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P. D.

OUSPENSKY

PSICOLOGIA DA EVOLUO
POSSVEL AO HOMEM
Sntese notvel, atualssima,
da cincia do desenvolvimento espiritual
atravs da conscincia.

Editora Pensamento

Ttulo do original francs:


LHomme et Son volution Possible

Ttulo do original ingls:


The Psychology of Mans Possible Evolution

Traduo
Eleonora Leito, com a colaborao de membros
da Sociedade para o Estudo e Pesquisa do Homem
Instituto Gurdjieff. (Caixa Postal 1571, Rio de Janeiro)

Digitao
Roxanne Lucy

http://www.gnosisonline.org
1

SUMRIO

Introduo 2

PRIMEIRA CONFERNCIA 4

SEGUNDA CONFERNCIA 17

TERCEIRA CONFERNCIA 29

QUARTA CONFERNCIA 37

QUINTA CONFERNCIA 46
2

INTRODUO

Durante anos recebi numerosas cartas de meus leitores. Todos


perguntavam-me o que tinha feito depois de escrever meus livros,
publicados em ingls em 1920 e 1931, mas redigidos desde 1910 e
1912.
Nunca podia responder a essas cartas. S para tentar faz-lo,
necessitaria de livros inteiros. Porm, quando meus correspondentes
moravam em Londres, onde me instalara em 1921, organizava, em
sua inteno, ciclos de conferncias, nas quais tentava responder s
suas perguntas. Explicava-lhes o que descobrira depois de haver
escrito meus dois livros e em que direo se engajara o meu
trabalho.
Em 1934 escrevi cinco conferncias preliminares que davam
uma idia geral do objeto de meus estudos, bem como das linhas de
trabalho que seguia comigo determinado nmero de pessoas. Reunir
tudo isso numa nica conferncia e mesmo em duas ou trs era
totalmente impossvel; por isso, advertia sempre ser intil assistir a
uma ou duas conferncias, mas serem necessrias no mnimo cinco,
ou talvez dez, para se ter uma idia da orientao do meu trabalho.
Essas conferncias continuaram desde ento e, durante todo esse
perodo, corrigi-as e reescrevi-as vrias vezes.
No conjunto, achei essa organizao geral satisfatria. Liam-se
cinco conferncias, estando eu presente, ou ento ausente.
Os ouvintes podiam fazer perguntas e, se tentavam seguir os
conselhos e indicaes que lhes eram dados e que diziam respeito
sobretudo observao de si e a certa disciplina interior ,
adquiriam rapidamente, pela prtica, uma compreenso mais do que
suficiente do que eu fazia.
claro que sempre reconheci no serem cinco conferncias o
bastante e, nas conversaes seguintes, retomava os dados
preliminares para desenvolv-los, tentando fazer ver aos ouvintes
sua prpria posio diante do novo conhecimento.
Tornou-se evidente para mim que, para muitos dentre eles, a
principal dificuldade era dar-se conta de que tinham realmente
ouvido coisas novas, quer dizer, coisas que nunca tinham ouvido
antes.
Sem confess-lo a si mesmos, tentavam sempre negar em
pensamento a novidade do que tinham ouvido e esforavam-se,
qualquer que fosse o assunto, em retraduzir tudo em sua linguagem
habitual. Naturalmente, no podia levar isso em conta.
Sei que no fcil reconhecer que estamos ouvindo coisas
novas. Estamos de tal maneira habituados s velhas cantigas, aos
velhos refres, que h muito deixamos de esperar, deixamos at de
crer que possa existir alguma coisa nova.
E, quando ouvimos formular idias novas, tomamo-las por
velhas idias ou pensamos que podem ser explicadas ou
interpretadas com o auxlio de velhas idias. De fato, tarefa rdua
3

compreender a possibilidade e a necessidade de idias realmente


novas; isso requer tempo e reviso de todos os valores correntes.
No posso assegurar que, desde o incio, encontraro aqui
idias novas, isto , idias das quais nunca tenham ouvido falar.
Mas, se tiverem pacincia, no tardaro a not-las, e desejo-lhes,
ento, que no as deixem escapar e cuidem para no interpret-las
da velha maneira.

Nova Iorque, 1945.


4

PRIMEIRA CONFERNCIA

Vou falar do estudo da psicologia, mas devo preveni-los de que


a psicologia a que me refiro muito diferente do que possam
conhecer por esse nome.
Antes de tudo, devo dizer que nunca, no curso da histria, a
psicologia se encontrou em nvel to baixo. Perdeu todo contato com
sua origem e todo o seu sentido, a tal ponto que hoje difcil definir
o termo psicologia, isto , precisar o que a psicologia e o que ela
estuda. E isto, apesar de, no curso da histria, jamais se ter visto
tantas teorias psicolgicas nem tantos livros sobre psicologia.
A psicologia , s vezes, chamada uma cincia nova. Nada
mais falso. Ela , talvez, a cincia mais antiga; infelizmente, em seus
aspectos essenciais, uma cincia esquecida.
Como definir a psicologia? Para compreender isso, preciso
dar-se conta de que, exceto nos tempos modernos, a psicologia
jamais existiu com seu prprio nome. Por vrios motivos, sempre foi
suspeita de apresentar tendncias falsas e subversivas, de carter
religioso, poltico ou moral, e sempre teve que se ocultar sob
diferentes disfarces.
Durante milnios, a psicologia existiu com o nome de filosofia.
Na ndia, todas as formas de Ioga, que so essencialmente
psicologia, so descritas como um dos seis sistemas de filosofia. Os
ensinamentos sufis, que so, antes de tudo, de ordem psicolgica,
so considerados em parte religiosos, em parte metafsicos. Na
Europa, at pouco tampo atrs, nos ltimos anos do sculo XIX,
muitas obras de psicologia eram citadas como obras de filosofia. E
embora quase todas as subdivises da filosofia, tais como a lgica, a
teoria do conhecimento, a tica e a esttica, refiram-se ao trabalho
do pensamento humano ou ao dos sentidos, considerava-se a
psicologia inferior filosofia e relacionada somente com os aspectos
mais baixos ou mais triviais da natureza humana.
Ao mesmo tempo que subsistia com o nome de filosofia, a
psicologia permaneceu por mais tempo ainda associada a uma ou
outra religio. Isso no significa que religio e psicologia jamais
tenham sido uma nica e mesma coisa, nem que a relao entre
religio e psicologia tenha sido sempre reconhecida. Mas no h
dvida de que quase todas as religies conhecidas evidentemente
no falo das pseudo-religies modernas desenvolveram esta ou
aquela espcie de ensinamento psicolgico, acompanhado, muitas
vezes, de certa prtica, de modo que freqentemente o estudo da
religio comportava, j por si mesmo, o da psicologia.
5

Na literatura religiosa mais ortodoxa de diferentes pases e


diversas pocas encontram-se excelentes obras sobre psicologia.
Por exemplo, esta compilao de autores que datam dos primeiros
tempos do cristianismo e que se conhece pelo ttulo geral de
Philokalia, livros que ainda hoje esto em uso na igreja oriental,
onde so reservados principalmente para a instruo dos monges.
No tempo em que a psicologia estava ligada filosofia e
religio, ela existia tambm sob a forma de Arte. Poesia, Tragdia,
Escultura, Dana, a prpria Arquitetura, eram meios de transmisso
do conhecimento psicolgico. Certas catedrais gticas, por exemplo,
eram essencialmente tratados de psicologia.
Na antiguidade, antes que a filosofia, a religio e a arte
adotassem as formas independentes sob as quais as conhecemos
hoje, a psicologia encontrava sua expresso nos Mistrios, tais como
os do Egito e da Grcia antiga.
Mais tarde, desaparecidos os Mistrios, a psicologia sobreviveu
a eles sob a forma de ensinamentos simblicos, que ora se
encontravam ligados religio da poca, ora no, tais como a
Astrologia, a Alquimia, a Magia e, entre os mais modernos, a
Maonaria, o Ocultismo e a Teosofia.

Aqui indispensvel observar que todos os sistemas e


doutrinas psicolgicos, tanto os que existiram ou existem
abertamente, como aqueles que permaneceram ocultos ou
disfarados, podem dividir-se em duas categorias principais.
Primeira: as doutrinas que estudam o homem tal como o
encontram ou tal como o supem ou imaginam. A psicologia
cientfica moderna, ou o que se conhece por esse nome, pertence a
essa categoria.
Segunda: as doutrinas que estudam o homem no do ponto de
vista do que ele ou parece ser, mas do ponto de vista do que ele
pode chegar a ser, ou seja, do ponto de vista de sua evoluo
possvel.
Estas ltimas so, na realidade, as doutrinas originais ou, em
todo caso, as mais antigas e as nicas que podem fazer
compreender a origem esquecida da psicologia e sua significao.
Quanto tivermos reconhecido como importante, no estudo do
homem, o ponto de vista de sua evoluo possvel,
compreenderemos que a primeira resposta pergunta: o que
psicologia? deveria ser: psicologia o estudo dos princpios, leis e
fatos relativos evoluo possvel do homem.

Nestas conferncias, colocar-me-ei exclusivamente em tal


ponto de vista. Nossa primeira pergunta ser: o que significa a
evoluo do homem? E a segunda: ela exige condies especiais?
Devo dizer, antes de tudo, que no poderamos aceitar as
concepes modernas sobre a origem do homem e sua evoluo
passada. Devemos dar-nos conta de que nada sabemos sobre essa
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origem e de que carecemos de qualquer prova de uma evoluo


fsica ou mental do homem.
Muito ao contrrio, se tomarmos a humanidade histrica, isto ,
a dos dez ou quinze mil ltimos anos, podemos encontrar sinais
inconfundveis de um tipo superior de humanidade, cuja presena
pode ser demonstrada por mltiplos testemunhos e monumentos da
antiguidade, os quais os homens atuais seriam incapazes de recriar
ou imitar.
Quanto ao homem pr-histrico, ou a essas criaturas de
aspecto semelhante ao homem e, todavia, to diferentes dele, cujos
ossos se encontram, s vezes, em depsitos do perodo glacial ou
pr-glacial, podemos aceitar a idia muito plausvel de que essas
ossadas pertenciam a um ser bem distinto do homem, desaparecido
h muito tempo.
Ao negar a evoluo passada do homem, devemos recusar-lhe
toda possibilidade de uma evoluo mecnica futura, isto , de uma
evoluo que se operaria por si s, segundo as leis da
hereditariedade e da seleo, sem esforos conscientes por parte do
homem e sem que este tenha compreendido sequer a possibilidade
de sua evoluo.
Nossa idia fundamental a de que o homem, tal qual o
conhecemos, no um ser acabado. A natureza o desenvolve at
certo ponto e logo o abandona., deixando-o prosseguir em seu
desenvolvimento por seus prprios esforos e sua prpria iniciativa,
ou viver e morrer tal como nasceu, ou, ainda, degenerar e perder a
capacidade de desenvolvimento.
No primeiro caso, a evoluo do homem significar o
desenvolvimento de certas qualidades e caractersticas interiores
que habitualmente permanecem embrionrias e que no podem se
desenvolver por si mesmas.
A experincia e a observao mostram que esse
desenvolvimento s possvel em condies bem definidas, que
exige esforos especiais por parte do prprio homem, e uma ajuda
suficiente por parte daqueles que, antes dele, empreenderam um
trabalho da mesma ordem e chegaram a um certo grau de
desenvolvimento ou, pelo menos, a um certo conhecimento dos
mtodos.
Devemos partir da idia de que sem esforos a evoluo
impossvel e de que, sem ajuda, igualmente impossvel.
Depois disso, devemos compreender que, no caminho do
desenvolvimento, o homem deve tornar-se um ser diferente e
devemos estudar e conceber de que modo e em que direo deve o
homem converter-se num ser diferente, isto , o que significa um ser
diferente.
Depois, devemos compreender que nem todos os homens
podem desenvolver-se e tornar-se seres diferentes. A evoluo
questo de esforos pessoais e, em relao massa da humanidade,
continua a ser exceo rara. Isso talvez possa parecer estranho, mas
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devemos dar-nos conta no s de que a evoluo rara, mas


tambm que se torna cada vez mais rara.
Isso, naturalmente, provoca numerosas perguntas:
Que significa esta frase: No caminho da evoluo o homem
deve tornar-se um ser diferente?
O que quer dizer um ser diferente?
Quais so essas qualidades e caractersticas interiores que
podem ser desenvolvidas no homem e como chegar at elas?
Por que nem todos os homens podem desenvolver-se e tornar-
se seres diferentes? Por que semelhante injustia?

Tentarei responder a essas perguntas, comeando pela ltima.


Por que nem todos os homens podem desenvolver-se e tornar-
se seres diferentes?
A resposta muito simples. Porque no o desejam. Porque
nada sabem a respeito e ainda que se lhes diga, no o
compreendero antes de uma longa preparao.
A idia essencial que, para tornar-se um ser diferente, o
homem deve desej-lo intensamente e por muito tempo. Um desejo
passageiro ou vago, nascido de uma insatisfao no que diz respeito
s condies exteriores, no criar um impulso suficiente.
A evoluo do homem depende de sua compreenso do que
pode adquirir e do que deve dar para isso.
Se o homem no o desejar, ou no o desejar com bastante
intensidade e no fizer os esforos necessrios, jamais se
desenvolver. No h, pois, injustia alguma nisso. Por que haveria
de ter o homem o que no deseja? Se o homem fosse forado a
tornar-se um ser diferente, quando est satisfeito com o que , a
sim, haveria injustia.

Perguntemo-nos, agora, o que significa um ser diferente. Se


examinarmos todos os dados que podemos reunir sobre essa
questo, encontraremos sempre a afirmao de que, ao tornar-se um
ser diferente, o homem adquire numerosas qualidades novas que
antes no possua. Essa afirmao comum a todas as doutrinas
que admitem a idia de um crescimento interior do homem.
Isso, porm, no basta. As descries, ainda que as mais
detalhadas, desses novos poderes no nos ajudaro de modo algum
a compreender como aparecem nem de onde vm.
Falta um elo nas teorias geralmente admitidas, mesmo
naquelas de que acabo de falar e que tm por base a idia da
possibilidade de uma evoluo do homem.
A verdade que antes de adquirir novas faculdades ou novos
poderes, que no conhece e ainda no possui, o homem deve
adquirir faculdades e poderes que tampouco possui, mas que se
atribui, isto , que cr conhecer e cr ser capaz de usar e de usar
at com maestria.
Esse o elo que falta, e a est o ponto de maior importncia.
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No caminho da evoluo, definido como um caminho baseado


no esforo e na ajuda, o homem deve adquirir qualidades que cr j
possuir, mas sobre as quais se ilude.
Para compreender isso melhor, para saber que faculdades
novas, que poderes insuspeitados pode o homem adquirir e quais
so aqueles que imagina possuir, devemos partir da idia geral que o
homem tem de si mesmo.
E encontramo-nos, de imediato, ante um fato importante.
O homem no se conhece.
No conhece nem os prprios limites, nem suas possibilidades.
No conhece sequer at que ponto no se conhece.
O homem inventou numerosas mquinas e sabe que, s vezes,
so necessrios anos de srios estudos para poder servir-se de uma
mquina complicada ou para control-la. Mas, quando se trata de si
mesmo, ele esquece esse fato, ainda que ele prprio seja uma
mquina muito mais complicada do que todas aquelas que inventou.
Est cheio de idias falsas sobre si mesmo.
Antes de tudo, no se d conta de que ele realmente uma
mquina.
O que quer dizer: O homem uma mquina?
Quer dizer que no tem movimentos independentes, seja
interior, seja exteriormente. uma mquina posta em movimento por
influncias exteriores e choques exteriores. Todos os seus
movimentos, aes, palavras, idias, emoes, humores e
pensamentos so provocados por influncias exteriores. Por si
mesmo, to-somente um autmato com certa proviso de
lembranas de experincias anteriores e certo potencial de energia
em reserva.
Devemos compreender que o homem no pode fazer nada.
O homem, porm no se apercebe disso e se atribui a
capacidade de fazer. o primeiro dos falsos poderes que se arroga.
Isso deve ser compreendido com toda a clareza. O homem no
pode fazer nada. Tudo o que cr fazer, na realidade, acontece. Isso
acontece exatamente como chove, neva ou venta.
Infelizmente, no h em nosso idioma verbos impessoais que
possam ser aplicados aos atos humanos. Devemos, pois, continuar a
dizer que o homem pensa, l, escreve, ama, detesta, empreende
guerras, combate, etc. Na realidade, tudo isso acontece.
O homem no pode pensar, falar nem mover-se como quer.
uma marionete, puxada para c e para l por fios invisveis. Se
compreender isso, poder aprender mais coisas sobre si mesmo e
talvez, ento, tudo comece a mudar para ele.
Mas, se no puder admitir nem compreender sua profunda
mecanicidade, ou no quiser aceit-la como um fato, no poder
aprender mais nada e as coisas no podero mudar para ele.

O homem uma mquina, mas uma mquina muito singular.


Pois, se as circunstncias se prestarem a isso, e se bem dirigida,
essa mquina poder saber que uma mquina. E se der-se conta
9

disso plenamente, ela poder encontrar os meios para deixar de ser


mquina.
Antes de tudo, o homem deve saber que ele no um, mas
mltiplo. No tem um Eu nico, permanente e imutvel. Muda
continuamente. Num momento uma pessoa, no momento seguinte
outra, pouco depois uma terceira e sempre assim, quase
indefinidamente.
O que cria no homem a iluso da prpria unidade ou da prpria
integralidade , por um lado, a sensao que ele tem de seu corpo
fsico; por outro, seu nome, que em geral no muda e, por ltimo,
certo nmero de hbitos mecnicos implantados nele pela educao
ou adquiridos por imitao. Tendo sempre as mesmas sensaes
fsicas, ouvindo sempre ser chamado pelo mesmo nome e,
encontrando em si hbitos e inclinaes que sempre conheceu,
imagina permanecer o mesmo.
Na realidade no existe unidade no homem, no existe um
centro nico de comando, nem um Eu, ou ego, permanente.

Eis aqui um esquema geral do homem:

Cada pensamento, cada sentimento, cada sensao, cada


desejo, cada eu gosto ou eu no gosto, um eu. Esses eus
no esto ligados entre si, nem coordenados de modo algum. Cada
um deles depende das mudanas de circunstncias exteriores e das
mudanas de impresses.
Tal eu desencadeia mecanicamente toda uma srie de outros
eus. Alguns andam sempre em companhia de outros. No existe a,
porm, nem ordem nem sistema.
Alguns grupos de eus tm vnculos naturais entre si.
Falaremos desses grupos mais adiante. Por enquanto, devemos
tratar de compreender que as ligaes de certos grupos de eus
constituem-se unicamente de associaes acidentais, recordaes
fortuitas ou semelhanas complementares imaginrias.
Cada um desses eus no representa, em dado momento, mais
que uma nfima parte de nossas funes, porm cada um deles cr
representar o todo. Quando o homem diz eu, tem-se a impresso de
que fala de si em sua totalidade, mas, na realidade, mesmo quando
cr que isso assim, s um pensamento passageiro, um humor
passageiro ou um desejo passageiro. Uma hora mais tarde, pode t-
lo esquecido completamente e expressar, com a mesma convico,
10

opinio, ponto de vista ou interesses opostos. O pior que o homem


no se lembra disso. Na maioria dos casos, d crdito ao ltimo eu
que falou, enquanto este permanece, ou seja, enquanto um novo eu
s vezes sem conexo alguma com o precedente ainda no tenha
expressado com mais fora sua opinio ou seu desejo.

E agora, voltemos s outras perguntas.


O que se deve entender por desenvolvimento? E o que quer
dizer tornar-se um ser diferente? Em outras palavras, qual a
espcie de mudana possvel ao homem? Quando e como se inicia
essa mudana?
J dissemos que a mudana deve comear pela aquisio
desses poderes e capacidades que o homem se atribui, mas que, na
realidade, no possui.
Isso significa que, antes de adquirir qualquer poder novo ou
qualquer capacidade nova, o homem deve desenvolver nele as
qualidades que cr possuir e sobre as quais ele cria para si as
maiores iluses.
O desenvolvimento no pode se basear na mentira a si mesmo,
nem no enganar-se a si mesmo. O homem deve saber o que seu e
o que no seu. Deve dar-se conta de que no possui as qualidades
que se atribui: a capacidade de fazer, a individualidade ou a unidade,
o Ego permanente, bem como a conscincia e a vontade.
E necessrio que o homem saiba disso, pois enquanto
imaginar possuir essas qualidades, no far os esforos necessrios
para adquiri-las, da mesma maneira que um homem no comprar
objetos preciosos, nem estar disposto a pagar um preo elevado por
eles, se acreditar que j os possui.
A mais importante e a mais enganosa dessas qualidades a
conscincia. E a mudana no homem comea por uma mudana em
sua maneira de compreender a significao da conscincia e
continua com a aquisio gradual de um domnio da conscincia.

O que a conscincia?
Na linguagem comum, a palavra conscincia quase sempre
empregada como equivalente da palavra inteligncia, no sentido de
atividade mental.
Na realidade, a conscincia no homem uma espcie muito
particular de tomada de conhecimento interior independente de sua
atividade mental antes de tudo, tomada de conscincia de si
mesmo, conhecimento de quem ele , de onde est e, a seguir,
conhecimento do que sabe, do que no sabe, e assim por diante.
S a prpria pessoa capaz de saber se est consciente ou
no em dado momento. Certa corrente de pensamento da psicologia
europia provou, alis, h muito tempo, que s o prprio homem
pode conhecer certas coisas sobre si mesmo.
S o prprio homem, pois, capaz de saber se a sua
conscincia existe ou no, em dado momento. Assim, a presena ou
a ausncia de conscincia no homem no pode ser provada pela
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observao de seus atos exteriores. Como acabo de dizer, esse fato


foi estabelecido h muito, mas nunca se compreendeu realmente sua
importncia, porque essa idia sempre esteve ligada a uma
compreenso da conscincia como atividade ou processo mental.
O homem pode dar-se conta, por um instante, de que, antes
desse mesmo instante, no estava consciente; depois, esquecer
essa experincia e, ainda que a recorde, isso no ser a
conscincia. Ser apenas a lembrana de uma forte experincia.

Quero, agora, chamar-lhes a ateno para outro fato perdido de


vista por todas as escolas modernas de psicologia.
o fato de que a conscincia no homem jamais permanente,
seja qual for o modo como encarada. Ela est presente ou est
ausente. Os momentos de conscincia mais elevados criam a
memria. Os outros momentos, o homem simplesmente os esquece.
justamente isso que lhe d, mais que qualquer outra coisa, a iluso
de conscincia contnua ou de percepo de si contnua.
Algumas modernas escolas de psicologia negam inteiramente a
conscincia, negam at a utilidade de tal termo; isso, porm, no
passa de paroxismos de incompreenso.
Outras escolas, se possvel cham-las assim, falam de
estados de conscincia, quando se referem a pensamentos,
sentimentos, impulsos motores e sensaes. Tudo isso tem como
base o erro fundamental de se confundir conscincia com funes
psquicas. Falaremos disso mais adiante.
Na realidade, o pensamento moderno, na maioria dos casos,
continua a crer que a conscincia no possui graus. A aceitao
geral, ainda que tcita, dessa idia, embora em contradio com
numerosas descobertas recentes, tornou impossvel muitas
observaes sobre as variaes da conscincia.
O fato que a conscincia tem graus bem visveis e
observveis, em todo caso visveis e observveis por cada um em si
mesmo.
Primeiro, h o critrio da durao: quanto tempo se
permaneceu consciente?
Segundo, o da freqncia: quantas vezes se tornou consciente?
Terceiro, o da amplitude e da penetrao: do que se estava
consciente? Pois isso pode variar muito com o crescimento interior
do homem.
Se considerarmos apenas os dois primeiros desses trs pontos,
poderemos compreender a idia de uma evoluo possvel da
conscincia. Essa idia est liga a um fato essencial, perfeitamente
conhecido pelas antigas escolas psicolgicas, tais como a dos
autores da Philokalia, porm completamente ignorado pela filosofia e
pela psicologia europias dos dois ou trs ltimos sculos.
o fato de que, por meio de esforos especiais e de um estudo
especial, a pessoa pode tornar a conscincia contnua e controlvel.
12

Tentarei explicar como a conscincia pode ser estudada. Tome


um relgio e olhe o ponteiro grande, tentando manter a percepo de
si mesmo e concentrar-se no pensamento eu sou Peter Ouspensky,
por exemplo, eu estou aqui neste momento. Tente pensar apenas
nisso, siga simplesmente o movimento do ponteiro grande,
permanecendo consciente de si mesmo, de seu nome, de sua
existncia e do lugar em que voc est. Afaste qualquer outro
pensamento.
Se for perseverante, poder fazer isso durante dois minutos.
Tal o limite da sua conscincia. E se tentar repetir a experincia
logo a seguir, ir ach-la mais difcil que da primeira vez.
Essa experincia mostra que um homem, em seu estado
normal, pode, mediante grande esforo, ser consciente de uma coisa
(ele mesmo) no mximo durante dois minutos.
A deduo mais importante que se pode tirar dessa
experincia, se realizada corretamente, que o homem no
consciente de si mesmo. Sua iluso de ser consciente de si mesmo
criada pela memria e pelos processos do pensamento.
Por exemplo, um homem vai ao teatro. Se tem esse hbito, no
tem conscincia especial de estar ali enquanto est. E, no obstante,
pode ver e observar; o espetculo pode interess-lo ou aborrecer-
lhe; pode lembrar-se do espetculo, lembrar-se das pessoas com
quem se encontrou, e assim por diante.
De volta casa, lembra-se de haver estado no teatro e,
naturalmente, pensa ter estado consciente enquanto l se
encontrava.
De forma que no tem dvida alguma quanto sua conscincia
e no se d conta de que sua conscincia pode estar totalmente
ausente, mesmo quando ele ainda age de modo razovel, pensa e
observa.
De maneira geral, o homem pode conhecer quatro estados de
conscincia, que so: o sono, o estado de viglia, a conscincia de si
e a conscincia objetiva.
Mesmo tendo a possibilidade de conhecer esses quatro estados
de conscincia, o homem s vive, de fato, em dois desses estados:
uma parte de sua vida transcorre no sono e a outra, no que se chama
estado de viglia, embora, na realidade, esse ltimo difira muito
pouco do sono.
Na vida comum o homem nada sabe da conscincia objetiva e
no pode ter nenhuma experincia dessa ordem. O homem se atribui
o terceiro estado de conscincia, ou conscincia de si, e cr
possu-lo, embora, na realidade, s seja consciente de si mesmo por
lampejos, alis, muito raros; e, mesmo nesses momentos, pouco
provvel que reconhea esse estado, dado que ignora o que
implicaria o fato de realmente possu-lo.
Esses vislumbres de conscincia ocorrem em momentos
excepcionais, em momentos de perigo, em estados de intensa
emoo, em circunstncias e situaes novas e inesperadas; ou
tambm, s vezes, em momentos bem simples onde nada de
13

particular ocorre. Em seu estado ordinrio ou normal, porm, o


homem no tem qualquer controle sobre tais momentos de
conscincia.
Quanto nossa memria ordinria ou aos nossos momentos de
memria, na realidade, ns s nos recordamos de nossos momentos
de conscincia, embora no saibamos que isso assim.
O que significa a memria no sentido tcnico da palavra
todas as diferentes espcies de memria que possumos explic-lo-
ei mais adiante. Hoje, s desejo atrair sua ateno para as
observaes que tenham podido fazer a respeito de sua memria.
Notaro que no se recordam das coisas sempre da mesma maneira.
Algumas coisas so recordadas de forma muito viva, outras
permanecem vagas e existem aquelas de que no se recordam em
absoluto. Sabem apenas que aconteceram.
Ficaro muito surpresos quando constatarem como se recordam
de pouca coisa. E assim, porque s se recordam dos momentos em
que estiveram conscientes.
Assim, para voltar a esse terceiro estado de conscincia,
podemos dizer que o homem tem momentos fortuitos de conscincia
de si, que deixam viva lembrana das circunstncias em que eles
ocorreram. O homem, entretanto, no tem nenhum poder sobre tais
momentos. Aparecem e desaparecem por si mesmos, sob a ao de
condies exteriores, de associaes acidentais ou de lembranas de
emoes.
Surge esta pergunta: possvel adquirir o domnio desses
momentos fugazes de conscincia, evoc-los mais freqentemente,
mant-los por mais tempo ou, at, torn-los permanentes?
Em outros termos, possvel tornar-se consciente? Esse o
ponto essencial e preciso compreender, desde o incio do nosso
estudo, que esse ponto escapou completamente, at em teoria, a
todas as escolas modernas de psicologia, sem exceo.
De fato, por meio de mtodos adequados e esforos
apropriados, o homem pode adquirir o controle da conscincia, pode
tornar-se consciente de si mesmo, com tudo o que isso implica.
Entretanto, o que isso implica no podemos sequer imagin-lo em
nosso estado atual.
S depois de bem compreendido esse ponto, possvel
empreender um estudo srio da psicologia.
Esse estudo deve comear pelo exame dos obstculos
conscincia em ns mesmos, porquanto a conscincia s pode
comear a crescer quando pelo menos alguns desses obstculos
forem afastados.
Nas conferncias seguintes, falarei desses obstculos. O maior
deles nossa ignorncia de ns mesmos e nossa convico ilusria
de nos conhecermos, pelo menos at certo ponto, e de podermos
contar conosco mesmos, quando, na realidade, no nos conhecemos
em absoluto e de modo algum podemos contar conosco, nem sequer
nas menores coisas.
14

Devemos compreender agora que psicologia significa


verdadeiramente o estudo de si. Esta a segunda definio de
psicologia.
No se pode estudar a psicologia como se estuda a astronomia,
quer dizer, fora de si prprio.
Ao mesmo tempo, uma pessoa deve estudar-se como estudaria
qualquer mquina nova e complicada. necessrio conhecer as
peas dessa mquina, suas funes principais, as condies para um
trabalho correto, as causas de um trabalho defeituoso e uma poro
de outras coisas difceis de descrever sem uma linguagem especial
que, alis, indispensvel conhecer para ficar em condies de
estudar a mquina.
A mquina humana tem sete funes diferentes:
1) O pensamento (ou o intelecto).
2) O sentimento (ou as emoes).
3) A funo instintiva (todo o trabalho interno do organismo).
4) A funo motora (todo o trabalho externo do organismo, o
movimento no espao, etc.).
5) O sexo (funo dos dois princpios, masculino e feminino,
em todas as suas manifestaes).
Alm dessas cinco funes, existem duas outras para as quais
a linguagem corrente no tem nome e que aparecem somente nos
estados superiores de conscincia: uma, a funo emocional
superior, que aparece no estado de conscincia de si, e outra, a
funo intelectual superior, que aparece no estado de conscincia
objetiva. Como no estamos nesses estados de conscincia, no
podemos estudar essas funes nem experiment-las; s
conhecemos sua existncia de modo indireto, por meio daqueles que
passaram por essa experincia.
Na antiga literatura religiosa e filosfica de diferentes povos,
encontram-se mltiplas aluses aos estados superiores de
conscincia e s funes superiores de conscincia. tanto mais
difcil compreender essas aluses porque no fazemos nenhuma
distino entre os estados superiores de conscincia. O que
chamamos samadhi, estado de xtase, iluminao ou, em obras mais
recentes, conscincia csmica, pode referir-se ora a um, ora a
outro s vezes a experincias de conscincia de si, s vezes a
experincias de conscincia objetiva. E, por estranho que possa
parecer, temos mais material para avaliar o mais elevado desses
estados, a conscincia objetiva, do que para aquilatar o estado
intermedirio, a conscincia de si, embora o primeiro s possa ser
alcanado depois desse ltimo.
Deve o estudo de si comear pelo estudo das quatro primeiras
funes: intelectual, emocional, instintiva e motora. A funo sexual
s pode ser estudada muito mais tarde, depois de essas quatro
funes terem sido suficientemente compreendidas.
Ao contrrio do que afirmam certas teorias modernas, a funo
sexual vem realmente depois das outras, quer dizer, aparece mais
tarde na vida, quando as quatro primeiras funes j se tiverem
15

manifestado plenamente: est condicionada por elas. Por


conseguinte, o estudo da funo sexual ser til, apenas quando as
quatro primeiras funes forem conhecidas em todas as suas
manifestaes. Ao mesmo tempo, preciso compreender bem que
qualquer irregularidade ou anomalia sria na funo sexual torna
impossvel o desenvolvimento de si e, at, o estudo de si.

Tratemos, agora, de compreender as quatro primeiras funes.


O que entendo por funo intelectual ou funo do
pensamento, suponho que seja claro para vocs. Nela esto
compreendidos todos os processos mentais: percepo de
impresses, formao de representaes e conceitos, raciocnio,
comparao, afirmao, negao, formao de palavras, linguagem,
imaginao, e assim por diante.
A segunda funo o sentimento ou as emoes: alegria,
tristeza, medo, surpresa, etc. Ainda que estejam seguros de bem
compreender como e em que as emoes diferem dos pensamentos,
aconselh-los-ia a rever todas as suas idias a esse respeito.
Confundimos pensamentos e sentimentos em nossas maneiras
habituais de ver e de falar. Entretanto, para comear a estudar-se a
si mesmo, necessrio estabelecer claramente a diferena entre
eles.
As duas funes seguintes, instintiva e motora, reter-nos-o
por mais tempo, pois nenhum sistema de psicologia comum distingue
nem descreve corretamente essas duas funes.
As palavras instinto e instintivo so empregadas geralmente
num sentido errneo e, freqentemente, sem sentido algum. Em
particular, atribui-se ao instinto manifestaes exteriores que so, na
realidade, de ordem motora e, s vezes, emocional.
A funo instintiva, no homem, compreende quatro espcies de
funes:
1) Todo o trabalho interno do organismo, toda a fisiologia por
assim dizer: a digesto e a assimilao do alimento, a respirao e a
circulao do sangue, todo o trabalho dos rgos internos, a
construo de novas clulas, a eliminao de detritos, o trabalho das
glndulas endcrinas, e assim por diante.
2) Os cinco sentidos, como so chamados: a viso, a
audio, o olfato, o paladar e o tato; e todos os demais, como o
sentido de peso, de temperatura, de secura ou de umidade, etc., ou
seja, todas as sensaes indiferentes, sensaes que no so, por si
mesmas, nem agradveis nem desagradveis.
3) Todas as emoes fsicas, quer dizer, todas as sensaes
fsicas que so agradveis ou desagradveis; todas as espcies de
dor ou de sensaes desagradveis, por exemplo, um sabor ou um
odor desagradvel, e todas as espcies de prazer fsico, como os
sabores e os odores agradveis, e assim por diante.
4) Todos os reflexos, at os mais complicados, tais como o
riso e o bocejo; todas as espcies de memria fsica, tais como a
16

memria do gosto, do olfato, da dor, que so, na realidade, reflexos


internos.
A funo motora compreende todos os movimentos exteriores,
tais como caminhar, escrever, falar, comer, e as lembranas que
disso restam. funo motora pertencem tambm movimentos que a
linguagem corrente qualifica de instintivos, como o de aparar um
objeto que cai, sem pensar nisso.
A diferena entre a funo instintiva e a funo motora muito
clara e fcil de compreender; basta recordar que todas as funes
instintivas, sem exceo, so inatas e no necessrio aprend-las
para utiliz-las; ao passo que nenhuma das funes de movimento
inata e necessrio aprend-las todas; assim, a criana aprende a
nadar, aprendemos a escrever ou a desenhar.
Alm dessas funes motoras normais, existem ainda estranhas
funes de movimento, que representam o trabalho intil da mquina
humana, trabalho no previsto pela natureza, mas que ocupa um
vasto lugar na vida do homem e consome grande quantidade de sua
energia. So: a formao dos sonhos, a imaginao, o devaneio, o
falar consigo mesmo, o falar por falar e, de maneira geral, as
manifestaes incontroladas e incontrolveis.

As quatro funes intelectual, emocional, instintiva e motora


devem, antes de tudo, ser compreendidas em todas as suas
manifestaes: depois, preciso observ-las em si mesmo. Essa
observao de si, que deve ser feita a partir de dados corretos, com
prvia compreenso dos estados de conscincia e das diferentes
funes, constitui a base do estudo de si, isto , o incio da
psicologia.
muito importante recordar que, enquanto observamos as
diferentes funes, cumpre observar ao mesmo tempo sua relao
com os diferentes estados de conscincia.
Tomemos os trs estados de conscincia sono, estado de
viglia, lampejos de conscincia de si e as quatro funes:
pensamento, sentimento, instinto e movimento.
Essas quatro funes podem manifestar-se no sono, mas suas
manifestaes so ento desconexas e destitudas de qualquer
fundamento. No podem ser utilizadas de maneira alguma; funcionam
automaticamente.
No estado de conscincia de viglia ou de conscincia relativa,
elas podem, at certo ponto, servir para nossa orientao. Seus
resultados podem ser comparados, verificados, retificados e, embora
possam criar numerosas iluses, s contamos no entanto com elas
em nosso estado ordinrio e devemos us-las na medida em que
podemos. Se conhecssemos a quantidade de observaes falsas,
de falsas teorias, de falsas dedues e concluses feitas nesse
estado, cessaramos completamente de crer em ns mesmos.
Entretanto, os homens no se do conta de quanto as suas
observaes e teorias podem ser enganadoras e continuam a crer
nelas. E isso o que impede os homens de observarem os raros
17

momentos em que suas funes se manifestam sob o efeito dos


lampejos do terceiro estado de conscincia, ou seja, da conscincia
de si.
Tudo isso significa que cada uma das quatro funes pode
manifestar-se em cada um dos trs estados de conscincia. Os
resultados, todavia, diferem inteiramente..
Quando aprendermos a observar esses resultados e a diferena
entre eles, compreenderemos a relao correta entre as funes e os
estados de conscincia.
Mas, antes de considerar as diferenas que apresenta uma
funo segundo o estado de conscincia, preciso compreender que
a conscincia de um homem e as funes de um homem so dois
fenmenos de ordem completamente diferente, de natureza
totalmente diferentes, dependentes de causas diferentes, e que um
pode existir sem o outro.
As funes podem existir sem a conscincia e a conscincia
pode existir sem as funes.
18

SEGUNDA CONFERNCIA

Continuamos nosso estudo do homem por um exame mais


detalhado dos diferentes estados de conscincia.
Como j disse, existem quatro estados de conscincia
possveis para o homem: o sono, a conscincia de viglia, a
conscincia de si e a conscincia objetiva; mas o homem vive
apenas em dois desses estados, em parte no sono e em parte no que
s vezes se denomina conscincia de viglia; como se possusse
uma casa de quatro andares, mas s vivesse nos dois andares
inferiores.
O primeiro dos estados de conscincia, o mais baixo, o sono.
um estado puramente subjetivo e passivo. O homem est rodeado
de sonhos. Todas as suas funes psquicas trabalham sem direo
alguma. No h lgica, no h continuidade, no h causa nem
resultado nos sonhos. Imagens puramente subjetivas, ecos de
experincias passadas ou ecos de vagas percepes do momento,
rudos que chegam ao adormecido, sensaes corporais tais como
ligeiras dores, sensao de tenso muscular, atravessam o esprito
sem deixar mais que um tnue vestgio na memria e quase sempre
sem deixar sinal algum.
O segundo grau de conscincia aparece quando o homem
desperta. Este segundo estado, o estado no qual nos encontramos
neste momento, quer dizer, no qual trabalhamos, falamos,
imaginamos que somos seres conscientes, denominamo-lo
freqentemente conscincia lcida ou conscincia desperta,
quando na realidade deveria ser chamado sono desperto ou
conscincia relativa. Este ltimo termo ser explicado mais adiante.
Aqui preciso compreender que o primeiro estado de
conscincia, o sono, no se dissipa quando aparece o segundo
estado, isto , quando o homem desperta. O sono permanece, com
todos os seus sonhos e impresses; s que, para a pessoa, ao sono
se acrescenta uma atitude crtica para com suas prprias
impresses, pensamentos mais bem coordenados e aes mais
disciplinadas. E, em decorrncia da vivacidade das impresses
sensoriais, dos desejos e dos sentimentos em particular do
sentimento de contradio ou de impossibilidade, cuja ausncia
total no sono , os sonhos tornam-se invisveis, tal como a lua e as
19

estrelas tornam-se invisveis claridade do sol. Porm, todos esto


presentes e freqentemente exercem sobre o conjunto de nossos
pensamentos, sentimentos e aes, uma influncia cuja fora supera,
s vezes, a das percepes reais do momento.
A esse respeito devo dizer que no me refiro aqui ao que, na
psicologia moderna, se chama subconsciente ou pensamento
subconsciente. So simplesmente expresses errneas, termos
equivocados que no significam nada e no se referem a nenhum
fato real. Em ns, nada subconsciente de maneira permanente, j
que nada em ns consciente de modo permanente, e no existe
pensamento subconsciente pela simples razo de que no h
pensamento consciente. Mais tarde vero como este erro se
produziu, como esta falsa terminologia pde aparecer e ser admitida
quase em toda parte.
Voltemos, todavia, aos estados de conscincia que existem de
fato. O primeiro o sono. O segundo o sono desperto ou
conscincia relativa.
O primeiro, como disse, um estado puramente subjetivo. O
segundo menos subjetivo; o homem j distingue entre o eu e o
no-eu, ou seja, entre seu corpo e os objetos que diferem de seu
corpo, e pode conhecer a posio e as qualidades deles. Mas no se
poderia dizer que, nesse estado, o homem esteja desperto, visto que
permanece poderosamente influenciado pelos sonhos e, de fato, vive
mais nos sonhos que na realidade. Todos os absurdos e todas as
contradies dos homens e da vida humana em geral se explicam, se
compreendermos que os homens vivem no sono, agem no sono e no
sabem que esto dormindo.
til lembrar que tal realmente a significao interior de
numerosos ensinamentos antigos. O mais bem conhecido de ns o
Cristianismo, ou o ensinamento dos Evangelhos, onde todas as
explicaes da vida humana se baseiam na idia de que os homens
vivem no sono e devem, antes de tudo, despertar-se; no entanto,
quase nunca essa idia compreendida como deveria ser, ou seja,
no presente caso, ao p da letra.
Entretanto, toda a questo saber como um homem pode
despertar.
O ensinamento dos Evangelhos exige o despertar, mas no diz
como despertar.
O estudo psicolgico da conscincia mostra que somente a
partir do momento em que o homem v que est adormecido que se
pode dizer dele que est a caminho do despertar. Jamais poder
despertar-se antes de ter visto que est adormecido.
Esses dois estados, sono e sono desperto, so os dois nicos
estados em que vive o homem. Alm deles, o homem poder
conhecer dois outros estados de conscincia, mas estes s lhe so
acessveis depois de dura e prolongada luta.
Esses dois estados superiores de conscincia so denominados
conscincia de si e conscincia objetiva.
20

Admite-se geralmente que possumos a conscincia de si, que


somos conscientes de ns mesmos ou, pelo menos, que podemos ser
conscientes de ns mesmos no instante em que desejarmos; mas, na
realidade, a conscincia de si um estado que ns nos atribumos
sem o menor direito. Quanto conscincia objetiva, um estado do
qual nada sabemos.
A conscincia de si um estado no qual o homem se torna
objetivo em relao a si mesmo e a conscincia objetiva um estado
no qual ele entra em contato com o mundo real ou objetivo, do qual
est atualmente separado pelos sentidos, pelos sonhos e pelos
estados subjetivos de conscincia.

Outra definio dos quatro estados de conscincia pode ser


estabelecida de acordo com as possibilidades que eles oferecem de
se conhecer a verdade.
No primeiro estado de conscincia, o sono, nada podemos
saber da verdade. Ainda que cheguem at ns percepes ou
sentimentos reais, estes se mesclam aos sonhos; e, neste estado de
sono, no podemos distinguir os sonhos da realidade.
No segundo estado de conscincia, isto , no sono desperto, s
podemos conhecer uma verdade relativa de onde o termo
conscincia relativa.
No terceiro estado de conscincia, ou seja, no estado de
conscincia de si, podemos conhecer toda a verdade sobre ns
mesmos.
No quarto estado, que o estado de conscincia objetiva, o
homem se encontra em condies de conhecer toda a verdade sobre
todas as coisas, pode estudar as coisas em si mesmas, o mundo
tal como .
Esse estado est to longe de ns, que no podemos sequer
pensar nele de maneira justa, e temos que nos esforar por
compreender que s podemos ter lampejos de conscincia objetiva
no estado plenamente realizado de conscincia de si.
No estado de sono podemos ter lampejos de conscincia
relativa. No estado de conscincia relativa podemos ter vislumbres
de conscincia de si. Mas, se quisermos ter perodos mais longos de
conscincia de si, e no apenas breves clares, devemos
compreender que eles no podem surgir por si s. Exigem um ato de
vontade. Isso quer dizer que a freqncia e a durao dos momentos
de conscincia de si dependem do poder que se tem sobre si mesmo.
Por conseguinte, isso significa que conscincia e vontade so quase
uma nica e mesma coisa ou, em todo caso, aspectos de uma mesma
coisa.

Agora, devemos compreender que o primeiro obstculo no


caminho do desenvolvimento da conscincia de si no homem sua
convico de que j a possui ou, pelo menos, de que pode t-la no
instante em que quiser. muito difcil persuadir um homem de que
no est consciente e de que no pode tornar-se voluntariamente
21

consciente. E particularmente difcil, porque aqui a natureza lhe


prega uma pea.
Perguntem a um homem se est consciente ou digam-lhe que
no est consciente, e ele responder que est perfeitamente
consciente e que absurdo dizer que no o est, dado que os ouve e
os compreende. E ter toda a razo, mas ao mesmo tempo
equivocar-se- completamente. Esta a pea que a natureza lhe
prega. Ter razo, porque a pergunta ou a observao o ter tornado
vagamente consciente por um instante. No instante seguinte, a
conscincia ter desaparecido. Mas lembrar-se- do que vocs lhe
disseram, do que respondeu e certamente acreditar estar
consciente.
Na realidade, a aquisio da conscincia de si supe um
trabalho rduo e prolongado. Como poderia um homem submeter-se
a tal trabalho, se pensa j possuir a prpria coisa que lhe prometem
como resultado de um trabalho rduo e prolongado? Naturalmente, o
homem no empreender esse trabalho e no o considerar uma
necessidade, enquanto no tiver adquirido a convico de que no
possui nem a conscincia de si, nem tudo o que com ela se
relaciona, isto , a unidade ou individualidade, o Eu permanente e
a vontade.

Isso nos leva questo das escolas. Com efeito, os mtodos


de desenvolvimento da conscincia de si, da unidade, do Eu
permanente e da vontade s podem ser dados por escolas especiais.
Devemos compreend-lo claramente. Os homens, no nvel da
conscincia relativa, no podem descobrir esses mtodos por si
mesmos; e tais mtodos no podem ser descritos nos livros, nem
ensinados nas escolas comuns, pela simples razo de que so
diferentes para cada indivduo e de que no existe mtodo universal
igualmente aplicvel a todos.
Em outras palavras, isso significa que os homens que querem
mudar seu estado de conscincia necessitam de uma escola. Mas,
antes de tudo, devem dar-se conta de que precisam dela. Enquanto
acreditarem poder fazer algo por si mesmos, no podero tirar
nenhum proveito de uma escola, ainda que a encontrem. As escolas
existem somente para aqueles que precisam delas e sabem que
precisam delas.
A noo de escola, o estudo das diferentes espcies de escolas
que podem existir, o estudo dos princpios e mtodos de escola
ocupam um lugar muito importante no estudo da psicologia baseada
na idia de evoluo; pois, sem escola, no pode haver evoluo
alguma. at impossvel dar o primeiro passo, pois ignora-se como
faz-lo. Menos ainda se pode continuar ou alcanar seja o que for.
Isso significa que depois de se ter desembaraado da primeira
iluso, a de j possuir tudo o que se pode possuir, cumpre
desembaraar-se da segunda iluso, a de poder obter algo por si
mesmo, pois por si mesmo nada se pode obter.
22

Estas conferncias no so uma escola, nem sequer o comeo


de uma escola. Uma escola exige uma presso de trabalho muito
mais forte. Nestas conferncias, porm, posso dar a meus ouvintes
algumas idias sobre a maneira como as escolas trabalham e dizer-
lhes de que modo se pode descobri-las.

J dei duas definies de psicologia.


Primeiro, disse que psicologia era o estudo das possibilidades
de evoluo do homem e, depois, que psicologia era o estudo de si.
Queria dizer que s a psicologia cujo objeto a evoluo do
homem digna de ser estudada e que a psicologia que se ocupa de
uma nica fase do homem, sem nada conhecer das demais, ,
evidentemente, incompleta e no pode ter valor algum, nem sequer
de um ponto de vista puramente cientfico, isto , do ponto de vista
da experincia e da observao. Com efeito, a fase atual, tal como a
estuda a psicologia comum, no existe separadamente como tal e
comporta numerosas subdivises que vo desde as fases inferiores
at as superiores. Alm do mais, a prpria experincia e a
observao mostram que no se pode estudar a psicologia como se
estuda qualquer outra cincia, sem relao direta alguma consigo
mesmo. Cumpre comear o estudo da psicologia partindo de si.
Se confrontarmos, por um lado, o que podemos saber sobre a
fase seguinte da evoluo do homem no curso da qual adquirir a
conscincia, a unidade interior, um Eu permanente e a vontade e,
por outro, certos dados da observao de si que nos permitam
reconhecer que no possumos nenhum destes poderes e faculdades
que nos atribumos, tropearemos em nova dificuldade em nosso
esforo para compreender a significao da psicologia. E sentiremos
a necessidade de nova definio.
As duas definies dadas na conferncia anterior no so
suficientes, porque o homem no sabe qual evoluo lhe permitida,
no v em que ponto se encontra atualmente e se atribui
caractersticas que pertencem a fases superiores da evoluo. De
fato, ele no pode estudar-se, sendo incapaz de distinguir entre o
imaginrio e o real nele.

O que mentir?
Em linguagem corrente, mentir quer dizer deformar ou, em
certos casos, dissimular a verdade ou o que se acredita ser a
verdade. Tal espcie de mentira desempenha um papel muito
importante na vida. H, porm, formas muito piores de mentira, as
que o homem diz sem saber que mente. J lhes disse que, em nosso
estado atual, no podemos conhecer a verdade e que somente nos
dado conhec-la no estado de conscincia objetiva. Como podemos
ento mentir? Parece haver a uma contradio, mas na realidade
no existe nenhuma. No podemos conhecer a verdade, mas
podemos fingir conhec-la. E mentir isso. A mentira preenche
nossa vida toda. As pessoas aparentam saber tudo sobre Deus, a
vida futura, o universo, as origens do homem, a evoluo, sobre
23

todas as coisas, mas, na realidade, nada sabem, nem sequer sobre


si mesmas. E, cada vez que falam de algo que no conhecem, como
se o conhecessem, elas mentem. Por conseguinte, o estudo da
mentira torna-se de importncia primordial em psicologia.
Isso poderia at conduzir a esta terceira definio da
psicologia: a psicologia o estudo da mentira.
A psicologia d particular ateno s mentiras que o homem
conta sobre si mesmo. Essas mentiras tornam muito difcil o estudo
do homem. Tal como , o homem no um artigo autntico. a
imitao de algo e at mesmo uma pssima imitao.
Imaginem que um sbio de um planeta distante receba da Terra
amostras de flores artificiais, sem nada saber sobre as flores
verdadeiras. Ser-lhe- extremamente difcil defini-las, explicar sua
forma, suas cores, os materiais de que so feitas algodo, arame,
papel colorido e classific-las de um modo qualquer.
Com relao ao homem, a psicologia encontra-se em situao
totalmente anloga. obrigada a estudar um homem artificial, sem
conhecer o homem real.
evidente que no fcil estudar um ser como o homem, que
no sabe, ele prprio, o que real e o que imaginrio nele mesmo.
De modo que, a psicologia deve comear por estabelecer distino
entre o real e o imaginrio no homem.
impossvel estudar o homem como um todo, porquanto ele
est dividido em duas partes: uma que, em certos casos, pode ser
quase inteiramente real e outra que, em certos casos, pode ser
quase inteiramente imaginria. Na maioria dos homens comuns,
essas duas partes esto entremescladas e no fcil distingui-las,
se bem que cada uma delas esteja presente e cada uma possua
significao e efeitos particulares.
No sistema que estudamos, essas duas partes so chamadas
essncia e personalidade.
A essncia o que inato no homem.
A personalidade o que adquirido.
A essncia seu bem prprio, o que dele. A personalidade
o que no dele. A essncia no pode perder-se, no pode ser
modificada nem degradada to rapidamente como a personalidade. A
personalidade pode ser modificada quase por completo com uma
mudana de circunstncias; pode perder-se ou deteriorar-se
facilmente.
Se tento descrever o que a essncia, devo dizer, antes de
tudo, que a base da estrutura fsica e psquica do homem. Por
exemplo, um homem por natureza o que se chama de bom
marinheiro, outro no ; um tem ouvido musical, outro no tem; um
tem o dom das lnguas, outro carece dele. Eis a a essncia.
A personalidade tudo o que pde ser aprendido de um modo
ou de outro em linguagem corrente, consciente ou
inconscientemente.
Na maioria dos casos, inconscientemente significa por
imitao, desempenhando a imitao, de fato, um papel muito
24

importante na construo da personalidade. Mesmo nas funes


instintivas que, por natureza, deveriam ser isentas de personalidade,
existem geralmente muitos gostos adquiridos, isto , toda espcie
de eu gosto e eu no gosto artificiais, adquiridos todos por
imitao ou imaginao. Esses gosto e no gosto artificiais
desempenham um papel muito importante e desastroso na vida do
homem. Por natureza, o homem deveria gostar do que bom para
ele e detestar o que mau para ele. E assim , enquanto a essncia
domina a personalidade, como deveria faz-lo ou, dito de outro
modo, enquanto o homem so e normal. Mas, quando a
personalidade comea a dominar a essncia e o homem j menos
so, comea a gostar do que mau para ele e a detestar o que lhe
bom.
E aqui tocamos no que pode correr o risco de ser falseado, em
primeiro lugar, nas relaes entre a essncia e a personalidade.
Normalmente, a essncia deve dominar a personalidade e a
personalidade pode ser ento muito til. Mas, quando a
personalidade domina a essncia, isso acarreta os piores resultados.
Deve-se compreender que a personalidade tambm
necessria ao homem; no podemos viver sem personalidade,
apenas com a essncia. Mas a essncia e a personalidade devem
crescer paralelamente e jamais uma deve prevalecer sobre a outra.
Casos em que a essncia prevalece sobre a personalidade
encontram-se entre as pessoas incultas; esses homens simples,
como se diz, podem ser bonssimos e at inteligentes, mas so
incapazes de desenvolver-se como aqueles cuja personalidade
mais desenvolvida.
Casos em que a personalidade prevalece sobre a essncia
encontram-se freqentemente entre as pessoas cultas, e a essncia
permanece ento num estado de semicrescimento ou de
desenvolvimento incompleto.
Desse modo, quando h desenvolvimento rpido e prematuro
da personalidade, o crescimento da essncia pode praticamente
deter-se em idade muito tenra, e o resultado que vemos homens e
mulheres de aparncia adulta, cuja essncia, porm, permaneceu na
idade de dez ou doze anos.
Inmeras condies da vida moderna favorecem esse
subdesenvolvimento da essncia. Por exemplo, o empolgamento pelo
esporte e, sobretudo, pela competio desportiva, pode muito bem
deter o desenvolvimento da essncia e s vezes at em idade to
tenra, que a essncia nunca mais capaz de erguer-se novamente.
Isso mostra que a essncia no pode ser encarada unicamente
com relao constituio fsica, no sentido simples desta noo. A
fim de explicar mais claramente o que significa a essncia,
necessrio, uma vez mais, que eu volte ao estudo das funes.
Disse, na primeira conferncia, que o estudo do homem comea
pelo estudo de quatro funes: intelectual, emocional, motora e
instintiva. Segundo a psicologia comum e o pensamento comum,
sabemos que as funes intelectuais so assumidas e controladas
25

por determinado centro, que se chama mente ou intelecto ou


crebro. E isso muito justo; entretanto, outras funes tambm
so controladas por um crebro, ou centro, particular a cada uma
delas. Por conseguinte, do ponto de vista deste ensinamento, h
quatro crebros ou centros que controlam nossas aes ordinrias: o
crebro ou centro intelectual, o centro emocional, o centro motor e o
centro instintivo. Quando os mencionarmos a seguir, cham-los-emos
sempre centros. Cada centro completamente independente dos
outros, possui sua esfera de ao particular, seus prprios poderes e
suas prprias modalidades de desenvolvimento.
Os centros, isto , sua estrutura, suas capacidades, seus lados
fortes e seus pontos dbeis pertencem essncia. Seu contedo,
isto , tudo o que cada um deles adquire, pertence personalidade.
O contedo dos centros ser explicado mais adiante.
Como j disse, para o desenvolvimento do homem, a
personalidade to necessria quanto a essncia, mas deve manter-
se em seu lugar. Isso quase impossvel de se efetuar porque a
personalidade est cheia de idias falsas sobre si mesma. No quer
nunca permanecer em seu lugar, porque seu verdadeiro lugar
secundrio e subordinado; no quer conhecer a verdade sobre si
mesma, porque conhecer a verdade significaria abandonar a situao
usurpada e ocupar a situao inferior que, na realidade, lhe compete.
A falsa situao na qual se encontram a essncia e a
personalidade, uma em relao outra, determina a falta de
harmonia no estado atual do homem e o nico meio de sair desse
estado de desarmonia o conhecimento de si.
Conhece-te a ti mesmo este era o primeiro princpio e a
primeira exigncia de todas as antigas escolas de psicologia.
Lembramo-nos ainda dessas palavras, mas perdemos sua
significao. Pensamos que conhecermo-nos a ns mesmos quer
dizer conhecermos nossas particularidades, nossos desejos, nossos
gostos, nossas capacidades e nossas intenes, quando na realidade
isso significa conhecermo-nos como mquinas, isto , conhecermos a
estrutura da nossa mquina, suas partes, as funes das diferentes
partes, as condies que regem seu trabalho, e assim por diante.
Compreendemos, em geral, que no podemos conhecer mquina
alguma sem hav-la estudado. Devemos nos lembrar disso quando
se trata de ns mesmos e devemos estudar nossa prpria mquina
como mquina que . O meio de estud-la a observao de si. No
existe outro meio e ningum pode fazer esse trabalho por ns,
devemos faz-lo ns mesmos. Antes, contudo, devemos aprender
como observar. Quero dizer que devemos compreender o lado
tcnico da observao, devemos saber que necessrio observar
diferentes funes e distingui-las entre si, recordando ao mesmo
tempo o que sabemos dos diferentes estados de conscincia, do
nosso sono e dos numerosos eus que existem em ns.
Tais observaes daro resultado prontamente. Em primeiro
lugar, o homem notar que no pode observar imparcialmente nada
do que encontra em si mesmo. Certos traos lhe agradaro, outros
26

lhe desagradaro, o irritaro ou mesmo lhe causaro horror. E no


pode ser de outro modo. O homem no pode estudar-se como se
fosse uma estrela longnqua ou curiosa espcie de fssil.
Naturalmente, gostar nele daquilo que favorece o seu
desenvolvimento e detestar aquilo que torna esse desenvolvimento
mais difcil ou at impossvel. Isso quer dizer que muito pouco tempo
depois de haver comeado a observar-se, distinguir em si os traos
teis e os traos prejudiciais. Isto , teis ou prejudiciais do ponto de
vista de um conhecimento possvel de si mesmo, de um despertar
possvel, de um desenvolvimento possvel. Discernir nele o que
pode tornar-se consciente e o que no pode e deve ser eliminado. Ao
se observar, nunca dever esquecer que o estudo de si o primeiro
passo no caminho de sua evoluo possvel.

Devemos, agora, examinar quais so esses traos prejudiciais


que o homem encontra em si mesmo.
De modo geral, so todas as manifestaes mecnicas. Como
j dissemos, a primeira mentir. A mentira inevitvel na vida
mecnica. Ningum pode escapar dela e, quanto mais cremos estar
livres da mentira, mais ela nos tem em seu poder. A vida tal qual
hoje no poderia continuar sem a mentira.
Mas, do ponto de vista psicolgico, a mentira tem outro sentido.
Significa falar de coisas que no conhecemos e que nem sequer
podemos conhecer, como se as conhecssemos e como se
pudssemos conhec-las.
Devem compreender bem que no me coloco num ponto de
vista moral, seja qual for. No chegamos ainda questo do que
bom e do que mau em si. Coloco-me no simples ponto de vista
prtico, falo s do que til ou prejudicial ao estudo de si e ao
desenvolvimento de si.
Comeando desse modo, o homem aprende muito depressa a
descobrir os sinais pelos quais pode reconhecer em si mesmo as
manifestaes prejudiciais. Descobre que quanto mais controla uma
manifestao, menos prejudicial ela e que quanto menos a controla
por conseguinte, quanto mais mecnica ela mais prejudicial
pode se tornar.
Ao compreender isso, o homem tem medo de mentir, no por
razes morais, repito, mas porque no pode controlar sua mentira e
porque a mentira o controla, isto , controla suas outras funes.
O segundo trao perigoso que encontra em si mesmo a
imaginao. Depois de ter comeado a observar-se, chega bem
depressa concluso de que o principal obstculo observao a
imaginao. Quer observar alguma coisa, mas em lugar disso
tomado pela imaginao e se esquece de observar. No tarda a dar-
se conta de que palavra imaginao dado um sentido fictcio e
de modo algum justificado: o de faculdade criadora ou seletiva, que
ele nunca pode control-la e que ela sempre o arrasta para longe de
suas decises mais conscientes, numa direo aonde no tinha
inteno de ir. A imaginao quase to perniciosa quanto a
27

mentira: de fato, imaginar mentir-se a si mesmo. O homem comea


a imaginar algo para dar prazer a si mesmo e rapidamente comea a
acreditar no que imagina, pelo menos em parte.
Descobre-se ainda, s vezes, at no incio, quantas
conseqncias perigosas pode ter a expresso das emoes
negativas. Por emoes negativas designam-se todas as emoes
de violncia ou depresso, compaixo de si mesmo, clera, suspeita,
medo, contrariedade, aborrecimento, desconfiana, cime, etc.
Comumente, aceita-se a expresso das emoes negativas como
coisa inteiramente natural e at necessria. Freqentemente as
pessoas chamam-na sinceridade. claro que isso nada tem a ver
com sinceridade; simplesmente sinal de debilidade no homem, sinal
de mau carter e de impotncia de guardar para si seus prprios
agravos. O homem compreende isso quando se esfora em opor-se a
suas emoes negativas. E isso uma lio nova para ele. V que
no basta observar as manifestaes mecnicas; preciso resistir a
elas, porque sem resistir-lhes, no pode observ-las. Sua apario
to rpida, to familiar e to imperceptvel, que impossvel not-
las, se no fizermos esforos suficientes para criar-lhes obstculos.
Depois da expresso das emoes negativas, cada um pode
descobrir em si mesmo e nos outros um trao mecnico curioso. o
fato de falar. No h mal algum no prprio fato de falar. Mas, em
certas pessoas, e muito particularmente nas que menos se do conta
disso, falar converte-se realmente num vcio. Falam o tempo todo,
onde se encontrem, no trabalho, viajando, at dormindo. No param
nunca de falar, quando podem falar a algum e, se no h ningum,
falam consigo mesmas.
Tambm a necessrio no s observar, mas resistir o mais
possvel. Se algum se permite falar sem resistir, nada pode
observar e os resultados das observaes que faz evaporam-se
imediatamente em tagarelice.
As dificuldades que o homem experimenta para observar essas
quatro manifestaes mentir, imaginar, expressar emoes
negativas e falar sem necessidade mostrar-lhe-o sua completa
mecanicidade e a prpria impossibilidade em que se encontra de
lutar contra essa mecanicidade sem ajuda, ou seja, sem um novo
saber e sem assistncia direta. Pois, mesmo que tenha recebido
certas indicaes, o homem se esquece de utiliz-las, se esquece de
observar-se; em outras palavras, recai no sono e tem que ser sempre
despertado.
Essa queda perptua no sono apresenta certos aspectos bem
determinados, de que a psicologia comum nada sabe ou, pelo menos,
que ela no pode nem classificar, nem definir. Esses aspectos
necessitam de um estudo especial.
So em nmero de dois: o primeiro denomina-se identificao.
A identificao um estado curioso, no qual o homem passa
mais da metade de sua vida. O homem identifica-se com tudo: com
o que diz, com o que sabe, com o que cr, com o que no cr, como
o que deseja, com o que no deseja, com o que o atrai ou com o que
28

o repele. Tudo o absorve. E incapaz de separar-se da idia, do


sentimento ou do objeto que o absorve. Isso quer dizer que no
estado de identificao o homem incapaz de considerar
imparcialmente o objeto de sua identificao.
difcil encontrar uma coisa, por pequena que seja, com a qual
o homem no possa identificar-se. Ao mesmo tempo, no estado de
identificao, o homem tem menos controle que nunca sobre suas
reaes mecnicas. Manifestaes tais como a mentira, a
imaginao, a expresso das emoes negativas e a tagarelice
constante exigem a identificao. No podem existir sem
identificao. Se o homem pudesse libertar-se da identificao,
libertar-se-ia de muitas manifestaes inteis e tolas.
A identificao, seu verdadeiro sentido, suas causas e
resultados so admiravelmente descritos na Philokalia, da qual
falamos na primeira conferncia. Mas, no se poderia encontrar na
psicologia moderna o menor sinal de compreenso a esse respeito.
uma descoberta psicolgica completamente esquecida.
O segundo fator de sono um estado muito prximo da
identificao, chamado considerao. De fato, considerar
identificar-se com as pessoas. um estado no qual o homem se
preocupa constantemente com o que as pessoas pensam dele:
tratam-no de acordo com seus mritos? Admiram-no o bastante? E
assim at o infinito. A considerao desempenha um papel muito
importante na vida de cada um, mas para certas pessoas converte-se
em obsesso. Sua vida inteira est tecida de considerao, quer
dizer, de preocupao, de dvida e de suspeita, a ponto de no
deixar lugar para mais nada.
O mito do complexo de inferioridade e dos outros complexos
nasceu desses fenmenos vagamente percebidos, mas no
compreendidos, de identificao e de considerao.
A identificao e a considerao devem ambas ser
observadas de maneira muito sria. S o pleno conhecimento que
delas se possa ter permite enfraquec-las. Se no se pode v-las em
si mesmo, pode-se facilmente observ-las nos outros. Mas preciso
que nos lembremos de que ns prprios no somos em nada
diferentes dos outros. A esse respeito, todos os homens so iguais.

Voltando ao que dizamos h pouco, devemos esforar-nos em


ter uma idia mais clara da maneira pela qual o desenvolvimento do
homem deve comear. E devemos compreender em que o estudo de
si pode ajudar-nos nisso.
Desde o incio, encontramos uma dificuldade em nossa
linguagem. Por exemplo, queremos falar do homem do ponto de vista
da evoluo. Mas a palavra homem na linguagem comum, no
admite variao alguma, gradao alguma. O homem que nunca est
consciente e nem sequer suspeita disso, o homem que luta para
tornar-se consciente, o homem que plenamente consciente, tudo
a mesma coisa para a nossa linguagem. Num caso como no outro
sempre o homem. Para evitar essa dificuldade e para facilitar a
29

classificao das novas idias que apresenta, este ensinamento


divide o homem em sete categorias.
As trs primeiras categorias esto praticamente no mesmo
nvel.
O homem n 1 um homem no qual o centro instintivo ou o
centro motor prevalece sobre os centros intelectual e emocional; dito
de outro modo: o homem fsico.
O homem n 2 um homem no qual o centro emocional
prevalece sobre os centros intelectual, motor e instintivo: o homem
emocional.
O homem n 3 um homem no qual o centro intelectual
prevalece sobre os centros emocional, motor e instintivo: o homem
intelectual.
Na vida comum, s encontramos essas trs categorias de
homens. Cada um de ns, cada um daqueles que conhecemos um
homem n 1, um homem n 2 ou um homem n 3. H categorias
superiores de homens, mas nenhum de ns pertence, desde o
nascimento, a essas categorias superiores. Os homens nascem todos
n o s 1, 2 ou 3, e s podem atingir as categorias superiores passando
por escolas.
O homem n 4 no nasceu como tal. o produto de uma cultura
de escola. Difere dos homens n o s 1, 2 ou 3, pelo conhecimento que
tem de si mesmo, pela compreenso de sua prpria situao e pelo
fato de ter adquirido um centro de gravidade permanente. Esta ltima
expresso significa que, para ele, a idia de adquirir a unidade, a
conscincia, o Eu permanente e a vontade, isto , a idia de seu
desenvolvimento, tornou-se mais importante que todos os seus
outros interesses.
A essas caractersticas do homem n 4, preciso acrescentar
que suas funes e seus centros esto mais bem equilibrados, e isto
num nvel que ele jamais teria podido atingir antes de haver
trabalhado sobre si mesmo segundo os princpios e mritos de uma
escola.
O homem n 5 um homem que adquiriu a unidade e a
conscincia de si. diferente do homem comum, pois j trabalha
nele um dos centros superiores e possui numerosas funes e
poderes que o homem comum, os homens n 1, 2 ou 3, no possui.
O homem n 6 um homem que adquiriu a conscincia objetiva.
Outro centro superior trabalha nele. Possui um nmero muito maior
de faculdades e poderes novos, que esto muito alm do
entendimento do homem comum.
O homem n 7 um homem que alcanou tudo o que um
homem pode alcanar. Tem um Eu permanente e uma vontade livre.
Pode controlar, em si mesmo, todos os estados de conscincia e
doravante no poder perder absolutamente nada do que adquiriu.
Segundo outra definio, imortal nos limites do sistema solar.

muito importante compreender essa diviso do homem em


sete categorias, pois ela encontra aplicao em todas as formas
30

possveis de estudo da atividade humana. Constitui, nas mos


daqueles que a compreendem, uma ferramenta das mais slidas, um
instrumento dos mais sutis, para definir manifestaes que, sem ela,
so impossveis de definir.
Tomem, por exemplo, os conceitos gerais de religio, de arte,
de cincia e de filosofia. Comeando pela religio, podemos ver de
imediato que h, forosamente, uma religio do homem n 1, que
abarca todas as formas de fetichismo, seja qual for o nome que se
lhes d; uma religio do homem n 2, isto , uma religio de emoo,
de sentimento, que s vezes chega at ao fanatismo, at s formas
mais brutais da intolerncia, at perseguio dos hereges, e assim
por diante; uma religio do homem n 3, religio terica, escolstica,
cheia de argcias sobre as palavras, as formas, os rituais, que
assumem mais importncia que qualquer outra coisa; uma religio do
homem n 4, isto , do homem que trabalha no desenvolvimento de
si; uma religio do homem n 5, ou seja, a religio de um homem que
alcanou a unidade e pode ver e conhecer muitas coisas que os
homens n o s 1, 2 ou 3 no podem ver nem conhecer; por fim, uma
religio do homem n 6 e uma religio do homem n 7, sobre as quais
no podemos conhecer absolutamente nada.
A mesma diviso aplica-se arte, cincia e filosofia. Deve
haver uma arte do homem n 1, uma arte do homem n 2, uma arte do
homem n 3; uma cincia do homem n 1, uma cincia do homem n
2, uma cincia do homem n 3, uma cincia do homem n 4, e assim
por diante. Tentem encontrar exemplos por si mesmos.
Essa expanso dos conceitos aumenta muito nossas
possibilidades de encontrar solues justas para muitos de nossos
problemas.
E isso significa que este ensinamento nos d a possibilidade de
estudar uma nova linguagem quero dizer, nova para ns que nos
vai permitir concatenar idias de categorias diferentes que, na
realidade, esto ligadas, e separar idias que parecem pertencer
mesma categoria, mas que, na realidade, so diferentes. A diviso
da palavra homem em sete denominaes: homem n 1, 2, 3, 4, 5, 6
e 7, com tudo o que da decorre, um exemplo dessa nova
linguagem.
Temos assim uma quarta definio de psicologia: a psicologia
o estudo de uma nova linguagem. E essa nova linguagem a
linguagem universal que os homens se esforam, s vezes, por
descobrir ou inventar.
A expresso linguagem universal ou filosfica no deve ser
tomada como metfora. Essa linguagem universal no mesmo
sentido em que os smbolos matemticos so universais. Ademais,
ela contm em si mesma todas as interpretaes que dela os homens
podero dar. Vocs s conhecem ainda algumas palavras dessa
linguagem, mas elas j lhes do a possibilidade de pensar e falar
com mais preciso do que lhes permite a linguagem comum, ainda
que usem terminologias e nomenclaturas cientficas ou filosficas.
31

TERCEIRA CONFERNCIA

A idia de que o homem uma mquina no nova.


realmente o nico ponto de vista cientfico possvel, pois baseado
na experincia e na observao. Durante a segunda metade do
sculo XIX, o que se chamava psicofisiologia dava uma definio
muito boa da mecanicidade do homem. O homem era considerado
incapaz de fazer qualquer movimento se no recebesse impresses
exteriores. Os sbios dessa poca sustentavam que, se fosse
possvel privar o homem, desde o nascimento, de qualquer
impresso exterior ou interior, mas mantendo-o vivo, ele seria
incapaz de fazer o menor movimento.
Tal experincia, evidentemente, impossvel, mesmo com um
animal, pois o prprio processo de manuteno da vida respirao,
alimentao, etc. produziria toda sorte de impresses, que
desencadeariam diferentes movimentos reflexos, despertando depois
o centro motor.
Essa idia, entretanto, interessante, pois mostra claramente
que a atividade da mquina depende de impresses externas e
comea com reaes a essas impresses.
Na mquina, cada centro est perfeitamente adaptado para
receber a espcie de impresses que lhe prpria e para responder
a elas da maneira desejada. E, quando os centros trabalham
corretamente, possvel calcular o trabalho da mquina. Pode-se
prever e predizer muitos incidentes e reaes que se produziro na
mquina. Pode-se estud-los e at dirigi-los.

Infelizmente, os centros rarissimamente trabalham como


deveriam, mesmo num homem considerado so e normal.
Isso porque os centros esto feitos de tal modo que podem, at
certo ponto, substituir-se mutuamente. No plano original da natureza,
a finalidade era, sem dvida alguma, assegurar desse modo a
continuidade do funcionamento dos centros e criar uma salvaguarda
contra possveis interrupes do trabalho da mquina, porquanto em
certos casos uma interrupo poderia ser fatal.
Mas, nessas mquinas indisciplinadas que somos todos ns, a
capacidade que tm os centros de trabalhar um pelo outro torna-se
32

to excessiva, que cada um deles raramente faz seu prprio


trabalho. Quase a cada minuto, um ou outro centro abandona seu
prprio trabalho e procura fazer o do outro, o qual, por sua vez,
procura fazer o de um terceiro.
Os centros, como j disse, podem substituir-se um ao outro at
certo ponto, mas no completamente; e, nesse caso, trabalham,
evidentemente, de maneira muito menos eficaz. Por exemplo, o
centro motor pode, dentro de certos limites, imitar o trabalho do
centro intelectual, mas s produzir pensamentos muito desconexos,
como nos sonhos e devaneios. Por sua vez, o centro intelectual pode
trabalhar em lugar do centro motor. Tente, por exemplo, escrever
pensando em cada uma das letras e como form-las. Voc pode
tentar experincias semelhantes, tratando de servir-se do
pensamento para fazer qualquer coisa que as mos ou as pernas
podem realizar sem a ajuda dele. Tente, por exemplo, descer uma
escada observando cada movimento, ou executar um trabalho manual
que lhe seja familiar, calculando e preparando em pensamento cada
pequeno gesto; ver logo quo mais difcil se torna o trabalho e at
que ponto o centro intelectual mais lento e mais desajeitado que o
centro motor.
Pode ainda constat-lo quando aprende um novo tipo de
movimento. Suponha que voc aprenda a escrever mquina ou
empreenda qualquer tipo de trabalho fsico que seja novo ou, ento,
tome o exemplo do soldado que se exercita no manejo do fuzil.
Durante algum tempo, todos os seus movimentos dependero do
centro intelectual e s mais tarde passaro ao centro motor.
Todos conhecemos o alvio que se experimenta quando os
movimentos j se tornaram automticos, quando os ajustes foram
feitos e quando no h mais necessidade de pensar nem calcular
incessantemente cada movimento. Isso significa que os movimentos
passaram para o centro motor, ao qual normalmente pertencem.
O centro instintivo pode trabalhar pelo centro emocional e este
pode, ocasionalmente, trabalhar por todos os outros centros. Em
certos casos, o centro intelectual pode trabalhar em lugar do centro
instintivo, embora s possa fazer uma parte muito reduzida desse
trabalho, a que se relaciona com os movimentos visveis, os
movimentos do trax durante a respirao, por exemplo. muito
perigoso intervir nas funes normais do centro instintivo; o caso
da respirao artificial, descrita s vezes como respirao dos
iogues e que s deve ser empreendida sob a vigilncia de um
mestre competente e experimentado.

Voltando ao trabalho incorreto dos centros, devo dizer que


preenche praticamente toda a nossa vida. Nossas impresses
esmaecidas, nossas vagas impresses, nossa falta de impresses,
nossa lentido em compreender muitas coisas, freqentemente a
nossa identificao e a considerao, mesmo a nossa mentira, tudo
isso depende do trabalho incorreto dos centros.
33

A idia do trabalho incorreto dos centros no entra em nossa


maneira de pensar, nem em nossa compreenso comum; no vemos
todo o mal que nos faz este trabalho incorreto, toda a energia que
consome sem necessidade, todas as dificuldades que nos cria.
Esse desconhecimento do trabalho incorreto de nossa mquina
est habitualmente ligado noo ilusria que temos de nossa
unidade. Quando compreendemos at que ponto estamos divididos
dentro de ns mesmos, comeamos a dar-nos conta do perigo que
representa este fato de uma parte de ns mesmos trabalhar em lugar
de outra, sem que o saibamos.
O homem que deseja estudar-se e observar-se dever, pois,
estudar e observar no s o trabalho correto de seus centros, mas
tambm o trabalho incorreto deles. necessrio conhecer todos os
tipos de trabalho incorreto e seus traos caractersticos em
determinados indivduos. Sem conhecer as prprias imperfeies e
defeitos, impossvel conhecer-se. E, alm dos defeitos comuns a
todos, cada um de ns tem seus defeitos particulares, prprios s de
si mesmos, que devem ser estudados no momento oportuno.
Como j fiz notar no incio, a idia de que o homem uma
mquina posta em ao por influncias exteriores uma idia
realmente cientfica.
O que a cincia no sabe que:
Primeiro: a mquina humana no atinge seu nvel normal de
atividade e trabalha muito abaixo desse nvel, isto , no d toda a
sua capacidade e no funciona com todas as suas partes.
Segundo: apesar de numerosos obstculos, a mquina humana
capaz de desenvolver-se e criar para si mesma nveis muito
diferentes de receptividade e de ao.
Cumpre-nos falar agora das condies necessrias ao
desenvolvimento, pois deve-se recordar que, se o desenvolvimento
possvel, tambm muito raro e requer muitas condies exteriores
e interiores.
Quais so essas condies?
A primeira que o homem deve compreender sua situao,
suas dificuldades e suas possibilidades; deve ter um desejo muito
forte de sair de seu estado presente ou um interesse muito grande
pelo novo estado desconhecido que a mudana deve trazer. Em
suma, deve experimentar uma violenta repugnncia por seu estado
presente ou uma viva atrao pelo estado futuro que ele poder
alcanar.
Depois, preciso ter uma certa preparao. O homem deve ser
capaz de compreender o que se lhe diz.
Deve, alm disso, encontrar-se em boas condies exteriores,
deve ter tempo bastante para estudar e deve viver num ambiente que
torne tal estudo possvel.
No podemos enumerar todas as condies necessrias. Mas,
antes de tudo, elas comportam uma escola. E uma escola implica, no
pas onde existe, certas condies sociais e polticas, porque uma
escola no pode existir em condies quaisquer; uma vida mais ou
34

menos ordenada, um certo grau de cultura e de liberdade individual


lhe so necessrios. A esse respeito, nossa poca no
particularmente favorvel. No oriente, as escolas esto
desaparecendo rapidamente. E parece que, em muitos pases, sua
existncia se torna impossvel.
Citei a esse respeito, no Novo Modelo do Universo, alguns
versculos das Leis de Manu.

Regras para um Snataka (Dono de casa):

CAPTULO IV

61. Que no resida em pas governado por sudras, nem em


pas habitado por homens mpios, nem em pas conquistado
pelos hereges, nem em pas onde abundem os homens das
castas mais baixas.

79. Que no permanea, sequer sombra de uma rvore, em


companhia de pessoas degradadas, nem de Tchndalas, os
mais baixos dos homens, nem de Pukkasas, nem de idiotas,
nem de homens arrogantes, nem de homens de baixa classe,
nem de Antyvasyis (coveiros).

CAPTULO VIII

22. Um reino povoado sobretudo por sudras, cheio de homens


mpios e privado de habitantes duas vezes nascidos,
rapidamente perecer por completo, atacado pela fome e pela
doena.

Essas idias das Leis de Manu so muito interessantes, porque


do ao homem uma base que lhe permitiria compreender as
diferentes condies polticas e sociais do ponto de vista do trabalho
de escola, distinguir as condies de um progresso real daquelas
que s trazem a destruio de todos os verdadeiros valores, mesmo
que seus partidrios pretendam que estas condies sejam
progressistas e, deste modo, cheguem a enganar um grande nmero
de pobres de esprito.
No entanto, as condies exteriores no dependem de ns.
Dentro de um certo limite e, s vezes com grandes dificuldades,
podemos escolher o pas onde preferimos viver, mas no podemos
escolher nossa poca. no sculo onde o destino nos colocou que
devemos nos esforar para encontrar o que queremos.
Assim, devemos compreender que a prpria preparao para o
desenvolvimento de si exige um conjunto de condies exteriores e
interiores raramente reunidas.
35

Ao mesmo tempo, porm, devemos compreender que, ao menos


no que concerne s condies interiores, o homem no est
inteiramente entregue lei do acidente. Numerosas luzes foram
preparadas em sua inteno, graas s quais ele pode encontrar seu
caminho, se o deseja verdadeiramente e tem sorte. Suas
possibilidades so to diminutas, que o fator sorte no pode ser
excludo.
Tentemos agora responder pergunta: de onde nasce, no
homem, o desejo de adquirir um novo conhecimento e de mudar?
O homem vive sob duas espcies de influncias. Isso deve ser
bem compreendido. E a diferena entre as duas espcies de
influncias deve ser muito clara.
A primeira consiste em interesses e atraes criados pela
prpria vida: interesses de sade, segurana, conforto, fortuna,
prazeres, distraes, vaidade, orgulho, reputao, etc.
A segunda consiste em interesses de outra ordem, despertados
por idias que no so criadas pela vida, mas que tm origem nas
escolas. Essas influncias no atingem o homem diretamente. So
jogadas no turbilho geral da vida, passam atravs de muitos
espritos diferentes e atingem o homem pela filosofia, pela cincia,
pela religio e pela arte, sempre mescladas s influncias da
primeira espcie, e acabam por perder qualquer semelhana com o
que eram no comeo.
O mais das vezes, o homem no discerne a diferena de origem
das influncias da segunda espcie e explica-as para si mesmo como
tendo a mesma origem que as da primeira espcie.
Embora o homem ignore a existncia de duas espcies de
influncias, ambas se exercem sobre ele e, de uma maneira ou de
outra, ele reage a elas.
Ele pode estar mais ou menos identificado com uma ou vrias
influncias da primeira espcie e no sentir as influncias da
segunda. Ou, ento, pode ser atrado e tocado por esta ou aquela
influncia da segunda espcie. Em cada caso, o resultado ser
diferente.
Chamaremos a primeira espcie de influncia A, e a segunda,
influncia B.
Se um homem est completamente em poder das influncias A,
ou de uma influncia A em particular, e totalmente indiferente s
influncias B, nada mudar para ele e suas possibilidades de
desenvolvimento diminuiro de ano para ano. Numa certa idade, s
vezes at muito cedo, elas podem desaparecer para sempre, o que
equivale a dizer que o homem morre, embora permanea fisicamente
vivo, como uma semente sem condies de germinar e de produzir
uma planta.
Mas se, ao contrrio, o homem no estiver completamente em
poder das influncias A e certas influncias B o atrarem, o
comoverem, fizerem-no pensar, os resultados das impresses que
elas produzirem aglomerar-se-o nele, atraindo outras influncias da
36

mesma espcie, e crescero, ocupando um lugar cada vez mais


importante em seu esprito e em sua vida.
Quando os resultados das influncias B tiverem adquirido
bastante fora, fundir-se-o para formar no homem o que se chama
centro magntico. preciso compreender de imediato que a palavra
centro no tem aqui o mesmo sentido que nas expresses centro
intelectual ou centro motor. Estes ltimos pertencem essncia. O
centro magntico pertence personalidade; simplesmente um
grupo de interesses que, ao se tornarem bastante fortes, servem at
certo ponto como fator de orientao e de controle. O centro
magntico canaliza nossos interesses em determinada direo e
ajuda-os a nela se manterem.
Ao mesmo tempo, ele no pode fazer grande coisa por si
mesmo. Uma escola necessria. O centro magntico no pode
substituir uma escola, mas pode ajudar a tomar conscincia da
necessidade de uma escola; pode ajudar a pr-se em busca de uma
escola ou, se o homem por acaso encontrar uma, pode ajud-lo a
reconhec-la e a tentar no perd-la. Pois nada mais fcil de
perder que uma escola.
A posse de um centro magntico a primeira exigncia, alis
no formulada, de uma escola. Se um homem for privado de centro
magntico, ou se tiver um centro magntico insignificante ou, ainda,
se tiver vrios centros magnticos contraditrios, isto , se estiver
simultaneamente interessado em coisas incompatveis, no momento
em que encontrar uma escola, no se interessar por ela ou critic-
la- antes mesmo de saber algo ou, ento, seu interesse
desaparecer rapidamente diante das primeiras dificuldades do
trabalho de escola. E est a principal salvaguarda de uma escola.
Sem isso, a escola estaria atravancada de pessoas no-qualificadas,
que fariam desviar imediatamente o ensinamento.
Um verdadeiro centro magntico ajuda no s a reconhecer
uma escola, mas tambm a assimilar o ensinamento da escola, que
difere tanto das influncias A quanto das influncias B e pode ser
chamado influncia C.
A influncia C s pode ser transmitida pela palavra, por
ensinamento direto, por explicao e demonstrao.
Quando um homem encontra a influncia C e se mostra capaz
de assimil-la, diz-se dele que, em certo ponto de si mesmo, isto ,
em seu centro magntico, est libertado da lei do acidente.
A partir desse momento, o centro magntico desempenhou o
seu papel. Conduziu o homem a uma escola ou ajudou-o a dar os
primeiros passos nela. Da por diante, as idias e o ensinamento da
escola ocupam o lugar do centro magntico e comeam a penetrar
lentamente nas diferentes partes da personalidade e, depois, com o
tempo, at a essncia.

Podem-se colher muitas informaes sobre as escolas, sua


organizao e sua atividade, simplesmente lendo e estudando os
perodos da histria em que as escolas eram mais acessveis. Mas
37

h certas coisas que s se podem aprender nas prprias escolas. E


as explicaes dos princpios e das regras de escola ocupam um
lugar muito grande em seu ensinamento.
Um dos mais importantes princpios que se aprendem desse
modo que o verdadeiro trabalho de escola deve ser feito
simultaneamente em trs linhas. Um trabalho em uma linha ou um
trabalho em duas linhas no pode ser verdadeiro trabalho de
escola.
Quais so essas trs linhas?
Na primeira conferncia, disse que estas conferncias no so
uma escola. Agora vou poder explicar porque elas no so uma
escola.
Um dia, durante uma conferncia, fizeram esta pergunta:
Aqueles que estudam este ensinamento trabalham s para si
mesmos ou trabalham para os outros? Vou respond-la agora.
A primeira linha de trabalho o estudo de si e o estudo do
ensinamento ou da linguagem. Quem trabalha nesta linha trabalha
seguramente para si mesmo.
A segunda linha o trabalho com outras pessoas pertencentes
escola; trabalhando com elas, no se trabalha somente com elas,
mas para elas. Assim, na segunda linha, aprende-se a trabalhar com
seres humanos e para seres humanos.
Eis por que a segunda linha de trabalho particularmente difcil
para certas pessoas.
Na terceira linha, trabalha-se para a escola. A fim de poder
trabalhar para a escola, necessrio, em primeiro lugar,
compreender o trabalho da escola, compreender suas metas e suas
necessidades. E isso exige tempo, a manos que se esteja realmente
bem preparado: certas pessoas podem at comear pela terceira
linha ou, em todo caso, reconhec-la com muita facilidade.
Quando dizia que estas conferncias no so uma escola,
queria dizer que elas s permitem uma nica linha de trabalho, quer
dizer, o estudo do ensinamento e o estudo de si. verdade que o
prprio fato de estudar junto, permite aos homens travar
conhecimento com a segunda linha de trabalho; pelo menos
aprendem a suportar-se uns aos outros e, se sua viso for bastante
ampla e sua percepo bastante rpida, podero at vislumbrar a
segunda e a terceira linhas de trabalho. Entretanto, no se pode
esperar muito destas simples conferncias.
Na segunda linha de trabalho, quando a escola est
completamente organizada, os alunos devem no s falar juntos, mas
trabalhar juntos, e este trabalho pode assumir formas muito
diferentes, mas deve sempre, de uma maneira ou de outra, ser til
escola. Isso significa que, trabalhando na primeira linha, estuda-se a
segunda e, trabalhando na segunda linha, estuda-se a terceira. Mais
tarde, aprendero por que estas trs linhas so todas necessrias e
por que, sem elas, no h trabalho que possa progredir eficazmente
em direo a uma meta bem definida.
38

Desde j podem compreender a razo principal dessa


necessidade de trs linhas de trabalho, se derem-se conta de que o
homem est adormecido e de que, seja qual for o trabalho que
empreenda, ele perde rapidamente todo o interesse por esse trabalho
e o prossegue mecanicamente. So necessrias trs linhas,
principalmente porque o trabalho em uma linha desperta o homem
que adormece em outra. Se trabalharmos realmente em trs linhas,
jamais poderemos cair totalmente no sono; em todo caso, no
poderemos dormir to tranqilamente quanto antes; seremos
constantemente despertados e veremos que nosso trabalho se
deteve.
Posso ainda indicar-lhes uma diferena bem caracterstica
entre as trs linhas de trabalho.
Na primeira linha, o trabalho essencial o estudo do
ensinamento, o estudo de si, a observao de si e deve-se
demonstrar, em seu trabalho, certa iniciativa em relao a si mesmo.
Na segunda linha, participa-se de um trabalho organizado, onde
cada um s deve fazer o que lhe pedido. Nenhuma iniciativa
exigida, nem mesmo admitida na segunda linha. A o essencial a
disciplina; trata-se de conformar-se exatamente com o que lhe dito,
sem deixar intervir a menor idia pessoal, mesmo que esta parea
melhor que as que foram dadas.
Na terceira linha, pode-se novamente manifestar certa
iniciativa, mas deve-se sempre exercer um controle sobre si e no se
permitir tomar decises contrrias s regras e princpios ou
contrrias ao que foi pedido.
Disse que o trabalho comea pelo estudo da linguagem. A esse
respeito, ser-lhes- muito til ver que j conhecem certo nmero de
palavras desta nova linguagem e ser-lhes- igualmente til reuni-las
e list-las. Devem, porm, escrev-las sem nenhum comentrio, isto
, sem interpret-las; os comentrios, interpretaes ou explicaes
devem estar em sua compreenso. No podem transcrev-los. Se
isso fosse possvel, o estudo dos ensinamentos psicolgicos seria
muito simples. Bastaria publicar uma espcie de dicionrio ou
glossrio e cada um saberia tudo aquilo que necessrio saber.
Infeliz, ou felizmente, isso impossvel, e os homens devem
aprender a trabalhar cada um por si mesmo.
Voltemos aos centros e tratemos de descobrir por que no
podemos desenvolver-nos mais rapidamente, sem passar por um
longo trabalho de escola.
Sabemos que, quando aprendemos alguma coisa, acumulamos
novos materiais em nossa memria. Mas o que nossa memria?
Para compreend-lo, devemos aprender a considerar os centros
como mquinas distintas e independentes, que comportam rolos de
matria sensvel que podem ser comparados com as matrizes de
fongrafo. Tudo o que nos acontece, tudo o que vemos, tudo o que
ouvimos, tudo o que sentimos, tudo o que aprendemos, registrado
nesses rolos. Em outros termos, todos os acontecimentos interiores e
exteriores deixam certas impresses nesses rolos. Impresses
39

uma palavra muito boa, porque a se trata realmente de uma


impresso, de uma pegada. Uma impresso pode ser profunda, pode
ser superficial ou simplesmente pode ser uma impresso fugaz, que
desaparece rapidamente, sem deixar vestgio. Mas, profundas ou
superficiais, so sempre impresses. E essas impresses nos rolos
so tudo o que possumos. Tudo o que conhecemos, tudo o que
aprendemos, tudo o que experimentamos, tudo est a, em nossos
rolos. Igualmente, todos os nossos processos de pensamento,
nossos clculos, nossas especulaes limitam-se a comparar as
inscries dos rolos, a rel-las ainda e sempre, a tentar relacion-las
para compreend-las, e assim por diante. No podemos pensar nada
de novo, nada que no se encontre escrito nos rolos. Nada podemos
dizer nem fazer que no corresponda a uma inscrio nos rolos. No
podemos inventar um pensamento novo, assim como no podemos
inventar um novo animal, visto que todas as nossas idias de
animais se baseiam na observao de animais j existentes.
As inscries ou impresses gravadas nos rolos so postas em
relao pelas associaes. As associaes pem em relao
impresses que so recebidas simultaneamente ou que tm entre si
uma certa similitude.

Disse, na primeira conferncia, que a memria depende da


conscincia e que s recordamos efetivamente os momentos em que
tivemos vislumbres de conscincia. bem evidente que impresses
diferentes, recebidas simultaneamente e, portanto, ligadas entre si,
permanecero por mais tempo na memria do que impresses
desconexas. No claro de conscincia de si, ou mesmo sua
aproximao, todas as impresses do momento encontram-se ligadas
e permanecem ligadas na memria. Ocorre o mesmo com as
impresses que apresentam uma similitude interior. Se o homem for
mais consciente no momento em que receber impresses, ele
estabelecer melhor ligao entre as impresses novas e as
impresses antigas que se lhes assemelhem, e elas permanecero
associadas na memria.
Ao contrrio, se o homem receber impresses num estado de
identificao, sequer as notar e os vestgios delas desaparecero,
antes mesmo de terem sido examinadas ou associadas.
No estado de identificao, o homem no v nem ouve. Fica
completamente imerso nos seus agravos, nos seus desejos ou na sua
imaginao. O homem no pode se separar das coisas, dos
sentimentos ou das lembranas; fica apartado de todo o resto do
mundo.
40

QUARTA CONFERNCIA

Comearemos hoje por um exame mais detalhado dos centros.


Eis o diagrama dos quatro centros:

Centro
intelectual Cabea

Centro
emocional Trax

Parte
Centro
motor e
inferior
do tronco
instintivo
e costas


Este diagrama mostra o homem de p, de perfil, olhando para a
esquerda e indica a posio respectiva dos centros, de maneira
muito esquemtica.
Na realidade, cada centro ocupa o corpo todo e penetra, por
assim dizer, no organismo inteiro.
Ao mesmo tempo, cada centro possui o que se chama seu
centro de gravidade. O centro de gravidade do centro intelectual
est no crebro; o centro de gravidade do centro emocional est no
plexo solar; os centros de gravidade do centro motor e do centro
instintivo esto na medula espinhal.
necessrio compreender que, no estado atual de nossos
conhecimentos, no temos meio algum de verificar essa assero,
principalmente porque cada centro possui numerosas propriedades
que permanecem ignoradas pela cincia moderna, mesmo no plano
anatmico. Isso pode parecer estranho, mas o fato que a anatomia
do corpo humano est longe de ser uma cincia completa.
De modo que, como os centros nos so inacessveis, o estudo
deles deve comear pela observao de suas funes, que se
oferecem inteiramente a nossas pesquisas.
Trata-se a de uma maneira de proceder de todo usual. Nas
diferentes cincias fsica, qumica, astronomia, fisiologia quando
no podemos alcanar os fatos, objetos ou matrias que queremos
estudar, devemos comear pelo estudo de seus resultados ou de
seus vestgios. No caso presente ocupar-nos-emos das prprias
41

funes dos centros, de modo que tudo que estabelecermos a


propsito das funes poder aplicar-se aos centros.

Os centros tm muitos pontos em comum, mas, ao mesmo


tempo, cada centro possui caractersticas particulares que nunca
devemos perder de vista.
Um dos princpios mais importantes a compreender a grande
diferena que existe entre as velocidades dos centros, isto , entre
as velocidades respectivas de suas funes.
O mais lento o centro intelectual. A seguir, embora muito
mais rpidos, vm os centros instintivo e motor, que tm mais ou
menos a mesma velocidade. O mais rpido de todos o centro
emocional e, no entanto, no estado de sono desperto, s muito
raramente trabalha com uma velocidade prxima de sua velocidade
real; em geral, trabalha com a velocidade dos centros instintivo e
motor.
A observao pode ajudar-nos a constatar uma grande
diferena na velocidade das funes, mas no nos pode dar nmeros
exatos. Na realidade, a diferena entre as funes de um mesmo
organismo muito grande, maior do que se pode imaginar. Como
acabo de dizer, no podemos, com nossos meios ordinrios, calcular
a diferena de velocidade dos centros, mas se nos disserem qual ,
poderemos encontrar muitos fatos que confirmaro, seno os
nmeros exatos, pelo menos a existncia de uma enorme diferena.
Antes de citar nmeros, desejo falar-lhes das observaes
ordinrias que se podem fazer sem nenhum conhecimento especial.
Tentem, por exemplo, comparar a velocidade dos processos
mentais com a das funes motoras. Tentem observar-se quando
tiverem de fazer simultaneamente numerosos movimentos rpidos:
dirigir um carro numa rua muito congestionada, galopar por um mau
caminho ou fazer qualquer outro trabalho que exija um pronto
julgamento e reflexos instantneos. Vero, de imediato, que no
podem observar todos os seus movimentos. Tero de diminuir sua
velocidade ou, ento, deixar escapar a maior parte de suas
observaes, seno correro o risco de um acidente e,
provavelmente, isso acontecer, se persistirem em observar-se a si
mesmos. Poderamos multiplicar tais constataes, em particular
sobre o centro emocional, que ainda mais rpido. Todos temos
feito tais observaes sobre a diferena de velocidade das funes,
mas muito raro que saibamos reconhecer o valor de nossas
prprias observaes e experincias. Somente quando conhecemos o
princpio que comeamos a compreender nossas observaes
anteriores.
No obstante, vocs devem saber que todos os nmeros
relativos a essas velocidades diferentes so conhecidos pelas
escolas e demonstrados por seu ensinamento. Como vero mais
adiante, a relao de velocidade dos centros expressa-se por um
nmero surpreendente, que tem sentido csmico, isto , que entra
em numerosos processos csmicos, ou melhor, que divide um pelo
42

outro numerosos processos csmicos. Esse nmero 30.000. O que


equivale a dizer que os centros motor e instintivo so 30.000 vezes
mais rpidos que o centro intelectual. E que o centro emocional,
quando trabalha com a velocidade que lhe prpria, 30.000 vezes
mais rpido que os centros motor e instintivo.
difcil crer que haja tal diferena entre as velocidades das
funes de um mesmo organismo. Na realidade, isso quer dizer que
cada um dos diversos centros tem um tempo completamente
diferente.
Os centros motor e instintivo tm um tempo 30.000 vezes mais
longo que o centro intelectual e o centro emocional tem um tempo
30.000 vezes mais longo que os centros motor e instintivo.
Vem claramente o que significa um tempo mais longo?
Significa que, para cada trabalho, um centro dispe de certo tempo a
mais que outro centro. Por mais singular que isto parea, o fato da
grande diferena de velocidade dos centros explica grande nmero
de fenmenos bem conhecidos, que a cincia ordinria no pode
explicar e geralmente deixa passar em silncio ou simplesmente
recusa discutir.
Quero falar da velocidade espantosa, aparentemente
inexplicvel, de certos processos fisiolgicos.
Por exemplo, um homem bebe um copo de bebida alcolica e,
no mesmo instante, em menos de um segundo, experimenta todas as
espcies de sensaes novas: uma sensao de calor, de
relaxamento, de alvio, um sentimento de paz, de contentamento, de
bem-estar. O que ele sente pode ser diferente segundo os casos;
mas o certo que o corpo reage muito rapidamente ao estimulante,
quase instantaneamente.
No necessrio, alis, tomar o exemplo da bebida alcolica
ou de qualquer outro estimulante; se um homem tem muita sede ou
muita fome, um copo de gua ou um pedao de po produziro o
mesmo efeito sbito.
Podem-se constatar fenmenos semelhantes, que evidenciam a
enorme velocidade de certos processos, particularmente quando se
observam os sonhos. Citei exemplos deste gnero em Um Novo
Modelo do Universo.
Existe a mesma diferena entre o centro instintivo e o centro
intelectual, do mesmo modo que existe entre o centro motor e o
centro intelectual. Mas estamos de tal modo habituados a esses
fenmenos, que no notamos quo estranhos e incompreensveis
eles so.
Naturalmente, para um homem que jamais dirigiu sua ateno
sobre si mesmo e nunca tentou estudar-se, nada h de estranho
nisso, como, alis, em qualquer outra coisa. Mas, na realidade, do
ponto de vista da fisiologia comum, esses fenmenos parecem quase
milagrosos.
O fisiologista sabe quantos processos complicados se efetuam
entre o momento em que se ingere um gole de bebida alcolica ou
um copo dgua e o momento em que se sentem os efeitos. Cada
43

substncia que entra no organismo pela boca deve ser analisada,


submetida a provas diversas, antes de ser aceita ou rejeitada. E tudo
isso se passa em menos de um segundo.
um milagre e, ao mesmo tempo, no . Pois se conhecermos
a diferena de velocidade dos centros e se nos lembrarmos de que o
centro instintivo, a quem cabe esse trabalho, tem 30.000 vezes mais
tempo que o centro intelectual, do qual nos servimos para medir
nosso tempo ordinrio, compreenderemos como tal coisa pode
produzir-se. Isso significa que o centro instintivo dispe, no de um
segundo, mas de mais de oito horas de seu tempo prprio para fazer
esse trabalho; e, em oito horas, esse trabalho pode certamente ser
executado sem pressa intil num laboratrio comum. Assim, nossa
idia sobre a extraordinria rapidez desse processo mera iluso,
devido ao fato de que consideramos nosso tempo ordinrio ou tempo
do centro intelectual, como o nico existente.
Voltaremos mais adiante ao estudo da diferena de velocidade
dos centros.
Tentemos agora compreender outra caracterstica dos centros,
o que nos fornecer mais tarde excelentes dados para a observao
de si e para o trabalho sobre si.
Vamos supor que cada centro est dividido em duas partes,
positiva e negativa.
Esta diviso particularmente clara para o centro intelectual e
para o centro instintivo.
Assim, todo o trabalho do centro intelectual se divide em duas
partes: afirmao e negao; sim e no. A cada instante, em nosso
pensamento, uma das duas prevalece sobre a outra ou, ento, ambas
tm fora igual, de onde a indeciso. A parte negativa do centro
intelectual to til quanto a parte positiva e o menor
enfraquecimento da fora de uma com respeito outra acarreta
perturbaes mentais.
No trabalho do centro instintivo, a diviso tambm muito clara
e as duas partes, positiva e negativa, so ambas necessrias para
uma orientao justa na vida.
As sensaes positivas ou agradveis, de paladar, olfato, tato,
calor, frescor, ar puro, todas atestam condies salutares
existncia; e as sensaes negativas ou desagradveis, de mau
sabor, de mau cheiro, de contato desagradvel, a impresso de calor
sufocante ou de frio excessivo, todas atestam condies prejudiciais
existncia.
Em resumo, pode-se dizer que, na vida, no possvel
nenhuma orientao verdadeira, na ausncia de sensaes, tanto
agradveis como desagradveis. So elas o guia seguro de toda a
vida animal na terra e a menor alterao que sofram acarretar
desorientao e, em conseqncia, perigo de enfermidade ou de
morte.
Pensem quo rapidamente se envenenaria um homem, se
perdesse todo o sentido do paladar ou do olfato ou se, por algum
artifcio, superasse seu asco natural s sensaes desagradveis.
44

No centro motor, a diviso em duas partes positiva e negativa


deve ser tomada num sentido lgico: o movimento em oposio ao
repouso. No tem utilidade para a observao prtica.
No centro emocional, primeira vista, a diviso simples e
evidente. Se tomarmos as emoes agradveis, tais como alegria,
simpatia, afeio, confiana em si, como atinentes parte positiva, e
as emoes desagradveis, tais como aborrecimento, irritao,
cime, inveja, medo, como atinentes parte negativa, as coisas
parecero muito simples; na realidade, so muito mais complicadas.
Para comear, no h parte negativa natural no centro
emocional. Em sua maioria, as emoes negativas so artificiais, no
pertencem ao centro emocional propriamente dito e esto baseadas
em emoes instintivas que lhes so completamente estranhas, mas
que so desnaturadas pela imaginao e pela identificao. Esse o
nico sentido real das teorias de James e de Lange, muito
conhecidas em determinada poca. Ambos insistiam no fato de que
todas as emoes so, na realidade, sensaes que acompanham as
mudanas que se operam nos rgos internos e nos tecidos,
mudanas anteriores s sensaes e que so suas causas
verdadeiras. Queriam dizer que os acontecimentos exteriores e os
processos internos no provocam a emoo. Os acontecimentos
exteriores e os processos internos desencadeiam reflexos internos,
os quais desencadeiam sensaes que so interpretadas como
emoes. Por outro lado, as emoes positivas tais como amor,
esperana, f, como so habitualmente compreendidas, isto ,
como emoes permanentes, no so acessveis ao homem em seu
estado ordinrio de conscincia. Exigem estados de conscincia mais
elevados; exigem a unidade interior, a conscincia de si, um Eu
permanente e a vontade.
As emoes positivas so emoes que no podem tornar-se
negativas. Ora, todas as nossas emoes agradveis, tais como
alegria, simpatia, afeio, confiana em si, podem a cada instante
degenerar em aborrecimento, irritao, inveja, temor, etc. O amor
pode tornar-se cime ou medo de perder o que se ama, ou clera e
dio; a esperana pode converter-se em devaneio e quimeras, e a f,
em superstio e aceitao aptica de tolices reconfortantes.
At uma pura emoo intelectual, como o desejo de conhecer,
ou uma emoo esttica, como, por exemplo, um sentimento de
beleza ou harmonia, desde que caia na identificao, associa-se, de
imediato, com emoes de ordem negativa, tais como o orgulho, a
vaidade, o egosmo, o amor-prprio, e assim por diante.
Pode-se, portanto, dizer, sem risco de erro, que no podemos
ter emoes positivas. Por outro lado, igualmente verdadeiro que
no temos emoes negativas que possam existir sem imaginao
nem identificao. No se pode negar, naturalmente, que, ao lado
dos mltiplos sofrimentos fsicos pertencentes ao centro instintivo, o
homem tem muitos sofrimentos morais que pertencem ao centro
emocional. H muitas tristezas, agravos, temores, apreenses, etc.,
que no se podem evitar e esto ligados to intimamente vida do
45

homem quanto a doena, a dor e a morte. Entretanto, esses


sofrimentos morais nada tm a ver com as emoes negativas,
baseadas na imaginao e na identificao.

As emoes negativas so um fenmeno terrvel. Ocupam um


lugar enorme em nossa vida. Pode-se dizer de muitas pessoas que a
sua vida inteira regulada, controlada e finalmente arruinada por
emoes negativas. Ao mesmo tempo, as emoes negativas no
desempenham nenhum papel til em nossas vidas. No servem para
nos orientar, no nos trazem conhecimento algum, no nos guiam de
nenhuma maneira sensata. Ao contrrio, estragam todos os nossos
prazeres, fazem de nossa vida um fardo e opem obstculos muito
reais ao nosso desenvolvimento possvel, porque nada mais
mecnico em nossa vida do que as emoes negativas.
O homem, em seu estado ordinrio, nunca pode dominar suas
emoes negativas. Aqueles que crem poder dominar suas emoes
negativas e manifest-las, quando melhor lhes parecer,
simplesmente se iludem. As emoes negativas dependem da
identificao. Cada vez que a identificao destruda,
desaparecem. O que h de mais estranho e fantstico no caso das
emoes negativas que as pessoas as adoram. Parece-me que,
para um homem mecnico comum, a coisa mais difcil de admitir
que nem suas prprias emoes negativas nem as dos outros tm o
menor valor e que no contm nada de nobre, nada de belo, nada de
forte. Na realidade, as emoes negativas s contm fraqueza e,
freqentemente mesmo, so o incio da histeria, da loucura ou do
crime. Seu nico lado bom que, sendo perfeitamente inteis e
totalmente criadas pela imaginao e pela identificao, podem ser
destrudas sem prejuzo algum. E a est a nica oportunidade que o
homem tem de escapar delas.
Se as emoes negativas fossem teis ou necessrias para o
menor objetivo e se constitussem uma funo de uma parte do
centro emocional, cuja existncia fosse real, o homem no teria
chance alguma de desenvolvimento, porque nenhum desenvolvimento
possvel, enquanto o homem fica com suas emoes negativas.
Na linguagem das escolas, existe um preceito relativo luta
contra as emoes negativas: O homem deve sacrificar seu
sofrimento.
Dir-se-: Haver algo mais fcil a sacrificar? Mas, na
realidade, as pessoas sacrificariam tudo, exceto suas emoes
negativas. No h prazer nem gozo que o homem no esteja pronto a
sacrificar por razes fteis, mas jamais sacrificar seu sofrimento. E,
em certo sentido, isso se explica.
Obnubilado por velha superstio, o homem espera sempre
algo do sacrifcio de seus prazeres, mas nada espera do sacrifcio de
seu sofrimento. Est cheio de idias falsas sobre o sofrimento.
Continua pensando que o sofrimento lhe enviado por Deus ou por
deuses, para seu castigo ou sua edificao, e sentir at medo de
saber que possvel desembaraar-se to simplesmente de seu
46

sofrimento. O que torna essa idia ainda mais difcil de compreender


a existncia de numerosos sofrimentos, dos quais o homem no
pode realmente libertar-se, sem contar todos os sofrimentos
baseados na imaginao e aos quais no pode nem quer renunciar,
tais como a idia de injustia e a crena na possibilidade de suprimi-
la.
Alm disso, muitas pessoas s tm emoes negativas. Todos
os seus eus so negativos. Se tirassem delas suas emoes
negativas, simplesmente desabariam e se desfariam em fumaa.
Que seria de toda a nossa vida sem as emoes negativas?
Que sucederia com o que chamamos arte, com o teatro, o drama, a
maioria dos romances?
Infelizmente no h chance alguma de que as emoes
negativas desapaream por si mesmas. As emoes negativas s
podem ser dominadas e s podem desaparecer com a ajuda das
escolas, de sua cincia e de seus mtodos. A luta contra as emoes
negativas faz parte da disciplina das escolas, est estreitamente
ligada a todo o trabalho das escolas.

Qual , pois, a origem das emoes negativas, dado que so


artificiais, anormais e inteis? Como no conhecemos a origem do
homem, no estamos em condies de discutir essa questo; s
podemos falar das emoes negativas e de sua origem com relao
a ns mesmos e a nossas vidas. Por exemplo, observando as
crianas, podemos ver como as emoes negativas lhes so
ensinadas e como as aprendem sozinhas imitando os adultos e as
crianas mais velhas.
Se, desde os primeiros dias de vida, uma criana pudesse ser
rodeada de pessoas que no tivessem emoes negativas,
provavelmente no teria nenhuma ou teria to poucas que poderiam
ser facilmente dominadas por meio de uma educao correta. Mas,
na vida atual, bem diferente e, graas a todos os exemplos que
pode ver e ouvir, graas s leituras, ao cinema, etc., uma criana de
dez anos j conhece toda a gama de emoes negativas e pode
imagin-las, reproduzi-las e identificar-se com elas to bem quanto
um adulto.
Nos adultos, as emoes negativas so mantidas pela literatura
e pela arte que, sem cessar, as justificam e as glorificam, bem como
pela justificao pessoal e pela indulgncia que tm por si mesmos.
At quando estamos fartos dessas emoes negativas, no cremos
que nos seja possvel livrar-nos completamente delas.
Na realidade, temos muito mais poder do que pensamos sobre
as emoes negativas, sobretudo a partir do momento em que
sabemos o quanto so perigosas e como urgente lutar contra elas.
Mas encontramos demasiadas desculpas para elas e nadamos no
oceano do egosmo ou da autocompaixo, segundo o caso,
descobrindo faltas em toda parte, salvo em ns.
47

O que acaba de ser dito mostra que nos encontramos numa


estranha situao quanto ao nosso centro emocional. Ele no tem
parte positiva nem parte negativa. Na maioria dos casos, suas
funes negativas so inventadas e h muitas pessoas que nem
sequer uma vez em sua vida experimentaram uma emoo real, to
ocupada est sua existncia com emoes imaginrias.
De modo que no podemos dizer que nosso centro emocional
est dividido em duas partes, positiva e negativa. Podemos dizer
apenas que temos emoes agradveis e emoes desagradveis e
que todas as emoes que no so negativas no momento podem
tornar-se negativas menor provocao ou at sem provocao
alguma.
Assim o verdadeiro quadro de nossa vida emocional e, se nos
olharmos sinceramente, deveremos dar-nos conta de que, enquanto
cultivarmos e admirarmos em ns mesmos todas essas emoes
envenenadas, no poderemos esperar ser capazes de desenvolver a
unidade, a conscincia ou a vontade. Se tal desenvolvimento fosse
possvel, todas essas emoes negativas se integrariam em nosso
novo ser e tornar-se-iam permanentes em ns. O que significaria
para ns a impossibilidade de algum dia nos desembaraarmos
delas. Felizmente para ns tal eventualidade est excluda.
Em nosso estado atual, o nico lado bom que nada
permanente em ns; se a menor coisa se tornar permanente, ser
sinal de loucura. Somente os alienados podem ter um ego
permanente.

Diga-se, de passagem, que esse fato reduz a nada certo termo


errneo que tambm se insinuou na linguagem psicolgica atual sob
a influncia da psicanlise; refiro-me palavra complexo.
No h nada que corresponda idia de complexo, em nossa
estrutura psicolgica. O que hoje se denomina complexo era
chamado idia fixa pelos psiquiatras do sculo XIX e as idias
fixas eram consideradas sinal de loucura, o que continua sendo
perfeitamente correto.
Um homem normal no pode ter idias fixas, complexos nem
fixaes. til lembrar-se disso, no caso de algum tentar
encontrar complexos em vocs. Como somos, j temos bastantes
traos maus e nossas chances so muito pequenas, mesmo sem
complexos.

Voltemos agora questo do trabalho sobre si e perguntemo-


nos quais so realmente nossas chances. Devemos descobrir em ns
mesmos funes e manifestaes que podemos mais ou menos
dominar e devemos exercer esse poder, tratando de aument-lo o
mais possvel. Por exemplo, temos um certo controle sobre nossos
movimentos e, em certas escolas, particularmente no Oriente, o
trabalho sobre si comea pela aquisio de um domnio, to completo
quanto possvel, dos movimentos. Isso, porm, requer muito tempo;
para tanto necessrio um treinamento especial, que supe o estudo
48

de exerccios muito complexos. Nas condies de vida moderna,


temos mais controle sobre nossos pensamentos; existe, alis, um
mtodo especial segundo o qual podemos trabalhar no
desenvolvimento de nossa conscincia, fazendo uso do instrumento
que melhor obedece nossa vontade, isto , nossa mente ou nosso
centro intelectual.
Para compreender melhor o que vou dizer, tratem de recordar
que no temos nenhum controle sobre nossa conscincia. Quando
disse que nos podemos tornar mais conscientes ou que um homem
pode conhecer um instante de conscincia, simplesmente porque lhe
perguntam se est consciente ou no, empreguei as palavras
conscientes ou conscincia num sentido relativo. H numerosos
graus de conscincia e cada um desses graus significa conscincia
com relao a um grau inferior. Mas, se no temos poder algum
sobre a conscincia, temos um certo controle sobre nosso modo de
pensar na conscincia e podemos construir nossos pensamentos de
tal maneira que nos tragam a conscincia. Quero dizer que, dando a
nossos pensamentos a orientao que teriam num momento de
conscincia, podemos fazer vir a conscincia.

Tentem agora precisar o que notaram quando tentavam


observar-se.
Vocs devem ter notado trs coisas:
Primeiro, que vocs no se lembram de si mesmos, isto , que
no tomam conhecimento de si mesmos, no momento em que tentam
observar-se.
Segundo, que a observao se torna difcil devido ao fluxo
incessante dos pensamentos, das imagens, dos ecos de conversas,
dos impulsos emocionais que atravessam seu esprito e que, com
muita freqncia, distraem a sua ateno da observao.
Finalmente, tero notado que, no momento em que comeam a
se observar, algo em vocs desencadeia a imaginao e que a
observao de si, se a tentarem realmente, uma luta constante
contra a imaginao.
Eis aqui o ponto essencial no trabalho sobre si. Se o homem se
der conta de que, no trabalho, todas as dificuldades provm do fato
de que no pode lembrar-se de si mesmo, j sabe o que dever
fazer.
Deve tratar de lembrar-se de si mesmo.
Para isso, deve lutar contra os pensamentos mecnicos e
contra a imaginao.
Se o fizer escrupulosamente, com perseverana, os resultados
no tardaro a aparecer. Mas no deve crer que a coisa seja fcil,
nem que possa dominar essa tcnica de imediato.
A lembrana de si um ato cujo exerccio difcil. A lembrana
de si no deve basear-se na espera dos resultados, pois poder-se-ia
ento identificar-se com seus prprios esforos. Deve basear-se na
compreenso do fato de que no nos lembramos de ns mesmos,
49

mas que, ao mesmo tempo, podemos nos lembrar de ns mesmos, se


fizermos esforos suficientes e de maneira adequada.
No podemos tornar-nos conscientes vontade, no momento
em que o desejamos, porque no somos senhores de nossos estados
de conscincia. Mas podemos lembrar-nos de ns mesmos
vontade, por um curto momento, porque, at certo ponto,
comandamos nossos pensamentos. E, se comearmos a nos lembrar
de ns mesmos, dando a nossos pensamentos uma forma especial,
isto , vendo que no nos lembramos de ns mesmos, que ningum
se lembra de si mesmo e compreendendo tudo o que isto significa,
eis a o que nos levar at conscincia.
Devero recordar que encontramos o ponto fraco nos muros de
nossa mecanicidade. Esse ponto fraco o fato de saber que no nos
lembramos de ns mesmos e de compreender que podemos tratar de
lembrar-nos de ns mesmos. At o presente, nosso nico propsito
foi o estudo de si. Agora com a compreenso da necessidade de uma
mudana real em ns mesmos, o trabalho comea.
Mais adiante aprendero que a prtica da lembrana de si,
ligada observao de si e luta contra a imaginao, tem, no s
uma significao psicolgica, mas modifica a parte mais sutil do
nosso metabolismo e produz, em nosso corpo, efeitos qumicos
definidos talvez fosse melhor dizer efeitos alqumicos. De maneira
que, partindo da psicologia, chegamos hoje alquimia, isto , idia
de transformao de elementos grosseiros em elementos sutis.

QUINTA CONFERNCIA

Para aprofundar nosso estudo do desenvolvimento possvel do


homem, resta-nos estabelecer um ponto muito importante.
50

Dois aspectos devem ser desenvolvidos no homem; dito de


outro modo, seu desenvolvimento deve efetuar-se simultaneamente
em duas linhas.
Esses dois aspectos ou essas duas linhas de desenvolvimento
do homem so o saber e o ser.
J falei sobre a necessidade do desenvolvimento do saber e,
sobretudo, do saber relativo ao conhecimento de si, dado que um dos
traos mais caractersticos do estado atual do homem que ele no
se conhece.
Em geral, compreende-se a idia de diferentes nveis de saber
e a idia da relatividade do saber; compreende-se a necessidade de
um saber completamente novo.
O que no se compreende, na maioria dos casos, a idia de
que o ser totalmente distinto do saber, como tambm no se
compreende a idia da relatividade do ser, da possibilidade de
diferentes nveis de ser, nem a necessidade de um desenvolvimento
do ser, totalmente independente do desenvolvimento do saber.
Um filsofo russo, Vladimir Solovieff, emprega o termo ser em
seus escritos. Fala do ser de uma pedra, do ser de uma planta, do
ser de um animal, do ser de um homem e do ser divino.
melhor do que o conceito ordinrio, porque, na compreenso
comum, o ser de um homem considerado como no diferindo de
modo algum do ser de uma pedra, de uma planta ou de um animal.
Do ponto de vista comum, uma pedra, uma planta ou um animal so
ou existem, exatamente como um homem ou existe. Na realidade,
existem de maneira totalmente diferente. Mas a diviso que Solovieff
faz no suficiente. No h nada que corresponda ao ser de um
homem, porque h demasiadas diferenas entre os homens. J disse
que, do ponto de vista deste ensinamento, o conceito homem est
dividido em sete conceitos: o homem n 1, o homem n 2, o homem
n 3, o homem n 4, o homem n 5, o homem n 6 e o homem n 7. O
que equivale a sete graus ou categorias de seres; o ser n 1, o ser n
2, o ser n 3, e assim por diante. Conhecemos, ademais, divises
mais sutis. Sabemos que os homens n 1 podem ser muito diferentes
uns dos outros, e o mesmo pode-se dizer dos homens n 2 e n 3.
Podem viver inteiramente sob as influncias A. Podem sofrer a ao
tanto das influncias B como das influncias A. Podem estar mais
submetidos s influncias B do que s influncias A. Podem ter um
centro magntico. Podem ter entrado em contato com a influncia de
uma escola ou influncia C. Podem estar a caminho de se tornarem
homens n 4. Todas essas categorias representam diferentes nveis
de ser.
A idia do ser estava no prprio mago da concepo religiosa
do homem e todas as demais classificaes do homem eram
consideradas de pouca importncia em comparao com essa. Os
homens eram divididos, de um lado, em descrentes, infiis ou
herticos e, de outro, em verdadeiros crentes, justos, santos,
profetas, e assim por diante. Todas essas definies visavam no a
51

diferenas de pontos de vista e de convices, isto , no ao saber,


mas ao ser.
No pensamento moderno, ignora-se tudo sobre a idia do ser e
dos diferentes nveis de ser. Ao contrrio, imagina-se que, quanto
mais divergncias e contradies houver no ser de um homem, mais
brilhante e interessante ele poder ser. Admite-se, em geral, embora
tcita e s vezes at abertamente que um homem pode viver na
mentira, que pode ser egosta, covarde, extravagante, perverso, sem
que isso o impea de ser um grande sbio, um grande filsofo ou um
grande artista. Evidentemente, isso impossvel. Com efeito, embora
essa incompatibilidade dos diferentes traos de um nico e mesmo
ser seja geralmente considerada originalidade, apenas uma
fraqueza. No possvel ser um grande pensador ou um grande
artista, com um esprito perverso ou incoerente, como tambm no
se pode ser um boxeador profissional ou um atleta de circo sendo
tuberculoso. A difuso dessa idia de que a incoerncia e a
amoralidade seriam sinais de originalidade responsvel por
numerosas charlatanices cientficas, artsticas ou religiosas de nosso
tempo e, possivelmente, de todos os tempos.
necessrio compreender claramente o que significa o ser e
por que deve crescer e desenvolver-se paralelamente ao saber,
embora permanea independente.
Se o saber prevalece sobre o ser ou o ser sobre o saber, disso
sempre resultar um desenvolvimento unilateral e esse
desenvolvimento no poder ir muito longe. Deve fatalmente conduzir
a uma grave contradio interior e deter-se a.
Um dia, talvez, falaremos das diferentes espcies de
desenvolvimento unilateral e de seus resultados. Na vida corrente, o
nico caso que encontramos aquele em que o saber prevalece
sobre o ser. O resultado toma a forma de uma dogmatizao de
certas idias; a partir da, qualquer desenvolvimento ulterior do saber
torna-se impossvel, devido perda da compreenso.
Agora falarei da compreenso.
Mas, o que a compreenso?
Tratem de fazer-se essa pergunta e vero que no podem
respond-la. At agora, sempre confundiram compreender com saber
ou possuir informaes. Mas, saber e compreender so duas coisas
completamente diferentes e vocs devem aprender a distingui-las.
Para compreender uma coisa, vocs devem ver a sua relao
com qualquer objeto mais vasto ou com um conjunto maior, bem
como as conseqncias dessa relao. A compreenso sempre a
compreenso de um problema restrito em sua relao com um
problema mais vasto.
Suponham, por exemplo, que eu lhes mostre um antigo rublo
russo de prata. Essa era uma moeda antiga do tamanho de uma
moeda atual inglesa de meia coroa, valendo entretanto cerca de dois
shillings. Podem olh-la, estud-la, ver em que ano foi cunhada,
descobrir tudo o que se refere ao tzar cuja efgie aparece numa das
faces, podem pes-la, podem at fazer-lhe a anlise qumica e
52

calcular o teor exato de prata que contm. Podem aprender o que


quer dizer a palavra rublo e como seu uso se generalizou; podem,
sem dvida, aprender tudo isso, e muitas outras coisas, mas no
compreendero jamais este rublo, nem sua significao, enquanto
ignorarem que, antes da primeira guerra mundial, seu poder
aquisitivo correspondia a mais ou menos uma libra inglesa de hoje e
que o poder aquisitivo do rublo, dinheiro da Rssia bolchevista,
antes do seu desaparecimento, era apenas de um shilling e meio. Se
fizerem essa descoberta, talvez compreendam algo deste rublo, e
talvez de outras coisas mais, pois a compreenso de uma coisa leva,
em seguida, compreenso de muitas outras.
Cr-se, com freqncia, que compreender quer dizer encontrar
um nome, uma expresso, um ttulo ou um rtulo para um fenmeno
novo ou inesperado. O fato de achar ou de inventar palavras para
coisas incompreensveis nada tem a ver com compreenso. Ao
contrrio, se pudssemos nos desembaraar da metade de nossas
palavras, talvez tivssemos mais chances de adquirir certa
compreenso.
Se nos perguntarmos o que significa compreender ou no
compreender um homem, ser-nos- necessrio, primeiramente,
considerar o caso em que nos encontramos na impossibilidade de
falar-lhe em sua prpria lngua. bvio que dois homens que no
falam a mesma lngua no se compreendero um ao outro. Devem ter
uma linguagem comum ou entender-se com relao a certos sinais ou
smbolos pelos quais designaro as coisas. Suponham, agora, que
no decurso de uma conversao, no estejam de acordo com seu
interlocutor quando ao sentido de certas palavras, sinais ou
smbolos; cessaro novamente de se compreender.
De onde decorre o seguinte princpio: no se pode
compreender sem estar de acordo. Na conversao corrente,
dizemos freqentemente: compreendo-o, mas no estou de acordo
com ele. Sob o ponto de vista do ensinamento que estudamos, isso
impossvel. Se compreendem um homem, esto de acordo com ele;
se no esto de acordo com ele, no o compreendem.
difcil aceitar essa idia; isso significa que difcil
compreend-la.
Como acabo de dizer, h dois lados do homem que devem ser
desenvolvidos durante o curso normal de sua evoluo: o saber e o
ser. Mas nem o saber nem o ser podem imobilizar-se ou permanecer
no mesmo estado. Se um deles no cresce e no se fortalece,
diminui e se enfraquece.
A compreenso , de certo modo, a mdia aritmtica entre o
saber e o ser. E isso mostra a necessidade de um crescimento
simultneo do saber e do ser. Se um dos dois diminui enquanto o
outro aumenta, isso no altera a mdia aritmtica.
Essa idia permite ainda explicar por que compreender
significa estar de acordo. Para que se compreendam, dois homens
devem no s possuir um saber igual, mas -lhes, tambm,
53

necessrio um ser igual. S ento que ser possvel uma


compreenso mtua.
Outra idia falsa, particularmente difundida em nossa poca,
a de que a compreenso pode ser diferente, a de que qualquer um de
ns pode compreender, isto , tem o direito de compreender uma
nica e mesma coisa de maneira diferente.
Do ponto de vista deste ensinamento, nada mais falso. No
pode haver diferentes compreenses. S pode haver uma nica
compreenso; o resto incompreenso ou compreenso incompleta.
Entretanto, as pessoas pensam comumente que compreendem
as coisas de maneira diferente. Podemos ver exemplos disso todos
os dias. Como explicar essa aparente contradio?
Na realidade, no h a contradio alguma. Compreender uma
coisa significa compreend-la enquanto parte, em sua relao com o
todo. Mas a idia de todo pode ser muito diferente para as pessoas,
segundo seu saber e seu ser. Eis porque tambm, nesse ponto, o
ensinamento necessrio. Aprende-se a compreender,
compreendendo este ensinamento e todas as coisas que com ele se
relacionam.
Mas, para falar no plano ordinrio, pondo de lado toda idia de
escola ou de ensinamento, temos que admitir que h tantas maneiras
de compreender quantos so os homens. Cada um compreende cada
coisa sua maneira, segundo suas rotinas ou hbitos mecnicos,
mas trata-se a apenas de uma compreenso completamente
subjetiva, totalmente relativa. O caminho que conduz compreenso
objetiva passa pelo ensinamento das escolas e pela mudana de ser.
A fim de explicar este ltimo ponto, devo voltar diviso do
homem em sete categorias.
Devem compreender que h uma grande diferena entre os
homens n o s 1, 2 e 3, por um lado, e os homens das categorias
superiores, por outro. Na realidade, essa diferena muito maior do
que podemos imaginar to grande que, desse ponto de vista, pode-
se considerar a vida dividida em dois crculos concntricos: o crculo
interior e o crculo exterior da humanidade.

Ao crculo interior pertencem os homens n o s 5, 6 e 7; ao crculo


exterior , os homens n o s 1, 2 e 3. Os homens n 4 esto no umbral do
crculo interior, isto , entre os dois crculos.
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Essa diviso no nos diz respeito no momento. Para ns, os


trs crculos formam apenas um.
O crculo exterior, no qual vivemos, tem vrios nomes que
designam seus diferentes aspectos. chamado crculo mecnico,
porque nele tudo acontece, tudo nele mecnico e porque os
homens que nele vivem so mquinas. tambm chamado crculo da
confuso das lnguas, porque aqueles que vivem nesse crculo falam
todos lnguas diferentes e nunca se compreendem. Cada um
compreende a coisa sua maneira.
Isso nos leva a uma definio muito interessante da
compreenso: a compreenso uma coisa que pertence ao crculo
interior da humanidade e no nos pertence de modo algum.
Se certos homens do crculo exterior se do conta de que no
se compreendem uns aos outros e se sentem a necessidade de se
compreender, devem tentar penetrar no crculo interior, pois s ali h
possibilidade de compreenso mtua.
As diferentes espcies de escolas servem de portas pelas quais
os homens podem passar para o crculo interior. Penetrar, porm,
num crculo superior quele no qual nasceu, exige do homem um
trabalho longo e difcil. O primeiro passo nesse trabalho o estudo
de uma nova linguagem.
E que linguagem essa que estudamos?, perguntaro.
Agora, posso responder-lhes.
a linguagem do crculo interior, a linguagem por meio da qual
os homens podem compreender-se uns aos outros.
Devemos dar-nos conta de que, estando fora do crculo interior,
s podemos apreender os rudimentos dessa linguagem. Mas j esses
rudimentos nos ajudaro a compreender-nos uns aos outros melhor
do que poderamos faz-lo na falta deles.
Cada um dos trs crculos interiores tem sua linguagem prpria.
Estudamos atualmente a linguagem do mais exterior desses crculos
interiores. Aqueles que pertencem a esse crculo estudam a
linguagem do crculo intermedirio, e aqueles que pertencem ao
crculo intermedirio estudam a linguagem do crculo mais interior.

Se me perguntarem como se pode provar tudo isso, responder-


lhes-ei que isso s poder ser provado pelo prosseguimento do
estudo de si mesmo e da observao de si. Se descobrirmos que o
estudo deste ensinamento nos permite compreender-nos e
compreender os outros ou ainda certos livros ou certas idias,
melhor do que podamos faz-lo antes e, em particular, se
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descobrirmos certos fatos precisos que testemunhem o


desenvolvimento de nossa nova compreenso, isto ser, seno uma
prova, pelo menos um sinal de possibilidade de prova.
No devemos esquecer que, do mesmo modo que nossa
conscincia, nossa compreenso no est sempre no mesmo nvel.
Eleva-se ou baixa continuamente. Isso quer dizer que, em dado
momento, compreendemos melhor e que, em outro, compreendemos
menos bem. Se notarmos em ns mesmos essas diferenas de
compreenso, estaremos em condio de compreender que h,
realmente, uma possibilidade primeiro de se manter nesses nveis
superiores de compreenso e, depois, de ultrapass-los.
Um estudo terico, porm, no basta. Devem trabalhar sobre
seu ser, trabalhar pra mudar seu ser.
Se puderem definir sua meta como um desejo de compreender
os outros, devero lembrar-se de um princpio fundamental das
escolas: s podero compreender os outros na medida em que se
compreenderem a si mesmos, e somente no nvel de seu prprio ser.
Isso significa que podero julgar o saber dos outros, mas no
podero julgar o seu ser. S podero ver neles aquilo que j viram
em si mesmos. Mas sempre cometemos o erro de crer que podemos
julgar o ser dos outros. Na realidade, se desejarmos entrar em
contato com homens mais desenvolvidos que ns e compreend-los,
deveremos trabalhar para mudar nosso ser.
Devemos voltar agora ao estudo dos centros, assim como ao
estudo da ateno e da lembrana de si, pois so os nicos
caminhos que levam compreenso.
Afora a diviso em duas partes, positiva e negativa que, como
vimos, no a mesma nos diferentes centros cada um dos quatro
centros dividido em trs partes. Correspondem essas trs partes
prpria diviso dos centros entre si. A primeira parte mecnica e
inclui os princpios instintivo e motor, com ou sem predominncia de
um deles; a segunda emocional e a terceira intelectual.
O diagrama seguinte indica a posio dessas partes no centro
intelectual:

O centro intelectual est dividido em duas partes, positiva e


negativa, e cada uma delas se divide em trs partes. Assim, pois, o
centro comporta, de fato, seis partes.
Cada uma dessas seis partes subdivide-se, por sua vez, em
trs: mecnica, emocional e intelectual. S falaremos, porm, dessas
56

subdivises mais tarde, com exceo de uma delas, a parte


mecnica do centro intelectual, de que vamos falar agora.
A diviso de um centro em trs partes muito simples. Sua
parte mecnica trabalha quase automaticamente; no exige ateno
alguma, mas, por isso mesmo, no pode adaptar-se s mudanas de
circunstncias, no pode pensar, continua a trabalhar como
comeou, mesmo quando as circunstncias tenham mudado
completamente.
No centro intelectual, a parte mecnica compreende todo o
trabalho de registro das impresses, das lembranas e das
associaes. tudo o que deveria fazer normalmente, isto , se as
outras partes fizessem seu prprio trabalho. Nunca deveria ela
responder s perguntas que se dirigem ao centro por inteiro, nem
tentar resolver os problemas dele e nunca deveria decidir nada.
Infelizmente, o fato que ela est sempre pronta a decidir e
responde sempre a toda espcie de perguntas, de maneira muito
estreita e muito limitada, com frases feitas, expresses de gria e
chaves polticos. Tudo isso, como muitos outros elementos de
nossas reaes habituais, constitui o trabalho da parte mecnica do
centro intelectual.
Essa parte tem o seu prprio nome. Chama-se aparelho
formatrio ou tambm centro formatrio. Muitas pessoas,
sobretudo entre os homens n 1, ou seja, a grande maioria, passam
toda a sua vida somente com seu aparelho formatrio, sem jamais
recorrer s outras partes de seu centro intelectual. Para todas as
necessidades imediatas da vida, para receber as influncias A e
responder a elas e para deformar ou rejeitar as influncias C, o
aparelho formatrio mais do que suficiente.
sempre possvel reconhecer o pensamento do centro
formatrio. Por exemplo, o centro formatrio parece poder contar
apenas at 2... De fato, ele divide todas as coisas em dois:
bolchevismo e fascismo, operrios e burgueses, proletrios e
capitalistas, e assim por diante. Devemos a maioria de nossos
clichs modernos ao pensamento do centro formatrio e no
somente a maioria de nossos clichs, mas todas as teorias
populares modernas. Talvez seja possvel dizer que, em todas as
pocas, todas as teorias populares provm do aparelho formatrio.
A parte emocional do centro intelectual constituda
principalmente pelas emoes intelectuais, ou seja, o desejo de
saber, de compreender, a satisfao de saber, o descontentamento
por no saber, o prazer da descoberta, e assim por diante, embora
todas essas emoes tambm possam manifestar-se em nveis muito
diferentes.
O trabalho da parte emocional exige ateno plena, mas nesta
parte do centro, a ateno no exige esforo algum. atrada e
retida pelo prprio assunto, freqentemente sob o efeito de uma
identificao que se designa habitualmente pelo nome de interesse,
entusiasmo, paixo ou devoo.
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A parte intelectual do centro intelectual comporta a faculdade


de criar, construir, inventar, descobrir. No pode trabalhar sem
ateno, mas a ateno, nessa parte do centro, deve ser controlada
e mantida pela vontade e pelo esforo.

Este ser nosso critrio principal no estudo das diferentes


partes dos centros. Se as considerarmos do ponto de vista da
ateno, saberemos imediatamente em que parte dos centros nos
encontramos. Sem ateno ou com uma ateno errante, estamos na
parte mecnica; com uma ateno atrada e retida pelo assunto da
observao ou da reflexo, estamos na parte emocional; com uma
ateno controlada e mantida sobre um assunto por meio da vontade,
estamos na parte intelectual.
Ao mesmo tempo, esse mtodo mostra como fazer trabalhar as
partes intelectuais dos centros. Observando a ateno e tentando
control-la, obrigamo-nos a trabalhar nas partes intelectuais dos
centros, pois o mesmo princpio se aplica igualmente a todos os
centros, embora talvez no nos seja fcil distinguir as partes
intelectuais nos outros centros e especialmente no centro
instintivo, cuja parte intelectual no exige, para seu trabalho,
nenhuma ateno que possamos perceber ou controlar.
Tomemos o centro emocional. Deixarei de lado, por enquanto,
as emoes negativas. S nos ocuparemos da diviso do centro em
trs partes: mecnica, emocional e intelectual.
A parte mecnica compreende o humorismo barato, os gracejos
estereotipados, o sentido de comicidade mais grosseiro, o gosto da
excitao, o amor aos espetculos sensacionais, aos desfiles, ao
sentimentalismo, o prazer de encontrar-se numa multido, de fazer
parte de uma multido, a atrao pelas emoes coletivas de todas
as espcies, a tendncia a afundar por completo nas emoes mais
baixas, meio animais: crueldade, egosmo, covardia, inveja, cime,
etc.
A parte emocional pode ser muito diferente segundo as
pessoas. Pode comportar o senso do humor ou o senso do cmico,
bem como a emoo religiosa, a emoo esttica, a emoo moral,
e, nesse caso, pode levar ao despertar da conscincia moral. Mas,
com a identificao, pode converter-se em algo muito diferente; pode
ser muito irnica, zombeteira, sarcstica, pode ser m, obstinada,
cruel e ciumenta, embora de maneira menos primitiva que a parte
mecnica.
A parte intelectual do centro emocional (com a ajuda das partes
intelectuais dos centros motor e instintivo), detm o poder de criao
artstica. No caso das partes intelectuais dos centros motor e
instintivo, necessrias manifestao da faculdade criadora, no
estarem bastante educadas ou no lhe corresponderem em seu
desenvolvimento, esta faculdade pode manifestar-se nos sonhos.
Isso explica a beleza, s vezes maravilhosa, dos sonhos de certas
pessoas que, por outro lado, no so nada artistas.
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A parte intelectual do centro emocional tambm a sede


principal do centro magntico. Quero dizer que, se o centro
magntico s existir no centro intelectual ou na parte emocional do
centro emocional, no ser bastante forte para que sua ao seja
efetiva e ser sempre suscetvel de cometer erros ou de fracassar.
Mas a parte intelectual do centro emocional, quando est plenamente
desenvolvida e trabalha com toda a sua potncia, um caminho para
os centros superiores.
No centro motor, a parte mecnica automtica. Todos os
movimentos automticos que, na linguagem corrente so chamados
instintivos, lhe pertencem, assim como a imitao e a capacidade
de imitao, que to grande papel desempenha na vida.
A parte emocional do centro motor corresponde, sobretudo, ao
prazer do movimento. A paixo pelos jogos e pelos esportes
normalmente deveria depender desta parte do centro motor, mas,
quando a identificao ou outras emoes se mesclam com ela,
raro que ocorra assim e, na maioria dos casos, a paixo pelos
esportes encontra-se na parte motora do centro intelectual ou do
centro emocional.
A parte intelectual do centro motor um instrumento muito
importante e muito interessante. Quem tenha tido ocasio de fazer
bem um trabalho fsico, no importa qual, sabe que cada espcie de
trabalho exige muita inveno. Devemos inventar nossos pequenos
mtodos prprios para tudo o que fazemos. Tais inventos so o
trabalho da parte intelectual do centro motor, como o so muitas
outras invenes do homem. O poder que os atores possuem de
imitar vontade a voz, as entonaes e os gestos dos outros,
provm tambm da parte intelectual do centro motor; mas, quando
esse poder de imitao atinge um grau superior, exige ao mesmo
tempo o trabalho da parte intelectual do centro emocional.
O trabalho do centro instintivo permanece, para ns, muito
obscuro. Realmente, s conhecemos quero dizer: s sentimos e s
podemos observar sua parte sensorial e emocional.
Sua parte mecnica compreende as sensaes habituais que,
com freqncia, no notamos em absoluto, mas que servem de base
s outras sensaes; compreende, tambm, os movimentos
instintivos, no sentido correto da expresso, isto , todos os
movimentos internos, tais como os da circulao do sangue, da
digesto, e os reflexos internos e externos.
A parte intelectual ocupa um lugar muito grande e muito
importante. No estado de conscincia de si ou quando dele se est
prximo, pode-se entrar em contato com a parte intelectual do centro
instintivo e colher, assim, muitos dados sobre o funcionamento da
mquina e sobre suas possibilidades. A parte intelectual do centro
instintivo aparece como um crebro por trs de todo o trabalho do
organismo, um crebro que nada tem em comum com o do centro
intelectual.
O estudo das partes dos centros e de suas funes especficas
exige um certo grau de lembrana de si. Sem se lembrar de si
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mesmo, no se pode observar durante tempo bastante longo ou com


bastante clareza para sentir e compreender a diferena entre as
funes provenientes das diversas partes dos diferentes centros.
O estudo da ateno, melhor que qualquer outra coisa, revela
as partes dos centros, mas o estudo da ateno exige, por seu turno,
um certo grau de lembrana de si.
Cedo compreendero que todo o seu trabalho sobre si mesmos
depende da lembrana de si e que, sem ela, ele no pode fazer
nenhum progresso. E a lembrana de si um despertar parcial ou o
comeo de um despertar. Naturalmente e isso deve ficar muito
claro nenhum trabalho pode ser feito no sono.

* FIM *