IP IN O Z A
261
T I O N S
W *
9782908212778 URBING
A N D R TOSEL
D U M ATRIALISME
DE S P IN O Z A
D I T I O N S
K i 7V1
DU MATRIALISME
DE SPINOZA
A N D R TO SEL
D U M A T R IA L IS M E
D E S P IN O Z A
^ U O T E q Z'
U N IV E R S S T A R tA \
U R B IN O
D ITIO N S K IM
2 IMPASSE DES PEINTRES
75002 PARIS
IS B N 2 908-212-77-3
< DITIONS KIM, PARIS. 1994.
A V A N T P R O P O S
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Avant-propos
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Avant-propos
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I N T R O D U C T I O N
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Introduction
10
Introduction
11
Introduction
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P R E M I R E P A R T IE
LMENTS DOCTRINAUX
I. Q U E L Q U E S R E M A R Q U E S P O U R U N E
IN T E R P R T A T IO N D E L , T H IQ U E
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Pour une interprtation de l thique
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Pour une interprtation de F thique
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Pour iule interprtation de lthique
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Pour une interprtation de lthique
qui est form par des sries d'lments qui leur sont trangers. Us se
dveloppent dans cet environnement, conditionns par des changements
auxquels ce dernier est sujet. Deux niveaux de conditionnement se croi
sent donc : celui du monde extrieur et celui de la structure psycho-physi
que individuelle (toute essence de mode est dailleurs elle-mme relation
nelle)3.
Sur cette base, sous et dans cette condition, il y a place pour un deve
nir-cause et conception, un devenir agissant et agent de l'homme lint
rieur du systme mobile et relationnel des conditions. L homme, aspect
partiel et modification de la totalit, ne peut voir sidentifier en lui nces
sit et libert. L homme peut cependant concevoir quelque chose adqua
tement et peut causer quelque chose adquatement; car mme au plus bas
degr de la dpendance modale, de la passivit, les hommes ont une dota
tion causale et thorique pour causer et concevoir adquatement, pour,
dans la condition gnrale de l"in alio", dvelopper une sphre de rela
tions thoriques et pratiques "in se". Pour lhamme, le procs de constitu
tion de labsolu se dtermine comme chemin constitutif de la formation
de la puissance modale, et l se situe le second dpart de Vthique (mais
ce dpart ne peut tre libr que sur la base de la le partie).
L Absolu divin de la Nature se renverse dans le monde des modes et
dans le procs de production-construction des modes, des forces producti
ves, dans le procs dthicisation du monde humain. Cette thicisation
seffectue comme passage dun rgime de production du mode-force pro
ductive un autre rgime : soit le mode humain sinsre dans le systme
de la ncessit comme patient et ignorant, soit comme agissant et sage.
Deux modes de production de la modalit humaine engageant chacun une
attitude thorique et un comportement pratique : celle de lhomme non
clair qui agit dans lignorance des causes de sa propre essence et des
structures de la ralit, celle de lhomme sage qui agit sur la base de la
connaissance de la situation concrte o il se meut, conscient de son rle
dans un systme de relations qui conditionne son action. Passage de Vin
alio absolu l'in alio qui se transforme en jn se, tendanciellement, vers
une limite infiniment recule. Transition infinie.
III. L opposition entre mode esclave et mode libre est absolue; ruais
ce qui intresse Spinoza cest la transition dune condition l autre, en
tant quelle dsigne la condition naturelle pour lhomme. Dans cette pos
sibilit de la transition rside la possibilit du passage de la servitude la
libert, cest--dire la possibilit pour lhomme dintervenir dans la ralit
afin de la connatre, de se lapproprier, et de la transformer sur la base de
ses propres forces productives. L opposition garde sa valeur absolue, mais
le premier terme, celui dont on part, nest pas privation pure de connais
sance et daction. Tout individu comme force productive est dtermin
par son essence; et celle-ci est le rsultat toujours ouvert de sries com
plexes dlments soumis un processus ncessaire de reproduction. Il ne
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Pbur une inteiprtadon de lthique
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Pour une interprtation de l thique
signifie ce qui nest pas compltement en soi. Si seule est au sens fort "en
soi la puissance infinie de production dune infinit de modes actuels, on
peut alors dire que celle-ci nexiste pas, mais quelle est; car nexistent
que des modes, mais ceux-ci existent sans tre. Dieu est toujours dj
exprim par ses modes, sans lesquels il ne saurait tre. Si les modes sont
"in Deo", Dieu est "in se", sans tre rien de spai. L tre en quelque
chose dautre caractrise le rapport des modes Dieu et nest que l ex
pressivit de ce quelque chose. Autant dire que le concept de Dieu sef
face, et spuise dans lexpressivit infinie de la substance, ou plutt de la
substantialit, laquelle sexprime dans ces modes, sans exister comme ces
modes. Lesquels simultanment existent dans la substance, sans se con
fondre avec elle. L existence des modes nest que leur processus imma
nent de recherche objective, sans finalit a priori, de la gradualisation de
la puissance, recherche dune pat de substantialit qui se construit dans
la relation mais ne peut jamais tre infinie. La substance ss rciproque
avec la substantialit. Aimer Dieu, connatre Dieu, cela signifie seulement
rechercher accrotre sa substantialit, autant quon le peut, en raison des
conditions de sa propre individualit.
Tout mode est partiellement en quelque chose dautre -, plus ou
moins, quelque degr, en quelques relations ou interactions, sous quel
ques aspects, sous quelques conditions. La libert est la capacit dtre
cause adquate de soi, complte, sous toutes les relations; elle est donc la
capacit dtre pleinement et clairement comprise par elle-mme; ce qui
veut dire aussi capacit dtre totalement actif par rapport quelque
chose, capacit qui ne peut tre celle daucun mode, le mode tant tou
jours dans une certaine mesure en quelque chose dautre par quoi il est
conu, cest--dire toujours ncessit et conditionn par un autre, cest--
diie non libre. Nanmoins souvre pour le mode le chemin de la conqute
de sa libert, de la gradualisation de sa causalit et de sa- capacit de
conception, le chemin de son devenir "en soi" sur la base de son "tre en
un autre". La transition thique est transition de puissance, potentialisa
tion, accroissement de puissance dagir et de puissance de penser. Pour
lhumanit, elle seffectue entre le degr zro, limite fictive, et linfini,
proprit refuse au mode, car dfinissant la substantialit prdicable de
la seule totalit, en laquelle seffectuent les relations de puissance.
La seule question dcisive pour les hommes, qui ne pourront jamais
annuler leur essence modale, est donc celle de la conqute de puissance,
du processus de substantialisation dans la constitution des rapports de
puissance. Bile est celle de la croissance de leur activit, de leur compr
hension, de leur libert.
Importe ce que peut devenir lhomme comme mode, partie de quelque
chose dautre par lequel il est et est conu. Sil ny a pas anthropocen
trisme thorique, il y a anthropocentrisme thique. La proccupation fon
damentale de Spinoza est de dterminer ce que lhomme peut devenir sur
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Pour une interprtation de l thique
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Pour une interprtation de lthiquc
mais que Spinoza remplit dun sens nouveau et qui nest pas exactement
le nouveau sens commun dominant son poque.
La pratique ici voque nexclut pas ce que les Anciens considrai ent
comme un niveau dordre Infrieur, celui de la fabrication des objets
dusage, la poiesis. La pratique au sens spinoziste recouvre lactivit du
conatus, l recherche de lutile propre en tant quelle passe simultanment
par les rapports avec les autres hommes, et par le rapport avec les choses
non humaines, naturelles ou fabriques. Ce conatus implique son dve
loppement en savoir, et du mme coup la theoria perd son autonomie
transcendante, chre la tradition. Plus prcisment, Spinoza inscrit dans
la productivit infinie de la Nature - car ils ne sont pas un empire dans un
empire - les modes ou formes de vie qui ne peuvent tre produits partir
deux-mmes, mais qui sont susceptibles dune productivit diffrentielle.
Alors que la tradition antique interrogeait la physis propre l homme
partir de la triplicit poiesis-praxis-theoria, suppose reprsenter la hi
rarchie des genres de vie proprement humains, Spinoza recompose poie-
sis-praxis-theoria dans lunit dune mme forme de vie. Toute forme de
vie, tout bios, est unit spcifique de poiesis, de praxis et theoria. Ou
plutt, en chaque genre de vie, une modalit dexistence du corps indi
viduel, en rapport aux autres corps de la nature (poiesis}, et aux corps de
mme essence humaine (praxis), correspond une modalit dexistence de
lme, ou esprit, de connaissance (theoria).
Spinoza renouvelle de fond en comble, au contact de sa thorie de
lindividuation, la thorie aristotlico-stocieiuie des bioi, qui situe la vie
philosophique en rapport de continuit-rupture, dune part, avec la vie
pratique, et, dautre part, avec la vie poitique, sur la base repousse de la
vie de lesclave vou au labeur, et dans le refus de la vie du gain. Alors
que la pense antique (suivie en cela, mme si cest avec des modifica
tions importantes, par la pense mdivale) examine ces bioi comme au
tant de degrs hirarchiss dans un mme espace donn une fois pour
toutes, Spinoza les distribue en quelque sorte sur chaque forme ou mode
de vie (de connaissance et daction) quil distingue. Chaque genre ou
forme de vie se comprend partir de la recherche de lutile propre. Celle-
ci runifie poiesis et praxis, savoir, dune part, travail de Mmcation et
dappropriation des lments de la nature ncessaires la survie humaine,
et, dautre part, ensemble des relations sociales et politiques que les indi
vidus entretiennent les uns avec ls autres pour organiser leur vie. Ce tte
recherche de lutile propre est toujours lie une capacit de connais
sance par ides plus ou moins adquates. '
En fait, la thorie parallliste restructure celles des bioi : poiesis et
praxis sont repenses partir de la recherche de lutile, cest--dire de la
capacit du corps individuel agir et ptir; tre affect et dtermin
dans linteraction avec les autres corps agissant sur ses propres parties
constitutives; aptitude affecter et dterminer les autres coips, en tant
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Pour une interprtation de l thique
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Pour une interprtation de lthique
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Pour une interprtation do l thique
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Pour une interprtation de l thique
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Pour une interprtation de l thique
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T
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Pour une interprtation de l'thique
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Pour une interprtation de l thique
du jour avec son articulation propre aux traits spcifiques qui la compl
tent. De ce point de vue, lternit n'est rien dautre que la dure, ou
lhistoire comprise dans sa ncessit. Pour lhomme, elle nest rien dau
tre que la ncessit de sa propre individuation morphologique, comprise
la fois comme rsultat et comme principe pour uni nouveau commence
ment. L'ternit est la ncessit comprise du processus dtemisation qui
a pour rsultat le Sage, cest--dire lactualisation physique des capacits
du corps (entendu simultanment dans sa dimension conomique et politi
que, dans une perspective dappropriation collective de la nature et dune
rgulation non-tatique de la communaut), cest--dire lactualisation du
savoir de cette actualisation elle-mme. Pour autant que cette double et
une actualisation est la fois rsultat et principe qui se prsuppose pour
un recommencement, pour sa reproduction.
V in . L 'thique rvl ainsi une destination objective de ltre et de
ltre humain qui jusqu elle a t obscurcie, tant dominait pour la quasi
majorit des hommes la servitude de la vie du premier genre. L 'thique
est le livre qui rvl la modalit finie quelle est tension infinie de
l'esse in alio vers l'esse per se. Elle est le livre o cette tension se rvl
la modalit finie. Axiomatique mtahistorique du traitement de l'his
toire, de tout temps de la servitude en temps et histoire de la libration,
Vthique ne se clt pas sur un savoir absolu, elle se ferme sur un bilan
qui souvre lui-mme sur sa propre ractualisation. Cette ouverture impli
que alors, et chaque fois, la saisie du procs rel et des structures qui
conditionnent la modalit finie. Le Sage qui apparat la fin de ce proces
sus doit ternellement repasser par la totalit des choses, et par lui-mme,
en tant quil est moment de cette totalit. Il est condamn repartir dun
certain tat des capacits de son corps et de son esprit, et cet tat est
dtermin comme moment intrieur, produit (mme si son tour il est
productif) de la productivit infinie. La raffirmation du per se implique
toujours le recommencement par Vin alio. Il est normal que le Sage rac-
cde sa propre productivit partir de 1impersonnalit du "on" natu-
rant, en renchanant les tapes du processus morphologiques. Sil sagit
de rduire au minimum notre dtermination in alio, le Sage sait nan
moins que rien ne se termine lui-mme, quil peut se maintenir dans sa
sagesse la condition quil sache chaque fois se situer, se comprendre
dans le processus naturant et dans le drame natur de la servitude et de la
libration. Le Sage sait que toute confrontation avec la donation du
monde lexpose remettre en jeu ses capacits acquises et sexposer
la prise de ce qui est par et dans un autre.
L 'thique se termine sur le Sage; mais celui-ci souvre sur la repro
duction, - abrge, accumule et modifie autant quon voudra - mais la
reproduction effective du processus naturant qui le produit. Le Sage est
rsultat et il ne peut tre principe pour une reconqute de soi que sur la
base de la comprhension de la structure dcentre du processus rel qui
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Pour une interprtation de l thique
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Pour une interprtation de l thique
NOTES
1. Voir A. KOJEVE, Introduction la lecture de Hegel. Gallimard, Paris,
1949. Cette interprtation est celle de R. CAILLOIS, diteur des textes de Spino
za dans la Bibliothque de la Pliade. Gallimard, Paris, 1954.
2. Voir sur ce problme le livre de A . NAESS, Liberty Emotion and Selfsub-
sistence. The Structure c f a Central Part o f SpinozaEthics. Universitctforlaget,
Oslo, 1973.
35 ( u n iv e r s it a r ia )
V U R B IN O y
Pour une interprtation de l thique
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II. H IS T O IR E E T T E R N IT
37
Histoire et ternit
corporelles, selon un ordre logique qui lui permet de poser des actions
selon ses vrais besoins. De par cette inversion du paralllisme, la connais
sance du premier genre, comme ensemble des ides adquates des affec
tions du corps, se transmute sans disparatre, en se rordonnant comme
rapport immdiat la ralit, dans la ralit. A mesure que la raison gran
dit, sinstaure un ordre nouveau, qui impose son hgmonie & la connais
sance du premier genre. Celle-ci est arrache la connexion temporelle
premire de lordre commun de la nature pour tre comprise dans un
nouvel enchanement. Cet ordre nouveau de la raison a un quivalent cor
porel : notre corps construit des schmes dactions dont il a linitiative.
Pour utiliser un langage que Spinoza n'emploie pas, et dont le refus est
dailleurs significatif, on a une sorte de transformation immanente du
point de vue sensible en intelligible, un passage de Thtronomie lau-
onomie.
Mais ce passage na rien de la conversion pratique de Kant, qui est
coupure" issue du libre vouloir du sujet moral, lequel se reconnat
comme arraisonn prendre pour maxime la loi de la raison pratique.
Pour Spinoza, ce passage nest pas celui du naturel-sensible au non natu-
rel-inteUigible, mais celui du naturel (premier et impuissant) au naturel
(second et puissant). Le problme nest pas celui dune libre initiative,
mais dune libre ncessit, laquelle caractrise certains individus qui pro
duisent la capacit doprer ce passage par leur force de penser. Celle-ci
part de lide adquate prsente en eux, et saffranchit de sa dtermina
tion "imaginaire". L homme na pas se dterminer librement lautod-
terminisme, il est dtermin se dterminer.
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r
Histoire et ternit
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Histoire et ternit
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Histoire et ternit
sont tenus pour des vertus quand ils sont engendrs par des ides adqua
tes".
De par le paralllisme, laffection signifie affection dans lme, et ide
dans lme de laffection corporelle. La gense de la vie active, de la
forme de vie domine par lactivit, est simultanment gense de la vie
rationnelle : capacit dagir du corps, capacit de formation dides ad
quates par lme, et donc de notions communes et dessences singulires
vont de pair.
En effet, laffection dans le corps est accroissement ou diminution de
la puissance dagir du corps : si laffection du cosps a sa cause adquate
dans le corps, il y a action; si elle a sa cause en partie dans le corps, en
partie dans les causes extrieures, il y a passion. Si le coips ne sufft pas
expliquer laffection qui est en lui passion, lide est inadquate dans
lme. Ce que lon peut dire autrement en soulignant que lmi na cette
ide que parce que Dieu constitue lessence de cette me et des autres
mes, parce quil constitue l ide de mon corps et les ides des autres
corps. Et inversement. Plus nous parvenons enrichir et prciser la con
naissance que nous avons des corps extrieurs et la connaissance que
nous avons de notre corps propre, plus nous pouvons expliquer les affec
tions du corps, les passions, par la conjonction de ces corps et de notre
nature, plus nos passions se transmuent en actions. La passion nat
dabord, et avant tout, du rapport initial de notre dsir avec la force pr
pondrante de telle cause ou corps extrieurs. Elle na de ncessit que de
commencement, une ncessit oceurrente, non une ncessit destine
constituer le seul horizon de notre actualisation. Il nous est possible de
sparer notre dsir de lide des causes extrieures, de le comprendre tel
quil est, dans la mesure o il implique un pouvoir dagir propre.
Or, nous avons le pouvoir de former un concept clair et distinct de
toute affection du corps, et, donc de toute affection de lme. Ce concept
nest que lide constitutive de cette affection replace dans la suite des
ides qui rendent raison de notre nature. Alors, de passive, laffection
devient active. Nous pouvons acqurir toujours davantage le pouvoir de
lier nos affections suivant lordre valable pour lentendement, et de les
mettre en accord entre elles et en accord avec la nature universelle.
"Aussi longtemps que nous ne sommes pas domins par des affections
qui sont contraires notre nature, noos avons le pouvoir dordonner et
denchaner les affections du corps selon un ordre valable pour l'entende
ment9.
La connaissance vraie est aussi un sentiment, un affect qui augmente
la puissance dagir de notre esprit; elle a un corrlat physique qui aug
mente la puissance dagir de notre corps. On peut donc envisager un en
chanement logique des images corporelles d des aspects qui sexpli
quent par notre seule nature : se constituent, avec la connaissance vraie
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Histoire et ternit
!
des passions, des schmas opratoires dactions corporelles qui expriment
notre capacit d'agir.
Le corps peut enchaner ses images partir dun certain ordre, se don
nant lui-mme un modle de plus en plus prcis de sa nature interne, li
une connaissance plus prcise des corps ambiants et de la corporit, en
se donnant un modle prcis de la structure des corps extrieurs et de la
manire de les produire. La capacit dagir du corps se traduit en schmes
mettant notre disposition les corps ambiants selon les degrs de commu
naut de leur nature avec la ntre. Notre corps en se disciplinant lui-
mme, et en disciplinant sa communaut dappartenance aux autres corps,
devient davantage capable de ragir aux proprits des choses, dorgani
ser les circonstances, au lieu de les suivre au hasard des rencontres, au
iieu de les subir.
Mais si lme se libre, elle nest pas encore devenue invincible : il y
a toujours un rsidu passionnel consistant et rsistant. Et surtout, dans la
sphre de la vie et connaissance du second genre, par notions communes
et schmas communautaires, il demeure un dualisme. En saisissant ce
quil y a de commun aux corps extrieurs et au ntre propre, nous deve
nons capables dagir; mais la partie de nous-mmes qui agit est pour elle-
mme une sorte dinstance qui se dtache de notre moi, et soppose lui
comme quelque chose dtranger. Pour nous-mmes, nous sommes une
capacit dagir qui nagit que sur la base de la comprhension de sa simi
litude avec le reste de la nature, et qui demeure donc capacit de ptir. Si
notre capacit dagir nous universalise, notre ptir nous individualise.
Nous ne comprenons pas ce moment-l que cette capacit dagir est
voie daccs la pleine actualisation de notre essence.
Il nous reste saisir que lindividualit nest pas du ct de la passivi
t particulire, mais du ct de la capacit surmonter la passivit et
inverser sa proportion.il nous reste dcouvrir que nous avons une es
sence individuelle qui sexprime dans notre capacit dagir et de penser.
La dcouverte de cette essence que nous sommes exige le passage par la
connaissance du vrai Dieu, cest--dire de la Nature, laccession la con
naissance et la vie du troisime genre. On a ici le moment ontologique
prcis de laccession la vie du troisime genre partir de celle du se
cond ; celui o la vie active par connaissance de notions communes de
vient vie active par connaissance des essences singulires (y compris la
ntre propre) et par amour de Dieu. Vient le moment o les affections,
dtaches de leurs causes extrieures, sont rattaches leur vraie cause,
qui est commune et immanente, et qui est le systme auto-producteur de
la Nature, Dieu.
" L me peut faire en sorte que toutes les affections du corps toutes
les images des choses se rapportent lide de Dieu"10.
La connaissance des sentiments a pour aboutissement relatif la con
naissance de Dieu : connatre les sentiments, cest connatre la ncessit
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Histoire et ternit
de leur production dans la nature des choses pense dans son universalit.
Sopre en quelque sorte, en ce passage de la Ve partie, la gense de la
connaissance des attributs - laquelle se comprend comme premire. Par
lintermdiaire des ides des affections de notre corps, se forme en nous
lide de ltendue. Nous la dgageons des matriaux de l imagination.
Nous sommes conduits dcouvrir que les ralits corporelles individuel
les qui affectent la ntre propre sont, comme celle-ci, des modes-effets de
ltendue. La connaissance de notre coiporit dans son rapport aux rali
ts corporelles tendues fait apparatre ces dernires comme effets dune
nature corporante laquelle elles sont intrieures. Au fur et mesure que
nous intgrons nos ides adquate des corps, du ntre propre, de leurs
rapports, nous formons l ide dun systme unique de la coiporit. Ainsi
plus nos images corporelles senchanent les unes les autres, plus lten
due se rvle nous comme point de dpart de toutes les dfinitions
gntiques que nous formons. Ontologiquement l tendue nous apparat
alors comme la cause immanente de tous les corps que nous connaissons.
Nous parvenons ainsi par dduction une intuition intellectuelle qui nous
donne accs la productivit infinie de lattribut, et nous comprenons
quelle est cause immanente de tous les corps rels et concevables. Alors,
explicitement, nous pouvons rapporter lide de Dieu chacune des affec
tions du corps. Et de mme, de par le paralllisme, pour l'attribut pense.
Ce dbut de la Ve partie opre donc la gense du point de vue par
lequel Ythique a commenc, n montre comment se forme en nous la
connaissance du Dieu-substance et de ses attributs, dont nous comprenons
alors quils sont le vrai principe par lequel commence depuis toujours le
processus onto-logique. Spinoza rsume ainsi un long travail de la raison,
la production de limmense capital dides adquates qui parvient enfin
lidentification logique de ses propres principes. 11 y a donc dans l'thi
que place pour la gense du point de vue de Ythique elle-mme. La Ve
partie, elle, a cette fonction : elle dduit les principes du processus pro
ducteur de la ralit, par lesquels la partie I, qui reproduit lordre onto-lo-
gique, a commenc. La gense de la connaissance modo-substantielle est
elle-mme un moment de lordre modo-substantiel. Elle produit son ordre
propre de production, le rflchit, le reproduit dans sa structure idelle.
En ce point le Sage comprend et son rapport adquat & Dieu et son
rapport adquat au corps; il devient vraiment actif. I! dcouvre simultan
ment lingalit du processus formateur de lindividualit humaine, puis
quil comprend quil est ncessaire que dautres hommes ne produisent
pas au mme rythme leur propre individualit, et restent prisonniers dun
rapport inadquat leur propre corps, aux. autres corps, et Dieu. Le
Sage dcouvre son ingal dveloppement. Il dcouvre quil est lavant-
ganle du procs dindividuation; et le problme de sa propre existence au
ct dindividus moins avancs que lui devient pensable. Nanmoins ce
procs dindividuation est pense dans sa ncessit et son irrversibilit
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Histoire et ternit
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Histoire et ternit
plus comme une joie-transition. Amour lie lme seule, sans commen
cement temporel, amour qui nest plus affection, amour intellectuel que
nous prouvons et que "Dieu" prouve lui aussi.
Quel statut en effet accorder ces dernires propositions? Comment
interprter la connaissance du troisime genre qui est corrlative de
lamour intellectuel de Dieu et de la Batitude ? Avec ces propositions
finales sopre comme une inversion : lindividualit ne se comprend plus
seulement comme processus daffiimation, qui est maintien de son es
sence interne par composition avec les corps semblables. Elle comprend
ce procs dexpansion comme expression et manifestation dun procs qui
lenveloppe et la produit. La force productive humaine se comprend alors
dans le systme de production qui la produite comme force productive.
Au fur et mesure quelle rsorbe son htronomie, et quelle devient
cause adquate par la comprhension des mcanismes qui la font ptir,
lindividualit comprend sa propre capacit daction comme tant elle-
mme produite par et dans un processus naturant.
L accs l'ternit est la saisie de la ralit de notre capacit dagir et
de comprendre, pour autant que celle-ci naccde son autonomie quen
se situant et en se comprenant dans un procs densemble dont elle ne
peut tre lorigine absolue. Il sagit dun passage la limite qui neutralise
en quelque sorte le parcours quil prsuppose, pour mettre en rapport di
rect le rsultat obtenu (notre propre capacit dagir et de comprendre)
avec ses prconditions de possibilit, saisies dans leur objectivit. Nous
saisissons, en concluant de la ralit la possibilit, que nous navons pas
devenir vraiment temels, mais qu'en soi, comme possibilit relle ins
crite dans lobjectivit du processus producteur ou naturant, nous ltions
depuis toujours. De ce qui sactualise comme capacit dagir et de com
prendre nous concluons la ralit de cette capacit comme moment,
comme possible rel inscrit dans la ralit elle-mme, comme actualisa
tion ouverte, en cours, de ce possible.
Sans que les mdiations prcdentes aient tre supprimes, car elles
sont absolument ncessaires, le rsultat quelles produisent doit tre con
sidr comme marquant une rupture qualitative par rapport lordre de sa
gense. 11 devient possible, par une sorte de court-circuit, de mettre en
rapport dimmdiation, le lien qui unit de l'intrieur lessence particulire
de notre corps, celle de notre me, toute notre force productive, leur
principe productif, lequel nest que le systme des essences et des mes
comme expression de la mme ralit naturante.
Oprer cette abstraction du processus pour se maintenir au niveau du
rsultat produit par ce processus, rfr directement son principe pro
ducteur, tel est le mode de vie et de connaissance du troisime genre. On
peut dire de ce point de vue que lon ne se tient plus au plan de la dure;
en dcouvrant ce que nous sommes "en soi", et que nous ntions pas
encore devenus "pour nous, nous nous engageons dans une nouvelle
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Histoire et ternit
forme de vie qui procure une nouvelle forme de bonheur, la plus haute
qui soit concde un tre fini comme ltre humain. Nous dcouvrons et
nous vivons que notre corps et notre me sont des essences temelles
impliques respectivement dans les modes infinis et attributs correspon
dants. Nous comprenons que ces essences finies temelles sont produites
exister pour autant que lattribut qui leur correspond tend les produire;
que chacune de ces essences est consquence ncessaire de la nature di
vine, quelque chose dternellement actuel, dont la prtention exister se
ralise un jour ou lautre. Nous comprenons que notre essence temelle a
une puissance finie dexister, qui nest efficace que si laction des autres
modes finis existants la favorise. Mais considre en elle-mme, cette es
sence, parce quelle est quelque chose, ne dpend pas de la dure dans
laquelle ncessairement elle sactualise, saffirme, et disparat.
D reste en effet ternellement vrai que notre me et notre coips doi
vent exister, peuvent exister aussitt que certaines conditions extrieures
sont runies, et cessent dexister ds que ces conditions disparaissent,
sans que cette disparition affecte la ralit de leur puissance d'affirmation.
Il ne faut pas interprter ces formules comme sil y avait une prdesti
nation des essences, dans l entendement infini dun Dieu transcendant.
Ces essences ne sactualisent quau fur et mesure que les rapports de
composition qui les constituent le permettent. La totalit synchronique du
procs de naturation ou de production se rciproque en squences dac
tualisation qui nont rien de fatal ni de prdtermin : la dtermination est
inhrente et immanente au procs dactualisation. Elle est "in fieri" et ne
gouverne pas de lextrieur le processus en lequel elle sopre. Autant
cire quon ne peut "raliser" et "hypostasier" la loi dactualisation des
existences au-dessus et part du procs dactualisation lui-mme. Mais
cela nempche pas de considrer les essences existantes, existentialises,
comme des ralits temelles, ncessaires dans la mesure mme o elles
parviennent affirmer leur capacit individuelle. Celle-ci doit tre disso
cie de la dure selon laquelle ces essences existent; car la capacit indi
viduelle dune essence ne se rduit pas la capacit de dure, mais
sidentifie sa force productive propre.
Quel est plus prcisment cette ternit de lessence de lme? Il faut
bien voir que Spinoza pose dabord la ralit dessences particulires, es
sences de tel ou tel corps humain, sous laspect de lternit que Dieu
fonde (thique V, Propositions XXI XXIII), puisquil pose la capacit
de connatre les choses singulires comme mode suprme de la connais
sance (Propositions XXIV XXXVI). Enfin, il applique cette capacit qui
est propre lme l essence particulire du corps dont elle est lide
temelle; et cest lamour intellectuel et temel de Dieu (Propositions fi
nales de la Ve partie).
Reprenons lensemble des Propositions XXI XXIII. Si pour les es
sences temelles des corps il est tabli que les modes de ltendue ne
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sidre en elle-mme. De ce fait, elle est contingente, mme sil est invi
table que sopre cette limitation temporelle par laquelle lessence de la
chose est affecte. L ternit sobtient dans la dure comme victoire sur
i'jnliminable limitation temporelle des affections. Elle doit tre pense,
une fois produite, abstraction faite de cette dure; mais sa condition de
ralisation ne peut tre que la dure comme continuation indfinie de
lexistence.
Cette thse est dune grande originalit en ce quelle rompt avec la
tradition judo-efartierme et avec le platonisme. Cette originalit se mani
feste sous plusieurs aspects.
Tout dabord, cette ternit qui est ici dduite en soi nest pas encore
dduite pour nous, cest--dire par lme individuelle qui en est le sige.
Il semble que lme accde ce quelque chose dtemel qui appartient
son essence, tout comme si le processus prcdent nimportait pas,
comme si cette ternit tait indpendante du niveau de connaissance au
quel lme est effectivement parvenue en cette vie, dans la dure. En ce
point de lexpos, que nous ayons ou non des ides claires et distinctes,
cette ide appartient lessence de notre esprit. Que nous ayons con
science ou non, il y a en nous, en notre esprit "quelque chose qui subsiste
ternellement". Avant notre naissance, notre esprit nest rien daulre que
lide temelle, forme de notre corps par Dieu en son entendement infini
(ide qui a pour corrlat dans le mode infini immdiat de ltendue une
virtualit de combinaison spcifique de mouvement et de repos). Quand
nous venons lexistence, notre esprit est toujours cette ide, mais en
mme temps il peroit lexistence prsente de son idat, actualis, dans la
dure. Et notre esprit commence par ne pas savoir qui il est, submerg
quil est par les affections perceptives qui accompagnent les affections
venant de lextrieur affecter notre corps et son "conatus". Aprs la raort
du corps, seule demeure lide temelle de lessence du corps, ou plutt
demeure lide temelle de ce qui a pu sactualiser de lessence du corps.
D o, et cest un autre aspect de l'originalit de Spinoza, toute lim
portance de la vie prsente dans la dure. L temit dont il sagit doit tre
en quelque sorte gagne, conquise, produite. La vie dans la dure ne se
rduit pas un obscurcissement de la flicit initiale; elle nest pas une
chute dun statut quil faudrait reconqurir, par Papprentissage de la mort,
et par le dtachement davec la sensibilit. La vie temelle nest pas don
ne depuis toujours, elle est une possibilit, la possibilit ultime de notre
individuation qui ne peut tre produite et reproduite quau terme dun
processus qui est progrs temporel, et risquons le mot, histoire. L accs
au Souverain Bien ne peut en aucune manire impliquer lanantissement
de ce qui masque momentanment notre jouissance du Souverain Bien.
Comme la bien vu A. Matheron, "Valiquid aeternwn" de notre esprit
nest pas encore "pars aeterna"15. Notre moi conscient ne sgale pas
immdiatement "Valiquid aeternum", lide du corps humain contenue
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aussi son dsir de persvrer dans cette voie. D suit que saccrot dautant
plus dans l me son dsir de connatre par le troisime genre : l aptitude
de lme est dautant plus grande que cette aptitude est plus dveloppe.
Ce dveloppement est celui de sa vertu, de son aptitude connatre, la
vertu ou aptitude de l me tant sa puissance de connatre. Ds lors,
l me prend de plus en plus conscience de son dsir croissant comme
dun dsir croissant de connatre par le troisime genre; et plus son dsir
saccrot de connatre par ce troisime genre, et cela linfini.
"De ce troisime genre de connaissance nat le contentement de l me
le plus lev qu'il se puisse y avoir"19.
Ce que nous comprenons de cette faon, nous en sommes matres, car
nous le reproduisons comme la substance elle-mme le produit. La joie en
effet saccrot avec la puissance : cette connaissance ralise et le maxi
mum de puissance et le maximum de joie. La connaissance des choses
naturelles par leur cause immanente - qui est connaissance de "Dieu"
puisque nous connaissons les effets par leur cause - ralise notre puis
sance dagir son niveau qualitatif le plus lev. Et cette qualit est infi
niment extensive et intensive. Elle a pour qualit de se surpasser elle-
mme, dtre perptuellement en avant delle-mme. L ternit a ainsi
pour corrlat dans lordre de laffect, la joie, le contentement, la satisfac
tion (qui est plus que la fin ngative du mcontentement et de linsatisfac
tion).
Si la puissance de lhomme, sa vertu, se manifeste dans laction et la
connaissance, cette connaissance se rflchit, en rflchissant comme ob
jet de contemplation cette activit elle-mme, qui est accroissement de la
capacit du corps agir. Quand lesprit se conoit lui-mme en concevant
la puissance de son activit, qui rflchit celle du corps dont il est lide,
il se rjouit. Lorsque nous causons adquatement quelque chose, nous
concevons que nous concevons adquatement. Nous concevons notre pro
pre activit, notre essence, et nous nous en rjouissons. Cette joie est ainsi
elle-mme, non pas le double inessentiel de lacte, mais un acte. La r
flexion de notre causalit adquate est simultanment tat de joie, de sa
tisfaction de soi. Toute contemplation de notre causalit adquate re-pro
duit le contentement que produit cette causalit. Cette satisfaction de soi
est ainsi la fois parfaite en sa qualit et susceptible dtre infiniment
gradue. Etre cause adquate et rflchir cette situation signifie accroisse
ment en puissance et en joie. La contemplation ou rflexion dune nou
velle relation de puissance produit la joie, et donc une nouvelle relation
de puissance. Joie de la joie qui ne rencontre nulle limite, et nimpose
nuEe limite lexercice de cette rflexion d'ordre suprieur. Il ne sagit
pas dune mta-rflexion intellectualiste, mais dun nouvel acte de joie,
dun nouveau sentiment de potentialisation de notre "c o n a tu s Ainsi se
cre une nouvelle libert pour lme, dont lme rflchit la ncessit.
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dialectique. La loi des choses. Celle qu'elle est rvle la fin dans ma
pense, est bien la loi telle quelle est inscrite dans la ralit mme (en
Dieu), qui sapplique moi comme toute chose. Cette loi implique la
ncessit de sa mconnaissance, tout comme elle implique la ncessit du
chemin qui conduit sa connaissance. Elle implique que le rsultat de ce
chemin quelle est invalide le chemin, saisi dans sa diffrence davec le
rsultat quil produit.
Plus clairement, on peut dire quil est inscrit dans la ncessit ter
n e lle du processus de la ralit - que lon peut considrer tota simul - que
nous ne pouvons pas commencer par percevoir ce qui dans la manire
dexister hic et nunc de notre corps, peut se dduire de notre essence. Il
est inscrit - mais cela nous ne le savons quaprs - il est donc inscrit que
ce qui peut se dduire de notre essence nous fait prendre conscience de
cette essence.
L temit devient ainsi consciente : ce quid aeternum demeurait in
conscient dans les ides confuses, qui nexprimaient notre essence qu
travers les dformations que la nature inflige cette essence. Du contenu
de notre conscience qui se rduit lensemble que nous avons pu acqurir
en cette vie, seule la partie adquate appartient lide temelle par
laquelle Dieu conoit notre essence. Eternellement, nous sommes cette
ide, mais nous ne lavons pas; ou plutt nous nen avons quune partie,
dans la mesure o nous comprenons quelque chose. Seule cette partie
adquate ne sera pas aueinte lors de notre mort; en tant que vrit ternel
lement conue par Dieu, elle chappe la dure, mais elle rce peut tre
intgre notre savoir que dans la dure. La partie inadquate de noire
me qui nappartient pas au concept que lentendement infini forme de
nous disparatra avec les affections passives. Une fois encore, tout se joue
ici bas. Celui qui en cette vie na jamais form aucune ide vraie, en tant
que sujet conscient, prira de part en part. Mme mort, il demeurera nan
moins ce quil est : ide ternelle dune essence que Dieu continuera de
concevoir, mais lui ne sapercevra de rien. Comme le dit A. Mathcron:
"la subjectivit sternise dans la seule mesure o ltemit se subjecti-
vise"24. Le rsultat atteint abrge le processus linaire qui conduit lui en
une intuition qui le fait immdiatement concider avec le principe. Mais le
processus est recommencer pour autant que le rsultat est lui mme
quantitativement extensible : au cours de la dure la partie temelle de
notre esprit saccrotra selon que se dvelopperont les aspects de plus en
plus individualiss de notre essence.
Ce processus a dailleurs un corrlat physique et corporel, en ce que
lobjet de lme ne peut tre que lessence temelle du corps. La proposi
tion XXXIX dmontre quil y a paralllisme entre limportance de la par
tie temelle de notre esprit et la capacit du corps agir, enchaner ses
affections et produire des effets.
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lion sopre comme une nouvelle causation de l me, une nouvelle nais
sance ici-bas qui justifie l'me et lui permet daccder sa pleine affir
mation singulire. La cause adquate de lide de Dieu nest pas transcen
dante, mais immanente, puisque cest lme qui est cause de cette ide
quelle est. Le rsultat apparat alors comme commencement : le proces
sus tout en continuant se ciicularisc. Ce processus, sil peut tre dit appa
rence du point de vue de son rsultat, ne peut tre apparence : car le
toujours dj l ne peut tre nonc quaprs son explicitation, et sa rit
ration.
Il faut donc dire la fois que la connaissance du troisime genre est
toujours l, sans changement, sans progrs, sans transition; et que pour
tant ce principe mme sexplicite et se reproduit dans la transition, dans
lhistoricit. Si lintuition est dabord principe et non pas effet, s elle est
cause et non aboutissement, si elle est point de dpart temel, semblable
soi, il nen reste pas moins que cest un processus, une transition qui nous
permet de parvenir en ce point o le rsultat se comprend comme com
mencement L ternit, quand on y touche, sinstalle en tous les points de
lexistence, de cette existence temporelle qui ne peut pas ne pas durer une
certaine priode indtermine. La notion de commencement de lternit
peut tre supprime, mais cette suppression elle-mme commence et re
commence. L me nat et renat : en cette vie vraie, commence la vraie
vie.
L ide qui constitue mon me - et qui est ide constante que Dieu a de
lui-mme - est ainsi progrs nous faisant passer dans la dure l'ternit.
Est-ce dire que la dialectique temporelle de ma pense dans lexistence
est une illusion qui dure tant que je demeure, le temps que je demeure,
spar des choses et de Dieu ? Non pas. Il faut comprendre que Spinoza
rfute toute conception idaliste de ltemit, dans le scolie de la Proposi
tion XXXI. Spinoza refuse de faire dun fondement idal la mesure de
l'ternit. Car il y a une diffrence entre ce qui apparat immdiatement
la conscience comme loi de la conscience et la loi relle de la conscience.
La loi relle de la conscience ne spuise pas dans ce qui apparat la
conscience comme telle, et qui est la dure comme passage. Le rsultat
produit - lexplicitation de cette loi - doit tre pens dans son autonomie,
comme principe, et spar de ce point de vue de la forme sous laquelle il
commence par sapparatre. Mais le rsultat-principe implique la ncessi
t du processus par lequel la loi de la pense commence par sapparatre
elle-mme comme loi de la conscience, avant de faire apparatre que la
loi que ma pense se pose immdiatement elle-mme nest pas loi de
ma pense. La loi de ma pense est la loi des choses telle quelle est
rvle ultrieurement dans ma pense, et telle quelle est inscrite dans la
ralit : sitt quelle mest donne explicitement, elle fait apparatre
quelle est la ralit, produite par le processus auquel elle ne se rduit
pas, mais dont elle dpend. On peut mme dire que ce processus est de
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lon peut contempler. Cet Amour intellectuel de Dieu se distingue de tou <jans lunit divine. 11 lui devient possible de se sparer de tout ce qui est
r
tes les autres formes ;damour. Nous comprenons que ce que nous vou raction, daccepter la ralit dont il est le Front, et qui nest plus une
lions comprendre tait notre essence individuelle; nous ne sommes pas ralit denvie, mais une ralit affirmative. Le Sage vit sa subjectivit
seulement des hommes en gnral, mais nous-mmes, vie raisonnable comme possibilit suprme de la Nature en son objectivit.
acheve telle quelle se comprend quelle tait dj au commencement Chacun de nous possde en soi quelque chose qui a sa vrit absolue,
Nous comprenons alors que la destruction de notre corps ne saurait remet
mais que tous ne peuvent pas dlivrer dans les mmes proportions. Ce
tre en cause cette essence.
que le Sage aime cest le fait qu tel moment de la dure, a exist cette
"L me nest soumise que pendant la dure du corps aux affections individualit, la sienne, qui a pu saisir son lment dternit. Le Sage
qui sont des passions"32. sait que labsolue ralit le produit ncessairement et jouit delle-mme
en lui, comme lui jouit delle et de soi. Il sait que tout en tant un acteur
V i n - Mais Spinoza ne sarrte pas l. Les dernires propositions de de la vie absolue, il a la possibilit de jouer son personnage temel, dac
la V partie assurent un ultime passage de l'amour intellectuel de lme teur qui finit par comprendre le sens du drame et qui en devient je co-au
pour dieu l amour intellectuel infini dont Dieu saime hii mme. Com teur, sans que le sens de ce drame nait dautre lieu que le cours du drame
ment peut-on identifier Amor intellectuaiis D ei et Amor infinitus Dei aux Lui-mme. L acteur est en quelque sorte devenu acte du drame, lequel ne
deux sens du gnitif ? Ne suffit-il pas den rester YAmor intellectuaiis sachve pour lui que par et dans cet acte. Le Sage na pas perdu sa vie, il
D ei ? Cette difficult nen est vraiment pas une. Car on ne sort pas de la conquise, il a pu actualiser ce qui tait au dpart possible sans tre
lAmour intellectuel de Dieu, on l approfondit en Amour intellectuel infi prdtermin.
ni. L individu qui sindividualise ne peut pas ne pas considrer cette indi En effet, lme tant une partie de lentendement infini de Dieu, lors
vidualisation dans son objectivit temelle. Ce qui marrive dans le dve quon dit que lme humaine peroit telle chose ou telle autre, on dit que
loppement de mon essence est aussi ce qui arrive par la substance, dans la Dieu tant infini, mais en tant quil constitue la nature de lme humaine,
substance. La batitude comme temelle actualit de notre me doit tre a telle ou telle ide. L me que je considre elle-mme en lui joignant la
attribue aussi la substance. Ce dont est capable le mode cest simulta dtermination dtre cause de lide de Dieu, ce Dieu lui-mme en tant
nment la substance qui le peut en tant quelle sexplique par ce mode. quil sexplique par cette me, la cause en lui-mme, en accompagnant
"Dieu saime lui-mme dun Amour intellectuel infini33 cette ide de lide de Dieu. L Amour de lme pour Dieu est ainsi
Amour de Dieu pour lui-mme. H ne faut pas se laisser abuser par le
Dieu nprouve ni joie ni tristesse au sens de variation de la capacit
langage thologique de Spinoza. L acte par lequel Dieu nous produit dans
dagir et de penser, puisquil est l intgrale de toute la capacit de penser
notre essence actuelle est identique lacte par lequel nous nous dlivrons
et dagir de la Nature. Il produit immdiatement son entendement infini,
de la servitude. Dieu saime et prend conscience de lui-mme et dans
et se connat comme cause de soi et de sa propre perfection par une con
lhomme et dans le mode infini immdiat qui est son entendement infini.
naissance du troisime genre. H jouit dune batitude infinie avec lide
Lamour de Dieu pour lui-mme peut devenir conscient dans lamour in
de soi comme cause. Or, lide quil a de lui mme comprend ncessaire
tellectuel de lhomme pour Dieu, mais il prcde logiquement et ontologi
ment toutes les ides des consquences de sa nature. En saimant lui-
quement lamour des hommes pour Dieu.
mme, il aime ncessairement tous les individus quil produit. Dieu aime
dans chaque individu ce que celui-ci a de positif, son conatus, conu pour Quelle diffrence entre ces deux amours qui sont nanmoins identi
lui-mme dans son temelle prtention exister. ques ? L un est partie de lautre, tout comme lme est une partie de ce
tout qui est lide infinie de Dieu. Mais cette diffrence (entre la partie et
Ds lors on peut faire concider les deux amours.
le tout) nempche pas lintriorisation de la partie au tout par la con
" L Amour intellectuel de l me envers Dieu est une partie de l amour
naissance du troisime genre. Celle-ci, qui est connaissance intuitive du
infini par lequel Dieu saime lui mme"34.
tout et du rapport de la partie au tout, fonde lessence et lexistence de
L homme compltement individualis sait que son existence est une mon tre singulier comme partie. L amour de lhomme pour Dieu est
essence absolue, qui repose dans lunit de la ralit absolue de la Subs lamour de Dieu pour lui-mme - quatenus - en tant que Dieu sexplique
tance-Nature. Le Sage se sait et sprouve comme ncessaire au monde, et se participe en mode fini. Le cercle est boucl, puisque Dieu est uni
et le monde raffirme sa ncessit interne dans le Sage quil comprend et lhomme dans lhomme mme qui est capable de cet amour. Diet-Nature
produit, mais qui simultanment le comprend et le reproduit. Le Sage se se ralise et se produit lui-mme par lui-mme dans ltemit, et cette
vit lui-mme comme subjectivit objective. Ce qui est vrai en lui repose ralisation implique la ralisation des modes finis, du moins de certains,
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sence. Elle jouit de ce fait de la batitude qui accompagne une telle con
naissance. Elle se sait cause de cette connaissance et de cette joie, et tout
en se sachant telle, elle sait que sa causalit est expressive de la causalit
du procs du rel.
Il serait nanmoins erron de faire de cet tat o nous nous rvlons
nous-mme, dans la puissance de noue me singulire, une sorte de sa
voir absolu mythique. Mme parvenus la pointe extrme de 1*individua
tion, nous naccdons ni lomni-science, ni la toute-puissance. Il nous
revient toujours mieux nous organiser, mieux contrler, et nous-m
mes, et le milieu qui ne cesse de nous affecter et de remettre en jeu la
formule complexe de notre essence. Que lindividuation humaine soit sus
ceptible dun tat maximal ne supprime en rien la tche de reproduire et
reconqurir cet tat et de le diffuser. Voil pourquoi Spinoza maintient
jusqu'au bout la dimension de l extension quantitative de la vie du troi
sime genre, assortie labsoluit de sa perfection intensive qualitative.
"Plus lme connat de choses par le second e(t le troisime genres de
connaissances, moins elle ptit des affections qui sont mauvaises et moins
craint la mort"3.
Cette proprit de lme dans la connaissance du troisime genre se
rciproque immdiatement en proprit du corps dans la vie "physique"
du troisime genre.
"Qui a un corps possdant un trs grand nombre daptitudes, la plus
grande partie de son me est temelle3
On a l les deux propositions qui nouent dure et ternit, qui rcipro-
quent dure et ternit. Spinoza tablit ici la diffrence fondamentale en
tre les modes qui sont leur ternit sans lavoir et ceux qui la sont et qui
en mme temps lont.
Une fois encore, il faut souligner que ltemit se conquiert dans la
dure, dans lhisloire, comme capacit de penser et dagir, comme capaci
t de produire des ides adquates - de soi, des corps, de leurs relations -,
et comme capacit dagir, de poser des actes dont nous sommes cause.
Quand nous concevons des ides adquates - qui sont des vrits temel
les - du mme coup ces ides sont rellement conues; cest la puissance
absolue de penser, la Nature-Dieu comme chose pensante qui les conoit.
Mais cet acte de conception est susceptible de se dvelopper et de pro
gresser dans la dure. Si notre esprit pense au niveau du deuxime et
troisime genres de connaissances, tel quil existe ici et maintenant dans
une dure, o il a commenc de sterniser et de savoir quil est temel
depuis toujours, il reste que cet esprit ne se compose pas intgralement
dides adquates, si tel tait le cas, la distance qui spare le fini de linfi
ni, le mode de la substance, serait annule. Cest
"une plus grande partie de Lme qui nest pas atteinte par les affec
tions qui sont contraires notre nature et qui demeure indemne40
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nelle qui est & la racine de notre esprit ne saurait augmenter ni diminuer,
"pour nous", il en va autrement.
C est parce que le processus de formation du rel a atteint avec nous
son tat maximal que lon peut en retour projeter dans les fondements de
ce processus la dtermination de cet tat. Mais le processus dans son "en
soi" ne prdestine pas cet tat "pour-nous". C est le "pour-nous" dlivr et
explicit qui sassigne, en concluant du rel au possible, sa possibilit
comme inscrite dans l"en soi. Autrement dit, la dimension "dramatique"
ncessaire et ncessairement du processus nest jamais oublie. Si Spino
za semble accrditer une tlologie immanente (len soi " de lternit
contenant la possibilit de sa sabjecdvation "pour nous"), il serait erron
de sen tenir l. Spinoza maintient la diffrence entre lternit "en soi" et
lternit "pour nous (ou subjective), prcisment pour sauvegarder
lobjectivit du procs formateur du rel, lobjectivit de lhistoricisation
que connat l individualit, sans tlologie prdtermine.
11 faut, en effet, et inversement, redresser les affirmations prcdentes,
st dire simultanment que notre accession lmdividuation - rendue pos
sible par le procs du rel lui-mme - nest pas "la fin" interne qui rgle
ce processus. Si ce processus sc comprend en nous et par nous, il nest
pas lobjet disponible dune matrise absolue. La spcificit de notre ac
tualisation modale - lautonomie enfin possible avec son ternit "pour
bous " - nest pas la mesure ultime ni la norme exclusive du procs auto
nome de la ralit qui la rend possible et o elle figure. Car il faut tou
jours commencer par la causa sui; mme sil est vrai que le procs auto
nome de la ralit - causa sui passe aussi par nous et, que nous pouvons
comprendre, en nous actualisant, la raison objective de ce processus se
fait recommencer par la causalit par et dans un autre qui nous expose au
dfi permanent de lordre de la nature. Nous dcouvrons lidentit pro
fonde qui relie mode et substance, sans que la pense de cette identit soit
son constituant transcendant. H apparat bien que Vthique ne peut tre
crite quau terme dun procs de formation du rel. L ide vraie de leur
corps nmerge pas avec les tres infra-humains; les animaux ne seront
jamais pour eux-mmes ce quelque chose dtemel quils sont en soi.
Chez les hommes la plupart naccdent qu un savoir abstrait de cette
ide temelle. Mme ceux qui accdent la connaissance et la vie de la
raison (par notions communes) nont accs qu une ternit imperson
nelle.
Il faut le troisime genre de connaissance pour que quelques mes
accdent lide temelle de leur corps existant en acte. A la limite
mme, ce troisime genre de connaissance nest vritablement form et
lflchi que par Spinoza. Ce qui veut dire que ce nest quavec Spinoza
que le processus formateur du rel produit les conditions objectives de sa
propre intelligibilit. Ce qui est vrai de toute ternit en somme ne peut
tre saisi quaujourdhui la fin du processus qui conduit aujourdhui;
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Ce nest que tant que nous comprenons, que nous sommes devenus des
Sages, que lide vraie que nous sommes est. solidaire de toutes les autres
ides vraies, qui sont ides de leurs corps, et dpendent de tous ces autres
modes pour sactualiser ternellement. Cet ordre horizontal dinter-dter-
mination est en chacun de ces points dpendant de l Ide temelle de
Dieu en et par laquelle Dieu se pense hii-mme. Toutes dcoulent du
mme principe, et chacune de ces mes, comme essence singulire se
conoit sans le secours des autres essences singulires. Mais la croissance
de chacune renvoie la connaissance de leur fondement commun, lequel
renvoie circulairemeni la connaissance de toutes les autres. Dieu ne peut
concevoir une quelconque des mes sans les concevoir toutes ensemble.
Mais du mme coup, en se connaissant, chaque me connat le lien dap
partenance qui la lie aux autres mes, pour autant quelles se connaissent
et connaissent le rapport de condition rciproque qui les lie. L apparte
nance de chaque me singulire l'entendement temel et infini de Dieu
est comprise par chaque me comme savoir du rapport dintcrmdiation
qui la lie dans sa singularit "comprenante" et comprise aux autres singu
larits.
A ce niveau, les mes de ceux qui savent forment une communaut
parfaite, qui doit avoir son corrlat physique, conomique, et politique, ail
niveau de leurs corps et des rapports de composition de ces corps. Les
mes de ces Sages comprennent quelles peuvent sunir non seulement
entre elles, mais potentiellement avec les mes de tous, si tous sont en
mesure de subjectiver leur ternit, et de connatre les corps qui les entou
rent, les leurs propres, comme susceptibles de former un mmelndividu,
physique, conomique, politique.
On voit toute la porte critique, mta-Ubrale, anti-librale, de ce point
de vue, de la vie et connaissance du troisime genre. La communaut des
Sages est une communaut dappropriation collective et de forces produc
tives qui dborde de trs loin lhorizon de lEtat et celui du march. Le
troisime genre est une instance critique de toutes les communauts par
tielles et partisanes. On pourrait dire qu ce niveau le sujet du troisime
genre est lhumanit, cest--dire lespce dans son processus dappro
priation thorique et pratique de la nature, dans son processus de constitu
tion et de production de son propre milieu intrieur. La batitude est laf-
fsct propre ce niveau : elle est la joie totale qui souvre sur lhorizon
ciune tche infinie dclaircissement des esprits humains sur leur identit
- qui est tche infinie de dtermination des conditions sous lesquelles les
corps de ces esprits peuvent se composer dans une dmocratie universelle
non-tatique mais politique. De ce point de vue, le Sage ne sindividualise
que sil suniversalise. La vie du troisime genre a pour perspectives
dobtenir que le plus grand nombre possible dhommes puissent compren
dre leur nature individuelle, celle de leurs semblables, celle des coups de
la nature, puissent mnager des rapports dappropriaton avec la nature et
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des relations de composition productive les uns avec les autres. La consti
tution consciente de cette partie de lentendement infini de Dieu est cons
titution de lhumanit au-del du march, que dfinit la seule appropria
tion privative, au-del des Etats, qui eux naissent de la coexistence des
formes de vie, des modes diffrents de production de lindividualisme
humaine.
L horizon final reste celui de la formation dun mme esprit, avec son
corrlat, un mme corps collectif qui gote la joie parfaite, qui ternise
davantage la partie temelle qui le constitue, et augmente sa puissance.
L individualisation de la force productive humaine thorique et pratique
se rciproque avec lunification du genre humain.
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NOTES
1. thique V, Proposition I, tome II. Edition Appuhn, Gamier, Paris,
1961, p. 175.
2. A . M ATH ER O N . Individu et communaut chez Spinoza. Paris, Editions de
Minuit, Paris, 1969. Tout le dernier chapitre, pp. 571-590.
3. thique V, Propositions n, p. 175. Voir aussi dans la Prface de la
Ve partie la double critique du stobisme et de Descartes.
4. thique V, Proposition HI, p. 175.
5. thique V, Proposition m , corollaire, p. 177.
6. thique V, Proposition IV, p. 177.
7. thique V, Proposition IV, corollaire, p. 177.
8. thique V, Proposition IV, scoe, p. 177.
9. thique V, Proposition X, p. 189.
10. thique V, Proposition XTV, p. 195.
11. thique V, Proposition XV, p. 197.
12. thique V, Proposition XXI, p. 207.
13. thique V, Proposition XXII, p. 207.
14. thique V, Proposition XXm , p. 209.
15. Sur ces problmes voir la mise au point trs concluante de A. Matheron,
ouvrage cit la note 2, p. 581.
16. thique V, Proposition XXIV, p. 211.
17. thique V, Proposition XXV, p. 211.
18. thique V, Proposition XXVI, p. 211.
19. thique V, Proposition XXVII, p. 213.
20. thique V, Proposition XXVII, p. 213.
21. thique V , Proposition XXX, p. 217.
22. thique V , Proposition XXX, p. 217.
23. thique V, Proposition XXXI et scolie, p. 219.
24. Voir A. M A T H 3R O N , Le Christ et le Salut des ignorants chez Spinoza.
Aubier, Paris, 1971, p. 168.
25. thique V, Proposition XXXIX, p. 231.
26. thique V, Proposition XXXIX, scolie, p. 231.
27. Idem.
76
Histoire et ternit
77
HI. T H O R IE D E L H IS T O IR E O U P H IL O S O P H IE
D U P R O G R S H IS T O R IQ U E C H E Z S P IN O Z A ?
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don qui est en fait un chaos statioimaire; la causalit "in aiio" domine
quasi absolument, la'diffrence infinitsimale prs de ce minimum de
^possibilit quest toute essence singulire. Avec la vie du second genre,
dans la condition de dpendance, sesquisse une gense du "conatus", de
sa capacit de causalit adquate, daction. Dans V in alio" se dveloppe
~jne sphre de relations pratiques dont est responsable la causalit "in se".
.Par un procs qui est une technique de gradualisation, lessence humaine
s'approprie la nature extrieure, la sienne propre. Sopre un procs
dthicisation qui est procs de substantialisation relative pour le mode,
dans les limites modales mmes. L homme libre est celui qui peut la
fois guider le procs de reproduction de son individualit corporelle, se
subjectiviser, tout en sappropriant de manire largie les corps extrieurs
dont son propre oorps a besoin dans son expansion. La vie selon la raison
3st la fois expansivit positive du corps, appropriation (et non domina
tion idaliste ou promthenne) de la nature en ses lments, constitution
de rseaux de reconnaissance et de communaut avec tous ceux qui
obissent aux mmes lois internes rationnelles et raisonnables. Elle se
dfinit comme possibilit dune histoire individuelle en commun, en com
munaut avec les autres, nos semblables, et ce au sortir des cycles rpti
tifs de limpuissance propre la vie passionnelle, et de leur fluctuation
propre. De ce point de vue, la vie dans la servitude dfinit un pass par
lequel le "conatus" a commenc et qui dure comme un passif quil faut
puisquelle constitue en quelque sorte la donation originaire du monde. La
vie de libert dfinit un prsent qui peut se construire un avenir; lalter
nance de cycles des passions fixant dabord notre "conatus" peut cder la
place un chemin vers notre perfection. De ce mme point de vue, l'Ethi
que serait la codification de cette transition, et elle assumerait sa fonction
de partage historique entre la prhistoire encore prsente de notre effort
pour nous conserver et son histoire possible. Cette conscience dune his
toricit est revendique discrtement par Spinoza qui sattribue le mrite
dtre le premier avoir compris la dynamique et la morphologie de notre
"conatus" et davoir rendu ainsi possible la conqute dune individualit
libre, dveloppant une raison capable de gouverner nos passions pour en
faire le matriau dune expansion14.
Dans linversion graduelle des polarits de la causa in alio" et la
"causa in se", se produit comme un "exemplar naturae humanae", un
modle de nature humaine pour penser le procs-progrs de la constitu
tion de la libre individualit. Le dplacement du rgime constitutif de la
modalit de lhomme va tendanciellement de ltre dans lautre et par
lautre vers ltre par soi. La transition thique humaine de la servitude
la libert, ce progrs qui sopre dans la dure et ouvre une histoire de la
modalit humaine, est expression de la pulsation ontologique qui dter
mine le procs du rel se produire pour soi, ternellement, en un encha
nement dtres plus ou moins causs par un autre, plus ou moins capables
de se substantialiser, de sthiciser , mais qui sont la fois refuss la
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frieure, mais qui les neutralise. Le Trait politique ne renie pas ce que
semblait noncer le Trait thologico-politique lorsque celiii-ci prsentait
la squence dvolution tendancielle des passions du corps politique au
sein de lopposition Barbarie/Civilisation. Le "Nos" qui est alors celui de
la "multitudo" ignorante, lorsquil recherche son utile propre, au milieu
des oppositions mutuelles et de leurs suidterminations imaginaires, ne
peut pas ne pas exprimer sa puissance. Cette multitude est conduite
faire de la paix et de la scurit un objectif majeur, elle laisse se produire
dans son systme relationnel de conduites un systme dinstitutions qui
doivent produire pabc et scurit, mais en tenant constamment son autori
t du consensus de la "multitudo". L individuatian propie de lEtat est un
problme permanent, problme dynamique puisque il sagit dobtenir de
la part de lappareil dEtat des dcisions qui puissent tre consenties par
la multitudo", en ce quelles ne lsent pas directement la reprsentation
plus ou moins imaginaire que cette "multitudo en ses membres ss fait de
son intrim. Dans ces conditions, la "multitudo" obit, et lobissance pro
duit la paix et la scurit. Scurit des individus donnant leur consensus
et obissant, stabilit dinstitutions qui garantissent cette scurit en ne
prenant jamais de dcisions qui soulvent la dsobissance, telle est la
mcanique qui amnage concxtement la servitude des hommes passion
nels en Cit. "Ce qui est le meilleur rgime {"status") pour tout Etat, on le
connat facilement en considrant la fin de la socit civile : cette fin
nest rien dautre que la paix et la scurit de la vie. Par la suite, le
meilleur Etat est celui dont les hommes passent leur vie dans la concorde
et dont les lois ne sont jamais transgresses. En effet, il est certain que tes
sditions, les guerres et le mpris ou la transgression de la lgalit doivent
tre imputs non pas tant la mchancet des sujets quau mauvais r
gime de lEtat. Les hommes en effet ne naissent pas aptes la vie en
socit, ils le deviennent". Le mcanisme politique dcisif est celui par
lequel la multitude accorde - en la laissant se constituer - la puissance
un appareil dEtat, et cela chaque instant. Ce mcanisme repose son
tour, en retour, sur la capacit de cette institution inspirer chaque
individu assez de crainte et despoir (donc assez de possibilits de vivre
selon son dsir de lutile tel quil se le reprsente) pour que, linstant
suivant, les individus raccordent majoritairement lappareil dEtat
lusage de leur puissance associe et la reforment.
Il semblerait que ce mcanisme ait pour effet de stabiliser les menaces
de guerre civile permanente lies aux "abus" de lappareil dEtat et aux
"dsobissances" des citoyens. On serait loin de toute transition si ce m
canisme ntait que celui dune rgulation continue. Or, tel nest pas le
cas. Ce mcanisme se reproduit, sauto-igle, si de fait les rgimes orga
nisent la tendance immanente de la dmocratisation par un largissement
maximal du corps des citoyens et par le maintien dune sphre de libre
communication. Le Trait politique, en analysant les mcanismes causaux
de la reproduction de lquilibre entre institutions et multitude, forme des
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lui aussi une tendance consolider sur la base mme de ses prmisses
causales.
Spinoza ainsi reste fidle ce quil affirmait depuis le Trait de la
rforme de V entendement. Mais ce qui tait alors lobjectif du philosophe
se rvle dsormais tendance effective du "Nos humain en dbat avec la
tendance contraixe.
"Telle est ta fin vers laquelle je tends, acqurir une telle nature sup
rieure et travailler ce que beaucoup d autres l acquirent avec moi. En
effet cela aussi appartient mon bonheur : de mappliquer ce que beau
coup d'autres comprennent ce que je comprends afin que leur entende
ment et leurs dsirs s accordent parfaitement avec mon entendement et
mes dsirs. Afin que cela se fasse, il est ncessaire davoir de la Nature
une connaissance suffisante pour l acquisition de cette nature humaine su
prieure; puis il est ncessaire de former une socit telle quelle doit tre
afin que le plus grand nombre dhommes arrivent aussi facilement et sre
ment quil se peut ce but"33.
Tel est le programme temel de la philosophie.
NOTES
1. On peut songer au clbre livre de L. BR U N SC H EVIC G , Spinoza et ses
contemporains. PUF, Paris, 1932.
2. Le tournant dcisif a t constitu par le livre devenu classique de A.
M ATH ER O N , Individu et communaut selon Spinoza. Ed. Minuit. Paris, 1968.
Depuis ont paru, dans la mme orientation, les ouvrages de A. N EGRI, L anoma
lia se/vaggsa.Feltrinelli, Paris, 1981 et E. B A L IB A R , Spinoza et la politique. Pa
ris. PUF, 1985.
3. Au sein d une vaste littrature, on peut citer E. CASSIRER, La philosophie
des Lumires.Fayard, Paris, 1966. F. M A N U E L , The Eighteenth Century Con
fronts the Gods, Cambridge Mass, 1959; C.-G. GI1LLISPIE, Genesis and Geology.
Cambridge Mass, 1951; F.-C. HABER. The Age o f the. World. From Moses to
Darwin. Baltimore, 1966; R.-V. SIM PSON, Progress in the Age o f the Reason.
London, 1956. Et plus rcemment P. ROSSI, Immagini della scienza. Roma. Ed.
Riuniti, 1977 et du mme I Segni del Tempo. Storia della terra e storia delle
nazioni da Hooke a Vico. Feltrinelli, Paris, 1979.
4. T. HOBBES, Leviathan. Chapitre XI11. (Trad, de F. Tricaud). Sirey, Paris,
1971 p. 125.
5. SPINOZA, Trait thologico-politique. Sur les Hbreux qui, ennemis des
sciences et de la philosophie, nont pas excell sur les autres nations par la
science et la pit. Voir le chapitre D I (Van Vloten II, p. 122). Sur leur organisa
tion politique: elle a permis d'assurer scurit et paix, mais dans des conditions
de faible dveloppement des forces productives des "conatus"\ elle ne saurait tre
imite, car elle ne convient pas & une nation civilise qui encourage les sciences,
le commerce, lconomie; voir chapitre X V III (Van-Vloten II, p. 288 "Deinde
talis imperii forma iis forsan tanquam utilis esse posset qui sibi solis absque
externo commercio vivere, seseqe intra suos limites claudere. et a reliquo orbe
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segregari velint. ut minime iis, quibus necesse est cum alits commercium habere;
quapropter talis imperii forrria paucissimi tantum ex usu esse p otest").
6. Sur la dimension "progressiste du T.T.P., voir les travaux dcisifs de Lo
STRAUSS, en particulier Spinozas critique o f religion. Schocken Books, New
York, 1965 (la premire dition allemande date de 1930). Je me permets de ren
voyer A. TOSEL, Spinoza ou le crpuscule de la servitude. Aubier, Paris, 1984.
Voir aussi, bien entendu, le livre de M A T H E R O N cit qui est le premier avoir
pens ensemble thorie de l'histoire et thorie de la politique chez Spinoza.
7. SPINOZA, Trait de la Rform e de lEntendement. (Edition Koyr), Vrin,
Paris, 1951, p. 17 et p. 21 ("perpauca fuerunt").
8. SPIN O ZA, Idem, p. 37.
9. SPINOZA, Ethique II, 40, scolie 1. Les notions communes sont formes
par rupture avec le procs par lequel se forment les transcendantaux et les notions
gnrales. Voir les remarques pertinentes de P. ROSSI, I seg ni del Tempo, cit
p. 240-246.
10. SPINO ZA, Ethique n , 49, scolie.
11. SPINOZA, Ethique H, 16 et corol. 2. Voir aussi H, 29, cor. "L me
humaine toutes les fois quelle peroit les choses selon l ordre commun do la
nature na ni delle-mme, ni de son propre coips, ni des corps extrieurs une
connaissance adquate, mais seulement une connaissance confuse et mutile".
Thme dcisif que celui de la constance de linconstance propre l imagination
qui constitue comme une impossibilit sortir de limmdiatct et d inaugurer le
savoir comme histoire. N est-cc pas l la manire dont la fin mme de 1*Ethique
Spinoza (E. V. 42, s.) dfinit l Ignorant par opposition au Sage ? " L ignorant
outre quil est de beaucoup de manires agit ( agitatur) par les causes extrieures
et ne possde jamais le vrai contentement intrieur, vit dans une quasi incon
science de lui-mme de Dieu, des choses, et sitt quil cesse de ptir, il cesse
aussitt dtre". La raison est intrinsquement son histoire.
12. SPINOZA,Ethique II, 38 et 39.
13. SPINOZA,Ethique V , 24.
14. SPINOZA, Ethique ni- Il sagit de lintroduction de HL "Certes, nont
manqu les hommes minents (au labeur et l industrie desquels nous devons
beaucoup) pour crire sur la conduite droite de la vie beaucoup de belles choses,
et donner aux mortels des conseils pleins de prudence; mais quant dterminer la
nature et les forces des affects, et ce que peut lme de son ct pour les gouver
ner, nul que je sache ne l a fait". "Nemo quod sciam determinavif'. L a mme
conscience de singularit pocalc transparat dans la Prface de la V e partie. Nul
na pu avant Spinoza traiter de "la puissance de la raison, montrer "ce que peut
la "Ratio" sur les affects, et ensuite ce qu'est la libert de l me ou batitude;
"par o nous verrons combien le sage a plus de puissance que l ignorant".
15. Nous nous permettons de renvoyer A. TOSEL, "Quelques remarques
pour une interprtation de YEthique" in Procedings ofthe First Italian Inter
national Congress on Spinoza. (Ed. Emilia Giancotti), Bibliopolis, Napo-
11985, p. 143-171, ici notre chapitre I. Dans une perspective voisine, voir Paolo
CRI STO FOLIN1, "Esse sui juris e scienza politica" in Studio Spinozana, Spino
zas Philosophy a f Society, Volume I, 1985. Walther Verlag-Hannover et Emilia
G IANC O TTI, "Necessity and Freedom in the Philosophy of Spinoza in Spe-
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F O N C T IO N D E L O P IN IO N P U B L IQ U E D A N S L A
P H IL O S O P H IE P O L IT IQ U E D E S P IN O Z A
1.
Entre toutes les sciences donc qui ont une application, cest la politi
que o la thorie passe pour diffrer le plus de la pratique, et il nest pas
d hommes quon juge moins propres gouverner l tat que les thori
ciens, cest--diro les philosophes (TP 1/1, p. 273/A1 p. 12).
On connat cette clbre dclaration par laquelle, dun geste radical,
Spinoza rcuse toute la tradition de la philosophie pratique, et particuli
rement le rapport entre thique et politique.Quelle ide de la science im
plique la politique ?
Quelle ide de la pratique ? Ces questions sont dcisives pour situer la
place de Spinoza au sein des thoriciens "modernes de la politique. Le
Trait politique a une conscience nette de sa singularit : pour la premire
fois un philosophe briserait avec une tradition invtre pour sappliquer
la politique et tablir par des raisons certaines et indubitables ce qui
saccorde la mieux avec la pratique (TP 1/4, p. 274, p. 12). Ainsi la
politique rentrerait dans lordre de la connaissance vraie. Et simultan
ment, selon son usage qui lui est propre, le nouveau se dit dans lancien :
le TP ne sinscrit-il pas dans la tradition antique de la recherche du
meilleur des rgimes ? Aprs les chapitres consacrs ltude gnrale du
droit naturel et des fondements du pouvoir (chapitres 1 5), le TP ne
dveloppe-t-il pas une analyse des types de rgime selon la tripartition
classique et une dtermination des formes possibles de stabilisation pro
pres chaque rgime (chapitres 6 11), tout fait comparable aux inves
tigations de la Politique dAristote ?
Ce problme de la thorie spinozienne de la pratique a t trait excel
lemment par un article important dA. Matheron2. Celui-ci a montr que,
dans ses premiers paragraphes, le TP accomplit la dissolution de la tradi
tion thomiste de la philosophie pratique en utilisant une ide de lexp
rience politique issue de Machiavel et de ceux que Spinoza nomme les
Politiques. Il a montr du mme coup que malgr la proximit de ses
intentions avec celles de Hobbes, qui veut aussi laborer une science
thorique de la politique, Spinoza chapperait ce qui demeurait du ratio
nalisme classique - son utopie finaliste, certes reformule, mais agissante
- en Hobbes mme. Nous voudrions reprendre, prolonger et discuter cette
analyse pour soutenir la thse que la thorie spinozienne de la pratique
rend possible au sein mme de la critique radicale de la tradition, la re
prise dun lment de cette tradition, sous une forme rduite, causale et
dterministe. La pratique est bien dfinie comme lexplication des mca
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5. Mais 011 na pas assez remarqu que cette solution prsuppose aus
si, mais sans contradiction cette fois, une naturalisation de ce quil faut
continuer de nommer une rflexion, ou plutt une quasi-rflexion prati
que, certes prive de sa position de norme, mais intgre comme mca
nisme. Pour que les sujets puissent tre conduits agir selon des structu
res auto-rgles, accomplir, ainsi que leurs dirigeants, ce quil faut pour
atteindre les objectifs de la reproduction de chaque rgime politique, et
cela sans disposer ncessairement du savoir de la pratique, il faut que ces
sujets puissent chaque moment tre en situation de pouvoir exprimer
leur opinion sur ce quils jugent tre leur utile propre. Ce nest qu cette
condition quils peuvent rellement obir ce qui est command par lau
torit souveraine et consentir aux lois.
La constitution et la reproduction permanente de la puissance collec
tive passe par le libre exercice par chaque sujet de son jugement concer
nant le bien et le maL Une sphre de la libre opinion publique srige en
mcanisme de reffeetuation incessante du contrat et fonde lautorit, ac
tualisant chaque instant le transfert du droit naturel de chacun la puis
sance collective ainsi refonnule par ce transfert. Si ce libre jugement
nest pas une raison pratique rige en norme, il intervient comme un
mcanisme de fait, fondement de toute autorit et lgitimit. On peut le
considrer comme une version rduite de ce que la tradition appelle le
jugement pratique. C est un fait que les hommes ne peuvent pas ne pas
penser, juger de leur utile propre, discuter avec dautres, modifier leur
jugement, rinterprter cet utile propre. Un pouvoir qui fonctionnerait en
prenant souvent des mesures contraires au jugement majoritaire des ci
toyens et lserait leur interprtation de lutile propre finirait par saper sa
propre base de lgitimation. Il perdrait son autorit.
Autant dire que si la thorie de la pratique doit systmatiser les mca
nismes qui manipulent les sujets pour quils respectent les lois de fonc
tionnement des rgimes politiques, elle doit faire un sort particulier ce
quasi-jugement pratique (au sens traditionnel, mais rectifi de manire
causale et fonctionnelle). Le mcanisme de ces mcanismes en dfinitive
demeure la libre expression par chaque citoyen de son jugement sur son
utile propre et la constitution d'une opinion publique libre. Le mcanisme
le plus efficace de la manipulation est celui de rauto-manipulation la
libre rflexion. L intriorisation par les citoyens des mcanismes de
lauto-rgulation fonctionne la libre expression du jugement dans une
libre opinion publique. Un systme ne fonctionne jamais mieux que lors
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telle tait la thse, autant dire que les piies imaginations seraient restau
res pour dfinir lopinion publique. Autant dire que nimporte quel fana
tisme thologico-politique, exprim dans la fureur e l'anarchie, serait l
gitim.
La thorie spinozenne de lopinion publique ne peut tre comprise
que si elle est saisie lintrieur du systme de prsupposs qui la ren
dent intelligible. Ces prsupposs sont de deux ordres, dordre gntique
dune part, dordre institutionnel de lautre.
Pour que puisse merger au sein de la nature humaine commune, avec
ses passions, une sphre dopinion publique, il faut que cette nature hu
maine soit en mesure de neutraliser ou de virtualiser prcisment le furor
theologico-politicus. Il faut que les hommes passionnels aient dj com
pris, sans sortir de leur vie passionnelle, quils ne peuvent exprimer leur
jugement sur lutile propre sans avoir sautoriser dune rvlation exclu
sive, se prsenter comme porteurs dune cause sacre antagoniste
toute autre, mandats par une puissance divine face laquelle toute autre
apprciation sur lutile propre serait impit ou sacrilge. Le prsuppos
du TP, de ce point de vue, est constitu par le rsultat acquis par le TTP,
la neutralisation de la superstition thologico-politique, la dissociation en
tre lexpression dun jugement sur lutile propre et la dtermination de ce
jugement comme certitude, comme dogme. Les hommes passionnels doi
vent avoir subi un minimum dauto-ducation et avoir accompli un pro
grs intra-passionnel : ils doivent avoir appris affirmer leur jugement
sur lutile propre sans prtendre lauthentifier dune rvlation ou dune
mission sacre quelconque.
Utopie 7 Non, car le prsent historique est identifi par Spinoza ds le
TTP comme prsent de la crise radicale de la superstition, comme possi
bilit dune auto-critique immanente de ce que lon peut appeler le bloc
thologico-politique. Ce rsultat du TTP est bien base du nouveau dpart
du TP, comme le prouve la place subordonne de la question des rapports
du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel dans ce dernier texte. Les
mcanismes assurant la neutralisation de lEglise orthodoxe (calviniste),
des dissidences diverses (les sectes des no-chrtiens, quelles soisnt lib
rales ou intolrantes), sont les moyens pralables toute constitution de la
sphre dopinion publique. Le TP explicite les mcanismes qui peuvent
ds le dpart assurer cette neutralisation, cette virtualisation de lintol
rance laquelle le TTP ntait parvenu que comme son laborieux rsul
tat. Mme si les hommes passionnels oublient la menace dinstabilit que
fait peser la contestation de lEtat par lEglise, celle de lEglise par tes
htrodoxies, mme s'ils ne forment pas en eux-mmes la forma mentis
que les chrtiens raisonnables sans Eglise forment grce laide du TTP,
les mcanismes dorganisation des rapports entre Etat, Eglise, confessions
forment objectivement cette forma mentis. Chaque citoyen est conduit
ne plus considrer comme la consquence dune rvlation son jugement
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NOTES
1. Trait politique. Gamier-Flammarion, Paris, Oeuvres. Tome IV.
1966. (A - traduction franaise par Charles Apphun).
2. A, M A T H E R O N 1978. Cet article essentiel na pas retenu encore toute
l attention qu'il mritait. "Spinoza et la dcomposition de la politique thomiste;
Machiavlisme et utopie" dans Archivio di Filosofia. Padova, Cedam, Lo spino-
zismo ieri e oggi. 1978.
3. Seul est objet de science ce qui prsente une immobilit et une ternit : le
cosmos en scs structures senses et son moteur immobile et ce qui en lui jouit
dune ternit relative, ainsi les cycles de reproduction des genres-formes. La
praxis relve dune dlibration toujours contingente et la bonne action nest
jamais universelle ni dfinitive : l homme politique ou lhomme de bien nen ont
jamis fini de bien agir. Voir ARISTOTE, Ethique Nicomaque I. 1094 b 2-26; X
1177 a 10-20; tout le dbut du livre HI sur l action volontaire et la dlibration;
VI 1140 a 25 sur la prudence qui ne dlibr jamais sur les choses qui ne peuvent
tre autrement qu'elles ne sont. L'action, ce sur quoi on dlibre, est de l ordre
des choses singulires et contingentes.
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LM ENTS D O C T R IN A U X
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qui pourtant ne peut pas tre trouv sans recourir quelque chose de
factuel 71.
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L
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vie bonne, mais la connaissance nest telle que si elle assume son lien
dcisif une physique du coips.
8. 'L e rel a une objectivit qui peut tre saisie par la science". La
philosophie porte lintrt et lintention de cette science. Qui di; science
dit alors ncessairement distinction entre apparences et essence. Mais il
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Du matrialisme. De Spinoza
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dont chacun exprime une essence temelle est infinie, existe ncessaire
ment" (.1, p. 11). Elle sgale la nature : ce nest pas tant la nature qui
est divine que Dieu qui est la nature.
Et surtout, du mme coup, la matire ou tendue se voit exhausse au
rang d'attribut substantiel, cest--dire de "constituant de lessence de la
substance" (E. I, Def 4). Loin dtre comme elle ltait pour la tradition
aristotiico-scolastique un principe infrieur, centre de rsistance au pou
voir dinformation de lide, la matire a la mme dignit que lia pense.
Avec elle, elle se range au sein des attributs que nous pouvons connatre
dans linfinit des essences constitutives de la substance. "La chose pen
sante et la chose tendue sont ou bien des attributs de Dieu ou bien des
affections des attributs de Dieu (E. I, p. 14, corol. 2). Cette galit de
ltendue et de la pense est assurment un lment fort de matrialisme
et comme tel a fait scandale. La nouveaut nest pas tant de concevoir
ltendue comme matire (ce qui est la thse de Descartes et de Hobbes),
ni de la concevoir comme attribut de Dieu (ce qui est la position de H.
More), mais de concevoir ltendue comme matire, et en tant que telle,
de la considrer comme attribut de Dieu. La matire nest pas tant Dieu
que Dieu matire. "On ne peut dire que la substance tendue est indiignc
de la nature divine, alors mme quon la supposerait divisible" (E. 1, p.
15. Scol.).
Il suit que le monde physique est un ordre naturel qui ne renvoie qu
lui-mme, sans intervention dun principe suprieur, htrogne. L ten
due avec ses dterminations, ses lois, exprime sa manire la totalit du
rel. Les corps sont des modes de Dieu "considr comme chose ten
due". Ils sont Dieu lui-mme sous une des formes de son tre infini (E. I,
p. 25 corol.). Ainsi est radicalis le principe ex nihilo nihilfit. Ceux qui
"liminent la substance corporelle ou tendue de Dieu et soutiennent
quelle est cre par Dieu ignorent compltement par quelle puissance
divine elle a pu tre cre, ce qui montre clairement quils ne connaissent
pas ce quils en disent eux-mmes. Jai du moins dmontr assez claire
ment que nulle substance ne peut tre produite ou cre par un autre tre"
(E., p. 15 Scol.).
Si est annule la distance infinie que la thologie occidentale a tablie
et maintenue entre Dieu et ses cratures, il faut voir quest dcisif le lien
entre unicit et productivit de la substance. La Substance-Dieu-Nature
produit ses effets par et dans lacte par lequel elle se produit elle-mme,
comme autant de modifications de son propre tre dont elle nest pas
spare, sans toutefois jamais sidentifier compltement, dans son infinit,
avec chacune delles. "Au sens o Dieu est dit cause de soi il doit tre
aussi cause de toutes choses" (E. I, p. 25 Scol.). Contrairement ce que
supposeront encore Feuerbach et Plkhanov, il ny a pas de diffrence
entre la causalit par laquelle Dieu se produit lui-mme ("causa sui") et la
causalit par laquelle il produit les choses finies. Voil pourquoi connatre
Dieu cest connatre indfiniment les choses particulires, et non pas exal
137
Du matrialisme. De Spinoza
13. "Tout arrive selon une raison-cause que la raison-facult peut ren
dre intelligible, ce principe est radicalis par Spinoza en principe de la
ncessit et du dterminisme : "rien narrive par hasard. Tous les tres
finis, modes de la substance, sont des moments de la mme nature natu-
re, produite de manire immanente par et dans lauto-production de la
nature naturante (les attributs). Expressions "certaines et dtermines", les
modes sont lis entre eux par les liens de la dtermination causale. Pense
et tendue sont la substance mme en tant quelle sexprime sous (tes
formes diffrentes, mais selon les mmes lois. Les corps de toutes les
espces (vgtal, animal, humain) et les ides de ces corps sont des modi
fications des attributs de la substance : ils doivent tre produits comme
"ce qui est en un autre et est conu par cet autre" (E . I, def 5), cest--dire
dtermins par un autre corps et une autre ide lexistence et laction.
Les modes finis sont "dans la substance comme sujet, mais simultan
ment la substance sexprime dans les modes quelle produit en se produi
sant elle-mme. La ncessit caractrise cette double et une relation. Cette
production des modes par et dans lauto-production de la substance ad
vient ncessairement. Et cette ncessit est puissance.
A son tour, cette "poientia" nest pas consquence dune libre dcision
de la volont puisque Deus sive Natura" na ni volont ni entendement
(proprits qui nappartiennent quaux modes). La libert substantielle se
rciproque avec cette ncessit et soppose la libert dindiffrence qui
caractrisait un monarque ou un lgislateur. Dieu-Nature nest pas libre
au sens o est libre celui qui simagine pouvoir tout ce quil veut : il est
libre parce quil agit seulement par la ncessit de sa propre nature, sans
dpendre de conditions extrieures (E. I, p. 17). "Dieu seul est cause libre,
car Dieu existe et agit par la seule ncessit de sa nature" (JE. I, p. 17
Corel. 2).
"D autres pensent que Dieu est cause libre parce quil peut, ce quils
croient, faire que les choses que nous avons dit suivre de sa nature ou tre
en son pouvoir, narrivent pas, en dautres tennes ne soient pas produites
par lui. C est comme sils disaient : Dieu peut faire quil ne suive pas de
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Du matrialisme. De Spinoza
la nature du triangle que ses trois angles galent deux droits; ou que d une
cause donne l'effet ne suive pas; ce qui est absurde" (.1, p. 17 Sc.).
Ainsi la productivit de lessence divine est dordre physico-mathma
tique. Cette essence nest pas au-dessus de ses lois comme un roi, elle est
en elles. Rien ne peut se soustraire cet ordre ncessaire qui rgle le rel
et qui ne le prdtermine pas du haut dune position dminence.
Sont exclus les miracles, simples faits naturels dont nous ignorons les
causes, et que nous imaginons, parce que nous ne connaissons pas ces
causes, pouvoir briser cet ordre, en introduisant dans la dmocratie de la
productivit modale une tyrannie ontologique (voir TTP, tout le chapitre
VI). Rien nest contingent au sens de susceptible davoir pu tre autre
quil nest. Tout ce qui nous apparat contingent nous apparat tel parce
que nous ignorons sa cause productive.
"H nest rien donn de contingent dans la nature, mais tout y est dter
min par la ncessit de la nature divine exister et produire par quelque
effet dune certaine manire" (E. I, p. 29),
"Par nulle autre cause une chose nest dite contingente, sinon eu gard
un manque de connaissance en nous (fi.I, p. 33 Sc. 1).
La dtermination causale gouverne lunivers (E . I, p. 28). Mais ici
Spinoza excde la version mcaniste-linaire du principe dterministe, car
si chaque chose singulire est dtermine immdiatement par une autre
chose singulire, le principe du procs de dtermination, ou cause pre
mire de toute la srie, est la substance, selon une articulation de double
ncessit. De toute manire lunivers est et nest que le procs de sa (re)
production infinie.
"Toute la nature /s.e. physique/ est un seul individu dont les parties,
tous les corps varient dune infinit de rr.anires sans changement de l in
dividu total" (E . II scolie. Lem m e V II aprs p. 13).
Et ici saccomplit un nouveau pas matrialiste : la ngation du fina
lisme dans la nature {Appendice de la partie I et Prface de. la partie IV
de YEthique). Croire que toutes les choses de la nature agissent selon une
fin prdtermine est une croyance infonde, un prjug quil faut expli
quer gntiquement et auquel il faut assigner la responsabilit des autres
prjugs qui conditionnent le comportement humain irrationnel et impuis
sant, savoir les notions de bien et de mal, de mrite et de pch, dordre
et de confusion, de beaut et de laideur, bref les croyances axiologiques.
Cette croyance elle-mme ne peut tre comprise que si nous compltions
son lien et lignorance des causes des choses et notre dsir dexister,
le "conatus". Elle renvoie un rgime deffectuation impuissante de ce
"conatus. On rencontre ainsi la "superstition", cest--dire la forme de
vie et de pense la plus impuissante, celle par laquelle nous commenons,
et par laquelle nous organisons notre recherche de l utile en la suspendant
la fiction dun Dieu, recteur de la nature et lgislateur de notre propre
existence, qui est suppos tout produire pour nous et nous produire nous-
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"Ceux qui ont crit sur les offects et la conduite de la vie humaine
semblent pour la plupart non traiter des choses naturelles qui suivent les
lois communes de la nature, mais des choses qui sont hors de la nature.
On dirait quils conoivent l'homme dans la nature comme un empire
dans un empire (i. HT, Prface)13
A partir de l sopre une extraordinaire dsacralisation ou plutt d-
ftichisation d'une culture millnaire, celle qui fait de lme une subs
tance indpendante du coips, sparable de lui, dote de limmortalit,
principe de vie, forme substantielle. C est dans le sens dune vritable
provocation, ouvrant sur une nouvelle objectivit thorique et une affir
mation pratique, quil faut lire la dclaration qui ouvre et commande la
science des passions et le procs dthicisation.
"Personne, il est vrai, na jusqu' prsent dtermin ce que peut le
corps, c'est--dire lexprience n'a enseign personne jusqu prsent ce
que par les seules lois de la Nature considre seulement en tant que
corporelle, le corps peut faire...
Personne ne connat si exactement la structure du corps ( corporis fa
bricant) qu'il en ait pu expliquer toutes les fonctions" (JE. III, p. 2. Sco-
Iie)14.
On ne peut donc connatre lhomme, union du corps et de lesprit,
dlivrer sa puissance dagir que si on connat le corps. Et la puissance de
penser elle-mme ne peut rellement librer son dynamisme que si elle
pense le corps et les corps. Ainsi est congdie une tradition qui de lan
tiquit via le Christianisme stait maintenue jusqu Descartes, du moins
partiellement. "Organisme" compos dune pluralit dindividus simples
de nature diverses, en quilibre durablement instable, toujours expos
laction des causes extrieures, ce corps a besoin pour se conserver de
beaucoup dautres corps ou lments de corps avec lesquels il se compose
et recompose, sur et dans lesquels il agit. Le matrialisme de Spinoza
libre ainsi la puissance dagir du coips qui est effort pour inverser en
activit la passivit initiale, pour renverser en plaisir les douleurs imma
nentes lexprience de cette composition. Pilus nombreuses sont les for
mes sous lesquelles le corps humain rencontre les autres corps, plus riche
est son exprience, plus sa force devient stricto sensu force productive.
Et, chose dcisive, plus lesprit, son ide, devient capable de percevoir de
nombreuses choses. La connaissance, la puissance de penser de V'intel-
lectus" est fonction de la complexit du corps, de sa capacit dagir, et
cest ainsi que comme connaissance de cette constitution complexe elle
peut aider sa reconstitution productive. Le corps est puissance moipho-
logique, la matire corporelle est puissance de formation et dinformation
et non pas lautre de la forme.
"Plus les actions dun corps dpendent de lui seul, moins il y a d au
tres corps qui concourent avec lui dans l action, plus l me de ce coips est
apte connatre distinctement" (JE. II, p. 13. Scolie).
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dans son idalit les corps des sujets qui le constituent en abandonnant
une fois pour toutes leur droit naturel, Spinoza a laudace inoue de lais
ser le problme ouvert, et dans un sens matrialiste. Tel est le sens du
lien spcifique quil noue entre thorie de la force productive du corps,
matrialisme, et dmocratie. La politique, ne de la peur rciproque des
hommes de la masse et des hommes administrant ltat na de force que
si lEtat sidentifie au corps de cette multitude, la laisse se constituer en
peuple, lui permet de ne jamais renoncer la totalit de son droit naturel,
et veille ce que la capacit de dcision tatique, lindivisibilit institu
tionnelle se fondent sur cette concidence. Problme terrible, car les mas
ses ne sont pas ncessairement capables de gouverner leurs passions de
manire former une opinion publique interprtable. En effet, l'Etat for
m de politiciens tout aussi passionnels que la multitude na pas toujours
la capacit dinventer les institutions qui font de iui lme de ce corps
composite. Comment en effet obtenir la corrlation durable de lai scurit
des individus et de la stabilit des institutions ? Comment faire vivre le
corps politique qui est menac de son intrieur de manire permanente
par ses propres parties, les citoyens ? Le matrialisme thico-politique de
Spinoza affronte la croix de son prsent Et il la rsout en indiquant la
rose pineuse de la dmocratie comme solution, la moins mauvaise, mais
problmatique.
Si la guerre civile, la sdition est la forme moderne de la peur, alors
une politique matrialiste doit tre une stratgie anti-peur. Le choix de la
dmocratie ne relve pas de lidalisme moral ou de lutopie. Au con
traire, ds que le matrialisme choisit lidaht de lEtat, comme celui de
Hobbcs, il renonce lui-mme. La dmocratie est la stratgie du matria
lisme thico-politique, car elle est le meilleur moyen de neutralisation r
ciproque des dominants et des domins, et de leur crainte rciproque.
Aprs avoir nonc la dissymtrie entre procs dthicisation (avec sa so
cialisation rationnelle) et procs de socialisation passionnelle, Spinoza
pose ainsi le problme politique, le problme de la possibilit radicale
mme du corps politique.
"De l vient que nulle socit ne peut subsister sans un pouvoir de
commandement et une force, consquemment sous des lois qui modrent
et contraignent l apptit du plaisir et les passions sans frein. Toutefois la
nature humaine ne supporte pas dtre contrainte absolument" (J T P V, p.
106).
Il sagit donc de refouler la crainte en utilisant la crainte elle-mme
comme ressort des gouvernants, ou plutt de dplacer la crainte vers
dautres objets.
"Aussi longtemps que les hommes agissent seulement par crainte, ils
font ce qui est le plus contre leur volont et ne considrent aucunement
l utilit et la ncessit de l action, mais nont souci que de leur tie ...
Do il suit :
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l)que toute socit doit sil est possible instituer un pouvoir apparte
nant la collectivit de faon que tous soient tenus d'obir h eux-mmes
et non leurs semblables...
2)Les lois devront tre institues en tout Etat de faon que les hom
mes soient moins contenus par la crainte que par l espoir de quelque hien
particulirement dsir; de la sorte chacun fera office avec ardeur
( T.T.P., p. 106-107).
Parce quelle prend en charge radicalement la fin immanente de la
politique, le "salut public", (la paix, la scurit du plus grand nombre), la
dmocratie semble la plus mme de conserver la matire de lEtat,
cest--dire le systme de relations stables entre mouvements des indivi
dus, et lesprit de cet Etat, cest--dire son systme dinstitulions. Elle
nes pas tant l'nonc de la solution que la position du problme. Elle est
le rgime qui permet lEtat de se produire et reproduire continment
comme un individu, cest--dire un individu dindividus qui ne saurait pas
non plus tre compris comme un empire dans un empire, un Etat dans un
Etat, au sens dune entit hypostasie.
Lc droit de celui qui a le pouvoir public, cest--dire du souverain,
nest autre chose que le droit de nature lequel se dfinit par la puissance
non de chacun des citoyens pris part, mais de la multitude conduite en
quelque sorte par une mme pense. Cela revient dire que le corps et
l me de l Etat tout entier a un droit qui a pour mesure sa puissance" (TP
n i. 2, p. 25).
Pour se conserver les individus passionnels ont besoin les uns des
autres et doivent tre amens par la poursuite de leurs propres intrts
vouloir la conservation de lEtat. Rciproquement, pour se conserver
lEtat, le coips des corps, doit tendre conserver les individus en leur
assurant la scurit, condition de lobissance civique. Si, de son ct, il
bafoue cette exigence, il est emport par la subversion. Aux individus est
reconnue la libre opinion publique comme base de toute dcision :
"il est presque impossible que la majorit des hommes unis en un
tout, si ce tout est considrable, saccordent en une absurdit (!TPP. XX,
p. 334).
Le procs matrialiste de politisation est procs de dmocratisation,
car celle-ci est llment antagoniste qui limite lautonomisation du pro
cessus de constitution de lappareil dEtat et qui permet la reproduction
du coips politique comme corps de corps, non corne corps spar et anta
gonique ses lments.
En ce sens, la dmocratie, dans lhorizon de la socialisation passion
nelle, finit par ne pas tre seulement le substitut pour les hommes pas
sionnels du procs dthicisation et de socialisation rationnelle. Elle de
vient le milieu, la condition, le moyen pour que le processus dthicisa-
tion se relance, slargisse, pour que saugmente la paitie des sapiences",
des hommes capables de vivre selon la vertu, de dvelopper leurs capaci
ts dagir et de penser. Comme organisme unissant des corps en mesure
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19. Ainsi donc de tous les lments matrialistes, cest celui dune
thique libratrice du corps qui assure la plus grande proximit et la plus
grande distance avec Epicure, le matrialisme antique, comme cest celui
qui ouvre le plus largement sur le matrialisme moderne, celui qui repose
sur la critique de lconomie politique et les relations des corps de travail
en situation de production pour la production. Mais cette ouverture n'est
pas identification, car la dialectique de la socialisation rationnelle et de la
socialisation passionnelle jette peut-tre une lumire sur le lien social qui
claire ce que laissent impens les seuls rapports de production. Non pas
Spinoza anctre de Marx, mais Spinoza dans Marx, pour une autre figure
d'un matrialisme moderne, certes post-marxien, srement pas anti-mar
xien, et assurment spinozien.
NOTES
1. Sur ces problmes, voir la trs utile Philosophische Terminologie de T.W.
ADORNO, Suhrkamp, Frankfurt an Main,1973.
2. O. BLO CH , Le matrialisme. Presses Universitaires de France (Collection
Que sais-je ? n 2256). Paris, 1985. Cet ouvrage est la meilleure mise au point sur
la question du matrialisme, actuellement disponible dans le catalogue franais.
O. Bloch est de mme le connaisseur avis du matrialisme moderne (voir sa
thse La philosophie de Gassendi. Nominalisme, matrialisme et mtaphysique.
La Haye, Nijhoff, 1971). On notera que le matrialisme, courant philosophique
refoul ou domin, na que trs peu d historiens. Voir en un sens contraire ce qui
depuis la clbre histoire de F.A. Lange (traduction franaise, 2 vol., Paris, 1877.
Histoire du matrialisme et critique de son importance notre poque) est
l'tude la plus complte, celle de l'allemand de l ex- R.D.A., Hermann LE Y,
Geschichte der Aufklrung und der Atheismus, 7 volumes parus en 2985, (V E B
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rdigs par lordre des temps ? Cest ce que nous avons encore dans ces
livres de lAncien Testament, cest--diie dans ls livres les plus anciens
qui soient au monde; dans les livres qui sont les seuls de lAntiquit o la
connaissance du Vrai Dieu soit enseigne et son service ordonn; dans les
livres que le peuple juif a toujours si religieusement gards, et dont il est
encore aujourdhui linviolable porteur pour toute la terre"7.
2. Les Ecritures prouvent leur privilge divin par leur forme dunit.
Cette unit enchane prophtie-rvlation par la Parole et le miracle de la
rvlation mme; et elle se signifie par la convergence de lhistoire du
peuple de Dieu, des lois successives (Mose-Christ), des prophties, or
donne par la coupure no-testamentaire. Cette unit napparat en effet
que dans le "rapport des deux testaments" :
"ils ont tous deux le mme dessein et la mme suite : lun prpare la
voie la perfection que l autre montre dcouvert; lun pose le fonde
ment et lautre achve l'difice en un mot; l'un prdit ce que l'autre fait
voir accompli. Ainsi tous les temps sont unis ensemble, et un dessin ter
nel de la Divine Providence nous est rvl9.
3. Les Ecritures naccdent leur statut de Livre que par leur inscrip
tion dans un ensemble canonique qui seul est constitutif. Cette attribution
de canonicit est une dcision productrice dunit prise par les autorits
ecclsiales ainsi assistes de Dieu. La tradition ecclsiastique est circu
laire, mais cette circularit est monstration de son apodicticit pour qui
sait et veut voir. L auto-ifrence se justifie par le fait mme de leffet de
sens qui la confirme. Si Dieu est la dernire instance, cette dernire (et
premire) instance ne sactualise quen se reprsentant et sincorporant
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L
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NOTES
1. A. M O N O D , De Pascal Chateaubriand. Aie an, Paris, 1916. P. H A -
Z A R D , La crise de la conscience europenne (1680-1715). Boivin, Paris, 1935.
P. VER NI ERE, Spinoza et la pense franaise avant la Rvolution. Paris, PUF,
1954. On peut ajouter H. BUSSO N, La religion des classiques. PUF, Paris,1948.
2. BOSSUET, Discours sur lhistoire universelle. Gamier-Flammarion, Paris,
1966. p. 323. Nous prfrons citer cette dition pour des raisons de commodit.
La dernire en date des ditions des Oeuvres compltes est ldition F. Lcht en
31 volumes. Paris, 1862-1866. (L e Discours occupe le Tome X X IV , 1864).
3. BOSSUET, D .H .U . , p. 322. Voir sur Bossuet, Thrse GOYET,
L humanit de Bossuet. 2 vol., Klincksieck, Paris, 1965 et J. TRUCHET,
La prdication de Bossuet, tude des thmes. 2 vol.. Le Cerf, Paris, 1960.
4. BOSSUET, D J i .U ., p. 42.
5. BOSSUET. D J i .U ., p. 40.
6. BOSSUET, D pp. 311-312.
7. BOSSUET, D J I .U ., p. 312.
8. B O SSUET, D .H .U ., p. 327.
9. B O SSUET, D .H .U ., p. 327.
10. BO SSUET, D .H .U ., p. 149.
11. BO SSUET, L'institution pastorale, p. 27. Cit par Y.-A . C O N G AR , La
tradition et les traditions SI. Essai thologique. Fayard, Paris, 1963.Voir aussi S.
Breton, Ecriture et Rvlation, Le Cerf, Paris, 1979.
12. BOSSUET, D .H .U ., p. 335.
13. B O SSUET, D J i.U ., p. 377.
14. Idem.
15. BOSSUET, D .H .U ., p. 338.
16. BOSSUET. D J i .U ., p. 323.
17. BOSSUET, D .H .U ., p. 315.
18. BOSSUET, D J i.U ., p. 319.
19. BOSSUET, D J i .U ., p. 321.
20. BOSSUET, D .H .U ., p. 326.
21. BOSSUET, D .H .U ., p. 341.
22. SPIN O ZA, Lettre L X X V I ( Burgh), Spinoza, Oeuvres 4, Gamier-Flam
marion, Paris, 1966, p. 343.
23- Note sur La Politique tire des propres paroles de l'Ecriture Sainte.
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peut tre que r'im age" de. la majest divine". Le prince est ainsi incarnation en
son corps de la loi divine quil fait respecter et laquelle il se soumet. "La
majest est l'image de la grandeur de Dieu dans le prince. Dieu est infini, Dieu
est Tout. Le prince en tant que prince nest pas regard comme un homme parti
culier; cest un personnage public, tout lEtat est en lui, la volont de tout le
peuple est referme dans la. sienne. Comme en Dieu est runie toute perfection et
vertu, ainsi que toute la paissance des- particuliers est runie en la personne du
prince. Quelle grandeur quun seul homme en contienne tant! " (Livre V. Article
IV , proposition 1, p. 643). Et Bossuet de conclure en retrouvant la logique de la
thologie politique avec son schma du pouvoir descendant et en temprant
l exaltation du pouvoir absolu incam dans la fonction royale par la misre du
prince empirique serviteur de "la force suprieure" qui lautorise : "Je ne sais quoi
de divin sattache au prince et inspire la crainte aux peuples. Que le roi ne sou
blie pas lui-mme (...) Je l ai dit c est Dieu qui parle, je l ai dit vous tes des
dieux et vous tes des enfants du Trs Haut, mais vous mourrez comme des
hommes et vous tomberez comme les grands (Psaume 81, 6 (...) rois, exercez
donc hardiment votre puissance, car elle est divine et salutaire au genre humain,
mais exercez la avec humilit. Elle vous est applique par le dehors. Au fond, elle
vous laisse faibles, elle vous laisse mortels, elle vous laisse pcheurs et vous
charge devant Dieu du plus grand eompte (Politique, Livre V , Article IV, propo
sition 1, p. 645). Ainsi sopre la stricte inversion de la logique du T.P. qui enra
cine le pouvoir souverain la base et dveloppe un schma ascendant qui recon
nat une transcendance immanente de la loi mais ne soustrait jamais la loi au
processus infini de sa production au sein du circuit multitude-Etat.
V II. L A B R O L A D E V A N T S P IN O Z A :
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gense dans ces formes, pour passer de ce vivre encore animal "la liber
t parfaite qui est le communisme"42.
De ce point de vue ia 'science" du processus dthicisation et celle du
procs de gense de lespce par et dans la praxis mobilisent la mme
configuration unissant philosopher critique, sciences empiriques, tendance
moniste, procs de la vie et de ses formes. Le matrialisme historique doit
toujours se dvelopper comme "instrument critique", cest--dire "servir
par rapport la science maintenir la clairvoyance des mthodes formel
les et des procdures logiques, et par rapport la vie, diminuer les
obstacles quopposent lexercice de la libre pense les projections fan
tastiques des affects et des passions, des craintes et esprances, bref,
comme le disait Spinoza, vaincre V imaginatio et l' ignorantia"43, lesquel
les "lient les destins si purement prosaques de la vie quotidienne banale
aux (imaginaires) forces transcendantes" .
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non cet tre fabuleux que lon appelle la flicit, mais le dveloppement
normal des aptitudes : tant donn les conditions favorables, naturelles et
sociales, ces aptitudes font que la vie se trouve elle-mme la raison de
son tre et de son explication. Cest ici le commencement de cette sa
gesse qui seule peut justifier ltiquette d'"hamo sapiens""*5.
La sagesse spinozienne est donc condition et forme de la reproductibi-
lit du savoir de la praxis, cest--dire "du travail si intgralement com
pris quest implicitement prsent le dveloppement proportionr et pro
portionnel des aptitudes mentales et des aptitudes opratoires"46.
Mais elle est aussi en une certaine manire produit durable, immanent,
du processus de formation de lespce dans cette praxis et elle est donc
dote dune valeur permanente. L hrosme spinozien nest pas celui du
seul "sapiens" devenus "militons dans la lutte pour la vie, contre Y"igno-
rantia" et V"imaginatio". Labriola nexclut pas quil devienne "vertu mi
nuscule de tous les jours"47. Si le matrialisme historique montre que le
"devenir, cest--dire rvolution est bien relle, est la ralit mme
(comme est rel le travail qui par la production de soi de lhomme assure
ce passage de limmdiatet du vivre (animal) la libert parfaite (le
communisme)"48), il montre que lhomme communiste santicipa dans ce
"sapiens militons : dans une socit o "la ncessit de travailler au ser
vice de la collectivit et lexercice de la pleine autonomie personnelle ne
forment plus antithse, mais apparaissent comme une mme chose, l
tous les hommes seront capables de dvelopper leurs aptitudes productri
ces et de surmonter les ftichisations dues limagination et lignorance.
Le processus dthicisation nest plus alors prparation et anticipation
abstraite du procs gntique de lespce dans et par la praxis : il devient
une de ses formes, sa condition et son but enfin rellement possible. Mais
le possible dune universalisation de la sagesse spinozienne - cette espce
de "transhumanation", dit Labriola -, est plac sous la responsabilit de
laction des sages actuels, de ceux qui comprennent le procs historique
selon le matrialisme historique.
Ceux-l savent que vie = travail et que "le travail qui est la prmisse
la plus haute de lexistence humaine est devenu le titre qui autorise la
sujtion du plus grand nombre dbonunes"49. Ceux-l "en attendant que
dans une future humanit dhommes transhumaniss (transumanati) lh
rosme de Spinoza devienne la vertu minuscule de tous les jours, conti
nueront user de la philosophie et de la philosophie de la praxis comme
"instrument critique", qui "serve, comme dirait prcisment Spinoza,
vaincre Vimaginatio et Yignorantia". La sagesse spinozienne - le savoir
du processus dthicisation - continue agir comme savoir du procs g
ntique de lespce quelle prpare, dont elle est une condition, et qui
lclaire aussi en retour pour se voir assign comme but immanent possi
ble, sans tlblogie. Ainsi lauto-comprhension du matrialisme histori
que comme philosophie de la praxis se dveloppe-t-elle selon le mme
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NOTES
1. Antonio LA B R IO LA , La concezione matrialiseica dlia storia; introduzio-
ne di Eugcnio Garin-Lateiza. Bari, 1969, p. 214. Ces termes sont littralement
repris d une lettre adresse F. Engels en 1892 dans laquelle Labriola faisait le
rcit de sa propre histoire intellectuelle et politique.
2. Antonio LA B R IO LA , Scritti e appunti zu Zeller e Spinoza, 1862-1868. A
cura ci Luigi Dal Pane, Feltrinelli. Milano, 1959, p. 51, On peut confronter le
texte publi avec les notes de lecture prises par Labriola sur l'ouvrage de K.
Fischer, p. 183.
3. Antonio L A B R IO LA , Scritti... cit., p. 127. C est Aldo Z A N A R D O qui a
attir lattention sur cette vigilance mthodologique du jeune Labriola dans son
tude importante de 1959, Il primo Labriola e Spinoza, reprise dans Filosofia e
Socialismo. Editori Riuniti, Roma, 1974. Voir, plus rcemment, dans un sens plus
hglian, B IA G IO D E G IO V A N N I, "Spinoza e Hegel : loggettivismo di Antonio
Labriola" in II Centauro n 9, 1983. Napoli, p. 26 sqq.; et enfin Paolo CRISTO-
FOLINI, "Labriola e Spinoza", in Paradigmi, n 5. Bari, 1984. A noter que le
texte cit appartient la conclusion non publie du mmoire, lequel sachve par
une remarque concernant la question de la libert.
4. Antonio L A B R IO LA , Scritti... cit., p. 51 Prface.
5. C est P. Cristofolini (voir note 3) qui a attir l attention sur le parallle
Shakespeare/Spinoza. Ce parallle nest pas repris dans le "mmoire" dfinitif. Il
est explicit dans l'bauche de prface. Le philosophe et le dramaturge ont l un
expliqu, l autre mis en scne l homme moderne qui "cherche en soi le point de
dpart et le terme de la solution". "Le vritable dcouvreur de ce nouveau monde
du cosur est Shakespeare qui, comme un autre Christophe Colomb sut trouver
comment en partant de l'homme on peut revenir l homme. Shakespeare est le
pote moderne par excellence; pour lui il ny a pas d'autre monde que l humain.
Ses hommes portent en eux-mmes la rponse. Les passions sont leur destin et ils
ne sen librent qu'en agissant par elles". Scritti..., p. 20.
6. A. LabiioI&critti, cit.
7. Id., p. 54.
8. Id., pp. 54-55.
9. Id., p. 55.
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V
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Or, il se trouve que Marx actualise ces thses aprs 1843 dans le sens
dune laboration dun matrialisme spcifique; mais jamais il ne fait re
cours au libralisme semi-matrialiste de Spinoza pour clarifier sa pense
alors que lon pourrait attendre cette rencontre. Ce point mrite une ana
lyse plus particulire : le spinozisme pratique de Marx ne procde pas la
reprise des grandes dcouvertes de YEthique ; naturalisme panthiste, pa
ralllisme ontologique et gnosologique sont ignors. C est Feuerbach,
pourtant grand lecteur et admirateur de Spinoza, qui est rencontr dans la
grande confrontation avec Hegel. Le rendez-vous avec Spinoza est second
et il laisse place la rencontre de L. Feuerbach.
Tout se passe comme si la revendication de libert et dautonomie, si
puissamment expose dans le Trait thologico-politique, tait dsormais
prise en charge par la critique de lalination telle quelle se prsente dans
la thorie fuerbachienne de la religion. Cest cette critique qui tis vite
autorise la radicalisation de la nouvelle entreprise en critique de la politi
que et en critique de ltre conomico-social. Certes, la critique de la
philosophie politique de Hegel se fait encore au nom de la dmocratie, et
mme selon la justification spinozienne de la dmocratie prsente dans le
T.T.P.9, mais ds la "Question juive" Marx abandonne la thse identifiant
dmocratie et Etat rationnel pour dnoncer lalination politique, ou plutt
tatique, et rechercher dans lautonomie de la "Sittlichkeit", et plus prci
sment de la "burgerlische Gesellschafi", la racine de lalination hu
maine fondamentale. La dconstruction de la notion de "Sittlichkeit par
lusage de la notion dalination, ouvre un nouvel espace thorique struc
tur par la prise en compte de la catgorie de "praxis", unit dactivit
pratique-sensible et de travail.
Spinoza recule larrire-fond, rang avec "les hros intellectuels de
la morale", cette fois avec Fichte et Kant, avec tous ceux qui ont su partir
du "principe que la morale est fonde sur lautonomie de lesprit hu
main"10. Feuerbach, avec son matrialisme sensible, sa thorie de lali
nation, donne Marx la possibilit de penser lactivit pratique sensible
en tant quelle se manifeste et sachve tout la fois dans le travail11; il
permet Marx de se mesurer Hegel dont est intgre lapproche histori-
co-prossuelle.
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Thse 6, Elle est prsuppose par les thses prcdentes et elle con
cerne le critre gnosologique de la connaissance : toute connaissance
prsuppose la ralit de son objet et lantriorit du rel sa pense.
Certes, Marx plus tard rectifiera la version empiriste de cette thse, il
lassociera une conception de la pense dfinie comme procs, mais il
ne la reniera pas. C est elle que Engels, dans V'Anti Diihring" noncera,
non sans simplisme ni ambigut, comme rsumant toutes les autres th
ses, en suggrant que laltemative matrialisme/idalisme est lalternative
essentielle de toute lhistoire de la pense.
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Spinoza ne sera plus rencontr par Marx pour des raisons qui tiennent
au style mme de la critique. Celle-ci rduit au minimum la recherche
dascendance philosophique, dans la mesure mme o elle se constitue
dans louverture dune dimension qui apparat situe au-del de la spcu
lation philosophique. Le semi-matrialisme spinozien, pas plus que la tra
dition matrialiste revendique dans la Sainte Famille ne sont pris en
compte, car Marx dpasse quasi immdiatement le matrialisme de 1845.
Il maintient les thses matrialistes, mais en les dplaant pour concep
tualiser la praxis humaine, activit pratique, transformatrice et rvolution
naire, dans une espce nouvelle de matrialisme. Si importe la saisie du
procs de production, dans lunit de ses formes conomiques, sociales,
politiques, idologiques, le matrialisme "dur" risque de se rduire
l nonc strile de ses seules thses. Ncessaires, mais insuffisantes, cel
les-ci nintressent Marx que dans la mesure o elles "travaillent" et lib
rent lintelligence spcifique de lobjet spcifique, qui est le procs histo
rique, et encore davantage le procs historique en sa "forme capitaliste" .
Ds les Thses sur Feuerbach, et encore davantage dans l Idologie aile-
mande, Marx prend ses distances avec le matrialisme traditionnel, en y
incluant Feuerbach, car celui-ci risque de maintenir les troitesses et illu
sions de la philosophie. Hegel est nouveau au centre en os que son
idalisme seul a su penser "lactivit humaine comme une activit objec
tive", comme procs dobjectivation des forces de travail. Marx retrouve
pour llaborer lide dune troisime voie par del le couple matria
lisme/idalisme, prsent dans les Manuscrits. Il veut dnoncer le carac-
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a) Si le monde qui nous entoure nest pas une chose donne imm
diatement, mais un produit de lindustrie et des conditions sociales, il
demeure que les rapports sociaux se dveloppent dans la nature, tout en
inaugurant une nouvelle rgion naturelle que lon peut dire situe "au-des
sus de la nature, sans que ce "dessus" en soit vraiment un. Le procs du
travail social sapproprie partiellement la sphre dobjectivit naturelle en
laquelle il se situe. Mais cette sphre dborde, en son indpendance, la
sphre des rapports sociaux, lintrieur de laquelle elle est historique
ment et partiellement subordonne. La nature conserve la capacit de con
ditionner le dveloppement des forces sociales, cet quivalent marxien
des "conatus".
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de rserve qui nest pas mobilise ex professe. Nous sommes ici condam
ns prendre la responsabilit dune interprtation.
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ficit historique. Les Essais, sans traiter la question, donnent des indica
tions pour une lecture matrialiste historique de ce philosopher dont Spi
noza a t le hros. Ainsi Labriola oppose-t-il deux modes de philosopher
spcifiques en concurrence dans la conjoncture historique, l'un, propre au
XIXme sicle qui est "une no-critique qui tend faire de la philosophie
une simple rvision formelle de ce qui est su dans les sciences singulires
dj considrablement diffrencies", lautre, qui remonte au XVII me
sicle et qui est "une forme dexplication conceptuelle parallle la nou
velle science contemporaine de lobservation et de l'exprimentation .
Parce quelle est aussi forme dexploration conceptuelle lie au nouveau
savoir du "terrain artificiel", la philosophie de la praxis peut identifier
historiquement les modes de philosopher, y compris celui quelle dpasse,
intgre et critique tout la fois.
La philosophie de la praxis se caractrise par sa propre configuration
du rapport entre vie (ou procs)/formes/savoirs. Elle implique une ten
dance saisir l unit du procs gntique du rel (monisme); mais elle ne
shypostasie pas en super-science, en "hyper-philosophie", elle se dter
mine en savoir spcifique, laisse agir la tension au "rapprochement de
lempirisme, en ce qui concerne le contenu du procs. La philosophie de
la praxis, en cette ligne, est bien "tendance au monisme... et tendance
critico-formelle. Il ne sagit pas de retourner une intuition thosophique
ou mtaphysique de la totalit du monde comme si par un acte de con
naissance transcendante, nous parvenions de ce fait la vision de la subs
tance, tous les problmes et processus sous-jacents"37.
Si Spinoza a t le philosophe dune telle intuition mtaphysique de la
substance, il appartient au monisme dogmatique. Mais sil a dvelopp
sa manire une mthode gntique, anti-spculative, anti-finaliste, et
constitu un penser exprimental, il relve de ce monisme tendanciel qui
ne peut tre compris que du point de vue de la philosophie de la praxis et
quil a ainsi prpar. En effet, avec la philosophie de la praxis la mthode
gntique a bien pour objet la gense relle de la praxis et de ses formes.
Est acquise dsonnais la "persuasion que tout est pensable comme ge
nse, que le pensable nest que gense...". Et cette tendance se lie intrin
squement au "discernement critique, au besoin de spcifier la recherche,
cest--dire au rapprochement de lempirisme en ce qui concerne le conte
nu du processus, et la renonciation la prtention de tenir dans la main le
schma universel de toutes les choses 8. L interrogation critique sur le
monisme (et donc le spinozisme) est de nouveau coextensive l'interro
gation sur lautonomie thorique du "matrialisme historique ou philoso
phie de la praxis" selon la nouvelle identification quen donne Labriola.
La philosophie de la praxis est voue ainsi poursuivre la lutte contre
sa dogmaiisation en hyper-philosophie ou son clatement en savoirs dis
joints. Elle doit toujours mener la lutte contre V" imaginatio" et V"igno
rantia". Cest en ce sens quelle continue le spinozisme critique. Car en
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NOTES
1. Une version trs abrge de ce texte a t publie dans l'ouvrage collectif
dirig par Olivier BLO C H , Spinoza au XXe sicle. PUF, Paris, 1992, pp. 515-
525.
2. Sur la prsence de Spinoza dans le matrialisme franais du XVImc
sicle, voir l'ouvrage classique de P. VER NI ERE, Spinoza et la pense franaise
avant ta Rvolution. PUF, Paris, 1954, 2me dition 1982. Sur le matrialisme du
XVIHmc sicle, voir H. L E Y , Geschichte der Aufklrung und der Atheismus.
Berlin, 1966 et suiv. (7 volumes parus).
3. C est encore le chef-doeuvre historiographique de V. DELBOS, Le pro
blme moral dans la philosophie de Spinoza et lhistoire du Spinozisme. Alcan,
Paris,1893, qu'il convient de consulter. Une tude d'ensemble de ce dbat reste
crire.
4. Pour une approche densemble, parmi les tudes rcentes, voir Emilia
GIANCOTTT, Baruch SpinozaMditoii Riuniti, Roma, 1985, tout le chapitre HI.
"Lo spinozismo. Sloria dlia sua diffusione". Et Grard B EN SU SSAN , article
"Spinozisme" du Dictionnaire critique du Marxisme (G. L A B IC A et G. B E N -
SUSSAN),PUF, Paris, 1985 (2me dition).
5. Ce cahier est dit par la nouvelle M .E.G.A. IV, I. Berlin, 1979, p. 233-
276. Il a t traduit en franais dans le numro I des Cahiers Spinoza. Paris,
Editions Rplique, 1977. Voir dans ce mme volume les articles de A. M A T H E -
RON, "Le T.T.P. vu par le jeune Marx"; et de M . RUBEL, diteur de la traduc
tion franaise de Marx dans la collection de "La Pliade", Gallimard, voir ltude
"Marx l cole de Spinoza", in Proceedings of the First Italian International
Congress on Spinoza (edited by E. Giancotti).Bib.3iopolis, Napoli, 1985 (p. 281-
399).
6. Voir l tude cite la note prcdente.
7. K. M A R X , Le Capital. Livre m , chapitre 48. Editions Sociales, Paris,
1960, tome 7, pp. 198-199.
8. On pourrait ainsi confronter la thmatique de l'enrichissement des facults
humaines, prsente ds les Manuscrits conomico-philosophiques de 1844
(" L homme riche est en mme temps lhomme qui a besoin dune totalit de
manifestations de vie humaines, l homme en qui se propre ralisation existe
comme ncessit interne, ou besoin") avec celle de laccroissement simultan de
la puissance d agir de notre "conatus" et de la puissance de penser de V'intellec-
tus" ( Ethique III, prop. 11 "Si quelque chose augmente ou diminue, seconde ou
rduit la puissance dagir de notre corps, l ide de cette chose augmente ou dimi
nue, seconde ou rduit la puissance de penser de notre me).
9. Dans la Critique de la philosophie du droit de H EGEL, Marx reprend le
thme de la dmocratie dfinie la fois comme essence du politique et comme
meilleure forme de rgime. "La dmocratie est le genre de la constitution; la
monarchie est une espce, et une espce mauvaise... La dmocratie est l'nigme
rsolue de toutes les constitutions. Ici la constitution est non seulement en soi,
selon son essence, mais selon l existence, la ralit constamment ramene son
fondement rel, l homme rel, le peuple rel; et elle est pose comme l'oeuvre de
celui-ci. La constitution apparat comme ce quielle est, le libre produit de
lhomme" (in K. M A R X , Oeuvres philosophiques. Edition Rubel, Pliade, Galli
mard, Paris, 1982, pp. 901-902). A comparer avec les thses du Chapitre X V I du
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T.T.P. que Marx a retranscrites dans son cahier de notes : la dmocratie est la
forme de gouvernement "la plus naturelle de toutes, "la plus proche de la libert
que la nature accorde chacun". Contre Hegel politique, Spinoza politique, aprs
avoir dfinitivement congdi lEtat confessionnel et son despotisme, comprend
la normativit juridique par rapport au dveloppement des forces humaines, et il
fonde la vie publique sur la plus complte des liberts dopinion. Faut-il rappeler
que Marx commence son activit publique pour revendiquer la libert publique et
la libert de presse ? A rapprocher de ce que Marx dit de Spinoza, il est vrai, en
le rapprochant de Hobbes et Grotius, de tous ceux qui se "mirent considrer
l Etat avec des yeux humains, et en exposer les lois naturelles, non daprs la
thologie, mais daprs la raison et l exprience", "Article de tte du numro 179
de la "Klnische Zeitung" "(1842) (dition cite, p. 219).
10. K, M A R X , "Remarques sur les plus rcentes instructions prussiennes sur
la censure (1843), in K. M A R X , Oeuvres. Philosophie. Edition cite p. 122,
11. L. FEUERBACH, Principes de la philosophie de lavenir'', in L.
FEUERBACH, Manifestes philosophiques (trad. Althusser). PUF, Paris, 1960, g
32 (p. 172), 33 (p. 178), 36 (p. 181), 41 (p. 185).
12. K. M A R X , F. ENGELS, La Sainte Famille, in K. M A R X , Oeuvres, Philo
sophie, pp. 525-526.
13- Dans les Thses provisoires pour la rforme de la philosophie, Feuerbach
dclare que Spinoza a fait de Dieu une chose tendue (thses 4 et 5) et que son
monisme panthiste est "la ngation de la thologie du point de vue de la tholo
gie" (thse 9). Il sagit de rsoudre ce panthisme semi-theologique en anthropo
logie, et d unir lanthropologie aux science de la nature,
14. K. M AR X , F. ENGELS, Sainte Famille, dition cite, p. 565. Sur ce
dmarquage de l histoire du matrialisme, emprunte quasi littralement Renou-
vier, voir l'article de O. BLO C H , "Matrialisme, gense du marxisme", in La
Pense, Paris, mars-avril 1981, n 219.
15. Idem, p. 567,
16. idem, p. 568.
17. Idem, p. 569 (A propos de Hobbes). Si Spinoza dveloppe un idalisme
du point de vue de lattribut pense, ol l homme en tant que mode fini parmi les
autres, est un esprit, ide parmi les ides, il dveloppe simultanment lide que
l'tendue est un attribut substantiel, qu'elle est labsolu. Marx ne relve pas le
sens matrialiste de cette rvaluation ontologique de l tendue (l tendue nest
pas indigne de la nature divine. Ethique I, p. 15, scolie). Plus encore, Spinoza doit
tablir au sein de lunit de la substance et de l galit de droit qu'elle implique
entre tendue et pense, des asymtries de fait qui favorisent ltendue. Si l'esprit
de lhomme est "ide du corps", les ides sont dtermines par leurs objets, plutt
que linverse, st cette thse commande la thorie de la reprsentation, celle des
passions, et la pense thique : toute augmentation de la capacit d'agir du corps
se rciproque en augmentation de la capacit de penser de la mens". (Ethique III,
prop. 11 et scolie). Marx reste silencieux sur les asymtries matrialistes de Spi
noza et sur la singularit de sa "mtaphysique. Sur ces problmes voir E- G IA N -
COTTI. "La question du matrialisme chez Spinoza", in Revue Internationale de
Philosophie (N Spinoza), 1977 et O. BLO CH , Le matrialisme. Paris, PUF,
1985. Voir enfin notre chapitre V.
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