita. Georges Bataille e Jean Du-
vignaud so referncia obrigatria, em prosseguimento de pistas
abertas por M. Mauss, pata resgatar dimenses dos sacrif-
cios "primitivos" no redutveis lgica produtivista da eco-
nomia (a noo de "gasto" erogatrio para restabelecer a
harmonia com as divindades, como base de integrao grupai
ou tribal; sacrifcio como festa utpica e "dom" esbanjador;
resistncia ritual a esquemas meramente utilitrios; refaco
de circuitos de "energia", prestgio e poder; o eterno desafio
do sentido da morte; etc.). Este tipo de abordagens ilustram
13. Por exemplo, LON-DUFOUR, X., Jess y Pablo ante la muerte. Madrid,
Cristiandad, 1982, p. 197s; VANHOYE, Albert, A mensagem da epstola aos
Hebreus. So Paulo, Paulinas, 1983; MALDONADO, Luis, La violencia de lo
sagrado. Crueldad "versus" oblatividad o el ritual del sacrificio. Salamanca,
Sigeme, 1974; e a excelente anlise da "logologia sacrificai", especialmente o
irnico dilogo final entre Deus e o demonio acerca da obsesso sacrificai dos
telogos, em: BURKE, Kenneth, The Rhetoric of Religin. Studies in Logology.
Los Angeles, Univ . of California Press, 1970 E confronte-se com SABOURIN,
Leopoldo, Redencin sacrificai. Bilbao, Descle de Brouwer, 1969; ou com o
niilismo "ps-moderno" de QUINZIO, Sergio, La croce e il nulla Milano,
Adelphi, 1984; e a vasta literatura sdico-soteriolgica dos fundamentalistas. -
14 Ver bibliogr., etnolgica sobre o sacrifcio, em DAVIES, Nigel, Opfertod
und Menschenopfer Glaube, Liebe und Verzweiflung in der Geschichte der
Menschheit. Frankfutt/Berlin, Safan bei Ullstein, 1981, p. 363-372.
a impossibilidade de enclausurai1 as experincias do sentido
em racionalismos formais. Mas quem buscasse a uma anlise
da lgica sacrificai da economia moderna sairia frustrado, por-
que os aspectos dos sacrifcios, que poderamos chamar de
funcionais na linha da lgica econmica moderna, no ocupam
o foco da ateno, embora a questo do "limite" do economi-
camente "til" esteja sempre, de alguma forma, presente,
como "transcendncia necessria" em relao ao puramente
econmico.15
Reflexes psicolgicas sobre o sacrifcio, especialmente na
vertente psicanaltica, chegam a abordar, s vezes, a relao
com a economia de maneira geralmente bastante difusa, sem
penetrar1 suficientemente, a nosso modo de ver, nos mecanis-
mos especficos do paradigma do mercado. Dito de outra
forma, a economia entra em cena como material adicional
para ilustrar mecanismos inconscientes de culpa, expiao, ero-
tismo truncado e perverses do poder. 16 Sobre a dimenso
sacrificai includa nessa entidade "espiritual", que o dinhei-
ro, haveria que devassar uma abundante literatura. Marx tinha
uma sensibilidade aguda para este aspecto, embora no o
tenha desenvolvido separadamente; registremos, apenas de re-
lance, a pista fecunda que representa o nexo que Marx esta-
belece entre fetichismo do dinheiro e do Capital e um sacrifi-
cialismo virtualmente infinito. 17
Horkheimer e Adorno nos legaram uma breve reflexo sobre

o sacrifcio como lgica embutida nas relaes mercantis do
capitalismo. O intercmbio mercantil pode ser analisado, se-
is.. BATAILLE, Geotges, Teoria de ia religin. Madrid, Taurus, 1981, cap. III,
"El sacrificio. " , 47-68;, El erotismo. Barcelona, Tusqucts Ed.., 4*' ed., 1985,
p. 101-125 (sacrificio), 228-272 (Sade); Las lgrimas de eros. Crdoba, Arg.,
1968, o cap. "Hegel, la muerte y el sacrificio"; DUVIGNAUD, lean, El sacri-
ficio intil. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1983; HUBERT, H./MAUSS,
M ... Sacrifice: Its Nature and Functins. Londori, Cohn & West, 1964 (orig
L'Anne Sociologique, 1898, esp. cap. 5, "The Sacrifice of the God", 77-94;
KURNIZKY, Horst, La estructura libidlnal del dinero. Mxico, Siglo XXI, 1978,.
cap. 2, " L a gnesis del dinero a partir del culto sacrificial", 32-56; REICH,
Wilhelm, O assassinato de Cristo. So Paulo, Martins Fontes, 1982; RASCOVSKY,
Arnaldo,. El filicidio. Barcelona, Paids-Pomaire, 1981.
16.. BECKER, Ernest, La lucha contra el mal. Mxico, Fondo de Cultura Eco-
nmica, 1977 (ver ai lit. de A. M. Hogart,- Otto Ranfc, Norman Brown, etc.);
SPARTACO, C et al., Lo econmico en Freud. Buenos Aires, Nueva Visin,
1977.
17. DUSSEL, Enrique, "El concepto de fetichismo en Marx", in: Cristianismo
y sociedad, n. 85/1985, 6-60; ASSMANN, H,, " O uso de smbolos bblicos em
Marx", retomado neste livro; bibliogr sobre o dinheiro e o sagrado, supra
III, n. 10.
gundo eles, como uma seculaiizao do sacrifcio. O fetichis-
mo das relaes mercantis est composto de aparncias e
abstraes que ocultam as contradies e a destrutividade real
do intercmbio de um modo tal que tudo recoberto por
um manto reconciliador. Dessa forma, as abstraes do interr
cmbio encarnam, em suas aparncias, a mesma relao natu-
ral ou de "naturalizao da histria" que o sacrifcio
cumpre de acordo com as vises religiosas. O que contra-
ditrio rearmonizado, tanto pelo rito sacrificai como pelo
ritual do intercmbio. Os autores citados, portanto, nos do
pistas para a percepo de dois aspectos: primeiro, que existe
um sacrificialismo real embutido nas relaes de mercado;
segundo, que este sacrificialismo no aparece, porque ocul-
tado pela forma em que os homens percebem essas relaes
mediante categorias-fetiche. De maneira que o carter sacri-
ficai das relaes de mercado ideologicamente desmentido
pela maneira como se concebe o mercado, embora seja bru-
talmente real. A profunda convico desses autores de que
o carter secular (no religioso) da modernidade sirva de
chave explicativa desses mecanismos de ocultamente dos sa-
crifcios reais um ponto discutvel. Precisamente esta secula-
ridade a forma religiosa nova da modernidade, em muitssi-
mos casos. Em outras palavras, a racionalidade formal reli-
giosa, por uma parte, porque fetichizadora; e por outra,
por trazer embutida uma lgica verdadeiramente religiosa.'
Mas este aspecto, que nos interessa profundamente para esta-
belecer melhor as caractersticas idoltricas desse sacrificialis-
mo, no faz parte do foco de atenes de Horkheimer e
Adorno no texto em referncia. Sua anlise, porm, aguda
quando mostra que as relaes mercantis conseguem ocultar
o problema do poder, porque o mais poderoso, n simulao
da igualdade que aparece no mercado, visto- apenas como
o mais hbil e socialmente mais ativo e benfico. De modo
que as relaes mercantis funcionam como "racionalizao do
assassinato graas apoteose do eleito", isto , daquele que
"pode mais". 18
Aps haver , aberto (apenas parcialmente) o leque-de abor-
dagens, possveis e complementares, para entrar no tema do
18. HORKHEIMER, Max/ADORNO, Theodor W , Dialektik der Au/klaerung
(Dialtica do Iluminismo), Amsterdam, 1947, p, 60s,
sacrificialismo da economia, uma palavra sobre como proce-
deremos nas sees seguintes. Primeiramente diremos algo
sobre como perceber a existncia de dolos cruis na econo-
mia, prestando ateno aos disfarces do processo vitimrio na
linguagem e nas teorias dos economistas. Depois veremos que
o repdio a formas sacrificis aberrantes e facilmente per-
ceptveis importante, mas tem as suas limitaes. Entrando
um pouco mais a fundo no assunto, deveremos dialogar com
aqueles que julgam que a prpria racionalidade formal da
economia (ou dos projetos econmicos), e as ticas funcio-
nais que incorporam, so o melhor "material" para detectar
os sacrificialismos. Num passo seguinte, ousaremos propor que
a anlise dos pressupostos teolgicos da "religio econmica"
talvez nos ajude a avanar ainda mais. Por ltimo, julgamos
importante enfatizar uma distino quanto ao prprio concei-
to de sacrifcio. Uma coisa so os sacrifcios inumanos que
derivam de uma lgica econmica que totalmente refrat-
ria assuno consciente de metas estabelecidas com critrios
que priorizam objetivos sociais. Estes so os sacrifcios ina-
ceitveis de um tipo de economia contrria vida, embora
se disfarce em promessas de vida. Outra coisa, inteiramente
diferente, so os sacrifcios e as exigncias de projetos hist-
ricos com opes sociais, quando a liberdade participativa e
a flexibilidade dos limites estiverem garantidas.
2. OS DISFARCES DO PROCESSO VITIMRIO

NA ECONOMIA
Nesta seo procederemos da seguinte maneira: (1) uma

rpida meno do disfarce estrutural, ou seja, do fato de que
a ideologia, que oculta o processo vitimrio, est materiali-
zada no prprio funcionamento da economia; (2) elencare-
mos, numa rpida seqncia, um certo nmero de tpicos,
que sugerem vias de acesso para aprofundar aspectos do sacri-
ficialismo na economia; (3) tendo em mente as enormes di-
ficuldades que enfrentamos sempre de novo, na criao de
conscincias sensveis ao sacrifcio de tantas vidas, nos per-
guntaremos: ser que os acontecimentos histricos, durante a
imposio do paradigma do interesse prprio e do mercado,
resultaram numa assimilao to indita do carter inevitvel
de um sacrificialismo econmico a ponto de estar, agora, ra-
cionalizado e digerido, como necessidade bvia, pelo sentido
comum de muitssimas pessoas? Que fatos se poderiam men-
cionar em apoio a esta hiptese?
Uma observao prvia: a linguagem que utilizamos ("pro-

cesso vitimrio"), alm de justificvel diante dos fatos, suge-
re uma possvel ponte com o pensamento de Ren Girard, que
se expressa em linguagem parecida com a nossa. A brevida-
de no nos permite elaborar este enlace. Transferimos a
questo ao prprio leitor. Uma simples pergunta pode escla-
recer, at certo ponto, onde buscar essa ponte. Ser que a
velha necessidade de "bodes expiatrios" isto , de vti-
mas expiatrias que estabeleam reconciliaes se meta-
morfoseou a tal ponto, no plano ideolgico e no plano pr-
tico, que aquilo, que outrora requeria processos ostensivos e
publicamente assumidos, se submergiu e integrou de tal modo
no cotidiano das relaes mercantis, que funciona agora como
processo silencioso, permanente e praticamente inadvertido?
Lanamos esta provocao porque, admitida essa metamorfose
da vtima expiatria por obra tambm (embora no apenas)
do paradigma econmico, o necessrio "Basta de sacrifcios!"
adquire uma urgncia e uma dramatiddade ainda maiores.
facilmente perceptvel o que isso implicaria para o cristianis-
mo, no apenas em termos de posicionamentos prticos, mas
tambm no plano doutrinrio e teolgico, onde o entulho re-
sidual de ideologia vitimria teria que ser removido com
urgncia.
(1) Chamamos "disfarce estrutural" ao impedimento, que

o prprio funcionamento "normal" e "natural" de um deter-
minado tipo de relaes sociais estabelecidas entre os homens
representa para o surgimento de uma conscincia social dife-
rente daquela que legitima esse modo de perceber e viver a
realidade. Quem olha para o passado histrico, encontra
muitos exemplos de "disfarce estrutural" da violncia. As
guerras, com sua incrvel mobilizao das conscincias para
aderir legitimao do arrasamento do inimigo, surgem
mente como o exemplo mais impactante. Pareceria ser at o
paradigma bsico para a anlise de quaisquer teorias sacri-
ficis. E se fosse, contudo, conveniente considerar as guerras
como recurso emergencial e transitorio para situaes e pro-
psitos especficos, apesar da sua freqncia e brutalidade?
pensvel um mundo no qual a guerra deixou de ser um
recurso amplamente utilizvel, ou at desnecessrio, porque
se conseguiu impor a "paz" da dominao estabelecida? a
"pax romana" o nico exemplo para isso?
: A Conquista da Amrica se processou mediante o emprego

de uma violncia inacreditvel. Na mentalidade dos conquis-
tadores tratava-se. de procedimentos cruis inteiramente legiti-
mados, inclusive como mandato missionrio de expanso do
cristianismo. este um bom exemplo de "disfarce estrutural",
j que o prprio modo de pensar dos conquistadores via o
processo vitimrio da Conquista como legtimo e necessrio?
Onde se alojava essa legitimao? No ouro e na prata ou
ns ideais de civilizar e evangelizar? claro que ambas as
coisas so indissociveis, mas comeamos a perceber que, sem
apoio de justificaes, teoricamente distinguveis dos pr-
prios mecanismos empregados no exerccio da violncia, esta
no teria podido funcionar como funcionou. Em outras pala-
vras, as justificaes, para as quais a violncia apelava, no
determinavam as formas e os mecanismos de implantao dos
ideais (civilizao e evangelizao) propostos, embora: se pres-
tassem como ideologia aplicvel aos procedimentos emprega-
dos. Mas esses mesmos ideais, interpretados- desde o uso de
outros procedimentos, podiam servir como bandeira para inva-
lidar a violncia empregada (como constatamos no iderio de
um Bartolom de Ias Casas e dos demais bispos "protetores
dos ndios"). Os ideais, ao que parece, eram ainda "separ-
veis" dos procedimentos concretos, embora devamos proceder
com muita cautela ao sugerir semelhante separao possvel,
j que uma ideologia nunca existe apenas nas mentes ou se-
paradas das circunstncias, nas quais se enuncia. Queremos
apenas alertar para uma distino fundamental entre legiti-
maes ainda relativamente "autnomas" dos procedimentos,
e legitimaes inteiramente identificadas com os prprios me-
canismos de um determinado paradigma econmico.
No h dvida de que, nos modos de produo anteriores
ao capitalismo, a violncia era legitimada mediante construc-
tos ideolgicos que permitiam cotidianiz-la em grande esca-
la. Os autores da violncia efetivamente a consideravam como
parte "normal" e "natural" da sua maneira de conceber o
mundo. As prprias vtimas dessa violncia internalizavam
muitos aspectos dessa ideologia legitimadora. Mas ela no de-
finia, nos seus detalhes concretos, os mecanismos dessa vio-
lncia em sua totalidade. a que a coisa muda substancial-
mente com a implantao do paradigma do interesse prprio,
ampliado no paradigma do mercado. Surge um caminho nico
transitvel. Nele, os prprios procedimentos e mecanismos
esto basicamente pr-definidos. As margens de variao
admissvel se estreitam, como em nenhum modelo de violn-
cia anterior. Na medida em que isto sustentvel, de fato
nos defrontamos com um "disfarce estrutural" de novo tipo.
Todo esforo terico de Marx se concentrou em mostrar-

nos precisamente esta novidade: o fetichismo da mercadoria,
do dinheiro e do Capital implicam numa introjeo da legi-
timao da opresso no interior dos prprios procedimentos e
mecanismos qiie constituem o paradigma econmico. Nos ca-
ptulos anteriores, nunca insistimos demasiado nessa anlise
feita por Marx. Trilhamos outros caminhos para mostrar como
o paradigma econmico em questo retraduziu e incorporou
valores ticos e elementos teolgicos no interior1 dos mecanis-
mos econmicos, que apresenta como os nicos assumveis e
aceitveis. No essencial, chegamos ao mesmo ponto: o disfar-
ce estrutural do sacrificialismo. S que nos interessava mos-
trar (coisa em que Marx s nos ajudaria at certo ponto)
que esse disfarce estrutural implica uma funcionalizao bem
determinada de elementos centrais do cristianismo.
A prpria expresso "disfarce estrutural" admite, no mni-

mo; dois sentidos, quando aplicada ao paradigma econmico
em questo. Pode significar, primeiramente, a forma que a
ideologia sacrificai assume quando se identifica inteiramente
om a formulao dos procedimentos econmicos. A ideolo-
gia se encarna e materializa nos prprios mecanismos econ-
micos, o que torna praticamente irrelevante que os atores este-
jam conscientes ou no do papel que representam e do con-
tedo real de suas aes. A esfera do ideolgico no se esvai
completamente, mas a sua autonomia se encolhe de maneira
impressionante. Dito de outro modo, a relao entre a ideo-
logia e os mecanismos prticos to estreita que se requer
um enorme esforo para desvincular ou distanciar a conscin-
cia das prticas j operacionalizadas mediante mecanismos
pr-definidos. Num segundo sentido, a expresso "disfarce
estrutural" pode referir-se ao prprio processo de cotidianiza-
o e "naturalizao" do modo de pensar. Como se estabe-
lece e como funciona o sentido comum das pessoas num
mundo de relaes mercantis? um tema certamente no se-
parvel do aspecto anterior estivemos, precisamente, insis-
tindo na imbricao recproca entre mecanismos e formas da
conscincia mas um assunto que pode perfeitamente ser
analisado em si mesmo, por exemplo, analisando as lingua-
gen nas quais a mentalidade se manifesta e que a codificam.
Isto nos remete ao fascinante campo de pesquisa do instru-
mental lingstico compatvel ou cooptvel, em consonncia
com determinado paradigma econmico, em contraposio a
linguagens perigosas ou inadmissveis. Enfim, seria interessante
analisar quais as linguagens crists j engolidas pela lgica
do paradigma, quais as que so tranqilamente absorvveis,
e quais no o so. Em suma, o disfarce estrutural est nos
prprios mecanismos e ele se cotidianiza como sentido comum,
penetrado de dogmas, confianas e absurdas iluses.
(2) O disfarce estrutural do sacrificialismo na economia

s pode ser desvendado mediante uma anlise global da l-
gica do paradigma econmico. Pode ser muito proveitoso, no
entanto, identificar algumas portas de acesso a essa lgica.
Para entender-nos, falemos de sinais ou sintomas que nos re-
velam que estamos diante de um processo muito complexo de
disfarces do sacrificialismo econmico. Cada exemplo que da-
remos poderia transformar se num longo captulo, com muitas
ilustraes e dados concretos. Confiando na perspiccia do
leitor, nos limitamos a indicar algumas dessas portas de entra-
da. So tpicos sintticos que permitem visualizar tanto a
realidade ou a presena efetiva do sacrificialismo, como as
formas ideolgicas que o disfaram.
j
Que implica o fato de que a natureza (recursos natu-
rais) e o homem (trabalhador "liberado" e exposto ao "mer-
cado de trabalho") sejam considerados como mercadorias?
Significa que se incorporam ao Capital e sua lgica. J
nao se pertencem. Mesmo quando no utilizados, os recursos
humanos e os recursos naturais j no "se pertencem". Sua
incorporao ao Capital tal que tudo pertence a ele, poten-
cialmente. Mas ele s utiliza o que lhe de proveito. O resto
fica "de reserva", mas j no tem existncia realizvel, a no
ser mediante seu aproveitamento por parte do Capital. O tra-
balhador no "tem" mais o seu trabalho. No melhor dos casos
tem um emprego. Mas quem "lhe d trabalho" em alguns
idiomas chega a ser1 chamado diretamente de "dador de tra-
balho" (Arbeitsgeber, em alemo), ou "empregador". O que
no "empregvel" fica, logicamente, sacrificado.
O conceito de "fatores de produo" evoluiu ao longo

da histria do pensamento econmico. Nos clssicos, havia
ainda uma forte preocupao com a reproduo dos fatores
necessrios os no-necessrios, os sobrantes sempre foram
um problema produo. Aos poucos, porm, o Capital
passou a ser considerado como o fator de produo por exce-
lncia. Todo o resto s visto ainda como fator de produ-
o na medida em que o Capital o necessita. Isto implica,
logicamente, numa excluso dos fatores no produtivos ou na
secundarizao dos menos produtivos. Em suma, a vida dos
homens se deslocou do centro da economia.
A partir dos neoclssicos, os economistas se interessam

pouco por uma teoria do valor. Basta-lhes teorizar sobre a
formao dos preos no mercado. impossvel levar a srio
o primado do trabalho diante do Capital, se no se tem uma
teoria do valor do trabalho. Isto no significa, necessariamente,
encontrar a frmula matemtica para calcular a equivalncia
precisa entre tal quantidade de trabalho e tal valor econ-
mico- gerado pelo trabalho, porque, afinal, so muitos os
ingredientes que devem ser tomados em conta em semelhante
clculo. Quando se insiste na importncia de uma teoria do
valor-trabalho, aponta-se basicamente para uma valorizao-
efetiva do trabalho como nica fonte geradora de valor, o
que deveria projetar-se na valorizao do trabalho em termos
quantitativos expressados nos salrios, sem detrimento da des-
tinao de uma parte desse valor para a reproduo sociai
da vida de todos e da sociedade. Mas os economistas cos-
tumam limitar-se a uma teoria dos preos. O trabalho . con-
siderado como um fator, entre outros, nos custos de produ-
o. J mostramos como isso implica uma lgica sacrificai.
Que significa falar de mecanismos auto-reguladores do

mercado? Significa que a economia dotada de "leis natu-
rais", que funcionam margem de qualquer intencionalidade
humana. uma fico, um mito.
"Nossa tese que a idia de um mercado auto-regulvel

implicava numa rematada utopia. Uma tal instituio no
poderia existir em qualquer tempo sem aniquilar a substn-
cia humana e natural da sociedade".19
Nenhum general e nenhum exrcito jamais inventaram uma

guerra auto-regulvel. A nica fantasia de guerra auto-regul^_
vel, at certo ponto, o famoso MAD (Mutually Assured
Destruction), a guerra atmica total, que implica na mtua
destruio assegurada. Todos os dogmatismos so fantasias de
auto-regulao. O paradigma do mercado um dogmatismo
introjetado em mecanismos econmicos. Isto implica, bom
no esquecer, numa peculiar invalidao radical de qualquer
filosofia, tica ou teologia alternativas. Diante de qualquer
modelo de auto-regulao s possvel, ainda, pensar numa
teologia que trabalhe com as peas de montagem dessa su-
posta auto-regulao, para poder desmont-las. Diante da "re-
ligio econmica" torna-se impotente qualquer teologia que
no seja, tambm, teologia do econmico, ou seja, teologia
que opera com categorias econmicas.
As teorias econmicas sempre usam marcos categoriais

(quadros de conceitos) que implicam num determinado recor-
te da realidade. O que no entra nessa realidade recortada
19 POLNYI, K., A grande transi armao, p, 23. Pata vei como, em nossos
dias, a lgica sacrificai do mercado mitizada em toda a sua implacabilidade,
cf. GREEN, R (ed.), Los mitos de Milton Friedman Mxico, CEESTEM/Ed.
Nueva Imagen, 1983.
no tido como real, e por isso nem tomado em conta.
A estrutura conceituai das teorias econmicas contm exclu-
ses sistemticas (por exemplo, a excluso de variveis sociais
e ambientais). Alm das excluses sistemticas, existem as
incluses obsessivas. Quem, por exemplo, tem uma obsesso
pelo crescimento econmico, como chave de soluo para todos
os problemas econmicos, obviamente deve definir o desen-
volvimento como simples crescimento econmico. (Num texto
de Franz Hinkelammert, includo neste livro, esta questo dos
marcos categoriais e seus respectivos ncleos de critrios
tratada com mais detalhes).
No revelador o fracasso de todas as teorias da dis-

tribuio elaboradas dentro do paradigma do mercado? Alis,
muitos economistas nem se preocupam por elaborar teorias
da distribuio. Confiam cegamente que a distribuio dos
benefcios do crescimento econmico se dar de maneira
espontnea, dentro da prpria lgica do modelo. Acham que
a natureza da concorrncia e da iniciativa empresarial j
contm mecanismos que asseguram uma distribuio de ingres-
sos tal que todos, aos poucos, ficaro integrados nos bene-
fcios. A soluo, evidentemente, no opor-se ao crescimento
econmico ou deixar de considerar a produo e o aumento
da riqueza como um objetivo importante. No se deve cair
num distributivismo ingnuo, coisa de que acusam com frer
qncia as Igrejas. Mas o ponto que aqui se destaca outro:
o desinteresse por, e a inconsistncia das teorias da distribui-
o no paradigma do mercado, um dos sinais mais eviden-
tes do" sacrificialismo embutido nesse paradigma.
Os disfarces do sacrificialismo na economia de mercado

operam tanto nos enunciados muito gerais, como na forma
como se apresentam as assim chamadas "leis" do mercado.
Enunciados gerais: economia aberta, sociedade aberta, econo-
mia livre de mercado, etc. Esses enunciados gerais costumam
estar expressados numa linguagem que esconde o maniques-
mo da concepo bsica, ou seja, o fato de empregar um
esquema rgido amigo-inirnigo, bem-mal. Esse maniquesmo s
aflora de vez em quando (por exemplo, quando Karl Popper
intitula um livro seu A sociedade aberta e seus inimigos, ou
quando se implantam fascismos em nome da defesa da "li-
berdade" do mercado). Exemplo de disfarce mediante uma
"lei": a famosa "lei da oferta e da procura ou demanda".
Ela se fundamenta numa viso muito peculiar do ser huma-
no, ou seja, ela pressupe que as necessidades reais dos
homens no so o que realmente conta em economia. ver-
dade que as necessidades humanas so diferentes em culturas
e circunstncias histricas distintas. Mas isto no elimina um
limite fsico ou, se quiserem, um mnimo vital que sempre
deveria estar na base de qualquer conceituao das necessi-
dades humanas. A insistncia nas certezas que se podem e
devem ter acerca desse limite fsico um elemento central
na fonte de critrios, que se pode formular como produo
social da vida humana real e concreta. A lei da oferta e da
demanda est pensada sem qualquer referncia a esse limite.
Mais: esse limite foi totalmente eliminado no conceito de
homo oeconomicus, entendido como um estranho ser que s
tem preferncias e gostos, e que no tem ou no tido
em conta enquanto tem necessidades. Quem, por falta de
ingressos, no capaz de "procura", fica automaticamente
excludo do circuito do mercado. Suas necessidades foram efe-
tivamente sacrificadas sob a gide da lei da oferta e da pro-
cura. S quem tem poder aquisitivo pode ter necessidades. E
muitos economistas querem ainda convencer-nos de que a de-
manda o nico meio para verificar necessidades reais. E
como ficam os que esto excludos da capacidade de deman-
da? De resto, identificar necessidades com demanda significa
operar com um conceito puramente tautolgico: ter necessida-
des ter poder aquisitivo para poder manifestar necessidades.
Qualquer levantamento de dados estatsticos requer um

modelo de indicadores, acerca dos quais se renem dados. A
no est o problema. O problema est na maneira como se
concebem esses indicadores. A maioria dos indicadores eco-
nmicos, que subjazem s estatsticas econmicas, camuflam
aspectos fundamentais da realidade. Taxas de rendimento per
capita, ndices de crescimento econmico, ndices mdios de
consumo e tantos - outros ndices e taxas desconsideram, siste-
maticamente, o fator distributivo. Em suma, a quase totali-
dade dos assim chamados indicadores econmicos funcionam
como disfarces do sacrificialismo endgeno do paradigma. A
sua mentira aparece, em parte, quando se elaboram estatsticas
com indicadores claramente sociais. A, ento, comeam a apa-
recer realidades to absurdas como o fato de um pas, no
caso o Brasil, se orgulhar de ser a oitava maior economia
do mundo, segundo os indicadores econmicos, quando, na
verdade, a 56* economia do mundo, de acordo com indi-
cadores sociais. Podero argumentar que isto no ilegitima os
indicadores econmicos e que basta juntar uns com os outros
para certas anlises. Sucede, porm, que, na hora das decises
acerca da economia, costumam vigorar sobretudo os critrios
emanados dos indicadores econmicos. E quando,. entre os
indicadores econmicos, ainda se d uma preferncia absolu-
ta aos que esto ligados ao incremento da exportao (para
poder pagar os juros da dvida externa), um modelo econ-
mico pode tornar-se cruelmente sacrificai. Pode, por exemplo,
um pas orgulhar-se de ser o maior exportador de sucos c-
tricos, o terceiro maior exportador de frangos, um dos maiores
exportadores de carne bovina, somando isso a uma srie de
outros "xitos" na exportao de alimentos, enquanto, inter-
namente, mais da metade da populao passa fome.
Um dos disfarces mais comuns do sacrificialismo n

economia so as famosas "solues tcnicas", que se chamam
assim no porque tenham algo a ver com a aplicao de co-
nhecimentos cientficos na elaborao de produtos ou na cons-
truo de aparatos e mquinas. o economista que considera
que sua disciplina, tida como cincia autnoma, capaz de
elaborar um receiturio tcnico de valor universal, sem quais-
quer consideraes de outra ordem. Assim se praticam, em
nome de solues "tecnicamente corretas", sacrifcios de vidas
humanas.
(3) Agora a nossa pergunta a seguinte: houve, ao longo

da implantao histrica do paradigma do interesse prprio
e do mercado, uma assimilao indita do sacrificialismo eco-
nmico, ao ponto de este estar introjetado, como algo normal,
na conscincia de muitas pessoas? Note-se bem, a pergunta j
no se o paradigma sacrificai ou no, mas se o seu ca-
rter sacrificai foi assimilado de maneira indita, em compa-
rao com outros sacrificialismos aceitos ao longo da histria
humana. Como se sabe, o sistema escravocrata havia sido assi-
milado to profundamente nas conscincias que at uma srie
de Papas emitiram documentos "concedendo" a governos
"cristos" o "direito" de transformar determinadas gentes em
escravos (por exemplo, a outorgao do direito de escravizar
os "mouros" e, por extenso, os negros). Pode-se imaginar
uma assimilao ainda mais profunda do sacrificialismo? No
pretendemos entrar, aqui, em estudos comparativos. S que-
remos chamar a ateno para duas coisas: primeiro, o para-
digma do interesse prprio e do mercado auto-regulvel uma
forma indita de incorporao funcional da tica e da teolo-
gia no interior das prprias categorias econmicas (ponto no
qual se insistiu mais acima), e isto, obviamente, leva a um
processo indito de assimilao do sacrificialismo a implica-
do; segundo, a digesto do carter sacrificai desse paradigma
se deu de maneira bastante singular, e a isso que nos vamos
referir, agora, muito brevemente.
Comecemos com exemplos que revelam a profundidade do
alojamento do sacrificialismo na prpria maneira de conceber
o carter universalmente benfazejo do paradigma. Muita coisa
deveria ser lembrada a respeito disso, mas o leitor perspicaz
encontrar a porta correta com uns poucos exemplos. Gal-
braith nos recorda que o paradigma sempre se apoiou numa
f ilimitada no seu carter redentor e salvfico. Por isso, sem-
pre houve, desde que surgiu como "credo fervoroso", a cer-
teza de que os resultados benficos finalmente triunfariam.
"Tudo O1 que promove um aumento da produo til ou

benfico, sem tomar em conta se resulta em eventual so-
frimento para a minoria; a regra bsica, que seria repetida
infinitas vezes, era 'assegurar a maior felicidade para o
maior nmero'. A infelicidade, mesmo se aguda, de um
nmero menor de pessoas tinha que ser aceita conse-
qentemente". 20
Temos aqui uma formulao condensada do evangelho do

paradigma, includa a sua nota realista (sempre haver alguns
20, GALBRAITH, J. K, Economics in Perspective Boston, Houghtn Mifflin
Co , 1987, p 118 (grifo nosso) .
poucos sacrificados, infelizmente ). Esta a convico que
se alojou, precisamente como evangelho embutido em, e con-
fiado a mecanismos econmicos encarregados de uma suposta
auto-regulao, de carter universalmente benfico. Quando
se entende o vigor desse evangelho, compreende-se tambm
que tenha sido assumido com entusiasmo e com jbilo reden-
tor. No se creia que estejamos exagerando. Os testemunhos
histricos atestam que lealmente surgiu, se propagou e teve
acolhida, com esse tipo de caractersticas, o credo jubiloso da
"religio econmica". Se no tivesse surgido como crena to
acendrada, teria sido muito mais difcil confrontar-se com os
constantes desmentidos factuais dessas promessas. Certamente
tampouco se explicaria a constante inverso dos nmeros:
fala-se, sempre de novo, que os j beneficiados so a maioria,
e os sacrificados so uma minoria, que ser objeto dos -be-
nefcios num futuro no distante. O prprio Galbraith se
esquece de analisar essa inverso dos nmeros, como uma
constante. Falamos em constante, porque assim foi por mais
de um sculo tambm na Europa, embora hoje talvez faa
j algum sentido essa manipulao dos conceitos de maioria
e minoria. Quanto aos pases do Terceiro Mundo, e em
perspectiva mundial ampla, essa mentirosa inverso dos nme-
ros uma acintosa distoro da realidade. Mas ela se mantm
como anncio impetuoso.
Se fssemos remontar s origens do sacrificialismo na mo-
dernidade, Hobbes seria uma parada obrigatria. Nele, os sa-
crifcios inevitveis se encobrem ainda, basicamente, com a
"razo de estado". O "deus mortal" tambm mortfero. 21
Prevalecem ainda os argumentos polticos. Posteriormente, co-
meam a predominar as razes econmicas. S para sentirmos
com que naturalidade se dizem as coisas, eis algumas formu-
laes, que supem saltos rpidos no tempo.
Roberto Campos: " . .. a histria do capitalismo ocidental,
no qual inicialmente se agrava a desigualdade na distribui-
o da renda, passando-se depois a uma fase de desigual-
dade estvel e finalmente a uma melhoria distributiva".22
21 HINKELAMMERT, F., " E l dios mortal: Lcifer y la Bestia La legitima-
cin de la dominacin en la tradicin cristiana", in: TAMEZ. Elsa/TRINIDAD,
Sal (eds.), Capitalismo: violencia y anti-vida. La opresin de las mayoras y
la domesticacin de los dioses DEI, 1978, 199-314 (sobre Hobbes, etc.).
22. CAMPOS, Roberto, Guia para os perplexos Rio de Janeiro, Nrdica, 1988,
p. 175,
Peter Berger: " . . . a mortandade por fome deve terminar
e os pobres precisam aumentar sua riqueza. Este objetivo
pode ser alcanado sem que os ricos se tornem mais pobres.
Em outras palavras, eu no suponho a necessidade de ni-
velar a distribuio das rendas. As sociedades ocidentais
(incluindo os Estados Unidos) demonstraram que poss-
vel uma significativa melhoria na condio dos pobres, sem
grandes mudanas na distribuio das rendas: os pobres
podem perfeitamente ficar mais ricos sem que os ricos
deixem de enriquecer ainda mais". 23
Segundo Keynes: " o investimento estimular o cresci-
mento e aumentar a riqueza nacional, que, finalmente,
'escorrer aos poucos' para os pobres". 24
Se a brevidade no o proibisse, poderamos entrar no assun-

to, um tanto macabro, de alguns neoclssicos, especialmente
entre os seguidores de Jevons, que, apoiando-se em critrios
de apetncia e tolerncia subjetivos, chegaram a construir
elaborados mapas e curvas acerca de "unidades de dor" e
"unidades de prazer". Segundo Galbraith, a famosa "teoria da
otimizao" de Vilfredo Pareto, tambm conhecida como "lei
de Pareto de distribuio das rendas", tem dois pressupostos-
chave: primeiro, que a desigualdade social um fato normal
e como tal deve ser vista, j que "em todos os pases, em
todos os tempos, a distribuio foi praticamente igual"; se-
gundo, que a teoria do equilbrio tem que basear-se nesse
dado histrico, ou seja, que a otimizao devia enquadrar-se
nesse esquema. F. Capra comenta:
" . . . a teoria da otimizao (de Pareto, est) baseada no

pressuposto de que o bem-estar social seria maior se a sa-
tisfao de alguns indivduos pudesse ser aumentada sem
diminuir a de outros. Em outras palavras, qualquer mu-
dana econmica que fizesse algum melhorar de vida e
ficar mais prspero sem fazer ningum piorar de vida e
ficar mais pobre seria desejvel para o bem-estar social". 25
. 2 3 . BERGER, Peter, "Undeidevelopment Revisited", in: NOVAK, M. (ed.),

Liberation Theology and the Liberal Society Washington, DC, AEI, 1987, 73-82,
cit. p. 77.
24 Apud CAPRA, F , op cit.. p 202.
25. CAPRA, F , op cit., p 194.
Como se pode notar, realmente o melhor dos mundos
possveis. No se precisa cair num igualitarismo impraticvel
para dar-se conta de que semelhantes crenas vm em apoio
a desigualdades inaceitveis. Mas, o que quase inimagin-
vel, de fato aconteceu. Sofrimentos parte, se possvel di-
minuir as mortes por fome, o sistema prova que pode fun-
cionar, segundo muitos economistas.26 A distribuio assim-
trica da riqueza nos Estados Unidos inspirou a Paul Samuel-
son uma comparao ilustrativa:
"Se fizssemos hoje uma pirmide de renda com cubos de
jogos infantis de armar, em que cada camada representasse
mil dlares de renda, o pico estaria muito acima da Torre
Eiffel, mas quase todos ns estaramos a um metro do
cho". 27
Hayek tenta fazer entrar em nossas mentes obtusas por que

s os mecanismos do mercado devem ficar encarregados da
distribuio da riqueza. A razo muito simples: ningum
de ns pode conhecer os caminhos para essa distribuio como
a sabedoria do mercado os sabe. Por1 isso Hayek se irrita
com o lapso anticientfico de John Stuart Mili, que caiu no
equvoco de pensar que, uma vez que os produtos existem,
possvel pensar na sua melhor distribuio..
"(em John Stuart Mili) encontra-se a notvel afirmativa
de que, uma vez que o produto exista, a humanidade, indi-
vidual ou coletivamente, pode com ele fazer o que mais
lhe agrade. Se isto fosse verdadeiro, no poderamos negar
que o nosso dever moral seria constatar que tal produto,
que, segundo ele, ocorre em bases puramente tecnolgicas,
est disponvel e podemos utiliz-lo da forma que mais nos
agrade. Ento, nosso dever moral seria, obviamente, cuidar
que tal produto seja destinado aos que dele mais necessi-
tam ou mais o merecem.
Mas John Stuart Mili estava cientificamente equivocado.
O fato que, se fizssemos isto, o produto poderia estar
l uma vez, mas nunca mais estaria novamente, porque
26 GALBRAITH, J. K op. cit., p. 124; CAPRA, F., op. cit.., p. 194.
27 Do seu compndio Economics, cf. cit. e comentrio em CAPRA, F., op
cit., p. 216.
um produto de tal magnitude torna-se disponvel apenas
poique ns nos permitimos sei orientados sobie como usar
nossos recursos pelos preos de mercado. Ns desenvolve-
mos, sem compreend-lo, algo que eu agora gosto de chamar
extended society order, ou seja, um tipo de ordem social
que extrapola o conhecimento que qualquer pessoa possa
ter dos fatos, e na qual cada um de ns satisfaz as necessi-
dades de pessoas que no conhece, para tanto valendo-se do
auxlio de pessoas que tambm so desconhecidas".28
Comeamos a entender, agora, por que os economistas

gostam de referir-se, com tanta freqncia, imagem do bolo
que, mesmo depois de j existir, ningum deve pensar em re-
partir, porque primeiro o bolo deve ainda crescer para que
a sabedoria do mercado possa encarregar-se, algum dia, de
distribu-lo a todos. Semelhante fantasia extrapola a capaci-
dade imaginativa de qualquer padeiro, que sabe muito bem
que bolos j existentes podem ser repartidos, o que no estor-
va a fabricao de novos bolos. Se passarmos do bolo ao po,
surge prontamente a idia de uma eucaristia eternamente
adiada.
J basta de verbalizaes do credo. Vejamos agora algo dos
obstculos, que foi necessrio superar para que a f se tor-
nasse slida. No fundo, se trata de entender por que o mer-
cado, que sempre se declara benfico para todos, coloca algu-
mas condies para que os pobres meream ser includos em
seu circuito. Para isso devemos recuar um pouco no tempo
e refletir, uma vez mais, mas desde um novo ngulo, sobre
como se chegou convico de que a prpria esfera da eco-
nomia e seus mecanismos se constituam na melhor fonte de
critrios morais e obrigaes sociais. Embora alguns possam
pensar que isto implica numa ab-rogao total do Evangelho,
os autores dessas geniais idias pensam exatamente o contr-
rio: acham que descobriram o nico caminho eficaz para o
amor ao prximo.
; Mais de um estudioso do assunto levou um grande susto

ao descobrir que o "aspecto cientfico" do pauperismo
28: HAYEK na UnB Braslia, UnB, 1981, p. 2 (grifo nosso).

ess espantosa exploso de misria que acompanhou a Revo-
luo Industrial, especialmente na Inglaterra foi a desco-
berta do carter "natural" das leis que orientam, intrnseca-
mente, o sistema de mercado e, por derivao, a descoberta
e a aceitao da "pedagogia severa da fome", qual ne-
cessrio submeter os pobres para que aprendam a ajustar-se
s leis do mercado. A literatura sobre o assunto imensa e
Karl Polanyi, que se esmerou em estudar o tema, pode
introduzir-nos real significao do fenmeno.29 A "libera-
o" da fora de trabalho como simples mercadoria no mer-
cado, a rpida alterao no sistema de propriedade, o deslo-
camento massivo em direo aos nascentes plos industriais,
a total insegurana inicial das condies de emprego e sa-
lrio, e uma srie de outros fatores fizeram com que a mi-
sria assumisse propores horrendas. Surge, ento, envolto
em oportunismos polticos, o Sistema Speenhamland, que foi
um conjunto de disposies legais de amparo aos pobres, com
clusulas absurdas e dbia aplicabilidade. Exemplos: concen-
trao dos pobres em locais residenciais fixos, controle dos
deslocamentos, responsabilizao das comunas e parquias
pelo atendimento, etc. Tudo parecia feito para no dar certo,
como de fato no deu. Um sistema custoso, burocratizado e
ineficiente, mas envolto numa aura de misericrdia. O siste-
ma surgiu em 1795, precedido por fragmentos legislativos
anteriores. Teve uma trajetria sumamente acidentada, sem
conseguir ordenar-se ou tornar-se eficiente, at sua extino em
1834. Foram quarenta anos de constantes debates sobre que
fazer com os pobres. A vasta literatura da poca atesta que
algo de muito srio e fundamental sucedeu naquele perodo
no' tocante transformao das conscincias: em meio pior
pobreza, a sorte dos pobres definitivamente entregue aos
mecanismos auto-reguladores do mercado.
William Townsend e sua Dissertao sobre as leis dos

pobres so referncia obrigatria para captar o "salto cientfi-
co", alis j coerentemente preludiado por uma vasta litera-
tura sobre o carter "natural" do paradigma do interesse
29. Paia uma piimera aproximao aos documentos e discusso da poca

do pauperismo mais agudo e sua "assimilao", cf. POLANYI, K., op cit..,
271-275.
prprio. Agora se tratava de tirar as conseqncias disso num
plano mais amplo e diante do desafio concreto da pobreza.
E a lgica de Townsend implacvel: no se devem infrin-
gir as "leis naturais" da economia para atender os pobres;
assim como so "naturais" os mecanismos do mercado, ser
tambm a "natureza" a que se encarregar de eliminar os
suprfluos; a fome o acicate "natural" para que os pobres
se disciplinem e trabalhem, inserindo-se nas regras do mer-
cado. Tudo isto soa muito cruel, mas foi este realmente o
centro de um longo debate. E a aposta nas "leis naturais"
do mercado acaba vencendo. Polanyi comenta, enftico:
"Surgia aqui um novo ponto de partida para a cincia po-
ltica" (a partir da consolidao do credo econmico).
Os argumentos de Townsend arrancam da natureza e re-

presentam uma invalidao de qualquer reflexo alternativa,
filosfica ou teolgica.
"O cenrio a ilha de Robinson Cruso no Oceano Pa-
cfico, prximo costa do Chile. Juan Fernndez deixou
nessa ilha algumas cabras para que fornecessem carne em
caso de visitas futuras. As cabras se multiplicaram em pro-
poro bblica e se tornaram um estoque de alimento muito
conveniente para os corsrios, na maioria ingleses, que mo-
lestavam o comrcio espanhol. Para destru-los, as autori-
dades espanholas deixaram na ilha um co e uma cadela
que tambm se multiplicaram, no devido tempo, diminuin-
do o nmero de cabras com as quais se alimentavam. 'Um
novo tipo de equilbrio foi estabelecido', escreveu Tbwnsend.
'Os mais fracos de ambas as espcies foram os primeiros a
pagar o seu dbito com a natureza; os mais ativos e vigo-
rosos conservaram suas vidas'. E acrescentou: ' a quan-
tidade de alimento que regula o nmero da espcie
humana' ".
" . . . a fome impeliria (os pobres) ao trabalho, enquanto
a propriedade estivesse em segurana. No havia necessi-
dade de magistrados, pois a fome era um disciplinado?
melhor que o magistrado. Apelar para ele, observava pun-
gentemente Townsend, seria como 'um apelo da autoridade
mais forte para a mais fraca' ".
"O paradigma das cabras e dos ces parece oferecer res-
posta a essas questes. A natureza biolgica do homem
surgia como o fundamento dado de uma sociedade que no
era de ordem poltica ( ) . A sociedade econmica emer-
gira como algo separado do estado poltico ( ) . O pro-
blema do pauperismo, aparentemente insolvel, forava
Malthus e Ricardo a sancionar o mergulho de Townsend
na natureza".
"As leis do mercado eram as leis da natureza e, portanto,
de Deus".
Jeremias Bentham, embora preferisse dar um toque menos

macabro a essa imerso da crena econmica na natureza,
chegando a elucubrar sistemas de submisso prazerosa, no
essencial no discordava em nada de Townsend.
"O clculo da dor e do prazer exigia que no fosse infli-

gida qualquer dor desnecessria. Se a fome cumprisse essa
finalidade, no se exigia outra penalidade. A questo 'o
que pode fazer a lei em relao subsistncia?' Bentham
respondeu: 'concretamente nada'. A pobreza era a sobrevi-
vncia da natureza na sociedade; a fome era a sua sano
fsica. 'Se a fora da sano fsica suficiente, seria su-
prfluo o emprego da sano poltica'. S o que se preci-
sava era dar tratamento 'cientfico e econmico' aos pobres.
( . . . ) Bentham acreditava que a pobreza era parte da opu-
lncia. 'No estgio mais elevado da prosperidade social',
dizia ele, 'a grande massa dos cidados provavelmente dis-
por de poucos outros recursos alm do seu trabalho di-
rio e, conseqentemente, estar sempre a um passo da
indigncia' ".
"Que o mercado tome os pobres a seu cargo e as coisas
correro por si mesmas".
As Poor Laws, depois de tergiversadas em seus fundamen-

tos, foram caindo em desuso e finalmente derrogadas, em
1834. Seu carter paternalista e suas diretrizes confusas no
foram a principal razo do seu abandono. Foram abolidas
porque eram consideradas antinaturais, por atrapalharem a l-
gica do mercado. Townsend claro nisso:
" (essas leis) provm de princpios que raiam o absurdo,
sob o pretexto de cumprir aquilo que impraticvel pr-
pria natureza e constituio do mundo".
Nte-se a sria chamada responsabilidade, quando Edmund

Burke adverte:
"Quando fingimos lamentar como pobres aqueles que pre-
cisam trabalhar, do contrrio o mundo no poderia existir,
estamos brincando com a prpria condio da huma-
nidade". 30
O que nos interessa destacar aqui o fato fundamental:

a consolidao das convices de que a economia regida
por leis naturais, nas quais os homens no devem interferir.
A essncia disso se mantm, na ortodoxia posterior. Vimos
como a formula Hayek, com sua peculiar insistncia no agnos-
ticismo social; nosso conhecimento nunca chega s raias da
sabedoria superior d mercado. A atitude diante dos pobres
variou na forma. Hoje dificilmente se empregaria a linguagem
"honesta" daquele tempo, que foi o da assimilao de um
dogma bsico da economia. Mas a lgica perdura at hoje,
praticamente intocada. Em muitos outros economistas da po-
ca, especialmente em David Ricardo e Robert Malthus, abun-
dam textos chocantes que testemunham a dura luta das cons-
cincias para digerir as "coerncias da natureza". Mas o passo
foi dado com deciso.
Em Malthus encontramos muitos elementos sobre a. severa
pedagogia que necessrio empregar com os pobres. Tratando-
se de um reverendo, era de esperar uma teologizao mais
explcita do assunto. E Malthus a perpetrou da maneira mais
chocante. A mortandade pela fome vista. como um gigan-
tesco e inevitvel mecanismo da natureza. A humanidade
tinha que reconciliar-se com a existncia da misria das classes
mais baixas e desistir de querer alivi-las. Preocupado com
o carter multitudinrio dos miserveis, Malthus se preocupa
com a superpopulao, mas agradece a Deus por ter imuni-
zado os ricos frente a essa ameaa:
30. Todas as ltimas citaes, apud POLANYJ, K , op. cit, 122-127;

"O Ser Supremo, em sua sabedoria, se no em sua mis-
- ricrdia, arranjou de tal modo as coisas que os ricos estejam
ipso facto imunes a essa lei (da excessiva procriatividade)".
O carter severo, para no dizer sdico, do "Deus de

Malthus" seria um assunto longo. Sua teologia pavorosamen-
te sacrificai. Para no sobrecarregar este texto com .citaes,
eis o comentrio sinttico de Guy Routh sobre a teologia de
Malthus: :
"Mas, diro vocs, que espcie de monstro seria esse" Deus
que, enquanto poupa os ricos, condena os pobres a um so-
frimento perptuo mediante uma lei imutvel d vida? Ca-
ractersticamente, Malthus antecipa este argumento ao racio-
cinar que o contrrio verdadeiro. Seus dois ltimos ca-
ptulos explicam que chegar simplesmente a ter semelhante
pensamento mostra o quanto inadequada a mente huma-
na, j que este desgnio , na realidade, uma manifestao
da infinita bondade da Divindade. Os sofrimentos esto
designados a 'desenvolver criativamente a m e n t e . . . a gerar
todas as virtudes crists'. ( . . . ) A mortalidade infantil,.a
fome, o sofrimento em geral, so de fato castigos justos
pelos excessos sexuais, da mesma forma como a dor de
cabea um castigo por excedr-s em bebidas alcolicas. . .
as leis da natureza, em todos esses casos, so uniforme-
mente as mesmas. ( . . . ) Para os pobres, tratarse d uma
doutrina ainda mais dura. Eles no so mais simples vti-
mas indefesas da lei natural; eles so pecadores que sofrem
seus justos e merecidos castigos. , portanto, um dever
humanitrio explicar pacientemente aos pobres que seus so-
frimentos derivam todos da prpria culpa deles: Se essa
compreenso no for implantada neles, eles podem facil-
" mente tornar-se vtimas de qualquer dspota que chegue a
dizer-lhes que seus sofrimentos derivam da culpa de seus
dominadores. ( . . . ) A posio de Malthus pareceu dema-
siado extrema a polticos e administradores... mas David
Ricardo reproduz, embora com termos menos chocantes, a
mesma concepo fundamental acerca da pobreza".
Outro exemplo da assimilao dessas idias entre os' cris-

tos da poca o Arcebispo de Dublin, a partir de 1831,
Richard Whately, professor e autor de obras de economia.
Embora nos choquem hoje seus malabarismos para transfor-
mar as mais cruas formas de egosmo em expresses do amor
ao prximo, na lgica do paradigma do mercado no
abstruso. Routh comenta acerca dele:
"Ele acreditava que o ser humano era naturalmente egosta
e que Deus o havia designado para ser egosta, acrescen-
tando, porm, ao mesmo tempo o milagre, em virtude do
qual o egosmo universal se transforma sempre de novo no
bem geral de todos".
A assimilao do sacrificialismo da economia contou sem-

pre, como ainda hoje, com uma variedade de canais de di-
vulgao popular. Hoje constatamos que as sensaborias teol-
gicas de um Norman Vincent Peale, ou de Og Mandino, esto
ostensivamente nas prateleiras de muitas livrarias crists, pra-
ticamente ao longo do mundo. No sculo passado, s para
dar dois exemplos, houve duas damas inglesas que foram con-
sideradas geniais divulgadoras dos elementos bsicos da eco-
nomia nos meios cristos. Jane Haldimad Marcet (1769-1858)
e Harriet Martineau (1802-1876) serviam-se de contos, no-
velas e peas de teatro para divulgar a teologia e as idias
econmicas de Ricardo, Malthus e outros. Eram lidssimas.
Seus opsculos chegavam facilmente a mais de uma dezena
de edies. Os personagens de seus livros eram pobres que
tinham dvidas, mas que, no fim, sempre ficavam convenci-
dos da excelncia do mercado e da bondade de Deus. Um
exemplo: depois de acabar aceitando as extravagncias e o
luxo dos ricos, j que do emprego aos pobres, um persona-
gem arremata sua reflexo:
"Quando finalmente os ricos e os pobres se encontraram
num nico interesse comum foi a que surgiu a fora
de todos! Eu sempre havia pensado que os ricos e os pobres
estivessem separados como o nascente e o poente. Mas
agora eu estou convencido de que o conforto dos pobres
derivado da riqueza dos ricos!"
Numa popularizao das idias de Malthus, aparece a se-

guinte jia:
" a vontade de Deus respondeu John que as crian-
as morram cedo, se os pais delas no sabem providenciar
o de que elas precisam para viver". 31
Parece ter havido, portanto, um perodo relativamente longo

de profunda assimilao terica e at psquica das implica-
es sacrificis do paradigma do interesse prprio e do siste-
ma de mercado. No parece haver maiores dvidas de que
essa assimilao est na base de muitas convices que perdu-
ram at hoje no sentido comum de muitos economistas, pol-
ticos e amplos setores da populao em geral. O capitalismo
realmente uma "cultura". Sobre isso os cristos deveriam
refletir muito. No se trata j de meras questes econmicas.
A destrutividade se instalou nas conscincias e nas formas
comunicacionais da cultura. 32
3. BASTA O REPDIO
AOS SACRIFCIOS ABERRANTES?
Duas coisas ficaram evidenciadas na seo anterior: a cin-

cia econmica disfara, enquanto lhe possvel, o seu ineren-
te sacrificialismo; e diante dos sacrifcios que, por sua clamo-
rosa evidncia, so indisfarveis, ela inventa explicaes acer-
ca do carter "natural", e at necessrio, desses sacrifcios e
promete solues graduais que adviro da obedincia lgica
da economia. No perodo enfocado, o da aguda exploso do
pauperismo que acompanhou a primeira Revoluo Industrial
e a imposio do sistema de mercado, esses dois elementos
(a atribuio da pobreza a leis naturais e a nfase no carter
finalmente benfico dos mecanismos do mercado) parecem ter
sido os que foram introjetados e assimilados mais profunda-
mente tanto na teoria econmica como no sentido comum.
Mas no foram os nicos.
A pobreza no aparecia apenas como uma realidade objeti-
va indisfarvel. A amplitude e as formas, que essa pobreza
31. As ltimas citaes, apud ROUTH, G., The Origih of Economic Ideas.
New York, Vintage Books, 1975, p. 113, 183-197.
32. FROMM, Erich, Anatomia da destrutividade humana. Rio de Janeiro,
Zahar, 1979,
assumia, tornavam evidente, pelo menos para muitos, que
existia uma ligao entre a emergncia explosiva dessa pobre-
za e a forma de conduo do processo econmico. Tratava-se
de um verdadeiro nexo causai, que tinha que ser aceito e
assimilado omo tal? Era a pobreza verdadeiramente o resul-
tado do modelo econmico que se implantara? A resposta
certamente afirmativa que tenhamos hoje para essas per-
guntas no o que nos interessa neste momento. A questo
: que resposta se tinha, naquele tempo, para tais perguntas.
Com base na anlise de muitos testemunhos daquele pero-
do, chegamos seguinte tese: o nexo causai foi claramente
percebido, e como tal foi digerido e assimilado. Mesmo que
essa assertiva fosse novamente rebaixada a simples hiptese,
nda como hiptese ela tremendamente desafiadora. Obriga-
nos a analisar a fora e a debilidade de todo tipo de denn-
cias que tm como ponto central a constatao enftica e o
repdio, igualmente enftico, de ingentes sacrifcios de vidas
humanas. Nossa anlise, portanto, deve concentrar-se sobre as
reaes possveis depois que se constatam, primeiro, a reali-
dade inegvel de sacrifcios humanos em propores alarman-
tes, e, segundo, a existncia de um nexo causal entre essa
penosa realidade e o funcionamento da economia. Basta cons-
tatar tristes realidades e aludir vagamente a nexos causais
com a economia, envolvendo as duas coisas em linguagens de
denncia e repdio, saltando, em seguida, a vigorosos apelos
s conscincias? E se as responsabilidades, que se pretendem
interpelar ou suscitar, j estivessem bloqueadas por "teologas
moralmente tranquilizadoras"? O leitor j haver percebido
que nossa reflexo se est orientando em direo s caracte-
rsticas prprias do tipo de linguagens que usual em do-
cumentos das Igrejas e dos grupos cristos quando se refe-
rem aos aspectos mais dramticos da injustia social e do
sofrimento dos empobrecidos. Existe uma enorme diversidade
de linguagens utilizadas nesses documentos e no nossa
inteno reduzi-las a um modelo nico, o que significaria
forar indevidamente as coisas. Parece, contudo, que nem
sempre se tem em conta o fato de que a cincia econmica
predominante e o prprio sentido comum de muitas pessoas
j esto imunizados em relao a determinadas maneiras de
argumentar.
A insensibilidade social existe em propores assustadoras.
Ela mereceria uma anlise pormenorizada, onde muitas coisas
deveriam ser mencionadas, no por ltimo, certamente, as
condies materiais da existncia dos que se revelam social-
mente insensveis. Supor, porm, em todos os casos, uma
insensibilidade empedernida, e partir imediatamente para inter-
pelaes moralistas, pode ser no apenas pouco frutfero, mas
at pouco convincente. Simplesmente no verdade que um
Jeremias- Bentham, um David Ricardo e tantos outros econo-
mistas tenham sido insensveis pobreza. O caso de Malthus
, provavelmente, diferente, porque elaborou uma teologia que
legitimava diretamente a crueldade e o comportamento insen-
svel diante da pobreza. Sua viso teolgica invocava a jus-
tia de um Deus obrigado a castigar os desmandos e os pe-
cados dos pobres, concedendo-lhes, mediante os sofrimentos
infligidos, uma derradeira oportunidade para redimir-se. Esse
tipo de soteriologia, que identifica a essncia do sofrimento
com uma oportunidade salvfica, levada por Malthus a con-
seqncias prticas no plano da economia. Surge, ento, aque-
la estranha "igualdade de oportunidades" para salvar-se, que
foi tambm o fascnio mrbido de todas as teologas da tor-
tura, que se podem ler nos telogos da Inquisio. A forma
desse tipo de insensibilizao sdica, amparada numa pecu-
liar teologia, certamente algo no imputvel ao pensamento
econmico da maioria dos economistas entusiastas do para-
digma do mercado. E a variao na forma no um aspecto
secundrio quanto prpria aceitabilidade de um contedo.
necessrio insistir, sempre de novo, no fato de que o credo
econmico do paradigma do mercado tem, formalmente, ca-
ractersticas de "boa-nova", e esta sua forma evanglica
que torna possvel uma assimilao muito peculiar do seu
sacrificialismo.
Nossa ateno deve concentrar-se, portanto, na maneira

como se processa nas teorias econmicas e no sentido
comum das pessoas a aceitao de resultados funestos,
junto manuteno de ma crena firme no predomnio dos
resultados benficos. s que tm essa crena inabalvel nos
resultados preponderantemente benficos da lgica do merca-
do no precisam ser socialmente insensveis diante da pobre-
za, nem precisam desconhecer os nexs causais entre a lgica
econmica assumida e algumas decorrncias lamentveis. A
literatura econmica est cheia de reflexes sobre este fato,
embora se verifique, na maioria dos casos, um esforo de
escamotear o referido nexo causai. Fala-se em efeitos colate-
rais, resultados no previstos, conseqncias indesejveis mas
inevitveis, etc. Normalmente se procura descolar, na medida
do possvel, os resultados funestos, da lgica intrnseca do
modelo econmico, atribuindo os fatos sua imperfeita apli-
cao e a incontrolveis causas extra-econmicas.
Geralmente este tipo de raciocnio se revela "suficiente"

para obter que a implantao da lgica do mercado seja acei-
tvel (j que, algum dia, se revelar benfica para todos) e
conviva tranqilamente com uma enorme quantidade de resul-
tados funestos. Se os sofrimentos que persistem puderem ser
apresentados como no decorrentes, direta e "propriamente",
da lgica econmica implantada, a aceitao dos sacrifcios se
torna mais plausvel. Nesse caso, a severa obedincia a um
paradigma econmico sacrificai pode conviver perfeitamente
com linguagens populistas montadas sobre promessas sociais
ardorosas. "Tudo pelo social!" s se transforma em lema po-
ltico abertamnte ridculo quando seus propugnadores, alm
de ineptos, carecem de uma fundamental legitimidade poltica.
Quando, contudo, existe a imprescindvel dose de consenso
acerca da legitimidade dos poderes atuantes, a tolerncia de
fatos sociais lamentveis se torna sumamente elstica. Sacri-
ficialismos efetivamente instaurados e assumidos nem sempre
requerem aquele tipo de digesto consciente, no mbito dos
sacrificadores, que encontramos na assimilao dos sacrifcios
necessrios feita, de forma bastante elaborada, pela cincia
econmica.
: Insistimos num aspecto importante: muitos economistas no

s constataram os fatos sociais desastrosos, mas reconheceram
um cero nexo entre tais fatos e as "exigncias da racionali-
dade econmica". Perceberam e aceitaram que o paradigma
econmico que defendiam implicava efetivamente em sacrif-
cios para muitos. No se desculparam sempre mediante o re-
curso a outras causas explicativas totalmente alheias lgica
econmica por eles defendida. certo que essas outras expli-
caes foram normalmente as preferidas. Mas no confunda-
mos o apelo a outras causas naturais (catstrofes naturais,
excesso de secas ou de chuvas, etc.) com o carter "natural"
assignado lgica da prpria economia. Nem sempre essas
coisas foram indevidamente misturadas, embora muitas vezes
sim.
Na medida em que o que se "naturalizava" era a prpria
lgica da economia e nisto que consiste a sua preten-
sa racionalidade , a constatao dos resultados funestos,
enquanto resultados, isto , admitido o nexo causai com a l-
gica econmica instaurada, era perfeitamente possvel sem
cair, pelo menos terica e aparentemente, em atitudes de clara
insensibilidade social. Basta que se mantenha em alto a ban-
deira do carter prevalentemente benfico do paradigma aceito
para poder rebater acusaes de sacrificialismo declarado. Os
benefcios imediatos podem, inclusive, limitar-se a minorias,
mas a extenso desses benefcios ter que ser apresentada,
prospectivamente, numa dinmica de ampliao e, a longo
prazo, numa perspectiva universal.
As duas coisas, a constatao de um pauperismo alarmante
e a percepo de um certo nexo causai entre essa realidade
e o paradigma do mercado, estiveram presentes na implanta-
o histrica do paradigma do mercado, como elementos cons-
titutivos tanto das teorias como de sua cotidianizao. E
apesar disso, o que realmente parece haver prevalecido foi
o carter benfico do paradigma. Quando se medita sobre as
conseqncias dessa assimilao histrica to peculiar do sa-
crificialismo, comea a ficar mais claro que no qualquer d-
nncia, nem qualquer repdio do sacrificialismo da economia
tem garantida a sua fora interpeladora.
Quando no se est atento s conseqncias dessa assimila-
o histrica, pode-se falhar completamente o alvo no caso
de denncias e repdios ao sacrificialismo. No estranho
que tantas autoridades governamentais, tantos polticos, etc.,
se declarem de acordo com a "mensagem" dos documentos
de Medelln, de Puebla, das encclicas sociais e outros pro-
nunciamentos sociais das Igrejas? Existem, obviamente, os
oportunismos cnicos que, por vezes, sao evidentes em tais
"adeses". Mas existe tambm a possibilidade de imaginar
casos onde todos os disparos -crticos, todas as denncias e
todos os repdios se tornaram aceitveis e absorvveis, porque
no invalidavam aquele aspecto do credo econmico que lhe
confere sua mais profunda coerncia: seu cerne evanglico de
melhor caminho e nica soluo plausvel.
Alm da denncia dos sacrifcios e seu repdio requer-se,

"portanto, algo mais. Em que consiste este algo mais? Pelo
menos em dois aspectos fundamentais: primeiro, o nexo causai
entre o modelo econmico e a persistncia e, eventualmente,
o agravamento dos sacrifcios deve ser comprovado de ma-
neira inequvoca, mostrando que a lgica do funcionamento
da economia, e no outras causas, que gera tais sacrifcios;
segundo, as promessas contidas na crena no carter finalmen-
te benfico dessa lgica econmica, especialmente as de mdio
e longo prazo, devem ser rebatidas com argumentos que de-
monstrem o carter essencialmente sacrificai dessa lgica. Fa-
lamos na persistncia e no agravamento, por razes bvias:
normalmente j preexistem e esto operando mecanismos sa-
crificis herdados do passado (que podem servir de pretexto
para cmodas escusas), cuja remoo deve, precisamente,
formar parte de qualquer projeto de melhoria. Falamos na
importncia de demonstrar a falsidade sobretudo das promes-
sas a mdio e longo alcance, porque, alm de no comear
ab ovo, nenhum modelo econmico consegue uma erradicao
imediata e instantnea de todos os males sociais. A prioriza-
o explcita de metas sociais no ncleo de critrios econ-
micos, que se assume, provavelmente a referncia obriga-
tria para aprofundar a questo dos nexos causais do ca-
rter sacrificai ou no-sacrifical. E exatamente nesses pontos
que os tericos da economia elaboraram disfarces e antepa-
ros, que poucas vezes se levam devidamente m conta. Na
medida em que se argumenta de forma vaga e confusa nestes
aspectos centrais, a mais slida documntao, a mais insis-
tente denncia e o mais indignado repdio de Sacrifcios
humanos podem continuar escorrendo, como as guas -de um
banho, nas convices dos que realmente acreditam haver
descoberto, na lgica irrestrita do mercado, o melhor dos- ca-
minhos possveis. Sua resposta continala sendo a mesma:
tudo se deve a interferncias indevidas nas leis do mercado;
tudo se resolver com mais mercado. nisto que consiste,
em essncia, o pensamento neoliberal da atualidade. Eventuais
desinformaes sobre, a dimenso dos males sociais e even-
tuais recalcitrncias da insensibilidade no so, geralmente,
seno aspectos coadjuvantes na manuteno de uma f ina-
balvel no carter benfazejo do mercado irrestrito.
Essas consideraes nos levam a entender por que os auto-
res, que analisam os "custos sociais" com explcita. meno
do seu carter sacrificai, jamais se contentam com a mera
constatao e a simples denncia dos males sociais existentes.
Afinam sua anlise, corretamente, nos pontos acima indica^
dos: o estabelecimento de nexos causais intrnsecos lgica
da economia implantada e a necessria invalidao de suas
falsas promessas.33 Mesmo aqueles que no se referem aos re-
sultados funestos sob a tica do sacrificialismo no podem
deixar de trabalhar os mesmos aspectos centrais. 34 Nossa argu-
mentao se fortalece ainda mais se atentarmos para o ingen-
te esforo dos economistas no sentido de justificar a extro-
jeo das variveis sociais da anlise "propriamente" econ-
niica: quase sempre o fazem, exatamente, mediante argumen-
tos que pretendem reafirmar o carter socialmente isento, em
relao a resultados negativos, e socialmente comprometido
com resultados positivos, da economia de mercado; admitindo,
quando muito, aspectos negativos menores e seguramente tran-
sitrios. O mesmo se comprova no fato de que praticamente
todas as anlises de custos e benefcios recortam os processos
econmicos de modo a eludir sistematicamente os custos so-
ciais. Quando os custos sociais se impuseram como um assun-
to no totalmente contornvel por exemplo, nas teorias d o
desenvolvimento enquadrveis rto esquema de Rostow , as
promessas assumiram a feio de "etapas" supostamente com-
pulsrias, e o carter benfico do desenvolvimentismo se vin-
culou com a ideologia da rpida ampliao das capas mdias.
Alguns poucos se atreveram a incursionar pelo desagradvel
33. SANTA ANA, Julio, "Costo social y sacrificio a los Idolos", in: Bssi,
(DEI), n. 6, junho/1986, 1-8.
34' HIRSCH, Fred; Limites sociais do crescimento. Rio de Janeiro, Zahar;
1979. '
terreno do "clculo de acidentes e mortes", ou seja, dos sa-
crifcios de vidas exigidos pela lgica dos modelos desenvolvi-
mentistas. Nestes se percebe um esforo incivel para no
"internalizar" tais resultados desastrosos na lgica da econo-
mia, buscando transform-los em "efeitos externos" ou, na
pior das hipteses, em "efeitos transitorios".35
A esta altura da nossa reflexo, o leitor j saber avaliar,

por sua conta, em que pontos e frente a que audincias per-
manece vlida, necessria e significativa a linguagem de do-
cumentos sociais onde predomina a documentao, a denn-
cia e o repdio de sacrifcios aberrantes, e quando essa lin-
guagem v esgotada a sua eficcia. Nos documentos sociais
das Igrejas, linguagens muito diferentes, que implicam nveis
de anlise distintos, costumam vir bastante misturadas. Em
um nvel, por exemplo, a pobreza normalmente adjetiva-
da: extrema, massiva, etc. denunciada como "escanda-
losa", "antievanglica", "inaceitvel", etc. J outro o nvel
analtico quando h referncia, quase sempre genrica, a "me-
canismos geradores", "razes profundas", etc., onde a relao
com a lgica da economia est insinuada, mas junto a outras
possveis causas. Mais prximo lgica da economia est um
discurso que fala de "ricos cada vez mais ricos s custas de
pobres cada vez mais pobres" (Puebla, n. 30). Na encclica
Sollicitudo rei socialis, os nexos causais ("estruturas perver-
sas", "mecanismos perversos") so denunciados junto com
pontes significativas para a teologia ("estruturas de pecado",
"verdadeiras formas de idolatria"); chega-se prximo, portan-
to, ao desentranhamento de uma lgica sacrificai do sistema
econmico como um todo. Mas, possivelmente por no se
haver atacado de frente a pretenso evanglica e as promessas
benficas inerentes ao paradigma do mercado, ficou aberto o
flanco para que os neoconservadores contra-argumentassem,
precisamente em nome da "liberdade" e das realizaes bene-
ficiosas do "capitalismo democrtico".36
35. Ver, por exemplo, MISHAN, E. J., Elementos de anlise de custos-

benefcios. Rio de' Janeiro, Zahar, 1975, 3? parte, sobre "Efeitos externos",
bibliogr.: sobre "clculo de "vidas".
36. MYERS, Kenneth A. (ed.), Aspiring to Preedom. Commentaries on John
Paul JI's Encyclical 'The Social Concern of the Church'. Grand Rapids, Eerdmans,
1988 (arts. de Peter Berger, M, Novak, R. J. Neuhaus, etc.).
Com essas observaes, em nenhum momento quisemos des-
considerar a enorme relevncia dos referidos documentos so-
ciais. No apenas porque denotam uma visvel intensificao
da conscincia e do magistrio social das Igrejas. Embora
muitos ainda tentem esvazi-la, no fundo a mensagem iden-
tificvel, razo pela qual os atingidos contra-atacam. Mas no
h dvida de que persistem debilidades. A importncia e a
fora desses documentos devem ser sublinhadas, entre outras
razes, pelo fato de que h toda uma corrente de pensamento
econmico, especialmente nos pases ricos, que sustenta que
as solues econmicas para os problemas do mundo j foram
encontradas; que, agora, tudo se resume na implementao
tcnica dessas solues. Com isso, deixa-se intacta a lgica
econmica, e todos os percalos, atrasos e males persistentes
ficam debitados a causas scio-culturais ou meramente pol-
ticas. Isto sem mencionar que o embotamento e a insensibili-
dade de muitas conscincias, assim como um ampla desinfor-
mao sobre as dimenses e causas dos males sociais, so
tambm uma realidade incontestvel. Tudo isso propicia um
clima no qual inclusive um banqueiro de um grande banco
transnacional passe a presentear as pessoas com um livro que,
mais uma vez, tenta reduzir o subdesenvolvimento a um
"estado de esprito". 37
4. RACIONALIDADE FORMAL,
TICAS FUNCIONAIS E SACRIFICIALISMO
Esta seo se destina a uma breve reflexo sobre o sacri-

ficialismo que se encontra embutido na prpria racionalidade
formal da modernidade e no recorte funcional dos "valores",
que ela pretende impor. No possvel abordar esta vasta
problemtica sem mencionar, ao mesmo tempo, algo da imen-
sa gama de reaes crticas contra a violncia incorporada
nessa razo moderna. Dentre as muitas facetas de um tema
to amplo, vamos ter que limitar-nos quelas que nos permi-
37 O fato real e o livro mencionado de um ex-diplomata norte-americano,

em diversos pases da Amrica Latina: HARRISON, Lawrence E., IJnderde-
velopment is a State of Mind. The Latn American Case. Lanham, MD, Univer-
sity Press of America, 1985 (rapidamente traduzido aos idiomas latino-americanos).
tam visualizai mais diretamente como se legitima e como fun-
ciona a lgica sacrificai no mbito da racionalidade moder-
na. J vimos, nas partes anteriores deste livro, que a racio-
nalidade econmica instaurou uma arrasadora lgica sacrifi-
cai e que esta lgica opera em nome de reclamos constantes
de cientificidade, e construiu, com a ajuda dessas pretenses
cientficas, um "credo fervoroso" (Polanyi) acerca da garan-
tia dos melhores xitos, atravs de um nico caminho tran-
sitvel: o de confiar aos mecanismos do mercado a efetivao
da melhor convivncia humana. J vimos tambm, inclusive
desde distintos ngulos, que a implantao dessa racionalidade
econmica, primeiro, no foi um acontecimento espontneo,
mas s foi possvel mediante um continuado recurso s instn-
cias do poder poltico38; segundo, a nfase na "cientificidade"
jamais conseguiu sustentar-se com simples argumentao "ra-
cional", obtendo invariavelmente a maior parte da sua plau-
sibilidade dos valores ticos que incorporava e funcionalizava;
e terceiro aspecto do maior interesse para perceber a inter-
penetrao entre economia e teologia o "valor" bsico que
recebeu uma nova definio funcional na racionalidade eco-
nmica o da reciprocidade humana, ou seja, o conceito
cristo do amor fraternal entre os homens, no contexto novo
das sociedades complexas.
A soma de todos esses elementos, em nossa perspectiva,

e nosso interesse fundamental em sublinhar a perverso do
conceito do amor fraternal, isto , da caridade crist, na ra-
cionalidade econmica, nos dificultam, agora, analisar separada-
mente o sacrificialismo que se pode adscrever racionalidade
formal da modernidade, enquanto tal. Na prtica, imposs-
vel separar esses diversos elementos. Por isso tambm, as re-
flexes desta seo devem ser lidas em sua vinculao com
aquilo que trataremos na seo seguinte. Se fazemos um esfor-
o d distinguir (sem separar) o sacrificialismo endgeno da
racionalidade moderna, em seus aspectos formais, do sacrifi-
cialismo que se deve substncia teolgica da "religio eco-
38. Isto reconhecido, hoje, por muitos que se mantm firmemente ancorados
na ideologia do mercado, por exemplo: MINC, Alain, El desafo dei futuro.
Barcelona, Grijalbo, 1986, que admite: " . . o mercado no caiu do cu, como
mostrou Polanyi, mas foi implantado graas a uma ao tenaz do Estado" (p.
254); ver tambm ROSANVALLON, Pierre, Mlsre de Vconomie, Paris, Seuil,
1983.
nmica", isto se deve necessidade de sermos capazes de
dialogar com as mltiplas formas de crticas racionalidade
moderna, que passam margem das inverses propriamente
teolgicas com as quais ela opera.
Como sabido, a crtica "razo moderna" assumiu muitas

formas. Sem a menor pretenso de cobrir todo o seu amplo
espectro, vamos nomear sucintamente algumas dessas formas.
H, primeiramente, todo o multifactico debate epistemolgi-
co sobre o estatuto cientfico das cincias em geral, e o da
economia em particular. Este debate, no qual no podemos
entrar agora, conduz, sempre de novo, a dois pontos funda-
mentais: primeiro, a confuso inerente busca de uma mes-
ma cientificidade, aplicvel tanto s cincias naturais ou fisico-
matemticas, quanto s cincias sociais (entre as quais, obvia-
mente, se localiza a economia), quando imperioso distinguir
estatutos cientficos diferentes para esses dois terrenos; segu-
do, a maneira pela qual determinados supostos tico-polticos
so incorporados nos paradigmas cientficos. Na medida em
que esse debate epistemolgico aceita confrontar-se com a
funcionalizao de valores no estatuto cientfico de qualquer
cincia, est colocado o problema das exigncias, em termos
de custos sociais, que derivam dessa incorporao funcional
de valores nas cincias. J sabemos que a economia tem pro-
curado dissimular sistematicamente os valores ticos, qe incor-
pora funcionaliza, atravs da absurda pretenso de atingir
uma cientificidade totalmente isenta de valores, "aspirando
aproximar-se cientificidade da fsica (quando hoje a prpria
fsica se v obrigada a examinar as valoras implicadas em
seus modelos tericos).
Um segundo e vasto terreno de discusses sobre a "razo

moderna" se relaciona com a sua pretensa "seculardade". A
racionalidade moderna seria formalmente ps-religiosa, anti-
mgica e secular. Sabemos que o desejo de desfazer halos
religiosos indevidos, atribudos natureza e histria, con-
feriu racionalidade moderna uma laicidade peculiar, que se
expressou, inclusive, em atitudes opostas "irracionalidade,
religiosa". A "aura secular" atribuda modernidade men-
cionada, aqui, pelas seguintes razes: primeiro, porque, efeti-
vamente, a "razo moderna" conseguiu fazer valer, em larga
medida, suas pretenses de secularidade e por esta razo
que o seu sacrificialismo no pode ser analisado sem tomar
em conta as dissimulaes e novas motivaes sacrificis que
esta "forma secular" da modernidade possibilitou; segundo,
porque sobrevivem, tambm entre os telogos e os cristos em
geral, encantamentos ingnuos em relao famosa "seculari-
zao", fruto da modernidade, o que tem dificultado, para
no poucos, a percepo do fetichismo e do cerne no secular
da "religio econmica"; terceiro, porque existem muitas an-
lises crticas do carter repressivo, anti-humano e sacrificai da
modernidade, que so extremamente valiosas, apesar de no
penetrarem no mago dos pressupostos perversamente teolgi-
cos do paradigma econmico que se concatena com a "razo
moderna".
Em terceiro lugar, importa mencionar as crticas "perver-

so da razo", operada pela modernidade, que se manifestam
num debate em moda: a discusso sobre o "ps-moderno".
Embora encontre expresso forte nas correntes artsticas, a
polmica sobre o "ps-moderno" extravasou amplamente o
terreno das artes. Ela representa, hoje, uma vasta gama d
resistncias crticas unidimensionalidade e linearidade das
formas de pensar, de sentir e de perceber a realidade, que
a "razo moderna" procurou inculcar nos. Por isso o "ps-
moderno" um patamar pouco definido para ataques crti-
cos "razo instrumental" da modernidade, enquanto "razo
repressiva". O debate veicula, contudo, resistncias ao sacri-
ficialismo irracional da "razo moderna". S que, no poucas
vezes, essas reaes crticas no se articulam a partir de um
ncleo de critrios alternativos claramente definido. Gom a
crtica racionaliadde linear moderna, joga-se fora todo apego
razo, abdica-se da racionalidade como tal, parte-s para a
aposta em "intuicionismos criativos", ou seja, a atitude "ps ;
moderna" descamba em irracionalismos "ps-razo" ou , at
"ps-tudo" (ttulo de um poema "ps-moderno" do poeta bra-
sileiro Augusto dos Campos). A onda "neonietzscheana" e
outras expresses niilistas despontam nesse clima de enfado
e frustraes, que sobreveio crise das "dialticas negativas"
(ao estilo da Escola de Frankfurt), que se revelaram incapa-
zes de positivar projetos alternativos.
J que no podemos adentrar nesse vasto terreno, quisra-
mos, contudo, alertar para alguns aspectos. Primeiro, a racio-
nalidade moderna tem conseguido conviver pacificamente com
todas as formas de crtica, que no logram articular uma ra-
cionalidade alternativa baseada numa slida fonte alternativa
de critrios, o que denota que a superao do seu sacrificia-
lismo certamente no ser possvel invalidando a razo; se-
gundo, altamente sintomtico que o pensamento neoliberal,
em economia, apesar de continuar insistindo na validez de
seus critrios "cientficos", tenha aprendido a confraternizar,
sem maiores problemas, com aquelas expresses do pensamen-
to neoconservador, que combatem frontalmente o chamado
"humanismo secular" da modernidade e optam por uma
unsecular America39; terceiro, a elaborao de uma raciona-
lidade alternativa, sem abandono da razo, implica numa fonte
positiva de critrios alternativos, e exige uma reflexo sobre
como se determina, no interior dos projetos histricos e suas
instituies, o limite do possvel, do vivel e do factvel, isto
, a determinao dos "valores praticveis", sem cair na anu-
lao do horizonte utpico.40
No campo da economia, floresce uma literatura "ps-

moderna" com caractersticas bastante peculiares. Em nome
de posturas antiprodutivistas, declara-se equivocada a preocu-
pao com o incremento na produo de riqueza, descarta-se
a necessidade de teorias da distribuio, anula-se a discusso
acerca de qualquer limite fsico inferior na concepo das ne-
cessidades humanas. Tudo se reduz a crticas irracionalidade
da "sociedade de consumo" e cotidianizao de seus meca-
nismos compulsrios. Desde a perspectiva de um mundo de
bem-nutridos, mas psiquicamente vitimados pelas funes que
39. Sobre a luta neoeonservadora confia o "humanismo secular", cf. ASSMANN,

Hugo, A Igreja Eletrnica e seu impacto na Amrica Latina. Petrpolis, Vozes,
1986 (esp., DEI, 1987, 2 ed. 1988); sobre a insistncia no tema "unsecular
America", c. NEUHAUS, R. J. (ed.), Different Gospels. The Meaning of
Apostasy. Grand Rapids, Eerdmans, 1988, esp. o art. de Peter Berger, "The
Social Sources of Apostasy".
40. HINKELAMMERT, F. J., "Frente a la cultura de la postmodernidad:
proyecto poltico y utopa", in: Pasos - (DEI) , n. 12/1987, 1-9; boa pesquisa
bibliogr. sobre o "ps-moderno", em: FERRARIS, Maurizio, Tracce: nichilismo
moderno postmoderno. Milano, Multhipla Ed., 1983, p. 153-171; FORNI,
Guglielmo, II superamento dei moderno Bologna, Capelli, 1984; 4 estudos sobre
"Modernismo e Postmodemo", in: Estudios pblicos (Santiago de Chile), n.
27/1987, 293-344; no Brasil, arts. freqentes sobre o tema em "Folhetim", suple-
mento semanal da Folha de S Paulo.
a sociedade lhes assigna, critica-se o ajustamento e a auto-
imolao que as economias ricas impem s pessoas. Capita-
lismo e esquizofrenia, economia e seduo, a sociedade do
espetculo, economia libidinal, economia potica e uma srie
de abordagens parecidas servem para concentrar-se nos sofri-
mentos que o mercado omnmodo inflige s capas mdias e
altas. As prioridades da maioria da humanidade, que ainda
padece fome e privaes materiais de toda ordem, e ainda
confere um contedo material ao conceito de explorao,
ficam praticamente fora de considerao. No pretendemos
invalidar, de modo algum, os aspectos sacrificis que esse
tipo de literatura costuma priorizar, mas, desde a tica das
maiorias empobrecidas do planeta, no podemos dar-nos por
satisfeitos com a impotncia j digerida por semelhantes diver-
sionismos. Algumas amostras apenas:
"Porque a esperana 'racional' de reconciliar a economia

fictcia e a economia real perfeitamente utpica".
"E acostumemo-nos a viver sombra destas excrescncias
monstruosas, a bomba orbital, a especulao financeira, a
dvida mundial.. Tais como so, elas se exorcizam em seu
'excesso, em sua prpria hiper-realidade, e deixam o mundo
de certa forma intacto, livre de seu dubl".
"A economia poltica est simplesmente abolida como epi-
fenmeno, vencida por seu prprio simulacro, e por uma
lgica superior".
" a hiper-realizao do grande capital financeiro, a
hiper-realizao dos supermeios de destruio, ambos orbi-
talizados acima de nossas cabeas em vetores que nos esca-
pam completamente, mas que, felizmente, escapam tambm
prpria realidade: hiper-realizada a guerra, hiper-realizada
a moeda, ambas circulam num espao inacessvel, mas que
deixa o mundo tal qual ele ".
; "A economia poltica chega ao fim sob nossos olhos, trans-
formando-se ela mesma numa transeconomia da especulao,
que zomba da sua prpria lgica... e que por isso nada
mais tem de econmico nem de poltico. Um puro jogo de
regras flutuantes e arbitrrias, um : jogo de catstrofe".
"" ".; . . constitui de certa forma a passagem fase esttica
e delirante da economia poltica, o que a maneira mais
inesperada de pr fim a ela, um fim que, no fundo, muito
mais original do que nossas utopias polticas".41
Nos diferentes terrenos brevemente assinalados e numa

srie de outros que se poderiam indicar, surgem pistas fecun-
das para analisai aspectos sacrificis da racionalidade moder-
na. No muito freqente, porm, a elaborao de teorias
sacrificis a embutidas. Horkheimer e Adorno insinuaram, em
sua Dialtica do iluminismo, brechas de entrada valiosas, uti-
lizando diretamente o conceito de sacrifcio. Mostraram como
a forma secular da racionalidade moderna construiu uma esp-
cie de sacrificialismo de antemo inocentado. A problemtica
do sacrifcio se secularizou em propostas "racionais" do que
vivel, por ser consentneo com a "razo". Isso permitiu
escamotear, em boa parte, as acusaes relativas presena
de lgicas sacrificis, j que os sacrifcios impostos vinham
incorporados numa lgica que prometia a superao das legi-
timaes religiosas dos sacrifcios. Em outras palavras, o fato
de tirar a problemtica sacrificai do mbito das justificaes
religiosas possibilitou o ocultamento dos sacrifcios no contex-
to secular. Lanados no plano das contradies prprias de
sociedades complexas, os sacrifcios perderam sua aura miste-
riosa e passaram a figurar como parte inerente natural da
luta pela vida, do entrechoque dos interesses e da luta pol-
tica pelo poder.
Pedro Morand retoma, com muita argcia, essa pista e a
trabalha, com um enfoque explicitamente voltado para o sacri-
ficialismo, no contexto dos custos sociais implicados nas teo-
rias modernizadoras do desenvolvimentismo.42 Seu estudo
dos mais provocativos de que temos notcia, tanto; pela forma
41. BAUDRILLARD, Jean, "Elogio de um 'crack' virtual na economia", in:

Folha de S. Paulo, 14/3/88 (e seus livros, cada vez mais monocrdios: Da
seduo; Estratgias fatais; O intercmbio simblico e a morte; Por Uma economia
poltica do signo, etc.); LYOTARD, Jean-Franois, conomie libidinale. Paris,
Minuit, 1974; DELEUZE, G./GUATTARI, F., El Antidipo. Capitalismo y esqui-
zofrenia. Barcelona, Barrai, 1973; BOADA, Luis, Uma economia potica. So
Paulo, Brasiliense, 1987, etc.
42. MORAND, Pedro. Cultura y modernizacin en Amrica Latina. Santiago,'.
Univ. Catlica de Chile, 1984. Vale um destaque aos caps. 5-9: El costo; social
de los valores. El sacrificio en el contexto del desarrollismo, / La represen-
tacin de la muerte: la definicin social del lmite. / El sacrificio como gasto
festivo y ahorro asctico. / De la muerte de Dios al primado de la racionalidad
formal, / La introyeccin del sacrificio y la tica funcional
com a qual se d um tratamento explcito ao tema, como
pela perspiccia de muias consideraes analticas. Nossa dis-
crepncia, que aparecer mais adiante, se refere sobretudo
ausncia de uma reflexo sobre outras maneiras possveis na
concepo e na experincia do limite do que historicamente
factvel, j que em torno a esse limite que gira, fundamen-
talmente, a problemtica do sacrifcio. A tica de Morand fo-
caliza, principalmente, o que sucede com as individualidades
imersas em sistemas sociais e projetos desenvolvimentistas que
estabelecem, em nome da modernizao, o primado de uma
racionalidade formal a ser seguida, custe o que custar. Seu
enfoque no se volta, portanto, pelo menos no de maneira
prioritria, para a acumulao quantitativa dos sacrifcios
expressveis em cifras acerca da fome, da destruio fsica
de inmeras vidas, das privaes materiais de todo tipo. Estes
sacrifcios gigantescos, que os telogos da Libertao costu-
mam priorizar, dada a prioridade que conferem ao nexo cor-
poral entre os homens, so perfeitamente inserveis na anlise
de Morand que, no entanto, parece mais apegada vitima-
o dos indivduos em sua qualidade de sujeitos humanos ou,
se quiserem, de pessoas submetidas a uma lgica destrutiva.
O racionalismo formal da modernizao, em continuidade

com toda a racionalidade moderna, vitimiza as pessoas porque
as confina dentro de uma tica estritamente funcional, esta-
belecida pelo limite delineado por esse racionalismo formal.
Os valores dessa tica funcional aparecem no limite do admis-
svel. Outrora, ainda no sculo XIX, domesticavam-se as
pessoas pela fome; hoje, a domesticao se processa, predo-
minantemente (?), mediante as funes assignadas a cada um
dentro do sistema. Todos esto obrigados a uma aprendizagem
da auto-adaptao funo que lhes toca cumprir. Por isso,
todos os mecanismos desencadeados pela racionalidade formal
e seu recorte funcional dos valores tm como base a apren-
dizagem da renncia. Introjeo do sacrifcio, auto-imolao,
cotidianizao do sacrifcio, "expectativas de comportamento
mutuamente referidas e validadas", "identidade do plano de
valores com o plano da funcionalidade das estruturas", intro-
jeo da submisso sacrificai at transform-la em gozo de
servir, a vivncia de antivalores em nome de valores inter-
mdios tendentes sua (jamais cumprida) planificao, a
destruio da relao interpessoal substituda pela relao
individuo-sistema, simulao da liberdade na base do "cumpre
teu papel e faz o que quiseres", o esvaziamento da respon-
sabilidade e da culpa transformadas em ajustes corretos ou
equvocos eis alguns dos muitos aspectos que Morand ana-
lisa com surpreendente perspiccia.
"Ser vtima no requer um ato herico, reconhecido e ce-
lebrado por todos como tal, mas apenas o 'cumprimento do
dever', com o maior grau de sobriedade".
"Sacrificar-se significa tambm, neste sentido, colocar entre
parntesis as prprias convices morais, ,em aras dos inte-
resses superiores da funcionalidade do sistema".
"Na linguagem do sacrifcio isto significa que a consagra-
o solene da vtima, para que assuma a representao de
toda a. comunidade, deve tornar-se um processo cotidiano,
normal, ao alcance de qualquer um".
" . . . nossa argumentao nos leva a concluir que este pro-
cesso resulta inexplicvel se no se considera o fenmeno
da introjeo do sacrifcio, que est em sua base".
Um dos pontos em que Morand insiste mais e que nos

interessa destacar, porque forma parte do eixo central deste
livro a captura, o aprisionamento e a funcionalizao
intra sistemtica do amor ao prximo. Ns examinamos, espe-
cificamente, como esse cativeiro da fraternidade admissvel
ocorre dentro da lgica do paradigma do interesse prprio e
do-sistema de mercado. Morand enfatiza o mesmo, referindo-
se principalmente prpria normatividade funcional determi-
nada pelo "neo-iluminismo" modernizador. Expressa este pon-
to como "definio funcional do valor da reciprocidade", "a
reciprocidade se abandona ao mercado" e outras formulaes
parecidas, concluindo, de forma taxativa:
" , , . esta forma moderna de colocar a auto-imolao no
poderia existir sem que se houvesse transformado o conceito
cristo de caridade".
H muitos momentos em que a reflexo de Morand se

aproxima enormemente dos argumentos centrais da nossa re-
flexo. Por exemplo:
"No plano do intercmbio de bens e servios, a recipro-
cidade se abandona ao mecanismo do mercado, seja este
-livre na determinao dos preos e das quantidades a inter-
cambiar ou centralizadamente planificado. Quem, de acordo
com as rendas atribudas sua funo, puder consumir por
cima de suas necessidades elementares, tem o dever de
faz-lo paia cumprir, dessa maneira, com a lei do equilbrio
funcional. Que seria do sistema se as pessoas que recebem
maiores ingressos decidissem, por vontade prpria, abster-se
do consumo e -viver, digamos assim, como os pobres? Isto
seria simplesmente irresponsabilidade; estariam tirando in-
gressos de todos aqueles que vivem de seu maior consumo
e condenando-os morte. Isto no pode ser! Os ricos tam-
bm devem auto-imolar-se no cumprimento do seu papel.
Se tiverem problemas de conscincia, em virtude de uma
socializao defeituosa, pela distribuio desigual dos ingres-
sos, devem confiar que o sistema transforma tudo em re-
ciprocidade, confiar que ele se auto-regula em um ponto
de maximizao. Enfim, sem confiana no pode haver re-
ciprocidade (. . ..) auto-imolao moderna no significa
necessariamente renncia asctica, ou pelo menos no para
todos. ( . . . ) A definio da reciprocidade como interde-
pendncia funcional no pode seno transformar tambm a
tica. Ela passa a ser, agora, tica funcional. E no pode-
ria ser de outro modo, posto que a afirmao de princpios
transcendentais seria completamente vazia sem a sua 'ope-
racionalizao' adequada no plano dos deveres e direitos
dos diferentes papis sociais. Quem no conforma a sua
conduta funcionalidade do sistema, no s provoca pro-
: blemas puramente operativos, mas impede a realizao do
vlor da reciprocidade. Levar um sistema ao desequilbrio,
descoordenao, anomia e, em ltima instncia, morte
evidentemente um problema tico. ( ) A oposio
ordem/caos, associada oposio vida/morte, justamen-
te a base dessa tica funcional". 43
43 As ltimas citaes, em sua seqncia, MORAND, P., op. cit., p. 108,

1, 107, 113, 108, 109.
Com a citao desse trecho cortantemente irnico de Moran-
d, chegamos ao ponto onde brota, naturalmente, a exigncia
de uma reflexo, que j no se d por satisfeita com a mera
invocao do sacrificialismo que deriva da racionalidade for-
mal e da conseqente tica funcional da modernidade. Est
estendida a ponte para ingressai numa reflexo de cunho
mais diretamente teolgico.
5. RAZES TEOLGICAS DO SACRIFICIALISMO

DA "RELIGIO ECONMICA"
H duas formas bsicas de teologia: a teologia idoltrica,

que justifica os sacrifcios a dolos cruis, e a teologia anti-
idoltrica, que busca destronar esses dolos e ilegitimar s sa-
crifcios que eles exigem, contrapondo-lhes o Deus da Vida e
da Libertao. As teologas idoltricas se reduzem, basicamen-
te, a um nico modelo fundamental, embora admitam varia-
es de acordo com o "material histrico" que configura a
sua proposta. O Leviat de Hobbes o "deus mortal" iden-
tificado com o Estado, dolo voraz no plano poltico, esten-
dendo, desde a, os tentculos do seu poder em todas as di-
rees. O Moloc-Capital um dolo ainda mais implacvel,
por ser o dolo ps-hobbesiano do paiadigma econmico, qu
se declara autnomo inclusive do Estado e cria, pela primei-
ra vez na histria humana, uma religio "catlica", isto ,
radicalmente universal, rompendo as fronteiras nacionais. A
"religio econmica", pelo menos desde a instaurao do sis-
tema de mercado e sua expanso mundial, j no uma "re-
ligio estatal", embora seu dolo, o Capital, jamais dispense
s funes auxiliares dos verdugos-estados-nacionais.
; Dizamos que a teologia idoltrica obedece, nb fundo, a um

nico modelo, com variaes de acordo com as circunstncias
da evoluo histrica. A teologia antiidoltrica admite, prova-
velmente, dois modelos distintos, com no poucas contradies
inconciliveis quanto maneira de conceber a experincia da
transcendncia. Deixemos isto para um pouco mais adiante,
e voltemos a uma caracterizao ulterior da teologia idol-
trica e seu sacrificialismo. Conclumos a seo anterior, rece-
bendo das ltimas frases de uma citao de Morand
a pista para ingressar na reflexo teolgica. As oposies
ordem/caos e vida/morte no acompanham apenas toda a
racionalidade moderna; elas esto no cerne do paradigma eco-
nmico que viemos analisando. A demonizao dos que infrin-
gem a ordem poltica ou a "segurana do Estado" pode
expressar-se em termos de ideologia poltica: so comunistas.
Mas a infrao da ordem econmica que, alis, nos d
a chave derradeira para entender por que tantos no-comunis-
tas so acusados de comunistas se verbaliza mais correta-
mente como "criao do caos" pelos "pregoeiros do caos".
A teologia idoltrica admite simultaneamente duas experin-

cias religiosas completamente diferentes, separadas, desrelacio-
nadas. Uma a realmente importante, que a devoo ao
dolo. A outra pode adorar os deuses que quiser, contanto
que sejam totalmente a-histricos e, portanto, irrelevantes. As
linguagens acerca do dolo e dos deuses irrelevantes podem
at misturar-se, porque o dolo aprecia nomes com tradio
e classe. O que deve ficar claramente diferenciado so as
experincias religiosas, O ideal seria, obviamente, que at
as fantasias religiosas dos homens ficassem unidirecionadas,
ocupando-se todas elas unicamente com o dolo. Isto, porm,
nem sempre se alcana, porque existem estorvos culturais que
o dificultam. Esta a razo pela qual se requer uma funcio-
nalizao muito bem calibrada daquelas outras fantasias reli-
giosas que se precisam tolerar, margem da adorao prin-
cipal do dolo. Um modo bastante efetivo para se conseguir
essa funcionalizao dos deuses secundrios dar-lhes uma
tremenda importncia no mbito que est "alm" e "fora"
da circularidade funcional dos valores consagrados no interior
do sistema idoltrico. O melhor mesmo chamar esse mbito,
totalmente exterior e situado alm dos limites do possvel e
do admissvel, de "a verdadeira transcendncia". Ento, quan-
do os homens, em sua vida privada ou em pequenos grupos,
se ocupam com essa "transcendncia verdadeira", isso no
quer dizer que necessariamente estejam atrapalhando a ordem
ou criando o caos. Pode at acontecer que estejam fazendo
uma coisa totalmente favorvel manuteno da ordem. Isto
sucede quando, nessas devoes paralelas, as pessoas se preo-
cupam por vigiai suas fantasias religiosas e seus deuses secun-
drios a fim de que eles de modo algum se tornem caticos,
isto , se intrometam na ordem do sistema vigente, criando
o caos.
De maneira que a teologia idoltrica admite, sob determi-
nadas condies, religiosidades paralelas "religio econmi-
ca" e no tem nada a objetar quando ali se fala em expe-
rincia da transcendncia, porque essa transcendncia, que
est fora do que valorizado no interior do sistema, quando
corretamente manipulada, pode at ajudar a valorizar os obje-
tos devocionais relacionados com o dolo, e isto tanto no ataca-
do como no varejo. primeira vista pode parecer estranho e
at contraditrio que a teologia idoltrica possa operar, si-
multaneamente, com duas "infinitudes" ou, se quiserem, duas
"transcendncias", ambas ilimitadas. J veremos, porm, que
esse enigma que s aparente encontra uma soluo
bastante fcil, mediante a completa funcionalizao de uma
transcendncia em proveito da outra.
Tentemos compreender um pouco melhor essa estranha
coexistncia de dois cultos, ambos aparentemente totalizantes.
Temos, por um lado, o culto ao dolo, que exige total de-
votamente e no tolera apostasias; e temos, pelo outro, a
transcendncia absoluta de deuses a-histricos. O dolo his-
trico e seu reino deste mundo: o paradigma econmico
que no tolera, em princpio, infraes. As que eventualmente
tiver que tolerar sero admissveis unicamente em nome da
reafirmao do limite, em nome do re-equilbrio do seu reino.
Os defensores do mercado irrestrito buscaro qualquer ajuda,
que for necessria (protecionismo, interveno do tesouro na-
cional para salvar empresas, subsdios exportao, isenes
fiscais e, se necessrio, golpes militares), para restabelecer o
mercado e a "liberdade". Portanto, a realidade do domnio
do dolo construda como um sistema. Seu pressuposto ini-
cial a sistematicidade. um globo perfeito e, em princpio,
sem fissuras, dentro do qual giram intra-sistemicamente
todos os valores, definidos numa circularidade funcional. Os
yalores absolutos so a absolutizao dos valores, admissveis
e necessrios, no interior dos limites do paradigma. Mas, j
que este reino histrico, portanto formado por coisas histo-
ricamente variveis e contingentes, essa variabilidade e essa
contingncia deve sei desfeita^ Como se consegue a absolutiza-
o do relativo e a infinitude do que finito? Atravs de
um modo de concebei essas realidades finitas que as faa
aparecer, sempre, como infinitas, ou pelo menos potencialmen-
te infinitas. a "perversa infinitude".
Praticamente todas as categorias econmicas do paradigma

do interesse prprio e do sistema de mercado operam com
esse tipo de "perversa infinitude". Os benefcios decorrentes
do incentivo ao livre curso do interesse prprio sero social-
mente "sem limite". Os mecanismos do mercado geraro um
bem comum "sem limite". E o Capital ser um benfeitor
bsoutamente "universal", se permitirem que realize a sua
essncia, que "trabalhar" incansavelmente, autovalorizando-
se infinitamente. Desfazer a finitude das coisas contingentes
e finitas, e jog-las para dentro de dimenses infinitas, uma
Operao que tem o seu custo. Mas o capitalismo acha que
esse custo irrisrio diante do milagre de construir o infinito
a partir das coisas finitas. Qual este custo? a destruio
e. a negao da realidade enquanto finita. O trabalho con-
creto transformado em trabalho abstrato. O trabalho abstra-
to torna-se, ento, trabalho "vivo", que realmente "trabalha",
e o trabalho concreto deve "morrer", isto , no vale mais
nada, desconsiderado e, por ltimo, no se lhe atribui mais
a mnima capacidade de gerar valor.
A mesma coisa se faz com os bens que o homem necessita

para satisfazer suas necessidades vitais. Eles devem "morrer"
como valores de uso, e s valer ainda enquanto valores de
intercmbio mercantil. As prprias necessidades humanas de-
vem desaparecer. Sero transformadas em meras preferncias
no mercado. Dessa forma, tudo o que se relaciona com o nexo
corporal entre os homens deve ser esvaziado da sua corpora-
lidade e jogado no espao infinito dos valores abstratos. O
prprio ser humano deve abolir as suas finitudes para tornar-
se, um ser humano abstrato, cuja corporalidade finita j no
pode servir como base para qualquer valorao significativa.
se a publicidade precisar utilizar a sensualidade dos corpos
para penetrar no esprito do homem abstrato, nunca se con-
tentar com a insuportvel finitude dos nossos sentidos e da
nossa corporalidade concreta. Nada mais etreo, infinito
descorporalizado que os lindos coi pos sensuais da publicidade.
A televiso ajuda muito na criao da "realidade verdadeira",
criando dubls potencialmente infinitos de praticamente todas
as nossas miserveis finitudes. Agora at os sofrimentos huma-
nos podem ser esvaziados da sua abjeta concretude mediante
a sua transformao em espetculo sacrificai, onde tudo se
redime mediante mecanismos de infinitizao. O espetculo do
sacrifcio esvazia os sofrimentos concretos, jogando-os num
espao redentor infinito.
Bem, todas essas coisas foram to agudamente analisadas

por Marx que no necessrio alongar-nos em mais exem-
plos. Vejamos agora o que aconteceu com o rgido limite,
dentro do qual se estabelece a vigncia absoluta dos valores
admissveis, absolutizando apenas aqueles valores que so de-
finveis como tais dentro da circularidade funcional interior
ao sistema. Algo aconteceu com esse limite. Se as coisas fi-
nitas foram lanadas numa "perversa infinitude", libertadas,
enfim, do peso da sua concretude e corporalidade, a repre-
sentao de um limite rgido e inflexvel tambm deve ter
ficado afetada por essa infinitizao abstrata das coisas cir-
cunscritas por esse limite. Ser que o limite tambm se "espi-
ritualizou" e se tornou abstrato? Esta questo no sem
importncia, porque vai incidir tremendamente na maneira de
conceber os valores e os sacrifcios, tanto no paradigma eco-
nmico que estamos analisando, como em formas alternativas
de conceber o funcionamento da economia. Num sentido bem
determinado, inteiramente correto o que diz Morand:"
" justamente na conceituao do limite onde se constitui

a problemtica do valor". 44
Valores reais so aqueles que defendem a vida; antivalores

so os que ameaam e destroem a vida. Mas para os sistemas
de dominao exatamente ao contrrio. valor aquilo que
o limite estabelece como admissvel. O. que se ope ordem
jamais poder ser valor, porque gera o cans, que, p. p annmia,
44 MORAND, P., op. cit, p, 78.

ou seja, a negao dos valores. J que os "valores", que no
cabem dentro do limite, no s no so valores, mas so
antivalores, o fato de elimin-los, mesmo que isso represente
um duro sacrifcio para muitos, no significa reconhec-los
como valores sacrificados. O que sacrificado, por estar fora
do limite, nunca representa um sacrifcio meritorio. Merito-
rio , ao contrrio, o ato de eliminar tais antivalores. H
toda uma longa histria desse assunto, nas teologas idoltrico-
sacrificais, onde se verifica a sistemtica negao de qualquer
mrito ou valor "salvfico" dos sofrimentos daqueles que so
vitimados porque se arriscaram a defender antivalores, ou seja,
valores no admissveis no sistema vigente.
(Dito de passagem, j que Jesus de Nazar foi uma vtima

desse tipo, comeamos a perceber quanta explosividade con-
tm o reconhecimento da plena validez do seu sacrifcio, que
sucedeu por ele haver insistido em propor antivalores no
sentido acima; o que, no fundo, se pretende dizer, quando
se reconhece que seu sacrifcio foi meritorio, salvfico e re-
dentor, que se reconhece, enfaticamente, que tudo o que
ele defendeu tem plena validez e real valor, apesar de haver
sido vitimado como defensor de antivalores; mais: afirma-se,
ao reconhecer o valor do seu sacrifcio, que o Deus verdadei-
ro, que ele nos revelou, est totalmente de acordo com os
valores que ele defendeu, e que foram considerados anti-
valores a ponto de levar a sua condenao; neste sentido
e no conforme a absurda imagem de um Deus sdico que
imola seu Filho Deus esteve de acordo com esse sacri-
fcio, e, ao confirm-lo, confirmou tudo o que Jesus pregou
e defendeu, e isso que torna to central, em nossa f, a
Ressurreio, como expresso da nossa certeza da completa
validao, da parte de Deus, dos "antivalores" defendidos por
Jesus; a Cruz e a Ressurreio con validam o que o limite,
imposto pelo sistema, invalida e reduz a antivalores, que
nunca so base para nenhuma valorao, nem para nenhum
sacrifcio vlido; crer na Cruz e na Ressurreio significa,
portanto, admitir como a mais slida base para critrios aqui-
lo que o sistema expele e faz morrer na exterioridade, isto ,
"fora": alm do limite, fora da cidade).
Perguntemos, uma vez mais, que aconteceu com o limite?
Ele tambm se tornou abstrato, se "espiritualizou". Isto,
porm, no significa que se diluiu. Exatamente o contrrio:
tornou-se ainda mais rgido, precisamente porque agora j no
meramente o limite configurado pelos mecanismos institu-
cionais do sistema, mas o limite do "esprito do sistema".
Como tal, ele j no medvel por nenhum clculo estats-
tico ou qualquer tipo de medio que lida com coisas tang-
veis. O limite se tornou mais rgido porque , agora, o limite
"espiritual" de um espao transcendental. As coordenadas do
espao/tempo histrico j no bastam para conferir os valo-
res. J que todos esses valores foram perversamente infini-
tizados e trancendentalizados, bvio que tambm se reque-
rem coordenadas de um espao/tempo transcendental para
conferi-los. O que vale agora "o esprito" das instituies.
Nas aparncias seculares da razo formal e da tica funcional
da modernidade essa operao fetichizadora fica totalmente
dissimulada. J que a submisso se cotidianiza, trivializando-
se em conceitos seculares, a operao teolgica no direta-
mente perceptvel. Segundo as aparncias da tica funcional
do sistema parece que s existem erros, equvocos e desa-
justes, e no verdadeira culpa. Mas ningum se deixe levar
a engano. Na hora da cobrana, todos os que ousaram afir-
mar valores que no cabem na lgica do sistema caram no
reino demonaco do caos e dos antivalores, j que pecaram
contra o "esprito".
Portanto, no em qualquer limite que se constitui a pro-

blemtica do valor, num sistema essencialmente fetichizador
da realidade, mas no limite transcendentalizado, e enrije-
cido mediante sua "espiritualizao", que se constitui a pro-
blemtica do valor. Isto tem profundas implicaes para a
questo, levantada mais acima, da estranha coexistncia de
dois tipos de transcendncia. Uma transcendncia a que se
obrigado a aceitar a no ser que se esteja disposto a
romper com as exigncias do dolo mediante a constante
transformao do espao/tempo histrico em espao/tempo
transcendental. No se trata de uma difcil operao metaf-
sica, cheia de complicaes intelectuais, da qual s seriam
capazes os que sabem o que se est passando. Totalmente
ao contrrio. Estamos falando das aes mais triviais e coti-
dianas. O capitalismo pde ser chamado (por Marx) de "re-
ligio da vida cotidiana" precisamente porque todos os que
participam das relaes mercantis esto efetivamente imersos
num processo de fetichizao, do qual nem se do conta.
Vivemos relaes sumamente abstratas quando tocamos no
dinheiro, preenchemos um cheque, trabalhamos, firmamos con-
tratos, e mesmo na mida relao contratual de um ato de
compra-venda. claro que existem momentos idoltricos mais
decisivos: quando expressamos, de forma um pouco mais com-
prometedora, nosso assentimento lgica do sistema, quando
assumimos, de maneira mais explcita, o seu recorte funcio-
nal de valores.
As linguagens seculares da modernidade dissimulam as ope-

raes transcendentais da vida cotidiana. primeira vista, no
parece haver nenhuma sacralizao de nada. Mas a total fun-
cionalizao dos valores pelo limite "espiritual" do admissvel
de fato implica em constantes atos devocionais ao dolo. Nin-
gum costuma chamar a isso de "experincia da transcendn-
cia",. mas na realidade uma trancendncia introjetada nas
relaes sociais. A abolio do horizonte utpico, situado alm
do limite do admissvel, , na realidade, uma utopizao das
condies concretas e das relaes entre os homens, assim
como o sistema as prescreve. A esperana ficou confinada
dentro da lgica do sistema. Agora entendemos que essa
"transcendncia capturada", introjetada nos rituais cotidianos
em que se desdobra a lgica do sistema, no tem o menor
problema em coexistir com a afirmao de uma "outra trans-
cendncia", contanto que ela seja totalmente a-histrica. S
no se admite chamar de experincia de transcendncia a afir-
mao de valores derivados de um outro ncleo de critrios,
ou a relao com um Deus que se intromete na histria, como
fora libertadora dos oprimidos. Quanto relao com divin-
dades "tio intrometidas" na histria, no h nenhum pro-
blema. Pelo contrrio, na medida em que essas divindades
estiverem situadas na exterioridade absoluta, portanto, incapa-
zes de suscitar' qualquer organizao da esperana no interior
da histria, elas sero bem-vindas. Mais do que isso, so at
convenientes e, at certo ponto, necessrias. Por qu? Pela
simples razo de que ajudam a criar explicaes para o mau
funcionamento na vivncia concreta dos homens das
operaes transcendentais que o dolo pede, a cada momento..
No nada fcil para gente empobrecida, afogada em suas
privaes, acreditar nas promessas infinitas dos mecanismos
do mercado. A infinitizao das finitudes humanas no uma
operao to fcil. Claro, em certas operaes transcendentais
muita gente acaba acreditando com certa facilidade. Por exem-
plo, muitos realmente acreditam que o dinheiro "trabalha".
Basta abrir uma caderneta de poupana para ter essa impres-
so. Mas, em muitos momentos, os pobres sentem que este
mundo funciona realmente como "um vale de lgrimas".
nesses momentos que a "outra transcendncia", totalmente
alheia a qualquer transformao das condies sociais neste
mundo, serve como fonte de explicaes e esperanas
supletrias.
Uma breve palavra sobre o que ficou insinuado, no incio

desta seo, no sentido de que a teologia antiidoltrica pos-
sivelmente admita duas vertentes ou modelos distintos. Este
assunto reaparecer, sob outro enfoque, na concluso deste
livro. Por isso, limitamo-nos agora a simples pistas indicativas.
Um dos modelos de teologia antiidoltrica consiste no recha-
o frontal da teologia perversa que sustenta o dolo, ofere-
cendo, alm disso, uma teologia realmente alternativa. Essa
teologia alternativa dever conter um discurso alternativo
sobre Deus, isto , dever ser efetivamente uma teo-logia,
nisto consistir o seu ponto mais forte e tambm o mais efi-
caz, como arma de combate idolatria. Dito de outra forma,
a maneira alternativa de conceber a experincia da transcen-
dncia no interior da histria ser o cerne dessa teologia anti-
idoltrica. Isso implica em muitas coisas, entre as quais cabe
destacar a des-inverso dos princpios teolgicos ou doutrin-
rios, que a perversa teologia idoltrica inverteu (conceito do
amor a Deus e ao prximo, concepo histrica do ser huma-
no, etc., etc.), e a elaborao de um ncleo alternativo de
critrios, centrado no nexo corporal entre os homens, que pos-
sibilite uma organizao, tal da esperana humana de maneira
que ela inclua a intensificao de uma fraternidade real no
interior da histria, uma valorizao direta dos esforos e sa-
orificios que os homens fazem para melhorar a sua convivn-
cia, relacionando, assim, as esperanas desta vida com as que
se referem ao novo cu e nova terra.
, No s imaginvel, mas existe de fato um outro tipo de
teologia antiidoltrica. Ela admite, inclusive, muitas variaes
como se pode constatar na enorme variedade de manifesta-
es de resistncia, conscincia crtica e luta contra a opres-
so, ao longo da histria do cristianismo. Os primeiros cris-
tos se declaravam ateus, isto , antiidoltricos, diante do
.poder opressor do Imprio Romano, que se apoiava numa
teologia idoltrica. Mas praticamente seguro que as primei-
ras geraes crists, dada a sua expectativa em relao a uma
parusia iminente, no se preocuparam em elaborar projetos
de transformao da histria, limitando-se a uma vigorosa
tica comunitria, teolgicamente fundamentada pela identifi-
cao histrica do amor a Deus com o amor ao prximo
,(ond, alis, est contido, germinalmente, o ncleo de crit-
rios para pensar a transformao da histria). O que caracte-
riza este segundo modelo de teologia antiidoltrica pode ser
resumido da seguinte maneira: primeiro, h uma identificao
da idolatria, pelo menos em alguns de seus aspectos funda-
mentais, e um rechao dessa idolatria; segundo, h vivncias
alternativas da f e da relao com Deus, que alimentam, de
alguma forma, o desprezo ao dolo e seu reino (desprezo
deste mundo); terceiro, alimentam-se esperanas relativas a um
"outro mundo" em termos geralmente de tipo acentuadamen-
te "espiritualista"; e quarto, no se chega a articular uma
fonte alternativa de critrios teolgicos relacionada com o nexo
corporal entre os homens e a transformao possvel deste
mundo.
, Seria petulncia no querer reconhecer a possibilidade de

brotaes de resistncia antiidoltrica, apoiadas em teologas
que tm, mais ou menos, essas caractersticas. Os movimentos
populares na Amrica Latina do testemunho de que so poss-
veis surpreendentes resistncias opresso e sua idolatria com
armas teolgicas sumamente rudimentares. O problema est
em que semelhantes resistncias antiidoltricas no contam
com respostas teolgicas adequadas realidade complexa das
sociedades modernas, onde surgiu um paradigma idoltrico
,que conseguiu capturar e invertei a prpria essncia do cris-
tianismo, dando uma nova verso no apenas ao "mandamento
novo" do amor ao prximo, mas tambm a muitos outros
aspectos da mensagem crist. Como vimos fartamente ao longo
de toda a nossa reflexo anterior neste livro, o paradigma
idoltrico da "religio econmica" um evangelho diferente,
,uma verso adulterada da esperana crist, mas no h dvida
de que se apresenta como "boa-nova". Em suma, este segun-
do modelo de teologia antiidoltrica tem muitos flancos des-
guarnecidos, objeto de fcil cooptao, no oferece uma
teologia alternativa acerca das relaes scio-histiicas entre os
homens e, portanto, tampouco elimina, de taiz, perversas teo-
rias sacrificis. Pareceria, alis, que, precisamente neste ponto
do sacrificialismo, este segundo modelo de teologia anti-
idoltrica se encontra muito desarmado, o que talvez explique
a no transformao da soteriologia vitimria nesse tipo de
resistncias religiosas. A distncia entre este modelo de teo-
logia antiidoltrica e as perversas teologias idoltricas muito
reduzida.
Todas as consideraes precedentes, nesta seo, no so

um compndio de tudo o que haveria que meditar acerca das
razes teolgicas do sacrificialismo na "religio econmica".
Muita coisa relacionada com este assunto j foi tocada nas
partes anteriores deste livro," e algo ser, ainda, acrescentado
na concluso. Em termos prticos e pastorais, h um tema
que, segundo a nossa modesta e limitada experincia, costuma
causar impacto e surpresa em muitos cristos. De que se trata?
Explicar, em termos simples e acessveis, que na modernida-
de, mais especificamente no paradigma econmico do interes-
se prprio e do sistema de mercado-, sucedeu uma coisa tre-
mendamente sria: o seqestro e a adulterao do que h de
mais essencial no cristianismo, a concepo crist do amor ao
prximo e, conseqentemente, do amor a Deus. A est, tam-
bm, a raiz teolgica mais profunda do sacrificialismo ine-
rente a esse paradigma. Pode parecer estranho, mas este ponto
para muitos, inclusive sacerdotes e bispos, uma descoberta
chocante, que no havia sido abordada em seus estudos da
teologia. Por a se explica nossa insistncia nesse ponto.
6. ANTI-SACRIFICIALISMO
E SACRIFCIOS INEVITVEIS
O sistema opressor est impregnado de teorias sacrificis

que, em ltima instncia, so de raiz teolgica. Contra essa
perversa teologia, legitimadora dos sacrifcios mais cruis,
ergue-se a teologia anti-sacrifical e antiidoltrica. Vamos agora
simplesmente colocar um problema adicional, de grande impor-
tncia para a luta contra os dolos que exigem sacrifcios
humanos. Esta luta, evidentemente, no se reduz mera ile-
gitimao dos sacrifcios resultantes da opresso. Trata-se de
,uma luta real e concreta, onde as armas ideolgicas da vida,
contrapostas s armas ideolgicas da morte, so apenas uma
prte do processo de transformao da sociedade. Essa trans-
formao, alis, um processo muito mais complexo do que
podem expressar nossos esquemas, facilmente tendentes a dua-
lismos e maniquesmos puramente antitticos. A questo, que
agora queremos colocar, a dos sacrifcios que a prpria
luta pela superao dos sacrifcios exige. Em palavras ainda
mais simples: como justificar os sacrifcios inevitveis para
chegar a abolir os sacrifcios inaceitveis? Trata-se de sacri-
fcios do mesmo tipo, ou necessitamos conceitos diferentes dos
sacrifcios?
i Ser anti-sacrificialista tem um primeiro significado: opor-

se s vitimaes coactivas e aos sacrifcios coinpulsrios que
so impostos em nome de um esquema de valores funcionais
preservao de uma determinada ordem social. Mas, num
segundo sentido bastante diferente, ser anti-sacrificialista po-
deria significar uma posio radicalmente contrria a qualquer
tipo de exigncia social no sentido de "contribuir com sua
quota de sacrifcios" para o bem comum, deixando qualquer
contribuio neste sentido absoluta espontaneidade indivi-
dual. s formulaes podem no ser as melhores, mas a dis-
tino parece bastante clara. importante acrescentar que, em
cada -uma dessas definies, cabem certamente subvariantes.
, -O anti-sacrificialismo da teologia antiidoltrica se refere,

evidentemente, sobretudo primeira definio. Mas no po-
demos fugir dos desafios, tericos e prticos, implicados na
segunda. Gostaramos de frisar, logo de entrada, que as refe-
rncias tradicionais, que se costumam usar para elucidar for-
mas de sacrificialismo coactivo (assassinato, matanas massi-
vas, violncia fsica, tortura, etc.), nos parecem importantes,
mas insuficientes. Elas se referem mais represso do que
opresso. As referncias adicionais, muito comuns em anlises
da destruio "suave" e cotidiana das pessoas em sistemas
rgidos (frustraes e privaes de todo tipo, auto-imolao,
aceitao do suicdio lento, etc.), so igualmente importantes,
mas tambm se revelam insuficientes na medida em que se
concentram, prioritria ou quase exclusivamente, nos indivduos
isolados. O sacrificialismo da opresso requer um quadro re-
ferencial que priorize os efeitos destrutivos derivados dos de-
sequilbrios macro-econmicos e da ausncia de metas sociais
:(fome, subnutrio, carncias elementares, mortes prematuras,
condies de vida subumanas, etc.). Um elemento-chave desse
sacrificialismo consiste, precisamente, no seu carter compul-
srio, que inclui tanto as coaes acompanhadas de uso da
fora em graus variados, como o "no ter outra sada", ou
seja, a compulsoriedade dos ajustamentos funcionais dentro da
lgica de um sistema opressor, independentemente de se as
pessoas chegam a "adeses voluntrias" ou no.
O problema do sacrificialismo no pode ser inteiramente
identificado, embora coincida basicamente, com o problema
da violncia. A coincidncia bsica bastante bvia. Quando
se fala de "violncia institucionalizada", est-se falando em
sacrificialismo compulsrio, quaisquer que sejam as formas de
coao vigentes. Quando se afirma que o cristianismo rejeita,
em princpio, mtodos violentos (o que o cristianismo hist-
rico nem sempre manteve como princpio), no se est afir-
mando que este princpio jamais ter excees, mas que o
cristianismo (deveria ser) decididamente anti-sarifical, A
no-violncia, como princpio radical, corresponde, portanto, a
um anti-sacrificialismo fundamental da mensagem crist, infrin-
gido inmeras vezes na histria do cristianismo. Mas quando
a no-violncia erigida em mtodo, nico e exclusivo, de
luta social, o princpio perde aquela flexibilidade histrica
mnima sem a qual nenhum princpio preserva se: carter
humano; alm de ser uma saudvel reao a qualquer cum-
iplicidade do cristianismo com sistemas violentos, pode trans-
formar-se tambm em ideologia encobridora de conluios exis-
tentes com a violncia estabelecida. No nos parece priorit-
rio aprofundar esta questo, neste momento.
O panorama do mundo atual no nada alentador. Pode-
mos ver sacrificialismos estruturais por toda parte. O carter
sistmico dos sacrificialismos institucionais no nos permite a
ingenuidade de imaginar qualquer sada que no implique
itambm em quotas de sacrifcio. Esta a nossa questo, neste
momento. Adotar uma postura contrria aos sacrificialismos
compulsrios e sistmicos constitui a essncia da opo anti-
idoltrica e anti-sacrifical. Esta posio tanto mais necess-
ria e urgente, quanto mais constatamos um imprio pratica-
mente universal dos sacrificialismos estruturais. Ela seria, con-
tudo, totalmente abstrata, e no serviria como fonte de cri-
trios para a ao, se no levasse em conta os obstculos e
sacrifcios que se enfrentaro em qualquer esforo por trans-
formar essa situao. Da a necessidade de fundamentar po-
sitivamente os sacrifcios exigidos por essa luta transformado-
ra, mantendo firme a rejeio a qualquer sacrificialismo
sistmico.
O sacrificialismo se tornou sistmico nos pases socialistas
na medida em que se adotou uma planificao econmica
omnmoda e controles poltico-ideolgicos que impossibilitaram
a participao e a iniciativa das pessoas. Embora se tenha
priorizado certas metas sociais de fundamental importncia,
obtendo uma satisfao bastante generalizada das necessidades
elementares da populao, da qual se dista ainda muito nos
pases capitalistas dependentes, no h dvida de que existe,
nos pases socialistas, um sacrificialismo compulsrio que no
pode ser facilmente reduzido ao sacrifcio de meros valores
intermdios. Nas economias de mercado, especialmente n
imposio desse paradigma nos pases subdesenvolvidos, o sa
crificialismo estrutural atinge diretamente o no atendimento
das necessidades mais elementares da populao, dada a se-
cundarizao sistemtica de metas sociais.
' Em 1974, Peter Berger publicava seu livro Pirmides de
sacrifcio, no qual, tomando como exemplo a situao do
Brasil e da China naqueles anos, declarava inaceitveis as
quotas de sacrifcios exigidos da populao em dois modelos
econmicos completamente diferentes. Dez anos mais tarde,
itransformado em adepto firme de posies neoconservadoras,
esse autor matizava muito sua avaliao dos sacrificialismos:
os sacrifcios impostos pelas economias de mercado, embora
durssimos na primeira fase, e freqentemente desacompanha-
dos de razoveis liberdades polticas, obedeceriam, contudo,
a uma dinmica de superao; nos pases socialistas, tal din-
mica no existiria.43 Como vimos, at Paul Samuelson regis-
tra, com espanto e repulsa, a manifestao do "fascismo de
mercado", na Amrica Latina. Toda a nossa anlise, atravs
deste livro, procurou demonstrar que o carter compulsrio
do paradigma do mercado tem uma rigidez e uma lgica sa-
crificai implacveis. A "destruio criadora", conceito ousado
de Schumpeter com o qual se referia necessidade de cons-
tantes inovaes tecnolgicas e destruio necessria do
obsoleto, foi arvorada em bandeira sumamente agressiva por
seguidores de Ludwig von Mises e Friedrich Hayek - passan-
do a designar a essncia necessariamente agressiva da com-
petitividade empresarial, na qual consistiria o aspecto mais
caracterstico da "sabedoria" do mercado e por aqueles
que pregam um sacrificialismo descarado.46
Num mundo com sacrificialismos to monstruosos, o que

mais urge a postura contrria a eles, para o que os cristos
necessitam, antes de mais nada, de uma slida teologia anti-
lidoltrica e anti-sacrifical. Junto com ela, porm, dada a so-
brevivncia de mltiplas teologas sacrificis geradas pelo cris-
tianismo histrico, necessitamos repensar a fundo a legitima-
o dos sacrifcios que a luta pela transformao do mundo
exige. Tambm as esquerdas tm cado, com freqncia supe-
rior tolervel, em esquemas martirolgicos e novas formas
45 . BERGER, Peter, Pyramids of Sacrifice, 1974, e art. cit. supra, not 23.
46. O conceito de "destruio criativa", aplicado inovao tecnolgica, foi
desenvolvido por SCHUMPETER, J. A., Capitalism, Sociatism and Democracy.
New York, Harper and Row, 1962, cap. 7;. aplicado essncia do. mercado,
definida como intensificao constante do processo competitivo empresarial, na
linha de Hayek, em: KIRZNER, Israel M., Competio e atividade empresarial.
Rio de Janeiro, Instituto Liberal, 1986, p 96s, sobre "destruio criadora e
o processo competitivo"; a "destruio criativa" elaborada como elemento
central da "cultura capitalista" por GILDER, George, Wealth and Poverty. New
York, Basic Books, 1981
ISEDET
,de sacrificialismo. No ciemos equivocar-nos se afirmamos que
estamos tocando num dos pontos menos aprofundados, tanto
no debate poltico, como na discusso teolgica. O que nos
desafia , nada mais e nada menos, que uma reflexo ino-
vadora acerca do limite do realizvel e imperioso, na luta pela
transformao do mundo. A considerao deste limite invoca
necessariamente temas to radicais como: o carter limitante
de todas as instituies humanas em relao aos valores e,
portanto, a necessidade de introjetar flexibilidade dialtica em
nossa concepo das mesmas. Esta questo requer uma reto-
mada sria da relao entre projetos histricos e horizonte
utpico (teolgicamente, entre Reino de Deus e sinais posi-
tivamente antecipatrios desse Reino na histria), entre racio-
nalidade necessria e possvel e abertura a valores no apri-
sionvis nessa racionalidade, enfim, entre sacrifcios aceit-
veis e inevitveis e sacrifcios intolerveis. Em outras pala-
vras, estamos tocando o ponto crucial onde a Teologia da Li-
bertao pretende superar os reducionismos usuais na clssi-
ca questo da imanncia e da transcendncia.
Como vimos anteriormente, as teologas idoltricas operam

simultaneamente com dois reducionismos. Por um lado, os
valores admissveis so recortados funcionalmente dentro da
lgica do sistema sacrificai vigente. Esta funcionalizao dos
valores obedece a limites rgidos. Do espao/tempo histrico
salta-se a um espao/tempo transcendental, as concretudes e
contingncias da histria so jogadas num processo de perver-
sa infinitude e o prprio limite, imposto como intransponvel,
enrijecido mediante uma "espiritualizao". H, portanto,
urna transcendncia introjetada e aprisionada dentro da circu-
laridade funcional dos valores admitidos. um reducionismo
da transcendncia possvel aos estritos limites dos valores fun-
cionalizados dentro do sistema. Esta a transcendncia do
dolo. Ela vivida nas devoes idoltricas de adaptao aos
requerimentos do sistema sacrificai. Por outra parte, como
vimos, existe uma tolerncia relativamente ampla para o culto
a divindades a-histricas. Esta a outra transcendncia, con-
cebida igualmente de modo reducionista. Os dois reducionis-
mos so reciprocamente funcionais.
Perguntemos, agora, onde se estabelecem os valores funcio-
nais e, o que vem a sei1 o mesmo, a lgica sacrificai. De dois
tmodos: no limite do admissvel, enquanto recorte seletivo
desses valores; e nos mecanismos do paradigma, enquanto
funcionalizao operacional dos mesmos. A problemtica tanto
dos valores como dos sacrifcios est, portanto, essencialmente
ligada concepo do limite do "possvel" e aos mecanismos
do sistema. Isto significa que o rechao ao sacrificialismo s
possvel se concebemos de maneira alternativa e diferente
esse limite e esses mecanismos. Praticamente todas as teorias
que as culturas e as teologas haviam elaborado, antes do
advento do capitalismo, pressupem um limite sumamente r-
gido em relao ao que historicamente factvel, portanto
admissvel. A factibilidade, como conceito aberto aplicado
sociedade, s se originou com a descoberta da sociedade com-
plexa, na modernidade. E o que o paradigma econmico do
interesse prprio e do sistema de mercado fez foi, precisamen-
te, restabelecer a rigidez de um limite numa situao hist-
rica que comeava a permitir que ele fosse pensado em termos
flexveis. Note-se bem: a opo por determinada instituciona-
lidade requer sempre uma definio do limite. Mas isto no
quer dizer que as instituies devam declarar-se nicas, pe-
renes e insubstituveis. O paradigma do mercado declara-se
universal e insubstituvel. A se encontra o elemento mais
fundamental do seu sacrificialismo: no limite rgido que o pa-
radigma estabelece. O outro elemento fundamental so os me-
canismos que pem o sacrificialismo em funcionamento.
Suponhamos, agora, que algum esteja convencido de que

esta a nica maneira para estabelecer valores, com suas
correspondentes quotas de sacrifcio. O que sucede, nesse
caso? No se possui nenhuma referncia para a aceitao de
valores e a legitimao ou eventual ilegitimao parcial,
em casos de aberraes desnecessrias dos sacrifcios. No
se chega, por essa via, a uma atitude radicalmente anti-
isacrifical, por no se possuir uma fonte de critrios que rompa
ios limites do possvel. Podem-se conceber alteraes parciais
ma "administrao dos sacrifcios" no interior dos paradigmas,
que estabelecem uma circularidade funcional dos valores.
Pode-se chegar a exigir a eliminao de formas sacrificis que
no so imprescindveis. Mas no se chega a uma atitude anti-
sacrificai, por princpio. Que se pode fazer nesse caso? Achar
um sentido para esses sacrifcios. Como o limite representa
sempre potencialmente (ou realmente) a morte, porque deli-
mita a vida possvel, todos os sentidos encontrveis para os
sacrifcios giraro em torno do sentido da morte, da imola-
o, da destruio sacrificai. o que constatamos, de fato,
na quase totalidade das teorias sacrificis existentes. No fundo,
celebra-se invariavelmente a morte de algum ou de coisas. A
vida celebrada, nessas vises do sacrifcio, como algo que
brota alm do limite mortfero, ou, para ser ainda mais
exato, como algo que brota da morte. Como nos ciclos da
natureza, a vida considerada como fruto da morte. A se-
mente que morre para que haja vida nova, uma gerao que
caminha para a morte para que outra gerao possa viver, etc.
inteiramente compreensvel que todas as culturas e religies
do passado tenham concebido o sacrifcio a partir do limite
da morte. Mas tem que ser assim necessariamente?
Antes de tentar uma resposta a essa pergunta, vejamos

ainda, de relance, como surgiram, na histria das culturas e
das religies, outros aspectos relevantes do sacrifcio que,
primeira vista, no esto ligados ao limite da morte. O car-
ter oblativo, o aspecto festivo, o dom puro e incondicional,
o esbanjamento de algo "til", mas que se quer "ofertar"
na utilidade maior da obteno de uma energia (comunitria,
ou diretamente divina), etc. Tudo isso so aspectos que fas-
cinam os antroplogos e estudiosos das culturas. Mas geral-
mente eles reconhecem que esses aspectos tm, contudo, como
base uma elaborao mtica acerca do limite imposto, e que
se gostaria de superar. Portanto, a imagem da morte necess-
ria continua no centro. Isto se torna muito mais evidente na
vtima vicria, ou vtima substitutiva, no "bode expiatrio",
cujo valor sacrificai inteiramente inseparvel da sua morte,
separao ou destruio inapelvel.
Como sabemos, hoje existe um esforo enorme dos exege-

tas para mostrar-nos que o cristianismo apesar da adoo
posterior de uma viso sacrificai que no consegue deslocar-
se do limite da morte, pelo menos nas teologas predominan-
tes significou uma revoluo profunda na concepo do
sacrifcio. Este tema vastssimo e as urgncias de sua reto-
mada se manifestam, de muitas formas, na teologia contem-
pornea. Ns temos que limitar-nos, aqui, a indicar algumas
pistas, que extrapolam, de certo modo, as preocupaes mais
usuais dos telogos. Estamos colocando essa problemtica no
contexto scio-histrico, com nfase na economia. Tomemos,
para prosseguir, um texto de Morand.
"Toda representao sacrificai faz experimentar coletiva-
mente, aos que dela participam, o limite que cerca a vida
social. uma aproximao daquilo que socialmente ma-
nejvel e regulvel ao abismo do mistrio, do absoluto, do
que est alm de toda experincia e de todo ordenamento
normativo. Esta vivncia coletiva intensa do limite d ao
ato sacrificai uma realidade tal, que no necessita do dis-
curso para operar eficazmente. por isso que, mesmo
quando o pensamento racional conseguisse explicar com
clareza o sentido envolvido no rito sacrificai, esta explica-
o no poderia substituir o prprio ato". 47
Estamos de acordo com Morand num aspecto: provvel

que em nenhuma vida humana faltem os momentos em que a
finitude, o sofrimento sem sentido palpvel e a experincia
de limites infranqueveis, culminando na busca de um sen-
tido para a prpria morte, obriguem os homens a um fecundo
enfrentamento com perguntas sem resposta e, portanto, com
um emudecimento da razo e um mergulho no mistrio. Isto
no se pode escamotear com as mais belas definies da dor
e da morte como formas de "encantamento": "morrer
encantar-se" (Joo Guimares Rosa). A densidade dessas
experincias, contudo, no nos parece legitimar a transforma-
o do limite infranquevel em referncia nica para a con-
cepo do sacrifcio na vida humana. Porque isto significaria
manter uma rgida oposio, e at contradio, entre imann-
cia e. transcendncia. A transcendncia, a "verdadeira", seria
47. MORAND, P., op. cit., p. 77s. O fato de Morand no elaborar uma
concepo alternativa do limite e da relao com o limite, assim como a ausn-
cia, na sua, de resto, valiosa reflexo, do tema central "projeto histrico
horizonte utpico", e a conseqente reconceituao de "transcendncia" e "ima-
nncia", tornam seu pensamento pelo menos parcialmente cooptvel por posies
conservadoras.
sempre unicamente aquela para dentro da qual mergulhamos
silenciosamente "alm do limite". Esta a transcendncia de-
finitiva do Reino final, da ressurreio do ser humano intei-
ro, do novo cu e da nova terra, que escapam radicalmente
a todas as realizaes possveis na histria. Mas, perguntamos
novamente: s "alm do limite" que a transcendncia adqui-
re substncia para as esperanas humanas? Se a resposta for
no, tambm os sacrifcios no se legitimam unicamente a
partir do limite da morte, seno que adquirem uma positiva-
o possvel a partir da afirmao daquilo que a vida tem
de "eterna", isto , de significao e valor permanente, his-
trico e ps-histrico, no interior de seus limites histricos.
O primado do nexo corporal entre os homens que, de
resto, est afirmado na unidade do amor ao prximo com o
amor a Deus , a f na ressurreio de Cristo e nossa, o
Reino j presente, etc. parecem base suficiente para uma teo-
logia alternativa acerca da experincia da transcendncia no
interior da histria e, portanto, para uma base alternativa
para falar acerca dos sacrifcios que se enfrentam efetivamente
"em nome da vida", em contraposio aos sacrificialismos
que se fundamentam a partir da "morte necessria".
necessrio proceder com suma cautela neste terreno. O

que predomina no mundo so os sacrificialismos que so cl-
culos de mortes necessrias, vtimas necessrias, sofrimentos
necessrios, dentro de lgicas sacrificis irredutveis, que se
enfeitam com promessas de vida, "depois" que estiverem sa-
crificadas todas as vtimas necessrias. Estes sacrificialismos
buscam legitimar-se com a invocao arbitrria de limites
infranqueveis. So sacrifcios em nome da "morte necess-
ria". No fundo so um constante "Viva!" morte, lema que,
alis, ressurge sempre de novo quando as crueldades so co-
metidas com ardor militante. Uma atitude coerentemente anti-
sacrifical e antiidoltrica deveria, como mnimo, estar penetra-
da da conscincia de como operam esses sacrificialismos, como
se legitimam, e como produzem seus reducionismos acer'ca da
transcendncia. Toda cautela pouca para no repetir as sa-
cralizaes estreitamente ligadas a esses reducionismos. Uma
teologia libertadora jamais poder ser uma teologia sacraliza-
dora de instituies que, no af de autopreservar-se, se decla-
iam insubstituveis o at auto-reguladoras. uma distino,
em relao s teologas idoltricas e sacrificis, que deve ficar
absolutamente clara.
Para poder falar de sacrifcios aceitveis, em nome da afir-
mao da vida, uma condio bsica evitar a ingenuidade
de atribuir a qualquer mecanismo institucional a capacidade
de plenificar o sentido da vida humana. Reconhecer que todas
as institucionalidades tm um carter limitante em relao at
queles valores, que serviram de critrio para conceb-las, no
significa deixar de positivar a importncia de instituies cla-
ramente projetadas, embora necessariamente flexveis. Alm do
ncleo ou fonte de critrios necessrio para a concepo de
instituies onde j devem ser assumidos critrios nitida-
mente anti-sacrificais, ou seja, metas sociais necessrio
repudiar qualquer concepo de mecanismos totalmente inde-
pendentes das intenes e do controle dos homens. Atribuif
virtudes auto-reguladoras a instituies significa sacraliz-las e
aderir a teorias sacrificis elaboradas a partir do limite dessas
instituies. Se nem sequer o ncleo de critrios inspiradores
das institucionalidades deixa de sofrer limitaes nas concre-
tudes institucionais, fica bvio que nenhuma institucionalidade
como tal fonte adequada para critrios valorativos. Dito de
outra forma, a aceitao necessria da funcionaliza de va-
lores nos caminhos institucionais no deve servir de base para
aceitar que a definio dos valores fique entregue inteiramente
s instituies.
A fonte de critrios valorativos, j que no pode ser iden-
tificada com mecanismos institucionais, s pode ser estabele-
cida a partir de uma viso dialtica entre horizontes utpicos
e projetos histricos concretos.
"A liberdade, como livre espontaneidade, continua sendo
uma utopia, alm da qual tampouco hoje podemos sequer
pensar a liberdade. Somente a superao da metafsica do
progresso, sem embargo, permite evitar de voltar a prome-
ter a realizao desta liberdade absoluta por instrumentos
humanos. Nenhuma sociedade tende realizao dela.
necessrio enfocar a topia como o absolutamente imposs-
vel, que por sua impossibilidade pode inspirar todas as
possibilidades. A promessa da factiblidade da liberdade
absoluta destri as possibilidades da liberdade, que chegam
a ser visveis somente pela prpria inspirao utpica. Mas
os limites da liberdade so resultado da experincia, e no
de uma reflexo a priori. Neste sentido, a utopia da livre
espontaneidade transcendental e no imnente, embora
surja desde a imanncia". 48
A inter-relao dialtica entre projeto histrico e utopia, re-

petimos, a temtica pouco freqentada a partir da qual, ao
que nos parece, pode surgir a luz necessria para positivar a
adeso a instituies, e motivar o empenho e sacrifcio que
demandam, sem sacraliz-las ou (o que o mesmo) tom-las
como referncia para sacrificialismos compulsrios. Isto per-
mite falar de sacrifcios em nome da afirmao da vida, mas
jamais em nome da plenificao da vida por virtude prpria
das instituies. O horizonte utpico inspirador no pode ser
abolido, o que significa, em termos teolgicos, que uma trans-
cendncia no aprisionvel nos limites institucionais da hist-
ria est implicada na manuteno dessa abertura utpica. Por
outro lado, porm, este horizonte inspira efetivamente crit-
rios valorativos encarnveis em instituies transitrias e fle-
xveis, que representam avanos reais. A adeso a esses va-
lores, jamais atribuveis a mecanismos institucionais auto-
iregulveis, mas aos sujeitos humanos que os assumem como
instrumentos humanamente controlveis, a base para expe-
rincias humanas que so as realizaes do sentido da vida
individual e coletiva, que esto ao nosso alcance na histria.
A vivncia dessa afirmao da vida e da fraternidade uma
experincia real da transcendncia no interior da histria,
embora no admita nenhum reducionismo fechado. Evitar os
dois reducionismos simultneos, que a teologia idoltrica pra-
tica e defende, o caminho que visualizamos para uma posi-
tivao da entrega, do servio e da aceitao de sacrifcios,
incluindo a entrega da prpria vida, sem submisso a dolos
e sacrificialismos baseados numa lgica da morte.
* * $
48. HINKELAMMERT, F art. cit., in: Pasos, n 12/1987, p. 7; paia apro-
fundar a questo "projeto histrico utopia" 6 fundamental seu livto Crtica
razo utpica.
ENSAIOS TEMTICOS
1. AFIRMAO DA VIDA E SACRIFCIO HUMANO

Atravs da inverso dos direitos humanos inverso de

normas e inverso ideolgica o sacrifcio da vida humana
passa a ser parte inseparvel da afirmao poltica dos di-
reitos humanos. Mas somente atravs da afirmao dos direi-
tos humanos se pode afirmar a vida humana em sua plenitude
mais amplamente possvel. Portanto, pela inverso dos direitos
humanos o sacrifcio da vida humana se torna parte integran-
te da afirmao da vida humana. Vida e morte deixam de
ser plos abstratamente separveis e se tornam uma unidade
<na qual pela afirmao da vida surge a afirmao, embora
subordinada, da morte. In media vita in morte sumus.
Afirmao da vida e sacrifcio humano esto entrelaados

e se penetram a partir da inverso dos direitos humanos. No
podemos afirmar abstratamente uma sociedade pela vida sem
nos darmos conta que tambm a afirmao da vida dentro de
uma sociedade, que afirma a vida, implica no sacrifcio e,
portanto, na administrao da morte. Ao garantir a vida
tambm inevitvel administrar a morte em funo da vida.
A relao vida-morte jamais maniqueiamente pura. A meta,
portanto, s pode ser que haja o melhor sacrifcio humano
possvel.
Do ponto de vista da sociedade, sempre h sacrifcio huma-

no. No somente sociedades arcaicas sacrificaram vidas huma-
nas, as sociedades atuais tambm o fazem. O sacrifcio hu-
mano intrnseco sociedade humana na medida em que
a afirmao dos direitos humanos passa pela inverso deles.
Haver ou no sacrifcios humanos no plano religioso no
muda em nada o fato de existirem na sociedade. No plano
da religio, que sempre gira de alguma maneira em torno da
vida e do sacrifcio humano, se d sentido vida e ao sacri-
fcio, independentemente do fato de haver sacrifcios religio-
sos ou no, ou em que forma.
A nvel da sociedade, isso significa que h seres humanos

que so sacrificados no altar dos direitos humanos. Quem
o Deus para o qual estamos sacrificando os homens? Mesmo
que digamos que estes homens so sacrificados para que no
haja sacrifcios humanos, continuam sendo sacrifcios huma-
nos. O fato de hoje todos os sacrifcios humanos serem legi-
timados pelo anncio segundo o qual so realizados para que
inao haja sacrifcios humanos produziu a aparncia de que os
prprios sacrifcios humanos desapareceram.1 Porm, at o
sacrifcio humano ritual continua existindo, embora parea
outra coisa, e Auschwitz at agora o pior sacrifcio humano
ritual que conhecemos em toda a histria humana.
Segundo a anlise anterior, a relao vida-sacrifcio se d

nos seguintes contextos:
1 Este sacrifcio, para que no houvesse sacrifcios, vinculou-se muito cedo

com a tradiao crist. Nota-se isso na Epstola aos Hebreus. O resultado geral
da anlise do sacerdcio de Cristo : "Pois onde h remisso, j no h
oblao pelo pecado" (Hb 10,18). Declara-se o fim dos sacrifcios. Mas tambm
se diz: "Porque aqueles que foram iluminados uma vez, j saborearam o dom
celestial, j participaram do Esprito Santo, j experimentaram a doura da
palavra de Deus e os prodgios do mundo vindouro e apesar disso caram na
apostasia, impossvel renovar outra vez pela converso. Pois de novo esto
crucificando para si mesmos o Filho de Deus e expondo-o afronta" (Hb 6,4-6).
Declara-se que os apstatas voltam a crucificar, quer dizer, a sacrificar o Filho
d Deus. Volta-se, portanto, ao sacrifcio sem ser salvfico. Mas aqueles que
tornam a sacrificar o Filho de Deus so agora de nov sacrificados: "Quanto
maior castigo julgais que merece quem pisar aos ps o Filho de Deus, e pro-
fanar o sangue da . aliana, em que foi santificado, e insultar o Esprito da
graa? Pois bem sabemos quem aquele que disse: 'minha a vingana. Eu
.que retribuirei'. E depois: 'O Senhor julgar seu povo'. Terrvel cair nas
jnos do Deus vivo" (Hb 10,29-31).
' - a crucifixo dos crucifcadores, agora apresentada como o sacrifcio dos
que sacrificam o Filho de Deus. a raiz crist da inverso do amor ao prxi-
mo. fi terrvel a histria destes textos, que culminou nas chamas dos hereges
queimados pela Inquisio, que ainda hoje no se apagaram. Trata-se de sacrif-
cios humanos rituais, mas no aparecem assim. Mas seres humanos so sacrifi-
cados ad maiorem Dei gloriam.
O . que verdadeiramente horrendo a afirmao de que horrendo cair
trs mos do Deus vivo.
Sobre a crucifixo dos crucifcadores, ver HINKELAMMERT, Franz J., /ls
armas ideolgicas da Morte, III parte.
. A inverso ideolgica dos direitos humanos no faz seno uma secularizao
deste arqutipo agressivo. Escravido para os escravizadores, diz John Locke.
Despotismo absoluto para os dspotas. Hoje o governo de Reagan diz: terro-
rismo para os terroristas. O que se faz sacrificar, crucificar, escravizar,
submeter ao despotismo e ao terrorismo os seres humanos. Isso feito para
que no haja mais sacrifcio, crucificao, escravido, despotismo absoluto e
terrorismo. Mas se pretende abolir tudo isso levando sua culminaro e infa-
livelmente ad maiorem Dei gloriam ou ad maiorem humanitatis gloriam.
Trata-se de dissolver, e esse o sentido do sacrifcio de Cristo, este sacrifcio
ad maiorem Dei gloriam, embora isso s seja possvel aproximativamente. A
Inverso ideolgica exatamente a lei que, segundo So Paulo, mata.
1) O sacrifcio humano pela ordem e, portanto, depois
da inverso dos direitos humanos acompanhado pela iden-
tificao da manuteno da ordem e da afirmao da vida.
iA ordem representa ento tanto as relaes sociais de pro-
duo como sua dimenso de servir como princpio de hierar-
quizao dos direitos humanos. Este tipo de sacrificio apa-
rece tanto na ordem burguesa como na ordem socialista. Tem
dois aspectos: de auto-sacrificio e de sacrifcio de outros. O
auto-sacrificio consiste na autotransformao para poder fun-
cionar na linha da inrcia da ordem social e inclui a auto-
itransformao para a disposio de matar, que por parte do
defensor da ordem vivida como um auto-sacrifcio, uma su-
perao de si mesmo. 2 A outra dimenso dada diretamente
pela inverso, seja de normas, seja ideolgica, dos direitos
humanos, que sacrifica os outros pela ordem. Este sacrificio
pela ordem tem uma dimenso irracional quando est desli-
gado das exigncias da vida concreta e pode desembocar na
transformao do defensor da ordem numa mquina de matar
at o suicdio coletivo, ordem em favor da qual a prpria
vida humana destruda.
2. Este auto-sacrifcio do dominador eleito descrito muito bem por um co-

mentarista da imprensa conservadora quando se refere ao "contratei r o r " que o
governo de Reagan declara hoie: "Ouando se pretende sei a 'cabea do mundo
livre', o centro da civilizao ocidental e a espinha dorsal de uma aliana
internacional de povos qtie compartilham ideais e obietivos, no resta outro
remdio seno pagar o alto preo que estas responsabilidades acarretam. Ingla-
terra, Fiana e Espanha em certos momentos de sua histria pagaram tributo
s conseqncias de sua liderana doloroso, terrvel, os justos pagam
pelos pecadores, mas estas parecem ser as leis da guerra terrorista" (Carlos
Alberto Montaner em La Nacin, 25-7-1985, p. 15A, San Jos, Costa Rica).
O alto pieo que se h de pagar o auto-sacrifcio do dominador auto-
escolhido, que doloroso, terrvel, no para os sacrificados mas para aquele
que se sacrifica ao sacrificar os outros. Sobre esta transformao do sacrifi-
cador em verdadeiro sacrificado se pode citar os prprios termos do discurso
de Himmler, chefe dos SS nazistas, em Posen, em 1943. Sobre este discurso
d'z outro autor: " A verdadeira vtima agoia o verdugo que, como disser
Himmler a seus homens, deve fazer por amor sua causa uma tarefa desa?
gradavel, assumindo a angstia originada em sua execuo; sentir-se escolhido
pelo destino, porm, redime toda a culpa" (MORAND, Pedro, Cultura y moder?
nizacin en Amrica Latina Universidade Catlica do Chile, Santiago, 1984,
p 71). Morand leva muito a siio a presena do sacrifcio humano em nossa
cultura atual.
Precisamente esta mstica do auto-sacrifcio demonstra como, atravs da inverso
ideolgica dos direitos humanos, as reivindicaes dos explorados so transfor-
madas no ressentimento dos dominadores. A dor sofrida pelos explorados trans-
formada na dor sofrida pelo explorador por causa de sua ao de explorar.
Carregar o grande peso de efetuar a explorao agora sua legitimao perante
o explorado. No entanto, este seu ressentimento volta a projet-lo no explorado,
atribuindo a ele este ressentimento em forma de inveja. neste ltimo sentido
que Nietzsche interpreta o ressentimento.
2) O sacrifcio humano pela afirmao da vida imediata.
Neste caso no h identificao entre manuteno da ordem
afirmao da vida e sim uma relao conflitiva entre ambas.
Surge a disposio ao sacrifcio numa outra dimenso do que
o sacrifcio pela ordem. Trata-se da disposio de ser sacri-
ficado pela vida. Trata-se do extremo oposto do sacrifcio
pela ordem. O sacrifcio de quem se sacrifica pela afirmao
da vida imediata realizado pelo defensor da ordem e, por-
tanto, como sacrifcio pela ordem. Mas cai sobre aquele que
afirmou a vida diante da ordem com a disposio de ser sa-
crificado. o sacrificado quem d sua vida, mas a vida lhe
tirada na forma de um sacrifcio pela ordem. Ao dar sua
vida, faz um sacrifcio, cuja essncia uma oferenda da
prpria vida. Mas a outra face do sacrifcio pela ordem.
iQ sacrifcio pela ordem est portanto ligado afirmao da
vida em dois sentidos. Por um lado, no sentido ideolgico
da identificao da ordem e da vida humana: sendo a ordem
a vida, sacrificar outros pela ordem visto como afirmao
da vida. Por outro lado, o sacrifcio pela ordem cai sobre
quele que afirma a vida sem considerar as leis da ordem
como vida imediata. Embora tal afirmao no seja poltica,
politicamente significa, ou pode significar, uma provocao.
Esta afirmao da vida imediata implica, ao ser conseqente,
a disposio de perder a vida pela vida. Ao ser sacrificado
pela ordem em nome de uma suposta identidade entre ordem
e vida e, portanto, em nome da vida, oferece sua vida pela
vida e faz um sacrifcio vlido ao aceitar ser sacrificado. Mas
seu sacrifcio por uma vida para alm da ordem social em
nome da qual sacrificado. O sacrifcio da vida por parte
de Jesus s compreensvel nesta linha. Em sentido estrito
ele no se sacrifica, mas sacrificado pela ordem. Mas ele
assume esta sua morte pela vida imediata e assim oferece sua
vida pela vida. Na ressurreio se manifesta que esta vida no
ilusria e sim real. No sentido da oferenda da vida, Jess
se sacrifica porque leva sua disposio em afirmar a vida para
ialm das ameaas de morte em nome do sacrifcio pela ordem.
Sacrifica-se somente neste sentido.
Este sacrifcio pela vida imediata no nem auto-sacrifcio

nem auto-imolao em sentido estrito. Portanto, no tem a
mnima conotao de suicdio. uma vida testemunhai ime-
diata sem considerar as leis da ordem e aceita ser sacrificado
pela ordem como conseqncia da provocao que tal vida
significa do ponto de vista da ordem poltica, ao negar a
legitimidade da inverso 3 ideolgica.
Este sacrifcio da vida pela vida imediata contm sua ple-

nitude na ressurreio e, portanto, atravs da ressurreio
que se d a morte da morte. Mas a morte no morre por
dar morte mas por sofr-la como oferenda da vida, que na
ressurreio se mostra real e superior. Na viso do sacrifcio
pela ordem isso diferente. Ali tambm se fala da vida como
morte da morte. Mas trata-se da morte dada ao rebelde, que
a morte da morte e, portanto, vida, significando vida nada
mais do que a prpria ordem poltica.
3) sacrifcio pela afirmao poltica da vida concreta.

Na afirmao poltica da vida humana trata-se da afirmao
ide uma ordem poltica que sempre existe junto com relaes
sociais de produo, que se transforma em princpio de hierar-
quizao. Isso cria um conflito poltico pela ordem e uma
correspondente inverso dos direitos humanos, tanto no pr:
prio conflito como na nova ordem, uma vez estabelecida.
iLuta-se positivamente por um determinado tipo de sociedade.
A legitimidade desta luta est na afirmao da vida humana
imediata em toda a sua plenitude. No entanto, uma luta po-
ltica atua sempre, necessariamente, sob condies de factibi-
lidade e no simplesmente sobre o que desejvel. As con-
dies de factibilidade impem a institucionalizao de uma
nova ordem e a nova ordem implica o estabelecimento de
um poder poltico com a conseqente inverso dos direitos
humanos. Estando a legitimidade na afirmao da vida, a
nova ordem se torna operativa pela administrao da morte,
quer dizer, atravs de sacrifcios humanos. Isso inevitvel,
embora a raiz da nova ordem seja legtima; a justificao
da ordem institucional est exclusivamente em sua inevitabi-
3. Sobre esta interpretao, ver: SOBRINO, Jon, Cristologia a partir da Am-

rica Latina. Petrpolis, Vozes, 1983. Tambm: HINKELAMMERT, Franz J., El
Dios Mortal: Lucifer y la Bestia. La legitimacin de la dominacin en la tra-
dicin cristiana, in: TAMEZ/TRINIDAD (ed.), Capitalismo: violencia y anti-
vida DEI-EDUCA, San Jos, 1978, p. 199-314, especialmente p 213-216.;:
lidade, dadas as condies de factibilidade poltica da afirma-
o da vida. Nestes limites continua sendo uma ordem ques-
tionvel em funo da afirmao da vida imediata e sua va-
lidade se apia sobre a aspirao de poder tomar controlvel
a inverso dos direitos humanos e, assim, minimiz-la.
Agora, os dois tipos de sacrifcio se misturam. Por um
lado, aparece o sacrifcio pela afirmao da vida imediata,
que a raiz sacrificai de uma sociedade que afirma politi-
camente a vida humana. Mas, sendo de tipo poltico a afirma-
o da vida, aparece novamente o sacrifcio pela ordem como
conseqncia da inverso inevitvel dos direitos humanos na
nova sociedade. Este dualismo insupervel e condicionar a
histria futura da nova sociedade.
Atravs da inverso dos direitos humanos e os conseqen-
tes sacrifcios pela ordem tambm para a sociedade socialista
continua existindo algo que j os analistas mais lcidos da
sociedade burguesa destacaram para esta sociedade: o pacto
imefistoflico, como o formulado por Goethe, e como reto-
mado por Max Weber. Se no se pode separar, em termos
maniqueus, vida e morte, tambm no se pode separar to
olimpicamente Deus e o Diabo. Goethe resume isto assim:
nemo contra deum nsi deus ipse.4
2. A HISTRIA DO CU:
PROBLEMAS DO FUNDAMENTALISMO CRISTO
O cu tem uma histria, assim como a terra. Ao mudar

a terra, muda o cu, pelo simples fato de que o cu uma
imaginao humana a partir da terra. O cu , em certo sen-
tido e na maioria das vezes, um projeto humano inconsciente.
isso especificamente na tradio crist, na qual aparecem
os projetos da sociedade humana pela antecipao do cu na
4 . Ningum contra Deus seno o prprio Deus. Dichtung und Wahrheit, incio
do captulo 4.
terra. Quem quiser influir sobre o projeto na terra, tem que
influir sobre a imaginao do cu, cuja antecipao o pro-
jeto social. Por isso, ao mudar a terra, mudam os cus, sendo
a mudana no cu, normalmente, anterior1 e no sentido
lgico o ao projeto para a terra. No h mudanas sem
projeo do que ser. Sendo o que ser, sempre derivado
como antecipao do cu na terra, a luta pelo poder na terra
sempre uma luta pelos cus.
Por este motivo, as lutas sociais implicam lutas religiosas.

A ausncia de lutas religiosas no indica tolerncia mas, so-
bretudo, a validade de algum projeto social comumente aceito
ou implantado com xito. Na medida em que este projeto
se transforma em objeto de conflito, aparecem tambm as
lutas religiosas implicadas no conflito social. E dentro destas
lutas religiosas aparece sempre o conflito pela imaginao
do cu e pelo tipo de antecipao dele. Isso no diferente
no caso de o cu j no ser imaginado em termos religiosos
e sim secularizados. O comunismo na tradio socialista,
assim como a competio perfeita na tradio liberal, desem-
penham um papel anlogo ao cu na tradio religiosa. So
imaginaes cientficas de projetos transcendentais em relao
aos qais volta o problema do tipo de antecipao porque
tambm no possvel realiz-los diretamente por assalto. Por
isso os respectivos conflitos tomam o mesmo aspecto dos con-
flitos religiosos abertos. So agora conflitos em torno da ima-
ginao acertada da sociedade perfeita e da maneira de chegar a
ela. Em determinados momentos foram conflitos entre tesmo
e atesmo, tal como ocorreu entre capitalismo e socialismo. No
entanto, com o surgimento da teologia da libertao, pelo
menos na Amrica Latina, tambm o conflito entre socialismo
e capitalismo tomou novamente uma forma religiosa.
Trata-se sempre de um conflito sobre a imaginao do cu,
o qual est sendo antecipado na terra pelos projetos ecn-
mico-polticos, e sobre a maneira de antecip-lo. Por isso a
histria real no pode ser escrita sem se escrever tambm
a. histria do cu. A realidade econmico-poltica gerada a
partir de projetos que so antecipaes de algum cu fora
do alcance humano.
O cu, portanto, muda com as realidades econmico-
polticas sem sei um simples reflexo destas realidades, mas
antes sua reflexo e raiz de suas projees.
0 fato de o homem ser ativo faz com que a sua relao
com a realidade econmico-poltica passe pela reflexo desta
realidade que contm, como passo imprescindvel, a imagina-
o do cu a antecipar. Como j dissemos, nesta reflexo o
cu pode ser substitudo por imaginaes cientficas da so-
ciedade perfeita, assim como as conhecemos na forma liberal
da competio perfeita e a socialista do comunismo.1
Podemos ver algumas etapas desta histria do cu para
poder situar a anlise do fundamentalismo atual. Da histria
europia nos vm duas etapas chaves. Trata-se do cu me-
dieval e do cu da sociedade burguesa em suas origens. O
cu medieval um cu feudal. Todos os homens tm alma,
mas so almas hierarquizadas feudalmente. O cu, portanto,
se parece com uma corte feudal hierarquicamente estruturada
a partir do Deus-rei, os estamentos de clrigos, aristocratas,
e inclusive a gente simples que rodeia a corte. E, paralela-
mente a esta corte, existe o inferno eterno. A relao anteci-
pativa com a terra transluz j um elemento dinmico. Esta
terra tambm estritamente hierrquica. Mas no h nenhuma
garania de que o homem de alta hierarquia na terra alcance
alta: hierarquia no cu. Tampouco o homem de baixa hierar-
quia na terra passa necessariamente para um lugar de baixa
hierarquia nos cus. O servo na terra pode se tornar um
alto hierarca no cu e o papa na terra pode acabar at no
inferno, como Dante descreve em sua Divina Comdia. H
uma relao de antecipao com o cu feudal medieval na
qual a aceitao do estado em que o homem se encontra na
terra determina o lugar na hierarquia celeste do cu. Portan-
to, o servo que est contente em s-lo e que cumpre suas
obrigaes na terra pode passar para a hierarquia celeste mais
alta depois de sua morte. O aristocrata, que no cumpre seus
deveres para com o servo e os outros, pode ser um simples
servo na hierarquia celeste post-mortem, ou terminar no infer-
1 Ver HINKELAMMERT, Franz ]., Crtica a la razn utpica. Editorial DEI,

San Jos, Costa Rica, 1984, introduo, p 19-30,
no. A antecipao do cu medieval leva, portanto, legitima-
o das estruturas do poder terrestre vigente, dando-lhe m
limite de exigencia moral dentro destas estruturas. O que
legitimado no so apenas as estruturas do poder, mas tam-
bm uma exigncia tica para aqueles que vivem nestas
estruturas. Mas no se institui nenhuma instncia imnente
de julgamento sobre esta tica porque o julgamento post
morem. O servo maltratado no pode derivar desta tica um
direito a se rebelar mas deve cumprir seus deveres, que nunca
cessam. Contudo, post mortem lhe espera a satisfao de ver
o aristocrata castigado e ele mesmo premiado. Rebelando-se,
porm, cairia numa culpa mais grave ainda do que aquela do
aristocrata que o maltratou.
O resultado um comportamento descrito por esta anteci-
pao do cu, que bsico para a existncia da sociedade
medieval. Est no corao de suas relaes sociais de produ-
o. Estas relaes feudais de produo no podem desapa-
recer a no ser que mude a prpria imaginao do cu. Como
diz Hegel mais tarde: no h revoluo sem reforma.
A reforma, e a conseqente reelaborao das relaes so-
ciais de produo feudais, comea pela afirmao do sujeito
para alm de qualquer hierarquia, seja eclesistica ou econ-
mico-poltica. Com a igualdade dos homens desaba o cu me-
dieval. Mas no ocorre fora do cu. A prpria imaginao
medieval do cu j contraditria; nunca pde responder a
pergunta bvia: se o servo post mortem igual ao aristocra-
ta, por que no o seria antes da morte?
Uma vez afirmada esta igualdade, o cu tem qu tudar
e, com a mudana do cu, tambm as relaes de produo
feudais. Mas esta igualdade significa agora que no se acei-
tam mais nem servos nem aristocratas na ferra. Portanto,
tambm no aparecem mais no cu. O cu deixa de ser uma
corte feudal e se transforma num cu de almas, gozando
todas de igual felicidade. As novas relaes capitalistas de
produo se constituem, portanto, a partir e em funo d
um cu de almas iguais. E na antecipao deste novo cu
o sujeito se transforma em indivduo burgus. luz dos pro-
blemas no cu se descobrem os problemas na terra e se adqui-
re capacidade para enfrent-los intencionalmente. A antecipa-
o leva rebelio e esta primeira revoluo burguesa, o
que aconteceu com mais clareza na revoluo burguesa da
Inglaterra no sculo XVII.
Certamente, a antecipao do cu das almas na terra no
legitima qualquer rebelio, mas apenas a rebelio burguesa
contra as estruturas feudais. Portanto, todos vo para o cu.
Continua existindo, com o mesmo furor que na Idade Mdia,
o inferno para o qual vo, entre outros, aqueles que se enga-
nam sobre o tipo de rebelio legtima. sociedade burguesa
continuam enviando os que se revoltam contra a sociedade
para o inferno, como fez a sociedade medieval com os que
se rebelaram contra ela.
Esta breve anlise j demonstra que o cu no um sim-
ples substituto da terra, que serve como consolo para os
explorados. Embora este elemento de consolo exista, em mo-
mento algum dominante. a instncia atravs da qual
definido o sentido da vida como vida em plenitude; a socie-
dade legitimada em relao eternidade. Os deveres do do-
minador, como tambm os do dominado, so derivados do cu.
A conseqente antecipao do cu na terra confirma, para

o dominador, suas aspiraes em relao vida terrestre e
transforma o cu, para os outros, em lugar de consolo. O
prprio cu se torna para uns afirmao de sua vida em re-
lao aos outros e, para os outros, em consolo substitutivo
da vida terrestre. A partir destes cus o dominador recebe
ambos: o gozo deste mundo e o gozo eterno do outro, e o
dominado apenas o gozo do outro mundo como substituto do
gozo do mundo terrestre no qual ele vive.
Este cu das almas iguais leva sociedade burguesa que
o antecipa. Transforma o sujeito em indivduo burgus, que
proprietrio privado. Este indivduo se encontra, em certo
sentido, numa situao anloga ao aristocrata medieval. Para
entrar no cu, ele tem que cumprir ^cm os cnones ticos
de sua sociedade que so derivados da propriedade pri-
vada e das relaes mercantis entre proprietrios e tem
que defender esta sociedade burguesa contra seus inimigos,
cuja rebelio vista sempre como crime mximo. Algo pa-
recido era vlido na sociedade medieval: cumprir com os
cnones ticos prprios da sociedade feudal e defender esta
sociedade contra qualquer rebelio, que tambm era vista
como crime mximo. No entanto, esta sociedade burguesa co-
meou agora a expressar seu projeto no apenas em termos
do cu de almas iguais, mas tambm em termos de sociedade
perfeita, um conceito elaborado segundo as funes sociais
que aparecem nos mercados entre proprietrios. O modelo do
Robinson a primeira elaborao deste tipo, o modelo de
competio perfeita (de equilbrio geral) a forma vigente
hoje.
Isso levou aparente secularizao da sociedade moderna,
que passa a ver sua transcendncia em forma de um modelo
funcional elaborado cientificamente. Agora pode at faltar a
referncia explcita ao cu das almas e podem ocorrer, em
nome desta transcendncia cientificamente elaborada, movi-
mentos ateus em massa, o que ocorre pela primeira vez na
Revoluo Francesa.
O cu das almas iguais sem dvida um cu absoluta-
mente inspido. A imaginao humana se perde diante dele.
Trata-se de um cu de igualdade abstrata no qual, finalmente,
nem os santos querem ficar. Trata-se do cu mais vazio que
a tradio crist jamais produziu. Como toda imaginao
humana concreta e corporal, uma existncia de espritos
puros imaginvel apenas atravs da negao do concreto e
orporal. Positivamente o homem no pode imaginar a vida
espiritual pura. vida sem corpo, sem concreo, sem neces-
sidade de comer, vestir, beber, danar, etc. Portanto, a ima-
ginao pode apresent-la somente como vida sem nada e s
pode louvar felicidades imaginrias com palavras as. Por
isso, quando aparece a construo de uma transcendncia
cientificamente elaborada, ela pode substituir facilmente est
cu. Alm do mais, um cu que se torna, com tempo,
cada vez mais vazio e se desgasta enquanto expresso, cada
vez mais, sm distores concretas em toda a sua pureza
insignificante. No final deste processo, pelo fim do sculo
XIX, a proclamao de Nietzsche de que "Deus est morto"
correspondia a esta vacuidade de seu cu.
Havia, porm, outro problema. O cu das almas tampouco
podia desempenhar a funo que a imaginao do cu, em
toda a tradio, sempre teve na sociedade. Trata-se da funo
de propiciar aos de cima uma imagem de perfeio de sua
prpria vida e aos de baixo um substitutivo eficaz para os
sofrimentos da explorao da qual so objeto. O cu das
almas no serve nos dois sentidos e a felicidade abstrata que
promete no pode comover nem os de cima nem os de baixo.
O cu se desvanece e perde sua funo. Os valores vigentes
da sociedade burguesa so derivados agora de uma transcen-
dncia cientificamente elaborada (relaes mercantis no esta-
do de sua perfeio imaginada: competio perfeita) e as
motivaes e apelos a partir do cu tambm no funcionam.
O cu das almas, que existiu no incio da sociedade burgue-
sa, sobra como resultado de seu desenvolvimento.
No entanto, paralelamente ao esvaziamento do cu das

almas surgira uma nova reflexo sobre o cu e, por conse-
guinte, sobre a terra. Ela parte da contradio mais eviden-
te tanto do cu das almas como da sociedade burguesa, que
foi desenvolvido como sua antecipao. Trata-se de um cu
da igualdade abstrata. Todos os homens so iguais em rela-
o a seus direitos formais, mas no quanto a suas possibili-
dades reais de vida. A desigualdade da vida concreta protes-
ta em nome de uma igualdade que foi reduzida a direitos
burgueses formais. Contra esta reduo evidente aparece, por-
tanto, a reivindicao de uma igualdade que no seja simples-
mente formal mas que inclua as prprias possibilidades de
vida concreta.
Ao lado do cu das almas, aparece a reflexo de m novo

cu em termos da vida humana concreta e muito ligado com
a tradio do Apocalipse de So Joo e a promessa crist
antiga de uma nova terra no sentido de esta terra sem a
morte. Contudo, esta reflexo, que aparece subterrneamente
no sculo XIX, logo substituda pela reflexo marxista, que
paralela mas realizada em termos mais secularizados e, fi-
nalmente, ateus. No entanto, continua sendo uma reflexo a
partir de uma terra transformada em terra ao servio da sa-
tisfao das necessidades de todos. Embora em termos secu-
lares, aparece uma nova transcendncia: o reino da liberda-
de, como Marx o concebe. Sendo impossvel sua realizao
concreta, surge um pensamento de antecipao deste reino da
liberdade em termos de um "mais possvel".
Este novo enfoque da sociedade a partir das necessidades
dos homens concretos leva, recentemente no sculo XX com
a teologia da libertao, a uma elaborao religioso-teolgica
desta reivindicao da vida concreta. Esta substitui agora o
cu das almas por uma terra nova por vir a terra sem a
morte cuja antecipao se torna a sociedade socialista, de
modo semelhante como a sociedade burguesa surgiu como
antecipao do cu das almas iguais. Apareceu uma revolu-
o nos cus para refletir a revoluo na terra. Deus no
morrera, como acreditava Nietzsche, mas estava em outro
lugar, onde ningum suspeitava. A revoluo na terra se trans-
formou em antecipao da terra nova.
No entanto, esta revoluo nos cus, que efetivamente co-
meou com o pensamento de Marx embora Marx: rene-
gasse os cus repercutiu profundamente sobre o prprio
pensamento burgus. No podia reagir atravs da ativao de
seu cu de almas. Na linha de Nietzsche renunciava, por-
tanto, a todos os cus, declarava a morte de Deus e reinter-
pretou a volta para o homem concreto de Marx como uma
vida concreta do indivduo contra todos os outros. Contra o
universalismo do homem concreto de Marx apresentava a luta
pelo poder da besta em nome de sua vida concreta parciali-
zada. Mas agora tambm a imaginao da reao burguesa
passou para a imaginao concreta da vida humana. Contudo,
a volta para o homem concreto de Marx; Nietzsche apenas
o reivindica, agora, em favor do selvagismo burgus.
Mas no apenas o pensamento nietzscheano reagiu trans-
formao do cu feita por Marx. Outra forma de passar do
cu das almas para a imaginao da vida concreta foi pre-
cisamente o fundamentalismo protestante nos Estados Unidos.
Diante do fato do desvanecimento do cu das almas, volta
a reformular o cu a partir da vida humana concreta pro-
curando tambm sua respectiva imaginao do cu na ima-
gem crist tradicional da terra nova. Certamente, a terra
nova tambm em foima de uma terra sem a morte -
imaginada de tal maneira que sua antecipao acaba
sendo a sociedade norte-americana e seu American way of
Ufe. Todo o fundamentalismo dos Estados Unidos pode ser
resumido nesta funo: construir uma imagem tal do cu que
sua antecipao seja o American way of Ufe, apesar de esta
imaginao partir da vida humana concreta. E neste sentido
que podemos descobrir seus elementos centrais.
No entanto, a raiz de toda a sua fora de convico a
mesma da teologia da libertao: a esperana de uma nova
terra, uma terra que seja esta terra sem a morte. Uma terra
em seu sentido real, onde se come, bebe, vive, onde h sen-
sualidade e onde "se come mamey" (uma fruta tropical de-
liciosa) ; nela est nossa existncia, mas existncia plena. L
no se renuncia corporeidade mas ela vivida de modo
completo. Todo o "mamey" que no pde ser comido aqui,
ser comido l. Uma terra que completa todos os desejos no
realizados aqui, uma terra que plenitude de todos os de-
sejos correspondentes terra daqui. Onde se ama e se fazem
festas, onde se est triste e alegre, como aqui, mas sem a
morte.
O fundamentalismo assume uma posio que se segue da
revoluo nos cus que Marx desencadeou. Mas ela no
chegou apenas ao fundamentalismo. At o Papa Joo Paulo
II, em sua encclica Laborem Exercens, termina reivindicando
o cu em termos da nova terra, despedindo-se do cu das
almas. Realmente, a conscincia religiosa de hoje j no pode
dar razo de sua f seno em termos da esperana de uma
nova terra. Uma revoluo nos cus muito difcil de der-
rotar na terra. Ela se impe. Embora se considerem anti-
marxistas, aderem revoluo marxista dos cus. Ningum
mais' crre para o cu das almas; ningum quer entrar e os
que esto dentro querem sair. Ele fica vazio diante de um
cu. que nova terra e promete "mamey".
Se a terra nova o objeto da antecipao, todo o mundo

transformado em cenrio da f. O cu das almas, porm,
reducionista. A f transformada em pura interioridade,
o mundo real mero campo de extenso da f. O homem
no julgado pelo que efetivamente faz mas por suas inten-
es e pela efetividade destas intenes. O homem pode pres-
cindir perfeitamente do mundo se mostrar que o faz com
boas intenes e demonstrar que estas intenes acarretam
esforos srios de realizao. E se o xito for critrio, apenas
quanto a seu xito individual.
Ao transformar o mundo em cenrio da f, o mundo o
lugar onde se encontram Deus e o pecado, ou Deus e o de-
mnio. Este ponto de vista no abandona a inferioridade do
sujeito como cenrio da f mas a complementa agora com
sua existncia na exterioridade. O mundo no simplesmente
campo de aplicao da f mas primordialmente lugar de rea-
lizao da f, campo de encontro e de luta da f.
Como a nova terra antecipada, surge o problema do xito
da antecipao, que sinal de f. No se trata do sucesso
individual de um contra o outro, mas da conquista de um
projeto social. A f fracassa se o projeto fracassa, e triunfa
se o projeto triunfa. Fracassando o projeto da antecipao,
fracassa a f, mesmo que do ponto de vista subjetivista e re-
duzido da f todos tenham tido boas intenes.
Descreve-se melhor esta relao nova com a f atravs de

uma anlise das intenes humanas. Toda ao humana
guiada por intenes, porque no a chamamos de ao se
no o for. Mas toda ao intencional acarreta efeitos no
intencionais; estes muitas vezes contradizem as intenes
subjetivas e at as podem transformar no contrrio. Em re-
lao ao, portanto, no h apenas intenes que a expli-
cam mas tambm efeitos no intencionais sem cuja explica-
o e ao como ato jamais plenamente compreendida.
Como conjunto, a ao se explica apenas por uma combina-
o de intenes e efeitos no intencionais. Este fato co-
natural ao na medida em que o ator tenha um conheci-
mento limitado do mundo exterior, o que vale para todo ser
humano em qualquer circunstncia. Se, por exemplo, a a
visa ao pleno emprego e a inteno procura realiz-l a todo
transe, atravs de uma poltica de mercado, o resultado no
intencional da ao em relao ao pleno emprego ser o
aumento do desemprego. O efeito no intencional da ao
destri a inteno. Uma tica reducionista de simples interio-
ridade do sujeito pergunta apenas pela inteno e a efetivi-
dade de implement-la. No caso do exemplo: pergunta pela
inteno do pleno emprego e pela implementao de uma po-
ltica correspondente de mercado a todo o transe mas no
inclui, em seu julgamento, o efeito no intencional da destrui-
o da inteno. O sujeito est salvo, embora tenha aumen-
tado o desastre.
. O mbito destes efeitos no intencionais so as estruturas.
Portanto, na medida em que a tica leva em conta os efeitos
no intencionais da ao intencional, preocupa-se com as estru-
turas institucionais que agora se transformam num lugar etica-
mente relevante. Para o sujeito reduzido da tica individual
no so mais do que um campo de exerccio de suas virtu-
des. Para o sujeito completo, porm, so potencialmente lu-
gares do pecado e at demonacos. A capacidade do homem
de se tornar responsvel por seus atos decidida precisamen-
te em sua relao com as estruturas. No apenas a inteno
eficaz subjetiva, mas tambm a eficcia objetiva no alcance
dos fins, entra no campo da responsabilidade. Agora etica-
mente decisivo no apenas fazer aes subjetivas para o
pleno emprego, mas tambm objetivamente eficazes. No
suficiente ter feito, dentro de estruturas dadas, todo o poss-
vel para conseguir o pleno emprego. Do direio ao emprego
segue-se agora a obrigao de mudar as estruturas, no caso
em que as estruturas dadas produzem efeitos no intencionais
da ao intencional para o pleno emprego que destroem esta
inteno. Aparece um imperativo tico dirigido s estruturas
e seus efeitos sobre as conseqncias no intencionais da ao.
As estruturas so, portanto, os condicionantes dos efeitos
no intencionais da ao humana. Isso tem, como conseqn-
cia, que estes efeitos no intencionais apenas podem ser mu-
dados mudando-se as estruturas, tendo as novas estruturas
influncia novamente sobre os efeitos no intencionais da ao,
embora sejam outros. Desta maneira apresentam-se como um
mbito da relao Deus-pecado ou Deus-demnio.
As estruturas podem destruir ao produzir efeitos no inten-
cionais da ao, que destroem. Seu mbito, portanto, nunca
pode ser eticamente neutro.
Foi a Teologia da Libertao que por primeiro elaborou
este problema em sua forma teolgica, embora se baseie na
anlise anterior de Marx, que mostrou a possvel destrutivi-
dade das estruturas ao condicionar os efeitos no intencionais
da ao humana intencional. (As leis de tendncia de Marx
lei da pauperizao, do desemprego, da concentrao, etc.
so todas derivadas de efeitos no intencionais de uma ao
condicionada por relaes mercantis).
Mas Marx no foi o primeiro a analisar os efeitos no'
intencionais. O primeiro foi Adam Smith. 2 No entanto, ele
usa esta anlise exclusivamente para isentar o homem de toda
a responsabilidade de seus atos. Adam Simth louva o mer-
cado, sustentando que ele leva, independentemente das inten-
es dos atores, toda ao sua a um bom teimo. Seja o
homem bondoso ou malvado, virtuoso ou no, agindo no mer-
cado, este, pelos efeitos no intencionais da ao, faz com que
entre os seres humanos haja sempre uma harmonia. A harmo-
nia no produto de boas intenes, mas de efeitos no inten-
cionais nos mercados. Portanto, Adam Smith o diviniza e d,
precisamente a estes efeitos no intencionais, o nome de mo
invisvel. Sua tese pode ser resumida tambm assim: os efeitos
no intencionais ao serem condicionados pelo mercado
so sempre benvolos. Marx, ao analisar estes efeitos,
chegou porm ao resultado de que no o so tanto assim.
Produzem antes tendncias destrutivas, as quais Marx denun-
2 Adam Smith diz isso nos seguintes termos: "Mas o homem se acha quase
sempre, segundo a providncia comum, na necessidade da ajuda de seu seme-
lhante, suposta sempre a ajuda do primeiro Fazedor, e mesmo aquela ajuda do
homem ele a esperaria sempre em vo da pura benevolncia de seu prximo;
pelo que h de consegui-la com mais segurana usando em seu favor o amor-pr-
prio dos outros, na medida em que lhes manifesta que para utilidade deles tam-
bm que lhes pede o que deseja obter. Quem quer chegar a um acordo de interes-
ses com o outro, prope-se a fazer isto: voc me d o que me faz falta, e eu
lhe darei o que faz falta a voc. Esta a inteligncia de semelhantes com-
promissos e este o modo de se obter de outros a maior parte dos bons
ofcios de que o homem necessita no comrcio da sociedade civil. No da
benevolncia do aougueiro, do vinhateiro, do padeiro e sim 1 de suas conside-
raes de interesse prprio que esperamos e devemos esperai nosso alimento.
No imploramos sua humanidade, mas recorremos a seu amor-prprio; nunca lhes
falamos de nossas necessidades, mas das vantagens deles". SMITH, Adam, Ri-
queza de las Naciones. Livro I, captulo II. Mxico, Publicaciones , Cruz,
1977, p. 14.
Cada um por si e a estrutura por todos, sendo a estrutura-o-mercado.
a verso' secularizada do: cada um por si Deus por todos, da religiosidade
burguesa. Expressa a divinizao do mercado e a conseqente destruio da
humanidade em seguida.
Esta mesma interpretao est presente em toda a teoria burguesa "da demo-
cracia, onde a democracia percebida como um mercado de votos, n o , qual
cada um segue seu amor-prprio e o mecanismo eleitoral vigia sobre todos.
cia em suas leis de tendncia. Uma vez feita esta anlise,
aparece a idolatria implcita do esquema de Adam Smith, uma
verdadeira magia das estruturas que salvam por si mesmas.
Na linha de Adam Smith, que at hoje dominante em toda
a ideologia burguesa, h estruturas que salvam, fora de qual-
quer intencionalidade humana. Isso se estende hoje a toda
ideologia da democracia burguesa. O mandatrio pode ter boas
ou ms intenes mas a estrutura democrtica faz com que
o resultado somente possa ser bom. A magia das estruturas
conatural ao pensamento burgus; mercado burgus e Estado
burgus adquirem um valor metafsico para alm de toda cr-
tica possvel e so presena da Providncia na histria. Isso
leva a uma verdadeira teologia poltica dentro do pensamento
burgus, que parte de uma teologia do mercado e do capital.
Esta teologia j est presente no prprio Adam Smith e

tem se desenvolvido at hoje. Dela se segue toda uma tica
poltica que vai muito alm da tica subjetivista do sujeito
reduzido a suas intenes. Mas no entra em conflito com
ela, chegando a refor-la. Trata-se de uma teologia poltica
que declara este sujeito irresponsvel, que s se refere s suas
boas intenes, como sujeito suficiente, dada a magia todo-
poderosa do automatismo do mercado que transforma esta
irresponsabilidade atravs da mo invisvel no melhor
servio comunidade. Trata-se de uma teologia poltica que
afirma a reduo do sujeito sua simples individualidade
como o verdadeiramente humano.
O fundamentalismo nasce neste ambiente da teologia pol-

tica burguesa. Faz de fato uma teologia poltica mais alm
da ideologia burguesa tradicional, mas se insere completamen-
te nela. Contudo, tambm faz mudanas, embora no afetem
este resultado central. A mudana mais importante se refere
utopia liberal do automatismo do mercado. Em Adam Smith
se trata realmente de uma esperana de paz, como resultado
de uma poltica liberal que estende seu mbito de vigncia
sobre o mundo inteiro. Embora a esperana tenha sido sem-
pre ilusria, produziu naquele tempo uma confiana no mun-
do e seu futuro, o que permitiu solucionar o problema do
sentido. O fundamentalismo, porm, j no tem esta confiana.
V-se num mundo convulsionado, a caminho da catstrofe, e
nos esforos de paz no v mais do que um perigo. Onde,
no automatismo das estruturas, Adam Smith v esperanas de
paz, o fundamentalismo no v seno esperanas de cats-
trofe. Toda a esperana muda de contedo. O fundamentalista
espera ansiosamente a catstrofe e no tem outra esperana
alm da catstrofe total, a pior que jamais ocorreu na hist-
ria humana. Tambm a vincula com a ao das esruturas.
No entanto, as prprias tendncias do mundo so catastrficas
e de modo algum levam harmonia. Mas, diante das cats-
trofes que o fundamentalismo espera para o futuro, jamais
convida a evit-las. De modo algum convida passividade;
sumamente ativo. Mas convida atividade contra aqueles que
querem se opor a estas ameaas. Denuncia portanto o esforo
pela paz como seduo mxima soberba e negao d
Deus. O pecado mximo para o fundamentalista a rebelio
contra tendncias catastrficas efetivas em nosso mund.
Inclusive, no caso dos esforos para a unio europia, no
v mais do que uma obra do Anticristo, nunca uma conquis-
ta para uma humanizao da vida entre os povos europeus.
Continua havendo uma mo invisvel, sobre a qual no se

deve influir. Mas uma mo que leva catstrofe; a mo
de um Deus fundamentalista, que est ansioso para se vingar
de todos os seus inimigos e que, neste mundo, quase , s tem
inimigos. um Deus furioso que passa por cima da sorte
humana sem misericrdia, que nunca se arrepende e executa
um programa de destruio elaborado desde a eternidade.
Contra este Deus no pode nem deve haver rebelio e qual-
quer ato de interferncia neste programa de destruio re-
belio, orgulho humano.
Este determinismo do fundamentalismo se apia numa lei-

tura perfeitamente arbitrria dos textos bblicos, aos quais se
atribuem sentidos arbitrariamente predeterminados, apesar de
se insistir muito num mtodo literal ou gramatical da inter-
pretao destes textos, em contraposio chamada interpre-
tao alegrica. Mas, de fato, a interpretao no literal;
no interpretao da Bblia como um livro igual a outros,
ms uma interpretao absolutamente mgica. O texto
visto como um conjunto de clarividncias e adivinhaes, cujo
sujeito se supe que um Deus onisciente, que distribuiu
suas previses infalveis e imutveis arbitrariamente entre os
diferentes livros da Bblia. Por isso um livro anterior pode
completar um livro posterior, porque j estava previsto o livro
posterior. A Bblia deixa de ser um livro histrico um con-
junto de vrios livros com uma seqncia temporal determi-
nada e se transforma num grande quebra-cabeas. O fun-
damentalista se pe a solucionar esse quebra-cabeas e acha
que, caso o consiga, saber, exatamente e sem poder se enga-
nar, o futuro da humanidade. O que deve acontecer est
escrito ali, do mesmo modo que uma cartomante embaralha
as cartas para ler o que infalivelmente acontecer. Por isso
nestas dedues abundante a palavra "claramente" que, alm
do mais, costumam ter enormes diferenas e contradies de
um intrprete para outro. Mas h uma estrutura que, em
geral, comum a todos. De modo algum resultado da an-
lise literal da Bblia, mas atribui Bblia o sentimento do fun-
dmentalista perante a realidade social na qual ele vive. E,
como este modo de sentir comum entre os fundamentalistas,
tambm o a estrutura de interpretao bsica atribuda ao
texto.
Deste modo, o fundamentalista se transforma em colabora-
dor de qualquer infelicidade, de qualquer catstrofe, de qual-
quer misria no mundo. Ansiosamente deseja v-las aumenta-
das porque a vinda do Senhor esperada para o momento
em que a catstrofe total e alm de qualquer limite. Da
a sua imagem do Anticristo. O Anticristo se ope catstrofe
e, enfim, at ter certo xito. Precisamente no momento de
maior xito, porm, Deus, com sua mo invisvel - e no
ltimo momento com mo visvel destru-lo- para que no
fique pedra sobre pedra. Nem a catstrofe ocorrida ao povo
judeu na Alemanha nazista suficiente. Corajosamente, o
fundamentalista anuncia ao povo judeu, para os tempos que
agora vm, uma catstrofe pior ainda. Seria rebelio procurar
evit-la. Do Anticristo se diz que vai tentar fazer isso. Mas
isso precisamente aprofundar o que deve vir.
H uma nsia de catstrofe e uma atividade febril para
eliminar qualquer obstculo que possa ser posto em seu ca-
minho. O Harmagedon o crepsculo dos deuses. Mas, como
sempre h tendncias para a destruio, aquele que elimina
os obstculos destruio de fato d origem s catstrofes.
O fundamentalista o prprio ator da destruio e se empe-
nha nesta tarefa. Mas o fundamentalista no apenas um
destruidor, tambm um covarde. Por isso, imagina-se que
no momento em que a catstrofe avana para suas etapas
mais terrveis, Deus, cuja vontade a catstrofe, arrebatar
seus santos paia lev-los aos cus para uma vida eterna feliz,
evitando que passem pela destruio que eles desencadearam
na terra pela vontade deste mesmo Deus. Tomam sua coragem
para promover a destruio a partir da esperana de que ela
no os atingir. Eles, frente destruio desencadeada, cami-
nham para a Jerusalm celeste para olhar de cima, com ale-
gria, o que acontece aos no escolhidos mpios na terra. 3
Este catastrofismo ativo dos fundamentalistas racionaliza-

do atravs de um determinismo absoluto. Tudo j est deci-
dido. No h nada a fazer a no ser promover a destruio,
que a vontade de Deus revelada na Bblia. Nem sequer ser
bom ou mau nos pode salvar. Alm disso, ser bom significa
promover esta destruio em marcha. E, por serem bons, eles
podem fugir a tempo para a eternidade, ao passo que os outros
devem sofrer a fria de Deus.
Junto com este determinismo absoluto se entende a prega-

o da obedincia absoluta. A obedincia o valor central
do fundamentalismo, e identificada com a humildade; obe-
dincia renncia rebelio. Obedincia que se concentra
na vontade de Deus para a destruio e que se ope violen-
tamente rebeldia, o que seria qualquer ato destinado a salvar
a humanidade das catstrofes que hoje realmente a ameaam.
Esta violncia to grande que o fundamentalista declarar
3 , 0 Deus dos fundamentalistas se assemelha muito ao Deus do Marqus de

Sade., Aos que defendem a humanidade de pestes, guerras civis, doenas e, em
geral, desgraas que podem ocorrer, o Deus de Sade diz: "Quando vistes que
tudo era vicioso e criminoso na terra lhes dir o Ser Supremo em Maldade
por que vos extraviastes pata o caminho da v i r t u d e . . . ? Em qual ato de
minha conduta me vistes benfeitor? Ao vos enviar pestes, guerras civis, doenas,
terremotos, furaces? Ao sacudir perpetuamente sobre vossas cabeas as serpen-
tes da discrdia, persuadia-vos . que o bem minha essncia? Imbecis! Por que
no me imitveis?" (citado segundo Fernando Salvater em Nihilismo y Accin.
Madri, Taurus, 1984, p. 33). Deus manda todos eles para o fogo do inferno e
faz sentar a seu lado aqueles que colaboraram com ele.
que at no milnio, quando j no houver morte, ela con-
tinuar havendo para os casos de rebeldia, que continuaro
sendo castigados com a pena capital.
A isto corresponde a ntida polarizao que todo o funda-
mentalismo faz nos termos mais maniqueus entre os santos
de Deus e os mpios. Sendo obediente e estando contra a
rebeldia, retirando-se de qualquer atividade de defesa do
homem contra as tendncias para a destruio, concentrando-
se sobre si mesmo e contra si mesmo com o ascetismo formal
de renncia ao lcool, ao cigarro, dana e ao cinema, o
fundamentalista se torna agressivo contra aqueles que no
seguem o seu caminho. Acha que eles so mpios, integran-
tes do reino do mal, rebeldes contra Deus que merecem, com
razo, todas as desgraas que o fundamentalista v vir sobre
eles, e com as quais colabora. O mundo lhe parece mau,
todos so pecadores sem valor, seres insignificantes, que no
tm nenhuma importncia a no ser que Deus lhes inspire
valor. Ento, so tudo. E, como os fundamentalistas so aque-
les a quem Deus aceitou para levant-los, esto agora to
cheios de si que podem olhar de sua prepotncia de santos
escolhidos para a insignificncia pecaminosa dos mpios
condenados.
Apocalypse now, esse o programa do fundamentalismo.

Em mos do fundamentalismo se transforma numa profecia
autocumprida, que corresponde a profundos anelos de morte,
que esto presentes em toda a teologia fundamentalista. o
desejo de levar morte um mundo que no se encaixa na
vontade desatada do fundamentalista.
Isto d uma forma muito especfica de antecipao do mi-
lnio. Sendo catastrofista, o fundamentalista tambm mile-
narista. Mas sua antecipao do milnio no uma aproxi-
mao no limite do possvel, como seria na Teologia da Li-
bertao. Esta no milenarista. Na viso da Teologia da
Libertao, o homem antecipa a nova terra aproximando-se
dela na medida em que a condio humana o permite. De
Deus se espera a fora para conseguir esta aproximao e,
como resultado final, a realizao plena do que o homem
apenas pde fazer em termos provisrios. Em termos do un-
damentalismo, esta atitude libertadora exatamente rebeldia,
soberba, revolta contra a vontade de Deus. Deus quer a ca-
tstrofe. Seus caminhos precisam ser aplanados.
A antecipao da nova terra se transforma, para o funda-

mentalista, numa antecipao pelo contrrio, negativa. O fun-
damentalista se aproxima do milnio na medida em que rea-
liza tudo o que for contrrio a este milnio. Quanto mais
guerra houver, quanto mais pestilncia aparecer, mais terre-
motos, mais desgraa, mais perto est o milnio e a nova
terra. Aumentando a desgraa, antecipa-se a nova terra. Quanto
pior, tanto melhor.
Esta antecipao negativa antecipao do paraso atravs

da realizao do inferno influi certamente na prpria ima-
ginao da terra nova. Na Teologia da Libertao a terra nova
uma terra sem a morte. E por ser sem morte, tambm
terra sem dominao e sem excluso. uma terra na qual
at Deus deixa de ser autoridade e tudo em todos. Uma
terra sem proibies, um paraso sem rvore proibida, onde
se pode comer de todas as rvores. Uma liberdade sem falhas,
onde a espontaneidade de um no destri a espontaneidade
do outro. A terra nova, na imaginao fundamentalista,
muito diferente. sem morte, mas com excees: o fundamen-
talista no quer renunciar pena capital em caso da rebeldia.
Continua havendo rvores proibidas, mas em geral a
obedincia to grande que no se comer da rvore proi-
bida. O caso de Ado e Eva no se repetir, desta vez sero
obedientes. Tambm no sociedade de iguais; h uma de-
sigualdade profunda entre os salvos. De um lado os santos de
Deus e de outro a gente comum. Aos santos de Deus compete
o poder e o domnio. Eles reinam sobre os outros e reinam
com Cristo. Cristo o rei mximo, autoridade suprema, de
quem nada pode ser tirado, e seus santos vigiam zelosamente
esta autoridade. Cristo o sumo proprietrio. Tudo pertence
a ele e ele o empresta aos homens que tambm so sua pro-
priedade. Cristo vai para o que seu e tem at ttulo escrito
pela mo de Deus Pai. Neste milnio se paga at com d-
lares. A nova terra dos fundamentalistas, de fato, no muito
nova. Ns a conhecemos. a velha terra glorificada e pin-
tada com o American way of life. a sociedade burguesa
de classe projetada paia o cu para que seja depois baixada
novamente em nome do cu. O que Plato fez com sua Idade
de Ouro, os fundamentalistas fazem com os EUA. A socie-
dade se transforma em cu quando no h mais rebeldia,
quando todo mundo obediente. Em sua idade de ouro,
Plato tinha puros escravos obedientes; os fundamentalistas
tm puros empregados obedientes. Nada mais mudou.
Com esta teria nova, a antecipao desta terra torna-se, real-

mente, a sociedade norte-americana. Nota-se ento o realismo
sinistro que tem esta teologia. Ao antecipar tal estrutura de
classe e realiz-la efetivamente, do-se as tendncias catastr-
ficas anunciadas pelos fundamentalistas. Mas, afirmando esta
sociedade, no se tem outro remdio seno tirar constantemen-
te os obstculos que se opem a tais tendncias. Nem a uto-
pia burguesa pode continuar sendo sustentada a no ser como
resultado da total destruio de tudo. A rebeldia , de fato, a
nica coisa que pode nos salvar. Mas a sociedade burguesa
tem que destru-la e, desta maneira, abrir o caminho da des-
truio total. A realizao da utopia agora prometida como
resultado da destruio de tudo. Destruir os utopistas rebeldes
para celebrar uma utopia miservel nascida do nada, produ-
zida pelo homem. O niilismo como porta para a plenitude.
A teologia fundamentalista, realmente, sem querer, d uma
radiografia bem realista da situao em que se encontram os
Estados Unidos. E a Teologia da Libertao d igualmente
uma radiografia realista sobre as possibilidades de a humani-
dade se salvar do assalto niilista. H uma advertncia hist-
rica. Os fundamentalistas no so os primeiros que prometem
o milnio como resultado da catstrofe total promovida pelo
homem. Os nazistas o fizeram antes deles; mas por trs de
seu crepsculo dos deuses no se levantou nenhum milnio,
mas apenas a morte. O mesmo acontecer a estes novos
milenaristas.
No h dvida de que o fundamentalismo um projeto po-

ltico. Ao se unir com o movimento conservador dos EUA,
proporcionou a este o projeto exato de que precisava para se
transformar em conservadorismo de massas, tal como queria,
Este hoje o projeto que ameaa a prpria existncia da
humanidade e que interpreta a destruio dela como sua pr-
pria salvao e passagem para o milnio. Aparece novamente
um capitalismo que deixou de lado os sonhos de igualdade
derivados do cu das almas iguais e que passa a se afirmar
como dominao absoluta que pede obedincia custa da
morte. O Anticristo hoje j no pode aparecer seno em nome
da luta contra o Anticristo.
Esta vinculao do fundamentalismo com o projeto neo-
conservador explica tambm a facilidade com a qual este pro-
jeto integra o neoliberalismo atual. A fria fundamentalista
contra a rebeldia, quer dizer, contra qualquer atitude que se
opuser s tendncias destruidoras provenientes das estruturas
sociais e vinculadas aos efeitos no intencionais da ao, com-
bina com o antiintervencionismo liberal. So dois lados de
uma mesma moeda: uma face religiosa e outra face secular.
No entanto, indicam a mesma coisa, apontando igualmente
para a extrema militarizao da sociedade inteira em perse-
guio dos intervencionistas potenciais. Mas, as perspectivas
utpicas so diferentes. Enquanto o fundamentalismo promete
o milnio como resultado da catstrofe, o neoliberalismo pro-
mete uma era de paz, derivada agora da inrcia do progresso
tcnico, que supera as armas, supera todos os competidores
da sociedade capitalista e instala um reino do mercado total.
Mas tambm aqui h uma presena importante do catastro-
fismo em forma da disposio para a guerra atmica como
confisso de f na liberdade.
Tambm ao antiintervencionismo neoliberal subjaz esta ms-

tica de morte, que tpica de todo o projeto neoconservador.
A Teologia da Libertao, porm, no formula sua imagem
da nova terra de tal maneira que sua antecipao seja a so-
ciedade socialista da Unio Sovitica, de Cuba ou da Nicar-
gua. Antecipando-se esta nova terra, surgem critrios para
julgar as sociedades, sejam elas capitalistas ou socialistas. Cri-
trios de fomento da vida humana. Trata-se de critrios de
discernimento de sociedades e no de um projeto poltico so-
lapado. Um critrio de discernimento que o homem possa
viver o mximo possvel e que em nome da vida humana de
uns jamais se possa sacrificar a vida humana de outros.
certo que a sociedade capitalista no capaz de realizar tal
critrio e por isso a antecipao da nova terra, como a Teo-
logia da Libertao faz, desemboca na opo socialista. Mas
tambm se mantm crtica perante qualquer sociedade socia-
lista. No deduz suas estruturas do cu e por isso mantm
a liberdade de julgar sobre elas na terra. Mas, dada a impos-
sibilidade fatual da opo capitalista, esta criticidade est su-
jeita colaborao bsica na construo da sociedade socia-
lista. No criticidade no ar, mas criticidade na realizao
de uma tarefa comum.
3. O USO DE SMBOLOS BBLICOS EM MARX *

(Hugo Assmann)
Introduo
O tema proposto para esta palestra to amplo e ambicioso

que nos vemos forados a delimitar, desde o incio, algum
foco ou enfoque de maior interesse ligado a preocupaes con-
cretas. No creio que nos interesse um tipo de abordagem
meramente informativa e acadmica do assunto. Sugiro que
optemos por um enfoque centrado num foco de desafios que
se vm percebendo e enfrentando, cada vez mais agudamente,
no seio do cristianismo atual, especialmente na Amrica La-
tina: nossa f no Deus da Vida nos leva a lutar contra os
fetiches e dolos que matam. Com isso estaremos tocando,
ao mesmo tempo, o cerne desse ingente movimento de espi-
ritualidade que se costuma chamar "Teologia da Libertao".
Vivemos num tempo de imensa produo de dolos e ido-

latria. A onda neoconservadora que j invadiu as Igrejas
crists deve ser analisada no contexto mais amplo da funo
legitimadora dos dolos necrfilos e sanguinrios cultuados
pelos sistemas de opresso. Estou convencido de que somente
* Palestra proferida aos 15-10-1984, na UFMG, no contexto de um Seminrio

sobre Filosofia da Religio.
entenderemos que realmente est em jogo s captarmos
sentido mais profundo do renovado interesse pelo religioso por
parte das foras da morte. A Doutrina da Segurana Nacional,
hoje transnacionalizada, representa no plano teolgico
um verdadeiro "magistrio paralelo" ao das Igrejas, cada vez
menos confiveis aos olhos dos opressores. A administrao
Reagan criou para si uma explcita assessoria religiosa no
"Instituto para a Religio e a Democracia". O "Instituto das
Empresas Norte-Americanas" possui hoje um poderoso depar-
tamento teolgico, com sua revista prpria ("This World")
e farta produo de panfletos e livros. A "teologizao do
mercado total" passa a constituir elemento importante das
teorias econmicas. Os dolos que matam reelaboram as suas
promessas enganosas de vida. por isso que a afirmao da
vida e a luta contra as foras da morte voltaram a ocupar
o centro do debate teolgico e das opes pastorais. A anti-
idolatria hoje sinnimo de subversividade.
Que tm Marx e os marxistas a dizer-nos sobre isto? Sua

crtica religio nos interessa hoje neste ponto preciso: Foi
Marx, na sua crtica religio, sobretudo um lutador contra
os dolos que exigem sacrifcios humanos? At que ponto os
marxistas posteriores enfatizam este aspecto quando abordam
o tema da religio?
Este ser nosso enfoque, que obviamente um enfoque se-

letivo, porque delimita o tema genrico enunciado no ttulo
da palestra. Desconfio que algum se haver encarregado de
espalhar tambm por estas bandas o fato de que, nos incios
da dcada de 70, me ocupei detidamente dessa temtica,
perpetrando dois alentados volumes sobre a crtica marxiano-
marxista da religio. Com a ajuda do amigo espanhol Reyes "
Mate que punha ordem na minha desordem buscou-se
criar um subsdio para enfrentar o simplismo sectrio, no qual
coincidem paradoxalmente os tradicionalismos cristos da di-
reita e a estreiteza mental dos esquerdismos infantis: Marx
e o marxismo veriam unicamente na religio um fato alienan-
te e ideolgico, o famoso "pio do povo", ou na verso leni-
nista, o "pio para o povo". Mostrar que o assunto bem
mais complexo e que a realidade atual exige uma releitura,
sria e profunda, esta foi a inteno primordial daqueles vo-
lumes. A tarefa continua vigente, mas, no seio dessa tarefa,
talvez convenha priorizar agora um aspecto mais especfico:
o da antiidolatria como elemento determinante da crtica
marxiano-marxista da religio. Para se ter1 uma viso mais
ampla da temtica, permito-me remet-los s longas introdu-
es apostas queles volumes. Gostaria somente de chamar a
ateno para o seguinte: no pensem que ali encontraro um
convite a fceis reconciliaes entre marxismo e cristianismo,-
no se omitiu a contracrtica bastante dura especialmente
a Marx, Engels e sobretudo a Lnin no que se refere s
limitaes de seu pensamento. Posso testemunhar que a dureza
dessa contracrtica no foi do agrado dos que apreciam "panos
quentes" quando se trata de frices inevitveis com marxis-
mos ortodoxos.
Referncias bibliogrficas bsicas
Para facilitar as citaes usaremos, em muitas ocasies, de

siglas/nomes.
MEW = Marx-Engels Werke. Berlim, Dietz Verlag, 43

volumes.
Gr == K. M a r x, Grunrisse der Kritik der politischen Oeko-
nomie. Frankfurt, Europaeische Verlagsanstalt.
OF = C. M a r x - F . E n g e l s , Obras Fundamentales, t. I.
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1982 (escritos do
jovem Marx at agora parcialmente inditos).
R / l = Hugo A s s m a n n-Reyes M a t e , Marx y Engels sobre
la Religin. Salamanca, Ed. Sigeme, 1974, 2* ed. 1979
(457 p.).
R/2 = Hugo A s s m a n n-Reyes M a t e , Sobre la Religin II
(Jaurs, Lnin, Gramsci, Mao, etc.). Salamanca, Ed. Sige-
me, 1975 (675 p.).
Dussel/1 = Enrique D u s s e 1, "O atesmo dos profetas e de
Marx", em: I d e m , Para uma tica da libertao latino-
americana, vol. V: Uma filosofia da religio antifetichista.
Ed. Loyola/Editora UNIMEP, 1983, p. 148-163.
Dussel/2 = Enrique D u s s e l , "El fetichismo en los escritos
de juventud de Marx", em: Idem, Praxis latinoamericana
y filosofa de la liberacin, Bogot, Editorial Nueva Am-
rica, 1983, p. 185-191.
Lima Vaz = Henrique C de Lima V a z, "Marx e o Cristia-
nismo", em Leandro K o n d e r e outros (org.), Por que
Marx?, Ed. Graal, 1983, p. 133-146.
Hinkelammert = Franz H i n k e l a m m e r t , As armas ideo-
lgicas da morte. Ed. Paulinas, 1983. (Do mesmo autor as
Ed. Paulinas esto traduzindo a importante obra Crtica a
la razn utpica. DEI [Costa Rica], 1984. Nela o autor
desoculta as teologas presentes, como elemento determinan-
te, no neoconservadorismo poltico, no neoliberalismo eco-
nmico, no pensamento anarquista e no pensamento sovi-
tico, e traz luz o cerne especfico da Teologia da
Libertao).
Para o enfoque deste ensaio importante o livro:

P. R i c h a r d-F. H i n k e l a m m e r t-H. A s s m a n n e
outros, A luta dos deuses. Os dolos da opresso e a
busca do Deus Libertador. Ed. Paulinas, 1982.
Rpida aluso necessidade de uma anlise abrangente

do tema
A crtica de Marx religio no se reduz a algumas frases

soltas que tendem a desvirtu-la completamente. Essa crtica
se desenvolve por etapas, mas permanece radical at o fim.
Embora se possa defender a tese de que, em muitos aspectos,
se trata de uma crtica histrico-conjuntural (Marx criticando
as manifestaes religiosas, especialmente as do cristianismo
do seu tempo), no se pode minimizar o fato de que Marx
pretende de fato criticar a essncia da religio. Nos escritos
de juventude prevalece a crtica filosfica da religio enquan-
to "alienao". Esta etapa no particularmente original:
Marx repete os argumentos da ilustrao e dos jovens hege-
lianos de esquerda. Numa segunda etapa a crtica, embora
permanecendo filosfica, tem um forte acento poltico. Marx
considera concludo o captulo da crtica religio nos seus
aspectos essenciais e repete, com poucas variantes originais,
o pensamento de Feuerbach, mas avana nas implicaes pol-
ticas. Finalmente, num terceiro momento, o Marx maduro
privilegia a crtica econmica que continua sendo tambm
filosfica e poltica e se concentra na anlise da aura mis-
tificadora e "religiosa" da economia capitalista: o fetichismo.
Em sntese, em muitos aspectos da sua crtica da Igreja, do

cristianismo e da religio mgica, Marx repete o que outros
j haviam dito e boa parte dessa sua crtica posteriormente
compartida, na teoria e na prtica, por cristos e telogos,
embora ainda falte muito para que penetre na conscincia po-
pular e seja assumida pelas autoridades das Igrejas. O ponto
crucial est no seguinte: para alm das crticas determinadas,
e por isso compartilhadas por cristos, Marx entende a sua
crtica como uma crtica total da religio. No se refere ao
fenmeno, mas essncia. Sustenta que a religio est fadada
a desaparecer com a remoo de suas bases materiais de sus-
tentao, no advento da nova sociedade de relaes inter-
humanas fraternais e transparentes. A previso no se realiza
at hoje, porque ainda no se realizaram as bases materiais
do "reino da liberdade" (a sociedade comunista) conti-
nuam sustentando os marxistas ortodoxos. neste ponto mais
crucial que a refutao terica de Marx certamente impor-
tante. No demasiado difcil demonstrar, neste plano te-
rico, as incoerncias de Marx, o seu aparente desinteresse por
uma argumentao lgica: ele, o antifeuerbachiano em cobran-
as filosficas e polticas, mas preso voluntrio, neste ponto,
nos esquemas de Feuerbach; ele, o crtico agudo de Hegel
que pretendeu inverter a dialtica hegeliana e, j que estava
de cabea para baixo, coloc-la "sobre seus ps", mas inca-
paz, neste ponto, de romper com a viso hegeliana de Deus
e da religio (Lima Vaz, 139s; R / l , Introduo).
No plano consciente, Marx foi um ateu convicto e um cr-

tico da religio que apostava em seu desaparecimento futuro.
Toda tentativa de "cristianizar" o Marx terico, porque o
Marx prtico defendia a unhas e dentes perspectivas de trans-
formao social coerentes, nos aspectos essenciais, com as exi-
gncias mais profundas do cristianismo, me parece ofensa ao
Marx real, embora possa ser um empreendimento at louv-
vel para mostrar que Marx, no caso especfico de sua crtica
religio, abandona a certa altura a coerncia lgica da sua
proposta de unio dialtica entre a teoria e a prtica (neste
aspecto no podemos concordar com Jos Porfirio Miranda,
El cristianismo de Marx, Mxico 1978, livro valioso como ma-
nancial de referncias).
A questo essencial outra. O desafio de Marx, que, sendo
ateu convicto, aposta no desaparecimento futuro da religio,
no se dirime com debates no mero plano terico, mostrando
que fechou portas onde, dentro da sua prpria lgica, no
as devia ter fechado. Ganhar essa batalha terica pode at
representar um jogo diversionista, porque pode levar" a esca-
par, uma vez mais, da intencionalidade prtica do desafio.
Por isso gostaria de retomar a frase final de um texto escrito
faz uma dcada.
"Esta a crtica marxiana da religio. Ela se pretende ra-
dical porque j no se trata da religio, mas da revoluo;
no se ataca o fato fenomenal, mas seus prprios pressupos-
tos. Por isso, mesmo que esta crtica no seja a dos cristos,
no tem por que ser anticrist. O amanh da emancipao
humana falar por si mesmo da importncia ou da banalidade
do fato religioso. O que importa agora a remoo dos pres-
supostos da opresso. Para os cristos o problema consiste
em ver se, aceitando as trs primeiras crticas (a da Igreja,
do cristianismo e da religio mgica) e o engajamento em
favor da remoo dos pressupostos da opresso, o futuro far
justia ou no a suas convices atuais" ( R / l , 37).
Engels, especialmente o Engels posterior morte de Marx
em 1883, o Engels da 'Dialtica da natureza", um assunto
bastante mais complicado. Muitos se entusiasmam com sua
viso um tanto idlica do "cristianismo primitivo", como a
"religio dos escravos" (ver textos em R / l ) . difcil salvar
seu "materialismo dialtico" introjetado nas leis da natureza
da acusao de pantesmo. O aspecto mais srio, contudo,
a evidente preponderncia da influncia de Engels nas orto-
doxias marxistas posteriores, inclusive em Lnin. Mas tambm
em lelao a Engels convm frisai um ponto-chave: nunca
propiciou nem apoiou qualquer foima de atesmo militante.
Marx tinha verdadeiro horror de manifestaes agressivas
contra a religio em nome de um atesmo militante.
Voltando um pouco atrs, aos tempos do Marx ainda jovem
que publicou em 1844 a sua "Contribuio crtica da filo-
sofia do direito de Hegel", busquemos situar corretamente
isto , na fase do Marx ainda jovem, pouco crtico em re-
lao a Feuerbach aquele famoso texto do to badalado
"pio do povo". Trata-se de um dos textos menos originais
de Marx, porque repetitivo do que muitos j haviam dito,
embora assim mesmo seja muito mais rico, quando citado na
ntegra, do que a amputada referncia ao "pio do povo".
Mrx comea o seu texto com uma frase contundente: "Para
a Alemanha a crtica da religio est concluda no essencial,
e a crtica da religio a premissa de toda crtica". Nos
pargrafos seguintes repete, parafraseando, reflexes feuerba-
chianas. Vem, ento, o texto famoso cuja exegese mostraria
as caractersticas polifacticas do pensamento de Marx, j nesta
altura da sua vida.
"A misria religiosa , por um lado, a expresso da misria
real e, por outro, o protesto contra a misria real. A religio
o suspiro da criatura oprimida, o corao de um mundo
sem. corao, assim como o esprito de uma situao caren-
te de esprito. o pio do povo.
A abolio da religio, na medida em que ela felicidade
ilusria do povo, necessria para a sua felicidade real. A
exigncia de que abandone suas iluses sobre sua situao
a exigncia de que se abandone uma situao que precisa de
iluses. A crtica da religio , portanto, em embrio, a critica
do vale de lgrimas que a religio rodeia com um halo de
santidade" ( R / l , 94).
Sem entrar aqui nos elementos de interpretao que esto
mo no prprio texto esquecidos ou ocultados, os essen-
ciais, nas verses correntes da posio marxiana , lembre-
mos que se trata de um texto pr-econmico, vagamente
antropolgico, fundamentalmente carente de categorias anal-
ticas em relao realidade opressora que denuncia. 0 ca-
rter impactante das formulaes no deve levar-nos a esque-
cer que o Marx maduro jamais se daria por satisfeito com
semelhante retrica pr-cientifica. Mas como estrutura comu-
nicativa o texto de uma fora fantstica e no h razo
alguma para que os cristos no o assumam como inspirao
das mais sadias preocupaes pastorais e polticas.
O essencial da crtica marxiana religio deve, contudo,

buscar-se nas obras maduras de Marx, especialmente na "teoria
do fetichismo" da mercadoria, do dinheiro e do capital, cul-
minando no "pice do fetichismo" que Marx detecta no ca-
pital financeiro, ou seja, no capital a juros. o Marx, cien-
tista econmico e poltico, que desvenda o terrvel poder
opressor embutido nas relaes mercantis, onde as coisas viram
sujeitos e os sujeitos viram coisas. O mundo invertido, onde
a realidade se tornou opaca, exige uma teoria que saiba trazer
luz o que j no se v. A "teoria do fetichismo" um
elemento absolutamente chave da anlise econmica que Marx
faz do capitalismo.
Equivocam-se os que acham que Marx se serve unicamente

de vagas analogias religiosas para reforar o que j havia
expressado adequadamente com outras categorias econmicas.
muito estranho e revelador que sejam to poucos os mar-
xistas que acompanham a Marx at o fim na sua anlise,
l onde a sua teoria do poder opressor materializado nas re-
laes de produo capitalistas o obriga a lidar com hipteses
teolgicas, como se dissesse: tanta crueldade, praticada com
tamanha convico de estar servindo aos homens, s se explica
se por trs de tudo isso h um fator legitimador de raiz re-
ligiosa e teolgica, que j no este ou aquele gesto de apoio
legitimador de qualquer Igreja aos poderosos, mas a divini-
zao embutida na realidade, a fetichizao da prpria reali-
dade invertida. Marx v no capitalismo a constante constru-
o social das aparncias ocultadoras do real, e por isso o
chama de "religio da vida cotidiana". As leituras de Marx
se bifurcam neste preciso ponto. Existe realmente um Marx
abandonado por muitos marxistas no corao da sua teoria
econmica. Quando se deixa de acompanhar a Marx na estrei-
ta vinculao que ele estabelece entre a sua teoria do feti-
chismo e sua teoria do valor-trabalho, comeam no apenas
as traies a elementos-chaves da sua teora econmica, mas
o que muito mais srio comeam as traies a seu
pensamento revolucionrio. Importa diz-lo claramente: a no-
compreenso da teoria do fetichismo em Marx implica necessa-
riamente no abandono da sua radical lgica da vida, porque
a teoria do fetichismo a pea chave para o desocultamento
mais radical da necrofilia, da lgica de morte do capitalismo.
O Marx maduro j no perde tempo em criticar manifesta-
es esparsas do fenmeno religioso nos seus aspectos alienan-
tes e ideolgicos. A religio que ele agora critica j no
diretamente a religio das Igrejas, mas a "religio da vida
cotidiana", o carter fetichizado da realidade nas relaes so-
ciais de produo do capitalismo. Para entender o alcance do
que se afirma, convido-os ao estudo do livro fundamental de
Franz Hinkelammert (ver: Hinkelammert, supra).
Sobre a crtica da religio no marxismo ps-marxiano, re-
metemos Introduo da nossa obra sobre o assunto (ver
R / 2 ) . Ali distinguimos trs vertentes ou tradies bastante di-
ferentes, o que mostra a complexidade do assunto e a falta
de razo dos sectrios simplificadores. Ateno especial me-
rece a posio de Rosa Luxemburgo, essa grande marxista que
soube desvendar alguns dos aspectos mobilizadores da religio
no plano poltico .
O atesmo de Marx antes de mais nada

uma luta contra os dolos
A luta contra a idolatria hoje um tema de enorme vign-

cia, tanto nas Igrejas como na sociedade. Este tema s adquire
a sua verdadeira densidade e significao quando entendemos,
bblicamente, por idolatria o culto aos "deuses que oprimem",
aos "dolos que matam". Portanto, quando a realidade do sa-
crifcio de vidas humanas vista como o elemento central
do culto aos dolos.
Este , como veremos, o verdadeiro tema central na crtica
marxiana da religio. Como tal, atravessa praticamente toda
a sua vasta obra: j est fortemente presente em sua obra
juvenil, mas torna-se mais agudo na sua obra madura. Duas
coisas queremos anotar logo de entrada. O tema da idolatra
se expressa em Marx com um abundante recurso a imagens
bblicas: o bezerro de ouro, Mamn, Baal, Moloc e a Besta
do Apocalipse. Alm disso, no centro est sempre o sacrificio
de vidas humanas. Em segundo lugar, desta crtica de Marx
ao culto aos dolos brotam os mais profundos critrios huma-
nistas e revolucionrios de Marx, que se revolta com o fato
de que seres humanos sejam sacrificados, como simples meios,
ao dinheiro e ao capital.
Autores latino-americanos vm acentuando este aspecto da
obra de Marx de uns anos para c (Dussel 1 e 2; Hinke-
lammert e outros). Com isso toda a crtica marxiana da re-
ligio recebe um enfoque bastante novo. Por exemplo: "Por-
tanto, ningum deve nem pode escandalizar-se pelo fato de
que algum afirme o atesmo. A pergunta deve, ao contrrio,
ser formulada da seguinte maneira: Que 'deus' se nega? Por
qu? bem possvel que algum pretenda negar todos os
'deuses', mas de fato s negue um tipo de divindade e, por
isso mesmo, sua negao no seno a propedutica da afirma-
o do Deus que no nega, e que no nega em seu funda-
mento porque nem sequer o conhece. Tal a situao de
Marx. Nos Manuscritos do ano 44 se l:
'O atesmo, enquanto negao da carncia de essencialidade,
carece j totalmente de sentido, pois o atesmo uma ne-
gao de Deus e afirma, mediante esta negao, a existn-
cia do homem'.
Nisto Marx no faz mais do que seguir o lema de Feuer-

bach: 'A tarefa do tempo novo a converso e a resoluo
da teologia na antropologia'. Converter a teologia em antro-r
pologia um atesmo. Mas, de novo, devemos perguntar-nos
da negao d que Deus se trata, porque se fosse a negao
de uma mera ideologia, tal atesmo seria a propedutica,
atravs da antropologia, da afirmao de um Deus alterativo
que s pela justia pode ser adorado" (Dussel 1, 149s).
Outra questo que, porm, no deve anular a primeira:
a da antiidolatria como propetutica da f no Deus da Vida
a seguinte: como avanar desde a antropologia para alm
da antropologia pura, como redescobrir um outro discurso, no
idoltrico, sobre Deus (uma teo-logia) que descubra no rosto
dos oprimidos a interpelao auto-reveladoia de Deus? Este
segundo passo no foi dado por Marx, que no o via como
necessrio nem como possvel, porque a sua noo europei-
zante de civilizao lhe impediu concretizar o "lugar teol-
gico" dos seres negados, dos seres humanos jogados para fora
da lgica do sistema opressor. A dialtica de Marx opera
fundamentalmente com as categorias de totalidade e contradi-
o, e no chegou a priorizar, como hoje priorizamos na
Amrica Latina, a categoria dialtica da exterioridade. Exte-
rioridade quer dizer: no encontrar lugar dentro da lgica do
sistema, ser negado, extrojetado, sacrificado lgica do siste-
ma opressor. Na medida em que Marx viu muito claramente
esta lgica necrfila das muitas vidas humanas sacrificadas aos1
dolos do sistema capitalista, o tema teolgico que hoje expres-
samos como "potencial evangelizador dos pobres" (Puebla)
j estava praticamente insinuado. Sua anlise crtica do fen-
meno religioso, enquanto essencialmente ligado a formas de
idolatria e sacrifcios humanos, lhe impedia afundar-se um
pouco mais nas implicaes daquelas categorias bblicas que
eram suas preferidas. Fechou a porta ou deixou-a entreaberta?
Depende do valor que hoje saibamos dar a sua valiosa cr-
tica idolatria. Para sua conscincia a porta, ao que parece,
se fechava sobre o mbito meramente antropolgico. Outra
questo a de examinar se o seu prprio pensamento j
contm, revelia de sua conscincia sobre o sentido da re-
ligio, diversas chaves para reabrir bastante comodamente a
porta momentaneamente fechada. triste verificar que muitos,
tanto marxistas pouco dialticos como cristos reacionrios, se
esmeraram, depois de Marx, em insistir no famoso atesmo
irredutvel do marxismo.
Concordamos com a seguinte tese de E. Dussel: "Quere-

mos enunciar desde o incio nossa tese: Marx repete o pri-
meiro momento ou o momento negativo da dialtica profti-
ca, isto , a negao da divindade do dolo, mas no chega
ao momento afirmativo ou positivo a no ser apenas como
antropologia. A impossibilidade de afirmar um Deus alterati-
vo, momento necessrio e fundante da irreversibilidade da
afirmao do fetichismo, era-lhe impossvel porque caiu numa
limitao de sua gerao, especialmente de Feuerbach, a de
confundir o 'deus' de Hegel (que no seno a totalidade
sacralizada) com todo 'deus' possvel, includo o Deus alte-
rativo de Israel e do cristianismo. A no afirmao de um
Deus alterativo permitir posteriormente burocracia afirmar-
se a si mesma como a realizao sacral insupervel de uma
ordem socialista efetuada, sem j poder encontrar em nenhu-
ma exterioridade o ponto de apoio de sua prpria crtica.
Alm disso, por outro lado (aqui Dussel cita um escrito meu.
H. A.), e concretamente na Amrica Latina, far do marxis-
mo um movimento de elites intelectuais que no podem co-
nectar nem servir o poder criativo do povo quanto mtica
ou simbolismo religioso" (Dussel 1, 155s).
a) Constncia e evoluo no uso de imagens bblicas

em Marx
Marx, que nasceu em 1818, foi batizado vrios anos mais

tarde em Trier (Trveris), em 1824. Seu pai, judeu, se havia
feito cristo em 1817, um ano antes que Carlos Marx nas-
cesse. Na escola elementar Marx assistia regularmente s
aulas de religio. Fez seu trabalho de concluso do ginsio
sobre uma percope do Evangelho de So Joo ( R / l , 39-42,
MEW EB 1, 598-601). Tudo indica que continuou a compul-
sar a Bblia, cada tanto, pela vida afora, seno no se expli-
caria seu hbil manejo de smbolos bblicos.
Em 1842, aos 24 anos, Marx leu a obra de Debrosses,

Sobre o culto dos deuses fetiches (Berlim 1785) e anota seus
comentrios em seu "Caderno de Bonn" (OF, 540). A partir
dessa data a terminologia "fetiche", "fetichismo", "fetichiza-
o" cuja origem semntica do portugus "feitio", isto ,
o que pode ser feito e usado para fazer, Marx registra
comea a predominar sobre a de "deuses", "dolos", etc.,
embora essa ltima reaparea de vez em quando. A nova ter-
minologia se condensa, como sabido, na famosa seo 4, d
cap. 1, do livro I de " O Capital" sobre " O carter fetichista
da mercadoria e seu segredo". Condensada nesta seo muito
burilada e trabalhada, a teoria do fetichismo atravessa, como
categoria analtica da economia poltica e no simples met-
fora, toda a obra madura de Marx. Seu ponto de culminao
se d nas exposies de Marx sobre o "fetiche automtico"
ou "pice do fetichismo" que ele constata no "capital finan-
ceiro", especialmente no "capital a juro composto", no livro
III de "O Capital" e nas "Teorias da mais-valia".
Cabe notar, contudo, que Marx jamais abandonar os sm-
bolos bblicos fortes que apreciava desde a sua juventude e
nos quais se explicita, com muita fora, sua luta contra a
idolatria unida ao sacrifcio de vidas humanas. Mamon (o
Dinheiro) o "deus deste mundo"; na bolsa de valores
e outros concilibulos financeiros detecta "o templo de Baal";
mas no Dinheiro transformado em Capital que ele identifica
o deus sanguinrio que exige vtimas humanas, com cujo
sangue o fetiche nutre e prolonga a sua vida, como o Capital
Morto se nutre do trabalho vivo.
Encontramos tambm algumas vezes a expresso "deus

estrangeiro", deliberada aluso maneira como a Bblia chama
a todos os deuses intrusos, que no so o nico Deus verda-
deiro (como meros exemplos: Gn 35,2; Ex 20,3; Js 24,23;
Jr 11,10; 16,11; 5,19; Dt 32,12). Tambm a imagem do "be-
zerro de ouro" recorre com certa freqncia.
Levar o sinal da Besta do Apocalipse significa, para Marx,

estar por dentro da lgica do capital. Por isto junta dois ver-
sculos do Apocalipse para evidenciar essa plena participao
nas regras do jogo do capital: "Eles unem seus propsitos e
entregam seu poder e sua autoridade Besta. Para que nin-
gum possa comprar ou vender se no possui a marca e o
nome da Besta ou o nmero do seu nome" (Ap 17,13 e
13,17, MEW 23, 101 = livro I de " O Capital"). Marx aca-
riciou esta citao desde pelo menos dez anos antes (Gr 148
e Gr 895).
Marx emprega a simbologia bblica com muita espontanei-

dade. importante entender, prm, que os diversos smbo-
los no so inteiramente intercambiveis. Eles exercem, na
maioria dos casos, uma funo analtica determinada e pre-
cisa. Como veremos, Marx se mantm o mais prximo poss-
vel do sentido peculiar de cada imagem bblica. Os teimos
"deus", "divindade" e Mamon se prestam mais para designar1
a funo mediadora da mercadoria geral, cada vez mais abstra-
ta e autonomizada, que o dinheiro. "Bezerro de ouro" e
"Baal" servem como smbolos que enfatizam a adorao orgis-
tica e a plena entrega idolatria. A "Besta" apocalptica,
conforme j vimos, marca com seu sinal os que se submetem
s leis do mercado. "Moloc" expressa sobretudo a insaciabili-
dade do capital que exige sacrifcios sem limites.
Perdoem, por isso, um rpido lembrete bblico. Mamon s
aparece no Novo Testamento, trs vezes em Lucas (Lc 16,9.
11.1.3) e uma vez em Mateus (Mt 6,24), e sempre na boca
de Jesus. Ora, Jesus fala aramaico, a lngua ou dialeto po-
pular. E Mamon precisamente um termo aramaico. H fortes
indcios de que tenha sido, na linguagem popular, um insulto
sob a forma de um nome de dolo contra os ricos.
Por isso perde-se algo da fora da expresso quando Mamon
traduzido sem mais por Dinheiro, porque Mamon significa
"Dinheiro adorado". A frase chicoteante "No podeis servir
a Deus e a Mamon" (Mt 6,24 e Lc 16,13) evocava inevi-
tavelmente nos ouvintes de Jesus a contraposio, muito fre-
qente nos textos do Antigo Testamento, entre servir a Yahwe
e servir a outros deuses (por exemplo, Dt 6,13; 7,16; 10,20).
Tambm So Paulo destaca o aspecto cultuai do dinheiro
quando fala da "ganncia (cobia), que idolatria" (Ef 5,5;
Cl 3,5).
Baal, deus dos cananeus, citado com tanta freqncia no
AT que o nome deste dolo passou a significar quase dolo em
geral. Portanto, alm do culto a um dolo especfico, a- ado-
rao de Baal significa tambm a idolatria assimilada da co-
tidianidade (por exemplo, Jz 6,25-32; lRs 16,3 ls; Os 2,15;
11,2 etc.). Moloc, deus dos amonitas, era um dolo sangui-
nrio, que exigia vtimas constantes. No parece ainda escla-
recida a questo se Melcom, dolo de iguais caractersticas de
insaciabilidade, simplesmente um outro nome para Moloc, ou
outro dolo parecido (Lv 18,21; 20,2-5; lRs 11,7.13; 2Rs
23,10; Jr 32,5; 2Sm 12,30; 2Rs 23,13; Jr 49,1.3; Sf 1,5).
No NT a nica referncia a Moloc At 7,43.
b) Exemplos concretos de linguagem antiidoltrica
em Marx
l " r V-
evidente que no podemos ir muito alm de uma simples
amostra. Se contudo se multiplicam bastante as citaes
porque se pretende mostrar1 ao mesmo tempo algo da versa-
tilidade e do preciso manejo analtico no uso marxiano de
imagens bblicas. No caso do smbolo Mamon colocaremos
tambm algumas datas ao lado das citaes para comprovar
seu uso ao longo da vida de Marx. A traduo quase sem-
pre nossa.
b.l) "deus", "divindade", "dolo"
" o dinheiro a divindade visvel" (MEW EB 1, 565

= vol. complementar), "o deus mundano", isto , "deste
mundo" na linguagem joanina (MEW 1, 372); "O deus da
necessidade prtica e do egosmo o dinheiro" (MEW 1,
374). ,
"A burguesia sentimental sacrificou em toda parte a revo-
luo (burguesa) a seu deus chamado propriedade" (MEW
9, 38).
"Foi o 'deus estrangeiro' que foi entronizado sobre o altar
junto aos velhos deuses falsos da Europa e um belo dia, com
um empurro, f-los desabar a todos. Proclamou a produo
de mais-valia como o nico e ltimo fim da humanidade"
(MEW 23, 782).
"O dinheiro a prostituta universal. . . A fora divina do
dinheiro est enraizada na sua essncia mesma, enquanto a
essncia genrica alienante dos homens" (OF, 643). Da a
razo por que "o carter universal de sua qualidade a oni-
potncia do seu s e r . . . " (OF, 641).
Como mercadoria geral, "o dinheiro o deus entre as mer-
cadorias" (Gr 132). "Fez-se desses metais (ouro e prata) um
d o l o . . . " (MEW 13, 103), que se tornou "o senhor deste
mundo" (OF, 445).
"O dinheiro humilha a todos os deuses do homem e os
transforma em uma mercadoria. O dinheiro o valor univer-
sal de todas as coisas" (OF, 487), "a essncia estranha que
domina o homem e por ele adorada" (OF, 487).
O entesourador um "adorador de dolos" (OF, 499).

Quando os ricos proprietrios da regio do Reno fizeram
aprovar uma lei que proibia aos pobres camponeses que re-
colhessem lenha e caassem lebres, Marx escreveu um artigo
no qual se refere ao gesto do famoso cacique Hatuey, da
ilha de Cuba, narrado por Bartolomeu de Ias Casas o que
prova que Marx o leu em sua "Brevsima relacin de la
destruccin de las Indias" ("De la isla de Cuba", Obras
Escogidas, BAE, Madri, t. V, 1958, p. 142 ver coment-
rio em Dussel 2, 189). O que Marx escreveu sobre isto mos-
tra que deve ter "adorado" a maneira como os indgenas zom-
baram dos espanhis, cuja obsesso pelo ouro os prprios
ndios viram imediatamente que era uma clara forma de
idolatria.
Eis o saboroso texto de Marx: "Os indgenas cubanos viam
no ouro o fetiche dos espanhis. Celebraram uma festa em
sua honra, entoaram-lhe canes (areitos, diz Bartolomeu) e
depois o jogaram no mar (na realidade: no rio). Se tivessem
assistido a estas sesses da Dieta renana, aqueles selvagens
teriam visto na lenha o fetiche dos renanos. Mas em outras
sesses da mesma Dieta teriam aprendido que o fetichismo
traz consigo o culto ao animal e teriam jogado ao mar as
lebres para salvar aos homens" (OF, 283; MEW 1, 147).
Em outra passagem Marx usa uma conhecida imagem b-
blica: "Existe a possibilidade de que se maltratem a umas
quantas rvores jovens, e pode-se dizer que os dolos de ma-
deira triunfaro, imolando-se a eles os homens" (OF, 250).
b.2) "bezerro de ouro" e "Baal"
"A bolsa britnica brindou pela francesa, os apstolos da

especulao da bolsa felicitaram-se e estreitaram as mos
(note-se a caracterstica de 'culto orgistico'... H. A.) e pre-
valeceu a convico de que finalmente o bezerro de ouro
havia sido elevado a deus todo-poderoso e que seu Aaro
era o novo autcrata francs" (MEW 13, 284s).
Mas quando os valores da bolsa francesa caram, os "ras-
teiros e abjetos adoradores do bezerro de ouro" (MEW 9,
325) como Marx chamava os especuladores da bolsa
tiveram a atitude contrria. "Efetivamente, mal os valores
franceses comearam a cair, e j a gente se lanou de cabea
em direo ao templo de Baal para desfazer-se a qualquer
preo dos bnus estatais e das aes do Crdit Mobilier e da
ferrovia" (MEW 13, 169).
b.3) "Mamon"
1842: Marx diz dos colonos da Nova Inglaterra: "o seu

Deus Mamon" (MEW 1, 373). Em outra passagem fala
do "Mamon de ouro" (MEW 1, 101).
1853: Falando da burguesia de Milo, diz: os filhos
de Mamon danavam e se banqueteavam em meio ao san-
gue " (MEW 8, 527).
1858: Afirma que os colonizadores usam "o princpio de
Mamon" (MEW 12, 552).
1859: "Estes templos de adorao de Mamon " (MEW
13, 203).
1864s: "Ainda em meados do sculo XVIII desculpa-se o
Rev. Mr. Tucker, um importante economista para seu tempo,
de ter que ocupar-se de Mamon" (MEW 23, 645, nota 75).
1877: "Esta terra do Mamon chamada Inglaterra" (MEW
34, 302).
b.4) "Moloc": o dolo que exige sacrifcios humanos
Para entender melhor o sentido analtico da figura de Moloc

em Marx convm aduzir primeiramente algumas frases marxia-
nas sobre o carter vampiresco do capital. O capitalismo
como um castelo mal-assombrado com incrveis cenas de
horror.
Quando o dinheiro passa a agir como capital, "adquiriu a

misteriosa qualidade de acrescentar valor porque valor"
(MEW 23, 169). Comea ento- a sua "sede vampiresca de
sangue vivo de trabalho" humano (MEW 23, 171). Instaura-
se a lgica da morte, onde as vtimas no so acidentais, mas
so sacrifcios necessrios. Diz Marx: "O capitalista transfor-
ma valor, que trabalho pretrito, objetivado e morto, em
capital, que valor que se valoriza a si mesmo, um monstro
com alma que rompe a trabalhar como se tivesse paixo no
corpo" (MEW 23, 209).
"O capital trabalho morto que somente adquire vida,

maneira de vampiro, ao chupar trabalho vivo, e vive tanto
mais quanto mais chupa dele" (MEW 23, 247). "A imortali-
dade do valor (at certo ponto) se estabelece no capital.. .
Mas o capital s obtm esta capacidade ao chupar incessan-
temente, como um vampiro, trabalho vivo, como (sua) alma"
(Gr 539).
A acumulao primitiva, possvel principalmente pelo roubo

do ouro e da prata das colnias, foi apenas o incio da vio-
lncia. Para ela Marx usa tambm uma imagem teolgica: "A
acumulao originria vem desempenhar na economia poltica
o mesmo papel que desempenha na teologia o pecado origi-
nal" (MEW 23, cap. 24, 1). Se houvesse s pecado original,
seria muito pouco pecado. Fazia falta institucionalizar o pe-
cado social, constantemente atual: a constante extrao de
mais-valia e, junto e alm disso, a constante autovalorizao.
At chegar "mistificao do capital em sua forma mais crua"
(MEW 25, 405), ao "fetiche automtico do valor que se va-
loriza a si mesmo" (MEW 25, 405), isto , ao capital finan-
ceiro a juros, quando "o capital alcana a sua forma pura
de fetiche" (MEW 25, 406). J no se trata de um dolo
qualquer, mas de um dolo muito especial: Moloc, o dolo
dos sacrifcios sanguinrios.
Vejamos como Marx utiliza esta imagem, numa espcie de

"crescendo": " sabido que os dspotas de Tiro e Cartago
aplacavam a ira dos deuses, no sacrificando a s mesmos,
mas comprando crianas dos pobres para arroj-las nos bracos
incandescentes de Moloc. Assim a Inglaterra de hoje obriga
o povo a. . . etc." (MEW 11, 132s).
"Nos tempos do surgimento da monarquia absoluta, que
transformou todos os impostos em impostos em efetivo, apre-
senta-se realmente o dinheiro como o Moloc, ao qual se sacri-
fica a riqueza real. Assim se apresenta tambm em qualquer
pnico financeiro" (Gr 113).
"A completa coisificao, o arrevesamento (inverso) e
enlouquecimento do capital, como capital a juro no qual,
no entanto, o que aparece em forma tangvel to-somente
a natureza intrnseca da produo capitalista, a sua loucura
o capital a juro composto, quando se apresenta como
um Moloc que exige o mundo inteiro como sacrifcio que lhe
devido" (MEW 26, 488).
"Em seu carter de capital a juros, pertence ao capital
absolutamente toda a riqueza que possa produzir-se. Tudo o
que recebeu at agora foram apenas aperitivos para o seu
apetite omni-devorante. De acordo com suas leis inatas cor-
responde-lhe todo o sobretrabalho que o gnero humano possa
render enquanto exista. Moloc!" (MEW 25, 410).
No lhes parece que esta uma linguagem bastante atual
e bastante compreensvel para pases endividados e muturios
do BNH (Banco Nacional da Habitao) ? Por que h tanta
subservincia e to pouca rebeldia? Veremos, mais adiante,
que esta pergunta nos conduz ao mago da questo do valor
analtico das imagens religiosas em Marx. Para Marx, s
quando houver um controle comunitrio das relaes sociais
de produo, "s ento o progresso humano deixar de
assemelhar-se quele espantoso deus pago, que s queria
beber nctar em crnios de mortos" (MEW 9, 226).
c) O elemento central da idolatria capitalista:

sacrificar vidas
A esta altura j estamos em condies de entender melhor

o que significa realmente idolatria para Marx. No se trata
j de simples falsos deuses. Todos os deuses so verdadeiros
para quem os cultua. Trata-se de deuses que so falsos na
medida em que oprimem. dolos so os deuses da opresso.
Por isso, no centro da idolatria existe a compra e venda da
vida e a destruio dela enquanto vida humana. Marx lembra:
" sabido que, na antigidade, os templos serviam de resi-
dncia ao deus das mercadorias" (MEW 23, 146, nota 90).
O tema "sacrifcio de vidas" (OF, 3 e 4), j presente na

sua obra juvenil, atravessa toda a sua obra. Enrique Dussel
insiste: "Marx sempre se referiu, em toda a sua vida, a este
mbito do absoluto: a vida" (Dussel 2, 187). E acrescenta,
com citaes de Marx: "Para os fetichistas, 'para Ricardo os
homens no so nada' (OF, 581), s valem como produtores,
mas o produto de suas mos 'se enfrenta a eles como um
poder alheio' (OF, 602). 'So os deuses?' (pergunta Marx,
OF, 602). No, o Capital" (Dussel 2, 190).
J o entesourador, obsessionado por acumular riquezas, mas

que dista ainda muito da lgica do capitalista, um sacrifi-
cador, porque "sua vida se revela como sacrifcio da sua vida,
como privao da realidade da sua vida" (OF, 527). "O
culto do dinheiro tem o seu ascetismo, sua abstinncia, sua
abnegao na poupana e frugalidade, no desprezo dos
prazeres mundanos, temporais e passageiros; a busca dum
tesouro eterno. Da a relao do puritanismo ingls, ou tam-
bm do protestantismo holands, com o fazer-dinheiro" (Gr
143). " O entesourador sacrifica sua concupiscncia ao fetiche
de ouro" (MEW 23, 147). "Nosso entesourador se apresenta
como mrtir do valor de troca, santo asceta sobre o topo da
coluna de metal" (MEW 13, 111).
At aqui tudo bem, porque afinal o entesourador se sacri-

fica oprimindo principalmente a si mesmo, embora ele nunca
tenha existido nesta robinsonada de "homem-ilha". Marx ela-
bora uma viso abstrata para poder estabelecer distines. J
o usurrio coisa diferente, porque "o capital usurrio possui
o modo de explorao do capital sem seu modo de produo"
(MEW 25, 611), isto , os sacrificados principais j so os
outros.
Com a chegada do capitalista a coisa muda radicalmente.
"O proprietrio de mercadorias, visto como guardio de um
tesouro, desempenhava um papel at bastante cmico. Ele,
porm, se torna terrvel quando concebe, j no a si mesmo,
mas a seu prximo como realizao de uma determinada
soma de dinheiro e quando transforma em mrtir do valor
de troca, j no a si mesmo, mas a seu prximo. De crente
passa a ser credor, cai da religio na jurisprudncia" (MEW
13, 117).
No modo de produo capitalista, o "adorador do fetiche"
(OF, 224) j no destri o fetiche quando este deixa de
servir-lhe. Fetichiza tudo sua volta para que o fetiche,
engrandecido, tenha direito a devorar tudo. Marx observa
com suma agudeza: "Costuma esquecer-se que a plena expro-
priao, feita ao trabalhador, de suas condies de trabalho
no um resultado ao qual tenda o modo capitalista de
produo; na realidade a pressuposio bsica da qual
parte" (MEW 25, 609). Em outras palavras, a lgica da
morte lhe intrnseca.
Na "Contribuio crtica da economia poltica" de 1859,
Marx cita, com indisfarvel satisfao, um longo pargrafo
de Boisguillebert que explicita muito bem como Marx situa
o sacrifcio de vidas no centro de sua viso da idolatria. Ei-lo:
"Fez para si desses metais (ouro e prata = acumulao ori-
ginria, H. A.) um dolo e renunciando, dali em diante, ao
fim e inteno para os quais os chamou ao mercado, isto
, para que servissem como prenda na troca e na entrega
recproca, libertou-os quase completamente deste servio para
transform-los em divindades, s quais foram sacrificados e
ainda se sacrificam mais bens e importantes coisas necessrias,
e inclusive mais seres humanos, do que os que a cega antigi-
dade sacrificou a seus falsos deuses" (MEW 13, 103, nota).
d) No entende o capitalismo
quem no analisa sua idolatria
No capitalismo se d um arrevesamento, uma inverso de

causa e efeito. A realidade se torna opaca. J no se enxerga
a essncia dos fenmenos sociais, mas apenas a sua aparn-
cia. As coisas movem as pessoas, porque o fetichismo trans-
formou as coisas em sujeitos e os sujeitos em coisas. Marx
chama esta caracterstica fundamental do capitalismo de "quid
pio quo religioso" (MEW 26/3, 484). O sistema capitalista,
enquanto um sistema fetichizadoi da realidade, essencial-
mente idoltrico.
Paia entender isso necessrio considerar a categoria de
"fetichismo", em Marx, como uma categoria analtica da eco-
nomia. "A teoria do fetichismo , per se, a base de todo o
sistema econmico de Marx, particularmente de sua teoria do
valor" (I. I. Rubin, A teoria marxista do valor, Brasiliense,
1980, p. 19). "Marx nos d essas caractersticas gerais (da
Economia Poltica Capitalista) em sua 'teoria do fetichismo
da mercadoria', que poderia ser chamada, com maior exati-
do, de teoria geral das relaes de produo na economia
mercantil-capitalista" (ibid., p. 16). A necrofilia do capitalis-
mo e sua lgica idoltrico-sacrifical no se entendem sem
tomar em conta este ponto crucial (Hinkelammert, 1* parte).
Como j dissemos anteriormente, a que se bifurcam as
interpretaes de Marx. E bvio que as imagens anti-
idoltricas de Marx, das quais elencamos alguns exemplos,
formam parte deste universo categorial com o qual Marx ana-
lisa o capitalismo. Por isso discordamos dos que pretendem
reduzi-las a "metforas e comparaes" (ao que parece, o
prprio Lima Vaz, p. 134).
o momento de voltar pergunta formulada acima: por
que h tanta subservincia e to pouca rebeldia? Pois pre-
cisamente isto que precisa ser explicado. As explicaes me-
ramente moralizantes tm um alcance limitado (apatia, falta
de deciso). A "servido voluntria" requer uma explicao
na qual os aspectos subjetivos no sejam descolados das con-
dies estruturais e objetivas. J que no podemos estender-
nos aqui sobre este assunto, valha a simples insinuao de
uma pista.
Partindo do suposto de que impossvel amputar da an-
lise, que Marx faz do capitalismo, a sua insistncia em ima-
gens idoltricas, consideremos, um pouco mais de perto, o que
um culto idoltrico. A idolatria um ato de reciprocidade
entre o idolatra e o dolo. Podero objetar que isso no
possvel porque o dolo uma coisa, um objeto; portanto,
carente de subjetividade. Se fosse assim o dolo no teria
nenhum poder real, no poderia exercer nenhum poder num
ato de reciprocidade com o idolatra. Mas, como vimos, no ca-
pitalismo se d precisamente esta inverso: as coisas viram
sujeitos e os sujeitos, coisas. A "teoria do fetichismo", no
fundo, uma explicao do estranho poder das coisas sobre
as pessoas. O dinheiro "trabalha", o capital se agita com
incrvel paixo no corpo. Dito de outra forma, a teoria do
fetichismo tenta explicar por que o poder "atribudo" s
coisas funciona de fato como um poder real das coisas. O
fetiche se tornou historicamente verdadeiro, porque a realida-
de fetichizada funciona segundo as leis do fetiche.
Que , pois, um idolatra? aquele que estabelece com o

dolo uma relao de tal tipo que " o poder e a autoridade"
entregues Besta (Ap 17,13) se transformam em poder que
a Besta realmente exerce, imprimindo em todos o seu sinal
para que possam "comprar e vender" (Ap 13,17). Em outras
palavras, a relao recproca entre o fetiche e seu adorador
faz parte da prpria definio do fetiche-capital, assim como
faz parte da prpria definio do adorador. Os fetiches so
realmente aquilo pelo que so tomados. Seu poder se torna
historicamente real porque foram historicamente constitudos
como fetiches. Da para frente o real j no se explica sem
o fetichismo', porque a realidade funciona sob o comando dos
fetiches. Ento a nica maneira para "derrubar os poderosos
de seu trono" (Lc 1,52) passa pela derrubada dos fetiches
do seu trono. Sem ao antiidoltrica no s no pode haver
f verdadeira no Deus da vida, mas tambm no haver trans-
formao profunda da realidade fetichizada. Neste preciso sen-
tido, todas as revolues so necessria e ineludivelmente
"atias", ou seja, implicam numa apostasia real dos dolos da
situao que se quer ver transformada. Aqui tocamos na di-
menso poltica mais radical e profunda da f. inteiramente
correto afirmar que, assim como no h f no Deus da Vida
sem abandono dos dolos que matam, tampouco h revoluo
social sem abandono dos fetiches que legitimam e articulam
a opresso, isto , no h revoluo sem "f" na luta pela
vida e sem organizao da esperana.
Como foi que o dinheiro, primeiro como mercadoria geral

na troca mercantil, e depois, cada vez mais autnomo e, aos
poucos, transformado em capital que se valoriza a si mesmo,
deu origem ao capitalismo? Foi simplesmente porque houve,
aos poucos, mais e mais dinheiro acumulado, at chegar a
um grande tesouro que foi, ento, chamado capital e passou
a ser investido? Talvez muita gente pare a com a sua re-
flexo. Marx certamente no. Ele nos diz uma coisa que
muitos acham sumamente estranha, porque est "invisvel",
ocultada no real. Marx nos diz que o dinheiro e, posteriormen-
te, o capital s puderam funcionar historicamente como fun-
cionaram em seu carter de fetiches e por causa deste seu
carter fetichista. Simplesmente isto, mas tambm tudo o que
isto implica.
Por isso no temos a menor dvida de que Marx concor-

daria inteiramente com a afirmao de que no entende como
funciona o capitalismo, quem no analisa o- seu carter feti-
chista e sua idolatria. Isto muito mais verdade hoje do que
fo no tempo de Marx. Por qu? Porque o fetichismo no
parou na intensidade com a qual atuava no sculo passado.
Tornou-se muito mais intenso, complexo e onipresente. Ima-
gine-se Alice no pas das maravilhas da Televiso, onde assis-
timos, em quase cada spot publicitrio, s coisas e produtos
comportando-se como sujeitos, falando entre si e conosco.
necessrio entender que cada crise do capitalismo um mo-
mento de abalo dos fetiches e, por isso mesmo, de nova inten-
sificao do fetichismo. Hoje vivemos, por tudo o que ficou
dito, um tempo de acirrada "luta dos deuses" e de incrvel
produo de dolos. inegvel que o capitalismo, definitiva-
mente transnacionalizado e em crise de "governabilidade",
invoca seus fetiches com um culto idoltrico cada vez indis-
farado. neste contexto que se inscreve a manipulao
aberta da religio por Reagan e a onda de neoconservadoris-
mo religioso.
Concluso
Para concluir, um trechinho deliciosamente cndido da filha

de Marx, Leonor, tirado de suas "Lembranas de Marx",
"Erinnerungen an Maix", citado em: Iring Fetscher, Marxis-
tische Portraits. Stuttgart, Frommann, 1975, p. 27):
"Lembro-me muito bem quando, aos cinco ou seis anos, tive

dvidas religiosas (tnhamos escutado msica magnfica numa
igreja catlica) e naturalmente as confiei ao mouro (apelido
de Marx para os ntimos. H. A.). Lembro-me como o mouro,
com seu jeito tranqilo, me explicou tudo de um modo to
claro e ntido que, desde ento at hoje, nunca mais me so-
breveio sequer a menor dvida.
E como me contava a histria do filho do carpinteiro que
os ricos mataram. Contava-a de um jeito como, acho eu, nunca
foi contada, nem antes nem depois. Muitas vezes o ouvi dizer:
apesar de tudo, podemos perdoar muitas coisas ao cristianismo
pelo fato de ter ensinado a amar as crianas".
No creio que a ns, ameaados em nossa candura por

tantas coisas complicadas da vida, Marx possa tirar todas as
dvidas. Tampouco temos por que segui-lo sem resistncia e
crticas. Mas j seria uma boa ajudinha se ele nos tirasse algu-
mas dvidas sobre a diferena decisiva entre idolatria, mesmo
que venha com nome do cristianismo, e f no Deus da Vida.
CONCLUSO
TEOLOGIA DA LIBERTAO
E ECONOMIA POLTICA
(Hugo Assmann)
A ARTICULAO DOS CRITRIOS TEOLGICOS /

A ARTICULAO DOS CRITRIOS ECONMICOS /
O "LUGAR ECONMICO" DA F CRIST /
REIVINDICANDO O PRIMADO DO ESPIRITUAL
No momento de concluir este ensaio, fica patente o seu

carter de simples exordio. Simples introduo para a reme-
xida em profundidade, em muitos assuntos da economia e da
teologia. Abertura talvez a palavra mais adequada. O mais
das vezes isto significa, lamentavelmente, reabertura. Reabrir
universos fechados em sua falsa lgica. Mundos pretensamen-
te encerrados. Constructos racionais que simulam perfeio.
Totalidades auto-suficientes- e autovalidantes. Globos, esferas,
lgicas arredondadas, que pretendem aprisionar tudo na sua
circularidade funcional. O que no couber declarado ine-
xistente. Dentro o reino do ser, fora o no-reino do no-
ser. O que est dentro, e pode ser; o que est fora, no
e no pode ser. Pode e no pode? Portanto, poder. A ver-
dade encerrada pretende ser a verdade, porque se afirma
como poder. Como se v, tudo reduzido, ento, a uma
funcionalidade circular, sistmica. Quem aceita ficar funcio-
nalmente inserido, torna-se humilde e eficiente servidor, embo-
ra introjete a lgica sacrificai e se imole. O que resiste
a imolasse sacrificado. As esferas lgicas so esferas
sacrificis.
Sistemas que se auto-equilibram, que se arredondam num

equilbrio- auto-regulador. E se os fatos desmentem a realida-
de do equilbrio, afirma-se que ainda no , mas que, natu-
ramente, tende a ser. Mais: afirma-se que a tendencia na-
tural ao reequilbrio j opera como lei primeira em tudo.
Qualquer insubmisso antinatural, porque rompe com a l-
gica da estabilizao. a ameaa do caos. a morte. Porque
a vida, segundo as lgicas esfricas, se define como funciona-
lidade circular. Por que ser que os homens querem ser ani-
mais redondos, bichos esfricos? Pior: imaginam tambm a
realidade, os seus mundos reais e possveis, e at os seus
deuses, como perfeies ou totalidades encerradas e esfricas.
Parece at que no se suporta a missio, j que se anela to
ardentemente a missio absoluta, misso cumprida! Em lugar
de evangelhos que propaguem a abertura, quer-se a instaura-
o de conquistas definitivas. Conquistar para qu? Para si
mesmo, para o imprio soberano de um eu avassalador?
Talvez. O Ocidente arrasta, h milnios, a tragdia do eu
autofuncional. "Conhece-te a ti mesmo!" "Penso, logo existo!"
(Embora j saibamos, hoje, que isto significava, de fato:
"Conquisto, logo existo!"). Nunca faltou, porm, a simulao
de um outro objetivo, mais elevado e sublime. Conquistar
como forma de servir. A uma causa, a um rei, a um poder
benfazejo para todos, por ltimo, s ordens de divindades
providenciais. Exerccio do poder como culto idoltrico.
Nosso ensaio-exrdio assumiu a feio que tem, porque

urge resgatar a vida humana do seu aprisionamento em racio-
nalidades auto-reguladoras. Reabertura de espaos e horizon-
tes para afirmar a vida humana real e concreta. Essa reaber-
tura exigida, tambm, a partir da situao dos que, embo-
ra bem nutridos consumidores, so consumidos e sacrificados
por estarem reduzidos funcionalidade circular das "leis" sis-
tmicas. Mas essa reabertura vitalmente urgente para as
maiorias da humanidade, cuja vida, mais do que funo apro-
veitvel, estorvo e ameaa para o bom funcionamento da
fico dos que pretendem submeter os homens e as divinda-
des a sistemas auto-reguladores.
Dentre os muitos temas que nos desafiam, quando desper-

tamos para a inter-relao profunda entre economia e teolo-
gia, escolhemos aqueles poucos temas centrais, que nos pa-
receram mais apropriados para um ensaio-abertura. Depois de
um sobrevo panormico da vasta extenso de desafios, que
latejam no binmio economia-teologia, afunilamos a nossa
busca em direo aos dogmas rgidos. Queramos tornar plau-
svel para o leitor que, tanto na economia como, consabida-
mente, na teologia, pouco abaixo da superfcie das linguagens
existem rochas duras. Muitos so os parentescos entre a eco-
nomia e a teologia. fascinante analisar como, nos dois ter-
renos, se atentarmos para as franjas flutuantes das linguagens,
o Poltergeist ou os espritos travessos fingem dissimulaes
para nos ocultarem a fixidez das regras estabelecidas. Embo-
ra fosse grande a tentao de analisar as travessuras cons-
tantes desses espritos brincalhes, a convico de que sua
tarefa a dissimulao nos levou a preferir outro caminho.
A rigidez dogmtica do credo essencial, seu carter de "boa-
nova" (evangelho) para os que desejam a felicidade para si
e para seus semelhantes, sua exigncia de uma adeso intei-
ramente confiante e devota (da o tema central da idolatria),
e sua implacabilidade (seu sacrificialismo) s explicvel como
pedagogia imposta por divindades srias e severas eis o
filo temtico, ao qual nos ativemos.
Reabrir, portanto, um credo dogmtico cuja fixao e fecha-

mento jamais teria sido possvel, a nosso modo de ver, sem
o recurso a pressupostos que, por implicarem numa redefi-
nio da reciprocidade humana, so uma contrafaco do
evangelho da liberdade de amar-nos mutuamente. Todas as
anlises que pretendem mostrar que a economia burguesa se
reduz a um jogo bem armado de perversas opresses, que
resultariam de propsitos mais ou menos intencionais dos
opressores, no chegam a explicar por que os opressores se
acreditam benfeitores. No se trata, evidentemente, de negai'
que exista a lgica da opresso. Demonstrar sua presena
ativa na economia (assim como em outros terrenos), a base
para denncias e a exigncia de mudanas com a qual muitos
se do por satisfeitos, julgando-a suficiente para a luta po-
ltica. Chocam-se, ento e sempre de novo, com o mistrio
da "boa vontade" dos opressores, convencidos do seu servio
benfazejo humanidade. Tem sentido continuar a acus-los,
com invectivas puramente seculares, para ver se algum dia se
sentiro mal diante do que esto fazendo e se declararo cri-
minosos conscientes? Algo parece no funcionar a contento
na ideologia agressiva das esquerdas.
Procuramos insinuar, em nosso ensaio, que a convico de

haver feito uma descoberta feliz e definitiva, transformada em
"credo fervoroso" e "credo militante" (Polanyi), capaz de
reduzir ao silncio e impotncia a filosofia, as ticas, a teo-
logia e todas as cincias que procuram dizer uma palavra
diferente sobre a melhoria da convivncia humana. Os credos
benfazejos se bloqueiam e fecham em si mesmos, como o
fizeram sempre todos os credos da salvao. Se. insistimos
tanto na essncia, em ltima instncia, teolgica do paradig-
ma do interesse prprio e do sistema de mercado, no ,
principalmente ou em primeiro lugar, porque se podem encon-
trar, at com certa facilidade, aluses teolgicas explcitas no
pensamento econmico. A razo fundamental, que nos leva a
essa insistncia, o carter de credo da salvao que desco-
brimos nesse paradigma. por pretender ser isso a saber,
a descoberta do caminho mais eficaz para o bem da humani-
dade que esse paradigma pde encapsular-se em sua l-
gica, declarar-se auto-regulado e impor-se como necessrio.
Se no se reabre ou, se quiserem, se no se consegue explo-
dir, desde o interior de suas peas de montagem, a lgica
redentora e evanglica desse paradigma, as cincias sobre o
convvio humano, e tambm a teologia, como "cincia balbu-
ciante" sobre a relao dos homens com Deus, so reduzidas
ao silncio, porque foram incorporadas e silenciadas na lgi-
ca interna do credo de salvao. Parece-nos acertado e perspi-
caz o que Pedro Morand observa a respeito da consumao
da f confiante no mercado, exigida por Townsend, no pe-
rodo mais agudo do pauperismo na Inglaterra.
"A aplicao do mecanismo auto-regulador, proposto por

Townsend, significava, sem dvida, a derrogao de toda
filosofia. A apelao ao julgamento da razo era substitu-
da por um mecanismo objetivo regulado pelo clculo em
dinheiro. Neste sentido falamos de uma impotncia da fi-
losofia. As cincias sociais so o produto desta impotncia.
A rigor, elas no nascem contra a filosofia embora suas
conceitualizaes pretendam neg-la ou "super-la" mas,
ao contrrio, por causa do vazio por ela deixado diante da
apario de um fenmeno social indito, em relao ao
qual no possua armas para submet-lo. As cincias sociais
so assim filhas, mas tambm expresso da crise, que no
apenas uma crise do pensamento, mas de toda a ordem
social". 1
O que se diz, nessa citao, a respeito da filosofia, vale

a fortiori em relao teologia. A razo bvia, porque o
paradigma econmico a que nos referimos, precisamente por
apresentar-se como credo redefinidor do melhor encaminha-
mento da reciprocidade humana, despotencia e declara inv-
lido qualquer discurso alternativo sobre o amor ao prximo
(a no ser no mbito estritamente privado) e, na medida em
que a relao com a transcendncia inseparvel da relao
mutua entre os homens na histria, declara tambm invlido
qualquer discurso alternativo sobre a relao com Deus. Por
isso, toda teologia que no se esfora por reabrir a teo-lgica
inerente a esse paradigma econmico no escapa da fatalidade
de ser utilizada como teologia idoltrica.
* * *
A Teologia da Libertao instaura a sua reflexo a partir

do "reverso da histria", a partir da situao objetiva das
vtimas da lgica sacrificai de um sistema econmico que
exige a anulao de vidas humanas, em propores espanto-
sas. Seu "material vivo" so as experincias de f crist dessas
vtimas, nas quais se expressa a no-aceitao das exigncias
idoltricas da "religio econmica". Consideramos desnecess-
rio insistir no carter verdadeiramente teo-lgico da Teologia
d Libertao. Ele s no bvio para os que ainda no
entenderam que esta uma corrente teolgica cujo esforo
principal consiste, efetivamente, na reabertura e redialetizao
das linguagens teolgicas, que um modelo scio-econmico
procurou absorver, incorporar e funcionalizar no interior da
sua lgica; A origem da Teologia da Libertao, enquanto
teologia, no redutvel a um simples protesto social diante
1 MORAND, Pedio, op cit., p. 168, nota 20.

do sofrimento dos oprimidos. As experincias de f anti-
idoltrica dos empobrecidos, sua capacidade de reapropriar-se
dos meios de produo simblico-religiosos e sua criao de
linguagens alternativas para falar de Deus e da relao mtua
entre os homens conformam o bero ou lugar originante de
toda a Teologia da Libertao. nisso que consiste a media-
o fundamental dessa teologia, Todos os demais recursos
instrumentais so apenas instrumentos auxiliares e, s vezes,
claramente conjunturais e emergenciais.
A articulao cios critrios teolgicos da Teologia da Liber-

tao , portanto, muito simples. No centro est o ncleo
articulador que a afirmao da vida, comeando com a afir-
mao da vida das vtimas de um sistema que no d valor
a suas vidas e no lhes permite viver. Esta afirmao da vida
est centrada no seu carter histrico real e concreto. No
se trata de mera preservao fsica dessas vidas, embora elas
estejam ameaadas tambm, e constantemente, neste seu aspec-
to de sobrevivncia material. Trata-se da vida enquanto so-
ciabilidade e fraternidade humana, portanto, do nexo corporal
da vida dos pobres encarada como reciprocidade entre os
homens. Esta viso no se limita mera proposta de salvar
vidas individuais, que evidentemente tm sua dignidade irre-
dutvel. Mas quando falamos do nexo corporal entre os
homens, nessa conceituao concreta e histrica da vida, a
fraternidade sempre est includa como um elemento defini-
trio da vida.
A partir desse ncleo articulador, que j constitui in nuce

a negao dos elementos centrais do paradigma econmico
em questo, desdobram-se todos os demais aspectos essen-
ciais da Teologia da Libertao, que , por isso mesmo, uma
teologia com ressonncias imediatas para dentro da concepo
da economia. Todos os adversrios da Teologia da Libertao,
assim como seus propiciadores, se deram conta disso. Com
isso no se pretende dizer que baste arvorar a bandeira do
primado da vida humana real e concreta para dispor j de
critrios suficientes para elaborar projetos econmicos espec-
ficos ou para optar por um determinado modelo econmico
vivel, nas circunstncias concretas de um determinado pas.
Pelo menos duas articulaes de critrios, desencadeadas a
partir do ncleo bsico da afirmao da vida humana real
e concreta, so imprescindveis para discernir projetos econ-
micos. Uma dessas articulaes se d ao nvel mais direta-
mente teolgico, enquanto a outra representa a ampliao
desse critrio bsico para dentro da economia.
Vejamos essas duas articulaes de critrios de maneira

bem sucinta. Quanto articulao dos critrios teolgicos,
devemos partir do pressuposto de que os dolos que matam
tambm se apoiam em evangelhos da liberdade, da felicidade
e, portanto, da vida. E nem sempre fcil demonstrar que
se trata de perversas contrafaes do evangelho da vida. No
devemos partir da viso moralista que imputa maldades e
crueldades intencionais aos que participam no jogo da opres-
so. Quando nos confrontamos com uma contrafao ou adul-
terao da "boa-nova" da vida, que se expressa principalmen-
te em linguagens seculares e, ainda por cima, se apresenta
como "racionalidade cientfica", toda teologia que no souber
desarticular essas linguagens pretensamente seculares e essas
presunes de cientificidade, ser dbil, j como denncia,
muito mais dbil, porm, como anncio. Dito de outra forma,
diante de um evangelho adulterado por categorias econmicas,
uma teologia s consegue ser proftica isto , denuncia-
dora e anunciadora se mantiver uma proximidade clara-
mente perceptvel aos fatos e s teorias da economia. Melhor
ainda se souber expressar-se tambm em categorias econmi-
cas. No podemos esquecer um s momento que se trata de
desencravar e libertar o evangelho da vida das entranhas de
uma*lgica econmica, que constitui, precisamente, uma enge-
nhosa adulterao desse evangelho.
por isso que a Teologia da Libertao se viu obrigada

a articular de tal modo a sua fonte de critrios a afirma-
o da vida humana real e concreta que no houvesse
dvidas acerca das implicaes econmicas da sua proposta,
pelo menos no tocante aos critrios fundamentais. J que a
Teologia da Libertao tambm foi, continua sendo e oxal
nunca deixe de ser um processo de aprendizagem permanente,
certas coisas foram ficando mais claras ao longo do caminho.
Uma coisa, por exemplo, que hoje muito clara para os te-
logos da Libertao que a linguagem afirmadora da vida
facilmente cooptvel pelo sistema opressor (como, alis, a
prpria linguagem acerca da Libertao), quando no se
tomam as devidas precaues para que ela denuncie e anun-
cie coisas concretas e significativas em cada contexto concre-
to. Outro aspecto, que foi ficando cada vez mais evidente
para a Teologia da Libertao, que o conceito de vida deve
ser, ao mesmo tempo, historicamente concreto e historicamen-
te aberto. No se pode reduzir esse conceito a mediaes to
restritas que se acabe falando da mera sobrevivncia fsica,
embora este seja um ponto lamentavelmente to prioritrio na
defesa da vida, fisicamente ameaada, de contingentes muito
numerosos do nosso povo. Fomos aprendendo que o conceito
de vida deve ser expressado de tal forma que signifique : meios
para viver, participao ativa na produo social da vida para
todos e, muito enfaticamente, o gosto e a alegria de viver.
Assim como fomos aprendendo que no possvel uma Teo-
logia da Libertao significativa sem a participao das mu-
lheres, dos negros, dos ndios e de todos os que sabem muito
bem o que significa ter a sua vida cerceada, ameaada, mu-
tilada ou negada, fomos aprendendo igualmente que a vida
no cabe em conceitos fechados e funcionais. A dimenso do
prazer e da festa no tem estado muito presente nas catego-
rias tradicionais da teologia.
A articulao dos critrios teolgicos, sempre a partir do

ncleo bsico da afirmao da vida humana real e concreta,
admite certamente linguagens diferenciadas. Parece-nos, porm,
que diante de uma "religio econftiica" que domesticou
tantos elementos teolgicos e morais vale a pena insistir
em alguns critrios, que devem ficar explicitados nessa arti-
culao. A relao que no deixa de ser uma tenso dia-
ltica muito exigente entre horizonte utpico e projetos
histricos nos obriga a uma retomada sria da proibio b-
blica de possuir imagens definitivas de Deus. Nosso Deus no
um objeto de posse. "O verbo ..ter a morte de Deus"
(Moacyr Flix). Os dolos, sim, so deuses domesticados e
funcionais. Por isso, quando falamos do Deus da Vida, fala-
mos de uma experincia da transcendncia que se relaciona
com coisas muito concretas da nossa vida e da nossa luta,
mas falamos, ao mesmo tempo, de um horizonte aberto , de
buscas e esperanas, que inspira, dinamiza e<- ajuda a organi-
zar a nossa caminhada.
Outro elemento-chave o que chamamos, numa formulao

densa e ptenhe de teologia, : "o potencial evangelizadordos
pobres". No se trata de um convite para cair em populismos
emocionais, superficiais ou manipuladores. Alm de tratar-se
de uma referncia mensagem do Evangelho acerca do lugar
dos pobres no Reino de Deus, para a economia esse critrio
expressa coisas muito fundamentais. A prioriza de metas
sociais obviamente contida nessa formulao. Mas, j que
tantos economistas afirmam que no podemos conhecer "cien-
tificamente" quais so essas metas e como busc-las (sabedo-
ria, que fica entregue aos mecanismos do mercado), no se
tenha dvida de que os pobres tm um : potencial evangeli-
zador que surpreendente at no que diz resjaeito a perspi-
Ccias, que muitas vezes escapam a peritos confinados no seu
saber departamentalizado. O povo simples acha absurdo que
pessoas com estudos superiores possam compartir a estranha
idia de que no podemos ter mnimas certezas sobr as prio-
ridades sociais, que deveriam orientar os projetos econmicos.
Mas no no plano do conhecimento "cientfico" ou do saber
acadmico que se atribui aos pobres, uma fora evangelizadora
peculiar. Afirmar esse potencial evangelizador no significa
desconhecer que a conscincia dos oprimidos pode estar for-
temente invadida e colonizada : pela ideologia dos dominado-
res, embora se constatem reservas crticas impressionantes nos
pobres, r ,.5
O sentido principal da expresso se vincula, prpria. si-

tuao objetiva dos pobres, que contm, enquanto realidade
desafiante, uma interpelao e um martyrein (um testemu-
nhar) . Quando, por exemplo, se comprova (segundo repeti-
das notcias da imprensa, nos dias em que estamos redigindo
este texto) que um nmero expressivo de crianas' recm-
nascidas de pases latino-americanos j foram vendidas para
"bancos de rgos humanos" de pases ricos, este fato tem
uma fora interpeladora em si mesmo. Os mrtires no so
chamados assim isto , testemunhas porque fizeram
longos discursos ou deixaram muitos escritos. necessrio
recuperar a fora interpeladora dos "martrios" objetivos,
num mundo como o nosso. H, contudo, um segundo sentido,
que fundamental, na expresso "potencial evangelizador dos
pobres": as lies a serem aprendidas a partir daquilo que
os pobres tm para comunicar-nos quando nos associamos s
suas organizaes e movimentos.
Os telogos da Libertao acham que j aprenderam muitas
lies concretas da irrupo dos pobres para dentro da Igreja
e da sociedade. O povo oprimido, quando se lhe permite
organizar-se, gera tambm conhecimentos que no se ensinam
nas universidades. Economistas, que se arrepiam quando se
fala em justia social e metas sociais, tm muito a aprender
desse potencial evangelizador.. Para que se veja at onde
chega o desafio desse potencial evangelizador basta meditar
sobre a origem e as ressonncias do sonho de tantos cristos
e telogos, hoje, a respeito de uma Igreja que se deixe evan-
gelizar constantemente pelos pobres. No h dvida de que o
pensamento econmico tomaria outra feio se os economistas
estivessem escuta do testemunho que emana da realidade e
da palavra dos pobres.
Para no alongar-nos demasiado, passamos a nomear sim-

plesmente, sem comentrios adicionais, trs outros elementos,
que nos parecem fundamentais, na articulao dos critrios
teolgicos: o rechao idolatria, a superao do sacrificialis-
mo e uma forma no idoltrica de conceber a experincia
da transcendncia no interior da histria. Todos estes elemen-
tos constituem aspectos marcantes da Teologia da Libertao.
Sobre cada um deles j refletimos, com relativa amplitude, no
corpo deste livro.
* * *
A articulao dos critrios econmicos no um assunto

da exclusiva competncia profissional dos economistas. Inte-
ressa sociedade inteira. Por isso, se os telogos se preocu-
pam com este assunto no porque desejem retornar ao
imperialismo teolgico da Idade Mdia. Simplesmente toma-
ram conscincia de que no se pode fazei uma teologia mi-
nimamente i elevante sem esse tipo de preocupao, mormente
quando se est confrontado com uma "religio econmica"
que se considera dona absoluta desses critrios. evidente
que no nos estamos referindo ao detalhamento dos mecanis-
mos operacionais dos projetos econmicos, embora exista um
srio problema a respeito da adequao possvel entre a de-
finio de critrios e os obstculos inerentes ao prprio "saber
tcnico" to mticamente atribudo aos economistas.
Como vimos, a vida humana foi deslocada do centro do

pensamento econmico. A transformao do conceito "fatores
de produo", a incluso da natureza e da vida humana no
Capital, a obsessiva preocupao com a escassez num mundo
onde a produo da riqueza e o mero crescimento econmico
no so sinnimos de desenvolvimento, o fracasso das teorias
da distribuio submetidas lgica do mercado, a lgica da
excluso dos fatores menos produtivos para os interesses do
Capital, a ideolgica insistncia dos neoclssicos na alocao
de recursos sem a devida discusso prvia dos objetivos e
metas estes e outros aspectos semelhantes revelam algo
mais do que inconsistncias tericas da cincia econmica.
Revelam que ela obedece a uma lgica de antivida.
Do lado dos cristos e at dos bispos, que so considera-

dos de linha progressista, existem alguns problemas bastante
srios no que diz respeito s acusaes de que so objeto.
Como sabido, a ltima moda acusar os cristos progres-
sistas de "retrgrados" em matria econmica. Afirma-se que
continuam aderindo a uma viso pr-moderna, pr-urbana, pr-
industrial, basicamente agrria e distributivista. No raro
encontrar a acusao de que estariam propondo o absurdo de
uma "caritocracia", ou seja, um distributivismo to ingnuo
que no saberia lidar com o imperativo da produo aumen-
tada de riqueza ou crescimento econmico. A obsesso distri-
butivista e o sonho da abolio radical das desigualdades so
ciais os haveriam tornado incapazes de ponderar a necessi-
dade do incentivo iniciativa econmica e o papel do lucro
enquanto incentivo material. Tudo isto os levaria a uma con-
fiana ingnua nas virtudes da planificao centralizada com
vistas ; a alcanar, pronta e rapidamente, determinadas metas
sociais prioritrias. A baixa produtividade de certas empresas
estatais estaria - demonstrando que, no contexto . latino-ameri-
cano, os aparatos governamentais j manifestaram sua com-
provada incompetncia na gesto da economia.2 :
Estas e outras acusaes semelhantes normalmente servem

para adornar a tese de que tudo se resolver com mais mer-
cado, mais capitalismo e mais "cultura capitalista". Mas no
se podem deixai de lado os desafios reais que esse tipo de
acusaes contm. Consideramos altamente sintomtico que
as acusaes utilizem como pretexto o problema da distribui-
o. Salta-se imediatamente para a pressuposio de: um esque-
ma distributivista "caritocrtico", atribudo aos cristos pro-
gressistas, porque isso permite ocultar a realidade evidente de
que^ precisamente neste ponto, as teorias econmicas ortodo-
xamente filiadas economia de mercado no tm outra res-
posta que a da confiana cega nos mecanismos do mercado.
E ; quando esses economistas se declaram, apesar de tudo,
adeptos de uma "economia mista", este conceito fica comple-
tamente descaracterizado. J no implica nenhum abandono
da lgica frrea do mercado em tudo o que for possvel
submeter a ele. Provavelmente no significa nada mais do que
a clssica posio das economias de mercado, que descarre-
gam no Estado s tarefas econmicas e sociais que no per-
mitem a maximizao do lucro.
Na; discusso acerca da articulao dos critrios econmi-

cos parece, portanto, de bom aviso no deixar-se enredar pela
eterna cobrana imediata acerca do falso dilema: ou merca-
do ou planifieao. Quando se aceita imediatamente uma
cobrana ideolgica armada com esse falso dilema, a discusso
tende a tornar-se : completamente irracional. Antes de podei
entrar nos critrios acerca de "quanto mercado" e "quanta
planjficao", requer-se uma fonte de critrios mais bsicos.
Estes critrios so: logicamente anteriores porque se referem
s opes polticas relacionadas com valores. A articulao
2. Crticas desse tipo se tomaram cada-vez mais freqentes na imprensa, espe-

ciiniente. no Brasil. Elas aparecem, em veises menos agressivas, -ern livros
como: . FUSER, Cludia, A economia dos bispos. So Paulo, - Bienal, 1987;
VRIOS, A Igreja e a questo agrria So Paulo, Ed toyola, 1985.
dos critrios econmicos no pode comeai com aspectos ime-
diatamente operacionais. J que este assunto foi abordado, com
bastante amplitude, num texto de Franz Hinkelammert 3 , po-
demos limitar-nos, aqui, s observaes mnimas que permi-
tam visualizar a lgica de uma articulao dos critrios eco-
nmicos que seja radicalmente diferente da submisso cega
a mecanismos de mercado, sem cair, no entanto, numa pla-
nificao omnmoda da economia.
Como cerne ou ncleo da articulao dos critrios econmi-
cos deve figurar a produo social da vida real e concreta
Essa vida humana no ledutvel viso neoclssica do
"homo oeconomicus", como sujeito de meras preferncias no
mercado, porque, primeiro, os seres humanos tm reais ne-
cessidades e no apenas gostos e preferncias; e, segundo, por-
que os que no tm poder aquisitivo tampouco tm poder de
"demanda" e, portanto, no so tomados em conta pela "lei"
da oferta e da demanda. As necessidades humanas, no entan-
to, tm um carter histrico e variam com as situaes hist-
ricas. Isto, porm, no pode servir de argumento para eliminar
um critrio fundamental relacionado com as necessidades
humanas: elas tm um limite fsico e material, abaixo do qual
a vida humana impossvel, e tm, alm disso, uma oscila-
o desse limite para cima, ou seja, a riqueza existente e a
riqueza que uma determinada sociedade capaz de produzir
empurram para cima o limite mnimo humanamente aceitvel,
dentro do contexto dessa sociedade. Esta oscilao evoca ime-
diatamente o tema da distribuio da renda e da superao
de desigualdades sociais aberrantes, sem que se tenha que
adotar um igualitarismo que desestimule o empenho e a ini-
ciativa dos indivduos. Em suma, h critrios econmicos re-
lacionados com o limite fsico do mnimo vital e com o ca-
rter histrico das necessidades humanas. Quem aceita discu-
tir esses critrios obviamente no pode pretender esvaziar ou
invalidar temas como "justia social" e "metas sociais".
Um terceiro nvel de critrios est relacionado exatamente

com as certezas possveis sobre metas sociais praticveis, uma
vez que se tenha optado pelo critrio bsico da produo so-
3 HINKELAMMERT, F-, Crtica razo utpica, ltimo captulo.

ciai da vida humana real e concreta. O agnosticismo social
dos economistas neoliberais sustenta que no se pode ter cer-
tezas para estabelecer metas coletivas conscientemente elabo-
radas e assumidas. A relao entre planificao necessria e
espaos admissveis e convenientes de mercado no uma
discusso que se possa resolver em nome de um dilema-
fico: ou-ou. O prprio critrio bsico de uma economia
centrada na produo da vida e a admisso do limite fsico
do mnimo vital estabelecem critrios mnimos para uma pla-
nificao imprescindvel. A sua elasticidade depende das
circunstncias.
O pensamento liberal sempre pretendeu vincular o prprio

conceito de democracia mais irrestrita iniciativa econmica
privada e propriedade particular. Os neoliberais continuam
insistindo nesta vinculao, mas acrescentam algumas explici-
taes estranhas ao pensamento liberal clssico, no sentido de
que a salvaguarda do mercado irrestrito e a garantia do cres-
cimento econmico admitem restries na democracia. Em
outras palavras, primeiro o mercado, depois as preocupaes
com a democracia. O primado do crescimento econmico e
sua enganosa identificao com o desenvolvimento j nos re-
velam de que crescimento esto falando: o da lucratividade
propcia mais rpida acumulao do Capital. Em face disso,
torna-se inevitvel a discusso^ sobre o contedo econmico e
social da democracia,
A participao econmica no pode ser reduzida a nveis

mnimos em termos de pura sobrevivncia, porque tambm
as metas sociais, objeto da planificao imprescindvel, no
limitam ao mnimo vital numa economia que produz exce-
dentes. J que as metas sociais praticveis, no contexto da
riqueza existente e gervel numa determinada sociedade, no
so um assunto meramente econmico, a participao econ-
mica exige a participao poltica, como mecanismo democr-
tico para a definio dos mbitos da planificao imprescin-
dvel e do mercado conveniente. Isto introduz a questo fun-
damental da democracia: o sujeito econmico s se viabiliza
como sujeito poltico. Mas este enunciado, correto na sua
essncia, torna-se abstrato e ambguo quando aplicado a de-
mocracias restritas, tuteladas e com os aparatos do Estado sob
controle de minorias dominantes. Por isso a questo do Esta-
do, isto , da materializao institucional do poder de co-
mando sobre a sociedade inteira, uma questo absolutamen-
te central quando se discute a articulao dos critrios eco-
nmicos. Em snteses, o balanceamento entre a planificao e
o mercado s discutvel e definvel atravs da discusso
prvia sobre as formas de participao poltica e sua relao
ativa com as instituies do poder em todos os seus aspectos.
% # $
A f crist afirma a unidade histrica do amor ao prximo

com o amor a Deus. Por isso a f crist, como prxis efe-
tiva na histria, tem sempre uma relao fundamental com
o nexo corporal da reciprocidade humana. Isto lhe confere
uma dimenso social intrnseca e constitutiva. Ela no uma
f historicamente efetiva se desatende essa dimenso social li-
gada ao nexo corporal do convvio humano. J que o amor
a Deus no real se no se encarna no amor ao prximo,
e j que o amor ao prximo se refere fundamentalmente ao
nexo corporal da reciprocidade humana, a f crist no pode
ser reduzida interioridade meramente subjetiva ou ao puro
plano das intencionalidades subjetivas. Ela s existe realmente
quando se efetiva na histria. Isto no elimina, em absoluto,
a riqueza da dimenso subjetiva da f. Pelo contrrio, nada
exige tanto a subjetivao da f quanto essa insistncia do
cristianismo na dimenso radical inter-humana e social dessa
f. Cristo no nos veio pregar um reducionismo social da f
quando nos revelou que ela ser testada, quanto sua con-
sistncia substantiva, no plano social do convvio humano. Os
verdadeiros problemas relacionados com a densidade subjetiva
da nossa f s aparecem realmente quando assumimos a di-
menso social dessa f. Os verdadeiros problemas que exigem
o aprofundamento da nossa espiritualidade, ao nvel pessoal
e subjetivo, s se tornam perceptveis quando enfrentamos o
desafio de no ficar omissos diante das exigncias de trans-
formao do mundo num lugar onde a fraternidade entre os
homens se torne mais real e esteja menos ameaada.
Estamos comeando a falar do "lugar econmico" da f?
Sim, porque um tema inevitvel, mas cuja complexidade
nao ns permite querer simplificar1 as coisas ou resolv-las
mediante a criao de mais um belo slogan: assumamos a
dimenso social da nossa f, situando-a no seu "lugar econ-
mico". Que o tema inevitvel bastante bvio, desde o
momento no qual, luz do Evangelho, se denunciam "estru-
turas perversas" e "mecanismos perversos" da economia,
dando o passo para identificar tais estruturas e tais mecanis-
mos como "estruturas de pecado". Este passo j foi dado,
pois registrvel em muitos documentos das igrejas crists,
em encclicas papais e na abundante literatura acerca do "pe-
cado social" ou da "dimenso social do pecado". Nosso
esforo, neste livro, consistiu em acrescentar novos e vigoro-
sos argumentos para que os cristos assumamos consciente-
mente a luta por um mundo mais fraternal, porque nossa
participao nessa luta o teste da nossa capacidade de dis-
cernir entre a busca do Deus da Vida e a submisso aos
dolos que matam. Alm da caracterizao da essncia idol-
trica de uma economia, que pretende impor aos homens a
confiana ilimitada em mecanismos econmicos declarados
autnomos e independentes da responsabilidade dos indiv-
duos, nossa anlise nos levou a explicitar em que sentido o
"mandamento novo" do amor ao prximo sofre, nesse para-
digma econmico, uma adulterao radical. Depois dessa
nossa anlise, que significa falar de um "lugar econmico"
da f?
Resumamos a situao: a maior parte dos cristos do

mundo atual vive em contextos scio-econmicos, onde se
pretende fazer valer um acentuado predomnio, quando no
a validez exclusiva, dos mecanismos do mercado em assuntos
econmicos. Os sacrifcios de vidas humanas que da derivam
esto sendo amplamente denunciados pelos cristos. verda-
de que a exclusividade dos mecanismos do mercado, ou seja,
o sistema puro de mercado uma fico, pois no existe
sem intervencionismos em parte alguma. Contudo, os dogmas
do sistema de mercado continuam intocados e so difundidos
como doutrina de validez universal. Em tes, a idolatria do
mercado pregada como evangelho realizador da melhor con-
vivncia humana. As concesses feitas e que tornam merca-
do menos implacvel, j que recortam um pouco as suas
pretenses salvficas, so usufrudas sobretudo nos pases ricos.
Os mais afetados pela idolatria mundial do mercado so, sem
dvida alguma, os pases economicamente menos desenvolvi-
dos e duramente dependentes dos pases ricos.
neste contexto de prevalncia da idolatria do mercado
que uma parte minoritria das vozes oficiais das igrejas, ou,
digamos, apenas uma parte de seu magistrio comea a entrar
em coliso com a idolatria do mercado. Enquanto isso, mul-
tides de cristos empobrecidos do Terceiro Mundo comeam
tambm a despertar para a resistncia e a luta contra essa
idolatria. Na medida em que se vai tornando cada vez mais
claro que no bastam ponderaes ticas, cresce a conscin-
cia de que se trata de uma necessria abjurao da idolatria
e que est em jogo a identidade da f crist. Que o para-
digma do interesse prprio e do sistema de mercado um
contra-evangelho consumado, por ser uma adulterao radical
do "mandamento novo", um ponto que aflora ainda muito
pouco na conscincia dos cristos.
Diante disso tudo, que sentido pode ter inculcar que a f
crist tem uma referncia histrica economia ou, como di-
zamos, um lugar econmico? Percebe-se imediatamente que
no possvel avanar muito neste tema se nos fixarmos
apenas em responsabilidades individuais isoladas. Para os
excludos da lgica do mercado, ou que participam dele
apenas marginalmente (em esferas de "economia informal" ou
no plano da luta pela pura sobrevivncia), a teologia anti-
idoltrica talvez possa ter ressonncias diretamente alentado-
ras, servindo para suscitar energias de resistncia implaca-
bilidade dos dolos. Mas que "palavra crist" se pode dirigir
aos que esto plenamente imersos na lgica do mercado, de-
safiados a ou assumir as injunes da competitividade ou
ficar para trs? sabido que muitos telogos j se angus-
tiaram com as dificuldades do "homem moral numa socieda-
de imoral" (entre eles, Paul Tillich, Reinhold e Richard
Niebuhr e tantos outros). Hoje a questo nos surge em termos
mais explicitamente teolgicos: "o cristo numa sociedade
anticrist" (e no apenas no-crist, j que no se trata de
retornar a sonhos de confessionalidade religiosa das institui-
es da sociedade).
A simples colocao desse problema nos sugere, de imedia-
to, que o discurso sobre o "lugar econmico" da f no pode
ser reduzido s dimenses limitadas da insero individual na
economia, embora este aspecto tambm merea muita consi-
derao. Trata-se de um desafio aos cristos, s Igrejas e ao
cristianismo em sua globalidade enquanto afeta a prpria
identidade e credibilidade da mensagem crist. Nessa perspec-
tiva ampla, provavelmente no h nenhum exagero em afirmar
que o futuro do cristianismo se ver afetado, positiva ou ne-
gativamente, pela capacidade que os cristos e as Igrejas reve-
larem (ou no revelarem) de opor-se ao imprio da idolatria
consubstanciado na "religio econmica". No parece to di-
fcil, portanto, falar de um "lugar econmico" da f crist
nesta perspectiva ampla da participao ativa dos cristos e
das Igrejas na defesa de metas sociais urgentes na economia
mundial e nas diferentes economias nacionais. Esta luta con-
tinuar dbil enquanto se manejarem apenas interpelaes
ticas dirigidas, preponderantemente, s conscincias indivi-
duais. Deveriam ou no ser acentuadas, muito mais diretamen-
te, as conseqncias desse processo idoltrico para a quali-
dade da f crist, em termos mais ousadamente teolgicos?
Acreditamos que sim, porque sem isso a "normalidade" da
conscincia de tantos cristos, que no vem contradio ne-
nhuma entre a sua f crist e a plena submisso idolatria
do mercado, no ser sacudida.
E que dizer do "lugar econmico" da f dos cristos iso-

lados, imersos na idolatria do mercado? Primeiramente, cabe
perguntar que coisa to estranha essa que se inventou, que
possam existir, como regra to geral, cristos concebidos como
indivduos isolados? Que significa hoje, em sociedades com-
plexas, a dimenso eclesial da f? ela redutvel estreita
participao no culto ou a alguma escassa participao em
organizaes e atividades intra-eclesisticas, de tipo paroquial?
Ou devemos repensar fundamentalmente essa dimenso ecle-
sial da f, entendendo por Igreja-no-mundo um sinal ou sa-
cramento social de dimenses no redutveis s instituies
estritamente eclesisticas? A resposta, embora ainda bastante
difusa, parece claramente preludiada em todo o esforo teo-
lgico e doutrinrio acerca do papel ativo dos cristos na
transformao da sociedade. Portanto, numa primeira aproxi-
mao pergunta acerca do "lugar econmico" da f dos
cristos-indivduos, talvez caiba insistir neste ponto:, nenhum
indivduo realmente cristo se confina o seu "cristianismo"
esfera estritamente individual, sem participar, de modo
algum, nas formas de luta supra-individual pela melhoria da
sociedade. No entanto, como bem sabemos, o cristo recluso,
com a sua "f", no minimundo da sua esfera individual ou,
quando muito, na esfera familiar ou de pequenos grupos,
o cristo que tem menos problemas paia conviver, simulta-
neamente, com a idolatria da "religio econmica", porque
esta funcionalizou a "f crist" dentro dessas caractersticas.
Teremos os cristos, tero as Igrejas, algum dia, a coragem
de dizer abertamente que isso no cristianismo, mas ade-
quao pura e simples idolatria, embora se continuem ma-
nejando, ou em parte precisamente porque se manejam, sm-
bolos cristos?
No nos parece, contudo, que se deva transformar o dis-

curso sobre o "lugar econmico" da f em chantagem cruel.
Como seria isso? No estamos vivendo num mundo onde a
idolatria no tivesse influncias nas condies da vida coti-
diana da maioria dos cristos. Portanto, em muitos casos, a
pedagogia da f implica em trabalhar, fina e agudamente, com
a tenso permanente entre f e idolatria. Cremos que no
basta consolar os cristos, que deveriam estar conscientes
dessa tenso ou dialtica da sua f, com conselhos de baixa
casustica moral ao estilo: faa do mercado um jogo limpo
e honesto, um fair play ... Enganam-se os que julgam que
a essncia do mercado obedea a tais regras. Como vimos,
os neoliberais enfatizam que a agressividade competitiva o
elemento mais enriquecedor da dinmica sbia do mercado.
Vimos tambm que o automatismo, que se assigna aos meca-
nismos do mercado, faz tbua rasa com as ticas, as filoso-
fias e teologas. A ideologia do mercado tem, como elemento
central, a des-responsabilizao dos indivduos que participam
ativamente do mercado. Isto torna as coisas sumamente com-
plicadas. Para ser bem sinceros, talvez devamos admitir que,
ainda que nos esforcemos por descolar a mente e a conscin-
cia dos cristos da f idoltrica nos mecanismos autnomos
do mercado, ainda que consigamos torn-los descrentes em
relao s falsas promessas acerca dos efeitos universalmente
benficos do mercado (e para isso h muitos argumentos
factuais mo), a vida cotidiana do cristo, imerso nos me-
canismos do mercado, cria situaes-limite onde no cabem
cobranas ou chantagens cruis em nome da f crist. A to-
lerncia necessria nessas situaes-limite no deve ser con-
fundida com a conivncia global com a ideologia do merca-
do, no pode significar um compactuar acrtico com a idola-
tria do mercado. Mas o pacto "parcial", como dizia Goethe
com o diabo parece s vezes inevitvel. Alis, discusso
terica parte, se olharms nossa volta, nas Igrejas e nos
meios cristos, no s constatamos que esse pacto ampla-
mente praticado, mas o que muito pior muito poucos
vem nisso um pacto inevitvel, a ser mantido como apenas
parcial, com o diabo. Neste sentido, o Fausto de Goethe pode
inspirar interessantes avanos.
Estritamente em relao a tais situaes-limite, que perfa-

zem lamentavelmente a maior parte do dia-a-dia de muitos
cristos, supondo que exista real empenho em combater a
idolatria, no se pode deixar de ponderar o que significa,
na prtica, o velho dito da casustica moral: ad impossibile
nemo tenetur (ningum obrigado ao impossvel). S que
bom saber que, tambm neste ponto, o pensamento econ-
mico burgus no se omitiu de propagar a sua verso: se n
consentes com tudo o que a lgica do mercado exige de ti,
na realidade te ests suicidando. Joga-se com um pressuposto,
que est prximo experincia cotidiana: todo mundo sobre-
vive, no mercado, porque sabe como tirar vantagem das opor-
tuniddes que lhe aparecem. isso mesmo. A idolatria do
mercado efetivamente corri e corrompe a reciprocidade hu-
mana. A traduo disso num conselho tico, partindo de um
economista burgus, que no esquece a "lei" da competitivi-
dade que consiste em saber tirar vantagem, soa, ento, assim:
" . . . um comportamento moral da parte dos indivduos e

grupos humanos simplesmente suicida e impossvel nas
condies que tm existido to amplamente e que no
apresentam sinal de vir a desaparecer. O pr-requisito para
qualquer forma de comportamento que seja moral que
no se deve sempre perder por causa dele. O pr-requisito
implica a existncia de uma ordem social baseada em obri-
gaes recprocas e mutuamente aceitas contra aqueles que se
excedem em procurar vantagens fugindo a tais obrigaes". 4
bom lembrar que o citado dictum dos moralistas se re-

feria precisamente a contextos nos quais ou as leis so inquas,
ou no h suficiente controle em relao observncia de leis
no-inquas e contratos consensuais. Ora, toda a ideologia do
mercado se imagina os mecanismos do mercado como uma
infinidade de contratos consensuais inteiramente livres (o que
evidentemente no ocorre, a no ser raramente, j que supe
a ausncia de poderes desiguais) e devidamente controlados
quanto lisura no cumprimento de suas clusulas contratuais.
Contrato, aqui, se refere s mais cotidianas operaes de
compra-venda. A citao, que fizemos, no se omitiu de men-
cionar esse pr-requisito. Mas, para quem l o texto em seu
contexto, fica evidente que o autor prega a confiana irrestri-
ta na lisura, das relaes contratuais do mercado, como a rea-
lidade normal. Ns, ao contrrio, advertamos para a situao-
limite, lamentavelmente muito freqente, na qual o cristo
no escapa de ser continuamente vtima da ausncia de lisura
e da presena dura do jogo do poder, nos mecanismos do
mercado.
* * *
As consideraes que antecederam tornam claro que o

"lugar econmico" da f no pode ser tematizado sem passar
para o plano da luta poltica, e no apenas econmica, pela
transformao da sociedade. De maneira que, j no final deste
ensaio, surge a oportunidade para desfazer qualquer equvoco,
que pudesse haver surgido em algum leitor, acerca do prima-
do do poltico. Aps tanta insistncia sobre a interpenetrao
entre a teologia e a economia, mantm-se intacto o primado
do poltico? Intacto evidentemente, mais enfatizado tambm,
e esperamos que tambm acrescido de novas e mais ricas impli-
4 MOORE, Barrington, Reflexes sobre as causas da Misria Humana e sobre

certos propsitos para elimin-las. Rio de Janeiro, Zahar, 1974, p. 57.
caes. A economia nunca deixou de ser atividade poltica,
porque nunca esteve separada do exerccio do poder na socie-
dade. Uma viso alternativa da economia dever assumir cons-
ciente e enfaticamente o carter poltico da economia. A luta
pela humanizao da economia s ocasionalmente tem seu
lugar no terreno exclusivamente econmico (lutas reivindica-
tivas). Mas geralmente os esforos de despolitizao das lutas
econmicas representam subterfgios propcios aos dominado-
res. Como norma geral, as lutas econmicas se do no campo
poltico. De modo que, ao final deste texto, reaparece, com
toda a fora, a reivindicao do primado do poltico.
Agora, porm, estamos em condies de sentir mais direta-

mente que, no fundo, se trata de reivindicar o primado do
espiritual. Telogos da Libertao tm insistido no seguinte:
quando eu passo necessidades materiais, isto para mim um
problema material; mas quando meu prximo passa necessi-
dades materiais, isto para mim um problema espiritual. O
nexo corporal entre os homens, ao qual se refere basicamen-
te a economia, nos introduz diretamente no tema da espiri-
tualidade crist. Os mais importantes problemas espirituais
dos crisos so aqueles que se relacionam com o amor ao
prximo. A economia burguesa captou isso perfeitamente. Por
isso tm como ncleo de critrios uma adulterao do "man-
damento novo". O paradigma do interesse prprio e do sis-
tema do mercado se apia numa perversa espiritualidade. Eis
a razo pela qual tanto insistem no "esprito do capitalismo
democrtico". Opor-se idolatria e ao sacrificialismo desse
paradigma significa, portanto, no s a reivindicao do pri-
mado do poltico, mas a reivindicao do primado do espiri-
tual, isto , a reivindicao do evangelho do amor ao pr-
ximo, como fonte de critrios para a espiritualidade crist, em
contraposio a quaisquer espiritualidades idoltricas.
ENSAIO TEMATICO
ECONOMIA E TEOLOGIA
O DEUS DA VIDA E A VIDA HUMANA
No contexto da teologia conservadora, a insistncia na re-

lao entre teologia e economia pode parecer estranha.
claro que tambm para esta teologia existe uma relao entre
teologia e economia, mas aparentemente a relao que a
teologia de algum modo tem com qualquer acontecimento ou
movimento da vida humana. Economia e teologia parecem ter
uma relao semelhante existente entre, por exemplo, teolo-
gia e esporte, teologia e arqueologia, etc.
Contudo, embora de uma maneira no explcita, tambm
para a teologia conservadora existe uma relao especial entre
teologia e economia. Recentemente no obstante, a partir da
Teologia da Libertao, a relao entre economia e teologia
se torna explcita. Assume-se a partir da teologia um critrio
sobre a economia e se descobre dentro da economia seja
atividade econmica, seja teoria econmica uma viso
teolgica.
A Teologia da Libertao entra, de cheio, na problemtica
da relao entre economia e teologia ao revitalizar uma fr-
mula muito tradicional que se refere a Deus: Deus um
Deus da vida. Como frmula ela partilhada por todos e
sempre o foi. Mas na Teologia da Libertao recebe um
significado expresso, que certamente j o tivera nas suas ori-
gens, mas que durante a histria passou por mudanas pro-
fundas. No entanto, na Teologia da Libertao lhe dado
novamente seu significado concreto do qual segue-se o seguin-
te: se Deus o Deus da vida, o Deus da vida humana
tambm. Ento, sua vontade que todos os homens possam
viver.
Se Deus o Deus da vida, ele o Deus da possibilidade
humana concreta de viver. O Deus da vida , portanto, aque-
le Deus que toma a opo preferencial pelos pobres. Sendo
os pobres os marginalizados em relao a sua possibilidade
concreta de viver, seu Deus no pode ser seno o Deus da
vida, A ofensa mxima a Deus se d onde o homem pri-
vado de sua possibilidade concreta de viver. O ato de f em
Deus , ento, afirmar a opo preferencial pelos pobres e
fazer, atravs dela, a vontade de Deus.
Se Deus o Deus da vida, s se pode servir a ele dentro
desta opo preferencial pelos pobres. Em ltimo termo, a
opo preferencial pelos pobres expressa a Deus como Deus
da vida. Que Deus seja Deus da vida, tem significado re-
cente pelo fato da opo preferencial pelos pobres.
No entanto, o significado concreto da relao entre o Deus
da vida e a opo preferencial pelos pobres dado pela
referncia vida como vida concreta, como possibilidade con-
creta de viver. Desta maneira, da vida concreta resulta o di-
reito a poder viver e, portanto, o direito aos meios concre-
tos d vida. A opo preferencial pelos pobres implica na
referncia a uma pobreza relacionada com os meios de vida:
alimento, roupa, sade, educao, etc. A pobreza vista como
excluso" destes meios de vida, resultante de aes humanas
de outros. Todos os homens vivem uma certa misria deriva-
da do fato de serem mortais. Mas a pobreza um resultado
humano e humanamente possvel super-la. possvel por-
que pobreza resultante da excluso dos meios de vida.
Para esta pobreza vale a opo preferencial pelos pobres.
No entanto, esta falta de possibilidade concreta de viver, que
constitui a pobreza, no se refere unicamente aos elementos
nateriais da vida humana. A pobreza mais do que a falta
dos elementos materiais da vida humana. Por outro lado, sair
da pobreza tambm mais do que chegar a ter os elemen-
tos materiais da vida, Pobreza destruio de toda a vida,
no apenas da vida material, e sair dela implica em poder
tfefzier toda uma vida, no apenas poder contar com os ele-
i&tits materiais necessrios. Mas no h pobreza sem mar-
ginalizao dos elementos materiais da vida, e no h sada
dela sem recuperar o acesso a estes elementos materiais. Os
elementos materiais da vida so elementos insubstituveis,
tanto na determinao da pobreza como do caminho de sada
dela. So os elementos determinantes.
A teologia conservadora, porm, localiza o problema sobre-
tudo na condio humana ou, se se preferir, na contingencia
da vida. Todos os homens so mortais, todos adoecem, todos
se tornam pobres na medida em que a insegurana da vida,
a doena ou a morte se fizerem presentes. A pobreza con-
cebida como uma pobreza espiritual, que vivida se opondo
a esta condio humana, desprendendo-se dos bens do mundo.
Trata-se de uma pobreza como condio humana, qual se
responde com a pobreza como virtude.
A pobreza evanglica, porm, diferente. No derivada
direta e preferentemente da condio mas das possibilidades
concretas do homem de se defrontar com esta condio huma-
na. Humanizar a relao do homem com sua condio huma-
na, com a contingncia do mundo e com sua mortalidade,
pressupe condies concretas que se baseiam sobre elemen-
tos materiais da vida. A pobreza evanglica est na destrui-
o do- homem em sua possibilidade de enfrentar humana-
mente a condio humana, a insegurana, a doena e todas
as necessidades humanas. No elimina a pobreza como vir-
tude, mas enfoca a pobreza a partir de outro ngulo: as con-
dies concretas da humanizao da relao com a condio
humana.
Pobreza evanglica a privao dos elementos materiais
necessrios para enfrentar humanamente a prpria condio
humana. Ocorre assim uma dupla destruio. Do lado da po-
breza ocorre a desumanizao pela privao, No entanto, esta
a razo da opo preferencial pelos pobres. Mas tambm
h destruio do lado da riqueza: ao ser monopolizada, perde
sua vigncia humana e tambm subverte a humanidade da-
quele que a tem. Contudo, para este caso de destruio no
h uma opo preferencial e sim uma exigncia de conver-
so. Converso que parte da aceitao da dignidade do pobre
e da opo preferencial pelos pobres no sentido evanglico.
Neste ltimo sentido h ento uma pobreza espiritual.
Que Deus seja Deus da vida, presente atravs da opo

preferencial pelos pobres implica, portanto, em ser tambm
Deus dos elementos materiais da vida, cuja produo e re-
produo esto sujeitas a seu julgamento. No se pode ter
uma opo preferencial pelos pobres sem ter uma opo
sobre a produo e reproduo dos elementos materiais da
vida humana. Da opo preferencial pelos pobres segue a
produo e reproduo dos elementos materiais da vida, pre-
ferencialmente para os pobres. No entanto, a economia
exatamente o mbito da produo e reproduo dos elemen-
tos materiais da vida humana. Do Deus da vida e da opo
preferencial pelos pobres chegamos a um julgamento sobre a
eocnomia. Economia e teologia revelam uma relao ntima.
Certamente, trata-se de uma opo preferencial. Se fosse

opo exclusiva, seria uma opo contraditria. Uma opo
exclusiva pelos pobres tiraria uns da pobreza para reproduzir
a pobreza em outros que, uma vez nesta pobreza, seriam
agora os portadores da opo pelos pobres, para fazer outros
carem na mesma pobreza. No se trata de tornar alguns
pobres para tirar outros da pobreza. Por isso, a opo pre-
ferencial. Portanto, passa a ser a exigncia de um ordenamen-
to econmico tal que todos possam viver e chegar a contar
com os elementos materiais de vida correspondentes. Do cri-
trio teolgico passamos a formular um critrio de racionali-
dade econmica.
Desta relao ntima entre o Deus da vida e a vida huma-

na concreta seguem algumas posies teolgicas-chaves,
Isso se refere, por um lado, relao entre corpo e alma.

Que o corpo tenha alma significa que um corpo vivo, ani-
mado. A alma no substncia independente do corpo mas
est no corpo quando este est vivo. Esta vida corporal s
pode viver satisfazendo as necessidades corporais e os gozos
derivados desta satisfao. Mas a vida humana existe em con-
dies tais que a espontaneidade da vida corporal e de su
satisfao produz a desordem da satisfao de necessidades
de todos. Portanto, no h vida corporal sem uma tica desta
vida porque, espontaneamente, a vida corporal tende a des-
truir suas prprias condies de possibilidade. Esta tica, que
nasce da vida corporal, consiste na harmonizao das exign-
cias do corpo (instintos do corpo) para que a vida de todos
e de cada um possa ser assegurada.
Trata-se de uma tica cujos valores centrais tm sua raiz

na vida corporal que a instncia legtima da vida humana.
Sua funo ordenar a vida e torn-la compatvel com a vida
de todos e de cada um. No resultado de um clculo de
utilidades mas da formulao de condies de possibilidade
da vida corporal, que so transformadas em normas, normas
que sempre so provisrias luz das condies de possibili-
dade da vida. Elas formulam, portanto, o limite de liberdade
do homem. No pode haver liberdade se no no interior da
satisfao das necessidades do corpo de tal maneira que as
condies de possibilidade da vida corporal humana sejam
respeitadas. Esse o espao para a legitimidade de valores
no derivados da vida corporal. Os valores podem ser leg-
timos apenas na medida em que no se opem s condies
de possibilidade da vida humana. O homem no foi feito para
o sbado; o sbado que foi feito para o homem.
Esta discusso dos valores nos leva a outro problema inti-

mamente relacionado. Trata-se da concepo do alm em re-
lao com o aqum. Na Teologia da Libertao se fala da
Nova Terra mais como uma esperana de plenitude alm de
todas as possibilidades humanas e at da morte. Contudo, esta
Nova Terra tem uma continuidade bsica com esta terra:
esta mesma terra sem a morte. uma terra de liberdade
plena e, portanto, de satisfao plena de todas as necessida-
des. corporeidade plena e satisfeita. Antecipando a vida
concreta de todos nesta terra, uma prepara a outra. Vivendo
a maior plenitude possvel da vida aqui, prepara-se a pleni-
tude da vida l. preocupao pela satisfao das necessi-
dades de todos aqui corresponde a satisfao plena de ne-
cessidades l. O Esprito a "antecipao do que teremos"
(Rm 8,23).
Deste modo, da relao com o Deus da vida derivada

a recuperao da economia como um mbito da f, uma tica
humana constituinte do homem vivo baseada na vida corpo-
ral, e a antecipao de um futuro para alm da morte no
qual no apenas o homem mas toda a teria viva sua ressurrei-
o para ser transformada numa Nova Terra que ser a mesma
terra sem a morte.
1. A teologia conservadora
Enquanto frmula, a percepo de Deus como Deus da

vida est presente tambm na teologia conservadora, embora
seja mencionada muito menos do que na Teologia da Liber-
tao. No lhe dada a mesma importncia vital que recebe
na Teologia da Libertao.
: A teologia conservadora, porm, no usa esta frmula no

mesmo sentido em que o faz a Teologia da Libertao. A
teologia conservadora tem uma relao bem diferente com a
vida. Por isso no fala tanto da vida em si mas sobretudo
da vida "verdadeira"; assim, fala tambm da justia verda-
deira e do messianismo verdadeiro. Com a palavra "verda-
deiro" se costuma negai o sentido original no qual as pala-
vras vida, justia ou messianismo foram entendidas na origem
do cristianismo. A expresso "verdadeiro" indica, portanto,
que se est mudando um sentido, conservando uma frmula.
Quando a teologia conservadora fala do Deus da vida ver-
dadeira, de fato nos diz que Deus o Deus da vida da alma,
contraposta vida do corpo. introduzido um dualismo de
corpo e alma que no conhecido na mensagem crist ori-
ginal. Trata-se de um dualismo que condena o corpo, substi-
tuindo-o pela vida "verdadeira" da alma, que a nica vida
pela qual Deus se interessa. O dualismo corpo-alma se con-
verte, portanto, num dualismo entre a origem do mal e a
origem do bem, estando Deus do lado da origem do bem,
que a alma em conflito com o corpo, considerado como
origem do mal. Assim, da vida corporal no se segue nenhum
direito, nenhuma exigncia corporal tem legitimidade intrnse-
ca. Dentro de uma tal ideologia podem aparecer afirmaes
como aquelas do bispo Pablo Vega, da Nicargua, dirigidas
contra o sandinismo: "H agresso militar mas h tambm
agresso ideolgica e, obviamente, pior matar a alma do
que matar o corpo". Em outro contexto repete isto dizendo:
" o homem sem alma no vale nada e sem corpo, vive".
Esta a teologia da "Contra" na Nicargua, mas tambm
uma expresso ntida da teologia conservadora.
Ao se declarar a Deus como o Deus desta vida verdadeira
da alma, toda a afirmao de Deus como Deus da vida de-
termina uma linha teolgica contrria Teologia da Liber-
tao. Isso perceptvel tambm na viso conservadora da
pobreza. Esta vista agora como uma derivao da condi-
o humana e, portanto, do fato da mortalidade e a c o n s e -
qente contingncia do homem. Sendo mortal, o homem
pobre, e sua pobreza se torna clara nas situaes prementes
de sua vida (insegurana, doena, morte). Sendo todos
pobres, no existe apenas um grupo determinado de homens
que so pobres. No existe a possibilidade de confrontar
pobres e ricos, considerando a riqueza de uns como a origem
da pobreza dos outros. Inclusive a opo preferencial pelos
pobres pode ser afirmada agora sem questionar de modo
algum a estrutura social.
Isso determina j uma relao diferente com a economia.

Enquanto mbito da produo e reproduo da vida humana,
no tem nenhuma relevncia para a teologia conservadora.
Ali Deus no fala, pois o Deus da vida verdadeira da alma
perfeitamente indiferente a questes tais como a distribui-
o da renda ou o desemprego. Ele quer desprendimento
interno em relao a tais fatos. No entanto, a partir desta
tese bsica sobre a economia aparecem sobretudo duas posi-
es explcitas:
1) A posio que declara a economia como um mbito da

tica, embora no da teologia. Trata-se de uma tica do alvio.
de situaes de misria. Especialmente a doutrina social cls-
sica da Igreja catlica (Rerum Novarum e Quadragesimo
atino) insere-se nesta linha. O ordenamento econmico no
considerado como uma questo da f mas exclusivamente
como aplicao da f, cuja verdade constituda sem levar em
conta o problema econmico.
2) A posio segundo a qual no campo econmico Deus

fala a linguagem do poder. A economia legitimamente um
mbito de luta. Ganhar nesta luta sinal de bno divina.
Por graa de Deus se alcana o poder econmico.
Em ambos os casos, a produo e reproduo da vida huma-
na , para a f, um mbito neutro.
A chave da teologia conservadora est na percepo da re-
lao corpo-alma. A alma uma substncia que tem um corpo,
mas, o t-lo ou no, no essencial para a vida da alma. O
corpo antes uma ameaa para a vida da alma, seu crcere.
A alma quer fugir, mas o corpo no deixa. Embora sejam
feitas concesses vida corporal, trata-se de concesses que
so feitas a uma fraqueza humana. A liberdade plena , por-
tanto, a vida pura da alma sem ser limitada pelo corpo.
Isso j determina a imaginao do cu na viso conserva-
dora. No uma Nova Terra mas um cu de almas puras
com corpos de que no precisam. Nesta liberdade plena, a
alma no precisa mais se preocupar com nenhuma satisfao
de necessidades do corpo porque o corpo no tem mais ne-
cessidades pelo fato de no ter mais debilidades.
Nesta viso conservadora do cu de almas puras, o corpo

com necessidades continua existindo apenas em sua imagina-
o de enfermo. O cu uma eternidade de almas com seus
corpos sem necessidades, o inferno uma eternidade de
corpos com necessidades, as quais ficam eternamente insatis-
feitas. Os tormentos eternos do inferno tm origem na insa-
tisfao do corpo e a felicidade eterna do cu no fato de o
corpo j noi pedir satisfaes.
Antecipao do cu como alm no aqum do presente

significa, portanto, antecipar uma vida sem satisfaes corpo-
rais. O prprio dualismo anticorporal se transforma na ante-
cipao do cu; isso tem sua lgica, porque a negativa de
viver concretamente no presente compensada por uma vida
eterna, que consiste numa eterna negao de viver. Mas, para
aqueles que se orientam pela satisfao corporal aqui, lhes
prometido um inferno eterno de no-satisfao l.
No se tem uma vida plena nem no cu nem no inferno.
A teologia conservadora no se atreve sequer a pronunciar
sua possibilidade, porque romperia a prpria base desta teo-
logia. S h lugar para um nico gozo corporal: o gozo dos
salvos proveniente da infelicidade dos condenados ao inferno.
Em vez de gozo eterno da vida, o gozo da destruio eterna
da vida.
2. Teoria do fetichismo
Na teoria do fetichismo no partimos de Deus para chegar

economia mas da economia para chegai a uma determinada
imaginao de Deus.
Partimos da coordenao da diviso social do trabalho.
Temos uma diviso do trabalho, que no social, no modelo
de Robinson. H um trabalho total que distribudo para os
diferentes bens produzidos, cada um por um processo de tra-
balho. O processo de trabalho consiste na produo de um
bem atravs do trabalho humano, que pressupe meios de
produo produzidos por outros processos de trabalho e a
disposio de uma cesta de consumo que mantm a vida do
trabalhador durante o prprio processo de trabalho.
A diviso do trabalho social quando os diferentes pro-
cessos de trabalho so executados por trabalhadores diferen-
tes que so especializados em cada um deles. Supondo cada
um destes processos de trabalho, meios de produo e uma
cesta de consumo causado por outros, o resultado uma de-
pendncia mtua entre os trabalhadores que realizam os pro-
cessos de trabalho. Cada processo de trabalho pressupe um
funcionamento de processos paralelos e complementares. Cada
um deles depende da existncia dos outros para poder ser
realizado.
Para que este conjunto de processos complementares de
trabalho possa funcionar existe tambm uma suposio adi-
cional: cada trabalhador deve contar com uma cesta de con-
sumo suficiente para poder satisfazer suas necessidades, sendo
a subsistncia o mnimo desta satisfao. Disso se deriva o'
que ser a economia que segue a lgica das maiorias: a di-
viso social do trabalho deve ser coordenada de maneira tal
que todos possam se integrar em algum processo de trabalho
e obter dele uma renda digna que lhes permita satisfazer
suas necessidades.
A coordenao da diviso social do trabalho uma tarefa

tanto mais difcil quanto mais complexa se tenha tornado essa
diviso. Na sociedade tribal ainda era uma tarefa extremamen-
te simples; mas o desenvolvimento para alm desta socieda-
de leva a uma complexidade tal que o mercado aparece como
um meio inevitvel de coordenao.
As relaes mercantis coordenam a diviso social do tra-

balho reativamente, por' reaes ex post. A relao entre
oferta e procura nos mercados, a eliminao de certos pro-
cessos de trabalho e o incio de outros constituem um meca-
nismo d incluso/expulso. Os processos de trabalho supe-
rados so eliminados pela pauperizao e expulso dos res-
pectivos produtores da diviso social do trabalho. constru-
o, de um lado, corresponde a destruio do outro. A perda
de trabalho por parte do assalariado e a pauperizao e
expulso do pequeno produtor so os passos da coordenao
mercantil da diviso social do trabalho. Desta coordenao
seguem-se catstrofes econmico-sociais.
O comportamento no mercado tal, porm, que cega a

vista para estas conseqncias catastrficas. No mercado sim-
plesmente se vende caro e se compra barato; essa a orien-
tao de cada um. Passa desapercebido o fato de tais cats-
trofes econmico-sociais serem provocadas atravs do intercm-
bio resultante. A relao entre as coisas no mercado rela-
o entre mercadorias substitui as relaes sociais e huma-
nas entre pessoas. Portanto, as pessoas so arrastadas pela
lgica mercantil. Este o fetichismo mercantil.
O comportamento no mercado tanto mais eficaz do

ponto de vista da lgica dos lucros quanto menos leva
em considerao os efeitos destratares derivados das opera-
es nos mercados. A lgica mercantil do lucro obriga a
esquecer estas conseqncias. Isso possvel pelo fato de as
conseqncias catastrficas do mercado no terem sua origem
na m inteno dos participantes do mercado mas nos efeitos
no-intencionais derivados de sua ao intencional mercantil.
Em correspondncia ao fetichismo do mercado promovida
uma mentalidade fetichista com o apoio de todo o aparelho
dos meios de comunicao.
Efetivamente, nenhum participante no mercado pode por

conta prpria evitar estas conseqncias destruidoras, sejam
desemprego, pauperizao, subdesenvolvimento ou destruio
da natureza, Agindo cada um solitariamente no mercado,
ningum tem o poder de mudar estes efeitos. Cada um, por-
tanto, cultiva sua irresponsabilidade diante do que ocorre,
ningum est disposto ou capaz de assumir sua responsa-
bilidade. Ao perceber esta irresponsabilidade como liberdade,
renncia responsabilidade transformada no valor m-
ximo da sociedade. Perante estas conseqncias destruidoras
do mercado poderia ser eficaz apenas uma ao em comum,
que a nica que pode se tornar responsvel. Mas, sendo
a liberdade a ao solitria num automatismo do mercado,
esta possibilidade nica de uma tomada de responsabilidade
em relao a estas conseqncias est excluda. Liberdade
chega a ser uma palavra para a irresponsabilidade. Esta de-"
fesa da irresponsabilidade , por sua vez, um ataque cons-
tante contra o nico meio que torna possvel uma ao em
comum contra estas conseqncias destruidoras: o planeja-
mento econmico. Liberdade chega a ser: eficcia destruidora
e irresponsvel.
Esta eficcia do mercado transforma sua destrutividade e

sua irresponsabilidade em crescimento econmico, cujo resul-
tado que o crescimento econmico se torna a outra face
da destrutividade em relao ao homem e a natureza. des-
trutividade, por um lado, corresponde a perda do gozo pro-
veniente do consumo sempre maior, por outro lado. Consu-
mindo mais, goza-se menos, E quanto mais se perde o gozo
proveniente do consumo dos bens, mais se goza a destruti-
vidade derivada da eficcia produtiva. O prprio consumo se
torna necrolgico. Olhar a misria alheia se transforma em
substituto do gozo perdido. D-se sentido ao alto consumo
para o qual j no se encontra sentido pela referncia
misria que a produo deste consumo origina. O gozo da
dor alheia se transforma no pano de fundo emocional do
alto consumo.
Este comportamento fetichista do mercado desemboca numa
metafsica anticorporal e antinatural, A lgica mercantil passa
por cima da vida humana e da natureza. Atuando a partir do
homem e da natureza, os destri produzindo, Como as exi-
gncias da salvao do homem e da natureza necessariamente
questionam esta lgica mercantil, a afirmao desta leva ao
desprezo mais explcito da vida humana concreta e da natu-
reza. Da dualidade anticorporal de alma e corpo se passa para
a dualidade anticorporal de mercado e natureza.
Esta metafsica culmina na religiosidade do mercado. Acei-
tar o fetichismo irresponsvel aparece como o valor central
de humildade. Defendei1 a vida humana e a natureza contra
o mercado e sua lgica denunciado como orgulho, soberba.
Aceitar a irresponsabilidade perante as conseqncias destra-
taras do mercado declarado como o caminho da virtude do
mercado e o questionamento desta irresponsabilidade como o
caminho do pecado e do vcio perante o mercado. O mercado
chega a ser o substrato cuja hipstase Deus.
Do fetichismo surge, portanto, a partir da economia, toda
uma teologia conservadora que anteriormente derivamos numa
deduo contrria, partindo de Deus e da vida verdadeira da
alma para a economia. Em sentido paralelo, podemos fazer
a derivao do Deus da vida da Teologia da Libertao. Do
questionamento do1 fetichismo e da tomada de responsabilida-
de pelas conseqncias destrataras do mercado se passa, ento
para o Deus da vida no sentido da vida humana concreta.
H uma relao de complementaridade entre teologia con-
servadora e teologia do fetichismo. A teologia fetichista sus-
tenta que no teologia e a teologia conservadora sustenta
que teologia pura. Mas o mundo teolgico da sociedade
burguesa compreende as duas, que conjuntamente o constituem.
Implicitamente, cada uma destas teologas contm a outra; ne-
nhuma existe por si s.
A Teologia da Libertao, porm, forma um corpo teolgico
que compreende a teologia da economia no prprio corpo
teolgico. Ambas, no entanto, acabam sendo teologas polticas.
3. O messianismo corporal
No tempo de Jesus o messianismo judeu procurava o resta-

belecimento nacional dentro da histria baseado em elementos
de libertao do povo (vivei at a velhice, libertao da
explorao, paz). Tudo isso sintetizado na esperana de um
Rei bom o Messias e numa sociedade perfeita.
A ruptura de Jesus mantm o carter corporal do messia-
nismo mas o radicaliza para alm da histria em direo ao
fim escatolgico da Nova Terra (a terra sem a morte) com
vida eterna, abundncia, paz, na qual todos os homens vivem
(universalismo messinico).
Com a esperana escatolgica Jesus rompe com a legitima-
o mgica tradicional da autoridade e da lei: autoridade e
lei como linguagem de Deus, como lugar principal onde Deus
fala. Relativiza toda autoridade e lei em funo da vida huma-
na corporal poique a esperana da Nova Terra implica numa
situao real que no conhece nem autoridade nem lei obje-
tivas. luz da esperana messinica aparece um futuro de
liberdade plena que est alm da necessidade da autoridade
e da lei. Isso implica num conflito radical com as autorida-
des existentes, que leva crucificao de Jesus.
Jesus no se encarna como rei pelo fato de que luz do
reino de Deus a autoridade no tem lugar de preferncia mas
deve sua existncia ao pecado e, portanto, desaparecer com
o pecado.
Nesta tradio messinica a relao crucifixo-ressurreio
apresentada da seguinte maneira:
1) Jesus crucificado pelos homens que se ajustam lei,
que lei dada por Deus no Sinai.
2) Jesus sacrificado por foras do mal que espreitam na
sombra da lei: pecado e morte.
Ao fazer a lei condenar o Filho de Deus, autor e presena

da vida, a lei de Deus perde toda a sua legitimidade intrn-
seca. Morte e pecado podem agir atravs da lei, usando-a e
atravessando-a. Na ressurreio a lei substituda pelo amor
ao prximo, raiz da vida. Deus no fala mais como legislador
e sim afirmando agora o amor ao prximo como lei de Deus
qual todas as leis tm que se ajustar.
Lei e autoridade se transformam em servidoras da vida,
cujas exigncias so derivadas do amor ao prximo.
Este messianismo de Jesus corporal porque no h vida
seno segundo o corpo. No diretamente poltico. Agora,
quando se procura uma prxis antecipadora na linha desta
perspectiva escatolgica, chega-se a constituir uma ao poltica.
Trata-se, no sentido da linguagem usual da mensagem
crist, de um messianismo tambm espiritual porque o corpo
o corpo espiritual na medida em que vive uma corporei-
dade plena. Haver corporeidade plena implica em que todo
gozo seja corporal. Como tal gozo pode provir da transforma-
o ou destruio de um objeto, ento consumo. Mas pode
ser derivado tambm da vida dos sentidos, sem consumir,
como, por exemplo, no caso do gozo da beleza, que um gozo
corporal de uma beleza corporal sem destruir o objeto e sem
consumi-lo. At o xtase mstico um gozo corporal. Contudo,
entre gozo corporal derivado do consumo e gozo corporal indi-
reto h uma hierarquia na qual o consumo a base e, por-
tanto, a ponte.
4. O messianismo espiritualizado
O messianismo espiritualizado pretende ser messianismo

"verdadeiro", como tambm pretende ser justia "verdadeira".
A palavra "verdadeiro" elimina tanto o messianismo como a
justia. O "verdadeiro" messianismo a negao, o contrrio
do messianismo. anticorporal, partindo do dualismo corpo-
alma. O anticorporal levado negao da legitimidade de
todas as exigncias corporais e, portanto, de toda a vida
humana. Sua satisfao vista como uma concesso muitas
vezes inevitvel frente s debilidades do corpo. Aplicando
esta deslegitimao a todas as exigncias corporais, segue-se
a deslegitimao de todos os movimentos populares. Seus di-
reitos so tratados como fraquezas humanas que preciso res-
peitar para evitar sua revolta contra o sistema (reforma social
anti-subvexsiva). Reformas para que no haja reformas; con-
cesses para que no venha o socialismo.
Da negao do corpo segue a afirmao da alma. Da nega-
o do gozo corporal segue igualmente a afirmao do gozo
espiritual. Mas no h uma imaginao possvel do gozo espi-
ritual e, quando se quer imaginar uma felicidade espiritual,
se recorre ao gozo corporal mais abstrato: a msica. Os anjos,
no cu das almas, cantam. Promete-se um gozo da alma infi-
nitamente maior do que o gozo corporal, alm de tudo o que
se possa imaginar. Mas, no podendo descrev-lo nem ima-
gin-lo, trata-se de uma promessa vazia. Um gozo, que no
pode ser imaginado, no existe.
No entanto, a teologia conservadora recupera o gozo. Tem
que faz-lo. Ao negar o gozo corporal, passa a afirmar o gozo
derivado desta negao. Ao no gozar a vida do corpo, goza
sua morte. Ao no gozar a felicidade corporal, goza o sofri-
mento corporal. Ao negar a Boa-Nova da ressurreio e da
vida, afirma a Boa-Nova da crucifxo " da morte. Ao negar
a felicidade derivada da construo da vida, encontra sua fe-
licidade em sua destruio. Ao criar o dualismo de corpo e
alma, a alma busca sua vida na morte do corpo.
A espiritualizao do messianismo no sai do mbito cor-

poral mas o inverte para criar um messianismo anticorporal
que vive corporalmente a morte e o sofrimento do corpo.
A felicidade espiritualizada no mais do que uma deri-
vao da felicidade a partir da destruio do corpo. O mes-
sianismo espiritualizado to corporal . como o messianismo
corporal ou espiritual. Porm, sua inverso. Onde o messia-
nismo corporal deriva a felicidade da afirmao do corpo, o
messianismo espiritualizado deriva sua felicidade do sofrimen-
to do corpo.
Em sua forma extrema, portanto, imagina-se a entrada no

reino dos cus como um camarote numa cmara de torturas
eternas, onde a felicidade eterna dos salvos proveniente da
infelicidade eterna dos condenados. O membro destacado do
Opus Dei no Chile, Ibez Langlois, expressa isso assim:
"Como no chorar de tanto rir com o Hades". Sendo o Hades
o inferno, significa: como no chorar de tanto rir do pranto
dos condenados do inferno. Tertuliano j diz algo parecido:
Que cidade a Nova Jerusalm! Que grande espetculo o

daquele dia! Que viso despertar meu assombro, dizendo
melhor, meu riso, minha alegria e minha exultao? Eis que
vejo ao longe todos estes reis, esses grandes reis que (di-
ziam) tinham ido ao cu com Jpiter, junto com os que
exaltaram sua linhagem, gemendo nas profundezas do abis-
mo. E os magistrados que perseguiram o nome de Jesus
sendo derretidos entre chamas mais vorazes do que as que
eles acenderam raivosamente contra os cristos!.. . Que
pretor, cnsul, questor ou sacerdote vos brindar com uma
viso e uma exultao como estas? Tudo isso, no entanto,
podemos de certo modo nos representar por meio da f
na imaginao do esprito. . . Creio em coisas que produ-
zem mais gozo do que o circo, o teatro, o anfiteatro ou
qualquer espetculo. *
Assim, a antecipao do cu na terra desemboca numa c-

mara de tortura da Segurana Nacional.
Teolgicamente reflete-se este gozo do anticorporal em ter-
mos da teologia da cruz, da mstica da cruz e da dor, na
linguagem da dor salvfica ou da cruz salvfica. O lugar da
revelao do amor se torna a dor e o sofrimento.
Isso leva a uma forma determinada de interpretar a cruci-
ficao de Jesus e sua relao com a ressurreio. Novamen-
te podemos interpret-lo em dois planos:
1) Jesus crucificado por homens que recusam obedincia
ao Pai e que, em sua rebelio, matam o Filho de Deus man-
dado pelo Pai. Trata-se de uma incitao satnica, de tipo
lucifrico. No Filho rejeitam o Pai, em nome de um messia-
nismo terreno. _0 messianismo corporal, de Jesus, aparece, por-
tanto, como seu crucificador e atribudo a Jesus um messia-
nismo diferente do dele, o messianismo espiritualizado.
* Citado segundo Frank e Fitzie MANUEL, El pensamiento utpico en el mun-
do Occidental. Madtid, Tautus, 1981, tomo I, p. 81-82.
2) No plano essencial, Jesus sacrificado por seu Pai. O
Pai o faz sofrer at a morte e nesta morte do inocente revela
seu amor infinito que ele estende a todos os homens. Nesta
morte realiza-se a redeno, porque Jesus a aceita obediente-
mente. A aceitao de seu sofrimento at a morte, que o Pai
realiza no fogo do Esprito Santo, o encontro de Jesus com
o amor do Pai. A mensagem : o amor chega a seu ponto
culminante no sofrimento at a morte e compartilhado na
aceitao obediente do sofrimento mandado pelo Pai.
A ressurreio deixa de ser parte da redeno. A redeno

est realizada no momento da morte. Na ressurreio apenas
se manifesta a redeno j conseguida antes, ela prmio
ganho pela redeno. demonstrao de que a redeno foi
eficaz.
Jesus acaba se tornando um dipo que, ao aceitar ser assas-

sinado por seu Pai, chega a tudo aquilo a que o dipo grego
chega, com o assassinato do pai. A situao edipiana no
superada mas levada at a identificao do Pai e do Filho
na morte, que acaba sendo a vida verdadeira. A um Pai abso-
lutamente arbitrrio corresponde um Filho absolutamente obe-
diente e de sua coincidncia na morte resulta a redeno.
A viso inauditamente agressiva. Quando os homens

pecam, eles desobedecem ao Pai e o ofendem. Todo pecado
de toda a humanidade est implicado nesta ofensa, resultado
da rebelio em nome da vida corporal. O Pai sofre esta ofen-
sa. Ento, Pai e humanidade rebelde se encontram num lugar
e num momento determinado: o momento do calvrio. Toda
a desobedincia humana leva ao crime mximo da humani-
dade: a crucificao do Filho, em termos da ao humana.
Mas este crime mximo , ao mesmo tempo, a fonte de re-
deno porque, de seu lado divino, Deus Pai faz agora seu
Filho inocente sofrer at a morte. Deus Pai o sacrifica, no
prprio ato no qual a humanidade o assassina. O assassinato
da crucificao redimido pelo sacrifcio que o Pai faz de
seu Filho na cruz. A crucificao , ao mesmo tempo, crime
e salvao; o sofrimento redimido pelo amor e oferecido
a toda a humanidade.
Os homens que por todos os seus pecados na historia
crucificaram Jesus, podem agora se salvar na aceitao
obediente deste sofrimento redimido, revelao do amor. Os
que no aceitam esta obedincia para com o Pai na aceitao
do sofrimento continuam crucificando Jesus e ofendendo o
Pai, sem redeno. Cometem o pecado contra o Esprito Santo,
que no tem perdo. Os salvos, unidos na Igreja, se defron-
tam com os condenados, traidores do sangue de Jesus. Passa-se
a crucificar os crucifcadores. O sangue destes crucifcadores
crucificados no salvfico para eles, mas para os que os
matam. Para eles sangue redentor. Esta a teologia das
cruzadas, do anti-semitismo cristo, da perseguio dos here-
ges e da caa s bruxas, da conquista da Amrica e, depois,
da colonizao do mundo. Mas tambm a teologia comple-
mentar da teologia fetichista do atual governo dos Estados
Unidos em sua polarizao do mundo entre um reino do mal
e um reino do bem.
Na viso conservadora, o amor o gozo da morte morte
prpria e morte alheia.
Onde se nega o gozo da vida, goza-se a morte. Deus se
converte num Deus sacrificador, que j no tem expresso
fora do sacrifcio. Torna-se assim um Deus niilista que no
fim devora seus filhos.
Tambm a mensagem crist e toda a tradio crist reco-
nhecem em Deus um aspecto expresso pelo Deus sacrificador.
No entanto, a outra face do Deus da vida e seu aspecto
subordinado. Deus Deus da vida que em certas circunstn-
cias se apresenta como um Deus sacrificador. Contudo, o cris-
tianismo conservador no reconhece em Deus seno este Deus
horrendo, sem recordar sequer o Deus da vida, de cujo co-
nhecimento todo cristianismo partiu. Ao perd-lo de vista, a
mstica da dor e da morte levam a um Deus que no conhece
seno o sacrifcio. Por conseguinte, Deus se torna outra expres-
so para a morte: Moloc.
5. A Teologia da Libertao e o fetichismo
preciso ter presente a ntima complementaridade da teo-

logia conservadora com o fetichismo teolgico para poder
vali-ia. A teologia conservadora, ao sei anticorporal, isola
os sujeitos humanos uns dos outros. Seu lema : Salva tua
alma. Salva a alma no se deixando guiar pelas exigncias
corporais (instintos do corpo) prprias ou alheias. "Sozinho,
com Deus, contra os pecados", sendo as exigncias do corpo
a origem de todos os pecados. A comunidade da Igreja uma
unio de homens "sozinhos, com Deus, contra o pecado", que
se reforam mutuamente para continuar sendo esses indivduos
solitrios. Cada um precisa de fora para continuar esta luta
solitria e a recebe de Deus e dos outros solitrios.
No entanto, este "sozinho, com Deus, contra os pecados"

se transforma em um "sozinho, com Deus, contra os outros"
a partir do prprio fato de que o pecado considerado como
aceitao do mbito corporal. A atrao e a seduo do cor-
poral est nos outros, na natureza e em si mesmo. Rejeitar
a legitimidade do corporal leva a uma situao na qual o
sujeito se sente constantemente atacado pelos outros, pela na-
tureza e por sua prpria corporeidade. Por isso sua luta contra
os pecados se torna uma luta contra os outros e contra si
mesmo e,'enfim, contra a natureza inteira. Tudo o que cor-
poral inimigo porque exerce a atrao corporal, a exign-
cia do corpo e da satisfao de suas necessidades sobre o
sujeito que luta contra os pecados. Ao lutar sozinho, com
Deus, contra os pecados, luta, portanto, sozinho, com Deus,
contra os outros e contra si mesmo. "Espiritualizasse, mas,
em vez de encontrar o esprito, encontra apenas a violncia
anticorporal. Entra no crculo vicioso da dor. No encontra
outro remdio seno declarar que a dor salvfica pelo fato
de ter negado a vida em nome da negativa ao pecado.
A obedincia ao Pai-Deus chega a ser, agora, aceitar esta

solido contra os outros e constituir a sociedade correspondente.
Portanto, dentro desta mstica da dor pode ser formada a
sociedade burguesa e a propriedade privada completamente
absolutizada em forma da proclamao do direito natural da
propriedade privada. Se a verdadeira vida o sofrimento, a
verdadeira propriedade a propriedade privada burguesa. Da
luta do homem sozinho, com Deus, contra os outros segue-se
a luta do indivduo sozinho, com seu capital, contra os outros.
O direito de propriedade j no mais do que o direito e
dever do homem de ser um indivduo sozinho, com seu ca-
pital, contra os outros. Trata-se de uma secularizao que
pode ser revertida a cada momento e que constitui o feti-
chismo do capital com sua seqncia teolgica.
Estes indivduos solitrios, que lutam cada um sozinho com
seu capital contra os outros, formam uma sociedade que
perfeitamente paradoxal. Ocupando o Estado, devem exercer
o poder para poderem garantir continuar sendo indivduos
solitrios. So solitrios que vivem suas robinsonadas em co-
munidade porque apenas o poder da sociedade pode garantir
que cada um possa continuar s, com seu capital, contra os
outros. Cada um se encontra s com adversrios contra os
quais luta. Contudo, em conjunto fundam a sociedade para
garantir esta sua luta.
Estabelecem, portanto, a sociedade como sociedade de mer-
cado. No entanto, conhecem alguns adversrios que so ini-
migos absolutos: aqueles que no aceitam uma sociedade
constituda sobre a solido do indivduo em sua luta, com seu
capital, contra os outros. Contra tais "socialistas", a socieda-
de burguesa desenvolve sua metafsica do inimigo absoluto.
Basicamente, a sociedade burguesa no conhece a justia. Co-
nhece exclusivamente o direito do homem lutar sozinho, com
seu capital, contra os outros. Todas as reformas sociais
que a sociedade burguesa se v obrigada a realizar con-
tinuam sendo consideradas como elementos inimigos da socie-
dade que ameaam a liberdade do homem solitrio.
A acumulao de capital resultante realizada contra os
outros e jamais pode ser transformada na segurana da vida
de todos. A prpria busca de tal segurana j romperia o
elemento constituinte da sociedade burguesa. Destruir as se-
guranas, criar o medo existencial, ameaar a vida de cada
um dos participantes, esse o motor dinmico de uma cria-
o de riquezas que jamais so gozadas. So riquezas tidas
contra os outros, que no as tm, e das quais nem sequer
quem as possui goza. Uns no podem dormir porque tm
fome e os outros no podem dormir porque tm medo dos
que tm fome. A agressividade se generaliza e a mstica da
dor interpreta os fatos.
A resposta no pode ser seno uma sociedade que subme-
ta todas as relaes humanas segurana da vida de todos.
Em vez do "sozinho, com Deus, contra os pecados" e o "so-
zinho, com meu capital, contra os outros" deve haver uma
afirmao do "em comum, com Deus, contra os pecados" e
um "em comum, com os meios de produo, contra as inse-
guranas da vida". Contra o mito burgus do homem soli-
trio se pode apenas reivindicar a realidade da comunidade
dos homens que se tornam mutuamente responsveis por suas
seguranas da vida. Mas o instrumento de ao capaz de
submeter o mercado s exigncias da vida concreta de todos
no pode ser seno um planejamento global, de tal maneira
que o mercado perca seu carter de ser lugar de deciso sobre
a morte e a vida do homem. Atravs do planejamento deve
ser submetido s exigncias da vida humana para ocupar um
lugar subordinado.
Este fato explica por que a Teologia da Libertao, ao pro-

nunciar o Deus da vida, entra em oposio com o mercado
e se aproxima de projetos econmico-sociais, assim como so
apresentados e realizados pelos movimentos socialistas atuais.
S E D
Observao: Sugerimos apenas uns poucos ttulos que julga-
mos bsicos. Para temas especficos, ver as indicaes bi-
bliogrficas das notas de rodap.
DUSSEL, Enrique. tica comunitria. Petrpolis, RJ, Ed.

Vozes, 1986.
HINKELAMMERT, Franz J. As armas ideolgicas da morte,
So Paulo, Ed. Paulinas, 1983 (orig. esp., San Jos/Costa
Rica, Ed. DEI, 1* ed. 1977, 2* ed. 1981),
. Crtica razo utpica. So Paulo, Ed. Paulinas,
1986 (orig. esp., San Jos/Costa Rica, Ed. DEI, 1984),
. Democracia y totalitarismo. San Jos/Costa Rica, Ed.
DEI, 1987.
SEGUNDO, Juan Luis. O homem de hoje diante de Jesus de
Nazar I F e ideologia. So Paulo, Ed. Paulinas, 1985
(orig. esp., Madri, Ed. Cristiandad, 1982).
Sobre dvida externa (assunto no includo neste livro e que

os autores abordaro em volume separado, em prxima pu-
blicao pela Ed. Vozes).
HINKELAMMERT, Franz J. La deuda externa de Amrica

Latina. El automatismo de la deuda, San Jos/Costa Rica,
Ed. DEI, 1988.
ASSMANN, Hugo. "Reflexo teolgica sobre a dvida externa
(algumas pistas) ". Em: REB n. 190, junho 1988, Petrpo-
lis, Ed. Vozes, p. 382-408.
proftico, os autores levan-
tam-se contra os adeptos deste
individualismo criador e desta
excitao competitiva, porque
seus princpios e prticas trans-
formam-se em moinhos sat-
nicos a triturar a vida dos po-
bres. Trata-se de uma gigan-
tesca luta, uma luta de deuses.
E urgente resgatar o Deus vivo
e verdadeiro do cativeiro dos
dolos e com este resgate de-
volver economia sua funo
primeira que promover a vida
humana, plena e prazerosa, pa-
ra todos, mas sobretudo para
os pobres.
HUGO ASSMANN, brasileiro,

1933, telogo e socilogo, com
especializao em Comuni-
cao. Autor de numerosos li-
vros e artigos, foi um dos p r
meiros a propor uma Teologia
da Libertao. Fundador do
DEI (Departamento Ecumnico
de Investigaciones), Costa Rica.
Aps 12 anos de exlio, regres-
sou ao Brasil em 1981. Atual-
mente Professor de Ps-gra-
duao na UNIMEP, Piracica-
ba, SP.
FRANZ J . HINKELAMMERT,
alemo, 1931, desde 1963 na
Amrica Latina, Doutor em
Economia pela Universidade
Livre de Berlim. Lecionou no
Chile, em Berlim, Honduras e
Costa Rica. Autor de muitos li-
vros e artigos, com freqente
destaque ao tema economia e
teologia. Trabalha atualmente
no DEI, Costa Rica, e leciona
em diversas universidades da
Amrica Central.

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Srie V

Este livro foi composto e impresso em agosto de 1989 nas oficinas

Projeto editorial conjunto de:

Direitos de publicao em todos os idiomas,

Consultor para Assuntos Ecumnicos

Este livro, como o prprio ttulo indica, apenas um estudo

Os temas que abordamos mais detidamente so: a maneira

Na apertada seo final, indicam-se alguns critrios, econ-

Como o leitor perceber imediatamente, o livro admite di-

Hugo Assmann / Franz J. Hinkelammert

i.. POR QUE URGE ESTE QUESTIONAMENTO?

a) Razes a partir da economia

Este iivrp pretende mostrar que existem entrelaamentos

O simples fato de que ns e tantos outros, como vere-

Existe farta literatura, de economistas e outros, sobre e c o -

A existncia desta insensibilidade, e a sua abundante denn-

Busquemos, pois, agarrar a peculiaridade do nosso questio-

Os deuses (e os demnios), como sabido, tm pelo

dolos so os deuses da opresso. Bblicamente, o conceito ^

Neste livro se apontar para um ingente processo de idola-

Convm manter a distino de diferentes nveis nos quais

Um quarto nvel o da referncia dessas funes possveis ^

Um quinto nvel se relaciona com a busca de uma coern-

No estamos ainda tratando das formas, explcitas ou so-

Vamos, pois, a um imaginativo cenrio, com o qual eviden-

Outro importante aspecto neste cenrio que a Unio So-

Havendo acordo bsico quanto s linhas grossas deste cen-

luz desse cenrio, em relao ao qual enfatizamos nossa

Estamos ainda no primeiro passo, dando algumas razes

3. BRZEZINSKI, Z., "America's New Geostrategy, in: Foreign Affalrs, 66 (4.),

b) Razes a partir da teologia

H quase vinte anos, num encontro de teologia, um desta-

A Teologia da Libertao denunciou, desde seus primor-

1 A reduo da teologia a mera tica uma caracterstica

Fomos alertados por T. Kuhn e outros 8 sobre os ingredien-

8. KUHN, Thomas, La estructura de Ias revoluciones cientficas. Mxico, Fondo

Arend Th. van Leeuwen faz afirmaes contundentes nessa

Owen se deu conta, como poucos, do carter inexorvel do

Havia surgido, de acordo com sua viso bastante simplifi-

A condio do homem numa sociedade complexa, regida

"O fulcro do seu pensamento foi seu afastamento do cris-

10. POLANYI, Karl, A grande 'transformao, Rio de Janeiro, Ed. Campus,

Mais importante que as diatribes mais ou menos acadmi-

Hoje, contudo, as elites orgnicas do empresariado transna-

Em condies normais, essas elites orgnicas transnacionais

Tocaremos apenas escassamente neste vasto e importante

Num mundo no qual as teorias econmicas e os processos

11: DREIFUSS, Ren, A Internacional Capitalista. Estratgias e tticas do empre-

As perversas infinitudes (do capital, do mercado, etc.) no

A questo, portanto, se apresenta como uma inevitvel con:

Como estabelecer um dilogo entre a economia e a teolo-

Nos dois casos no das teologas logolgicas e no das

"No nada fcil para os no-iniciados compreender a lin-

Nesta seo estaremos complementando a anterior mediante

a) Abordagens a partir da economia

Nas ltimas dcadas constata-se um fecundo esforo de re-

Quando essa economista buscou vasculhai, ela mesma, os

"A economia no apenas um ramo da teologia".17

Poder algum dizer que J. K. Galbraith, apesar da sua

Em 1976, K. William Kapp, aludindo mesma auto-sufi-

Robert L. Heilbroner, no mesmo ano, analisava o estranho

Por que ressurge precisamente hoje, e com tamanho mpeto,

" . . . a reconverso da histria dos deuses na crnica dos