Jussara Filgueiras Dias Santos Linhares

O HOMEM O EVENTO DE UMA

AUTOCOMUNICAO DE DEUS ABSOLUTA, LIVRE,
GRATUITA E QUE PERDOA
UMA ABORDAGEM DO NCLEO DA EXISTNCIA
CRIST NOS FUNDAMENTOS DA TEOLOGIA DO PRIMEIRO
RAHNER

Tese de doutorado em Teologia

Orientador: Prof. Dr. Ulpiano Jos Vzquez Moro

FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Belo Horizonte

2012
 Jussara Filgueiras Dias Santos Linhares

O HOMEM O EVENTO DE UMA

AUTOCOMUNICAO DE DEUS ABSOLUTA, LIVRE,
GRATUITA E QUE PERDOA
UMA ABORDAGEM DO NCLEO DA EXISTNCIA
CRIST NOS FUNDAMENTOS DA TEOLOGIA DO PRIMEIRO
RAHNER

Tese apresentada ao Departamento de Teologia da Faculdade

Jesuta de Filosofia e Teologia, como requisito parcial
obteno do grau de Doutor em Teologia.

rea de Concentrao: Interpretao da Tradio Crist no

Horizonte Atual

Orientador: Prof. Dr. Ulpiano Jos Vzquez Moro

FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Belo Horizonte

2012
 Linhares, Jussara Filgueiras Dias Santos
L755h O homem o evento de uma autocomunicao de Deus
absoluta, livre, gratuita e que perdoa: uma abordagem do
ncleo da existncia crist nos fundamentos da teologia do
primeiro Rahner / Jussara Filgueiras Dias Santos Linhares. -
Belo Horizonte, 2012.
313 f.

Orientador: Prof. Dr. Ulpiano Vzquez Moro

Tese (doutorado) Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, Departamento de Teologia.

1. Teologia. 2. Existncia crist. 3. Autocomunicao de

Deus. 4. Secularizao. 5. Rahner, Karl. I. Vzquez Moro,
Ulpiano. II. Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia.
Departamento de Teologia. III. Ttulo

CDU 23
 JUSSARA F I L G U E I R A S DIAS SANTOS L I N H A R E S

"O HOMEM O EVENTO D E UMA AUTOCOMUNICAO D E DEUS

ABSOLUTA, L I V R E , G R A T U I T A E Q U E PERDOA" U M A ABORDAGEM DO
NCLEO DA EXISTNCIA CRIST NOS FUNDAMENTOS DA TEOLOGIA DO
PRIMEIRO RAHNER

Esta Tese foi julgada adequada obteno do

ttulo de Doutora em Teologia e aprovada em
sua forma final pelo Curso de Doutorado em
Teologia da Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia.

Belo Horizonte, 17 de outubro de 2012.

A Maria Lygia Filgueiras Dias e Camille Crtes Fernandes Linhares.

A quem dedico este estudo e minha vida.

Agradecimento

A Ciro Santos Linhares (in ternum).

A nossos queridos filhos Alexandre e Paula, Ricardo e Luciana.

Aos meus irmos Renata, Angela e Marco.

Aos sobrinhos Antonio e Paulo.

A Zilma e Alberto, por partilharmos as famlias. A Jos Vieira Leite, pela f !

Ao dr. Frederico Bechuate, amigo, mdico e afilhado,

pela atenta e carinhosa assistncia.

Helena e Paulinho, Cleyce e Clarice,

dentre os muitos mineiros que me acolheram nesse Belo Horizonte.

Aos mestres desta caminhada, nas pessoas de Ulpiano Vzquez Moro, orientador de
todas as horas, e Juan Antonio Ruiz Gopegui Santoyo, minha inspirao de f.

FAJE, por todos os seus professores, funcionrios e alunos.

A Incio de Loyola, e a seus filhos que,

da Puc-Rio e de Itaici, me apontam o caminho do Pai.

Ao Amor de Cristo, que nos uniu.

Na primavera de 2012, O Ano da F.

 5

Para o cristo, a existncia crist em ltima anlise a todalidade de sua existncia.

E essa totalidade abre-se para os obscuros abismos do deserto daquele

que chamamos Deus.

A pessoa, quando empreende algo dessa natureza, coloca-se perante

os grandes pensadores, os santos,

e finalmente Jesus Cristo.

Os abismos da existncia se abrem sua frente.

E vem a saber que no pensou o bastante,

que no amou o bastante, que no sofreu o bastante.

Karl Rahner
 6

RESUMO
A presente pesquisa tem por desafio a comunicao do Cristianismo aos nossos
contemporneos, bombardeados de informao de naturezas to diversas que nosso objetivo
tambm deve ser identificar o que efetivamente se constitui no ncleo da existncia crist.
Encontramos a resposta a este desafio expressa na sntese: o homem o evento de uma
autocomunicao de Deus absoluta, livre e que perdoa. Esta sntese tema da teologia
rahneriana desde o Primeiro Perodo (1922-1963) de sua gigantesca produo autoral, o que
para muitos significa que o tema da autocomunicao de Deus se constitui no centro e no
fundamento de toda teologia de Karl Rahner. Nesse sentido, a tese atravessa os vrios
discursos teolgicos utilizados por Rahner - espiritual, prtico e antropolgico -, na inteno
de melhor apontar a experincia de Deus que o homem faz no mundo e no tempo em que
vivemos, j que a existncia crist aborda a totalidade da vida deste homem. Apesar de
Rahner haver falecido j h 28 anos, consideramos sua obra ainda atual em face de ele
haver praticado uma teologia vivida na preocupao com o homem em seu dia-a-dia e no
amor a Deus que, ao autocomunicar-se, doa de si sua criatura. Assim, o tema da
autocomunicao de Deus permitiu tirar lies da rica Tradio crist, por seu passado de XX
sculos e apontar um caminho para hoje, assim como rumos para a Igreja do Futuro, que se
quer no mundo onde os homens, afinal, convivem e acolhem a autocomunicao de Deus, que
Deus.

HOMEM CONTEMPORNEO - SECULARIZAO - AUTOCOMUNICAO DE

DEUS EXISTNCIA CRIST EVENTO JESUS CRISTO COMUNICAO
CONHECIMENTO DE DEUS.

ABSTRACT

This research faces the challenge of communicating Christianism to our contemporaries, so

heavily bombed by different kinds and means of information that our goal must also restrict
such communication to the innermost center of the Christian understanding of existence. We
found the answer to this challenge expressed in a Karl Rahners synthesis: Man is the event
of an absolute, free and forgiving self-communication of God. This systensis is analised,
through all his theology, since the First Period (1922-1963) of its huge production, what, for
many other theologians, means that the theme of Gods self-communication constitutes the
center and the foundation of all Rahners theology. In this sense, the thesis goes through the
various theological discourses used by Rahner spiritual, practical and anthropological in
order to make his words able to explain the experience of God that man does in the world and
during the time of our lives, since such Christian existence covers the entire life of man.
Although Rahner died 28 years ago, his work can still be considered actual as he practiced a
living theology concerned both with man, in his everyday life, and the love of God. Thus, the
theme of Gods self-communication in Rahner allow us to take lessons from the rich Christian
Tradition, from its XX centuries passed, leaving us ready to face todays and tomorrows new
challenges.

MAN OF TODAY SECULARIZATION CHRISTIAN EXISTENCE EVENT JESUS

CHRIST COMMUNICATION KNOWLEDGE OF GOD GODS SELF-
COMMUNICATION.
 7

ABREVIAES

CAA Contemplao para Alcanar o Amor, in EE

CFF Curso Fundamental da F

DH Denzinger-Hnermann: compndio dos smbolos, definies e declaraes da f e da moral

EE Exerccios Espirituais, de santo Incio de Loyola

FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia (BH)

KR Karl Rahner

MS Mysterium Salutis

PF Princpio e Fundamento, in EE

QD Quaestiones Disputatae

SM Sacramentum Mundi

STh Schriften zur Theologie I-XVI. Einsiedeln: Benzinger, 1954-1970; Zurich: Benzinger, 1972-
1984. 1954 (I), 1955 (II), 1956 (III), 1960 (IV), 1962 (V), 1965 (VI), 1966 (VII), 1967 (VIII), 1970
(IX), 1972 (X), 1973 (XI), 1975 ((XII), 1978 (XIII), 1980 (XIV), 1983 (XV), 1984 (XVI).

SW Smtliche Werke. Publicado pela Fundao Karl-Rahner, sob a liderana do cardeal Karl
Lehmann, Johann Baptist Metz, Albert Raffelt, R. Andreas Batlogg e Herbert Vorgrimler. Freiburg-
Basel-Wien: Herder, 2002-. 1995 (19), 1996 (2), 1997 (4), 1998 (8), 1999 (3, 26), 2001 (15), 2001
(17/1 e 2, 27), 2003 (10, 18), 2004 (9), 2005 ( 11, 12, 16), 2006 (13, 14, 23), 2007 (6/1, 29, 31), 2008
(22/2, 25), 2009 (6/2, 30), 2010 (20, 28), 2011 (24/1 e 2), lanamentos previstos para 2012 (agosto:
22/1: Dogmtica aps o Conclio: Para o fundamento da teologia, a teologia e a cristologia;
setembro: 7: O Cristo que ora; novembro: 1: Fundamentos; 21: O conclio Vaticano II:
Contribuies ao Conclio e sua interpretao), lanamento previsto para junho de 2015 (32:
Registros, bibliografia e adendos); sem previso de lanamento (5: Doutrina da Graa).

ThI Theological Investigations. 1954 (I: God, Christ, Mary and Grace. Baltimore: Helicon Press,
1961), 1963 (II: Man in the church. Baltimore: Helicon Press), 1967 (III: Theology of the Spiritual
life: New York: Crossroad, 1982), 1966 (IV: More recent Writings), 1966 (V: Later Writings), 1969
(VI: Concerning Vatican Council II), 1971 (VII: Further Theology of Spiritual Life 1) 1971 (VIII:
Further Theology of the Spiritual Life 2), 1972 (IX: writings of 1965-1967, Londres: Darton,
Longman & Todd), 1977 (X: writings of 1965-1967, New York: Crossroad), 1974 (XI:
Confrontations 1) 1974 (XII: Confrontations 2), 1983 (Theology, Anthropology, Christology), 1976
(XIV: Ecclesiology, Questions in the Church, The Church in the Works), 1990 (XV: Penance in the
Early Church), 1979 (XVI: Expererience of the Spirit: Source of Theology, 1981 (XVII: Jesus, man
and the church. New York: Crossroad, 1981, 1983 (XVIII: God and revelation. New York:
Crossroad), 1983 (XIX: Faith and Ministry), 1986 (XX: Concern for the church. New York:
Crossroad), 1988 (XXI: Science and Christian Faith, 1991 (XXII: humane society and the church
of tomorrow. New York: Crossroad), 1992 (XXIII: final writings. New York: Crossroad).

ZKTh Zeitschrift fr Katholische Theologie.

 8

SUMRIO

RESUMO.....................................................................................................................................................................6
ABREVIAES ........................................................................................................................................................7
SUMRIO...................................................................................................................................................................8
INTRODUO ...................................................................................................................................................... 11

PRIMEIRA PARTE: A DESAFIANTE COMUNICAO DO CRISTIANISMO ....................... 18

CAPTULO 1: A QUESTO E A METODOLOGIA DA TESE .................................................. 20

1 A questo teolgica da tese: a autocomunicao de Deus ................................................. 22
1.1 - A preocupao histrica com a comunicao do Cristianismo.............................................................. 23
1.2 As consideraes de hoje para comunicar o Cristianismo ..................................................................... 24
1.3 O desejo da Teologia sempre comunicar o ncleo da existncia crist .......................................... 28
2 A busca de uma metodologia para expor a tese...................................................................... 30
2.1 Os estudos realizados .......................................................................................................................................... 30
2.2 A periodizao da obra do autor ..................................................................................................................... 31
2.3 A tese encontra o seu fundamento no Primeiro Rahner (1924-1963) .............................................. 40

CAPTULO 2 O PRIMEIRO RAHNER .................................................................................... 43

1 Elementos biogrficos e situacionais da vida de Rahner .................................................... 46
1.1 de 1922-1939 ......................................................................................................................................................... 47
1.2 de 1940-1947 ......................................................................................................................................................... 51
1.3 de 1948-1963 ......................................................................................................................................................... 51
2 Elementos bibliogrficos, a expresso temtica e numrica da obra de Rahner .... 59
2.1 de 1924-1939 ......................................................................................................................................................... 59
2.2 de 1940-1947 ......................................................................................................................................................... 60
2.3 de 1948-1963 ......................................................................................................................................................... 61

CAPTULO 3: RAHNER E SEU MTODO PARA COMUNICAR O CRISTIANISMO............ 63

1 - A reflexo teolgica em quatro experincias ............................................................................ 68
1.1 - Primeira experincia: a modstia e a natureza analgica da afirmao teolgica......................... 68
1.2 - Segunda experincia: a autocomunicao de Deus ................................................................................... 71
1.3 - Terceira experincia: a teologia de Rahner e o existencialismo de Incio........................................ 73
1.4 - Quarta experincia: a incongruncia da teologia com as cincias.................................................... 75
2 - A valorizao de quatro aspectos apontados por Rahner .................................................. 77
2.1 Primeiro aspecto: a Teologia e a f, um problema de mtodo.............................................................. 77
2.2 Segundo aspecto: a Teologia especulativa ................................................................................................... 78
2.3 Terceiro aspecto: o gnero literrio de hoje ............................................................................................ 80
2.4 Quarto aspecto: o cuidado com a linguagem na teologia de Rahner .................................................. 83
 9

SEGUNDA PARTE: A SEDUTORA AUTOCOMUNICAO DE DEUS ................................... 85

CAPTULO 4 O DISCURSO ESPIRITUAL ............................................................................. 90

1 A aproximao do orante cristo................................................................................................... 93
1.1 liberdade absoluta do Pai............................................................................................................................. 103
1.2 Ao per-do indulgente do Filho ..................................................................................................................... 111
1.3 Ao dom do Esprito Santo ................................................................................................................................ 117
2 A entrega do mstico cristo.......................................................................................................... 131
2.1 Na patrstica grega, Os cinco sentidos em Orgenes (185-253) ......................................................... 135
2.2 Na escolstica medieval, Os cinco sentidos em Boaventura (1221-1274)..................................... 143
3 Os Exerccios Espirituais de santo Incio adiante da Teologia ..................................... 150
3.1 Uma Dogmtica dos EE num caderno vazio .............................................................................................. 156
3.2 Os EE como propiciadores da busca e do encontro com a vontade de Deus................................. 158
3.3 A Contemplao que busca alcanar a vontade do Amor ..................................................................... 162

CAPTULO 5 O DISCURSO PRTICO E ANTROPOLGICO ........................................... 167

1 Os trs livros completos de Rahner e a autocomunicao de Deus .......................... 172
1.1 O CFF, em retrospectiva.................................................................................................................................... 172
1.2 O Esprito no mundo.......................................................................................................................................... 176
1.3 O Ouvinte da palavra ......................................................................................................................................... 188
2 - A Antropologia Teolgica ................................................................................................................ 194
2.1 A incompreensibilidade do homem sem Deus. ........................................................................................ 196
2.2 A unidade entre o homem e Deus ................................................................................................................. 198
2.3 A Antropologia Teolgica e o Tomismo: uma perspectiva transcendental ................................... 202
3 A Natureza e Graa da autocomunicao de Deus ............................................................. 207
3.1 - Graa e liberdade: a histria de uma tenso .............................................................................................. 211
3.2 - Os problemas de uma unidade histrica inacabada................................................................................ 217
3.3 - A autocomunicao trinitria de Deus ......................................................................................................... 220

TERCEIRA PARTE: O EVENTO DA AUTOCOMUNICAO NO MUNDO ........................... 226

CAPTULO 6 A TRADIO, DA REVELAO AO DOGMA............................................. 228

1 A atualidade da Revelao ............................................................................................................. 229
1.1 - O homem e a nomeao de Deus.................................................................................................................... 230
1.2 O homem que escuta a Palavra ...................................................................................................................... 231
2 A real identidade crist.................................................................................................................... 238
2.1 A identidade crist entre a autonomia e a dependncia do homem ................................................ 239
2.2 A sntese da identidade crist no Smbolo da F e nas Frmulas breves de Rahner .................. 242
3 O dogma .................................................................................................................................................. 250
3.1 - A verdade e o erro: tradio e dogmas ........................................................................................................ 254
3.2 - A tradio e evoluo do dogma .................................................................................................................. 254
3.3 - A evoluo do dogma e a realidade da Palavra ......................................................................................... 256
 10

CAPTULO 7 O FUTURO POR CRISTO, EM CRISTO E COM CRISTO ........................... 261

1 A Igreja para o mundo tambm a Igreja aberta ao futuro ......................................... 265
1.1 A Igreja Catlica, una com todas as confisses do Cristianismo ........................................................ 267
1.2 A Igreja Romana, no mundo: una e diversamente plural ..................................................................... 268
1.3 A Igreja Apostlica, sempre ! .......................................................................................................................... 272
2 Kark Rahner, e vs, quem dizeis que Eu Sou ? ....................................................................... 274
2.1 O que foi ressuscitado pelo Pai ...................................................................................................................... 275
2.2 - O portador universal da salvao .................................................................................................................. 279
2.3 - O Evento da autocomunicao de Deus: absoluta, livre, gratuita e perdoante.............................. 283

CAPTULO 8: CONCLUSO GERAL ....................................................................................... 287

BIBLIOGRAFIA....................................................................................................................................................... 295
1 - Textos de Rahner em artigos, livros ou partes de livros ........................................................................... 295
2 - Literatura Secundria de Rahner ...................................................................................................................... 308
3 Literatura Complementar.................................................................................................................................... 312
 11

INTRODUO
O tema da tese o ncleo da existncia crist. No cristianismo, a busca deste ncleo se
justifica em face de a existncia crist abranger a totalidade da vida do homem. Encontramos
este tema realado por toda a obra do telogo Karl Rahner (1904-1984) que, ao apontar o
ncleo da existncia crist, definiu o prprio homem e a sua relao com Deus.

Rahner cunhou, numa sntese, o ncleo da existncia crist: O homem o evento de

uma autocomunicao de Deus.

Para mim, verdade e centro exclusivo do cristianismo a autntica

autocomunicao de Deus criao na mais profunda realidade e
glria de Deus. Isto professar a mais improvvel verdade, a de que
Deus, em seu prprio ser com infinita realidade e glria, com
santidade, liberdade e amor pode efetivamente e sem qualquer recuo,
adentrar na criaturidade de nossa existncia. O que mais o
cristianismo oferece ou exige de ns por comparao apenas
provisional ou de importncia secundria1.

Esta a hiptese a ser verificada na tese, j que a doutoranda a considera prpria para
atender os reclamos do homem na pretenso de uma verdadeira existncia crist, mais das
vezes em confronto com o mundo que se nos apresenta.

A observao mais imediata aponta que a sntese de Rahner - de que o homem

evento da autocomunicao de Deus - estabelece uma insubstituvel relao entre o homem e
Deus. Aqum dessa relao, est a necessidade de se identificar que homem esse, com quem
e como se relaciona, em qual contexto habita, em que meio cultural respira, porque a este
homem caber acolher a autocomunicao de Deus e, assim, levar adiante a misso que ns
cristos recebemos de Jesus Cristo.

H, pois, nesta sntese de Rahner, duas relaes: a do homem em seu mundo e com
seus pares, e a do homem com Deus, o que pode ser dito como uma relao que consiste no
acolhimento da autocomunicao que Deus faz de si ao homem, e a desafiante comunicao
desta relao aos homens de todos os tempos.

1
RAHNER, Experiences of a Catholic Theologian, p. 301-302.
 12

Dois esclarecimentos merecem ser inseridos na Introduo. O primeiro quanto ao

fato de Karl Rahner haver falecido j h quase trs dcadas, o que desencorajaria o estudo
deste autor numa tese que pretende contribuir com as preocupaes da comunicao do
cristianismo hoje e no futuro. O segundo, quanto ao fato de Rahner sofrer injustas crticas
sua produo teolgica, como sabido e at notrio em crculos italocntricos.

A doutoranda estuda o autor h mais de uma dcada, numa rica experincia de um

discipulado exercido por meio de suas pesquisas na obra de Rahner. O primeiro resultado
deste discipulado foi submetido sob a forma da dissertao do mestrado, defendida na FAJE
(2008), e intitulada: A Liberdade como misterioso evento salvfico da autocomunicao de
Deus: uma abordagem da teologia de Karl Rahner.

Portanto, a experincia deste discipulado em Rahner vem propiciando elementos

convincentes doutoranda de que se pode, de um lado, consider-lo e sua obra como de
absoluta pertinncia com a vanguarda de seu tempo, preocupado que sempre se mostrou com
os problemas do dia-a-dia e com uma teologia que responda as angstias do homem moderno.
De outro lado, com relao s crticas, observamos que elas partem de uma premissa que no
se sustenta na observao sistemtica da obra de Rahner, ou seja, de que nosso autor teria se
alinhado, aps o Conclio Vaticano II, a pensadores que apregoavam uma ruptura com as
tradies da Igreja. Esta tese aponta o respeito e a importncia dados por Rahner Tradio
da Igreja, que tanto e to bem ele conheceu, assim como o esforo encetado por ele para que o
Conclio desse os frutos prometidos e ainda hoje to desejados, decorridos 50 anos deste
momento central para a vida da Igreja.

Tal corrente de pensadores, encontra no livro de Giovani Cavalcoli, intitulado Karl

Rahner: o conclio trado, uma sntese da questo, conforme a sinopse deste livro exemplo 2.

O telogo jesuta Karl Rahner (1900-1984), perito do Conclio

Vaticano II, no perodo ps-conciliar imediato adquiriu a reputao
de um dos maiores telogos catlicos e intrpretes do Conclio. S
que, no entanto, outros eminentes telogos, como Fabro, Lakebrink,

2 CAVALCOLI, KR: il concilio tradito. Ver URL http://www.amazon.it/Karl-Rahner-concilio-

tradito-Saggistica/dp/8864090118/ref=sr_1_5?s=books&ie=UTF8&qid=1343482364&sr=1-5. Acesso
em 28.07.2012.
 13

Cardeal Parente, Von Balthasar e o Cardeal Ratzinger sinalizaram as

armadilhas srias no sistema rahneriano, a falsidade de sua
interpretao modernista do Conclio, que no se conforma com a da
Igreja ps-conciliar, numa interpretao no de continuidade, mas de
ruptura, que forneceu um pretexto para reaes ultra-tradicionalistas.
A partir de relatrios desses telogos, inicialmente ignorados, um
movimento teolgico est crescendo internacionalmente, fiel Igreja
e ao Papa, que se comprometeu a corrigir os pontos de vista
rahnerianos, cujas consequncias tm se mostrado prejudiciais
moralidade, na medida do que relataram alguns moralistas, incluindo
Dom Dario Composta. Este movimento visa contribuir para a
verdadeira interpretao do Conclio, sem desconsiderar os mritos
do telogo alemo.

Basta afastar um aspecto da teologia de Rahner do conjunto de seu pensamento, que

pode ser simples consider-lo falso. Esta a razo pela qual a tese configurou-se como
agora se apresenta, sem temer dar tantas voltas quanto a sistematizao de Rahner exigiu de
si, como modo de preservar a admirvel coerncia de seu pensamento.

O resumo do pensamento de um pensador implica o risco de empobresc-lo, ou pior,

de distorc-lo. Nas palavras do Cardeal Lehmann, no caso de Rahner, a justia para com a sua
produo exige somar

a compreenso da radical imediaticidade de Deus, originalidade

especulativa, questes pastorais, sensibilidade importncia da
tradio teolgica - preciso ser capaz de dizer tudo isto e muitas
outras coisas, ao mesmo tempo, a fim de articular a origem e a
clareza da teologia de Rahner 3.

Rahner nos legou uma teologia que conhece a Histria como poucos contemporneos
seus. Por isso, do ponto de vista da histria das ideias e da poltica da Igreja, Rahner no teve
escolha, a no ser entrar nesse milieu, o que lhe exigiu coragem. O testemunho acima, trazido
nas palavras de Lehmann, uma constante nas declaraes de seus outros tantos
companheiros, no bastasse o registro imortalizado em sua prpria obra, por si, o maior
exemplo de sua humildade diante do trato das coisas de Deus.

Assim, dadas estas linhas gerais da pesquisa, introduzimos a arquitetura da tese, que se
dividide em trs partes:

1a A desafiante comunicao do cristianismo;

3
LEHMANN; RAFFELT (ed.), KR: the Content of Faith, p. 11.
 14

2a A sedutora comunicao de Deus; e

3a O evento da autocomunicao de Deus no mundo.

A Primeira Parte assume Rahner como o autor estudado na tese, salientando que ele
dedicou sua vida e a obra de sua vida busca insistente de melhor comunicar o Cristianismo.
Por outro lado, o entusiasmo da doutoranda por esta inesgotvel tarefa advm da prpria
natureza do Cristianismo que vem atravessando XX sculos no elan de levar a f aos confins
do mundo.

Trazer a questo da comunicao do Cristianismo aos nossos dias implica uma

inquietao resultante da conscincia hodierna de que a mensagem crist por tanto tempo
transmitida por doutrinao j no mais aceita como bvia e, mais das vezes, ser
questionada em nossas culturas altamente secularizadas.

Partimos de dois momentos de reflexo teolgica:

o primeiro, de identificao do homem a que nos dirigimos e do seu mundo

vivencial, sendo certo que ele se encontra afogado num dilvio incessante de
palavras;

o segundo momento, de identificao da mensagem nuclear do Cristianismo,

ou seja, como o homem de hoje pode perceber existencialmente Jesus Cristo,
sem se perder em palavras que no sejam efetivas mediadoras da Palavra de
Deus.

A doutoranda encontra o cerne desta reflexo teolgica a mensagem que o

Cristianismo tem a comunicar ao homem de todas as pocas , nas palavras de Karl Rahner,
que intitulam a tese: o homem o evento de uma autocomunicao de Deus absoluta, livre,
gratuita e perdoante.

Assim, a Primeira Parte da tese enfrenta A desafiante comunicao do cristianismo

em trs Captulos onde se apresentam:

Captulo 1 A questo teolgica e a metodologia capaz de expor a tese,

considerando que o estudo da bibliografia catalogada gerou uma periodizao gentica
da obra de Rahner, que dividimos em trs perodos: pr-Vaticano, o Conclio e o ps-
 15

Conclio. Por fim, identificamos o fundamento antropolgico como o elo a unir toda a
sua teologia, j desde o Primeiro Rahner.

Captulo 2 O Primeiro Rahner (1924-1963) apresentado no estudo de sua

biografia, que vem acompanhada do desenrolar da sua bibliografia, posto que ele
atravessa a sua produo teolgica por um sculo altamente conturbado por duas
grandes guerras mundiais, mas tambm rico em questionamentos e respostas ao
cristianismo; e

Captulo 3 O Captulo antecipa as caractersticas do mtodo de Rahner para

comunicar o cristianismo. No se trata de uma sntese do autor sobre o Mtodo
teolgico, mas da exposio de pontos e experincias que ele mesmo valorizou com o
propsito de clarear a mensagem a ser transmitida em sua obra e, bem assim, no
cristianismo.

Se na Primeira Parte nos dedicamos ao desafio da tematizao da experincia crist

para hoje e para o amanh, na Segunda Parte passamos a expor A sedutora autocomunicao
de Deus. Trata-se do fruto da pesquisa, ou seja da exposio e da anlise da hiptese a ser
lentamente verificada na tese, onde nos valemos da experincia crist de ontem, ou em nosso
vocabulrio, da Tradio crist, para chegar moderna Teologia de Rahner, utilizando as
formas discursivas mais utilizadas por nosso autor: o discurso espiritual e o discurso prtico-
antropolgico.

Captulo 4 O discurso espiritual busca a riqueza da expresso que o homem

persegue, quer por suas oraes, quer pela experincia dos grandes msticos que
tambm se dedicaram a este conhecimento de Deus e nesta linha que a experincia
dos EE de Incio de Loyola se apresenta, ao final do Captulo.

No primeiro momento (4.1), retornamos ao ttulo da tese: o homem o evento

de uma autocomunicao de Deus absoluta, livre, gratuita e perdoante, e nos
aproximamos de Rahner como um orante cristo, porque o estudo de seu discurso
espiritual aponta um encadeamento textual dirigido no somente ao Deus cristo como
Pai, Filho e Esprito Santo, mas que tambm desvela o Pai em sua liberdade absoluta,
no perdo indulgente do Filho e no dom do Esprito Santo.
 16

No segundo momento (4.2), passamos da aproximao do cristo que se

expressa na orao, entrega do mstico. Por no se tratar de uma entrega vazia, posto
que o fim do cristo sempre a plenitude de Deus, analisamos estudos de Rahner
sobre o conhecimento de Deus, dedicados aos Cinco Sentidos Espirituais, desde a
Patrstica, em Orgenes, at Boaventura, j na Idade Mdia.

No terceiro momento (4.3), o estudo no se aprofunda nos EE de Incio, mas

no que eles propiciam experincia do homem que quer conhecer a Deus e mais, quer
conhecer a vontade de Deus para a sua prpria vida.

Captulo 5 O discurso prtico e antropolgico se fundem, como Rahner dir,

e apresentado em trs aspectos. O primeiro, expe o que se conhece como as obras
completas de Rahner, ou seja, o CFF, o Esprito no Mundo e o Ouvinte da Palavra.
O segundo passa ao tema da antropologia teolgica, para apontar a
incompreensibilidade do homem sem Deus, a unidade entre o homem e Deus e a
relao entre esta antropologia e o tomismo, numa perspectiva transcendental. Por fim,
o captulo expe a tenso entre a Natureza e a Graa da Autocomunicao de Deus.

Exposta a hiptese da tese na Segunda Parte, passamos Terceira Parte,

buscando apresentar o que de essencial tiramos do Evento da Autocomunicao no
Mundo, o que se d em dois Captulos que antecendem a Concluso Geral da tese.

Captulo 6 O captulo parte da difcil tematizao da Revelao e caminha

at a sua fixao como Dogma. O nosso propsito apontar a atualidade da
Revelao, de onde decorre a real identidade crist e a luta por esta tematizao por
meio da Tradio da Igreja - ou seja no dogma -, enfrentando as questes subjacentes
ao mundo de hoje, quando verdade, erro dentro do conceito do que Rahner vai
chamar de a evoluo do dogma.

Captulo 7 O captulo final, tira lies de Rahner para o futuro que se quer,
no que respeita a existncia crist, tal como herdamos da doxologia, por Cristo, em
Cristo e com Cristo. O tema analisado em face da Igreja que o Conclio quis para o
mundo, ou seja, tambm aberta ao futuro, com suas marcas: Catlica, de modo uno
com as demais confisses do cristianismo; Romana, una e diversamente plural; e
Apostlica, sempre! Este captulo encerra o tema da tese, com uma pergunta
formulada teologia de Rahner, com a qual a doutoranda ousa responder questo
 17

messinica: Karl Rahner, e vs, quem dizeis que Eu Sou? A pesquisa propicia uma
resposta rahneriana, alcanada ao longo da pesquisa da tese, em trs etapas:

1a O que foi ressuscitado pelo Pai;

2a O portador universal da salvao; e
3a O Evento da autocomunicao de Deus: absoluta, livre, gratuita e perdoante.
 18

PRIMEIRA PARTE: A DESAFIANTE COMUNICAO DO

CRISTIANISMO

EE 231 - O amor consiste na comunicao de duas partes, isto , em

dar e comunicar o amante ao amado o que tem ou daquilo que tem ou
pode. E assim do outro lado, o amado ao amante. De tal maneira que
se um tem cincia, d quele que no a tem; se tem honras, riquezas,
e, assim, um ao outro1.

A Primeira Parte expe o problema da tese e esclarece o porqu, ou seja, em que

sentido, comunicar o cristianismo se constitui em um desafio Teologia, o que se far em trs
Captulos:

Captulo 1: A questo e a metodologia da tese;

Captulo 2: O Primeiro Rahner; e
Captulo 3: A avaliao de Rahner do mtodo para comunicar o Cristianismo.

O Captulo 1 compreende dois estudos:

primeiro, a questo teolgica da tese: a autocomunicao de Deus; e

segundo, a metodologia capaz de apresentar a questo teolgica da tese, na
obra de Karl Rahner.

O Captulo 1 tem origem em um estudo apurado da catalogao das obras de Rahner,

o que gerou a periodizao de sua produo teolgica, divida em trs perodos. Ao final desse
estudo, a doutoranda conclui que o Primeiro Perodo de Rahner concentrador das obras que
fundamentam a questo teolgica da tese.

Dito de outro modo, foi no Primeiro Rahner (1924-1963) que a doutoranda encontrou
o cerne da teologia do que o Cristianismo tem a comunicar ao homem de todas as pocas, ou,
nas palavras do autor: que o homem o evento da autocomunicao de Deus.

1
VZQUEZ MORO, A contemplao para alcanar o amor, p. 52.
 19

O Captulo 2 apresenta dados biogrficos e bibliogrficos da vida e da obra do

Primeiro Rahner - conforme a periodizao adotada, que tem por marco divisor na obra
rahneriana o Conclio Ecumnico Vaticano II.

O Captulo 3 desenvolve-se a partir de uma famosa palestra de Rahner2, quando ele

apresenta, em retrospectiva, a sua obra e as quatro experincias cruciais para a reflexo
teolgica. Esta palestra foi proferida em 11 de fevereiro e, no ms seguinte, Rahner
aniversariou e celebrou a data com seus amigos e alunos (05.03), na vspera de adoecer e ser
levado ao hospital, onde veio a falecer na noite de 30 de maro de 1984.

Durante a celebrao, havida de corpo presente na Igreja dos Jesutas em Innsbruck,

foi lida a 1Cor: Como o nosso conhecimento imperfeito, nossa profecia imperfeita, mas
quando o perfeito vier, o imperfeito passar.

Meinold Krauss testemunha que, ouvindo estas palavras, instintivamente se lembrou

das palavras de Rahner escritas quase como um eplogo espiritual poucos meses antes:

Eu disse muito e falei de muitas coisas. E ainda eu me esqueci muito

e deixei muito sem ser dito que voc e outros gostariam de ouvir de
mim. Eu no quero listar de novo os temas que eu poderia ter dito
algo a respeito como sobre os que de fato eu falei. Mas o final em
ambos os casos o silncio no qual o eterno louvor de Deus
acontece3.

A doutoranda tomou para si o profundo significado das palavras de Rahner e pautou o

seu trabalho na busca de esclarecer os pontos que a tese alcanava, sem a pretenso de exauri-
los, posto que tal misso se mostra impossvel quer diante da natureza escatolgica do
cristianismo, quer diante da impossibilidade absoluta de tematizao da realidade.

dentro desta limitao, que o Captulo 3 no resume tudo o que Rahner escreveu
sobre o mtodo4, mas pretende apontar, alm das quatro experincias, quatro aspectos do
mtodo que bem sintetizam o cerne desta tese:

2
RAHNER, op. cit., p. 297-310.
3
KRAUSS, KR; I Remember, 16.
4
Smtliche Werke, band 30-A, p. 3-208. Prximas referncias pela abreviao SW.
 20

CAPTULO 1: A QUESTO E A METODOLOGIA DA

TESE

O Captulo 1 lana a questo teolgica e a metodologia capaz de desenrolar o tema

proposto na tese, em dois Subcaptulos:

o Primeiro, apresenta a questo da tese, a autocomunicao de Deus,

apontando a importncia da comunicao como um todo para a vida do
Cristianismo e destacando as condies que esta comunicao deve observar
para que seja eficaz nos dias presentes.

o Segundo, apresenta a periodizao elaborada pela doutoranda, que propiciou

a visualizao dos temas enfrentados por Rahner no curso de sua longa vida
laboral. Para isto adotou-se o Conclio Ecumnico Vaticano II como o marco
definidor e divisor dos perodos da obra deste grande telogo, para os efeitos
desta tese. Ao final do Subcaptulo, os estudos apontam o Primeiro Perodo, ou
o Primeiro Rahner, como o momento da concentrao dos fundamentos
teolgicos, espirituais e prticos que se constituem na base de compreenso da
autocomunicao de Deus, na grandiosa obra de Rahner.

importante esclarecer que a tese no busca analisar o Conclio Vaticano II. O que se
aponta no Primeiro Perodo da periodizao o mundo de mudanas que culminaram fazendo
deste evento um momento propcio para uma nova reflexo de Rahner, dentro e fora da Igreja.

Por outro lado, no se faz uma anlise das sombras e das luzes Conciliares, mas da
evoluo do tema da autocomunicao como nuclear teologia de Karl Rahner e ao
cristianismo.

No mesmo sentido, no se tratar a era ps-Conciliar como uma anlise histrica do

evento e suas inevitveis consequncias, desdobramentos quer em seus avanos, quer em seus
 21

retrocessos5. Buscamos analisar as consequncias do Evento da autocomunicao de Deus em

nossas vidas, bem assim como na vida da Igreja, e sempre na teologia de Karl Rahner.

5
Esta tese ser defendida no ano de 2012, declarado o Ano da F, por convocao do papa Bento XVI,
na Carta Apostlica Porta Fidei, de 11 out 2011. O Ano da F ter incio em 11 out de 2012, data do
quinquagsimo aniversrio da abertura do Conclio Ecumnico Vaticano II, terminando em 24 nov
2012. Durante este perodo, os eventos programados vo gerar a mais ampla anlise j produzida pela
Igreja e fora dela sobre o Conclio Ecumnico Vaticano II que, ao completar 50 anos, merecer este
estudo, razo pela qual a doutoranda se abstm na tese de promover tal anlise, por consider-la
precipitada em face da amplitude de tal evento.
 22

1 A questo teolgica da tese: a autocomunicao de Deus

Este Subcaptulo marca o entrelaamento de temas e a complexidade da realidade do

cristianismo. Devemos acompanhar a trama que envolve Deus, o homem e a realidade criada
para no incorrermos numa temvel simplificao, conforme a advertncia de Rahner:

Quem leva em considerao apenas uma parte, dentro de um estado

de coisas complexo, pode falar de um modo claro. Sua clareza,
contudo, to-s a de um temvel simplificateur (simplificador).
Quando o objeto no permite que a sua realidade seja simplificada,
inevitvel certa complicao na linguagem6.

Rahner recomenda que os seus leitores penetrem lentamente na trama de suas

reflexes. Apesar de ele reconhecer a lentido e as dificuldades deste caminho, ele insiste que
este o caminho que nos leva a tirar consequncias de sua teologia para iluminar tanto a
nossa experincia de Deus quanto a nossa vivncia crist. Penetrar nesta trama de reflexes
significa entender a nossa relao com Deus, o significado que podemos atribuir ao mundo,
histria e ao tempo.

Com esse objetivo em mente, a questo da tese no busca apenas o conceito teolgico
de autocomunicao de Deus, mas a experincia que permite ao homem, numa abrupta
ruptura de si, trilhar o caminho de Deus, o que se confunde com o amor ao prximo.

Trata-se de partir da experincia da autocomunicao para apresentar o ser humano

como filho da f crist, eis que criado por Deus Pai, redimido por seu Filho eterno e
santificado pelo dom do Esprito Santo.

Em uma frase, o tema da tese o mistrio da autocomunicao do Deus trino ao ser

humano, autocomunicao esta que o cristo recebe por absoluta Graa, para viver em
confronto com um mundo do qual o cristo se distingue por pensamentos e aes, num tal
exerccio que perdura a totalidade de sua existncia assim vivida em nome do Pai, do Filho e
do Esprito Santo.

6
RAHNER, In Publik-Forum, fev 1979, n 4, 13. Apud H. VORGRIMLER. KR: experiencia de Dios,
p. 23.
 23

1.1 - A preocupao histrica com a comunicao do Cristianismo

A importncia histrica de comunicar (misso primeira de todo o cristo) e o cuidado

com a boa comunicao do Cristianismo sempre estiveram entre as maiores preocupaes dos
cristos de todas as pocas.

No se trata de dizer algo diferente do que j se disse. O ponto que queremos realar
o que a experincia ensina: sempre houve e sempre haver um modo de melhor dizer
exatamente o mesmo. O Denzinger testemunha documental da histria deste esforo de
aprimoramento da expresso dos conceitos cristos.

Considerando a profundidade e a incompreensibilidade do mistrio a

que o cristianismo se refere, bem como a variedade imensa de pessoas
a que ele dirige seu apelo, claro que no podemos dizer algo sobre o
conceito de cristianismo a todos ao mesmo tempo7.

Em seu Curso fundamental da f, Rahner diz que o problema da comunicao

costuma oscilar ente dois extremos, como num pndulo: ou bem ficamos apenas na leitura do
Catecismo da Igreja Catlica, ou impomos aos nossos leitores uma viagem que atravessa
diversas reas do conhecimento, alm da leitura do Catecismo. Rahner passa, ento, a
defender uma forma de poder justificar com honradez intelectual a f crist, j que no mais
devemos nos enganar com os frutos da mera doutrinao:

Este livro (o CFF) parte da convico de que entre a simples f de

catecismo, por um lado, e por outro, a passagem por todas as cincias
mencionadas, existe uma forma de justificar com honradez intelectual
a f crist para o cristo que queremos como leitor ...
alm de meramente remet-lo ao catecismo da Igreja com o convite a
que creia o que a se ensina e assim salve sua alma 8 (sic.).

Se fizermos uma reflexo em retrospectiva, desde o Iluminismo ns cristos

deveramos estar considerando novas maneiras de dizer a f, para alm da doutrinao.
Ocorre que o ltimo sculo, mais precisamente as ltimas sete dcadas, ressaltaram a perda da
obviedade da f que vivamos, em um tempo que como que nos carregava, e (esta situao)
hoje no existe mais:

H trinta ou quarenta anos (1930-1940), quando eu mesmo estudava

teologia, o estudante de teologia era uma pessoa para quem o

7
RAHNER, Curso Fundamental da F, p. 5. Prximas referncias pela abreviao CFF.
8
RAHNER, op. cit., p. 6.
 24

cristianismo, a f, sua vida religiosa, a orao, e a firme inteno de

servir em uma atitude totalmente presbiterial bem normal eram coisas
bvias. Podia ter, durante anos de estudo, certos problemas
teolgicos. Na teologia ele refletia talvez de modo bem profundo,
buscando exatido e penetrao em cada questo teolgica.
Mas tudo isso acontecia com base na aceitao do cristianismo como
bvio, e que existia por meio de educao religiosa tambm tida
como bvia e em meio ambiente cristo que tambm se tinha como
bvio.
Nossa f estava essencialmente condicionada em parte por situao
sociolgica bem determinada que naquele tempo como que nos
carregava, e que hoje no existe mais9.

1.2 As consideraes de hoje para comunicar o Cristianismo

Para os nossos contemporneos, toda avaliao do panorama vigente deve partir da

aproximao das relaes e das crenas humanas, a um nvel que nos era desconhecido e que,
por isso mesmo, extrapola o universo cristo ao ponto de tal aproximao mais parecer um
enfrentamento de relaes do que um efetivo estreitamento, que pudesse contribuir para o
engrandecimento das relaes humanas.

Mesmo sabedora do quanto ainda so tenras as anlises da nova situao, j podemos

tomar como um dado da realidade o fato de que os homens de todos os continentes e culturas
se avizinharam, seno de modo efetivo, por mltiplas migraes em busca de melhores
oportunidades, ao menos virtualmente, onde, hoje, nos tornamos con-viventes com os homens
de todas as raas e crenas, em todas as naes10.

Alm disso, a nova oferta de comunicao11 criou um mercado de inesgotvel

informao, o que facilmente fez confundir informao com conhecimento, j que o homem
poderia tudo saber e ler em tempo real, em grotesco contraste com um tempo ainda nosso
vizinho, em que se sonhava con-ter todo o conhecimento humano nas pginas de uma

9
RAHNER, op. cit., p. 16.
10
A doutoranda considera o poder das redes sociais, que derrubam muros e Estados, como at ento
no conceberamos. Chamamos Primaveras rabes, onda surgida no Oriente Mdio e no Norte da
frica e que, de 2010 em diante tm levantado revolues que hoje j esto consagradas como o
inverno rabe. Os protestos se organizam em redes sociais, comunicando e sensibilizando
populaes, com respaldo da comunidade internacional que reage com fora diante de tentativas
de represso e censura Internet. Este tipo de mdia se revelou desbravador de movimentos scio-
poltico-econmicos, como os que eclodiram em todo o mundo com o Ocupy Wall Street e que, em
mnimos dias, alcanam todos os continentes.
11
A doutoranda se refere, em especial, possibilidade de pesquisas no Google e na Enciclopdia livre
Wickpedia.
 25

enciclopdia12. Tal sonho apenas prosperou no imaginrio da poca e a enciclopdia, tal como
concebida no sculo XIX, tratava de uma iniciativa que se propunha a reconstruir o saber a
partir de sua origem e em sua unidade, o que no lhe possibilitaria conter todo o
conhecimento, mas ser uma mera introduo a tudo.

No caso especfico da teologia, para Rahner,

medida que a enciclopdia fez isso, conduziu-se ao absurdo, pois

ento perdeu todo contato real com o seu contedo. Basicamente era
ela apresentada apenas como espcie de introduo a tudo o que se
passava na teologia, como viso global e introduo para
principiantes. Mas, no fundo, uma enciclopdia deste tipo suprflua,
pois fala de maneira muito geral e no vinculante13.

Rahner previra um outro fenmeno que acresceu descrdito ao chamado saber

enciclopdico, ou seja, o alto grau de especializao das cincias, que na verdade se tornaram
tecno-cincias, fazendo com que este grau explosivo de especificidade e aplicabilidade
imediata fizesse de ns pessoas necessariamente rudes em algumas reas do conhecimento,
pela impossibilidade bvia de todos conhecerem algo sobre tudo.

Louve-se dentre as infinitas ofertas de informao hodiernamente disponveis, o fato

de elas estarem, a seu modo, disponibilizando informao a todo e qualquer homem que por
ela se interesse, numa acessibilidade ao saber totalmente nova.

Some-se a esse quadro a rotina do homem hipermoderno14, rotina esta que resultou
numa incessante correria apenas para sobre-viver, especialmente se considerarmos a
crueldade da competitividade do quadro laboral dominante. Dada a estonteante variedade de
meios de comunicao - que subjuga o homem oferta de conhecimento, este homem que
vive correndo, mais das vezes, pra e se sente efetivamente paralisado por no poder
acompanhar a velocidade com que as novidades vo e vm.

12
H uma dcada, milhares de famlias tiravam seu sustento na venda da tradicional Enciclopdia
Britnica. Hoje, o conhecimento apresentado na famosa enciclopdia j no est mais contido no
papel, mas num dinmico site, onde se pode saber sobre quase todas as novas reas do conhecimento
e, inclusive estudar, ter aulas no sistema tutorial, 24/7 ou seja, 24 horas, 7 dias na semana, a um custo
de US$ 1.93 por semana. Cf. www.britannica.com. Acesso em 13 de setembro de 2011. Em abril de
2012, a Enciclopdia anunciou que somente sair na forma digital. Acabou o impresso. E, com ele,
viraram raridades quaisquer colees da ento Enciclopdia.
13
RAHNER, op. cit., p. 15.
14
LIPOVETSKY, Os tempos hipermodernos, p. 51.
 26

Estes comentrios, por si, j bastariam para trazer ao Cristianismo questes

decorrentes de novos valores que esto sendo assumidos por este homem que se ocupa com a
informao, que nem sempre chega a agregar verdadeiro conhecimento, tornando o planeta
quase que inteiramente partcipe do que Charles Taylor define como Uma era secular15, onde
o transcendente parece ter-se esvado da experincia humana, que agora se atrela 24 h por dia
encantadora promessa de comunicar e entreter eternamente.

Era a Vossa palavra, reis Vs que quereria encontrar. Talvez as

minhas ideias sobre Vs possam servir aos outros, queles que as
acham profundas. Pessoalmente sinto-me horrorizado com esta
profundidade que apenas banalidade humana. Por conseguinte,
uma vida interior, em que nos encontramos simplesmente ns
prprios, torna o nosso corao mais vazio do que todas as distraes
e fugas para o turbilho do mundo16.

Rahner, ao olhar para dentro do Cristianismo, em especial para dentro da Igreja

Catlica no sculo passado, percebeu que o Cristianismo necessitava melhorar internamente a
sua comunicao se que pretendemos para a nossa f um lugar no inevitvel dilogo aberto
com o mundo das culturas, das artes, das polticas e das tecno-cincias.

Este dilogo se d num cenrio de prevalecente multiculturalismo, em que a prpria

experincia crist dever ser estimulada e difundida no interior da nossa Igreja, de modo a que
se possa afirmar e reforar a beleza do Cristianismo e da tradio da Igreja Catlica por meio
de uma Nova Evangelizao capaz de propiciar ao homem a percepo e o sabor da f, num
esforo para alm da mera doutrinao, que hoje resulta apenas um empobrecimento da
grandeza e profundidade do mistrio de nossas vidas.

Mas tambm queremos refletir sobre este fato de nosso cristianismo,

buscando justific-lo perante as exigncias da nossa conscincia de
verdade e assim dando razo de nossa esperana (1Pd 3, 15)17.

Com esse entorno cada vez mais secularizado, a comunicao do cristianismo deve
encarar esse novo homem plural, com quem temos que estreitar nossas relaes, mas sempre
de modo a poder inspirar a f crist, espelhados na cruz que nos persigna.

15
TAYLOR, Uma era secular, p. 13-16.
16
RAHNER, Apelos, p. 34.
17
RAHNER, CFF, p. 13.
 27

Esta situao traz para a Teologia o fator humano, e Rahner admite que a teologia tem
um papel neste novo modo de dialogar a f que no escapar da interdisciplinaridade, em
vista de sua contribuio para a histria das ideias, para as cincias naturais e sociais18.

Este comentrio da doutoranda aponta para de onde exsurge a antropologia em Karl

Rahner, uma antropologia que busca a valorizao das teologias modernas, que se apresentam
igualmente de forma plural, dirigindo seu foco

no mais ao polo ontolgico ou objetivo da f (doutrina), mas sim ao

seu polo antropolgico, ou seja, sua dimenso humana, pessoal,
subjetiva, imanente, vivencial, experiencial ou prtica19.

Considerando tambm a historicidade da Teologia - que inevitavelmente sofre as

mudanas do mundo -, as ltimas dcadas assistiram uma indita e veloz transformao. O
jesuta Carlos Palcio chamou esta situao de deslocamentos da teologia. O importante
para ns neste comentrio perceber que esta transformao normal e suas mudanas no
atingem o Cristianismo ao ponto de desnatur-lo.

Mudaram seus interesses e preocupaes, sua perspectiva, seus

mtodos e seu lugar, do ponto de vista tanto eclesial como scio-
cultural. Mas nesses deslocamentos da teologia vm tona como a
ponta de um iceberg outras metamorfoses, o segundo aspecto,
designado por mutaes do cristianismo... Nesse sentido, os
deslocamentos da teologia falam das mutaes do cristianismo, no
de outro cristianismo20.

Diante desses deslocamentos, a teologia necessita lidar com a Revelao

(autocomunicao) de modo reflexivo para ser entendida pela mente humana, o que exige
uma compreenso de ser e do homem, o que exige uma filosofia, conforme adverte Metz.

A revelao se torna teologia quando a filosofia metodologicamente

chamada dentro de sua pureza. A mediao teolgica da revelao
sempre ocorre por meio da filosofia, a filosofia e a teologia
constituem um todo na apropriao receptiva-reflexiva da palavra da
revelao21.

18
RAHNER, Theology as Engaged, ThI 13.05, p. 90-93.
19
BOFF, Teoria do mtodo teolgico, p. 634.
20
PALACIO, Deslocamentos da teologia, p. 9-10 (Grifamos).
21
METZ, apud DONCEEL, Philosophy of KR, p. 6.
 28

Dada esta necessidade de trazer para a Teologia uma nova gama de conhecimentos de
outras reas, Karl Rahner acabou sendo considerado ecltico, segundo alguns crticos, pela
Teologia e a Filosofia que praticou.

Diante disso, ele perguntou: onde no mundo h uma teologia e uma filosofia
sistemticas que no possam ser suspeitas de ecleticismo22 uma vez que a filosofia e a
teologia so claramente derivadas de vrias fontes e fundamentos?

Como fazer teologia hoje a no ser no mais amplo confronto e em

dilogo com a enorme variedade de cincias antropolgicas
contemporneas? Como pode a teologia a que quer ouvir todos os
lados e aprender de vrias fontes evitar a acusao de ecletismo?
A razo o carter pluralstico original das fontes do nosso
conhecimento, o que faz difcil qualquer tentativa de uma reflexo
abrangente e adequada sobre a coerncia de nossas afirmaes.
Assim, um telogo s pode requerer aos seus comentadores
opositores ou apoiantes que eles se cheguem sua teologia com boa
vontade e que considerem o ponto de partida deste telogo, suas
orientaes bsicas, e a formulao de questes como mais
significantes do que os resultados que, em tudo considerado, jamais
podem ser conclusivos23.

1.3 O desejo da Teologia sempre comunicar o ncleo da existncia crist

Ao raiar do segundo milnio de histria e de tradio no Cristianismo, na linha do que

se argumentou at agora, eis que a doutoranda se pergunta: se como disse Joo24 - que no
mundo no caberiam todos os livros se pusssemos por escrito tudo que o Cristo fez em sua
vida pblica -, o que diramos ns, hoje, aos homens de nosso tempo, j encharcados de
palavras nem sempre crists - por todos os lados?

A teologia s teologia que possa ser genuna pregao medida que

logra estabelecer contato com o todo da autocompreenso secular do
homem em determinada poca, que logra entrar em dilogo com ela,
logra apreend-la e deixar-se enriquecer por ela em sua linguagem e
mais ainda na prpria temtica da teologia mesma 25.

Por certo, a busca de resposta parte da Teologia de Karl Rahner. Levando em conta a
fragmentao interdisciplinar da Teologia, o pluralismo das Filosofias e a prpria unidade

22
RAHNER, Experiences of a Catholic Th, p. 306.
23
RAHNER, op. cit., p. 306 (Grifamos).
24
Jo 21, 25: Jesus fez ainda muitas outras coisas, mas, se fossem escritas todas, penso que no
caberiam no mundo os livros que deveriam ser escritos.
25
RAHNER, CFF, p. 18.
 29

entre filosofia e teologia, j que, segundo Rahner e seu discpulo Metz, ao refletirmos sobre o
todo da auto-realizao humana, o que filosofia, tambm estamos buscando justificar
intelectualmente a auto-realizao crist, e isto, como diz nosso autor, j teologia.

Justifica-se terica, prtica e didaticamente que faamos filosofia no

seio da prpria teologia. E essa filosofia no precisa ter nenhum
escrpulo por estar continuamente penetrando nos domnios prprios
da teologia.
Esta unidade originria j est dada na vida concreta do cristo que
cr e ao mesmo tempo, e na verdade como exigncia de sua prpria
f, uma pessoa que reflete sobre o todo de sua existncia26.

Rahner diz que devemos refletir primeiramente sobre o homem como a questo
universal que ele para si mesmo. Esta questo trata do que o homem , e no apenas do que
o homem faz. E a distino resulta na condio de possibilidade de a resposta da teologia
crist vir a ser escutada. Quando buscamos o que o homem , estamos fazendo teologia, numa
peculiar unidade de teologia fundamental e teologia dogmtica. No terceiro livro
completo27 da obra de Rahner, o Curso fundamental da f, ele

trata precisamente de criar condies para que as pessoas, a partir dos

prprios contedos do dogma, tenham confiana de que podem crer
com honestidade intelectual. Em outros termos, se este curso
fundamental faz o que deve fazer, preciso buscar unidade entre
teologia fundamental e teologia dogmtica, entre fundamentao da
f e reflexo sobre o contedo da f que seja maior do que se obtinha
at o momento nas disciplinas teolgicas e em suas divises28.

Para Rahner, os cristos sabem que as verdades centrais da nossa f so mistrios, mas
ele lembra que os nicos mistrios realmente absolutos so a autocomunicao de Deus, na
profundidade da existncia, que se chama graa, e na histria, que se chama Jesus Cristo.

Neste ponto alcanamos a resposta ao que diramos ns aos homens de hoje e que se
resume no tema desta tese, no ncleo da experincia crist, que exatamente o que a teologia
deseja comunicar a todos os homens de todos os tempos e que Karl Rahner, assim, resumiu:

O homem o evento de uma autocomunicao absoluta de Deus, livre, gratuita e que

perdoa.

26
RAHNER, op. cit., p. 22.
27
PEKARSKE, Abstracts of KRs Unserializesd Essays. p. 5. O autor chama de livros completos o
conjuntos das trs obras de KR: Esprito no Mundo, Ouvinte da Palavra e Curso Fundamental da F.
28
RAHNER, op. cit., p. 23 (Grifamos).
 30

2 A busca de uma metodologia para expor a tese

Os estudos iniciais revelaram que o tema da tese est de tal modo vinculado obra de
Rahner que a metodologia da tese somente poderia partir da bibliografia catalogada do autor,
que beira os quatro mil itens.

Assim surgiu a arquitetura que acompanha Rahner ao narrar o evento da

autocomunicao de Deus atravs de sua obra. Com tal arquitetura analisamos o
desenvolvimento gentico da gigantesca produo teolgica de Karl Rahner, dividindo-a em
trs grandes Perodos e, a partir da, foi feita uma anlise das obras de cada Perodo para que
se pudesse determinar qual seria a abrangncia temporal da tese.

2.1 Os estudos realizados

A doutoranda levou em conta a prtica de se retratar um autor j falecido (1904-1984)

pelo trajeto inverso de sua vida, observando a influncia crescente de sua formao familiar,
religiosa, acadmica e profissional, num olhar retrospectivo que albergasse a totalidade da
obra gerada.

No caso de Rahner, os ensaios realizados mostraram que tal caminho daria num relato
apertado e mesmo empobrecido, diante do incansvel pensamento de Rahner que no
negligenciou os dramas humanos sofridos em seu tempo, de pesadas perdas no perodo das
guerras mundiais.

Mas esta convivncia na dor, devemos somar as oportunidade positivas vividas por
este telogo, que participou ativamente de um evento com a magnitude do Conclio Vaticano
II, o que faz de sua obra um conjunto de experincias nicas, que no deve passar
desapercebido aos que se preocupam em compreender o cristianismo para melhor comunic-
lo ao homem de hoje.

Com relao deciso de se estudar o tema a partir de uma periodizao das obras de
Rahner, a doutoranda levou em conta estudiosos que ofereceram periodizaes diferentes para
o conjunto de sua obra, bem assim como o conjunto de caractersticas prprias desta tese.
 31

Dentre as periodizaes mais importantes desenvolvidas sobre a obra de Rahner, a de

H. Vorgrimler29 tem o propsito de deixar o prprio Rahner falar e adota o critrio de
sistematizao para a sua periodizao. No obstante, Vorgrimler apoia o trabalho de telogos
do Innsbrucker Theologische Studien, que acreditam que somente se pode atingir um
entendimento detalhado das vises e teorias de Rahner levando-se em conta o
desenvolvimento gentico de sua obra.

Dentre os que trabalharam com o desenvolvimento gentico da obra de Rahner,

apresentamos a periodizao de Edward Farrugia, que props uma diviso tida por muito bem
fundamentada30.

1922-1934: Tempo do aprendizado fundamental;

1934-1949: Tempo de ruptura;
1950-1962: Tempo de uma nova descoberta; e
1962-1984: Tempo da expanso poltico-eclesial.

Outro parmetro considerado pela doutoranda foi o esquema de publicao das

Smtliche Werke de Rahner que, inicialmente sob a direo do cardeal Karl Lehmann, J. B.
Metz, Karl-Heinz Neufeld, Albert Raffelt e Herbert Vorgrimler, dividiu a edio dos 32
volumes, em quatro perodos temporais:

1922-1948: Fundamentos;
1949-1963: Construo;
1964-1975: Desenvolvimento; e
1976-1984: Compilao.

2.2 A periodizao da obra do autor

O maior evento da vida madura de Rahner foi o Conclio Vaticano II

(1962-1965), quando ele foi inesperadamente convocado pelo papa
Joo XXIII, em 1959. Com 60 anos de idade, Rahner se tornou uma

29
VORGRIMLER. KR: Experiencia de Dios, embora a tese no siga a periodizao por ele adotada.
33
FARRUGIA, Aussage und Zusage Indirektheit der Methode KRs apud VORGRIMLER, ibid, p.
207.
 32

figura do mundo por seu trabalho no Conclio. At ento, Rahner era

famoso no mundo germnico, nas no fora dele31.

Os estudos revelaram Rahner to incansvel quanto apressado, como algum que tinha
pressa para propor mudanas em sua Igreja, e que apontava um amadurecimento tpico dos
que silenciosamente se prepararam para dar respostas e ajudar a formular questes que
possam trazer alvio aos homens de seu tempo.

Por isso, a periodizao no considera apenas as etapas da vida do autor, mas o

conjunto de vivncias que instigaram a sua produo e, assim, para alm das inmeras
influncias existenciais e da boa qualidade de sua formao, a sua histria pessoal aponta trs
atividades desenvolvidas ao largo de sua existncia: a do cristo, do telogo e do sacerdote.

Buscamos expressar o pensamento deste homem que se valeu da soma de distintas

falas em distintos meios e momentos, objetivando complementar um pensamento nico,
obtido da escuta pessoal na busca coerente deste desconhecido livre que chamamos Deus.

A Metafsica que j uma Filosofia da religio deve reconhecer Deus

como aquele que livre e desconhecido; deve compreender a pessoa
humana como o ser que, em seu esprito mais ntimo, vive na histria;
deve nos referir nossa histria e propor que nela ouamos uma
eventual revelao deste desconhecido livre32.

No pr-Conclio, Rahner se v estimulado pela urgncia de mudanas; no perodo

Conciliar, ele se destaca como peritus, enquanto que no perodo ps-conciliar, ele se pe a
divulgar e implementar (principalmente) as ideias manifestamente assumidas durante o
Conclio, de que so bons exemplos a multitude de palestras em suas incansveis viagens pelo
hemisfrio Norte e a elaborao de seu livro mais famoso, o CFF, que, como se sabe, atende a
uma convocao do Conclio Vaticano II.

2.2.1 O Primeiro Perodo (1924-1963): o pr-Conclio

O estudo do Primeiro perodo j aponta a preocupao de Rahner com a exigncia

antropolgica e transcendental que marcava a teologia dos anos pr-conciliares. Rahner
reinterpretou a escolstica e o legado aristotlico seguindo os passos de Joseph Marchal, em
quem ele estudou o Mtodo Transcendental.

31
ENDEAN, KR: Spiritual Writings, p. 12.
32
RAHNER, Ouvinte, p. 8.
 33

Embora Marchal tenha sido o primeiro a perceber as conexes entre

a metafsica tomista do conhecimento e a filosofia transcendental, ele
desenvolveu o mtodo transcendental a um ponto tal que passou a
servir de meio de demonstrar estas conexes superando deficincias
em Kant e nos idealistas com seu mtodo33.

Muck lembra que a expresso Mtodo ou Anlise Transcendental surgiu na segunda

metade do sculo XIX, mas foi Marchal quem levou esta anlise transcendental a um novo
estgio em que:

a experincia passa a no ser somente compreendida no sentido

emprico, mas o ponto de partida da Filosofia Transcendental de
Marchal, sobre o qual Rahner mais refletiu em seus estudos, que ele
relaciona a um elemento existencial-fenomenolgico34.

Assim, Rahner relacionou sua teologia a um elemento existencial-fenomenolgico e,

posteriormente, desenvolveu o seu pensamento por meio da terminologia existencial de
Martin Heidegger, de quem se vale para encarar a questo do ser.

Portanto, deve-se ter em mente trs razes quando se for estudar a metodologia de KR:
Escolstica, Marchal e Heidegger35. O cardeal Karl Lehmann, com sua habitual propriedade,
sintetizou a trade que dominou o pensamento e a espiritualidade de KR at o dia de sua
morte:

(1) a comedida paixo de uma profunda piedade pessoal; (2) a luta

objetiva e constante contra formas obsoletas da igreja, da teologia e
da vida; e (3) o encontrar Deus em todas as coisas36.

Rahner, na apresentao de O mtodo transcendental, coloca a questo exatamente no

cerne do que esta tese pretende destacar no Primeiro Perodo:

O autor discute o mtodo transcendental na filosofia escolstica

contempornea, i.e., ele esquematiza a histria da recepo de um
modo de pensar que em si altera o sistema receptivo ao ponto em
que ele se transforma em um sistema inteiramente novo e diferente.
A recepo do mtodo transcendental significa o fim da neo-
escolstica no sentido histrico da palavra. Isto no quer dizer que

33
MUCK, The Transcendental Method, p. 25-26.
34
MARCHAL, Le point de dpart de La mtaphysique, vol. 5.: Leons sur le dveloppement
historique et thorique du problme de la connaissance.
35
MUCK, Heidegger und KR, ZKhT 116 (1994) 257-269, apud BATLOGG; MICHALSCHI,
Encounters with KR, p. 66.
36
LEHMANN; RAFFELT (ed.). KR: the Content of Faith, p. 2-3.
 34

esta recepo rejeite a substncia da herana da filosofia tradicional

da idade mdia (especialmente a de Toms de Aquino) por ser falsa
ou insignificante37.

Rahner chama este movimento de recepo de um novo sistema de giro

transcendental mas alerta que

O giro transcendental no significa apenas a adoo de uma

novssima doutrina num outro sistema estvel e esttico, mas, trata-
se de uma concepo inteiramente nova do sistema em si. E esta
convico que nos leva a falar confiantemente do fim da neo-
escolstica, como tem sido compreendido desde a segunda metade do
sc. XIX. Por meio deste giro, a filosofia crist se tornou a primeira
das disciplinas eclesiais a perceber a urgncia necessria para nos
capacitar para o dilogo que o Conclio Vaticano II trazia como tarefa
e dever a todos em cada um dos aspectos da Igreja no trato com o
mundo38.

Karl Rahner aponta a importncia que o mtodo transcendental tem para a tese:

O mtodo transcendental encontra seu significado mais profundo na

Teologia. Ns no podemos deixar de pensar e, portanto, de fazer
filosofia, na Teologia. Uma teologia, como intellectus fidei, deve ver
o seu objeto por meio de todos os mtodos e dentro de todo horizonte
que possa ser encontrado na atividade intelectual de seu tempo. O
mtodo transcendental pode desempenhar um papel importante na
Teologia, em especial na Teologia Fundamental que, para ser
contempornea, no pode demonstrar apenas a autenticidade
objetiva do Evento da revelao divina, mas deve alcanar uma
compreenso de homem, mais precisa e reflexiva do que antes, para
poder perceber o homem como o ouvinte de uma possvel revelao39.

Para Karl Rahner, este modo de enquadrar a questo se estende da Teologia

Fundamental Teologia Dogmtica, especialmente com relao doutrina da graa e
Cristologia.

Ns no podemos compreender o que chamamos graa santificante, o

dom da f, as virtudes divinamente infusas, etc., apenas como
determinaes categoriais do homem, mas como uma determinao a
priori da transcendentalidade (na graa) como tal.
No mesmo sentido, na rea da Cristologia, podemos pensar em uma
teologia transcendental, i. e., a reflexo da natureza do homem pela
graa, como abertura a uma confrontao com o Deus absoluto na

37
RAHNER; MUCK, The Transcendental Method, p. 9.
38
RAHNER; MUCK, op. cit., p. 9-10.
39
RAHNER; MUCK, op. cit., p. 10 (Grifamos).
 35

histria, ou uma doutrina da Encarnao expressa com os conceitos

de uma antropologia transcendental40. (grifamos)

Ele finaliza alertando as consequncias da recepo do mtodo transcendental para a

Teologia Catlica,

Eu estou convencido de que por causa da recepo do mtodo

transcendental na filosofia Catlica, um giro similar est ocorrendo
na Teologia, de modo a que a Teologia no deve mais ser chamada
neo-escolstica no sentido histrico. Consequentemente, a histria
desta recepo de imensa significncia para a Teologia Catlica41.

2.2.2 O Segundo Perodo (1964-1969): o Conclio Ecumnico Vaticano II

Basta de erudio ! Ns precisamos de um texto ! 42

Embora a espiritualidade Catlica tenha sempre sido muito rica, a teologia em que
Rahner foi educado, nas dcadas de 20 e 30, era reticente sobre a experincia espiritual. Era
um tempo em que apenas podamos crer na base da mensagem que nos era ensinada por
outros. Pouco antes de sua morte, em uma entrevista, Rahner falou como a sua teologia se
diferenciava daquela tradio em geral, e da de seus professores, em particular:

Eu tenho, em minha teologia [...] sempre e a todo momento, dado

ateno experincia da graa.
O meu professor Hermann Lange ... se ope fortemente a este tipo de
coisa. Lange defende a ideia de uma assim chamada graa
santificante ou real (seinshafte). Contudo, a seu ver, esta graa se
estabelece absolutamente alm da conscincia. De acordo com esta
tradio, uma pessoa somente pode saber disso pela revelao externa
e pela sagrada Escritura43.

A argumentao de Rahner se divide em dois momentos44:

no primeiro, ele apela s Escrituras e tradio: somos ensinados, de modo

simples, que Deus Deus conosco, que estabelece a paz entre ns, que os
frutos do Esprito podem e fazem a diferena em como experimentamos as
nossas vidas; e

40
RAHNER; MUCK, op. cit., p. 10.
41
RAHNER; MUCK, op. cit., p. 10.
42
LEHMANN; RAFFELT (ed.). KR: the Content of Faith, p. 37.
43
ENDEAN, KR Spiritual Writings, p. 13.
44
RAHNER, Some Implications of the Scholastic Concept of Uncreated Grace, p. 321-346.
 36

no segundo, ele alega que a ideia de que a graa possa existir sem nunca, de
nenhum modo, ser capaz de modificar a conscincia humana , em si,
contraditria. Rahner toma toda a teologia Paulina e diz que se voc pode falar
em graa, no pode negar que voc tem conscincia dela, quer em voc, quer
nos outros, e isto afeta a sua prpria conscincia. E diz, ainda, que estas
afirmaes incluem o efeito criado da comunicao do Esprito e que tudo isso
implica uma transformao essencial do justificado como tal.

A participao de Rahner nos esforos conciliares, especialmente na questo da

autocomunicao de Deus, nos debates sobre a Verbum Dei, apontam que a sua teologia
estava pronta para as mudanas que o Conclio traria: Se a graa existe, ela existe como uma
realidade da experincia humana45.

Eu enfrento uma teologia que no se move apenas entre os nmeros

familiares do Denzinger, interpretando velhos pronunciamentos
eclesisticos, mas uma teologia que se abra a novos fundamentos para
novos pronunciamentos da Igreja 46.

A experincia da graa pode ser difcil de nomear ou de reconhecer, e a realidade da

graa pode nem ser aceita. Mas, se Deus, em Cristo, se tornou humano, ento, como diz
Rahner em uma de suas primeiras oraes, Deus tambm se tornou experincia humana.
Rahner insiste, no apenas em que Deus habita entre seres humanos, mas tambm que a
conscincia humana capaz de tocar o nosso Criador e Senhor47. Para Rahner este princpio
se tornou central.

No Segundo Perodo, existe entre os escritos teolgicos de Rahner uma convergncia

que assim se moldou em funo do Conclio Ecumnico Vaticano II (1962-1965), o que fez
de Rahner um missionrio para o mundo cristo. A produo de Karl Rahner se dedica a
divulgar o Cristianismo e suas pesquisas so to diversas quanto profundos foram os temas
escolhidos. Seno vejamos alguns exemplos mais marcantes.

45
ENDEAN, op. cit., p. 14.
46
SW, band 30, p. 696-697.
47
ENDEAN, KR and Ignatian Spirituality, p. 28-29.
 37

Desde 1930, Rahner j trabalhava na edio de Lxicos. Foi evoluindo esta ideia at
pensar num novo vocabulrio, o Sacramentum Mundi, publicado em 6 volumes e, em 1966, j
saa o Pequeno compndio do Conclio Vaticano II.

Em colaborao com telogos alemes, de 1964 a 1969, publica o Handbuch der

Pastoraltheologie, em 4 volumes. A partir de 1965, participando do conselho editorial da
revista internacional Concilium, Rahner inspira a publicao da nova dogmtica: Mysterium
Salutis, em cinco volumes.

Para o Cardeal Lehmann somente nos dias que correm que a influnia de Rahner no
Conclio Vaticano II pode ser medida. Ele afirma que no devemos nos preocupar com as
frases que Rahner conseguiu escrever nos documentos conciliares, porque ele colaborou
intensamente em todos os grupos que resumiram os diversos textos apresentados e os
complilaram numa verso final. Ele lembra que Rahner jamais considerou qualquer
documento como o produto de um nico autor, embora a natureza da situao conciliar tenha
exigido que Rahner defendesse uma ou outra posio, em detrimento das demais propostas.

Apresenta-se, a seguir, um quadro com o somatrio de entradas na catalogao das

obras de Rahner, no Segundo Perodo.

ANO TOTAL DE PUBLICAES

1964 115

1965 133

1966 186

1967 212

1968 206

1969 278

2.2.3 O Terceiro Perodo (1970-1984): o Ps-Conclio

A situao geral depois do Conclio tornou o trabalho teolgico muito difcil. Em

reas onde antes um rpido discernimento podia considerar uma proposio conservadora
 38

ou liberal, mudou. Os aliados de antes, agora defendiam proposies ora de um extremo, ora
de outro, o que Rahner jamais aceitou sem registrar a sua oposio, sendo a longa discusso
de dois anos com Hans Kng sobre o livro por ele publicado sobre a infalibilidade papal
(1970) o mais proeminente exemplo.

Ao mesmo tempo, Rahner, que sempre se ocupou em delinear perspectivas para a

Igreja Ps-Conciliar, percebia e se preocupava com o eventual enfraquecimento do desejo de
reformas iniciado pelo Conclio Vaticano II48.

A marca dessa tendncia regressiva fez com que Rahner se sentisse obrigado a lutar
contra ela. Esta luta, se apresenta clara numa palestra em maro de 1970, em Munich, quando
ele profere a palestra Liberdade e manipulao na Sociedade e na Igreja, que depois
seguida de outros momentos em que ele toma posio, como no Snodo dos bispos alemes,
ocorrido em 1972, que gerou o famoso texto Estruturas em mudana: tarefa e perspectivas
para a Igreja.

Algumas posies de Rahner no foram aceitas, por um grupo de antigos

colaboradores. No se pode negar que ele perdeu alguns amigos nestes anos, mas ganhou
outros. claro que uma pessoa pode discordar de opinies sobre este ou aquele tema em
Rahner, embora muito do que ele disse se deve ao jeito com que ele expressou esta resistncia
da poca, deliberada acidez em suas frases, o que Rahner dizia ser proposital, porque de
outro modo ningum iria ouvir.

Os textos iniciais de Rahner eram mais suaves e menos mal compreendidos e, nos
anos 70, suas ideias frequentemente super-simplificadas e justapostas causaram maior
excitao. Para o Cardeal Lehmann,

as pessoas talvez no tenham atentado para o que ele efetivamente

disse, repetiu, sempre e de novo. Talvez estejamos muitos perto
desses eventos para julgar equilibradamente esse perodo. Uma coisa
certa: suas enrgicas objees e lamentos sobre a falta de prontido
para a converso do sistema da Igreja, vinham de um corao ferido,
que amava a Igreja de seu tempo com o mesmo zelo apaixonado de
antes49.

48
RAHNER, Vaticano II: um comeo de renovao. Aqui, The Church after the Council, p. 25-29.
49
LEHMANN; RAFFELT (ed.), op. cit., p. 10-11.
 39

O Terceiro Perodo, ps-Conciliar, marcado pelo incessante trabalho de publicao

de sua obra em outros idiomas, conforme o exemplo do quadro a seguir, que cobre o perodo
de 1974-1977, onde se pode observar o nmero de ttulos novos e o crescimento de suas
tradues50.

Esta era a melhor maneira de levar os frutos conciliares para alm dos leitores da
lngua alem.

ANO TTULOS ORIGINAIS TTULOS TRADUZIDOS TOTAL PUBLICADO

1974 49 58 107

1975 56 264 320

1976 48 60 108

1977 42 39 81

Neste sentido, o esforo de sua vida espelha uma produo literria prodigiosa. Por
volta de 1974, ele alcanou quase trs mil publicaes, incluindo as tradues, que so uma
das frentes na luta pela divulgao de seu pensamento teolgico. Levemos em conta, tambm,
suas inmeras conferncias, cursos, trabalho editoriais e viagens.

Como resposta a esta grande divulgao de seu pensamento, em 1964 foram editadas
38 obras sobre o trabalho de Rahner. Em 1974, este nmero mais que dobra, saltando para 84.
Estes nmeros, per si, atestam o que o crtico de Rahner, o tomista Cornelio Fabro, relata:

A obra teolgica de Karl Rahner, que faz 30 anos no tem descanso,

agora universalmente tida como um desses fenmenos sintomticos
quase de tipo aluvio. [...] O filsofo cristo e o telogo de hoje no
podem desconhecer a obra de Rahner, seja pelo mtodo ou por seu
contedo51.

Em 1976, aparece o sucesso de sua sntese sistemtica, o Curso fundamental da f

CFF, que somente foi publicado no Brasil em 1986, 10 anos depois de editado no original

50
IMHOF; TREZIAK, Bibliographie KR 1974-1979, 579-624.
51
FABRO, KR e LErmeneutica tomista, p. 96.
 40

alemo, quando Rahner tinha 72 anos de idade. a obra de sua maturidade, onde esto
reunidos os temas indispensveis a quem quer que se permita acompanhar a beleza de seu
pensamento.

Karl Rahner foi jesuta por 62 anos, sacerdote por 52 anos, e viveu
uma vida teolgica por quase 45 anos. Ele lecionou teologia em
Innsbruck, Munich e Mnster, e proferiu conferncias por todo o
mundo. Quatro mil trabalhos publicados, cpias que excedem a figura
do milho, inmeras entradas em enciclopdias teolgicas de vrios
volumes, trabalhos de referncia assim como diversos volumes de
entrevistas dadas televiso, ao rdio e aos jornais completam a sua
bibliografia52.

Nos anos finais de sua vida, Rahner trabalhou em Innsbruck como professor emrito,
entre 1981-1984, quando faleceu, em 31 de maro, sem cessar de inovar, sem cessar de
trabalhar por sua Igreja, no amor a Jesus Cristo que amar ao prximo.

2.3 A tese encontra o seu fundamento no Primeiro Rahner (1924-1963)

Esta tese no poderia abarcar o estudo de toda a Histria da Teologia Crist, na busca
de seu ponto nuclear como seria o caso da obra de Jaroslav Pelikan53. O que se procura o
que de mais central a Teologia crist tem a dizer ao homem de hoje sobre o misterioso evento
de sua prpria existncia, o que Karl Rahner assim anuncia:

... mas eis que agora atingimos o ncleo mais ntimo da compreenso
crist da existncia com a afirmao de que o homem o evento de
uma autocomunicao de Deus absoluta, livre, gratuita e que
perdoa 54.

Em face da impossibilidade de colocarmos a termo todas as referncias de Rahner ao

tema, focamos a tese no que j anunciamos como o Primeiro Perodo. Isto porque l
encontramos uma concentrao de obras onde Rahner estabelece os fundamentos que o levam

52
LEHMANN; RAFFELT (ed.), op. cit., p. xi.
53
PELIKAN, The Christian Tradition, 5 vol.
54
RAHNER, CFF, p. 145. O homem evento de absoluta, livre, gratuita e indulgente
autocomunicao de Deus. Em ingls, Man is the event of a free, unmerited and forgiving, and
absolute self-communication of God, p. 116. Em francs, lhomme est vnement dune
autocommunication de Dieu absolue, libre, gratuite et qui pardonne, p. 139. No original, Der
Mensch ist das Ereignis einer freien, ungeschuldeten und vergebenden, absoluten Selbstmitteilung
Gottes, p. 116. Aqui se optou por utilizar a traduo livre da verso em francs, de Gwendoline
Jarczyk, jornalista, autora de importante tese sobre Hegel, conhecedora das correntes filosficas e
teolgicas que influenciaram o pensamento de KR.
 41

determinao do evento da autocomunicao de Deus como a experincia nuclear do

cristianismo.

se algum apenas conhecer o ltimo Rahner - do final da dcada de

50 at os anos 80 -, ter quase perdido a riqueza e maestria do seu
pensamento histrico, que o verdadeiro fundamento no qual se
apoia o seu pensamento. Esta hiptese se daria, em parte, porque
precisamente estes trabalhos histricos somente foram publicados
posteriormente, ou jamais foram publicados de modo
compreensvel55.

Como j dito, o maior desafio dos estudos iniciais desta tese foi, sem dvida, a longa
anlise da esparsa bibliografia56 de Rahner que, basicamente, se constitui nos trs livros
completos57 e cerca de quatro mil artigos publicados, republicados e/ou traduzidos numa
quase dezena de idiomas, que agora esto sendo reunidos em suas SW.

A amplitude das SW reala uma marca pessoal em Rahner, qual seja, a diversidade de
modos de se expressar, alternando os discursos conforme a plateia a que se dirigia. Nas SW se
incluem recenes, transcries de programas de rdio e televiso (vol. 31, 2007), entrevistas,
e uma multitude de seminrios, palestras, conferncias, e discursos, alguns destes em resposta
s muitas homenagens recebidas ao longo de sua carreira. Suas teses de doutorado em
Filosofia e em Teologia58 estaro enfim reunidas, assim como suas oraes, meditaes,
homilias, retiros e toda a sorte de escritos de natureza espiritual, teolgica, e pastoral, que
podem ter uma ou duas pginas59 ou milhares como, por exemplo, o Tratado da Penitncia
(vols. 6/1 e 6/2, 2007 e 2009) ou os seis volumes da Enciclopdia Sacramentum Mundi, que
teve a ousadia de ser editada simultaneamente em seis idiomas.

O exaustivo estudo da bibliografia catalogada de Rahner confirmou-se como essencial

para apontar as leituras que auxiliariam no desenvolvimento da tese. Vrios estudiosos
sofreram este mesmo desafio diante da vastido de uma obra to esparsa, pelo temor de que
suas escolhas no contemplassem as leituras corretas ou as necessrias, mas, assumido este

55
LEHMANN; RAFFELT (ed.). op. cit., p. 13.
56
Nota da doutoranda: se adicionarmos as obras em alemo, a biblioteca da FAJE ultrapassa 500
entradas de livros e artigos que se mostram de interesse presente tese.
57
RAHNER, Esprito, Ouvinte e CFF.
58
Nota da doutoranda: Rahner terminou rapidamente esta breve tese, que soma 139 p., intitulada A
Origem da Igreja como Segunda Eva sada do lado de Cristo, o Segundo Ado: uma investigao da
significao tipolgica de Jo 19, 34.
59
Nota da doutoranda: alguns textos importantes com apenas duas pginas: Why we need to Pray, No
extingis el Espritu. Non Believing Christians and Christian Non-Believers.
 42

risco, das 3.998 entradas na bibliografia catalogada de KR, retiradas as tradues e re-edies,
sobressaiu a bibliografia selecionada para o estudo da tese.

Logo eu percebi que a minha seleo no iria satisfazer a todos.

Rahner escreveu sobre quase todos os aspectos do pensamento
religioso. Sua influncia se estende a todo ramo da teologia e da
espiritualidade. Logo previ a inevitabilidade de desapontar pessoas
que no encontrem em meu trabalho um ou outro de seus favoritos
artigos, livros, meditaes ou mesmo o texto de suas oraes
favoritas60.

A partir da apreciao da obra e da sua periodizao, nos fixamos agora no Primeiro

Perodo onde encontramos a fundamentao para o tema da tese O evento da
autocomunicao de Deus nas obras editadas durante os anos de 1924 a 1963.

60
KELLY, KR: Theologian of the Graced Search for Meaning, p. vii.
 43

CAPTULO 2 O PRIMEIRO RAHNER

Rahner parece escondido em sua obra. comum entre os povos de

lngua germnica dizer que acadmicos no tm uma biografia, mas
uma bibliografia, o que parece ter sido tambm verdadeiro para
Rahner.
Mas, por detrs das quatro mil entradas em sua bibliografia, h um ser
humano.
A vida de Rahner no apenas dedicada teologia, mas investida
nela, uma vida dedicada ao altrustico servio da teologia, tanto que
Metz se recorda de Rahner dizer que no h nada que eu possa dizer
que j no tenha escrito61.

Este um trabalho da Teologia sistemtica. Esta observao se deve ao fato de o

discurso teolgico de Rahner corresponder espinha dorsal da tese. Por isto o discurso
Teolgico foi estudado e posto por escrito com cuidado, no de apequenar os demais
discursos, mas de, eventualmente, traz-los tese ora apoiando, ora reforando o discurso
teolgico.

Em 5 de maro de 1904, nasceu Rahner, em Freiburg im Breisgau, numa famlia em

que seu pai, tambm Karl Rahner (1868-1934), era um Gymnasium professor em Freiburg.

Os salrios de um professor eram muito baixos, ento. Rahner conta que na poca em
que ele nasceu, seu pai gastava 1/3 do salrio apenas com o aluguel do apartamento em que
moravam em Emmendingen, nos arredores de Freiburg.

Mas sempre tnhamos o bastante para comer e tivemos as roupas

suficientes. No tivemos chance de mobilidade social. A minha me
trabalhou como bab para trazer algum dinheiro extra para casa. Meu
pai dava aulas particulares para manter os sete filhos62.

61
BATLOGG; MICHALSKI, Encounters with KR, p. 19.
62
KRAUSS, KR: I Remember, p. 24.
 44

Sua me, Luise Rahner (1875-1976), vinha de uma famlia de estaladeiros nos
subrbios de Freiburg, onde seus avs maternos tinham um pequenino hotel. Sua me faleceu
aos 101 anos de idade e era tida como a alma da casa.

Neste tipo de famlia, de fato uma criana cresce com poucos

problemas. O que se espera de uma pessoa, o que se espera que ela
faa ou no faa algo muito claro. Naquele tempo havia muito
pouco espao para a introspeco. Ns nunca experimentamos
dificuldades srias. Eu nunca vi meus pais brigarem. No meio em que
eu cresci, no se falava sobre divrcio de parentes ou conhecidos.
Tudo que se constitui em problema hoje a falta de respeito pela
autoridade, os problemas conjugais, os problemas de moralidade
sexual, etc. enfim a crise da adolescncia no existia. Com certeza
que depois da Primeira Grande Guerra, digamos que muitas destas
questes j comeavam a aparecer63.

Para Rahner o mundo de sua infncia parecia mais simples e estvel. As pessoas
sabiam o que deveriam fazer e, de modo geral, agiam de acordo com o esperado.
Naturalmente havia problemas humanos.

Quando eu tinha 10 anos de idade, a Primeira Grande Guerra

comeou. E eu ainda me lembro disso muito bem. Meus dois irmos
mais velhos lutaram na guerra. O mais velho foi seriamente ferido e
minha me, por conta prpria, foi ao hospital e o trouxe de volta
nossa casa em Freiburg. Outros parentes meus morreram nas
batalhas64.

Na escola, Rahner se diz um aluno normal. Consta que foi eleito representante de sua
turma. Sua religiosidade, herdada da me, cresceu com ele. Leu repetidas vezes o Captulo 4
do A Imitao de Cristo e traduziu com seus irmos vrios hinos de Toms de Aquino, para a
lngua alem.

Rahner recorda o entusiasmo patritico de sua juventude. Em 1918, ele ajudava no

Conselho de Soldados de Freiburg, e diz que jamais se esqueceu da lio que aprendeu de
como a glria deste mundo pode desaparecer to rapidamente65.

Eu nasci numa monarquia. Meu pai era oficial do grande duque de

Baden. Ns celebrvamos o aniversrio do Kaiser. Entramos na
universidade porque nossa escola de segundo grau se transformou

63
KRAUSS, op. cit., p. 25.
64
KRAUSS, op. cit., p. 27-28.
65
KRA
USS, op. cit., p. 28.
 45

num hospital. Conquentemente, percebemos cedo que a vida pode ter

seu lado escuro.

Rahner morou na cidade, de 1908 e at 1922. Ele recorda sua vida numa apertada
sntese:

Bem, eu cresci com seis outras crianas numa famlia crist. Fui
Escola Secundria, onde me formei, e a, entrei para os Jesutas. E se
algum faz isto porque quer se tornar padre e ser membro de uma
comunidade religiosa. A misso da Companhia de Jesus pregar a
palavra de Deus em casa e em terras missionrias. E a, sem adentrar
em maiores detalhes, eu, eventual e finalmente, aterrizei na teologia 66.

Karl Rahner contou que sua famlia tinha uma atmosfera catlica mas no do tipo
capaz de formar uma pessoa numa atmosfera clerical rgida, ou seja, os filhos no se
tornavam catlicos por bem ou por mal. Entre seus parentes, apenas seu irmo Hugo pensou
em se ordenar. Ele recorda que no contou aos seus pais a sua inteno de se tornar jesuta.
Diz que na regio onde nasceu e cresceu as pessoas so muito reservadas, no falam com
muita facilidade sobre coisas como esta.

Quando de fato aconteceu, meus pais souberam das minhas intenes

pelo meu professor de religio. Ele disse: No, Karl no d para isso.
Ele muito retrado e mal-humorado. melhor ele pensar em ser
algo diferente67.

66
KRAUSS, op. cit., p. 20-21.
67
KRAUSS, op. cit., p. 26.
 46

1 Elementos biogrficos e situacionais da vida de Rahner

Karl Rahner, nascido na Floresta Negra, falou muito reticentemente de si e de sua

biografia:

Se eu disser que nasci a 5 de maro de 1904 em Friburgo, filho de um

professor primrio, e que cresci numa famlia crist, catlica convicta,
qual uma me de sete filhos imprimiu carter, que fiz os estudos
normais at acabar os estudos secundrios em 1922, com bons
resultados, absolutamente normais... que sei eu dos meus comeos?
Pouco, e este pouco desaparece cada vez mais num passado
silencioso coberto pelo esforo quotidiano.
Em 1922 entrei na ordem dos jesutas. Passados 44 anos, acerca deste
comeo sabe-se que foi bom, que me foi fiel e que tambm lhe posso
ser fiel. E pouco mais68.

Ademais disso, nada na vida do jovem Karl indicaria a sua futura fama. Era um jovem
que gostava de escalar as montanhas de sua terra e, na escola, foi um aluno mdio, que achava
as aulas chatas. Hoje, a opinio do telogo norte-americano Modras de que os historiadores
ainda elencaro Karl Rahner ao lado de gigantes da teologia como Orgenes, Agostinho e
Toms de Aquino 69.

Karl viveu numa Europa em busca de identidade. Tinha apenas 10 anos quando
sofreu a Primeira Grande Guerra. Aos 14 anos, viu os tratados de paz modificar a geografia
poltica do mundo. Aos 18 anos, em 1922, na mesma ustria em que o judeu Sigmund Freud
lanava os escritos maduros de sua elaborao da psicanlise, Rahner iniciou a formao de
jesuta: espiritualidade de Incio de Loyola e filosofia.

Rahner recebeu 14 ttulos de doutor honoris causa, sendo chamado

por seus discpulos de o silencioso movimentador da Igreja Catlica
Romana e de o Pai da Igreja no sculo XX 70.

68
Nota da doutoranda: ver site www.triplov.com/espirito/frei_bento/dogmas.htm, acesso em
17.01.2006.
69
MODRAS. Ignatian Humanism, p. 204.
70
LEHMANN; RAFFELT (ed.), op. cit., p. xi.
 47

1.1 de 1922-1939

Na primavera de 1922, KR contou a seu irmo Hugo Rahner o desejo de tambm

entrar na Companhia de Jesus, o que se deu logo em seguida, em 20.04.1922, com a sua ida
para o noviciado em Feldkirch (Voralberg), na ustria. Rahner esclarece a mudana de pas
porque, embora os jesutas j tivessem sido readmitidos na Alemanha por um decreto de antes
do final da monarquia,

para falar rigorosamente, tnhamos sido proscritos desde o tempo de

Bismark at 1916 ou 1917. Evidente que muito disso era apenas no
papel. De qualquer modo, no tnhamos casas na Alemanha de modo
a que mesmo o noviciado que eu frequentei estava localizado em
Voralberg, no solo Austraco. Hoje ele no existe mais71.

Depois do perodo dedicado educao humanstica, Rahner inicia os estudos de

filosofia em Voralberg, na ustria, e em Pullach, perto de Munich, onde ele permanence de
1924 a 1927. quando publica o primeiro texto, o elogiado Porque precisamos orar?

No centro da luta pela hegemonia, Rahner viu o mundo na Primeira Guerra Mundial
apagar 10 milhes de vidas (quase 2 milhes de alemes) e pagar com 20 milhes de feridos o
preo do duelo entre Reino Unido e Alemanha. Em 1933, Adolf Hitler se torna chanceler de
sua ptria. Com o nazismo, os jesutas passaram a viver sob severa vigilncia.

O plo da dissidncia civil do nazismo estava constitudo em Berlim pelos adeptos do

chamado Crculo de Kreisau, que reunia figuras de alto calibre moral e religioso. Faziam parte
intelectuais, socialistas, telogos, membros da Igreja Luterana e alguns jesutas, como o pe.
Alfred Delp, redator da revista Stimmen der Zeit, o pe. Augustinus Rsch, provincial da
Baviera, seu secretrio, pe. Lothar Knig. Com a tentativa de golpe de estado de 20.07.1944,
quase todos os membros do Crculo foram detidos, torturados e punidos. O primeiro foi o
conde Peter Yorck, pendurado em ganchos de aougue em agosto de 1944. O mesmo coube
ao telogo luterano Dietrich Bonhoeffer, em 9 de abril de 1945. Pe. Alfred Delp subiu ao
patbulo em 23 de janeiro daquele ano, ao lado do conde Von Moltke.

71
KRAUSS, op. cit., p. 36-37.
 48

Alguns jesutas alemes foram sentenciados a campos de concentrao e outros

condenados morte. Dentre eles destaca-se Alfred Delp72, aluno de Rahner de 1927 a 1929,
perodo em que lecionou latim a seus confrades no juniorado de Feldkirch73. Delp e o telogo
Luterano Dietrich Bonhoeffer, que participaram da resistncia contra Hitler, foram enforcados
em Berlim, em 1945, pouco tempo antes do prprio Hitler cometer suicdio.

Eu acho que posso dizer com certo orgulho, mas sem presuno, que
Delp e eu ramos bons amigos. Ele era um dos que precisava polir o
seu latim no noviciado. Depois fomos juntos para Valkenburg.
Mesmo depois, nunca nos afastamos. Quando eu estava trabalhando
em Viena o visitei, pouco antes de ele ser preso. Ele escreveu o
primeiro livro catlico sobre a filosofia de Heidegger 74.

Entre 1929-1933 Rahner d incio aos seus estudos de Teologia, em Valkenburg, na

Holanda. Em 26 de julho de 1932, Karl Rahner ordenado pelo cardeal Faulhaber na Igreja
de St. Michael em Munich. Sobre a sua vocao, declarou:

Sempre quis ser padre, sempre quis tornar-me religioso por qu?
No saberia dizer ao certo. [...] evidente que devem ter existido
motivos pensados; certamente foram motivos religiosos, ligados
problemtica de uma certa filosofia qual se deseja pertencer. Mas as
razes de um jovem se apagam e no so mais balizveis na
sequncia da existncia. Isso, alis, no necessrio. Se me
perguntarem se desejaria novamente ser jesuta, responderia: se eu
fosse o que eu era ento, evidentemente, e no lamento nenhuma das
consequncias que isso teve75.

De 1933 a 1934, Rahner encerra seu percurso de formao, completando a terceira

provao em Krnten, na ustria, sendo destinado, em 1934 sua cidade natal, Freiburg,
para os estudos doutorais em Filosofia na universidade local. Para os acadmicos de filosofia,
o jovem Rahner j trazia uma bagagem essencial, fruto de outras experincias.

Entre os seus mais prximos companheiros estavam J.B. Lotz (1903-

1992), G. Siewert, M. Mller e B. Welte. Juntos, nos seminrios de
Heidegger (1889-1976), eles aprenderam a arte de questionar

72
Nota da doutoranda: ver no site http://www.30giorni.it/br/articolo.asp?id=7981. Acesso em
23.01.2008.
73
SESBOE, KR: Itinerrio teolgico, p. 15.
74
KRAUSS, op. cit., p. 39.
75
METZ. K. Rahner, Le courage du thologien, apud SESBOE, KR: Itinerrio teolgico, p. 10.
 49

filosoficamente, a incessante penetrao do pensamento meditativo e

o conhecimento profundo da interpretao76.

Um Rahner bem humorado conta que ele e seus colegas, capeles vestidos de batina
preta e no com o uniforme nazista marrom, no sabiam exatamente como lidar com um
Heidegger ainda ligado de alguma forma ao nazismo, a, ento, cautelosamente eles se
inscreveram como doutorandos a serem orientados por Martin Honecker77.

O diretor da minha tese me reprovou. Lotz terminou sua tese doutoral

com Honecker no ltimo minuto. Eu vinha a seguir, mas fui
reprovado por estar muito inspirado em Heidegger. Minha dissertao
rejeitada foi publicada sem eu receber o grau de doutor; foi reeditada
diversas vezes e traduzida em muitos idiomas. Assim, este fracasso
no afetou consideravemente a minha auto-estima 78.

A ironia do destino e um professor de filosofia catlica no quiseram que Rahner

lecionasse filosofia, como originalmente a sua ordem religiosa pretendia. O incidente muito
conhecido. Martin Honecker, diretor da tese de Rahner em Freiburg no aceitou a sua
dissertao Esprito no Mundo, como ironizou Rahner, minha tese filosfica para M.
Honegger (sic.) foi derrubada79.

Depois de longa preparao na filosofia, a mudana para a teologia aconteceu

rapidamente, devido, primariamente falta de professores.

A teologia era uma carreira perfeitamente normal para um jesuta

alemo, afora outras possibilidades. Obviamente, em uma ordem
religiosa, o superior direciona a carreira de um religioso. Inicialmente
se pretendia que eu me tornasse professor de histria da filosofia,
dentro das atividades professorais dos Jesutas. Como ns
costumavamos dizer, este era o meu destino, tal como decidido por
meus superiores religiosos atravs de meus longos anos de estudos.
Estritamente falando, foi apenas depois de que eu fui ordenado padre
e expressamente retomei o estudo da filosofia que eu fui subitamene
redestinado, como dizemos, para me tornar um professor de
teologia na faculdade teolgica da Universidade de Innsbruck. Mas
no h nada de estranho nisso. Durante os seis semestres de filosofia
na Companhia e em mais outros quatro semestres na Universidade de

76
LEHMANN; RAFFELT (ed.), op. cit., p. 2.
77
KRAUSS, op. cit., p. 43.
78
KRAUSS, op. cit., p. 43.
79
RAHNER, Some Clarifying Remarks, p. 243.
 50

Freiburg, e atravs de oito semestres de educao teolgica regular,

eu sempre me mantive interessado em teologia 80.

Em 01.07.1937, Rahner encerra seu estudo de doutorado em teologia, retomando um

tema de seu interesse, com uma tese intitulada A Origem da Igreja como Segunda Eva sada
do lado de Cristo, o Segundo Ado: uma investigao da significao tipolgica de Jo 19, 34.

Eu tambm escrevi uma pequenina e xxa dissertao teolgica, que

ao menos se adequou aos padres da poca.

Ainda em 1937 Rahner recebe a habilitao e indicado professor do dogma

catlico com base nos seus primeiros escritos sobre a patrstica e a histria do dogma. Como
mestre, o nosso telogo era tido por seus alunos como um professor carismtico, que lhes
inspirava lealdade e afeto, e como um pensador altamente questionador que ia de uma questo
a outra, sempre procurando o sentido, a plenitude e o propsito da vida.

O incio do curso de inverno do ano 1937 foi para Rahner, que completava, ento, 34
anos, o incio de uma bela carreira como professor de teologia. Mas, mal havia chegado a
Innsbruck, Rahner foi interrompido por quase 10 anos em sua carreira professoral porque em
1938, o Nacional Socialismo dissolveu a faculdade de teologia que continuou, precariamente,
em Sitten/Wallis, onde trabalhava seu irmo Hugo Rahner.

Aos 35 anos de idade, em 1939 suas publicaes filosficas comeam a aparecer sob a
forma de dois de seus mais importantes livros: Esprito no Mundo (1939) e Ouvinte da
Palavra (1941).

Estas obras colocam Rahner na dianteira do ranking da jovem e bem

dotada tropa de choque de filsofos catlicos, que derrubaram o muro
estreito que confinava a escola filosfica neoescolstica nos anos 30,
trazendo tona, novamente, a herana intelectual tomstica original
por meio do confronto com o ps-kantianismo. J. Marchal e em
menor escala - Erich Przywara, foram seus inegveis mentores81.

Neste perodo (1939-1941) aparecem os grandes artigos escolasticamente formulados

sobre a graa incriada, artigos sobre a questo teolgica da concupiscncia, e o seu nico
artigo bblico-teolgico, Theos no Novo Testamento, todos includos no vol. 1 da coleo
Theological Investigations.

80
KRAUSS, op. cit., p. 21.
81
LEHMANN; RAFFELT (ed.), op. cit., p. 2.
 51

1.2 de 1940-1947

A ocupao dos edifcios dos jesutas pela Gestapo fez Rahner ser banido para Vienna
onde, como membro do Instituto pastoral diocesano, passa a maior parte dos anos da guerra
(1939-1944). A ele se interessa pela formao teolgica dos leigos e lhes d cursos.

Rahner deixa Viena e, em 1944, pela primeira vez em sua vida exerce um ministrio
pastoral no meio rural, junto aos refugiados e, na poca da capitulao alem, vive o drama de
seu povo.

De 1945 a 1948, permanece em Munich e ensina teologia em Berchmanskolle

(Pullach), em meio a uma intensa atividade pastoral, num perodo que ele denominou de
teologia da emergncia, j que este perodo no propcio, praticamente no deixou sobrar
tempo para o verdadeiro trabalho acadmico82.

Em 30.06.1946 nomeado professor do Dogma e de Histria do Dogma na mesma

Universidade. quando ele d incio a um perodo inacreditavelmente prolfico quer como
escritor, quer como conferencista e editor. Com a reconstituio da faculdade de teologia em
Innsbruck, em 1948 ele retoma o ensino da teologia, oferecendo cursos sobre a graa, a
criao, o pecado original, a justificao, as virtudes teologais, os sacramentos da penitncia,
da ordem e da extrema-uno.

1.3 de 1948-1963

Em 1949, Rahner leciona Sacramento da Penitncia, Filosofia existencial e Doutrina

da Graa. Neste perodo seu principal tema de estudo era a Igreja e a sua autoconscincia a
partir de uma concepo viva da obra da salvao naquele momento particular histrico.

No inverno de 1950-1951, Rahner troca o seu curso para A Graa de Cristo. Na

primavera de 1951, ele vai se concentrar nos problemas com a Mariologia contempornea. O
resultado de seu trabalho no pde ser divulgado por dificuldades com Roma, mas ele
continua oferecendo novos cursos: A doutrina do Deus Uno e Trino, Cristologia,
Sacramentos. Nste perodo os cursos oferecidos pelo professor Rahner no refletem os seus

82
LEHMANN; RAFFELT (ed.), op. cit., p. 5.
 52

escritos. O fundamento da obra na atividade de professor: criao, condio original, pecado,

penitncia, graa e evoluo do dogma.

Em 1957 lana o Lexicon fr Theologie und Kirche, uma obra coletiva que documenta
a situao da teologia catlica ao final do perodo da reconstruo, depois da Segunda Grande
Guerra. O que se encontra no Lexicon representa uma espcie de Summa. perspectiva do
Lexicon deve se integrar a da srie Quaestiones disputatae, publicada com H. Schlier, a partir
de 1958. Quaestiones disputatae correponde abertura da janela de que falou o papa Joo
XXIII. Registre-se que a coleo hoje ultrapassa o nmero de 250 volumes.

Neste Captulo 2, o mundo que buscamos investigar do Primeiro Rahner se refere

menos sua infncia e adolescncia, porque queremos primordialmente apontar o mundo do
esprito deste jovem que cedo adentra a Companhia de Jesus e, por isto, vai ser marcado pela
austraca estao de inverno Innsbruck. Justifica-se esta meno, pelo fato de que, nos 35
anos sob anlise, Rahner viveu 22 na ustria, sendo 14 em Innsbruck, havendo, ora por fora
de sua pertena Companhia de Jesus, ora pela contingncia de um territrio em guerra,
tambm residido na Alemanha e na Holanda, onde iniciou seus estudos de Teologia
(Valkenburg, 1929-1933).

Ao final de sua vida, a volta casa do Pai do jesuta alemo, se deu tambm nas
montanhas nevadas de Innsbruck, montanhas estas to conhecidas deste padre que apreciava
nelas esquiar e que, de resto, muito marcaram sua vida.

A sua experincia acadmica se deu num mundo em que a teologia j vinha na

defensiva desde o Iluminismo. Hume (1711-1776) e Kant (1724-1804) haviam varrido as
provas da existncia de Deus da teologia natural e plantaram a dvida nos dados histricos da
teologia revelada. Sob tal pano de fundo, os idealistas alemes responderam, incorporando a
teologia numa metafsica baseada em sinais emergentes de um absoluto dentro da natureza e
da histria. Esta tentativa de resgate da teologia por parte do idealismo aparentava conter um
erro perverso para a teologia crist, por rebaix-la a um bote de salvamento metafsico.

Somadas as diferenas crticas, o problema da viabilidade da teologia tradicional

exacerbou-se, engrossando a cultura ocidental Iluminista de que o estudo de Deus era inimigo
da legtima cincia e do genuno humanismo. Antes do final do sculo XIX, este sentimento
era partilhado at pelo mais severo crtico do Iluminismo e suas consequncias.
 53

Resumidamente, a crtica da teologia foi levada a outro patamar, cruzando a diviso

entre teologia e prtica ou, em outras palavras, entre a reflexo teolgica e a experincia da
religio. Enquanto Hume e Kant objetivavam diretamente a teologia, Feurbach focou a
experincia religiosa crist, que forma a base da reflexo teolgica e numa tese que
posteriormente faria eco por muitas geraes de Marxistas e Freudianos, Feuerbach
argumenta que a essncia da teologia antropologia:

A histria do cristianismo no teve nenhuma outra tarefa a no ser

desvendar este mistrio realizar e reconhecer a teologia como
antropologia.
A diferena enre o protestantismo e o catolicismo o catolicismo
antigo, s existente ainda nos livros, no mais na realidade consiste
somente em que este teologia, aquele cristologia, i.e., antropologia
(religiosa)83.

No se avana no entendimento de Karl Rahner, que sempre assumiu a sua teologia

como filosfica, sem outra influncia, a de M. Heidegger. Tendo em vista as diversas fases
por que Heidegger atravessou a sua filosofia, vale observar a atividade professoral de
Heidegger entre os anos de 1928 e 1945, ocasio em que possivelmente exerceu alguma
influncia em Rahner.

Heidegger estava em Freiburg. Dava palestras e seminrios sobre Kant e o idealismo

alemo. Os textos bsicos desses seminrios eram Crtica da Razo Pura, de Kant, A
Fenomenologia do Esprito a Cincia da Lgica, de Hegel, e A Essncia da Liberdade
Humana, de Schelling. No inverno de 1934-35, um dos semestres em que Rahner l estuda,
Heidegger oferece um seminrio sobre Hlderlin, considerado o grande poeta do sagrado.
Hlderlin foi ignorado por Goethe e exaltado por Nietzsche. Segundo Heidegger, foi um
"poeta da poesia", pois acreditava que "o que permanece, fundam-no os poetas", apontando
um Heidegger no apenas fascinado pela palavra potica, mas tambm por sua preocupao
com a essncia da linguagem como tal.

Enfim, se os famosos seminrios de Heidegger, na dcada de 30 mantinham uma

unidade temtica ou problemtica, esta unidade recai sobre a essncia da verdade. Foram ao
todo cinco cursos oferecidos nesta temtica.

83
FEUERBACH, A essncia do cristianismo, p. 393.
 54

Durante todo o seu perodo de professor, Heidegger dividiu o seu tempo igualmente
entre os Gregos e os modernos filsofos alemes. Heidegger ofereceu mais cursos sobre
Aristteles do que qualquer outro conferencista nos Seminrios livres, to usuais poca. Em
todas as oportunidades que lhe foram oferecidas, Heidegger discursou sobre Kant e Hegel. O
mesmo se diga de Leibniz e Nietzsche a quem se dedicou to regularmente quanto tratou das
questes do Ser (Sein).

Retomando a observao do caminho teolgico de Rahner, esbarramos em seu intenso

trabalho sobre a graa, tendo o seu interesse patrstico e histrico-dogmtico girado a sua
ateno para a pesquisa do incio da histria do sacramento da penitncia, o que resulta em
inmeros artigos publicados entre 1948 e 1958.

Uma das curiosas fontes de Rahner so as aulas proferidas em Innsbruck. Um farto

material anotado e recolhido por seus alunos, ainda hoje, representa um importante recurso
para a compreenso e o desdobramento de sua teologia84. Mas no todo de sua obra, no
somente os seus alunos trocavam as cpias feitas com carbono, tambm a espiritualidade
herdou o riqussimo livro sobre os EE de Santo Incio de Loyola, cuja autorizao de
publicao foi concedida por Rahner, e fruto das anotaes pessoais dos retirantes que com
ele fizeram esta experincia na forma completa proposta por Incio.

Mais recentemente, em 2010, o Cardeal Lehmann apresenta uma nova edio de uma
coletnea de Rahner intitulada O caminho mstico no dia-a-dia. Ali ele diz que, quando se
tornou assistente de Rahner em 01.07.1964, tomou conhecimento de textos de Rahner que lhe
eram desconhecidos, muitos deles produzidos entre os anos 1948-1950. Foi quando sugeriu a
Rahner que publicassem esses textos, o que Rahner consentiu imediatamente. Diz o Cardeal
que, dentre as razes o motivaram a propor este livro, a principal era que ele

tinha um profundo desejo de mostrar a unidade interna entre a

profundidade e a simplicidade dos textos espirituais e os
frequentemente belos textos, linguisticamente falando, de Rahner que
eram vistos como extremamente difceis e complexos85.

Em 1950, em meio a crticas, Rahner se engajou em uma discusso relativa s

tempestades trazidas pela Encclica Humani Generis. O penetrante ensaio sobre o problema

84
LEHMANN; RAFFELT (ed.), op. cit., p. 4.
85
LEHMANN; KIDDER (trans, ed.), KR: The Mystical Way in Everyday Life, Apresentao, p. ix.
 55

da relao entre natureza e graa86, publicado no mesmo ano da Encclica, exemplifica o seu
independente e criativo pensamento aplicado s questes do seu tempo.

O problema teolgico como evitar uma viso extrinsecista da

natureza/graa e ao mesmo tempo manter sua inexatido. luz da
Humani generis, Rahner se distancia de La nouvelle Thologie que,
baseada em suas pressuposies, graa e viso beatfica no podem
mais ser ditas como inexatas87.

Ainda em 1950, um estudo sobre Maria, com quase 500 pginas e que partia da
perspectiva da histria do dogma e da teologia sistemtica do novo dogma Mariano de
1950, no foi publicado por conta de divergncias que alcanaram Roma, entre os censores
dentro da prpria Companhia de Jesus. Este estudo, no publicado at os dias de hoje, tido
como o trabalho teolgico mais srio escrito em alemo sobre a assuno de Maria ao cu, na
respeitada opinio do Cardeal Lehmann.

Pode-se imaginar que bela contribuio ecumnica a este dogma ns teramos tido.
Este trabalho, frequentemente mimeografado em seu manuscrito, apareceu em muitas edies
diferentes, a fonte do seu extenso tratado sobre a morte88, e dos ensaios O dogma repensado,
analisados de modo recorrente nesta tese.

Em 1954, o papa Pio XII rejeitou publicamente parte da valente reflexo teolgica de
Rahner sobre a Celebrao da Eucaristia, citada fora do contexto e portanto, imprecisamente
interpretada89. O incidente foi mediado pelo jesuta Robert Leiber, o ento secretrio privado
do papa.

Entre 1954 e 1984, Rahner rene os principais artigos e ensaios que havia escrito e d
incio srie de seus Escritos Teolgicos (ThI) que, mesmo em sua variedade e
descontinuidade, representam uma biblioteca teolgica que alinha vinte e trs volumes
traduzidos para a lngua inglesa, somando mais de 10.000 pginas.

86
RAHNER, Relao entre natureza e graa, ThI 01.09, p. 297-317.
87
PEKARSKE, Abstracts of KRs Theological Investigations 1-23, 28-29.
88
RAHNER, On The Theology of Death. QD 2.
89
LEHMANN; RAFFELT (ed.), KR: the Content of Faith, p. 6.
 56

Se o Primeiro Rahner no abandona suas atividades pastorais, durante suas frias, no

vero de 1961, que ele e Vorgrimler escrevem o popular Dicionrio de Teologia, no qual
Rahner diz eu apresentei numa verso condensada todo o campo da teologia dogmtica90.

Como se v, o caminho de Rahner encontra dificuldades. Um grande conflito se deu

em 1962, quase no incio do Conclio Vaticano II. Segundo o Cardeal Lehmann, no h
dvida de que havia um grupo de pessoas querendo cercear a crescente publicidade e as
atividades de Rahner, em vista de sua publicao No estingais o Esprito91, que foi
apresentada como uma palestra proferida no Congresso Catlico Austraco, em 01.06.1962.

Esta palestra serviu de desculpa para impor a Rahner uma interveno branca, sob a
forma da temida proibio para publicar sem se submeter censura prvia de Roma. No
Congresso realizado pela Sociedade de Paulo92, reuniu-se um impressionante nmero de
palestrantes alemes do mundo acadmico catlico que, encabeados pelo Chanceler da
Alemanha, Konrad Adenauer, colheu assinaturas a favor de Rahner. O arcebispo de Freiburg
im Breisgau era Herman Shufele, que tambm interveio em seu favor, porque ele era o
protetor da srie Lexikon fr theologie und Kirche e temia que este trabalho pudesse ser
interrompido, j que Rahner era o editor chefe.

Estas, dentre outras iniciativas, culminaram por persuadir o papa Joo XXIII a no
aplicar a proibio, embora jamais tenha sido suspensa. A atitude de Rahner neste episdio
um exemplo do comportamento que ele manteve at o dia de sua morte.

Primeiramente, eu diria que as coisas que aconteceram no me

afetaram to terrivelmente como poderiam afetar os jovens telogos
de hoje. Veja, se uma pessoa membro de uma ordem religiosa, um
jesuta, e efetivamente leva em considerao que o seu superior na
sua ordem religiosa pode mand-lo para a ndia ou para uma floresta
na frica e que isto pode acontecer sem maiores alvoroos ento
esta pessoa no se v amedrontrada por dificuldades ocasionais com
Roma sobre seu trabalho teolgico.
Quando a Congregao para a Doutrina da F, em Roma, sob a
direo do Cardeal Ottaviani declarou que eu somente poderia
publicar sob autorizao de um censor Romano, a eu disse a mim

90
IMHOF, BIALLOWONS, KR in Dialog, p. 11.
91
RAHNER, No extingis el Espritu, p. 49-50.
92
RAHNER, Prefcio da ThI vol. 5: O presente volume dedicado com gratido Sociedade de so
Paulo e, em particular, aos seus membros dirigentes, em cuja companhia eu experimentei mais uma
vez durante o decorrer deste ano que Um amigo fiel poderosa proteo: quem o encontrou,
encontrou um tesouro (Eclo 6, 14).
 57

mesmo: - bem, s eu no escrever mais que o assunto est

encerrado, correto? Mas nada aconteceu porque o Conclio Vaticano
II chegou. E de acordo com os mtodos romanos, tais ordens caam
silenciosamente no esquecimento.
Mas voc pode tirar desta histria que o telogo catlico dos velhos
tempos no ficava to excitado com este tipo de coisa como fica
hoje93.

Anos depois, Meinold Krauss revela que KR teve um encontro com o cardeal
Ottaviani em Roma e um ano depois, um outro, em Innsbruck. Desses encontros Rahner
disse:

Eu viajei com o Cardeal Ottaviani em sua Mercedes de Innsbruck

para Munich por ocasio de um Congresso Eucarstico. Na viagem,
Ottaviani recitou em voz alta, e em latim, o Rosrio e, de cor, a
Ladainha de Loreto. Eu me juntei a ele. E veja, ele havia imposto uma
censura romana aos meus escritos, mas eramos capazes de orar muito
bem em conjunto. Ele era um grande homem, tambm94.

Em 1964, a chamada para lecionar em Munich representava para Rahner uma

passagem da teologia dogmtica filosofia da religio, mas ele continuava a ser um telogo,
que a heterognea assistncia daquela universidade considerava muito difcil, cansativo,
pouco atual e abstrato95.

Decorridos trs anos, Rahner retoma a teologia dogmtica na universidade de

Mnster, onde encerra sua carreira acadmica (1967-1971).

Os anos que se seguiram vieram com uma crescente frustrao. Em 1969, o Snodo de
Bispos Alemes foi particularmente desapontador para Rahner, quando apenas dois bispos
apoiaram sua sugesto de ordenar homens casados. Para ele, a Igreja oficial no estava
colocando nem a letra nem o esprito do Conclio na prtica.

Em seus ltimos anos, Rahner descreve a sua vida como inseparvel do seu trabalho.
Recusando-se a escrever suas memrias, o mximo que ele concedia eram entrevistas nas
quais retomava um ou outro evento ou influncia da sua vida pessoal e, desse contexto,
extraa algum aspecto para explicar a sua teologia.

93
LEHMANN; RAFFELT (ed.), op. cit., p. 6.
94
KRAUSS, op. cit., p. 13.
95
VORGRIMLER, Comprendere KR, p. 139.
 58

Nesse perodo, Rahner se queixava dos jesutas no refletirem suficientemente sobre

as implicaes das intuies espirituais de santo Incio, o que ele tomava como uma falta que
no tolerou em si e no seu trabalho96. Sabedor de que Incio dedica 85% do tempo dos EE
contemplao dos mistrios da vida de Cristo, ele questionou:

Onde existem trabalhos teolgicos sobre os mistrios da vida de

Cristo? Em espanhol e em francs, existe grosso volume a respeito da
ascenso do Senhor, livro completamente cego para todo problema
que no caiba dentro da crtica de textos ou da apologtica histrica
do evento. O prprio Dictionnaire de Thologie Catholique, apesar de
sua enorme amplitude, no tem um artigo sobre este problema. E
maior ainda, na teologia atual, a falta de uma reflexo radical acerca
do ser e da significao dos mistrios da vida de Cristo, em geral.
Da vida de Cristo, os nicos acontecimentos que interessam
dogmtica atual so a encarnao, a fundao da Igreja, sua doutrina,
a ltima ceia e morte. A apologtica trata ainda da ressurreio a
partir do ponto de vista da teologia fundamental. Tudo o mais sobre
os mistrios da vida de Cristo no se encontra mais na dogmtica, e
sim na literatura piedosa97.

Registre-se que, em sua caminhada, estiveram perto de Rahner, especialmente seu

irmo Hugo, B. Sesboe, I. Sanna, alm do atual Cardeal K. Lehmann, H. Vorgrimler, J. B.
Metz, K. H. Neufeld, A. Raffelt 98.

96
MODRAS, Ignatian Humanism, p. 208.
97
SANNA, Teologia come esperienza di Dio, p. 119-120.
98
SANNA, ibid, p. 5. Trata-se do grupo organizador da edio crtica das obras de Rahner (SW), em
32 volumes, o que est sendo publicados num projeto que exigiu entre de dez a quinze anos para sua
concluso. Ver atual estgio, nas Abreviaes.
 59

2 Elementos bibliogrficos, a expresso temtica e numrica da obra de Rahner

2.1 de 1924-1939

A expresso numrica de sua obra no Primeiro Perodo aponta o impressionante total

de 975 registros na catalogao adotada. Desde total, 153 artigos esto distribudos por 13 dos
23 volumes99, que constituem a coleo ThI, uma cuidadosa traduo para o idioma ingls dos
Schriften zur Theologie (STh), que encontra nos primeiros volumes verses, tambm, para o
francs, o espanhol e o italiano. Vale observar que apenas os trs primeiros volumes foram
publicados durante o Primeiro Perodo (1924-1939), portanto, deve-se importncia dos
textos o fato de eles terem sido includos em publicaes posteriores, notadamente os
relativos aos estudos sobre a Penitncia na patrstica100.

Em portugus, deste perodo que temos a maioria dos textos de Rahner publicados,
registrado o lamento de que todos se encontram esgotados e que no se tenha uma traduo,
nem de Esprito no mundo, nem de Ouvinte da Palavra para o nosso idioma.

24 25 - 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Recenses 1 3 13 21 11

D. Espiritual 1 1 1 2 1

D. Teolgico 1 1 2

D. Pastoral 2 1

TOTAL: (62) 1 - 1 1 2 1 6 14 23 13

Rahner, o grande autor, um grande leitor. Observando o nmero de recenses que

ele publica, vemos que na 1 etapa, 1924-1939, so 49 de um total de 122, ao final do
Primeiro Perodo (1963).

99
RAHNER, ThI volumes: 01-10, 13, 15-16.
100
RAHNER, ThI 15.
 60

Os nmeros desta etapa apontam que estamos diante de um grande estudioso. o

Rahner que o cardeal Lehmann tanto elogia por seus conhecimentos da patrstica e de
dogmtica101, mas tambm o Rahner que publica seu primeiro grande livro: Esprito no
mundo, em 1939, livro este na fronteira da filosofia herdada da escolstica com o brilho de
um Rahner que no quer confundir Toms de Aquino com o tomismo e o apresenta j com a
leitura da filosofia de M. Heidegger e as influncias de J. Marchal.

2.2 de 1940-1947

Durante esta fase, alm dos estudos que as recenses apontam e o lapso da Guerra,
chama ateno o expressivo nmero de obras que Rahner em que ele menciona o Sagrado
Corao de Jesus. sabido que se trata de um carisma da Companhia de Jesus, mas o que
encanta que alguns dos mais difceis e mais lindos textos de Rahner passam pelo tema, com
apaixonada e precisa viso antropolgica fortemente impressa em seu pensamento e que ele
to bem expressa por meio da temtica do Sagrado Corao de Jesus. A tese vai trazer aqui e
ali alguns exemplos da maestria com que Rahner lida com a devoo que, para tantos, no
passa de uma prtica piedosa da histria da Igreja.

40 41 42 43 44 - 46 47

Recenses 10 9 9

D. Espiritual 1

D. Teolgico 1 2 1

D. Pastoral 1 1 1

TOTAL: (35) 11 11 11 1 - 2

Nesta segunda etapa, Rahner publica o seu segundo grande livro: Ouvinte da Palavra
que, na opinio que a doutoranda admira, onde encontramos realmente o nosso autor, com a

101
LEHMANN; RAFFELT (ed.), op. cit., p. 11-13.
 61

bagagem de quase vinte anos de estudos que lhe vo impactando, mas o Ouvinte carrega o
mrito de apontar quo grande o autor escolhido para o estudo desta tese.

Tambm e concomitantemente, temos a II Grande Guerra, quando Rahner forado a

deixar Innsbruck e se abrigar em Viena, onde continua estudando 28 recenes e faz uma
extraordinria experincia pastoral, que vai marcar sua preocupao teolgica para sempre.

bom dizer que Rahner jamais deixou de fazer teologia nesste perodo que ele mesmo
chamou de Teologia da emergncia, em que todos lidavam com dificuldades humanas e
materiais que tornavam o ofcio de professor de dogmtica quase uma utopia, diante do
cenrio da II Grande Guerra102.

Nestes anos (1945-46), a teologia de Rahner eminentemente pastoral. V-se o autor

sofrendo na pastoral a dor de seus contemporneos. Embora as cidades por onde andou
tenham sido diversas, a experincia a mesma. Seu tempo dedicado orao, a proferir
conferncias, a dar retiros e, como gostava de dizer Incio, a cuidar das almas.

O reflexo de seu sacerdcio exercido em condies to difceis na II Grande Guerra

quanto no ps-guerra desenvolve o cuidado pastoral de indivduos e a preocupao por uma
Igreja em dispora, o que ele vai sempre considerar em seus escritos futuros.

As publicaes do discurso espiritual explodem no ps-guerra. Mais de cem mil

cpias de Trevas e luz na orao, uma coletnea de sermes proferidos na Quaresma de 1946,
em Munich, ento totalmente bombardeada, circulou inicialmente apenas na lngua alem.
Este um dos livros mais lidos e uma de suas mais teis publicaes, tambm esgotada em
portugus.

2.3 de 1948-1963

A reputao de Rahner cresceu extraordinariamente nessa etapa. O seu sucesso e a

madura aceitao das dificuldades impostas abriram as fontes do seu pensamento. como se
ele se sentisse no direito de falar e no dever de lutar. incomum num curtssimo espao de
tempo, uma importante contribuio teolgica ser seguida de outra, especialmente como os

102
NEUFELD, Hugo e Karl Rahner, p. 186-195.
 62

volumes 4 e 5 das ThI, que foram traduzidos em muitos idiomas, levando um dos
catalogadores da bibliografia de Rahner a afirmar que

O sucesso de Rahner minou os falsos reclamos que ele falava com

uma obscuridade teutnica e que era impossvel compreend-lo103.

48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63

Recenses 1 6 6 7 3 15 3 4

D. Espiritual 1 1 4 5 2 3 1 2 3 1 3 2

D. Teolgico 1 1 1 1 4 4 9 4 1 6 3 8 8 7 5

D. Pastoral 1 2 1 2 3 8 3 2 2 6 5 4 6 6

TOTAL: 203 3 10 8 8 10 22 24 16 4 4 8 11 16 13 16 13

Em 1948, de volta Innsbruck, com a faculdade de teologia reconstruda, Rahner

explode a sua produo autoral. Volta ao tema do Sagrado Corao de Jesus, nas menos
esperadas situaes, como a do longo e difcil artigo sobre a Teologia dos Smbolos. Tambm
explodem as publicaes de 45 recenes, alm de 19 textos na linha do discurso espiritual,
35 do discurso teolgico e 30 do discurso prtico-pastoral.

A importncia e a influncia de Rahner no vieram depois de sua colaborao no

Conclio, mas da aceitao internacional do conjunto de suas ideias teolgicas em que se
calcou o esprito conciliar para que nelas trilhassem os caminhos desse Conclio. A
bibliografia catalogada retrata uma crescente exploso das ideias de Rahner, o que se d com
a impressionante divulgao de sua obra a partir da dcada de 60.

No processo de divulgao de seu pensamento, em 1959, Rahner compila 24 ensaios

sob o ttulo Misso e Graa104, traduzido em muitos idiomas e que teve papel significante na
construo da reputao internacional de Rahner no perodo pr-Conciliar105.

103
LEHMANN; RAFFELT (ed.), op. cit., p. 8.
104
RAHNER, Misso e Graa I: pastoral em pleno sculo XX; Misso e Graa II: Funes e estados
de vida na igreja; Misso e Graa III: Problemas de espiritualidade e pastoral.
105
BATLOGG; MICHALSKI, Encounters with KR, p. 15.
 63

CAPTULO 3: RAHNER E SEU MTODO PARA

COMUNICAR O CRISTIANISMO

O Captulo 3 trata do mtodo do autor e tem a ousadia de estabelecer uma conexo

entre o pensamento de Rahner e a compreenso de seus textos, tentando entender o modo de
Rahner pensar e comunicar a sua Teologia.

Vimos no Captulo anterior que o autor da obra pesquisada um pensador com imenso
cabedal de conhecimentos, um professor experiente e grande conhecedor da histria de sua
Igreja, e que ainda logrou participar, como perito, numa empreitada nica que teve a
grandeza do Conclio Vaticano II. Somamos a este caminho seu expressivo trabalho como
autor e editor.

Tambm percebemos um Rahner que se acelera e se moderniza, no compasso das

dcadas vividas em que toma para si e sua Igreja, a pressa do homem de seu tempo, visveis
na urgncia com que ele produz e publica, do que exemplo a edio dos volumes 4 a 7 das
Theological Investigations, que coletam em sete volumes as mudanas vistas, vividas e
envolvidas pelo clima conciliar (1960-1967), anunciando-as ao mundo muitas vezes em
conferncias realizadas por todo o hemisfrio Norte.

Mas nem s o perito conciliar tem pressa. O incansvel questionador Rahner

apresenta, em 1970, dois volumes inteiros das ThI que levam o desafiador ttulo de
Confrontaes I e II.

J na maturidade, Rahner se vale dos meios de comunicao que lhe prestigiaram

sempre para, por meio de entrevistas, apresentar de um jeito ameno a experincia de sua vida,
como pretexto de esclarecer pontos de sua teologia.

Sob o ponto de vista do contedo e do mtodo de sua obra, encontramos suas

orientaes bsicas sumarizadas por outro telogo jesuta, B. Lonergan (1904-1984) que, em
 64

seu famoso livro O mtodo na Teologia, ensina que a Teologia deve respeito a oito pilares, ou
especialidades funcionais que confirmam o mtodo de Rahner fazer teologia:

a Teologia foi concebida como uma reflexo sobre a religio e, de

fato, nos tempos que correm ela concebida como como uma
reflexo altamente diferenciada e especializada. Depois da pesquisa,
da interpretao, da histria e da dialtica que investiga concluses
conflitivas, depois dos fundamentos, e da doutrina, vem a sistemtica,
buscando o melhor esclarecimento do sentido da doutrina, e, a,
finalmente, surge a maior preocupao presente, a oitava
especialidade funcional da teologia: a comunicao.106

bonito que o telogo canadense tenha dito, a seguir, que se o leitor desejasse
contemplar telogos em ao nesta oitava especialidade funcional a comunicao -, ele
indicaria os cinco volumes do Handbuch der Pastoraltheologie que totalizam 2.652 pginas e
tem Karl Rahner como um de seus editores107.

A comunicao, tida por Lonergan como a sua maior preocupao, nos levou a
perceber que a Teologia se vale de muitos meios para se expressar. Rahner, que nunca foi um
autor do que costumamos chamar popularizaes, dirigiu a sua teologia filosfica
Academia e buscava exaurir, com todos os argumentos necessrios, as dvidas dos leitores de
suas teses teolgicas. No se espera deste gnero de texto, normalmente ao estilo de um
ensaio, que seja acessvel e de fcil leitura. No so romances, so as fontes do cristianismo
expostas na busca da clareza de algum ponto teolgico conflitante ou obscuro, em meio
racionalidade exigente do homem moderno.

Para os que se aventuraram na leitura de seus textos ditos teologicamente filosficos, a

dificuldade de compreenso parece ser a primeira impresso que se tem. Esta dificuldade de
comunicao poderia erguer uma muralha entre o discurso teolgico e os outros discursos por
ele mais utilizados, com prejuzo evidente para a qualidade da compreenso de seu
pensamento, expresso em sua obra, como um todo.

Se a tese preza a qualidade da comunicao do cristianismo, se a tese estuda a obra de

Rahner, se j admitimos que a teologia tem variadas formas de se expressar, preciso dizer da
clareza da mensagem dos estilos de Rahner como escritor, palestrante, editor, etc.

106
LONERGAN, ibid, p. 355 (Grifamos).
107
ARNOLD, KLOSTERMANN, RAHNER, SCHURR (ed.), Handbuch der Pastoraltheologie.
 65

Nesse sentido, Rahner utiliza diversos discursos teolgicos, notadamente o espiritual,

filosfico, antropolgico e o que ele chama de prtico. Por certo que a mais fcil
comunicao de sua mensagem teolgica est em seus textos espirituais - onde ele se define
como um autor piedoso108 -, posto que estes no criam maiores dificuldades aos leitores,
embora tal no seja a opinio geral sobre os seus escritos.

Os observadores mais prximos a Rahner reconhecem que ele no

falava de modo simples e compreensvel, ao menos, primeira vista.
Mas a opinio dos que perseveraram no estudo de sua obra que,
com o tempo, as ideias de Rahner vo se tornando claras ao leitor, e
mais clara fica a percepo de como e porque ele pensa deste modo
ao ponto de muitos estudiosos conclurem que Rahner no poderia se
expressar de outro modo, porque este era o modo como ele
pensava109.

neste sentido que tambm J. Herzgsell observou durante um encontro promovido

pelo noviciado de Nrnberg, no incio dos anos 80, onde Rahner compareceu para uma
conversa informal com jovens jesutas,

o pensamento de Rahner estava to enraizado nele que ele podia

record-lo a qualquer tempo, de modo que no havia basicamente
diferena entre suas respostas espontneas, suas palestras e o que ele
escreveu110.

Somadas as caractersticas da obra de Rahner, que viveu num tempo que urgia
mudanas, a doutoranda se deparou com mais um ensinamento de B. Lonergan, fundamental
para dar coerncia a toda tese:

O estudo do texto um processo de aprendizagem. Na medida que se

aprende que se descobrem as questes que preocupavam o autor, os
temas com que ele se confrontou, os problemas que ele tentava
solucionar, e as fontes materiais e metodolgicas a seu alcance.
Somente assim o leitor capaz de pr de lado os seus prprios
interesses e preocupaes, para partilhar os do autor, para reconstruir
o contexto de seu pensamento e de seu discurso111.

As muitas leituras e estudos nos ensinaram a ter em mente a formao do telogo

alemo, a ter em mente o quanto Rahner articulava a Tradio em seu modo de se expressar.

108
RAFFELT; BATLOGG; MICHALSKI, Encounters with KR, p. 73.
109
HERZGSELL; OEGGL; BATLOGG; MICHALSKI, Encounters with KR, p. 270-271.
110
HERZGSELL; OEGGL; BATLOGG; MICHALSKI, op. cit., p. 271.
111
LONERGAN, ibid, p. 163.
 66

Para Joannes Herzgsell, a linguagem de Rahner apesar de ser idiossincrtica,

inquestionvel! Porque a linguagem que leva a um insight112. E, para ele, o caminho do
leitor que se arvora na metodologia do pensamento de Rahner tem incio na sua linguagem e,
uma vez acostumado a ela, os temas se iluminam.

Harvey D. Egan, um jesuta ex-aluno e tradutor de Rahner, que conviveu com ele por
mais de 25 anos, concorda com seus alunos que sentiam que Rahner tornava significante o
mais obscuro dogma cristo, articulando-o com o catecismo vivo no corao de nossos
contemporneos mesmo entre no cristos113.

A doutoranda esteve atenta aos vrios aspectos de seu processo de criao e percebeu
que, assim como Agostinho, Rahner tambm ditava seus textos. Os testemunhos relatam que
ele caminhava enquanto pensava e ditava seus textos, compondo longas sentenas abusando
de expresses como se e at certo grau, em certo sentido.... Este abuso se explica no
cuidado de Rahner com cada detalhe, j que ele era muito cauteloso com a clareza de sua
teologia. Na opinio de Otto Muck, O que importava para Rahner era o desenvolvimento do
seu pensamento; ele pensava em voz alta e no tinha tempo para editar seus textos114.

Alm disso, Rahner no se expressou apenas como autor ou editor, mas se valeu de
variados meios de divulgar de sua teologia. Uma delas, muito valiosa em seu tempo, era o
Seminrio, como bem descrito por B. Lonergan:

O mestre deve se dirigir a seus discpulos e falar-lhes de variadas

formas, por notas, artigos, monografias, comentrios, ao modo de
revelar o tipo e o volume de trabalho que se coletou no texto. Esta
revelao somente se d plenamente num seminrio, porque apenas
surge com um grande grau de trabalho dispendido em algum projeto
que o autor ainda tenha em processo. Mas eu creio que h mais a ser
dito sobre o valor de um seminrio, j que ele repete um descoberta
anterior. Isto feito pela seleo de uma bibliografia complexa numa
monografia basicamente convincente, encontrando nas fontes
originais as dicas e trilhas que levaram o autor a suas descobertas,
dando aos alunos tarefas baseadas nas dicas e trilhas do autor para
que eles possam reproduzir as descobertas do autor. Mesmo se
tratando apenas de redescoberta, a experincia magnfica para os
alunos que tambm apreciam os seminrios onde eles podem se

112
BATLOGG; MICHALSKI, Encounters with KR, p. 40-41.
113
KRAUSS, ibid, p. 9.
114
MUCK; BATLOGG; MICHALSKI, Encounters with KR, p. 65.
 67

confrontar com um trabalho pronto e compreender porque e em que

sentido este trabalho est pronto115.

Exemplos desta versatilidade na obra de Rahner so fceis de se encontrar: O Ouvinte

da Palavra transcrio de um seminrio relacionando Filosofia da Religio e Teologia, dado
em agosto de 1937, enquanto que o Curso Fundamental da F, 1976, incorpora partes de
obras j publicadas inclusive de Ouvinte da Palavra -, sendo que, em outros nveis foi,
tambm, ditado116.

Com o passar dos anos, diante da crescente presso de seus editores por novos
trabalhos, Rahner atualiza seus meios de produo e adota um gravador para auxiliar em
seus ditados, adaptadando-se aos mais recentes meios disponveis, conforme relata sua
ltima secretria.

Logo compramos uma mquina de escrever eltrica super moderna ...

tudo ia bem, mas acabamos comprando tambm uma mquina
copiadora porque ele era to laborioso e, diante de seu trabalho feito
com cpias de papel carbono ele se aborrecia, porque as correes
ficavam feias, muito visveis.
Pe. Rahner disse: - vamos fazer nossas reprodues em uma
copiadora! Ns somos modernos!117.

Para H. Egan, diante de um autor to prolfico e variado em seu trabalho, ns

deveramos falar de vrios Rahners, o que, definitivamente, a nosso ver, no o caso. A
primeira concluso que trazemos sobre a comunicao na teologia de Rahner afasta o temor
de um abismo de compreenso entre os seus diferentes modos discursivos, porque a sua
linguagem aponta uma surpreendente fluidez entre seus discursos, fruto da passagem de um
discurso ao outro num vai-e-volta que une a academia orao, tpico de quem vai da f
razo, e vice-versa, num difcil exerccio de levar a linguagem ao mximo de sua
potencialidade.

115
LONERGAN, ibid, p. 170-171.
116
BATLOGG; MICHALSKI, Encounters with KR, p. 72.
117
OEGGL; BATLOGG; MICHALSKI, Encounters with KR, p. 270.
 68

1 - A reflexo teolgica em quatro experincias

Quanto mais intensamente algum se envolve no estudo da obra de

Rahner, mais clara se torna a necessidade de compreenso de sua
metodologia. Se a aproximao obra de Rahner fica num nvel
superficial, pode resultar na produo de associaes insustentveis.
O que resulta uma miscelnea de frases descontextualizadas. Eu
tenho a impresso de que algumas pessoas citam Rahner apenas por
razes oportunsticas, a fim de fundamentar as suas prprias teorias
ou a fim de provar que ele estava errado. So grupos que se colocam
pr ou contra Rahner baseados no no que ele efetivamente disse ou
quis dizer, mas no que eles mesmos pensam118.

Rahner concede uma famosa entrevista, em que rev criticamente a sua prpria
produo teolgica e, a um ms de sua morte, se v incapaz de responder com clareza a uma
multitude de problemas e questes sobre o desconhecido, mantendo no seu discurso a
modstia que marca a sua grande teologia.

A teologia que quiser responder todas as questes - exaustiva e

claramente - tem garantida a perda de seu prprio objeto119.

A modstia da grande teologia de Rahner norteia os caminhos da teologia da

doutoranda e, por conseguinte, definidora da postura tese, principalmente no que privilegia
as temticas do mistrio inefvel de Deus, do evento da autocomunicao de Deus e da
influncia inaciana na teologia rahneriana.

1.1 - Primeira experincia: a modstia e a natureza analgica da afirmao

teolgica

Eu me refiro s experincias de um telogo, melhor, de algum que se

imps a tarefa de ser telogo, mas que no est bem certo de haver
feito justia a esta tarefa. Esta dvida parte, nem tanto de um senso
geral de limitao humana, mas de um senso de ser levado ao limite
algo essencial a qualquer esforo teolgico, uma vez que devemos
falar da incompreensvel natureza de Deus120.

118
MUCK; BATLOGG; MICHALSKI, Encounters with KR, p. 65-66.
119
RAHNER, Why Doing Theology is So Difficult, in Karl Rahner in Dialogue, p. 216.
120
RAHNER, Experiences of a Catholic Theologian, p. 298.
 69

A primeira das quatro experincias trata do que Rahner chama de a natureza

analgica de toda assertiva teolgica, o que, alis, ele sempre defendeu no modo apoftico de
falar sobre Deus121.

Para o nosso telogo, esta experincia primordial se liga ao dogma central, ou seja,
este Deus que no permanece distante, mas que comunica o seu prprio ser humanidade, o
Deus do mistrio incompreensvel, que no pode ser explicado com clareza racional
palavras que, por si, deveriam bastar para considerar toda afirmao teolgica como
analgica.

Rahner esperava que, a partir da difuso da obra do jesuta Erich Przywara, este ponto
j fosse evidente, embora ainda seja descuidado na linguagem teolgica.

Rahner parte de que o conceito de analogia obedece a um modo de pensar que

legitima uma afirmao sobre uma realidade, ao mesmo tempo em que esta afirmao deve
ser negada em certo sentido. Ele adverte que se aplicarmos este conceito realidade sem
reconhecer este estranho e misterioso vai-e-vem entre a afirmao e a negao, estaremos nos
equivocando sobre o objeto real e culminaremos no erro, por isto sentencia:

a compreenso... cuja transgresso no s coisa temerria, mas

profana, eles a curvam disciplina filosfica das realidades naturais,
para ostentao de (sua) cincia e no para algum progresso dos
ouvintes, revelando-se, assim no cientistas de Deus ou telogos, mas
fantasistas de Deus... E enquanto procuram mais que o devido
reforar a f com a razo natural, no a tornam talvez de certo modo
intil e vazia? Pois a f no tem nenhum valor se a humana razo
fornece a prova122. A natureza cr, afinal, nas coisas que se
entendem, mas a f, pela prpria fora numa percepo que vem da
graa, compreende as coisas que se crem, ela que, audaz e intrpida,
penetra onde a inteligncia natural no pode chegar123.

Assim Rahner confirma o 4 Conclio do Latro quando estabeleceu que, a partir da

perspectiva deste mundo, nada de substancial sobre a natureza positiva de Deus pode ser
afirmado sem, ao mesmo tempo, perceber-se a radical inadequao de tal sentena afirmativa.
Na verdade, Rahner se preocupa com a melhor compreenso possvel ao falarmos sobre Deus.

121
RAHNER, Conceito de mistrio, p. 181-216. Tambm em Meditacin sobre la palavra Dios, p.
31-34 e no CFF, p. 60 ss;
122
GREGRIO I MAGNO, Evangelia homiliae, I, II, hom. 26, n. 1 (PL 76, 1197C). DH, p. 292-293.
123
Nota da doutoranda: a citao de KR est em DH 824: Carta Ab Aegyptiis argentea, aos telogos
de Paris, 07.07.1228, p. 292-293.
 70

Mas ele tambm se preocupa com as dificuldades deste falar, o que no pode nem deve
justificar o nosso silncio sobre Deus.

Com o tempo, e em nossa prxis teolgica, nos esquecemos disto.

Falamos sobre Deus, sobre a existncia de Deus, sobre suas
caractersticas, sobre trs pessoas em Deus, falamos sobre a liberdade
de Deus, da vontade cega de Deus, e por a em diante. Claro que ns
necessitamos proceder deste modo porque no podemos
simplesmente manter o sincio sobre Deus. De fato, somente aps
falar que nos realmente possvel silenciar124.

Fazendo uso desta linguagem do vai-e-vem, Rahner coloca a nossa fala como ltima,
antes de podermos silenciar, j que para o cristo,

as nossas afirmaes teolgicas se dirigem ao silncio da

incompreensibilidade do prprio ser de Deus porque as nossas
afirmaes especulativas partilham o mesmo destino existencial que
ns, ou seja, o de um amante, que confia a auto-rendio s
profundezas do reino de Deus, ao julgamento misericordioso de Deus
e sua incompreensibilidade santa125.

Rahner se preocupava com este aspecto dos limites e temia que algum telogo
discordasse seriamente do que ele dizia, porque

do pdio de nossas conferncias, dos plpitos e dos altares dos quais

falamos, nossos pronunciamentos no deixam clara a impresso de
que eles so repletos da mais completa humildade criatural. Apenas
com tal humildade ns podemos verdadeiramente falar sobre Deus.
Apenas quando reconhecemos que todo discurso sobre Deus pode ser
o momento final antes do silncio abenoado que preenche os cus
com a pura viso de Deus no face a face126.

Para Rahner, ns, telogos, devemos falar sobre Deus, mas sem descuidar da nossa
humildade criatural. Se falamos sobre muitas coisas, podemos descuidar da nossa humildade
criatural e ousar imaginar que alcanamos o fim, embora as nossas afirmaes no consigam
abrandar a nossa sede metafsica e existencial, porque o desafio contido nestas afirmaes

124
RAHNER, Experiences of a Catholic Theologian, p. 299.
125
RAHNER, op. cit., p. 299.
126
RAHNER, op. cit., p. 299-300.
 71

est condenado pelo paradoxo de nossa existncia humana, que no prov respostas (2 Cor 4,
8127).

Desde a sua primeira grande obra - Esprito, que versa sobre a metafsica do
conhecimento finito segundo santo Toms de Aquino -, Rahner adverte que o mais alto
conhecimento de Deus so as trevas da ignorncia (tenebra ignorantiae)128.

Eu pretendo confirmar a experincia dos telogos, quando eles esto

experienciando e testemunhando, com terror e xtase, o analgico
vai-e-vem da afirmao e da negao diante do abismo da
incompreensibilidade de Deus. Eu confesso que, como mero telogo
individual, dou muito pouca ateno natureza analgica de minhas
afirmaes. Como telogos ns dedicamos muito tempo discusso
deste assunto e em nossa fala nos esquecemos do verdadeiro sujeito
de nosso discurso129.

1.2 - Segunda experincia: a autocomunicao de Deus

A segunda experincia, o evento da autocomunicao de Deus uma experincia da

Graa, que leva o homem ao verdadeiro sujeito de nosso discurso teolgico e se constitui no
tema da tese. Para Rahner, estamos diante do ncleo da mensagem crist130.

A minha f no depende de os exegetas terem ou no encontrado a

interpretao correta de Gnesis 1 ou se alguma deciso da
Comisso Bblica ou do Santo Ofcio a ltima palavra em sabedoria.
Este tipo de argumento est fora de questo, desde o incio. H,
portanto, outras tentaes, que avanam mais profundamente. Mas
estas so as que trazem tona o verdadeiro cristianismo, desde que o
homem as encare honesta e, ao mesmo tempo, humildemente. Elas
tocam o corao, o mais ntimo centro da vida elas o ameaam e o
confrontam com os ltimos questionamentos do homem enquanto tal.
Mas, precisamente neste sentido, elas podem ser para o homem as
dores de parto do verdadeiro nascimento da existncia crist131.

Passado o Conclio Vaticano II, Rahner se queixou de que havia muita discusso sobre
a hierarquia das verdades na mensagem crist, mas que pouco nos ocupvamos do verdadeiro
ncleo da mensagem crist. Para Rahner, a resposta que podemos dar a esta questo somente

127
2 Cor, 4, 8: somos afligidos de todos os lados, mas no vencidos pela angstia; postos entre os
maiores apuros, mas sem perder a esperana;
128
RAHNER, Esprito, p. 382.
129
RAHNER, Experiences of a Catholic Theologian, p. 301.
130
RAHNER, CFF, p. 145 (Grifamos).
131
RAHNER, Thoughts on the Possibility of Belief Today, p. 5.
 72

pode ser a confisso de que a autocomunicao do Deus infinito, transcendendo toda

realidade criatural e todo divino dom finito, foi dada a Jesus e nele apenas prometida,
oferecida e garantida a ns por meio dele.

este ponto focal pode ser dito que Jesus de Nazar, O que foi
crucificado e ressuscitou. Mas se isto verdadeiro, ento preciso
dizer por que e como este Jesus o nico a quem podemos nos
dedicar na vida e na morte.
Se este no fosse o caso, ento a realidade de Jesus poderia talvez
fundamentar uma religio, talvez a melhor religio, ou seja, a religio
de Jesus. Mas ser que esta poderia ser a religio absoluta, garantida a
toda a humanidade, considerando que a realidade de Jesus e sua
mensagem permaneceriam na esfera do finito e do contingente? 132

Este tema se torna cada vez mais srio quando se admite a existncia de um novo
humanismo, chamado por Charles Taylor de humanismo exclusivo e que, surgiu no final do
sculo XVIII, com a proposta de ser uma alternativa vivel ao cristianismo 133. Isto no
poderia ser feito da noite para o dia. Tampouco esta nova forma poderia surgir de uma vez,
mas acabou chegando numa srie de fases, emergindo a partir de formas crists anteriores134.
Alm de ser ativista e intervencionista, o humanismo exclusivo precisava ser imaginado de
modo a produzir algum substituto para a agpe, para ser aceito.

Desta apreciao, a primeira consequncia que podemos tirar soa como um alerta:
que para Rahner todo o pio entusiasmo por Jesus (Jesuanismo), o envolvimento por justia e
caridade no mundo, todo humanismo que quer usar Deus para o ser humano ao invs de
arremessar o homem s profundezas de Deus cairia uma religio caracterizada por um
humanismo inacreditavelmente modesto, diante do imenso poder do amor de Deus, o amor
por onde Deus verdadeiramente derrama Seu divino amor.

Se considerarmos a herana de Rahner, sabemos que qualquer forma de humanismo

exclusivo estar condenado a ser um esforo inacreditavelmente modesto...

Na teologia catlica especulamos sobre se a natureza pura poderia

ser feliz e plena em si, apartada da distante soberania de Deus, ou
seja, ns podemos nos sufocar em nossa finitude ou acatar e nos
voltar para onde o prprio ser de Deus est. Na mesma linha, caberia
o contra argumento que afora alguns santos, esta sede pelo absoluto, o

132
RAHNER, Experiences of a Catholic Theologian, p. 301.
133
TAYLOR, Uma era secular, p. 495.
134
TAYLOR, ibid, p. 44.
 73

inexorvel chamamento do incondicional e este xtase do esprito

finito em direo a Deus no se encontra em pessoas comuns.
Entretanto, a realidade assim constituda precisamente por causa do
inexorvel chamamento da graa135.

1.3 - Terceira experincia: a teologia de Rahner e o existencialismo de Incio

Rahner - o pastor, o pregador, o diretor espiritual e o mestre de orao

- nunca se afasta de qualquer um de seus mais difceis trabalhos.
Rahner no apenas explicou criticamente o que a f crist, mas ele
visou unir as pessoas a ela. Para Rahner, teologia mais do que a f
procurando compreenso; tambm uma mistagogia que d ao povo
de Deus uma unio experiencial com a f levando este povo ao seu
prprio e mais profundo mistrio.
Nisso, ele era mais um telogo sapiencial do que acadmico136.

Embora Toms de Aquino, Kant, Heidegger, Hegel e Marchal tenham influenciado o

seu pensamento, para Karl Rahner, os grandes msticos cristos e os santos, assim como a
espiritualidade inaciana tinham muito mais significado para o seu trabalho teolgico. Os
santos eram suas fontes, assim como a f viva da Igreja era crucial para o seu trabalho
teolgico.

... o mais simples era deixar falar ao prprio Incio; e foi exatamente
o que fiz. Que o leitor procure compreend-lo e no tente descobrir
outros mistrios por detrs desta forma literria137.

Assim, chegamos terceira experincia que trata da afinidade de sua teologia com a
espiritualidade de sua ordem religiosa, da qual Rahner espera haver incorporado algo do
existencialismo de Incio a seu prprio modo de teologizar138.

Por exempo, eu esperaria que Incio de Loyola, o grande fundador da

minha ordem, reconhecesse algo de seu prprio esprito e
espiritualidade em minha teologia. Ao menos eu gosto de pensar que
este o caso. Se algum pode ser to atrevido, eu argumentaria que
em um ou outro ponto eu sou de fato mais prximo ao esprito de
Incio do que foi a notvel teologia da era barroca que algumas vezes
no prestou ateno suficiente ao que eu chamo de existencialismo de
Incio139.

135
RAHNER op. cit., p. 302.
136
LEHMANN; RAFFELT (ed.). KR: the Content of Faith, p. xi.
137
RAHNER, Palavras de Incio, p. 6.
138
RAHNER, Experiences of a Catholic Theologian, p. 297.
139
RAHNER, op. cit., p. 305.
 74

Na histria passada da Igreja, sabemos que um membro de uma ordem religiosa era
formado pela teologia que carregava a marca e a espiritualidade de sua ordem, j que as
grandes ordens como as dos Beneditinos, os Dominicanos, os Franciscanos e os Jesutas,
tinham estilos prprios. Esta afirmao encontra um bom exemplo no famoso texto em que
Rahner escreve aos jesutas de sua ordem, na primeira pessoa, como Incio de Loyola.

Daqui do bem-aventurado silncio de Deus, tentarei dizer alguma

coisa a meu respeito, embora resulte quase impossvel e ainda que o
que se diga, de onde eu estou, tenha que transformar-se novamente de
eternidade em tempo, e a despeito de que o tempo, por sua vez,
continue sendo envolvido pelo eterno mistrio de Deus140.

Hoje, as distines associadas s ordens religiosas no mais existem e para Rahner no

podem mais existir em funo de diversos fatores que tornam impossvel uma escola de
teologia que possa ainda ser levada de uma gerao a outra. Estes fatores incluem a maneira
na qual as questes teolgicas so formuladas, a atual riqueza teolgica material, o
arejamento da academia bblica contempornea e as concluses mais objetivas da dogmtica e
da teologia histrica, o que no significa, entretanto, que a teologia de um membro de uma
ordem religiosa nada tenha a ver com o aspecto distinto da vida e da espiritualidade de sua
ordem.

ilustrativo recordar aqui que, por ocasio de celebrao de um aniversrio, Rahner

ganhou do comunista Ignatius Silone um de seus livros, com a dedicatria: unum in una spe:
libertas141, o que ele assim interpretou:

Esta inscrio me recorda, como jesuta, aquela simples e magnfica

orao de encerramento dos EE onde Incio se confia totalmente a
Deus, sem reservas, e onde a noo de liberdade ultrapassa a trade
Agostiniana de memria, entendimento e vontade. Eu no acredito
que a escolha destas palavras se fez ao acaso. Eu tambm no
acredito que a tradicional teologia jesuta leve este fato seriamente em
conta; eu no estou convencido de que tenha feito um trabalho
melhor em minha prpria obra; mas ao menos eu tentei me mover
nesta direo142.

140
RAHNER, Palavras de Incio, p. 7.
141
Nota da doutoranda: Um em uma esperana: a de nossa liberdade
142
Nota da doutoranda: KR se refere aos EE 234, onde est a orao do Suscipe e, em especial, ao
Livro X do Tratado da Trindade de Santo Agostinho.
 75

1.4 - Quarta experincia: a incongruncia da teologia com as cincias

Rahner, como autor de uma teologia dialogante, passou a existncia preocupado com
a incongruncia da teologia com as outras cincias. Ao final de sua vida lamentou que,
como telogo, no tivesse interagido mais com outros acadmicos e que ele sabia muito
pouco sobre o mundo da arte. Chegou a afirmar que sentia vergonha (sic.) de no ter tido a
msica por hobby, sob a alegao de que tudo isso importante para a melhor compreenso
de Deus, que deve ser encontrado no mundo143. Esta preocupao de praticar uma teologia
mergulhada na cultura e no tempo em que vivemos, Rahner recebe de Incio, o que ele
expressa, tambm, em Palavras de Incio a um Jesuta de hoje:

Como telogo, deverias saber que o escutar no suprime necessria e

totalmente o dizer. Se pes por escrito o que tiveres ouvido a teu
modo, talvez deixarias de escrever alguma coisa do que eu queria
dizer. Por outro lado, se o que eu disser fosse uma repetio de
minhas palavras na autobiografia, nos Exerccios, nas Constituies
de minha Ordem ou nas milhares de cartas que escrevi com a ajuda de
meu secretrio Polanco; se se pudesse entender tranquilamente como
parte da sisuda sabedoria de um santo, ento eu teria estado falando
mergulhado de cheio em minha poca, no na tua144.

Rahner insiste em sua herana de Incio e em Palavras de Incio encoraja os jesutas

a serem homens de seu tempo e que a no descuidar da insero do conhecimento e da
diversidade de expresses artsticas de cada poca, posto que podem ser reveladoras da mo
de Deus145.

Todas estas coisas, porm, devereis consider-las como preparao

ou como consequncia da tarefa que no futuro deve continuar sendo
fundamental para vs: ajudar a produzir esta experincia direta de
Deus, na qual se revela ao ser humano que esse mistrio
incompreensvel que chamamos Deus algo muito prximo, que se
pode falar com Ele e nos salva por si mesmo precisamente quando
no procuramos subordin-lo a ns, mas a Ele nos entregamos
incondicionalmente. Devereis examinar constantemente se toda
vossa atividade serve a esta finalidade.
Se assim for, ento pode perfeitamente cada um de vs ser bilogo e
dedicar-se a investigar a vida anmica das baratas146.

143
BATLOGG; MICHALSKI, Encounters with KR, p. 39.
144
RAHNER, op. cit., p. 7-8.
145
RAHNER, Experiences of a Catholic Theologian, p. 297.
146
RAHNER, Palavras de Incio, p. 16.
 76

Ao abordar a falta de congruncia entre a teologia e as outras cincias, Rahner no

est se referindo teoria do conhecimento teolgica ou a uma epistemologia geral, mas ao
fato de que ele apenas participou de uma pequena parcela das experincias da humanidade e
do conhecimento, como exploradas na histria da humanidade em geral, embora, como
telogo ele devesse estar bem informado sobre tudo que possibilita um maior dilogo entre a
teologia e a cultura.

Paradoxalmente, para Rahner, em ltima anlise, o telogo teria apenas uma coisa
para dizer, mas esta afirmao deve comprender aquele mistrio central de toda realidade.

Como telogo, eu sustento que Deus criou o mundo, mas como eu

conheo to pouco sobre o mundo, a noo de criao permanece
estranhamente vazia. Como telogo, eu tambm proclamo que Jesus,
assim como ser humano, Senhor de toda criao. A, eu leio que o
cosmos se estende milhares de milhes de anos luz e eu me pergunto,
com temor, o que realmente significam as minhas afirmaes
primeiras. So Paulo ainda sabia qual esfera do cosmos pertencia aos
anjos. Isto algo que eu no sei147.
Eu me pergunto com tremor sobre se metade das almas no Reino de
Deus alguma vez tiveram uma histria pessoal de vida. Eu me
pergunto por que o autntico ensinamento da Igreja sustenta que uma
alma pessoal, espiritual e eterna existe a partir do momento da
fertilizao pelo esperma e que qualquer outra viso simplesmente
inaceitvel. Como o fato de incontveis abortos espontneos pode se
reconciliar com esta noo de histria pessoal da liberdade desde o
incio? Eu no encontro respostas claras quando eu me pergunto o
que precisamente significa a afirmao de que os primeiros humanos,
h mais de dois milhes de anos constituem os primeiros sujeitos da
histria da salvao e da revelao. Eu deixo a antropologia secular
me ensinar a ser mais cuidadoso na diferenciao entre corpo e alma
algo que continua a ser problemtico. Isto implica que eu no posso
mais interpretar o ensinamento contido na Encclica Humani generis,
de que o corpo humano deriva do reino animal enquanto a alma
criada por Deus to dualisticamente quanto inicialmente parece. Eu
mesmo me pergunto, j que isto pode ser bastante pertinente, se um
papa pode renunciar do seu ofcio por causa de uma doena que o
incapacite148.

147
RAHNER, Experiences of a Catholic Theologian, p. 307.
148
RAHNER op. cit., p. 307.
 77

2 - A valorizao de quatro aspectos apontados por Rahner

Uma coisa, entretanto, sempre foi clara para mim apesar de toda
tentao contra a f que eu tive que suportar esta coisa me manteve
amarrado a ela: a convico de que ns no podemos permitir que o
que herdamos e transmitimos seja consumido pelo vazio (de nossa
rotina, pela indiferena espiritual ou por uma apatia ctica), mas,
apenas por algo mais forte, algo que nos clame a uma maior liberdade
e nos leve uma luz mais inexorvel...
Eu experimentei a f herdada como uma f que me pergutava:
Voc tambm vai embora? Ao que eu sempre pude responder,
apenas: Senhor, a quem iria?149

O mtodo de produo do discurso teolgico parte da escuta da f (auditus fidei) e

caminha em busca da razo teolgica, num exerccio que Rahner empreende e que aqui ser
analisado em quatro aspectos.

Sabemos que a teologia positiva parte da Sagrada Escritura, da Tradio e dos

pronunciamentos do Magistrio da Igreja, procurando interpret-los de modo to acurado
quando o contexto permite. Por outro lado, a teologia sistemtica cuida de compreender estes
dados, torn-los mais inteligveis para descobrir as suas conexes e organiz-las em um
sistema coerente.

Estes aspectos da teologia nunca podem ser totalmente apartados, porque a coleta dos
dados da revelao implica um esforo de compreenso, do mesmo modo que toda
sistematizao pressupe o material fornecido pela teologia positiva.

2.1 Primeiro aspecto: a Teologia e a f, um problema de mtodo

Rahner assume que a Teologia e a F tm uma mtua pertena - j que Teologia a

tentativa metdica de assegurar uma compreenso explcita do que foi escutado e aceito
como a palavra de Deus.

Mas, como a palavra de Deus somente pode ser aceita na f - quando

, em algum grau compreendida -, a f nunca pode prosseguir sem
Teologia. Nem a Teologia pode prosseguir sem a f, j que ela
pressupe a escuta da palavra de Deus150.

149
RAHNER, Thoughts on the Possibility of Belief Today, p. 4-5.
150
RAHNER, On the Theology of Death, p. 7.
 78

No obstante, ele alerta que F e Teologia no so idnticas, que a f o sim da

totalidade do homem mensagem que ele recebe como a palavra de Deus da boca da Igreja.
A compreenso da mensagem de Deus que foi escutada e aceita pode variar em extenso e
grau, sendo o seu correto entendimento assegurado pela Igreja em vrios graus. Assim, para
Rahner, a origem de um tema pertencente tanto f quanto Teologia nos confronta com um
problema de mtodo151.

Eu tenho em mente um tipo de trabalho teolgico que tem incio

depois de a doutrina da Igreja ser claramente determinada, e a
comparem as proposies desta doutrina com cada uma outra que seja
proposta, confronte-as entre si, confronte-as com outros tipos de
conhecimento e siga na elaborao mais profunda dos conceitos que
elas envolvem, a fim de assegurar uma compreenso mais profunda
do que tenha sido diretamente ouvido na f.
Os dois mtodos de aproximao, aquele da f e aquele da teologia,
so basicamente inseparveis e somente at certo ponto podem ser
mantidos apartados. No obstante, no so o mesmo, e devemos
decidir qual deles haveremos de empregar152.

Cada poca do cristianismo marcada pela tendncia de emprego de um mtodo de

aproximao. A tendncia que enfatiza o retorno s fontes, especialmente Sagrada Escritura,
oferece o risco de, ao final, resultar numa certa pobreza teolgica, o que impe considerar a
mistura harmoniosa como a que produz a grande teologia que se deseja.

A nfase bblica, patrstica e litrgica no deve descuidar da

necessidade de sistematizao, para organizao e renovao
permanente do esforo do pensamento sobre a mensagem da
salvao153.

2.2 Segundo aspecto: a Teologia especulativa

Na srie Quaestiones disputatae, o primeiro volume tem por ttulo Inspirao na

Bblia e o segundo volume, Teologia da morte154. Em ambos ele apresenta definies sobre o
caminho (mtodo) que sua prpria teologia percorre.

Do mesmo modo que o cientista especulativo confia nos dados

coletados pelas experincias pretritas, assim para o telogo, a
doutrina oficial da Igreja o dado que ele (o telogo especulativo)

151
RAHNER, op. cit., p. 7.
152
MUCK, The Transcendental Method, p. 8.
153
DONCEEL, The Philosophy of KR, p. 5-6.
154
RAHNER, op. cit., p. 7.
 79

deve tomar como ponto de partida de sua reflexo, e no como uma

opinio que ele v discutir 155.

A fidelidade ao mtodo cristo insiste que a reflexo teolgica parta sempre da

doutrina, que a proposta pelo magisterium, mas Rahner adverte que cabe ao telogo
determin-la e que esta determinao pode, algumas vezes, ser uma durssima tarefa que, uma
vez superada, se torna o fundamento inquestionvel a todos os demais esforos do telogo,
muito embora

esta teologia especulativa, desenvolvida com base na doutrina da

Igreja, inevitavelmente envolva, implcita ou explicitamente,
consciente ou inconscientemente, o uso e a assistncia de mtodos
metafsicos, conceitos e teorias extrnsecas teologia em si.
Portanto, no deve ser motivo de espanto, se o que se possa dizer
consistir em grande parte na escuta teolgica de questes relativas ao
tema do que no suprir os leitores com respostas156.

O prprio do mtodo especulativo nas cincias explicar os dados, e no prov-los.

Tambm a teologia especulativa de Rahner parte das proposies determinadas pela doutrina
da Igreja, em busca de cada pequenino ponto que merea uma nova explicao.

O telogo busca com este mtodo a riqueza que est nas afirmaes da doutrina da f
que podem sempre receber alguma nova explicao, por pequena que seja, embora no resulte
em uma teologia clara, equilibrada, e compreensvel, tal como desejado por nossa
racionalidade matemtica.

Ressalve-se que a doutrina da Igreja no determinada pelas consideraes de um

sistema mas, ao contrrio, na medida em que a compreenso da revelao divina lentamente
se tematiza ao longo do tempo que a Igreja enfatiza um ponto, ou outro, de acordo com a
situao histrica ento presente.

De qualquer sorte, como jesuta, Rahner no se considerou atrelado nem a alguma

escola de teologia, nem a qualquer escola particular filosfica. No todo, Rahner desenvolveu
grande apreciao pela filosofia tomista como interpretada por J. Marchal - em oposio
interpretao de Suarez na qual ele havia sido inicialmente educado.

155
MUCK, op. cit., p. 9.
156
MUCK, op. cit., p. 9-10 (grifamos).
 80

2.3 Terceiro aspecto: o gnero literrio de hoje

Outro aspecto que analisa a importncia que Rahner deu comunicao a sabedoria
com que no desprezou quaisquer meios de comunicao, do mesmo modo com que se valeu
de idiomas e da linguagem, para dar conta de melhor expressar e divulgar seu pensamento.

Rahner defende seu discutido estilo como um novo gnero literrio surgido da
necessidade de tempos novos, onde o j mencionado conhecimento enciclopdico perdeu
seu sentido e o avano do filsofo sobre temas teolgicos, antropolgicos e at poticos se
torna justificvel.

Eu procuro ser um telogo e nada mais; simplesmente porque eu no

sou um filsofo, e no carrego a iluso de que algum dia seria. No
que isto signifique que deprecio a filosofia, ou a considere
desimportante. Ao contrrio, tenho por ela um respeito reverencial157.

Em um texto da dcada de 70158, Rahner relaciona o que ele vinha publicando desde
1924 com a filosofia, afirmando-se um telogo que se vale de todo auxlio para expressar o
desconhecido.

Rahner recorda que logo depois de terminado o treinamento exigido por sua ordem
religiosa, a Companhia de Jesus, ele foi designado professor de Histria da Filosofia em
Pullach. Decorreram dois anos em que ele acompanhou as palestras e participou dos famosos
Seminrios de Martin Heidegger em Freiburg. Sobre esta experincia, ele ressalva, em
primeiro lugar, que um professor de filosofia no necessariamente um filsofo e, em
segundo lugar, depois de decorrido este tempo em Freiburg (1934-36) ele se tornou telogo
porque, na ocasio, era necessrio um professor de teologia em Innsbruck e os superiores da
Companhia de Jesus acreditaram que ele no se sairia pior que qualquer outro 159.

Em todo caso, no sou filsofo, e ainda assim, livros filosficos tm

sido escritos sobre o meu trabalho. Isto curioso, embora um filsofo
possa escrever muito filosoficamente sobre o que nada tem de
filosofia, como no exemplo de Heidegger que pde escrever sobre um
poema de Trakl160 ou Hlderlin161. Mas no a isto que quero me

157
RAHNER, Some Clarifying Remarks, p. 243.
158
RAHNER, op. cit., p. 243-248.
159
RAHNER, op. cit., p. 243.
160
HEIDEGGER, Sobre a questo do pensamento, p. 7: Se agora nos pudesse ser recitada, talvez
pelo prprio poeta Geog Takl, o poema Canto setenrio da morte, gostaramos de ouvi-lo muitas
vezes e abandonaramos toda vontade de compreenso imediata.
 81

referir. A filosofia pode e deve pensar sobre o todo da realidade

com exceo de outros trabalhos (no caso os meus livros) que so
supostamente filosficos (esta a assuno), mas no o so (e disto
estou convencido)162.

Para Rahner imediatamente surge uma questo: como se pode escrever algo filosfico
sobre um trabalho no-filosfico? Ele responde a questo apontando o surgimento de um
novo gnero literrio, que se desenvolveu porque houve a necessidade de tal
desenvolvimento, argumentando que a especializao acadmica filosfica se torna uma
filosofia que existencialmente vazia e inefetiva.

Embora tal gnero nem seja teolgico, nem filosfico, e tambm no

seja uma literatura ou a popularizao da teologia ou da filosofia
como estudos acadmicos, a especializao se move em torno de seu
prprio eixo, e no move mais ningum. Falo da filosofia que
pretenda ser exata e acadmica. O que gostaria de dizer de modo bem
simples porque uma reflexo adequada, que completamente objetive
o todo da percepo pessoal, praticamente impossvel e em uma
conscincia finita , de fato, contrria necessidade transcendental163.

A preocupao de Rahner mostra que o acadmico de ontem sabia que no sabia - ou

seja: o acadmico reconhecia que sabia pouco ou nada sobre esferas do conhecimento
diferentes da sua164 -, mas, ao escrever sobre o seu objeto de conhecimento, o acadmico
punha no papel tudo que poderia ser dito. E quanto ao que ele no sabia, em relao ao seu
prprio objeto de conhecimento, isto era reconhecido como parte do desconhecido comum
a todos.

No era um desconhecido que no se relacionava com o objeto

declarado, mas era apenas a vacuidade transcendental que
evidentemente cerceia todo conhecimento a um grau infinito165.

161
TAYLOR, ibid, p. 418-419: Os poetas romnticos [...] tm de articular uma viso original do
cosmos. Quando [...] e Hlderlin descrevem o mundo natural nossa volta, [...] eles no mais operam
sobre uma gama estabelecida de referncias, [...] eles nos tornam cientes de algo na natureza para o
qual ainda no h palavras estabelecidas. Os poetas esto descobrindo palavras para ns. Nessa
linguagem mais sutil algo definido e criado, assim como manifestado. Uma linha divisria foi
traada na histria da literatura.
162
RAHNER, Some Clarifying Remarks, p. 244.
163
RAHNER, op. cit., p. 245.
164
RAHNER, op. cit., p. 245.
165
RAHNER, op. cit., p. 245.
 82

Se ontem foi assim, o que dizer do hoje? Diz Rahner que estamos nos tornando
como um homem que, para alcanar o conhecimento exato, especializou-se mais e mais at
que de tudo ele nada sabia. Ele exemplifica o seu prprio trabalho:

Eu escrevo sobre a questo da transubstanciao e sei muito pouco de

fato sobre problemas de substncia como um conceito, embora
esteja perfeitamente ciente de que haja livros sobre este tema que eu
nem li e provavelmente no lerei no porque os deprecie, ou porque
seja preguioso, mas porque no sou capaz de tudo ler. Eu talvez
pudesse escrever sobre a Trindade, sem ainda haver estudado o que
foi dito por Toms de Aquino ou Ruiz de Montoya... Eu falo sobre o
relacionamento entre o papa e o episcopado e percebo que eu deveria
realmente conhecer tudo sobre a filosofia do direito e sobre direito
constitucional, mas percebo, tambm, que impossvel no mundo
acadmico de hoje e, dentro do que eu percebo como impossvel de
modo geral, os meus escritos so o trabalho de um diletante166.

Neste sentido, vale tomar as pginas introdutrias do CFF, onde KR busca

uma forma de justificar com honradez intelectual a f crist, a saber, a

um nvel que chamamos de primeiro nvel de reflexo... Esta
tentativa de se mover a um primeiro nvel de reflexo para tematizar e
legitimar o todo do cristianismo em seus traos fundamentais pode,
com certeza, designar-se como pr-cientfico.

Assim, para Rahner a questo do novo gnero literrio abarca uma percepo
definida (e no a indefinida, como a percepo transcendental do desconhecido),
permitindo que se fale de algo que realmente pode e deve ser considerado histrica ou
especulativamente embora o autor em sua humildade diga que no est em posio de
assim o fazer.

A no ser pelos ensaios que escreveu sobre a Histria da Penitncia 167, que pertence
Histria do Dogma, Rahner diz que no escreveu mais nada que possa ser chamado de
teologicamente acadmico, sob a modesta alegao de que em sua obra

tudo muito amadorstico para tal, mas esta nova situao no me

envergonha deste fato. Creio que um julgamento deste tipo no
deprecia o que tenho escrito. Creio que quando algum fala hoje a
pessoas que procuram saber algo existencial, este o nico meio
que algum pode usar para falar e escrever.
Se este o caso, ento eu apenas posso esperar que as pessoas que
questionam sobre uma antropologia filosfica em meu trabalho sejam

166
RAHNER, op. cit., p. 246.
167
Nota da doutoranda: os volumes 6/1e 6/2 das SW, somam cerca de mil pginas.
 83

misericordiosas. E o leitor deve ser paciente e recordar que ele deve

ouvir mais o que eu quis dizer do que o que eu de fato disse. Porque
em temas de teologia e filosofia, o leitor nunca deve se esquecer que
hoje a diferena entre o que dito e o que se quis significar maior
do que nunca antes.
Tudo isto est num ditado dos antigos que sentencia que o leitor que
no identificou o gnero literrio da pea que l, inevitavelmente
deixar de compreender a pea em si168.

2.4 Quarto aspecto: o cuidado com a linguagem na teologia de Rahner

Se pudemos ler Rahner em seus milhares de escritos, tambm pudemos (e em alguns

casos ainda possvel) ouvir sua voz em seus famosos seminrios, pelo rdio e at pela
incipiente televiso, porque Rahner no desprezou qualquer meio onde pudesse se dirigir
academia teolgica ou filosfica, ou a um pblico mais amplo, a cristos e a no-cristos, ou
seja, sua obra se destina Igreja como Populus Dei169.

Nascido na regio Sul da Alemanha, nosso autor passou a maior parte de sua vida na
mesma rea lingustica na qual se falava o alto dialeto alemo, ou seja, viveu entre Baden, a
Bavria e o Tirol. Uma caracterstica destas linguagens faladas aparece em muitos textos de
Rahner: a redundncia a repetio que d nfase ao pensamento que est sendo expresso.

Outra marca lingustica do alemo que ele um idioma produtivo, que permite a
quase ilimitada formao de novos lxicos a partir dos morfemas existentes no lxico padro,
possibilitando a expresso de um conceito de outra forma, por exemplo, como um verbo, um
substantivo, ou adjetivo170. Esta produtividade d ao idioma alemo uma tremenda
expressividade, o que Rahner utiliza, levando a morfologia e a sintaxe do alemo padro a seu
limite. Vorgrimler atribui este estilo experincia de Rahner com o latim171.

Outro aspecto recordado por Otto Muck que d conta de que o professor Rahner
lecionava Histria do Dogma e Teologia bblica em alemo e Teologia Sistemtica em
Latim172.

168
RAHNER, op. cit., p. 248.
169
Constituio Lumen Gentium, Captulo II: Esta nova aliana, o novo testamento no seu sangue,
Cristo a instituiu, chamando o seu povo dentre os judeus e os gentios, para formar um todo, no
segundo a carne mas no Esprito, e tornar-se o novo Povo de Deus.
170
RAHNER; GILLETTE, The Need and the Blessing, p. xix-xxi.
171
VORGRIMLER, Understanding KR, apud GILLETTE, The Need and the Blessing, p. xi.
172
BATLOGG; MICHALSKI, Encounters with KR, p. 65.
 84

O domnio do latim veio da formao jesuta da poca e, durante o Conclio Vaticano

II, Rahner supriu a sua falta de fluncia em outros idiomas, comunicando-se, apenas em
latim. O que pareceu uma deficincia, na verdade, foi reconhecido por muitos como um
exemplo de sua sabedoria. Rahner conhecia profundamente a histria da Igreja, e sabia que
seus interlocutores conciliares estavam mais acostumados s categorias escolsticas do que s
categorias que se apresentavam nos novos ventos trazidos ao Conclio.

A sabedoria de Rahner no foi expressar-se sem um intrprete, mas consistiu em

valer-se das categorias da teologia escolstica para expressar, num vocabulrio que todos
conheciam, as prprias ideias e as novas categorias. Com sucesso, como atestam diversos
testemunhos.

Logo Rahner percebeu a necessidade de se expressar em uma maior diversidade de

idiomas, porque o latim no era mais o Esperanto da Igreja e nem a sua lngua me possua
a mesma capacidade de divulgao e acesso universal necessrio. Vieram as tradues de sua
obra, ao ponto de ser ele um dos autores alemes traduzidos no maior nmero de idiomas.
 85

SEGUNDA PARTE: A SEDUTORA AUTOCOMUNICAO DE

DEUS

Esta tese oferece duas belas e entrelaadas linhas de pesquisa. Estas linhas pesquisam:

1) a comunicao humana considerando a cultura plural de hoje; e

2) a busca do sentido cristo da existncia.

Estas pesquisas se encontram no que Rahner chama de o evento da autocomunicao

de Deus.

Na Primeira Parte, a doutoranda exps a questo nuclear da tese a autocomunicao

de Deus e a analisa sob os aspectos da primeira linha de pesquisa, ou seja: apresenta autor e
obra desafiados pelas dificuldades de comunicao do evento Jesus Cristo que, para dizer o
mnimo, dividiu a histria do tempo e o tempo da histria.

O evento Jesus Cristo carrega, em si, a misso de se comunicar. Para Jesus Cristo -
Palavra de Deus - comunicar-se revelar a ns quem Deus, o Pai de Jesus Cristo.

Para os cristos, a misso de comunicar o evento Jesus Cristo implica levar pelo
tempo e pela histria essa boa nova que, diga-se de passagem, j adentra o seu terceiro
milnio. A responsabilidade de comunicar sempre encara questionamentos e respostas que se
renovam com a histria, e no tempo do homem.

Por isso dizemos que o cristianismo sempre novo. Novo, no sentido de que o evento
Jesus Cristo em si a novidade e no mais uma histria de um cadver famoso, como
alertou Ulpiano Vzquez173.

A doutoranda tambm se percebe naturalmente desafiada porque, de um lado, o

fenmeno hodierno da comunicao uma das reas em que o homem de hoje se debrua,

173
VZQUEZ MORO, em retiro pregado no dia 28.09.2011, em Belo Horizonte (MG).
 86

voltado a tcnicas que o ajudem a criar necessidades de consumo de qualquer natureza, por
outro lado, acompanhamos a crescente discusso sobre a prpria religio tornada mais um
objeto de consumo.

s vezes parece que a religio tem sido to privatizada que se tornou

apenas mais um item de preferncia pessoal a ser consumido. A
esfera pblica corre o risco de se tornar comercializada (ou
colonizada?) pelo rolo compressor dos poderes tecno-econmicos e
tecnolgicos do capitalismo tardio que sai esmagando qualquer
realidade alternativa - religio, arte, tica e, eventualmente, a prpria
razo em si174.

Na Segunda Parte da tese, o trabalho da Teologia sistemtica crist, em busca da

necessria sntese que possa expressar o ncleo da existncia humana. Para Karl Rahner esta
busca se encerra no enunciado da Quarta Seo do CFF e dela que o desafio da tese quer
falar:

O homem o evento de uma autocomunicao de Deus absoluta,

livre, gratuita e que perdoa175.

A experincia de admirar-se diante do Mistrio a marca da Segunda Parte da tese,

que pretende revelar serenamente que, aqui, j no se trata mais do desafio tcnico do que
comunicar: aqui, o trabalho quer deixar o leitor admirado ao encontrar nas pobres palavras da
doutoranda o que Rahner to bem tematizou por toda a sua teologia: a sedutora
autocomunicao de Deus.

A bi-milenar prtica crist, de levar o cristianismo aos confins do mundo, implica

compreender que somente pudemos exercer esse elan missionrio comunicante porque h
um Deus pessoal que desde sempre e para sempre se comunica e renova Sua
autocomunicao, como diz santo Incio, com todos e com cada um de ns em particular.

Na verdade, j dissemos que a principal misso do cristo simples: comunicar a boa

nova, que Deus. Dito desta maneira, o simples pode se tornar altamente abstrato, se no

174
TRACY, Theology in the Public Realm, PT vol. 44, 122 (traduo da doutoranda).
175
RAHNER, CFF, p. 145.
 87

considerarmos que em Deus se fundem a Palavra e o Agir e, portanto, ao afirmar que Deus se
(auto) comunica ao homem, o que se quer afirmar que a mensagem comunicada :

Deus, que amor, no pra de ser/dar este amor176.

Esta autocomunicao de Deus ao homem tem uma implicao imediata no caminho

que todo e cada homem persegue em sua existncia. Deus, ao comunicar de Si ao homem, por
sua graa, quem toma a iniciativa e convida o homem a seguir o Seu caminho, numa
mensagem sedutora, mensagem esta que o prprio Deus, mensagem essa que fica exposta
liberdade humana na deciso de acat-la ou no.

Por isso, Rahner reza com tanta propriedade a sua prpria perplexidade:

Quo perplexo, Senhor, se torna o meu esprito, se falo convosco de

Vs177 !

E exatamente a partir desta perplexidade que percebemos que a relao de cada ser
humano com Deus nica ! Esta unicidade, esta irrepetibilidade de relao de todos e de cada
um de ns com Deus, como diz Incio, reveladora da prpria inesgotabilidade de Deus, da
inesgotabilidade que Deus, O Infinito, ou como gosta de dizer Rahner, O mar do mistrio
infinito178.

por conta desta relao amorosa, nica e inesgotvel, que se d entre o amor de
Deus e ns, que podemos afirmar que o fruto amoroso do Evento da autocomunicao de
Deus, somos ns.

Que poderei eu dizer-Vos nesta hora em que tento aparecer diante de

Vs na companhia dos meus cuidados quotidianos ? S tenho uma
orao a balbuciar; concedei-me o dom mais banal e mais
maravilhoso que possa existir: tocai o meu corao com a Vossa
graa; concedei-me o Vosso amor. Permiti que servindo-me das
coisas deste mundo na alegria e na dor, chegue, atravs delas, a
compreender-Vos, a amar-Vos, a Vs, o ltimo e nico fundamento
de toda a criatura. Vs que sois amor, fazei-me participar do Vosso
amor, para que um dia todos os meus dias cheguem ao nico dia da
Vossa vida eterna 179.

176
VZQUEZ MORO, em retiro pregado no dia 28.09.2011, Belo Horizonte (MG).
177
RAHNER, Apelos, p. 13.
178
RAHNER, CFF, p. 35.
179
RAHNER, Apelos, p. 74-75.
 88

Os telogos cristos, diante da multiplicidade das questes com as quais lidamos,

sofremos ao fragmentar o estudo da Teologia porque percebemos que as questes de nossa f
andam juntas, no entorno de uma temtica centralizadora do discurso teolgico da f, qual
seja, a realizao do desejo amoroso de Deus para as nossas vidas.

Evitando fragmentar a realidade da f, que por sua vez inegavelmente plural em suas
expresses, a tese adota um mtodo para dizer a sedutora autocomunicao de Deus em
diferentes esferas das relaes humanas, da porque os Captulos 4 e 5 abordam os o tema em
diferentes formas discursivas.

Esses dois Discursos Teolgicos so, de modo geral, anlises trazidas do Primeiro
Rahner. Tais anlises percorrem um caminho que tem incio na Comunicao Espiritual (Cap.
4), e prossegue na reflexo Prtica da Teologia de Rahner, que tambm Antropologia da
Graa. (Cap. 5).

Na Segunda Parte est o corao da tese, onde se pretende desvelar a flor e o fruto da
pesquisa realizada sobre o homem como o evento da autocomunicao de Deus, que
integradora de todas as esferas da vida crist, desde a sua fenomenologia at a sua
tematizao acadmica, como so exemplos os livros completos de Rahner, O Esprito e o
Ouvinte, sem considerar que o Curso Fundamental da f tem como ncleo a autocomunicao
de Deus, como bem observou Clodovis Boff, em sua Teoria do Mtodo Teolgico180.

Dito numa palavra, o que buscamos na Segunda Parte formar um varal dos nossos
questionamentos sobre quem Deus com quem nos comunicamos, sob os diferentes ngulos
com os quais Rahner expressa o Mistrio Santo em nossas vidas.

Assim, o Captulo IV aborda a comunicao espiritual, a partir da orao e da tradio

mstica crist, chegando herana espiritual de Rahner em santo Incio. Ou seja, partimos do
experiencial, do fenomenolgico, do sensvel. Esta escolha no da doutoranda. o caminho
percorrido pelo Primeiro Rahner que, em seus incios, j percebe o existencialismo marcante
da teologia de Incio e faz um mergulho no cristianismo, em seus estudos da patrstica, como
so exemplos os trabalhos sobre os Cinco Sentidos em Orgenes e, posteriormente, j na Idade
Mdia, retoma o mesmo tema dos Cinco Sentidos na obra de Boaventura, textos que so

180
BOFF, ibid, p. 21.
 89

destaque nas obras de diversos comentadores, quando analisando as primeiras publicaes

rahnerianas.

S para recordar, na sequncia destes dois grandes trabalhos sobre a tradio mstica
crist que surge O Esprito, em que Rahner, libertando Toms de Aquino do tomismo, nos
apresenta suas concluses sobre o conhecimento, como apontado pelo grande dominicano.
o crculo se fechando no entorno do grande tema que sempre h de ocupar o ser humano. O
conhecimento do humano que quer conhecer a Deus.

Pretende-se que o conhecimento o meio mais seguro de penetrar o

fundo das coisas, de as tomar e possuir; contudo parece-me que o
nosso saber mal aflora superfcie dos seres, que no penetra at ao
meu corao, at s regies profundas do meu ser, at onde sou
verdadeiramente eu.
Todos os conhecimentos que adquiro parecem-me ser vcuo do meu
corao, ao passo que eu sou vido de verdadeira vida, de uma real
posse das coisas; a vida que desejo no aquela que se exprime por
ideias e palavras, mas a que contm a realidade plena e inteira e que
faz brotar a verdade no meu corao como o doce murmrio de uma
melodia inebriante181.

Cabe doutoranda esclarecer que levou em conta o aconselhamento do diretor da tese,

no sentido de privilegiar a voz de Rahner nesta Segunda Parte, observando os seus
comentadores, apenas de modo a acompanhar o caminho percorrido pelo pensamento do
autor. Com isso no se desconsidera nem a obra dos pensadores que o influenciaram, nem os
que foram mais proximamente influenciados por ele. Ao contrrio, o pensamento de Rahner
se coloca no centro de todas as observaes de seus contemporneos, observaes estas que
sero tratadas complementarmente sua obra.

181
RAHNER, op. cit., p. 45.
 90

CAPTULO 4 O DISCURSO ESPIRITUAL

Numa discusso sobre a argumentao filosfica de Rahner quanto

existncia de Deus, seu colega e ex-aluno, Karl-Heinz Weger disse
que sempre teve uma objeo o que, para ele, era um problema srio.
Nas palavras de Weger, quando a discusso chegou a um beco sem
sada, Rahner terminou a conversa dizendo:
- Eu creio porque rezo182.

O Captulo 4 trabalha a comunicao, em seu vis espiritual, dividido em trs

subcaptulos, que exploram a fora da experincia pessoal de f na teologia do Primeiro
Rahner:

1 a aproximao do orante cristo;

2 a entrega do mstico cristo, e
3 os Exerccios Espirituais de santo Incio adiante da Teologia.

Passados oito anos de sua primeira publicao, a Porque precisamos orar? (1924?),
Rahner publica a segunda obra, sobre Orgenes183, em francs, que considerada o seu
primeiro grande trabalho teolgico184.

No ano seguinte, 1933, quando estava em Saint Andr em Lavanttal, na ustria,

cumprindo a terceira provao na Companhia de Jesus, ele publica um detalhado estudo
sobre Boaventura185, tambm em francs.

Ainda estudante, suas primeiras publicaes testemunhavam a sua intensa leitura no

somente de Orgenes, mas dos padres da Igreja e dos msticos da Idade mdia, o que para

182
ENDEAN, KR Spiritual Writings, p. 9.
183
RAHNER, The Doctrine of the Spiritual Senses according to Origen, p. 81-103.
184
PEKARSKE, Abstracts of KRs Theological Investigations 1-23, p. 439.
185
RAHNER, The Doctrine of the Spiritual Senses in the Middle Ages, p. 104-134.
 91

alguns uma marca da influncia de seu irmo Hugo. Entre o estudo de Orgenes e o de
Boaventura, Rahner traduz e publica, no mesmo contexto, o livro de M. Viller, de 1930186.

Se para alguns comentadores a vida pessoal do Primeiro Rahner muito fechada, a

sua dedicao acadmica, ao contrrio aberta e merece ser mais apreciada. Nesse perodo,
para alm das influncias de Marchal e Toms de Aquino, Rahner foi um apaixonado
estudioso da histria da teologia - especialmente no que se reserva histria da penitncia e
teologia da orao.

Ento chegar o dia em que Vs sereis para mim a ltima e nica

palavra, a que permanece e nunca mais se esquece. Nesse dia, a morte
ter-me- reduzido ao silncio; terei acabado de aprender e de sofrer.
Ser o comeo do grande silncio... Ter cessado toda a palavra
humana; o ser e o saber, o conhecimento e a experincia sero uma s
e mesma coisa: ento conhecerei como sou conhecido ...
compreenderei e ... eu Vos reconhecerei. Nenhuma palavra, nenhuma
imagem, nenhuma ideia se interpor entre Vs e mim; Vs sereis a
nica palavra: a palavra que gerar a alegria, a caridade e a vida; Vs
enchereis todas as moradas da minha alma...
Sede portanto, desde j, a minha consolao187.

Estes estudos deram a ele uma forte certeza da historicidade da teologia crist. Foi
vivenciando esta experincia, diante de pontos de vista opostos, que Rahner formou um novo
e liberdador conceito de tradio188, em contraste com o pensamento tradicionalista reinante
em todas as igrejas acomodadas que pretendem deixar tudo do jeito que est. Assim que,
desde os seus primrdios, ficou claro para Rahner a riqueza da tradio crist que sempre
esteve viva, atravs dos milnios, guiada pelo Esprito Santo de Deus.

Quanto ao reflexo dessa fase em sua obra, muitos comentadores enfatizam

corretamente a influncia intelectual de Toms de Aquino, Boaventura, Marchal, Heidegger,
Hegel, e Kant. Entretanto, a maioria esquece o segredo da profunda e atraente teologia de
Rahner, a espiritualidade de Incio e os Exerccios Espirituais, uma obra de arte de
meditaes e de contemplaes sobre a vida, paixo, morte e ressurreio de Cristo.

Por duas vezes, Rahner fez os exerccios de um ms, que chamamos

retiro grande, e pelos restantes 62 anos de sua vida, ele fez

186
VILLER, La spiritualit des premiers sicles chrrtiens. Original retrabalhado por KR, Aszese und
Mystik in der Vterzeit.
187
RAHNER, Apelos, p. 50.
188
RAHNER, ThI, vol 01.
 92

anualmente os exerccios de oito dias. De 1932 ao ano de seu

falecimento, 1984, Rahner pregou e orou mais de cinquenta vezes
estes exerccios189.

E nessa mesma linha que o Captulo 4 fecha a temtica espiritual com a fora do
existencialismo de Incio, que se apresenta j por diversos sculos, passando de gerao em
gerao a experincia dos EE que Incio fez, que Rahner refez e colocou como fundamento,
como antecedente de sua gigante teologia.

189
EGAN, KR Mystic of Everyday Life, p. 28.
 93

1 A aproximao do orante cristo

A proposta da tese apresentar como primeiro discurso de Rahner o espiritual.

Portanto, vamos partir da comunicao que se d na orao crist, assim como definida por
Rahner:

A orao um ato da virtude da religio, isto , um ato de uma

criatura intelectualmente dotada, por meio do qual a criatura se volta
para Deus, reconhecendo e louvando a sua ilimitada superioridade, de
modo explcito ou implcito, sujeitando-se a tal superioridade (na f,
esperana e caridade). Por isso, a orao um ato pelo qual:
homem como um todo concretiza a si mesmo; e
por meio desta concretizao da realidade humana se submete e,
por assim dizer, se entrega a Deus190.

Rahner privilegia o discurso religioso desde o seu primeiro texto publicado, Porque
precisamos de orar?191 (1924). E publica outros que se tornaram grande sucessos editoriais,
como o Apelo ao Deus do silncio (1938). bonito perceber que os seus textos espirituais
encontraram fora na espiritualidade inaciana e isto como que se constitui numa marca at o
final de sua vida, como em Palavras a um jesuta de hoje (1978), considerado por Rahner
como o seu prprio testamento espiritual, assim como o livro do final de sua vida, Oraes
para toda a vida (1984).

Para dar prova da fora da orao em sua caminhada, Rahner, assim se justificou,

no de modo a pretender apresentar uma teologia sistemtica da

orao ... Se no pretendemos parar de orar, ento, talvez, ns no
devssemos parar de falar sobre a orao, falando tanto sobre ela
quanto nos pobremente permitido192.

E se as oraes e as reflexes sobre a orao pontuam a sua vida, muitos dos ensaios
que constituem os 23 volumes das ThI frequentemente se desvelam em orao, assim
tambm, no belo Maria, me do Senhor, que termina num captulo que uma orao ao Fiat
de Maria193.

Virgem Santa, verdadeira me da eterna Palavra que veio em nossa

carne e em nossa vida, Senhora que concebeu na f e em suas

190
RAHNER, Some Thesis on Prayer, p. 419.
191
RAHNER, Why we need to Pray. In KR: Spiritual Writings.
192
RAHNER, Trevas e Luz na Orao, Prefcio 9 ed. In The Need and the Blessing of Prayer.
193
RAHNER, Maria, me do Senhor, p. 104-107.
 94

abenoadas entranhas a salvao de todos ns, e assim a me de

todos os redimidos, voc, que vive para sempre na vida de Deus,
embora esteja pertinho de ns, porque os unidos a Deus so os mais
prximos a ns...
Em voc - Virgem Santa, que ficou aos ps da cruz do Redentor (a
verdadeira rvore do conhecimento do bem e do mal, a verdadeira
rvore da vida), como a segunda Eva e me de todos os que vivem -,
a humanidade foi redimida, a Igreja, que ficou aos ps da Cruz e
recebeu o fruto da redeno e da salvao eterna...
Mostre-nos Jesus Cristo, ontem, hoje e para sempre.
Ave Maria, cheia de graa ... Amm194.

com justia que Rahner se enfilera entre os grandes mestres da orao crist.

Diante disto, eu quero chamar KR Doctor Orationis, o Doutor da

Orao no sculo XX. Por isso no surpresa que desde a sua morte,
eu me encontre frequentemente orando no por Rahner, mas a KR:
Pai da minha vida teolgica e do meu corao, que voc adentre mais
profundamente no Mistrio de Deus, que voc possa ser iluminado
por seu Filho crucificado e ressuscitado, e que voc possa arder no
amor do Esprito Santo.
Ajude-nos nesta nossa vida enfadonha, com amor e com coragem,
para contemplar o Crucificado e estar pronto para morrer na santa
Incompreensibilidade de Deus quando for o momento.
Encontre-se conosco diariamente na Eucaristia. Amm195.

Isto se explica porque, devotado vida espiritual e ao estudo da espiritualidade,

Rahner desde cedo se mostrou interessado na teologia espiritual, na histria da piedade e da
mstica patrstica, obtendo uma proficincia que lhe rendeu fundamentos. Nesse sentido, a
mistura do homem de f com o telogo explode num discurso espiritual carregado das marcas
de suas fontes (oraes, homilias, meditaes, etc.) j que para ele, rezar ser196.

Esta premissa perpassa os seus escritos e ser observada no esforo do autor em

alargar espetacularmente no apenas o conceito de orao197, mas tambm a capacidade
humana de orar.

Quando rezo, a boca que fala; e mesmo admitindo que rezo bem,
so os meus pensamentos e as minhas resolues que desempenham
com gosto o seu jogo, o jogo que lhes impus e estudei antes. Mas
serei verdadeiramente eu que sou orao? Pois claro que eu no

194
RAHNER, Maria, me do Senhor, p. 104-107.
195
KRAUSS, KR: I Remember, p. 10-11.
196
EGGER, Encounters with Karl Rahner, p. 263.
197
RAHNER, The Spiritual Dialogue at Evening, p. 220-236.
 95

devia rezar palavras ou pensamentos ou resolues: eu deveria rezar-

me a mim prprio!198.

Os maravilhosos estudos realizados sobre as obras de discurso espiritual rahneriano199

levaram a doutoranda a relacionar alguns pontos que se apresentam quase como constantes na
estrutura dos textos relacionados edificante orao de Rahner. Com carter meramente
ilustrativo, abaixo se visualizam alguns desses pontos, tornados mais evidentes na correlao
com o texto do Pai Nosso de Rahner, apresentado no Trevas e luz na orao:

198
RAHNER, Apelos, p. 28.
199
A doutoranda desenvolveu um Blog (http://www.teologiakarlrahner.blogspot.com) para divulgar os
pensamento do autor que estuda. Num primeiro momento realizou pesquisa com os visitantes
perguntando qual o discurso de preferncia nos escritos de Rahner. Curiosamente, de um lado, as
respostas apontaram o discurso teolgico como preferido aos prtico e espiritual. Mas, por outro lado,
incontestvel que quando se posta uma orao de Rahner, o nmero de visitantes cresce
significativamente!
 96

Tentativa de estrutura da orao Correlacionada ao Pai Nosso de Rahner

de Karl Rahner

Pai nosso, que est no cu do meu corao,

a orao: o que e o que no ; mesmo quando ele parece ser um inferno, santificado
seja o seu nome, a quem apelo no silncio mortal do
meu silncio perplexo,

a orao dom: pedido a Deus Venha a ns o seu Reino embora tudo nos abandone,
para abrir o nosso corao;

e seja feita a sua vontade, mesmo que nos mate,

a orao dirigida pelo corao
do homem que primeiro j que a sua vontade vida,
reconhece Deus como Deus.
e o que parece um entardecer na terra o amanhecer de
sua vida no cu,

a orao do cristo uma O nosso po de cada dia nos dai hoje -

petio de misericrdia:
vamos pedir tambm que nunca nos enganemos
em vista das necessidades de
nossa condio limitada e finita; (a ns mesmos) diante de voc,
e
nem mesmo na hora em que voc estiver perto de
em vista do risco de nos ns, mas, ao invs disso,
esquecermos da nossa condio, que a fome nos faa perceber que somos criaturas
diante da tentao de ser Deus.
pobres e insignificantes,

a orao na vida do cristo um Liberte-nos da culpa e nos proteja da

ato de amor ao Deus da
misericrdia e da liberdade; tentao de culpa e de julgar,
que na verdade apenas uma:
a de no crer em voc e

a orao do dia-a-dia pedir que na incompreensibilidade de seu amor, mas

o Esprito Santo de Deus nos
Livre-nos - livre-nos de ns -,
guie no sentido da liberdade
perfeita do Filho eterno de Deus. para sermos livres em sua direo,

livre-nos para que possamos tomar a direo da

sua liberdade e da sua vida200.

200
RAHNER, Trevas e luz na orao (Traduo da doutoranda do The Need and the Blessing of
Prayer).

O mesmo exerccio foi realizado pela doutoranda, apontando a experincia da
autocomunicao de Deus na estrutura da primeira orao de Rahner, que como tantos os
escritos por sua prodigiosa carreira comea com o Sagrado Corao de Jesus:
A autocomunicao de Deus na
estrutura da orao rahneriana
a meta do corao orante: chegar-se
a Deus
a experincia da autocomunicao
de Deus na orao
o dom do Esprito Santo e a
transformao do corao orante
201
RAHNER, Why we need to Pray (Traduzido pela doutoranda, da ed. em ingls).
97
Correlacionada ao primeiro texto publicado: Porque precisamos orar ?
Como deve ser o corao?
O corao deve ser como o Sagrado Corao, aquele que eternamente desejamos e
que, pelo poder de Sua graa, nos transforma no projeto Dele para ns, nos ensinando,
nos encorajando em Sua santa graa.
O corao deve ser como o corao do Cristo: pleno de amor e do sagrado poder
sacrificial.
O corao deve ser como o desejamos: repleto pelo Esprito de Deus, quando a nossa
viso de vida e a misso de nossa vida se tornam ntidas, e quando desejamos o amor
que est em todas as coisas e que compreende todas as coisas, quando pedimos a fora
para ser tudo para os outros, quando desejamos a fora de abandonar-nos e servir os
outros...
Veja, assim que ns devemos nos assemelhar. Pense novamente. O que significa
Deus transmitir a fora do Seu desejo para voc ser santo? Pense o que significa que O
que morreu, o fez como um exemplo para voc? Pense o que significa que o desejo do
seu prprio corao est para se tornar santo ... e, somente agora, pergunte: O seu
corao assim? A realidade e a verdade do desejo de Deus esto em voc?
O seu eu interior est renovado em Jesus Cristo?
O seu corao est buscando a plenitude da vida? ...
Como voc pode fazer isto? Como ns podemos fazer isto realmente? Como podemos
fazer isto com a f, sem tibieza ou timidez?
Voc deve orar. Ns devemos orar! Se no oramos, permaneceremos colados s coisas
terrenas, apequenados como elas. Ns nos estreitamos, nos pressionamos por elas, nos
vendemos a elas porque doamos o nosso amor e o nosso corao a elas.
Devemos orar!
Somente assim nos distanciamos da pequenineza do dia a dia que nos apequena e nos
estreita. S assim nos achegamos a Deus e nos capacitamos a tocar o nosso Criador e
Senhor.
Chegai-vos a Deus e ele se chegar a vs (Tg 4, 8).
No que Ele se autocomunica sua criatura, Deus envolve a nossa alma em direo ao
Seu amor e ao Seu louvor, permitindo alma perceber a sua insignificncia, o seu
vazio e a sua fraqueza, quando tomada pelas nulidades de nossa existncia estreita,
apavorada diante da dor e do sofrimento da cruz, e se locupletando de orgulho
enquanto perdura sua insignificante e estreita auto-busca ...
A quando a Seu tempo quando Lhe convm , Deus faz a alma brilhar, iluminada,
de modo a que possa compreender o desejo de Deus, os caminhos de Deus, de modo a
que a alma anseie por um corao de f, pleno de esperana resoluta, plena do amor
que nunca acaba, e que preside um corao aberto, descentrado de si, puro.
A quando o Senhor completa esta Sua alma com o poder da graa, de modo a que
as suas aes plenifiquem os desejos e as promessas de sua orao, de modo a que a
alma se torne forte o suficiente para enfrentar e suportar todas as coisas.
A quando Ele doa alma o Esprito de Deus, que vem ajudar nas nossas
fraquezas, O Esprito que ama de modo a que a alma possa esquecer desejos
moldados pelo amor do mundo, O Esprito que consola a alma com a Sua alegria, O
Esprito que para a alma o primeiro fruto da vida eterna. Veja, assim que um
corao se assemelha quando ele ora. Para a pessoa que se chega a Deus e se torna um
esprito com Ele. Mas o Esprito de Deus Amor, alegria, paz, longanimidade,
benignidade, bondade, fidelidade, mansido, autodomnio (Gal 5, 22-23).
no que o nosso corao se transforma se oramos no Esprito do Senhor 201.
 98

Retomando o comentrio sobre as obras do Primeiro Rahner, interessante notar que

as meditaes Apelos ao Deus do silncio tm uma conexo com o projeto de tese filosfica
de Rahner, Esprito no Mundo. Apelos, que uma coletnea de oraes publicada numa
revista para sacerdotes Autracos (1937), foi editada e se tornou um livro para mitigar as
perdas editoriais com a publicao de Esprito202. O resultado positivo que Apelos disputa,
at hoje, com Trevas e Luz na Orao a primazia do maior sucesso editorial de Rahner.

Apelos um livro para sempre til. Segundo o cardeal Lehmann, ele ilumina as nossas
foras espirituais, ao passo em que nos ajuda adentrar no dinamismo que trabalha o
pensamento teolgico de Rahner203.

Se Apelos fala ao silncio interior onde est Deus em ns, Trevas nos coloca no
mundo. Numa meditao de Apelos, Rahner, movido pela presena de Deus dentro de si
mesmo, curiosamente, quando ele era ainda um pequeno beb, descreve a experincia de seu
prprio Batismo. Bonito que este trecho de um beb inclua a meditao dirigida ao Deus do
conhecimento. E Rahner vai reduzir o conhecimento humano inigualvel grandeza da
experincia de Deus.

No meu Batismo dirigistes-me, Pai, a Vossa Palavra, a Palavra que

existia antes de todas as coisas mais real do que todas as realidades; a
Palavra qual todas as criaturas devem a sua realidade e a sua vida.
Pela vossa benvola vontade, Deus da graa, esta Palavra que s ela
a vida, tornou-se objeto da minha experincia204.

No Prefcio de Rahner a uma bela traduo de Trevas e Luz na Orao (91977), ele
esclarece que o texto, em seus oito captulos, foi originariamente transcrito de sermes da
Quaresma de 1946, proferidos na Brgersaal Church da Congregao Mariana (masculina) na
cidade de Munich. No centro da cidade est a Igreja de St. Michael, onde Rahner fora
ordenado em 26.06.1932, mas que estava absolutamente devastada pelos danos da II Grande
Guerra. Por alguns anos, os paroquianos de St. Michael frequentaram a Igreja de Brgersaal
que, apesar de vizinha, no sofrera tantos danos materiais. Durante esse tempo, esta Igreja
tinha um cartaz na porta de entrada que dizia: Igreja emergencial de St. Michael205.

202
ENDEAN, KR Spiritual Writings, p. 43.
203
LEHMANN; RAFFELT (ed.). op. cit., p. 3.
204
RAHNER, Apelos, p. 47-48; tambm em ENDEAN, op. cit., p. 43.
205
RAHNER, The Mystical Way in Everyday Life, p. xiv.
 99

Estamos num momento em que Rahner, que jamais deixou de orar o mundo e o
humano nele aprisionado no horror das Guerras, fala a uma audincia estraalhada fsica,
mental, emocional e espiritualmente !

Piedade, Senhor !
Quando eu abandono a orao, no a Vs que quero fugir, mas
antes ao que h de superficial em mim; no Vossa imensidade
nem Vossa santidade que quero escapar, mas antes triste solido
do barulho oco da feira da minha alma, quando fujo do mundo, sem
poder, por isso, penetrar no verdadeiro santurio do meu interior onde
Vs s estareis presente, nico objeto da minha adorao206.

Mas nem s a dor tema para Rahner. Para ele, a totalidade das experincias de
nossas vidas interessam e devem ser tema para a reflexo teolgica, principalmente a
espiritual. Nesse sentido, H. D. Egan, recordando um texto de 1947, diz:

Qual outro telogo de nosso tempo escreveu uma Teologia das

coisas do dia-a-dia207 - uma teologia do trabalho, de se sentar, de ver,
de rir, de comer, de dormir e assim por diante? Nada aqui embaixo
profano para aqueles que sabem como ver. E a sua teologia da
compreenso mstica frequentemente envolve uma dialtica sinuosa
que lida com questes tais como a Trindade, a Encarnao, o
problema do mal e etc. 208.

Com o passar dos anos e o surgimento de novas questes no ps guerra, para o cardeal
Lehmann, Rahner fascinava pela percepo de um ponto de vista no usual, porque tnhamos
nele uma teologia catlica encarando os problemas colocados pela moderna filosofia, a
exegese e as cincias naturais, a um tal modo que, depois do vol. 3 das ThI (1956), que tem
por subttulo A Teologia da vida espiritual, ficou claro que um cristo pode realmente viver
e at morrer com este gigante teolgico como mentor209. No mesmo sentido, Harvey D. Egan
diz que isto se deve ao fato de a teologia de Rahner comear e terminar em orao.

Para Rahner no h distncia entre fazer teologia na Igreja, por um

lado, e a vida de orao, meditao e o comprometimento com as
pessoas, de outro lado. De fato, muitas de suas preocupaes

206
RAHNER, Apelos, p. 37-38. Ver estreita relao com com a anotao 20 dos EE, sobre os
beneficios de retirar-se para orar. Tambm cf. Mateus, 6, 5-14: Ao contrrio, quando fores orar, entra
no teu quarto, fecha a porta, e reza ao teu Pai em segredo. E o teu Pai, que v o escondido, te dar a
recompensa.
207
RAHNER, The Spiritual Dialogue at Evening, p. 220-236.
208
KRAUSS, ibid, p. 4.
209
LEHMANN; RAFFELT (ed.). op. cit., p. 7.
 100

teolgicas como a Experincia de Deus, o Deus do Mistrio, a graa

da vida cotidiana, etc. esto em seus escritos espirituais210.

Mas este mesmo Rahner, com os ps fincados no mundo, que avana no tema e nos
pergunta: ns cristos realmente cremos no poder da orao ? Trata-se de uma pergunta que,
se levada a srio, nos impe uma reflexo cuidadosa, em especial se observamos o
movimento que chamamos de Apostolado da orao211.

Ser que o nosso pensamento to "antropomrfico" que nos

faz acreditar que os nossos gritos e choros vo comover o corao de
Deus para que Ele intervenha neste mundo?
Ou ser que o nosso pensamento se tornou to abstrato, to sem
alma, que no permite orao nenhum outro valor alm de ser como
um calmante?
Ou, ainda, ser que apenas reconhecemos a orao como nada mais
do que a afirmao da nossa esperana de sucesso para alm desta
vida?212

E Rahner, em seu caracterstico estilo de perguntar e responder, reconhece:

Sim, a orao de petio um problema!

Sobre esse ponto poderamos apresentar uma espcie de deduo
transcendental da verdade da orao:
Que a orao existe um fato.
um fato inevitvel.
E apenas eficaz quando h f no poder do Ser a quem dirigida e
no apenas no poder da orao213.

bonito o modo como Rahner (e Incio) elastizam a abrangncia da orao crist,

alargando-a ao ponto de tornar a totalidade da vida objeto da orao do orante. E mais bonito,
ainda, o jeito com que ele se volta para a histria da tradio crista, valorizando o que outros
poderiam vir a interpretar como um retrocesso. Isto fica claro em seus comentrios sobre o
Rosrio e sobre o Apostolado da Orao.

digno de registro que estas duas foras orantes de nossa Igreja, Rahner as coloca
como um dever cristo, inscrito em nossas vidas pelas Escrituras. Vejamos:

210
RAHNER, The Cambridge Companion to KR, p. 311-312.
211
RAHNER, The Apostolate of Prayer, p. 209-219.
212
RAHNER, op. cit., p. 209.
213
RAHNER, op. cit., 210-216.
 101

Para Rahner, aquele que, na primeira hora do dia, forma a sua vida espiritual na orao
sabe que o transcurso do seu dia e de sua vida sero dedicados ao que orou, se o que se orou
foi de fato um trabalho da Graa e no de nossos humores.

Logo, logo, ele descobrir que o Rosrio pode se tornar a orao

mstica da sua vida diria, to simples quanto sublime, e quando a sua
vida espiritual se tornar ampla e forte o suficiente para perceber
espiritualmente o que dogmaticamente evidente, nomeadamente que
a Virgem Maria tem objetivamente um significado individual
correspondente ao seu papel nico na histria da salvao, ento, ele
rezar alegre e diariamente como e quando tiver oportunidade um
pedao do rosrio como uma pequena contribuio para ajudar na sua
vocao de orante pela salvao de todo o mundo214.

O Apostolado da orao, por sua vez, trabalhado na Igreja como uma escola antiga,
objetiva ajudar na prtica das atitudes essenciais de um cristianismo verdadeiro215. Sabemos
que esta ajuda necessria, porque ns somos cristos na comunho de Cristo. E, por isso, at
o mais ntimo gesto pessoal tem um carter social, do qual o cristo recebe suporte e
encorajamento. Com base nisso, Rahner diz:

Se um nico Esprito Santo deve nos mover a todos, e se h um s

corpo porque ns fomos batizados por este Esprito neste nico corpo
(1 Co 12,13), e se devemos porque somos membros do nico corpo
de Cristo - com uma s mente apoiar as angstias de outros, ento,
ns todos devemos rezar por todos.
A orao apostlica um dever cristo.
Por isto o Apstolo diz:
Com preces e splicas de variada ordem, orai em todas as
circunstncias, no Esprito, e vigiai com toda a perseverana,
intercedendo por todos os santos (Ef 6, 18),
Rogo-vos, irmos, por amor do Senhor nosso, Jesus Cristo, e pelo
amor do Esprito, que vos junteis a mim numa ofensiva de oraes a
Deus (Rm 15, 30),
Rezai tambm por ns, para que Deus abra uma porta palavra e para
que ns possamos pregar o mistrio de Cristo, pois em razo disso eu
fui lanado na priso (Col 4,3)216.

Mesmo considerando o esforo orante da Igreja, no geral, e das famlias, no

particular, sabemos que no h modo de avaliar o grau de desenvolvimento espiritual de
quem quer que seja. Qualquer orientador espiritual experimentado sabe disso.

214
RAHNER, op. cit., p. 217-218.
215
www.apostoleshipofprayer.org um site que divulga no You Tube meditaes dirias, com cerca de
2 minutos, sobre temas associados liturgia. trabalho de Jesutas, e o estilo de Incio.
216
RAHNER, op. cit., p. 219.
 102

Mas, para alm das medies humanas, ns podemos observar no outro como
se d a sua relao com Deus. Dito deste modo, parece se tratar de uma outra maneira de
falar do mesmo, ou seja, de se tentar medir o desenvolvimento espiritual do outro. No
. E no porque o que grosseiramente chamei de relao com Deus somente pode ser
imaginado no modo como o outro expressa essa relao, ou seja, no modo como o outro
se expressa diante de Deus.

A orao tem tambm sua gramtica, e na maneira como ela

utilizada, articulada e combinada (ou na sua sintaxe) que algum pode
perceber de fora o grau ou o nvel em que outra pessoa se encontra
em seu relacionamento com Deus. No para fazer juzos de valor
mas, bem entendido, para situar uma relao que s se orienta, na
medida em que se situa217.

O professor Ulpiano Vzquez diz que

O encontro no espiritual quando se fala de Deus, mas quando se

tenta ouvir Deus que fala na narrao, que conta o modo como ele age
e o modo como algum age, em relao a Ele. Deus no entra, pois,
na relao de encontro espiritual objetivado como um tema sobre o
qual duas pessoas falam, trocando ideias. O encontro espiritual
quando Deus acontece, como aquele em que duas pessoas se
encontram e escutam precisamente atravs das palavras que uma diz a
outra218.

Ento, o que se pode configurar pela narrativa orante de uma pessoa o modo como
ela articula, a partir do seu encontro com o Filho, a relao com o Outro do Filho, ou seja, o
Pai. E, e a partir da sua relao com o Outro do Pai e do Filho: com o Esprito Vivificante219.

Vamos expor, nas oraes de Rahner esta marca trinitria, de quem tem uma genuna
intimidade com cada um dos que perfazem os trs artigos do Smbolo da F, com tudo que ali
est implicado para a experincia crist.

E como aqui buscamos sempre apontar o ncleo da existncia crist, seguimos a

seleo de oraes conforme o Pai, em sua absoluta liberdade; o Filho, com sua marca de per-

217
VZQUEZ MORO, Curso de orientao espiritual, Revista de Itaici, p. 14.
218
VZQUEZ MORO, op. cit., p. 15 (Grifamos).
219
VZQUEZ MORO, op. cit., p. 15.
 103

do, do dom per-doante220, indulgente, sempre pronto a per-doar, e chegamos ao Esprito

Santo, o vivificante.

1.1 liberdade absoluta do Pai

Sei e desejo ardentemente acreditar nesta certeza: nunca devemos

procurar a Vossa liberdade protestando contra as autoridades que
receberam de Vs o poder. Quando a autoridade de que gozam os
superiores nos esmaga, s h um meio de vencer a prova: agir
conforme Vossa liberdade; agir com retido, servindo-nos da
autoridade que pesa sobre ns como de um instrumento para nos
conduzir para o bem (Rom 13, 3-4)221.

Adentrar o mundo de oraes pessoais que Rahner nos legou implica uma certa
solenidade de nossa parte, diante da relao to pessoal e to ntima que ele mantm com as
trs Pessoas da Trindade. Em alguns momentos as oraes de Rahner nos desconcertam, por
nos sentirmos invasores de uma relao de tamanha privacidade porque, para o cristo, muitas
vezes Deus escapa das nossas relaes pessoais e fica apenas como o indisponvel, o mistrio
absoluto e incompreensvel, o que Ele, paradoxalmente, tambm .

Deus, em sua liberdade absoluta, quem deseja relacionar-se conosco desse modo
pessoal. Este chamado de Deus fica pendente da nossa liberdade, na aceitao ou no de
um tal encontro pessoal. Por isso, as questes que envolvem a palavra pessoa tambm
envolvem a palavra liberdade, a um tal ponto que o significado da palavra pessoa e o da
palavra liberdade se fundem, e no podemos separ-los, sob pena de um desnaturar o outro.
Alm disso, a relao pessoa-liberdade somente ser entendida se delimitarmos o sentido de
mais uma palavra: absoluta

a tarefa de pensar o cristianismo atravs da sua configurao na

cultura plural parece-me fadada superficialidade meramente
morfolgica do fenneno cristo [...] se ns no nos perguntssemos
pela ideia, ou pela essncia, ou pelo ato que produz a forma ou a
figura crists como absolutas. Ab-solutas, no sentido rigoroso do

220
BINGEMER, A difcil arte do perdo, em www.amaivos.com.br, acesso em 28 de maro de 2012,
url: http://amaivos.uol.com.br/amaivos09/noticia/noticia.asp?cod_noticia=20665&cod_canal=47 : a
palavra perdo por si mesma carrega em si toda uma concepo antropolgica. Ensina que ser
humano mover-se em uma economia no da troca, no do comrcio, mas do dom Per-do =
persistir no dom, insistir em dar. Mesmo aps a ofensa, a ruptura no se d. Porque uma das partes
insiste, persiste, per-doa.
221
RAHNER, Apelos, p. 57.
 104

termo, isto , livres da relao, livres na relao; livres, assim, para a

livre relao222.

1.1.1 A liberdade na nossa relao com Deus

A histria desse relacionamento ntimo ou o que sabemos da Trindade das pessoas

na relao com o ser pessoal que o homem -, se reflete na liberdade de cada um. No Pai,
cuja liberdade absoluta, como o Pai absoluto e, em ns, cuja liberdade dom de um amor
infinito que deseja Se expressar e esta expresso consiste na comunicao de Deus, em Si
mesmo, ao homem.

Esta a autocomunicao de Deus que, por ser Amor, a mais completa expresso da
liberdade de Deus Pai, o que Rahner ousa dizer que significa que Deus se torna ele mesmo
em sua realidade mais prpria como que um constitutivo interno do homem223, e que foi
espetacularmente consagrado na sentena que titula esta tese:

Mas eis que agora atingimos o ncleo mais ntimo da compreenso

crist da existncia com a afirmao de que o homem evento de
absoluta, livre, gratuita e indulgente autocomunicao de Deus224.

O contato com a significncia da liberdade absoluta de Deus exige que nos

detenhamos na Revelao que, para Rahner, a histria da vinda do homem sua total
herana como homem e, por conseguinte, tambm a histria de sua liberdade225.

Desse modo, a liberdade como dado da Revelao de Deus, se supe comunicada ao

homem, num gesto permanente do Criador, para que percebamos continuadamente o que
significa aceitar a oferta daquele que chamamos Deus.

Deus Pai, Vs espalhais a Vossa graa segundo a Vossa santa

liberdade! Exerceis a Vossa misericrdia com quem quereis, onde e
quando Vos agrada. por efeito da Vossa bondade que chamais os
homens a participar da Vossa prpria vida. [...] Para que se veja
claramente que a salvao vem de Vs e uma graa livre,
necessrio que o homem Vos encontre precisamente onde decidistes
estar presente para ele. Para cada homem, o caminho da salvao [...]
passa por um desvio: [...] o desvio do Vosso Filho que se tornou um
de ns. [...] Foi por ele que a Vossa graa chegou at ns. O Vosso
Esprito Santo sopra onde quer, sem que eu lhe possa impor a minha

222
VZQUEZ MORO, A configurao do cristianismo, p. 363-364.
223
RAHNER, CFF, p. 145.
224
RAHNER, op. cit., p. 145.
225
RAHNER, Teologia da Liberdade, p. 83-85.
 105

vontade; o lugar da sua presena e ao no depende da vontade do

homem. necessrio que eles se dirijam ao lugar preciso onde Ele
decidiu estar presente para eles pela sua graa226.

Rahner se vale do mtodo transcendental para falar de Deus em sua relao com o
homem. Ele recorda que Deus distinto dos demais objetos individuais que nos so dados e
para os quais temos alguma liberdade neutra de escolha (ch ou caf?), para ressaltar a
natureza da liberdade que outra.

Se outra, qual , ento a natureza da liberdade? E Rahner afirma que a real natureza
da liberdade ser livre. S quando percebemos a natureza da liberdade que compreendemos
que o homem no exerce o dom da sua liberdade movido por qualquer que seja o objeto da
sua liberdade, mesmo que fosse possvel elencar Deus como mais um na fila dos desejos e das
escolhas humanas.

E mais, ainda ! A natureza da liberdade que ser livre, alm de ser livre, tem uma
direo teleolgica: a liberdade a que deriva de Deus e dirigida para Deus.

Deus , antes, aquele que raia como numa aurora para o homem,
antes de tudo nesse absoluto ato de liberdade em que somente a
natureza da prpria liberdade chega sua completa realizao. Assim,
no sentido teleolgico, liberdade a que deriva de Deus e dirigida
para Deus. [...] Em outras palavras, Deus tem de ser encontrado no
de maneira reflexa, em cada ato de liberdade, mas como seu alicerce e
seu termo ltimo227.

Assim a liberdade implica liberdade tambm com referncia a um objeto categorial,

por isso exercida na mediao do mundo do outro e, sobretudo, atravs da pessoa do outro,
mesmo quando ela pretende ser exercida com referncia a Deus228.

Rahner diz que assim que desejamos Deus, assim que experimentamos Deus,
ou seja, somos levados em todo e em cada ato de nossa liberdade finita, j que as implicaes
de a liberdade permanecer mistrio da transcendncia o que d ao homem a qualidade de
sujeito que transcendncia.

226
RAHNER. Apelos, p. 101-102.
227
RAHNER, Teologia da Liberdade, p. 87.
228
RAHNER, CFF, p. 123-4. Cf 1 Jo 4, 20.
 106

Deus, que est para alm do que alcana a nossa inteligncia e o

nosso corao, permanece essencialmente mistrio da transcendncia
do homem229.

E no uso dirio da nossa liberdade que aceitamos ou rejeitamos a oferta de Deus

que implica fazer uso da liberdade para mover-nos em direo a Deus , razo pela qual, para
a Revelao crist, a natureza (e a direo) da nossa liberdade implica no fundamento da
salvao ou da condenao absoluta. Por isso, o homem,

quando deve responder e ser capaz de responder como algum livre,

por si e por toda a sua vida, diante do julgamento de Deus, que no
julga a meia superfcie da vida, mas que olha o ntimo da pessoa
sobre quem ele livremente dispe: olha o corao230.

Na vivncia da nossa liberdade torna-se evidente a maneira como Deus exercita a sua
absoluta liberdade, autocomunicando-a a ns, ou seja, se doando. Essa histria da liberdade
a que ns chamamos de histria da salvao e da revelao, que exatamente a experincia
vivida por Jesus Cristo.

Quando no se compreende a salvao no sujeito na prpria natureza da liberdade, a

salvao parece estranha, porque o conceito teolgico de salvao no se refere salvao
futura. Ao contrrio, a salvao refere-se ao carter de definitividade da auto-realizao da
pessoa livre diante de Deus, o que lentamente constitudo pela soma de todos os atos livres
de uma pessoa e que, no seu conjunto, aponta (ou no), ao horizonte ilimitado.

A liberdade do Nazareno diferente da nossa e esta diferena est na sua radical

aceitao do dom da absoluta liberdade do Pai, dom que jorra a todos ns, no extravasamento
do amor de Deus Pai.

Deus, na sua mais ntima divindade, entregou-se liberdade que, por

sua vez se entregou ao incontrolvel mistrio de Deus. Deus no
apenas o contexto remoto no qual, como algo sempre mais afastado, o
homem projeta a sua livre autocompreenso. Ao contrrio, Deus
tornou-se o reino e o objeto desse exerccio da liberdade em
imediateidade absoluta231.

229
RAHNER, Teologia da Liberdade, p. 87-88.
230
RAHNER, op. cit., p. 96-97.
231
RAHNER, CFF, p. 120.
 107

O homem que responde diante da vida e do mundo como um sujeito livre, entrega a si
mesmo o objeto do ato de sua liberdade, que afeta toda a sua existncia. Por isso, um ato livre
srio, um ato livre no pode ser (re)editado, reformado ou anulado ao modo de um
documento que se altere. O ato livre dura porque eterno. Por isso, podemos dizer que

a eternidade da pessoa humana somente se pode entender como

liberdade autntica e definitiva que maturou para alm do tempo.
Toda outra coisa s pode ser seguida de mais tempo e no eternidade
que no representa o contrrio do tempo, mas antes a consumao do
tempo da liberdade232.

Nessa linha de raciocnio, podemos dizer que o ser humano criado por Deus, da
mesma maneira a nossa liberdade tambm criada e, por isso, no capaz de continuar
eternamente em um processo novo de dispor e redispor. Nesse sentido se compreende porque
a liberdade no a capacidade de fazer o que sempre possa ser revisado, mas a capacidade
de fazer algo de final e definitivo. a faculdade de um sujeito que, por essa liberdade, deve
atingir sua identidade final e irrevogvel e, a partir da, a liberdade a faculdade do eterno.

Rahner ensina que se quisermos saber o que definitividade, devemos fazer a

experincia da liberdade transcendental que realmente eterna, que estabelece precisamente o
definitivo, que por sua natureza no pode nem quer ser diferente.

E onde quer que no aja liberdade, sempre est dado apenas algo que
por sua prpria natureza continua a gerar-se, a transformar-se em
outra coisa e a reduzir-se a algo de diverso em seus antecedentes e
consequentes. A liberdade o evento do eterno, evento a que, claro,
no assistimos como espectadores externos, pois somos ns prprios
que estamos a acontecer na liberdade, mas sofrendo a multiplicidade
do temporal, realizamos este evento da liberdade, constituindo a
eternidade que ns prprios somos e nos tornamos233.

Esses comentrios foram necessrios para alcanamos as oraes de Rahner dirigidas

ao Pai. Estas oraes expressam a liberdade absoluta de Deus e a expressam como a
realidade da experincia transcendental. E isto se d quando o sujeito experimenta na sua
prpria ao um evento salvfico - na medida em que o exerccio da liberdade no se reduz a
uma escolha efmera, mas implica o evento, cujo objeto valorado o prprio homem. Nas
palavras de Rahner,

232
RAHNER, op. cit., p. 55.
233
RAHNER, op. cit., p. 120-121.
 108

quando se entende realmente a liberdade, compreende-se que ela no

a faculdade de fazer isto ou aquilo, mas a faculdade de decidir sobre
si mesmo e construir-se a si mesmo234.

Nessa narrativa, o exerccio da liberdade relaciona a salvao criao. E assim, o

homem que se aceita criatura, se aceita, tambm, como o ser da liberdade e da
responsabilidade, como o ser da diferena entre o que ele e o que deve ser.

Essa diferena pede ao cristo uma superao e, portanto, um no a

alguma coisa e um sim a outra coisa, a uma coisa melhor235.

no exerccio da sua misteriosa liberdade que o homem vai-se construindo, nesta

superao do no pelo sim, ou seja,

entre a preguia do seu esprito e o seu egosmo, por um lado, e a luz

da verdade, do amor, da fidelidade e do desinteresse, por outro236.

A experincia de orao em Rahner provocante porque ele capaz de desnudar, nos

seus mais ntimos temores e tremores, tambm os nossos.

Viestes at junto de mim numa palavra humana, pois Vs, o Deus

infinito, Vs sois o Deus de Nosso Senhor Jesus Cristo237.

Nesse sentido, em Apelos, a orao de Rahner ao Deus de meu Senhor Jesus Cristo,
endereada ao Pai, como um lamento ao estilo de um salmista, onde ele padece do mesmo
antropocentrismo comum a quase todos os seres humanos, ao comear a perceber que o
conhecimento de Deus, que vem de Deus, nos atrai a ele, nos atrai ao seu amor.

As consequncias deste sedutor amor atrado e atraente so o medo e a insegurana, o

temor e o tremor de quem cai na conta de que a sua prpria vontade passa a estar penhorada
vontade do Pai.

Como posso eu contar com a Vossa bondade, se ela nunca exclui a

Vossa severidade sacrossanta? Como me entregar Vossa
misericrdia infinita, se ela comporta sempre a Vossa justia
inexorvel? Sempre que me falais, para me manifestar a Vossa
imensidade. Esta palavra significa o aniquilamento do meu ser

234
RAHNER, op. cit., p. 54.
235
RAHNER, op. cit., p. 472.
236
RAHNER, op. cit., p. 473.
237
RAHNER, Apelos, p. 26.
 109

limitado, mesmo na sua estrutura. Vs sois para a minha vida uma

ameaa terrena: tirai-me toda a segurana238.

Rahner, nas dez meditaes que compem o Apelo ao Deus do silncio, pede que Ele
quebre o Seu silncio com uma palavra que possa ser compreendida por ele, para que ele
possa humanamente

se libertar do temor que me inspira a Vossa imensidade, deveis

admitir que a Vossa palavra infinita seja encerrada em limites; deveis
fazer que entre na minha estreiteza, marcar-lhe um lugar na humilde
morada do meu ser finito, a nica que me convm, sem que esta
morada seja ameaada de destruio239.

No possvel ignorar a beleza com que Rahner pede ao Pai que mande seu Filho,

Uma palavra semelhante, palavra abreviada, pronunciada por Vs,

uma palavra que no diga tudo ao mesmo tempo, mas uma coisa s
que eu fosse capaz de compreender, restituir-me-ia a confiana 240.

O Logos encarnado, nica possibilidade de ns ouvirmos do Deus do silncio,

Sim, a Vossa palavra s me atingir com a condio de ser uma

palavra humana. Senhor, no me digais tudo o que sois na Vossa
imensidade; dizei-me somente que me amais e que sois bom para
mim. Mas no o digais na Vossa linguagem divina, com palavras que
signifiquem tanto o Vosso amor como a Vossa justia inexorvel e o
Vosso poder de destruio. Dizei-o antes na minha linguagem, para
evitar o meu medo de que a palavra amor possa conter outra coisa
alm da Vossa bondade e misericrdia acolhedora241.

1.1.2 A liberdade na relao trinitria

Sabemos que na graa libertadora de Deus que experimentamos o Esprito Santo,

mas bom lembrar que esta graa sempre ofertada por Deus e est sempre sujeita nossa
aceitao pois sempre podemos erguer uma barricada contra esta graa, como diz Rahner,
em um inferno de liberdade que rejeite o Esprito do Pai de Jesus, o Esprito de Jesus, em
si242.

238
RAHNER, Apelos, p. 26.
239
RAHNER, op. cit., 26.
240
RAHNER, op. cit., p. 26-27.
241
RAHNER, op. cit., p. 27.
242
RAHNER, ThI 16, p. xi.
 110

A orao de Rahner usualmente se apresenta modo trinitrio. Num belo exemplo dessa
expresso trinitria, ele no abandona o elemento da liberdade, da misericrdia e da graa, por
serem todos inerentes prpria Trindade e nos levam, enquanto peregrinamos, pelas mos da
Igreja.

Deus Pai, Vs espalhais a Vossa graa segundo a Vossa santa

liberdade ! Exerceis a Vossa misericrdia com quem quereis, onde e
quando Vos agrada. por efeito da Vossa bondade que chamais os
homens a participar da Vossa prpria vida.
Para cada homem, o caminho da salvao que vai dar ao Vosso Ser
infinito, passa por um desvio: o desvio especificado por Vs, um
homem nascido na Palestina, no tempo do imperador Augusto e que
morreu durante o governo do procurador Pncio Pilatos, o desvio do
Vosso Filho que se tornou um de ns. Este Homem-Deus entrou
verdadeiramente na nossa histria, e foi por Ele e no por qualquer
esprito perpetuamente errando pelo universo, que a Vossa graa
chegou at ns.
O Vosso Esprito Santo sopra onde quer, sem que eu lhe possa impor
a minha vontade; o lugar da sua presena e ao no depende da
vontade do homem. necessrio que eles se dirijam ao lugar preciso
onde Ele decidiu estar presente para eles pela sua graa.
Eis a razo porque a Vossa salvao est ligada Igreja visvel, e a
Vossa graa nos chega por meio de sinais sensveis243.

Os Testamentos confessam Deus como Criador do mundo e apresentam a criao

como obra do querer de Deus, da vontade do Pai. Mas a ao de Deus no se resume a um
monlogo que Deus conduza por si s. Ao contrrio, a ao de Deus implica uma relao,
implica um dilogo longo e dramtico entre Deus e a sua criatura, pelo qual Deus confere ao
homem o poder de responder sua Palavra, com a liberdade que dom que incessantemente
nos abastece244. Por isso, na boa expresso de Rahner,

a Histria no um mero teatro no qual Deus se coloca no palco onde

as suas criaturas vo desempenhar papeis previamente determinados.
Diferentemente, o homem co-autor deste drama que a um s
tempo divino e humano e que tem seu desenrolar na histria245.

Decorre desse arrazoado que a Histria tem a seriedade de uma deciso eterna, de uma
deciso absoluta que no pode ser relativizada pela ideia ao mesmo tempo falsa e verdadeira
de que tudo brota da vontade de Deus, a quem nada capaz de resistir. E o cristo sabe que
o poder de dar uma resposta a Deus est condicionado ltima palavra que sempre a de

243
RAHNER, Apelos, p. 101-102.
244
RAHNER, Theos in the New Testament, p. 111.
245
RAHNER, op. cit., p. 111.
 111

Deus, porque o homem no tem poder para sobrepor-se ao ltimo agir de Deus que amar
criando.

1.2 Ao per-do indulgente do Filho

Perceber o homem como o evento da autocomunicao de Deus - que livre, que

absoluto e sempre per-doante -, implica aceitar que a concepo de Redeno no pode ser
apartada da concepo de Deus, j que Redentor o per-doante, o indulgente, aquele que est
sempre pronto a perdoar.

J vimos o alerta de Rahner de que a experincia de Deus implica na experincia da

transcendncia, e que esta experincia se faz em primeiro lugar e originariamente na vida e na
liberdade cotidiana, o que implica na inevitabilidade da experincia cotidiana de Deus,
embora, na correria das nossas rotinas, nem notamos a experincia, que passa desapercebida.

Por isso to importante que o homem que reflita, descubra em si, pela reflexo, essa
experincia de Deus, de modo a que perceba como chegar compreenso do que
propriamente se entende ao falar de Deus. No basta discursar sobre o Redentor, ao homem
imprescindvel a experincia de redeno.

1.2.1 A autocomunicao histrica de Deus, em seu Filho

Rahner, sempre preocupado com o fato de lidarmos com ideias abstratas, expressa que
a experincia da autocomunicao de Deus a todos e a cada um de ns se d ao mesmo
tempo, de maneira histrica com o evento Jesus Cristo, ou existencial com o Esprito Santo.

Isto refora o entendimento de que a autocomunicao de Deus um processo que

acompanha a histria da vida da gente, que o que chamamos de histria da salvao e
revelao, onde se d, histrica e progressivamente, a experincia da autocomunicao de
Deus na graa, fundamento permanente da nossa histria, ao menos como oferta.

1.2.2 A liberdade que peca

O homem tem conscincia de que a liberdade no uma faculdade neutra - que a

pessoa use como um colar -, todos ns sabemos que, ao contrrio, a liberdade a propriedade
 112

que ns experimentamos como a realidade pela qual cada um de ns no s responsvel,

mas tambm deve ser responsabilizado246.

A consequncia imediata que todos ns percebemos que os atos de

qualquer pessoa podem redundar em uma deciso m, por isso, h
momentos na vida em que toda pessoa se percebe pecadora. Em meio
decepo de se admitir pecador, o cristo deve admitir, tambm, que
no o nico pecador em toda a humanidade247.

Assim, a pessoa que fez essa experincia de culpa subjetiva no deve cair na
armadilha de que somente ela deu causa a algo ruim ao mundo, ningum pode se sentir a
palmatria do mundo! Isto seria extremamente grave porque as consequncias de nossos atos
livres so eternas, no podemos rebobinar a histria de nossos erros e acertos como num
vdeo de nossas vidas, recomeando ab initio.

Assim que a vida ensina que cada ato livre nosso eterno. Podemos
remediar seus efeitos, apag-los, nunca. As marcas, ns as
carregamos, alis, como Jesus Cristo mostrou e Tom constatou248.

Essa anlise quer mostrar que o homem no uma ilha, cuja natureza j no esteja co-
determinada, ou seja, contaminada, pela culpa de outros. Por isso, mesmo uma boa ao,
como a doao de uma casa para abrigar um asilo, pode ter surgido da manifestao de seu
contrrio, pode ter surgido de interesses tributrios, ou de fins eleitoreiros menores, numa
cadeia infinita de possibilidades, porque a concretude da realizao do ato de liberdade
tambm co-determinada pela culpa.

Essa co-determinao da liberdade humana pela culpa no individual, de toda

sociedade, e se arrasta numa corrente contaminadora que perpassa o tempo, no s avanando
rumo ao futuro, mas inserida, tambm, desde a origem, na histria, o que implica em que
reconheamos um pecado original249.

Rahner recorda que se, na essncia, pecado o exerccio da liberdade transcendental

que diz no a Deus, ento ele possvel como o primeiro ato do homem como homem,

246
RAHNER, CFF, p. 53.
247
RAHNER, op. cit., p. 135.
248
Jo 20, 27-28. Em seguida, disse a Tom: aproxima o teu dedo aqui e olha as minhas mos;
aproxima a tua mo e mete-a no meu lado, deixa de ser incrdulo e torna-te um homem de f. Tom
lhe respondeu: Meu Senhor e meu Deus!
249
RAHNER, op. cit., p. 137.
 113

como um ser transcendente ou, do contrrio, sem a liberdade transcendental, sequer podemos
cham-lo de homem.

O alerta para a nossa existncia crist que jamais saberemos se o que

objetivamente culposo em nossa ao um no contra Deus, porque podemos estar diante
de uma situao imposta, que se apresente como uma necessidade que manipula a liberdade,
mas que pode ter sido em essncia um sim dito a Deus.

Por isso, nunca saberemos se somos ou no pecadores, embora tenhamos certeza de

que podemos vir a ser. Numa linguagem bblica, resulta na sabedoria evanglica do no
julgueis!250.

1.2.3 O Libertador perdoante

Como a possibilidade de pecar acompanha a vida inteira do homem, a ameaa que o

sujeito livre representa para si mesmo permanente e jamais supervel251, o que deve servir
no como desestmulo, mas, ao contrrio, deve permitir recordar, em cada novo amanhecer
que

este homem cristo, que experimenta o esforo da aspirao moral,

est sempre consciente de ser aquele que falha, aquele que fica atrs
com referncia sua prpria obrigao, sua prpria
responsabilidade e inclusive s suas prprias possibilidades reais.
E, em consequncia, ele aquele que se sabe sempre envolvido pelo
amor de Deus, e ao mesmo tempo tem sempre conscincia de ser
pecador.
E neste sentido uma vez mais aquele que se realiza atravs da
histria da sua existncia.
Sai sempre de sua prpria falha e se volta para o que lhe est adiante.
Na incompreensibilidade de sua liberdade cheia de trevas e escurido,
sabe-se continuamente envolvido pela graa de Deus e que sempre
deve refugiar-se nesta graa.
sempre aquele que no faz clculos perante Deus, mas, pelo
contrrio, entrega a Deus e sua graa todo clculo, todo esforo
moral, toda provao moral que se lhe imponha, uma vez mais sem a
pretenso de fazer contas exatas perante Deus.
Cr, espera ser santificado pelo Esprito Santo de Deus, e reza, como
o diz o Conclio de Cartago, no s por esprito de humildade, mas
em toda verdade:

250
Ver em Rm 14, 13.
251
RAHNER, op. cit., p. 131.
 114

Perdoai-nos as nossas ofensas252.

Com este pano de fundo, vamos observar Rahner apontando em sua clebre orao das
Sete ltimas palavras de nosso Senhor Jesus Cristo o per-do:

1) Pai, perdoa-lhes, porque no sabem o que fazem... (Lc 23, 34)

2) Em verdade eu te digo, hoje, estars comigo no paraso. (Lc 23,
43)
3) ... Mulher, eis a o teu filho. Filho, eis a sua me. (Jo 19, 26)
4) Eli, Eli, lem sabactni. Meu Deus, meu Deus, porque me
abandonaste? (Mt 27, 46)
5) ... Tenho sede. (Jo 19, 28)
6) Tudo est consumado. (Jo 19, 30)
7) Pai, em tuas mos eu entrego o meu esprito. (Lc 23, 46)

Quem no fez uma experincia dolorida de perdo, no fez uma experincia de Deus.
A frase, alm de lugar comum verdadeira. Rahner, ao rezar esta orao das sete ltimas
palavras de Cristo se coloca humanamente estarrecido, diante da dor de Seu Senhor. E mais
lindamente, ainda, ele acentua, no poder de per-doar do Filho, o que ele, Rahner, no sabia:
De fato eu sabia. E sabia perfeitamente. Mas do Seu amor eu no sabia.

Vejamos as duas primeiras, das sete ltimas palavras proferidas pelo Senhor, na cruz:

Pai, perdoa-lhes, porque no sabem o que fazem... (Lc 23, 34)

Voc est pendurado na cruz. Voc se pregou nela. Voc no vai mais
descer desse madeiro que O sustenta entre o cu e a terra. As feridas
do Seu corpo doem e a coroa de espinhos um tormento na Sua
cabea. O Seu Sangue corre pelos olhos. As feridas nas Suas mos e
nos Seus ps queimam e os Seus membros so perfurados com ferro
em brasa. E Sua alma um mar de dor, angstia e desesperana.
Os que Lhe aprontaram isso continuam l, ao p da cruz. Eles no se
afastam nem para O deixar morrer a ss. Eles rondam. Eles do
risadas. Eles acham que estavam certos e que o estado em que Voc
se encontra a prova cabal de que o que Lhe fizeram aplacou a
justia divina: prestaram a Deus um servio do qual devem se
orgulhar. Do gargalhadas. Debocham. Blasfemam.
Diante de tanta maldade, o desespero abate Voc, num sentimento
mais terrvel do que toda a dor no Seu corpo. Ser que h homens
capazes de tamanha maldade? Ser que Voc tem qualquer coisa em
comum com esse tipo de homens? Como pode um homem torturar

252
RAHNER, op. cit., p. 475 e cf. Conclio de Cartago, 8, DH 230, 87: [..] Quem afirmar que as
palavras da orao do Senhor, quando dizemos Perdoa-nos as nossas dvidas (Mt 6, 12), so
pronunciadas pelos santos no sentido da humildade, no da verdade, seja antema. Pois quem poderia
suportar um orante que mente, no aos homens, mas a Deus mesmo, quando com os lbios diz que
quer ser perdoado, mas, com o corao, que no tem dvidas a lhe serem perdoadas?
 115

um outro at a morte desse jeito? Tortur-lo at a morte com

mentiras, maldades, traies, hipocrisias, maledicncias e, ainda,
manter a aparncia de justia, um ar de inocncia, a pose de juiz
imparcial? Como pode Deus deixar que isso acontea no Seu mundo?
Como pode o diabo, entre gargalhadas de deboche, caminhar pelo
mundo de Deus com tanto prazer e certeza de vitria?
Oh, Deus, numa situao dessas os nossos coraes teriam sido
esmagados com to terrvel desespero. Teramos fugido no somente
do diabo, mas tambm de Deus. Teramos gritado e
desesperadamente arrancado os pregos com nossas mos de modo
que pudssemos mais uma vez cerrar os punhos num gesto de dio.

Mas Voc disse: Pai, perdoa-lhes, porque no sabem o que fazem.

Voc realmente um mistrio, Oh, Jesus. Onde em toda a Sua alma

torturada e atormentada Voc pde encaixar palavras como essas?
Voc um mistrio. Voc ama os Seus inimigos. Voc os recomenda
ao Seu Pai. Voc reza por eles. E, meu Senhor, se no fosse
blasfemar, eu diria, Voc os perdoa com a mais implausvel desculpa
que pode haver: eles no sabiam o que estavam fazendo. De fato eles
sabiam. Mas no queriam saber ! E o que uma pessoa no quer saber
ela sabe apesar de si mesma, sabe no mais profundo, no mais
escondido cantinho de seu corao. Mas as pessoas detestam esse
conhecimento e por isso se recusam a deix-lo emergir luz de suas
conscincias. E Voc diz: eles no sabiam o que estavam fazendo.
Mas uma coisa eles, de fato, no sabiam: do Seu amor por eles. S o
homem que O ama pode saber do Seu amor por ele. Porque apenas
pelo homem que d amor que desponta a compreenso do Amor que
ele recebeu.

Diga tambm pelos meus pecados essas palavras misericordiosas do

Seu amor sem limites. Diga ao Pai tambm por mim: perdoa-lhe,
porque ele no sabia o que estava fazendo. De fato eu sabia. E sabia
perfeitamente. Mas do Seu amor eu no sabia.
Deixe-me tambm recordar a Sua primeira palavra na cruz, quando eu
impensadamente mencionei no Pai Nosso que eu perdoo a quem me
tem ofendido. Oh, meu Deus suspenso na cruz, se algum realmente
me ofendeu, eu no estou certo de que o perdoaria. E por isso eu
preciso da Sua fora para perdoar e esquecer com todo o meu
corao aqueles que, no meu orgulho e egoismo, eu considero
inimigos.

Em verdade eu te digo, hoje, estars comigo no paraso. (Lc 23, 43)

Voc est agora na agonia da morte, Seu corao est repleto de

angstia e, ainda assim, Voc tem um lugar no Seu corao para a dor
do prximo. Voc est beira da morte, e ainda assim Voc se
preocupa com um criminoso agonizante, que confessa que a angstia
infernal de sua morte mera punio por sua vida de maldades. Voc
v a Sua me de p, mas Voc se dirige primeiro ao filho prdigo.
Uma sensao de que Deus O abandonou Lhe oprime, mas Voc fala
de paraso.
 116

Os Seus olhos esto cada vez mais escuros na noite da morte, mas
eles ainda vem a luz da eternidade. Na morte, a nica preocupao
do homem consigo, a o homem est totalmente s, totalmente
entregue a si. Mas a Sua preocupao com as almas que vo entrar
no Seu Reino com Voc. Sua misericrdia Seu corao ! Corao
forte e corajoso.
Um criminoso pede que Voc se lembre dele. E voc lhe promete o
paraso. Ser que alguma coisa vai ser diferente depois que Voc
morrer? Ser que uma vida de pecado e vcios se transformar nessa
rapidez ao Voc se aproximar? Quando Voc disser palavras que
transformem uma vida, ser que mesmo os piores pecados e fraquezas
sero transformados pela graa e nada mais haver para afastar um
criminoso do Santo Deus?

Certamente ns tambm admitiramos um pouco de boa vontade com

um ladro como ele. Mas as maldades, os vcios, a brutalidade, a
corrupo e a mesquinharia, tudo isso no desaparece diante de um
pouco de boa vontade e de arrependimento por algum crucificado.
Um homem assim no entra no cu to rapidamente quanto um
penitente ou algum que se tenha purificado por um longo perodo,
algum como os santos que tiveram que santificar seus corpos e
almas para se fazerem dignos do Deus trino. Mas Voc pronuncia a
toda-poderosa palavra da Sua graa e ela vai direta ao corao
desse ladro. Ela transforma o fogo infernal de sua agonia mortal em
chama purificadora do amor divino. Este divino amor transfigura
num piscar tudo o que resta do trabalho do Pai, e consome todo o
mal e a culpa que impede Deus de entrar neste corao.

Voc tambm vai me conceder a graa de nunca perder a coragem de

ser suficientemente ousado para pedir e esperar qualquer coisa de Sua
bondade? A coragem de pedir mesmo que eu fosse o mais condenvel
dos criminosos: Oh, Senhor, lembre-se de mim quando Voc entrar
no Seu Reino.

Oh, Senhor, permita que a Sua cruz esteja preparada no meu leito de
morte. E permita que Seus lbios digam tambm para mim: Em
verdade eu lhe digo, hoje, voc estar comigo no paraso. Apenas
esta palavra e eu me tornaria merecedor do Reino de Seu Pai, eu me
tornaria plenamente perdoado e santificado pelo poder purificador de
uma morte em Voc e com Voc253.

1.2.4 As noes de pecado e autocomunicao de Deus, na hierarquia das verdades

E aqui se encaixa um ponto importante, que foi tratado no Conclio Vaticano II: a
questo da hierarquia das verdades. Para Rahner, o telogo cristo deve considerar secundrio
o tema do homem como pecador - e como perdoante da culpa por graa -, em comparao ao
tema da autocomunicao de Deus.

253
RAHNER, Watch and Pray with Me, sob o pseudnimo Anselm Trescher. Traduo da
doutoranda, Revista Itaici, 60, jun 2005, p. 91-99.
 117

O ponto que Rahner defende que a autocomunicao de Deus no acontece por meio
do perdo. Para ele, a nossa experincia de pecador uma experincia desesperadora, na
medida em que dela temos conscincia. Ocorre que, para um telogo catlico, a promessa do
ser de Deus humanidade j existe como pura graa, anterior ao pecado.

Ele esclarece que no podemos pensar o pecado fora do campo do amor de Deus,
porque corremos o risco de confundir o resultado da criaturidade humana - em toda a sua
inocente estupidez, fraqueza e dominao de seus instintos - com o pecado real pelo qual uma
verdadeira conta dever ser prestada diante do trono de justia de Deus.

Ntida a influncia no apenas Paulina254, mas tambm de toda a premissa da Primeira

Semana dos EE. como na boa palavra de Ulpiano Vzquez:

A solido do pecador est vencida com a presena de Jesus Cristo. E

o pecador se torna algum que confia, apesar de seus pecados, que
Deus o est chamando.
Este chamado de Deus nos faz humanos.
A humanidade nasce das mos do Cristo.
Ele a fonte do humano!
Na antropologia de santo Incio, ser chamado fundamental. Nosso
nome est na boca de Deus.
Incio chama o Pai Nosso e pede que venha a ns o vosso Reino.
O bonito e o tremendo que Deus no quer que o seu Reino acontea
sem ns.
Da que tem algo nesta vida que para mim.
Se eu no realizar, ficar sempre sem ser feito.
Jesus Cristo veio para nos ensinar que a vida o dom em que Deus se
entrega a si mesmo a ns, por ns, em ns.
Esta a autocomunicao de Deus, que amor 255.

Para Rahner trata-se de tentar dizer algo sobre a experincia de acolhimento que
algum faz desta realidade de Deus, por mais subjetiva que seja. Para os seres humanos
trata-se de estar sempre atento ao acolhedor e indulgente amor de Deus, e menos sufocado
diante dos erros que todos estamos sempre sujeitos a praticar.

1.3 Ao dom do Esprito Santo

A pessoa humana no um ser que viva absurdamente.

254
Nota da doutoranda: Deus como Pai de todas as misericrdias e Deus de toda consolao, mas
tambm de toda a premissa da Primeira Semana dos EE.
255
VZQUEZ MORO, Curso de Capacitao Permanente, 1 Semana dos EE, em Itaici (SP).
 118

Ela ama ... tem esperana, e Deus, o santo mistrio, lhe

infinitamente receptivo e acolhedor256.

Rahner nomeia esta receptividade acolhedora da parte de Deus como a experincia

de Deus, mas tambm como a experincia do dom, como a experincia da graa (gratuidade)
e como a experincia do Esprito Santo. bom recordar o fato histrico de que seu
pensamento teolgico fluiu da prtica dos Exerccios Espirituais de santo Incio, ou seja,
tenha fludo da efetiva operao do Esprito Santo de Deus.

Tomamos, com Rahner e a tradio da Igreja, a estrutura do Smbolo dos Apstolos

para conjugar as verdades da f crist, reunindo os principais enunciados da fides qu257 e,
proclamarmos o terceiro artigo do Smbolo Niceno-Constantinopolitano:

Creio no Esprito Santo,

Senhor que d a vida,
E procede do Pai [e do Filho];
E com o Pai e o Filho adorado e glorificado;
Ele que falou pelos profetas.
Creio na Igreja,
una, santa, catlica e apostlica.
Professo um s batismo para remisso dos pecados.
E espero a ressurreio dos mortos e a vida do mundo que h de vir.
Amm.

Para trazer a sntese do Smbolo para a nossa vivncia, temos que partir do salto
subjetivo da f que nos faz crer no Esprito Santo de Deus. O Esprito que desce ao mundo,
no para conosco habit-lo, mas, para nos tornar por ele inabitado, de modo divinizante,
porque exige de ns uma resposta, uma ao de nossa parte. Isto, resumido nas palavras do
grande jesuta Benjamin Gonzalez Buelta:

o tempo da experincia do Antigo Testamento, em que os homens

caminhavam na certeza na proximidade de um Deus que os
assegurava vou contigo, foi superado pelo evento Jesus Cristo que
toma a dianteira e diz ao homem: vem comigo.
Agora, o Esprito de Deus, ao inabitar o homem, diz: vou em ti258.

Portanto, recebemos do Senhor Jesus o seu Esprito, e o portamos no tempo como uma
marca, um selo, como a tatuagem permanentemente a nos recordar na histria que somos

256
KRAUSS, ibid, p. 4.
257
RAHNER, op. cit., p. 24-531.
258
GONALVEZ BUELTA, na pregao de retiro em Itaici, no ano de 2008.
 119

templo do Esprito de Deus que Deus e que nos anima ao que corresponda a uma
atuao no sentido do desejo de Deus para a minha vida, ao ponto de eu dar um salto e dizer:
l vou eu!259.

1.3.1 A autocomunicao existencial de Deus, por seu Esprito Santo

O Esprito Santo, que desce ao mundo de modo divinizante, a causa santificadora

do esprito, de onde advm a conscincia de que somos portadores do Esprito que, ao emanar
a sua prpria luz penetra o mundo, atravs dos meus olhos, a fim de que eu e no Ele
possa ser como um refletor a iluminar o caminho que, de outra forma, na escurido, seria
invisvel a mim e ao mundo.

E exatamente porque porto esta luz do Esprito, que eu mesma vejo.

E ao ver, posso reagir ao que vejo na f. Este caminho iluminado
pelo Esprito Santo possibilita um discernimento pessoal que marca
o cristo como um exerccio permanente de purificao, como um
processo permanente do que chamamos converso crist260.

Rahner estrutura sua concepo do Esprito Santo a partir da Escritura que fala em
converso - metanoia (Mt 3, 2; Mc 1, 15, Lc 5,32) -, na deciso de seguir o Cristo, com o
sim ao Seu discipulado. Contudo, ele ressalta o envolvimento trinitrio, que se per-faz ou
se aperfeioa na unidade do Esprito Santo.

A pistis ou qualquer outro nome usado no Novo Testamento para esta

experincia de retornar e nascer de novo, [...] pressupe igualmente
que a vida do homem inabitado pelo pneuma capaz de crescer e de
progredir [...] porque o seguimento do mandamento de Cristo nos
torna mais perfeitos, embora haja uma total ausncia de definio
para classificar os estgios dessa progresso.
Segundo so Paulo, a progresso crist tem uma orientao
predominante em direo ao conhecimento: o homem perfeito se
distingue do homem menos perfeito por sua maior sophia e gnosis (1
Cor e Hb), o que no tem qualquer semelhana com algo meramente
racional e intelectualista. O maior conhecimento um dom tornado
efetivo pelo Esprito Santo261.

Devemos reconhecer o desafio que falar objetivamente sobre o Esprito Santo o que,
subjetivamente, menos difcil na orao que relata a experincia do Esprito. como o ser

259
VZQUEZ MORO, Curso de Capacitao Permanente, 1 Semana dos EE, em Itaici (SP).
260
LINHARES, A liberdade como misterioso evento salvfico da autocomunicaco de Deus, p. 135.
261
RAHNER, Reflections on the problem of the gradual ascent to Christian perfection, p. 5.
 120

humano experimenta o que sente em sua vida rotineira que encontramos a orao de Rahner
ao Esprito Santo de Deus262.

Dai-nos o conhecimento.
E permanea na nossa vida cotidiana, para que, quando procurarmos
por vs nesta nossa longa espera O Esprito da serenidade, paz,
confiana, liberdade e clareza simples seja o vosso Esprito, e todo
o esprito de inquietao e medo, de estreiteza, e de pesada depresso
seja ou o nosso prprio esprito ou o do abismo escuro263.

Aqui tambm cabe um registro da fora de Incio que ensina por seus EE (32) o
discernimento constante em nossa vida, para que no tomemos o que obra do nosso prprio
esprito pelo que efetivamente da vontade de Deus para as nossas vidas. Isto Incio coloca
nos pressupostos do (1) Exame Geral de conscincia, onde ele alerta:

(2) Pressupondo que h em mim trs pensamentos. A saber:

- o meu prprio, que provm simplesmente de minha liberdade e
querer;
(3) e outros dois, que vm de fora: um proveniente do bom esprito e
outro do mau264.

Mas Rahner no foca a sua ateno apenas no existencial inaciano. Ele parte deste
fundamento e busca explicit-lo num discurso teolgico, em que a orao crist se una
doutrina Sistemtica da Trindade. Ele nos ajuda a entender este elo que a teologia sistemtica
nos fornece:

Sistemtico significa aqui algo de muito simples: Depois que se

ouviu, tomando-se por medida [...] o que dizem a Escritura, a histria
dos dogmas e o magistrio eclesistico sobre a Trindade, pretende-se
tornar a dizer resumidamente o que se ouviu.
As duas coisas no so o mesmo.
absolutamente impossvel ouvir uniformemente e ter por
igualmente importante tudo o que se diz: quem ouve forosamente
deixa de ouvir certas coisas.
por isso que dizer o que se ouve e dizer o que se ouviu e guardou
no o mesmo.
Por isso, neste lugar deixaremos de dizer muitas coisas que se
ouviram ou poderiam ter sido ouvidas. [...] 265.

262
RAHNER, Experience of the Holy Spirit, p.190.
263
RAHNER, Everyday Faith, p. 96.
264
EE, n 32.
265
RAHNER, MSII/1, O Deus trino, p. 330.
 121

Em O Deus trino, fundamento transcendente da histria da salvao, Rahner

reconhece que

era absolutamente impossvel expor a doutrina sistemtica da

Trindade a no ser de modo muito a-sistemtico266.

Ele reconhece o procedimento a-sistemtico como legtimo, de um lado,

porque muitas questes de conceituao escolstica so de pouca utilidade

querigmtica, e, por outro lado,
porque isto o que decorre justamente de seu axioma fundamental a cristologia e a
doutrina da graa, a rigor so a doutrina da Trindade, os dois captulos dessa doutrina
sobre as duas processes, respectivamente misses divinas (aspecto imanente e
econmico).

Isto o to discutido aforisma rahneriano:

Com essa afirmao da dupla autocomunicao de Deus ao mundo, a

saber, as duas misses histrico-salvficas a existencial no Esprito
(Santo) e a histrica no Logos (Filho) e levando em conta que j
falamos do mistrio inabrangvel de Deus enquanto permanentemente
tal (Pai), est dada de imediato a Trindade econmico-salvfica e com
isso, tambm, j, a imanente, porque se no existisse essa, no haveria
nenhuma real e verdadeira autocomunicao de Deus267.

Rahner conclui que o exposto mera antecipao da cristologia e da penumatologia

(doutrina da graa), onde cristologia e pneumatologia se tocam de forma a constituir o
ponto que une e caracteriza o evento salvfico fundante de nossa f: a autocomunicao de
Deus.

Mas a primeira coisa que devemos fazer simplesmente dar ouvidos

ao que a Escritura nos diz sobre o Esprito Santo. Isto aceito, crido,
vivido, abraado, e amado na profundeza de um ser isto o
Esprito Santo !268.

266
RAHNER, op. cit., p. 331.
267
RAHNER, CFF, p. 23.
268
RAHNER; The Holy Spirit as the fruit of Redemption. Apud LEHMANN; RAFFELT (ed.). KR: the
Content of Faith, p. 355.
 122

Para Rahner, o Esprito nos encontra tal qual ele , j que em todos os eventos de
nossa vida, a nossa verdade, a nossa vida sobrenatural, se resume na comunicao do Esprito
divino, o que ele resume com a velocidade de um raio, no sacramento do batismo.

O que algum pode afirmar do conjunto da essncia, glria e fim do

cristo resume-se a dizer que quando o cristo recebeu o Esprito do
Pai foi encharcado pela vida divina.

Isto explica todo o resto! 269.

Aqui mostramos como Rahner uniu o tema da orao ao que professamos na f e

como o tematizamos na teologia sistemtica, em vista da participao do Esprito Santo na
vida interior e nas demais instncias da vida crist, como, por exemplo, quando professo um
s batismo para remisso dos pecados.

Consola-me a Vossa maneira de me manifestar a Vossa bondade

onipotente, a Vossa maneira de Vos tornardes presente na minha vida,
por meio de sinais exteriores, tais como a gua do Batismo, a frmula
da absolvio, o po eucarstico.
Pela minha parte, no tenho qualquer desejo de uma religio
completamente interior, de uma religio puramente humana que nos
colocaria em face de ns prprios, na presena das nossas limitaes,
da nossa indigncia, em lugar de nos entregar Vossa palavra livre,
bem mais reveladora a Vosso respeito do que as tnues pginas
escritas pela Vossa mo na criao270.

1.3.2 A Pscoa unida a Pentecostes revelam Jesus Cristo e seu Esprito Santo

J mencionamos na Primeira Parte desta tese as dificuldades que a secularizao da

cultura imps para a f crist. E, com esse pano de fundo, o Esprito Santo, a terceira pessoa
da Trindade, a que mais se ressente dos efeitos epocais quando se pretende estabelecer uma
concepo atual do Esprito de Deus que desceu ao mundo para visibilizar e viabilizar a
subida do homem em seu caminho a Deus, o que j aponta a importncia que Rahner dar a
Pentecostes.

Reconhecer o Esprito Santo, em nossa vivncia, um dos maiores desafios dados ao

cristo. Assim, vamos tomar de Rahner, um auxlio, na relao que une Pscoa e Pentecostes.

269
LEHMANN; RAFFELT (ed.). op. cit., p. 356.
270
RAHNER, Apelos, p. 102.
 123

Para Rahner, ns devemos nos aproximar das Escrituras com a cabea aberta e
meditar Pentecostes como o Esprito que (m)ora em ns, de um modo muito profundo para a
nossa tematizao. Ele diz que estas e outras maravilhosas e sublimes leituras
(escritursticas) que podemos encontrar reunidas numa meditao sobre Pentecostes oferecem
um auxlio corajoso nossa f e nossa reflexo271. Mas adverte que:

j que as Escrituras no fazem apenas uma doutrinao sobre o

Esprito que nos dado, mas ao mesmo tempo apelam nossa prpria
experincia do Esprito, podemos corretamente perguntar quando e
como tal experincia ocorre em ns272.

Ento, seguindo o mtodo de Rahner, para dizer o que ouvimos no terceiro artigo
do Credo, tomamos as Escrituras, por ser impossvel alcanar Cristo e seu Esprito sem a
Pscoa unida a Pentecostes, como revelao de nossa experincia salvfica de origem.

De incio, preciso reconhecer que todas as solenidades que

celebramos no ano litrgico Natal, Pscoa e Pentecostes so to
proximamente interconectadas que apenas representam o
desenvolvimento temporal de um e mesmo evento salvfico, a
estrutura temporal de uma nica ao de Deus, desenvolvida na
histria e na humanidade273.

Rahner aponta que esta ao - una e indivisvel - de Deus a aceitao definitiva da

humanidade na encarnao do Logos que, ao assumir a natureza humana, assumiu tambm
a historicidade humana de modo tal que esta assuno somente foi completada com a sua
consumao na morte de Jesus Cristo.

O singular e a novidade do evento histrico que assumiu a natureza e

a histria humana a sua finalidade definitiva. Sempre e em todo
lugar, onde a histria humana se desenrola, ocorre um dilogo de
salvao ou de perdio entre Deus e o homem. Por consequncia,
sempre e em qualquer lugar, a presena do Esprito se faz presente
para nos julgar e para nos enriquecer com a graa274.

Duelando com a ideia de tempo, Rahner diz que este singular dilogo, que ocorreu
continuamente por toda a histria da humanidade, estava aberto at a encarnao do Logos.

271
RAHNER, Experience of the Holy Spirit, p. 190.
272
RAHNER, op. cit., p. 190.
273
RAHNER, The Spirit that is over All Live, Apud LEHMANN; RAFFELT (ed.). op. cit., p. 359.
274
RAHNER, op. cit., p. 359.
 124

Antes da encarnao do Logos nenhuma palavra de Deus havia

entrado na histria do mundo como um evento, nenhuma palavra de
Deus se impunha final e definitivamente, nenhuma palavra na qual
Deus destinasse a si mesmo definitiva e irrevogavelmente ao mundo,
nenhuma palavra que o expressasse definitiva e exaustivamente,
nenhuma palavra que revelasse o ltimo plano de Deus, nenhuma
palavra que trouxesse o significado do real clmax no drama da
histria do mundo, nenhuma palavra que levasse esse drama ao seu
fim trazia o seu esclarecimento final275.

Este dilogo aberto se arrastou do incio da histria da humanidade at a chegada do

Cristo, e ainda no se encerrou porque a ltima palavra ainda no foi dita, porque a histria
foi capaz de desenvolver-se em duas direes (bem e mal).

Por isso, quando dizemos que em Pentecostes o Esprito Santo desceu sobre toda
carne, fundamental perceber que estamos nos referindo ao Esprito escatolgico, o Esprito
como dom irrevogvel, ou seja, desceu para estar para sempre presente.

Este o Esprito da eterna predestinao do mundo como um todo

vida e vitria, o Esprito invencvel que foi implantado no mundo e
em sua histria, e est indissoluvelmente unido a ele276.

Para Rahner porque houve a Pscoa - morte e ressurreio -, que houve

Pentecostes, que, assim, o evento para o qual culminam todos os eventos da Pscoa, na
busca de plenitude. Sobre este ponto de entrelaamento da Pscoa e de Pentecostes Rahner
insiste em diversas de suas publicaes, afirmando sempre que em Pentecostes foi revelado
que este Esprito o Esprito de Cristo que, em sua emanao e em seu trabalho no mundo,
partilha da finalidade de Cristo em si; o Esprito do Cristo crucificado e ressuscitado e,
por conseguinte, o Esprito que no desaparecer do mundo e da comunidade de Cristo.

Para os homens, Pentecostes a revelao de que o Esprito o Esprito do Cristo

ressuscitado, que fora prometido ao mundo. Por isso, Pentecostes a solenidade da descida
definitiva do Esprito Santo, na celebrao do Batismo no Esprito.

Pentecostes verdadeiro no uma visita espordica do Esprito, um

xtase mstico momentneo. Pentecostes a manifestao vital de que
o Esprito jamais se retirar do mundo at o final dos tempos277.

275
RAHNER, op. cit., p. 359.
276
RAHNER, op. cit., p. 360.
277
LEHMANN; RAFFELT (ed.). op. cit., p. 362.
 125

Para a doutoranda, este subcaptulo em que meditamos com Rahner a Pscoa enlaada
a Pentecostes , antes de mais nada, uma lio da metodologia orante de Karl Rahner. Esta
lio integra a tese, posto que, inaciano desde jovem, esta foi a melhor oportunidade da tese
de expor Rahner diante das Escrituras.

1.3.3 A compreenso do Sacramento da Confirmao como Batismo no Esprito

Na nossa Igreja, o Sacramento da Crisma ou Confirmao geralmente recebido em

tenra idade, o que no deixa uma memria duradoura da Confirmao para o cristo. Mas,
Rahner argumenta que se recebssemos a Confirmao adultos, isso, por si, no tornaria claro
para o cristo a grande importncia desse evento, que o Sacramento do Esprito.

Na sequncia, Rahner comenta que isto vem mudando, porque nos movimentos de
renovao carismtica, que esto dentro e fora do cristianismo catlico, observa-se que h um
desejo de experincia do Esprito e de seu poder.

Os longos cultos religiosos carismticos acontecem em comunidades

em que os pregadores acreditam que eles experimentam a presena
norteadora do Esprito at ao ponto em que eles pensam haver
recebido o dom de falar em lnguas. Em tais momentos da orao
muitos outros experimentam o que chamam de Batismo no Esprito,
uma ocorrncia excepcional, na qual eles acreditam estar possudos
pelos dons do Esprito de Deus278.

Quanto a isso, Rahner se apressa a dizer que nem a mais reservada e conservadora
teologia ou psicologia precisam rejeitar imeditamente a totalidade dessas experincias
entusisticas ou mesmo observ-las com um ceticismo universal. E d as razes:

Embora o homem, que ainda est peregrinando no tempo e na

histria, jamais possa se dizer pleno, ou pensar que recebeu a
promessa absoluta e definitiva do Esprito, que a teologia tradicional
chama de Confirmao na Graa, no h necessidade de disputar o
fato de que podem haver experincias da graa, fortalecedoras de
pessoas que passam por transformaes radicais em suas vidas, dada
a homens e mulheres, e os fazendo sentir por longo tempo a marca, o
carimbo da vida e da virtude crist. Se pusermos tudo isso junto,
podemos chamar de Batismo no Esprito279.

278
RAHNER, A new Baptism in the Spirit, p. 6.
279
RAHNER, op. cit., p. 6-7.
 126

E Rahner coloca a questo que nos ronda: Porque no olhar para frente, para uma nova
e revitalizada compreenso da Confirmao, o sacramento do Esprito, na base dessas
experincias que esto surgindo por todo lado na Igreja de hoje?

H pessoas que pensam - erradamente - que os efeitos da graa e o trabalho do

Esprito esto para alm da experincia pessoal. Estas pessoas dissolvem a experincia
religiosa por conta de uma psicologia racionalstica, considerando que a vida do Esprito, da
graa e a justificao acontecem de modo a priori e doutrinal. Este grupo de pessoas da
opinio de que no existe relao entre o Sacramento do Esprito e o sentido dogmtico e a
experincia do Batismo no Esprito.

Nisso Rahner v uma perda porque a Confirmao o Sacramento da misso e do

testemunho: a plenitude da tarefa que nos foi dada na Igreja e para o mundo. A dificuldade
est em distinguir o Batismo da Confirmao. Batismo no o Sacramento do mero perdo
dos pecados - necessrio para aceitao do indivduo na Igreja. O Batismo tambm o
sacramento do renascimento, o Sacramento da comunicao do Esprito, sem o qu o perdo
do pecado, o renascimento e a santificao no podem ser concebidos.

Se a distino do Batismo e da Confirmao no fosse to grande, ns perceberamos

uma outra dificuldade: a questo da imposio das mos, tal como descrita no Novo
Testamento como algo similar ao Batismo no Esprito, uma inspirao carismtica que
no derramada sobre todos os cristos e, portanto, no pode pertencer aos meios
institucionalizados de Salvao: os Sacramentos.

Se ns compreendermos os efeitos do Esprito como sendo operativos onde a f, a

esperana e o amor trazem uma abertura ao ser humano para a liberdade dos filhos de Deus
em uma vida autntica, a, a imposio de mos nos Atos dos Apstolos pode ser
sacramentalmente compreendida, enquanto o Novo Testamento coloca em alta o alvio dos
explcitos e maravilhosos efeitos do Esprito comunicado280.

De um lado, no h dificuldade na compreenso de que o Esprito que pode ser,

carismaticamente, efeito da imposio de mos, como recordado em Atos 8 e 19, pode ser,
assim, garantido a todos ns. Por outro lado, o Esprito somente opera com visvel poder

280
RAHNER, op. cit., p. 12-14.
 127

carismtico em alguns casos, como evidenciado nas instncias do Testamento mencionadas e

como se espera nos movimentos entusisticos do cristianismo contemporneo.

Rahner diz que ns devemos fazer esta distino no Batismo.

A dificuldade no to grande, quando levamos em conta que para

Paulo mesmo as atitudes mais comuns no servio comunidade so
compreendidas como dons carismticos do Esprito281.

Mas, para Rahner, a dificuldade de distinguir e de consider-los sacramentos

diferentes persiste. Isto porque devemos compreender ambos os sacramentos como a
comunicao do Esprito. Para resolver esta questo, Rahner se volta historicamente
compreenso dos sacramentos em geral, como o Conclio de Trento sublinha em seu
ensinamento sobre as caractersticas que se desdobram nos sete Sacramentos:

1) os sacramentos individuais no possuem a mesma dignidade;

2) no so igualmente necessrios para a salvao e, por conseguinte,
3) entre eles no h necessidade de se considerar em separado um do outro.

Os sacramentos foram fundados por Cristo: a Igreja, como sinal da promessa

incondicional de dar o Esprito de Deus ao mundo, originada por Jesus, foi, assim, fundada
por Ele.

Cada vez que a Igreja cumpre a sua misso dentro de uma situao
individual de salvao de qualquer homem ou de qualquer mulher,
sempre que a Igreja capaz de comunicar a palavra da salvao que
ela em si , e incondicionalmente promete a um indivduo, um
sacramento administrado, um sacramento que foi fundado por
Cristo, embora no tenhamos palavras fundantes de Jesus para que
um determinado sacramento possa ser historicamente provado ou
possa eventualmente se reconhecido como historicamente provvel282.

Visto sob esse ponto de vista, no h dificuldade real em se falar dos sacramentos se
considerarmos que a articulao dos sete, parte de uma palavra da graa da parte da Igreja,
palavra esta que irreversvel e final. E, porque a essncia da Igreja comunicao da palavra
da salvao absoluta e final, a Igreja cumpre esse compromisso dentro da histria por meio da
articulao dos sete sacramentos. Assim no todo compreensvel que uma palavra

281
RAHNER, op. cit., p. 13.
282
RAHNER, op. cit., p. 15-16.
 128

fundamental da graa que a Igreja promete ao homem no Batismo seja articulada em duas
maneiras com diferentes explicitaes em cada caso.

O que a Igreja expressa e inequivocamente promete ao homem na Confirmao a

comunicao do Esprito, por meio da imposio das mos como ela j fundamentalmente
prometeu a esta pessoa no Batismo.

De acordo com o ensinamento tradicional da Igreja, a Confirmao tem como efeito o

fortalecimento da f, completa a graa do Batismo e significa para o confirmado que ele tem
um status permanente na Igreja.

por esta razo que o sacramento no pode ser repetido, porque ele confere o que se
chama carter. O Conclio Vaticano II diz: pelo sacramento da Confirmao os que crem
esto mais completamente unidos com a Igreja e providos com o poder especial do Esprito
Santo.

Os confirmados na f so, de modo estrito, obrigados a testemunhar a

f e a defend-la como verdadeiro seguidores de Cristo em palavra e
intenes. Em outras palavras o Vaticano II enfatiza o relacionamento
especial entre o sacramento da Confirmao e o apostolado leigo283.

Rahner tem uma preocupao constante com as pessoas que carregam a ideia de que
os sacramentos so eventos rituais cujo efeito no existe, porque, afinal, no so poucas as
pessoas que no experimentam nada do tipo efeito, e a expresso de que a graa lhe teria sido
garantida passa a soar vazia, ou, ao menos, como uma especulao irrelevante284.

Ao invs disso devemos nos perguntar: Onde ns repetidamente e em

todo lugar, em nossa experincia no dia-a-dia, experimentamos a
graa? Aquela realidade que eleva e liberta a nossa vida e que ns
podemos chamar de Esprito Santo?285.

Os sacramentos, nesses termos, podem ser compreendidos como a promessa e o

cumprimento desta graa, como evento que ocorre na existncia da Igreja que, nesse sentido,
regula ao longo de nossas vidas quando somos alcanados pelos sacramentos. Devemos
compreender os sacramentos como histricos e a incorporao da graa pela Igreja, o que ns

283
RAHNER, op. cit., p. 19-20.
284
RAHNER, op. cit., p. 20-21.
285
RAHNER, op. cit., p. 21.
 129

experimentamos em nossa vida diria. Mesmo que expressamente chamemos esta experincia
de Esprito de graa286.

Rahner diz que somente agora podemos formular a difcil pergunta: onde em nossa
vida est este Esprito, que por sua vida legitima o Esprito-sacramento? E ele diz que
formular tal questo tambm perguntar sobre aquele Batismo no Esprito que, enquanto
algumas vezes manifesta-se a si mesmo de modo indiscreto e bizarro, vem sendo visto pelos
movimentos entusisticos do Esprito de nosso tempo como o verdadeiro significado do
cristianismo. E ele pondera que:

1. quando uma nica esperana nos sustenta e nos capacita a encarar

corajosamente tanto as alturas entusisticas quanto as profundas
depresses de nossa existncia terrena;
2. quando uma responsabilidade livremente aceita continua a ser mantida,
apesar de no mais representar qualquer promessa visvel de sucesso ou
de utilidade;
3. quando um ser humano no apenas experimenta, mas deseja aceitar a
ltima escolha livre de sua morte;
4. quando o momento da morte reconhecido como o cumprimento da
promessa da vida;
5. quando ns no temos mais qualquer prova do valor total das nossas
aes de nossa vida; e ainda assim temos a fora para v-la como positiva
perante os olhos de Deus;
6. quando as experincias fragmentadas de amor, beleza e alegria podem
simplesmente ser experimentadas como uma promessa contnua de amor,
beleza e alegria;
7. quando o amargor e o desapontamento de eventos de nossa vida cotidiana
so levados serena e pacientemente at o ltimo dia, sustentado por uma
fora cuja fonte para sempre elusiva;
8. quando algum ousa orar em silncio e no escuro e sabe que est sendo
ouvido, sem ser capaz de discutir ou disputar sua resposta;
9. quando algum deliberadamente embarca em um retiro total e pode
experimentar isto como uma vitria verdadeira;
10. quando a queda verdadeira pode ser chamada de erguimento;
11. quando a falta de esperana pode ser vista como um misterioso tipo de
consolao (sem qualquer indulgncia de conforto barato);
12. quando algum alcana o ponto de confiar toda a sua certeza e todas as
suas dvidas ao silencioso e abrangente mistrio que este algum sabe
que ama alm de suas conquistas pessoais;
13. quando [...] (poderamos continuar listando estes exemplo mas na
realidade, cada um de ns que deve observar as suas experincias de
cumprimento de promessa assim como as durezas de sua vida diria)287.

286
RAHNER, op. cit., p. 21.
287
RAHNER, op. cit., p. 23-25.
 130

O cristo sabe que esse Esprito adentrou em uma eterna aliana, uma aliana que no
pode ser rompida na longa histria da humanidade. E por esta razo o cristo sabe que este
Esprito, espargido por sobre o mundo e por sobre toda carne operativo em todos os lugares,
este Esprito que no pode ser deportado do mundo pelo desesperado NO do ser humano
individual, o Esprito do Pai de Jesus, o Esprito de Jesus, um Esprito em cuja eficcia e
vitria ns confiamos, em que ns reverentemente olhamos por Jesus e Sua vitria na morte e
nisso nunca mais ousamos desagregar a regra do Esprito em nossa vida288.

Portanto, a Confirmao tambm sinal sacramental de uma vida que se inicia, em

cuja extenso o verdadeiro Batismo no Esprito deve ocorrer. O Batismo no Esprito, que deve
se espargir por sobre toda a vida, no necessita ser visto como uma moda muito espetacular.

1. Onde quer que a responsabilidade, embora no seja a responsabilidade de

natureza satisfatria ocorra em nossa vida;
2. Onde quer que a esperana lute contra o desespero e a angstia;
3. Onde quer que o amor permanea;
4. Onde quer que mesmo a culpa seja confiada a Deus;
5. Onde quer que a morte seja silenciosa e serenamente aceita como
promessa: a est o Batismo no Esprito da vida 289.

Mas a partir do momento em que sabemos que uma tal vida, nascida de Deus em si
graa, que tal vida deve se apoiar e ser acolhida como graa, ento a nossa f se torna algo
concreto e necessrio. Uma tal profisso de f, entretanto, se d na e pela Penitncia, j que o
Esprito prometido pela Igreja pelo Sacramento da Confirmao o mesmo Esprito que
suporta a histria da natureza e a histria da humanidade como o trabalho de seu amor e como
o lugar de sua vida.

Este o Esprito que forma a verdadeira comunidade que deseja unir

todos em verdade e em amor. Sob esta perspectiva se torna claro que
o Sacramento do Esprito da Confirmao o sacramento do
testemunho da f: um testemunho dado pela palavra da boca; mas
especialmente, e acima de tudo, pelo testemunho dirio de vida e
ao, este o sacramento da misso crist290.

288
RAHNER, op. cit., p. 27.
289
RAHNER, op. cit., p. 28-29.
290
RAHNER, op. cit., p. 29-30.
 131

2 A entrega do mstico cristo

O cristo do futuro, ou ser um mstico, ou no ser cristo291.

Esta tese no se cansa em afirmar que o ponto de partida da obra teolgica de Rahner
o evento da autocomunicao de Deus ao ser humano e o mais profundo significado deste
evento est no prprio homem, que o destinatrio dessa autocomunicao. Como este
evento da autocomunicao de Deus des-vela o relacionamento entre Deus e o homem,
Rahner afirma de modo recorrente por sua obra que a teologia antropologia, e vice versa292.

Este comentrio necessrio por trs razes:

a primeira, recoloca diante de ns o ponto de partida da teologia de Rahner: o

evento da autocomunicao de Deus;
a segunda, acentua uma caracterstica de Rahner, igualmente j mencionada,
de no fragmentar o seu pensamento teolgico, sempre relacionando um tema
aos demais temas centrais da teologia (antropolgica) que se deseja
sistemtica, como um tranado em que no h pontas soltas; e
a terceira, aponta a evoluo do seu trabalho, que no abandona temas do
incio de sua produo, mas, ao contrrio, no os dispensa, sob pena de uma
menor compreenso do todo de sua teologia, isto , a teologia de Rahner
valoriza o passado, o presente e com base nessa experincia que ele encara os
novos desafios e aponta o futuro.

Deste modo, se justifica que a tese se volte obra de Rahner, para nesta etapa colher
os frutos de seus estudos da tradio mstica na patrstica.

Rahner ressalva que os insights de f que a Igreja alcanou pelo seguimento do

Esprito, vo alm das experincias individuais de forte apelo emocional e se concentram na
busca da realidade expressvel. Esta afirmao no abandona tais experincias, tanto que ele
sugere e ns repetimos aqui sua sugesto - que, sob uma base sbria da teologia racional e
da psicologia, estas experincias intensas no devam ser rejeitadas ou tratadas com ceticismo.

291
RAHNER, O cristo do futuro, p. 78-81.
292
EGAN, Mistic of everydaylife, p. 55.
 132

D o seu sangue e voc possuir o Esprito ! Antigo adgio dos primeiros monges e
que para Rahner verdadeiro ainda hoje. Ele diz:

Sem ser tocado no corao, no h Esprito, porque a fonte do

Esprito o Senhor que ascendeu e recebeu a glria pela cruz, em
meio debilidade e a falta de misericrdia. A fonte da vida eterna,
segundo Joo, jorra das profundezas da terra. E porque Ele veio em
gua e sangue, ns estamos salvos! Para aqueles de ns que esto
prximos dEle, sangue e gua do Esprito vivo esto muito
proximamente relacionados293.

Nada mais atual. E importante que nesta volta tradio mstica se possa perceber
como, por exemplo, Boaventura refletiu sobre a realidade que o levou a questo sobre Deus e
o homem e, implicitamente, pergunta filosfico-religiosa.

Mas Boaventura, o homem medieval, sentiu a presso de um

pensamento racional e cientfico como sculos mais tarde aconteceu
com Kant? Como Boaventura entendeu a razo era mesmo o que
chamamos razo, ou no? A simblica foi um caminho real de
aproximao do objeto religioso ou simplesmente um jogo lingustico
analgico?294

Na busca dessas respostas na obra de Rahner, atentamos para Endean que, em sua tese
doutoral, Karl Rahner e a espiritualidade inaciana, no poupa palavras elogiosas aos
responsveis pelos Arquivos Rahner, de onde lhe foi possvel afirmar diversos pontos da vida
e da obra de Rahner, nas pesquisas ali realizadas.

No foram apenas alguns pontos, mas pginas, textos completos ou incompletos e at

cadernos vazios (sic) que a doutoranda citar doravante, pela fora do depoimento e a
qualidade do material, diga-se de passagem, to bem utilizado por Endean e que at o
momento no se encontra publicado.

Quando Rahner morreu, deixou em sua cabeceira, uma carta aberta a

um jovem jesuta envolvido com o movimento da renovao
carismtica. Na carta, Rahner demonstrava uma bvia preocupao
pelo que ele via como falta de responsabilidade intelectual do
movimento. Na realidade, o tema da carta so os EE que Rahner
recorda que, em si, so carismticos e, citando Incio, conclui que a
tradio jesuta, entretanto, no vinha refletindo sobre esta convico
de Rahner:

293
RAHNER, Spiritual Exercises, p. 11-12.
294
PULIDO, Distintos tratamientos de la simblica, p.189.
 133

Eu sou da opinio [...] que ns jesutas, pela histria da nossa

teologia, no temos sido muito inacianos295.

Voltando no tempo, foi somente em junho de 1975, ao apresentar o volume 16 de suas

ThI, que Rahner incluiu os seus estudos de Orgenes (1932) e de Boaventura (1933) em meio
a 16 artigos (14 da dcada de 70) por ele classificados no subttulo do volume como:
Experincia do Esprito, fonte da teologia.

Vale registrar que a apresentao e o conjunto do volume 16 equivalem ao volume 12

dos Schriften zur Theologie e que mereceram ateno de um bom nmero de estudiosos de
Rahner, como Neufeld, Schwerdtfeger e Endean que cita diversos comentaristas da obra
contida nesse volume296.

A apresentao do volume tem incio com Rahner se referindo ao movimento de

Renovao Carismtica Catlica RCC que, ento (1975), despertava interesse tanto na
Europa, quanto nos EUA, por estar justamente focado nos dons do Esprito, nos carismas e no
mover do Esprito. Estes interesses se tornaram centrais nas discusses religiosas da poca.
Em suas palavras, ele expressa o mesmo que uma dcada depois deixar expresso na carta
encontrada em seu leito de morte.

bvio que este tipo de experincia do Esprito traz uma questo

qual a teologia no pode e nem deve evitar porque parece, em
primeiro lugar, que se trata de um tema cristo h muito tempo
esquecido e que agora voltou tona, de um modo renovado.
Mas isto carrega em si uma acusao Teologia de que no teria se
ocupado deste aspecto importante da vida da f.
Hoje, precisamente, so os no-telogos, os homens de f, que
recordam aos responsveis pela f crist, i.e., aos telogos, a sua
negligncia e o seu esquecimento, da prova viva do poder
espiritual297.

Alm disso, Rahner alega que as expresses desta atividade do Esprito, tal como falar
em lnguas ou o dom de cura, para dizer o que mais conhecido, trazem tona o caminho
tradicional da teologia, ou seja, o meio pelo qual os telogos meditam e raciocinam. Com este

295
ENDEAN, KR e a espiritualidade inaciana, p. 35-36
296
ENDEAN, op. cit., p. 24, nota 34.
297
RAHNER, ThI 16, p. xii.
 134

pano de fundo, Rahner aponta que o cristianismo efetivo teria se afastado da essncia (fonte)
da teologia e encontrado uma vez mais o seu lugar original na carismtica f crist298.

Extremamente cuidadoso com as palavras que devem expressar corretamente o seu

pensamento, Rahner esclarece que isto no implica que a Teologia Crist somente possa falar
por meio do Esprito Santo, mas presume e inclui a experincia do seu poder, tanto assim que
o subttulo do volume 16 das ThI, como j dito, : Experincia do Esprito, fonte da teologia.
Na apresentao do volume, Rahner diz que

tudo isso deveria apontar para aquela experincia especfica que santo
Incio de Loyola pretendeu guiar na prtica espiritual dos seus
Exerccios Espirituais, que caracterizada pelo discernimento dos
espritos, pelo processo de escolha e pela busca prtica da vontade de
Deus, apenas para mencionar alguns de seus aspectos, porque o
prprio de tal experincia a tendncia bsica, fortelecida e
estimulada pela meditao da vida de Jesus que d forma e contorno
busca pela expresso teolgica apropriada pela qual a experincia
imediata pode alcanar maior profundidade e claridade299.

Nesse passo, Rahner procura ressaltar a essencialidade das decises espirituais para a
vida da f individual ou da Igreja, como um todo. Para ele, essa essencialidade implica um
inevitvel intercmbio entre experincia e reflexo na anlise das situaes particulares na
transmisso da f300.

Ainda na apresentao do famoso volume 16, Rahner remete o seu leitor s suas
primeiras publicaes: O Elemento Dinmico na Igreja (1957)301, Vises e profecias (1948)302
e Exerccios Espirituais (1965)303, sugerindo que todo cristo deva mergulhar a sua prpria
experincia pessoal de f, na experincia de f de toda a Igreja:

No h melhor maneira, de fato, de se manter uma percepo aguada

e viva do que inserir a sua prpria experincia na atividade do
Esprito na larga multido da Igreja ?304

298
RAHNER, ThI 16, p. vii.
299
RAHNER, ThI 16, p. viii.
300
RAHNER, ThI 16, p. viii-ix.
301
RAHNER, The dynamic element in the church, QD12.
302
RAHNER, Visiones y Profecias. QD 4.
303
RAHNER, Spiritual Exercises.
304
RAHNER, ThI 16, p. vii-ix.
 135

2.1 Na patrstica grega, Os cinco sentidos em Orgenes (185-253)

Com estas observaes, passamos a olhar em retrospectiva a obra de Rahner, que em

seus incios se dedica ao estudo da experincia do Esprito na Tradio da Igreja, a comear
pela mstica na era patrstica. Este mergulho que Rahner faz na mstica crist aponta a
realidade do Esprito na f no confronto com as questes novas que o cristianismo forado a
encarar a fim de entender-se a si prprio, ao seu passado, para atender aos seus desafios
presentes e, assim, vir a forjar o futuro, sempre !

A era presente (surgimento da RCC) no a primeira a levantar

questes como estas, mas talvez as respostas que pertencem histria
da espiritualidade da Igreja tenham, neste meio tempo, sido
enterradas e esquecidas... Por outro lado, as reflexes sobre a
experincia espiritual atiram a f crist ao corao do mistrio do qual
surge a questo de Deus e de Jesus em sua unidade e diferena com
relao ao Pai. E, como o cristo tem que compreender a si mesmo
em relao a Jesus Cristo e, ao mesmo tempo, em contraste com ele, a
questo que no quer calar o que o homem para si mesmo ?305.

A doutoranda toma, da boa sntese de Mario de Frana Miranda, a longa peregrinao

de Rahner para expressar a experincia pessoal da graa de Deus, no texto sobre os cinco
sentidos espirituais em Orgenes306, de quem Rahner aprende que todo conhecimento de Deus
de certo modo mstico, no havendo necessidade do recurso linguagem entusiasta
platnica para se descrever uma experincia mstica.

Estes (sentidos) se desenvolvem pelo exerccio, semelhana dos

sentidos corporais. Para Orgenes, a principal condio a f, depois
a eruditio e a industria e, enfim, a meditao sobre o sentido mstico
das Escrituras. Rahner julga mais provvel que tais rgos (sentidos)
espirituais sejam apenas diferentes expresses figurativas do
esprito, j que Orgenes os considera como potncias da alma307.

2.1.1 A longa busca pela tematizao da experincia imediata de Deus

Evidentemente que no se pode igualar o contexto da situao de razo e f durante

todos estes sculos estudados por Rahner, como se fosse o da situao do perodo iluminista.
Mas, mantidas as devidas propores, Manuel Lzaro Pulido nos chama a ateno ao afirmar

305
RAHNER, ThI 16, p. x.
306
RAHNER, The Doctrine of the Spiritual Senses according to Origen, ThI 16.06, p. 81-103.
307
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA (org.), KR 100 anos, p. 32.
 136

que de certo modo, so Boaventura tem que lidar com a mesma pergunta futura: como
podemos falar da realidade religiosa, Deus por excelncia, a partir da razo?

O que varia o contexto da pergunta: no mais o mesmo clima

agostiniano que gera o racionalismo, o empirismo, e as exigncias do
criticismo. Mas so Boaventura tem que enfrent-los porque a
chegada do Corpus aristotelicum e de seus leitores e intrpretes assim
o exigiam.
Por outro lado, tambm importa sublinhar que na resposta a esta
pergunta Boaventura utiliza elementos prprios da anlise da filosofia
da religio como o caso do caminho simblico308.

Esta mesma questo implica, de certo modo, uma raiz comum entre a pergunta do
homem medieval e do homem moderno309.

E com este pano de fundo que Rahner passa a estudar e apresentar as suas
concluses sobre os estudos realizados pela mstica crist, como uma tentativa de inserir a
orao pessoal, como acabamos de formular acima, como expresso da realidade no seio da
comunidade de comunho que a Igreja.

A disposio de Rahner de inserir a experincia individual na vida comunitria to

forte que os estudos que tm por ttulo Orgenes e Boaventura, na realidade, atravessam a
histria da mstica crist desde a Patrstica at a Idade Mdia, com Boaventura, e vo gerar as
concluses que ele alcana diretamente nos Exerccios de santo Incio, como mais um elo que
chega a ns, por meio de uma prtica multissecular, igualmente baseada na mesma fonte da
teologia: a experincia do Esprito.

Assim que este subcaptulo foca na convico de Rahner de que Deus pode ser
imediatamente experimentado, numa convico que ele articular mais explicitamente em
seus escritos tardios sobre os EE, cujo exemplo mais forte o seu testamento espiritual,
Incio de Loyola fala a um jesuta de hoje. O tema deste subcaptulo vai reaparecer na
retrica daquele texto, que expe as fontes que o Primeiro Rahner absorveu de suas leituras
sobre a tradio, no apenas de Incio, mas de Evgrio, Gregorio de Nyssa, e Boaventura.
Aqui apontaremos o uso teolgico que Rahner faz das ideias por ele to estudadas. Como
registra Phlip Endean,

308
PULIDO, ibid, p. 189.
309
PULIDO, ibid, p. 189.
 137

Embora Rahner nem sempre as nomeie como tal, ele aprendeu o

conceito de teologia espiritual, mas o utiliza para renovar a teologia
da graa, a compreenso crist da humanidade em geral310.

2.1.2 O aprendizado com Gregrio de Nissa e Evgrio

Assim, no mais alto nvel do misticismo, lidamos com a experincia

imediata de Deus de conhecer pelo desconhecido.
Mas, por mais que estas expresses venham mente grega com
naturalidade, Gregrio tem igual cincia do quanto inadequadamente
elas descrevem o mistrio.
A realidade o evento, a experincia noturna do noivo que est l,
mesmo quando ele no aparece. Uma apreenso de sua presena na
qual a alma envolta na noite divina. Estamos lidando menos com
um conhecimento do que com um xtase311.

Este texto foi retirado de uma publicao de Rahner realizada entre o estudo sobre
Orgenes e o sobre Boaventura, onde ele traduz e retrabalha em alemo o livro que sai
publicado como Aszese und Mystik in der Vterzeit312. Trata-se de um livro francs de seu
colega jesuta Marcel Viller sobre o misticismo nos primeiros seiscentos anos do pensamento
e da prtica crist (La spiritualit des premiers sicles chrtiens).

A traduo de Rahner contm por acrscimos: uma pesquisa atualizada, sugestes para
estudos futuros, alm de uma bibliografia apropriada audincia alem de Rahner. Ao final, a
traduo de Rahner possui o dobro do nmero de pginas do original francs. O texto de Karl
Rahner resulta de sua linha de estudo e, in casu sobre a doutrina de Evgrio Pntico, que
aponta como cume da vida asctica o santo conhecimento (gnose), distinto das coisas deste
mundo313.

um sentido espiritual que capta no a natureza de Deus, mas seu

sbio domnio do mundo. Dado por Deus, ele vai alm do que nos
oferecem nossos sentidos corporais, embora Evgrio pouco fale sobre
o contedo preciso de tal conhecimento, afirmando apenas que s os
sentidos espirituais alcanam o pleno sentido das coisas314.

bom lembrar que Evgrio discpulo de Orgenes neste tema e no ensinamento

espiritual.

310
ENDEAN, KR Spiritual Writings, p. 13.
311
Gregrio de Nissa, Vida de Moiss. Apud RAHNER; ENDEAN, op. cit., p. 22.
312
VILLER; RAHNER, Aszese und Mystik in der Vterzeit.
313
LEHMANN, The Content of Faith, p. 2. Tambm em MIRANDA, KR 100 anos, p. 32.
314
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA, KR 100 anos, p. 32.
 138

O esprito possui cinco sentidos espirituais, que so os seus meios de

percepo e com os quais cumprem o propsito da criao. A viso
revela a essncia das coisas; a audio permite compreender os seus
fundamentos; o olfato, o puro e santo aroma, sentido prazeiroso e
onde Ele habita; por meio do tato, a verdadeira confiana se
desenvolve315.

Em outro momento, ele escreve:

Assim como todas as artes demandam uma faculdade que lhe seja
adequada, do mesmo modo o esprito necessita de um sentido
espiritual para o discernimento das coisas espirituais316.

Os acrscimos que Rahner faz edio francesa tratam de dois temas: o conhecimento
imediato de Deus e o xtase. Mas este mesmo livro merecera uma publicao reduzida, num
artigo sobre Evgrio, em 1933. Entre as duas publicaes, Rahner reformula o tema e v em
Evgrio uma forma alternativa de xtase.

Visto em retrospectiva, a mudana de Rahner quanto Evgrio parece significante. O

primeiro Rahner aponta um fascnio sobre como pode o prprio ser de Deus ser apreendido no
escuro: os idiomas apofticos sublinham como este conhecimento difere do nosso
conhecimento de objetos finitos. O segundo comea a convergir com a filosofia da mente e de
Deus, o que Rahner desenvolve em Esprito no mundo.

At ento, Rahner est vendo o encontro com Deus e o conhecimento do finito, que
Rahner chama de categorial, consideradas todas as suas distines, como inseparveis. Ele
est comeando a desenvolver a sua prpria noo de mstico:

Mstico algum que articularia o que ele e outros jesutas estavam

descobrindo na medida em que exploravam as novas fontes inacianas
ento recentemente publicadas317.

2.1.3 A doutrina de Orgenes

Se a Patrstica possui um sem nmero de grandes autores, pergunta-se: o que,

exatamente, Rahner pretendeu com seu estudo em Orgenes? Ele diz que sua preocupao era

315
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA, op. cit., p. 32.
316
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA, op. cit., p. 32.
317
ENDEAN, op. cit., p. 24.
 139

investigar detalhadamente o ponto de partida de Orgenes sobre o conceito de sentido

espiritual e a influncia que ele teve na literatura posterior.

Esse ensaio (sobre Orgenes) limitado em dois modos: primeiro, considera apenas
um breve perodo de tempo e, segundo, numerosos textos religiosos deixaram de ser
examinados - nos quais uma nica faculdade (sentidos) empregada para formar uma
moldura metafrica da experincia espiritual318.

Na opinio de Rahner, Orgenes pareceu ser o primeiro a formular uma doutrina sobre
os cinco sentidos espirituais, e Rahner sempre o retoma em sua obra pelo longo lapso
decorrido aps este estudo sobre Orgenes e as obras que se seguiram no tema.

Teremos que esperar at so Boaventura na Idade Mdia para

encontrar um tratamento similar to extensivo sobre esta noo (dos
cinco sentidos). Ns vemos que o ensinamento de Orgenes continuou
na literatura do mundo grego, que estimulou a especulao entre os
escolsticos, mas o tema muito obviamente o resultado da tradio e
perde a sua vitalidade319.

Para Rahner, se as experincias religiosa e mstica buscam expressar o inexpressvel,

apesar de todas as tentativas e de todos os obstculos que a tradio crist enfrentou em seu
caminho, ento, inevitavelmente, devemos nos voltar ao ensinamento dos Padres, ou seja, s
imagens que vieram do conhecimento dos sentidos, conforme ele aprendeu em Orgenes320.

Os msticos falam com alegria321 da viso, da audio e do paladar de

tipo espiritual, a fim de descreverem suas experincias das realidades
sobre as quais tm conscincia. A teologia mstica moderna mantm
esta linguagem imaginativa e tenta interpret-la 322.

Outra boa pergunta orienta a pesquisa de Rahner: como Orgenes chegou a esta
doutrina ? At onde se sabe ele apenas teve a Escritura por fonte. Ele parte de Provrbios 2, 5,
mas tambm se refere a Hebreus 5, 14. Orgenes no faz uma exegese, mas extrai e enfatiza o
sentido do conhecimento, de onde ele deduz que o homem possui acima e alm de suas
faculdades corporais, um sentido para o divino, que completamente diferente dos sentidos
como normalmente descritos, ou, simplesmente, dito como a divina faculdade do sentido.

318
RAHNER, The Spiritual Senses according to Origen, p. 82.
319
RAHNER, op. cit., p. 82.
320
RAHNER, op. cit., p. 81.
321
RAHNER, op. cit., p. 81.
322
RAHNER, op. cit., p. vii.
 140

Em seu mtodo exegtico, alegrico e sistemtico, Orgenes tende a ler em Jer 4, 19,
uma teoria dos cinco sentidos espirituais. E, assim, no toa que a mais bela passagem de
seus ensinamentos est no seu comentrio sobre o Cntico dos Cnticos que, a partir de
Orgenes, se tornou o livro para msticos. Em suas palavras,

Salomo usa a imagem da noiva e do noivo para acordar na alma o

amor pelo cu e a espera pelas bnos divinas que ensinam a alma
como escalar o caminho do amor ao prximo at a unio com
Deus323.

Isto significa que, apesar de frequentemente falarmos simplesmente em cinco sentidos

corporais, ns possumos mais cinco sentidos, a faculdade do sentido da alma, a divina
faculdade, as faculdades do homem interior, as faculdades do corao, sentidos espirituais,
um tipo de sentido que imortal, espiritual e divino, uma sensualidade que no tem nada
sensual em si, um sentido mais elevado, uma faculdade que no corporal ou uma divina
sensualidade, completamente diferente desta realidade como normalmente definida pelo
homem.

Como decorrncia, para Orgenes, o des-crer em Deus surge da ausncia dos sentidos
espirituais em certas pessoas, que so naturalmente incapazes de perceber as realidades
espirituais. Orgenes afirma explicitamente que nem todos os homens possuem estas
faculdades espirituais. E outros podem perd-la, por exemplo, Ado, cujos olhos se fecharam
depois do pecado. Outros no desenvolveram a plenitude do uso de todos os cinco sentidos,
como as virgens no Cntico dos Cnticos, que apenas possuam o sentido do olfato para
seguir a noiva, porque ainda no haviam alcanado a summa perfectionis.

Assim, como podemos ns desenvolver as faculdades espirituais? Ns sabemos que a

audio pode ser surda, mas a causa de tal insensibilidade debitada ao pecado. Orgenes
atribui os obstculos do pecado ignorantia et imperitia, assim como a malitia ao sistema
de ascetismo.

Para vitalizar as faculdades espirituais, tanto a graa quanto a prtica

so indispensveis, uma vez que o uso correto do Logos em si o
fundamento que confere luz aos olhos da alma e graa aos sentidos
espirituais.
As faculdades fsicas so fortelecidas pela prtica constante; d-se o
mesmo com com os sentidos espirituais. Os esforos dos sentidos

323
RAHNER, op. cit., p. 85.
 141

corporais devem ser seguidos pela maestria das faculdades espirituais,

onde, de fato, uma grande quantidade de treino necessria324.

Para Orgenes, apenas os perfeitos, os abenoados e os justos tm controle do uso de

todas as faculdades. Por exemplo, figuras como Isaac, Moiss, os profetas, Joo e Paulo
pertencem ao nmero dos perfeitos, assim como os abenoados que esto no cu.

Jesus Cristo tido como cada uma das faculdades da alma. Ele caracterizado como a
luz verdadeira que ilumina os olhos da alma; Ele se nomeia a Palavra a fim de ser ouvido, o
po, a fim de ser provado; Ele chamado leo da uno para que as almas se regozijem na
doura do aroma do Logos; Ele se tornou a Palavra feita carne que pode ser expressa e
compreendida, de modo a que o homem interior possa lanar mo da Palavra da vida. E esta
mesma Palavra de Deus tudo isto (Luz, Palavra, etc.) porque surge por meio do fogo da
intensa orao e no deixa nenhuma das faculdades espirituais vazias da Graa325.

Assim, em Orgenes, a concepo de perfeio se encontra no seu ensinamento de

que a Palavra de Deus e Deus em si so os objetos das faculdades espirituais. Para ele
evidente que os sentidos espirituais podem ser rgos do conhecimento mstico326.

Para Orgenes, a primeira e a mais importante condio para se desenvolver as

faculdades espirituais a f, exercitada pela orao. Quem quer que treine a si mesmo neste
modo, se torna um dos perfeitos, porque Cristo se torna tudo para ele; o que ele v ele
encontrou em Cristo.

Os sentidos divinos alcanam a plenitude total no momento em que

ns entramos em comunicao direta com o Cristo. A, ento,
finalmente nos colocamos acima das grandes coisas, pela f que
tivemos nas mnimas coisas327.

Para se conectar esta noo ao restante das ideias psicolgicas de Orgenes, devemos
distinguir alma de esprito, o que Rahner reconhece que no fcil, mas ele diz que a ideia

324
RAHNER, op. cit., p. 87. Ver a anotao #1 (3), nos EE de Santo Incio sobre a necessidade da
prtica de EE: Assim como passear, caminhar e correr so exerccios corporais, chamam-se
exerccios espirituais diversos modos de a pessoa se preparar e dispor para tirar de si todas as afeies
desordenadas.
325
RAHNER, op. cit., p. 87.
326
RAHNER, op. cit., p. 97.
327
RAHNER, op. cit., p. 88. Tambm Igreja e Sacramentos, onde o tema da centralidade de Jesus
exposto.
 142

bsica entre ambas a de que o esprito se torna alma na medida em que voluntariamente se
separa de Deus e a alma transformada em esprito pela limpeza no mundo material, seu
lugar de purificao, e pelo retorno a Deus.

Rahner diz que este jeito obscuro de expressar explica porque Orgenes
frequentemente fala das faculdades da alma, embora o conhecimento do divino esteja
restrito ao esprito.

Sem hesitar, Orgenes acentua a prioridade contemplativa sobre a

vida ativa e valoriza a vida ativa apenas como uma preparao para a
vida contemplativa. Entretanto, para ele, uma no existe sem a outra.
Da porque mesmo o mais comum dos cristos tem algum
entendimento da Trindade, que precisamente o topo da vida
contemplativa 328.

A doutrina dos cinco sentidos espirituais em Orgenes consiste em sua noo

psicolgica de teologia, que ele trata como o mais alto grau da vida espiritual.

Para Orgenes, no parece claramente separado o conhecimento de

Deus da experincia mstica. Todo conhecimento de Deus, de acordo
com ele mais ou menos mstico, sem ser absolutamente necessrio
que algum tenha uma autntica compreenso mstica ... porque Deus
pertence a toda forma de conhecimento ... evidente, em Orgenes,
que os sentidos espirituais podem ser os rgos do conhecimento
mstico... 329.

Por um lado, Rahner se refere a realidades imateriais, ou seja, aos fenmenos

espirituais strito senso. Uma pessoa no percebe corretamente a viso fsica das realidades
corporais diferenciadas da percepo espiritual, a menos que esta percepo espiritual
consista no conhecimento do fundamento das coisas. J Orgenes, esclarece que

As faculdades espirituais, de fato, ou no compreendem nada ou

compreendem toda a realidade, cujo mais profundo significado elas
comunicam330.

Finalmente, Rahner observa traos da doutrina de Orgenes em distintos escritores

espirituais. Em Baslio Magno, Rahner diz que na tentativa de provar a sua doutrina dos cinco

328
RAHNER, op. cit., p. 96. Ver EE CAA.
329
RAHNER, op. cit., p. 96-97.
330
RAHNER, op. cit., p. 98
 143

sentidos espirituais a partir das escrituras, ele est se referindo claramente a Orgenes. Mais
bvia ainda, ele diz que foi a influncia de Orgenes em Gregrio de Nissa.

Importante perceber a influncia de Orgenes na literatura patrstica latina, o que

de difcil comprovao, devendo ser ao menos registrados os nomes de Agostinho e de
Gregrio Magno. Da mesma forma, sua influncia evidente nas especulao dos
escolsticos, em numerosos textos, o que coloca sua herana acima de qualquer dvida331.

2.2 Na escolstica medieval, Os cinco sentidos em Boaventura (1221-1274)

As primeiras palavras do trabalho que Rahner desenvolve sobre a doutrina dos

sentidos espirituais na Idade Mdia so dedicadas contribuio de Boaventura.

Ns j investigamos as origens da doutrina dos cinco sentidos

espirituais (em Orgenes)332... O desenvolvimento histrico desta
noo aprofundado pela teologia mstica de Boaventura, da porque
primeiramente se trabalhe com a obra deste doutor da Igreja. Ns j
chamamos ateno de forma sumria aos vestgios da doutrina de
Boaventura dos trabalhos de padres latinos, especialmente os de
Agostinho... Isto porque depois de Orgenes, Agostinho foi o
verdadeiro mestre da teologia medieval no tema das cinco faculdades
espirituais...333

At onde a boa pesquisa nos Arquivos Rahner permitiu Philip Endean des-cobrir, este
tema foi inicialmente tratado por Karl Rahner junto a seu irmo Hugo, num ensaio que ambos
dedicaram ao pai, no transcurso de seus 60 anos, em 1928.

Karl Rahner, posteriormente, dividiu este ensaio em dois artigos, que foram
publicados em Francs, em 1932 e 1933; tendo o ltimo includo o material sobre Boaventura,
ora sob comentrio. A verso completa e que expande o tema sobre o xtase e o tato espiritual
surgiu no ano seguinte, na Alemanha. Esta tese trabalha com a verso publicada nas ThI XVI,
sabendo que se trata de uma construo editorial de Neufeld, a partir do texto francs de
1933334.

331
RAHNER, op. cit., p. 103.
332
Rahner se refere ao texto de Orgenes, acima comentado.
333
RAHNER, The Doctrine of the Spiritual Senses in the Middle Ages, p. 105-106.
334
MIRANDA e ENDEAN, p. 24, e nota 35. A doutoranda se vale dos comentrios de ambos em vista
de eles terem se baseado nos textos originais, os em francs e os em alemo.
 144

2.2.1 - De Orgenes a Boaventura

Entre os 12 sculos que separam Orgenes de Boaventura, s encontramos trs

escritores msticos que mencionam o ensinamento de Orgenes. Pouco, mas o suficiente para
no permitir que a sua doutrina casse em total esquecimento.

Rahner menciona Bernardo de Clairvaux, mas reconhece que o seu trabalho no foi
alm da diviso, das alegorias e dos paralelos, que se mantiveram comuns na Idade Mdia.
Bernardo ressalta em um sermo que, do mesmo modo que a alma confere poderes sensitivos
ao corpo, assim a alma da nossa alma, ou seja, Deus em si, fornece335 a nossa alma do seu
jeito prprio, com cinco sentidos. Eles no so nada alm das variadas possibilidades do
amor, cada um correspondendo sua realidade: a viso o amor de Deus.

Alm de Bernardo de Clairvaux, Rahner menciona outros dois nomes que na Alta
Idade Mdia foram reconhecidos como testemunho autorizado no tema dos sentidos
espirituais:

Bernardo basicamente reconhece apenas um sentido espiritual,

diretamente relacionado ao fenmeno religioso. Guilhermo de St.
Thierry, amigo e bigrafo de Bernardo, apresenta um trabalho
totalmente dependente do de Bernardo, cujas ideias ele repete em o
De natura et dignitate amoris. A contribuio de Alcher de Clairvaux
de maior importncia. Seu tratado De spiritu et anima, que nos
sculos seguintes foi atribudo a Agostinho, representa um sumrio da
primeira tradio psicolgica336.

Os sentidos espirituais eram explicados de modo que o seu contedo se limitava a uma
moldura de ideias tidas como suprfluas. Apenas quando a experincia mstica ganhou
interesse pelo seu significado, foi que se fez uma tentativa de interpretao da teoria mstica.
Isto o que vai se dar em Boaventura337.

William de Auxerre, Alexander de Hales e Alberto Magno j tinham estabelecido

haver apenas um sentido espiritual, a saber, a inteligncia aperfeioada pela f, que pode
conhecer e experimentar (pati) o divino. A contribuio mais importante foi a de Alberto

335
Nota da doutoranda: a traduo literal seria mais forte: mobilia.
336
RAHNER, The Doctrine of the Spiritual Senses in the Middle Ages, p. 105-7.
337
RAHNER, op. cit., p. 107.
 145

Magno, que conectou os cinco sentidos espirituais com o conhecimento mstico e os

descreveu como atos ordenados ao intelecto e vontade338. Nas palavras de Alberto Magno,

Alm do conhecimento recebido de fora h tambm conhecimento

vindo da experincia que possibilita o homem perceber a realidade
divina 339.

Segundo Rahner, de Alberto Magno a percepo de que o tato e o paladar so

sentidos de menor importncia do que os demais. E esta a forma em que a doutrina aparece
nos trabalhos de Antonio de Pdua e de Toms de Aquino.

Rahner reconhece que a literatura sobre a doutrina dos cinco sentidos espirituais em
Boaventura notvel, mas alerta que Boaventura nem sempre quer significar o mesmo
quando fala em sentidos espirituais, j que as mesmas palavras podem expressar realidades
distintas. Ele alerta que o erro bsico consiste em tratar como iguais as diferenas de quando
Boaventura fala de sentido espiritual e seus comentadores entendem como um nico e
mesmo fenmeno. Para Boaventura, a procura desta sntese anacrnica. Para Rahner, por
exemplo, em P. Bonnefoy, esta busca de sntese um erro, j que, em Boaventura, devemos
ter clara a noo de que que os sentidos espirituais so atos e no poderes340.

Esses atos tocam ao intelecto e vontade, e so aperfeioados por trs

operaes: por meio das virtudes, pelos dons da graa e as bnos da
beatitude341.

Rahner adverte que nesta linha de pensamento, no h contradio interna, e nem

razo para interpretar os diferentes textos sobre os sentidos espirituais como fenmenos
distintos, j que no se trata de alterar os poderes, mas os atos, ou seja, a aplicao das
modificaes que j se fez na utilizao de outras palavras usadas para descrev-los na
contemplao.

Um exame detalhado desses atos, que so os sentidos espirituais,

levam concluso de que a operao de mais alto princpio envolve
as bnos da beatitude. Resulta que, na contemplao, para
Boaventura em contraste com a moderna teologia mstica, os dons do
Esprito Santo so de importncia secundria...

338
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA, op. cit., p. 32.
339
RAHNER, op. cit., p. 109.
340
RAHNER, op. cit., p. 110-111, nota 27: Boaventura trata os sentidos como percepes e, assim,
como atos.
341
RAHNER, op. cit., p. 110-111.
 146

As outras duas modificaes na alma as virtudes e os dons da graa

esto to intimamemnte conectadas com a contemplao que so
elas que permitem o verdadeiro aprofundamento dos sentidos
espirituais342.

2.2.2 A natureza da doutrina de Boaventura

Manuel Lzaro Pulido registra que so Boaventura entende a religio como uma
virtude no homem que est orientada ao Ser supremo.

O ser criado, no caso o homem, quem exercita a virtude da busca da

religio, apoiando-se no amor. Isto significa que a busca religiosa no
homem tem algo em excesso, algo alm da mera razo, embora no
seja irracional. Tem um plus de inteligibilidade, porque recebe Graa,
mas um exerccio da mente. o esprito, a alma, em que se aloja a
razo, a que busca o Ser supremo. A reflexo sobre a religio, enfim,
no outra coisa que ver o porqu se adora e como o ser supremo no
uma coisa que no se exercite a partir do pensamento343.

A questo chave no sculo XIII foi a relao entre f e razo. Boaventura percebeu
que o conceito de filosofia de sua poca dependeria da maneira com que o homem
compreendesse a influncia do cristianismo na evoluo do pensamento medieval344. Esta
questo clssica e, a partir dela, encontramos no mestre franciscano uma relao, uma
mescla entre filosofia, teologia e mstica. A influncia agostiniana e aristotlica que
intervm de forma positiva nas relaes f e razo em so Boaventura ficaram conhecidas
como a questo boaventuriana345. pena no tratar toda esta problemtica aqui mas, na
verdade, ela excede o trabalho tal como proposto na tese.

Segundo Mario Frana, Boaventura o grande telogo franciscano que melhor

desenvolve o tema da ao salvfica de Deus no ser humano e, por isso, o telogo que mais
ajudar Karl Rahner no esforo de tematizar o que mais tarde chamaria de experincia da
graa346. Este comentrio de Mario Frana nos leva a uma questo de Rahner, sobre qual a
natureza da doutrina de Boaventura? Rahner mesmo quem responde:

342
RAHNER, op. cit., p. 110-111.
343
PULIDO, ibid, p. 190.
344
Cf. F. Van STEENBERGHEN, La philosophie au XIIIe sicle (Lovaina 1966), 24, apud nota 48 in
PULIDO, ibid, p. 191.
345
PULIDO, ibid, p. 191.
346
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA, op. cit., p. 32.
 147

Surpreendentemente, ele no a inclui em sua anlise da psicologia,

mas se refere a ela em conexo com a graa. Isto j de alguma forma
esclarece o carter mstico dos sentidos espirituais ...
Embora os trs modos de operao - virtudes, dons do Esprito Santo
e bnos da beatitude - estejam presentes na alma em estado de
graa, eles no possuem a plenitude dos efeitos ao mesmo tempo. Ao
contrrio, cada um deles corresponde a um dos trs estgios da vida
espiritual: incio (purificao), desenvolvimento (iluminao) e
perfeio347.

Para evitar m interpretao de Boaventura, devemos ser cuidadosos nesta descrio

por duas razes:

A primeira que isto no pode ser deduzido da contemplatio e da

especulatio, porque ambas so prprias da longa jornada do homem pela
percepo de seus sentidos at alcanar o xtase ou, em outras palavras, estes
atos so meros sentidos espirituais no uso que Boaventura lhe d;
A segunda que no devemos achar, a partir desta descrio, que esses dons
possuem uma marca intelectual definida.

Em suma, devemos dizer que este apanhado de ideias descreve mais o modo geral de
operao do que uma srie de distines exatas. Isto implica que, como atos da contemplao,
os sentidos espirituais simplesmente tm Deus como o primeiro objeto apreendido como uma
realidade presente, sem prover uma anlise mais precisa.

Com isso, para Boaventura, os sentidos espirituais so como atos da contemplao e,

assim, tm Deus por objeto principal. Mario Frana diz que Boaventura apresenta o
conhecimento de Deus em trs modalidades:

primeiramente, o grau mais simples, o da f, que percebe pela inteligncia

vestgios da vida divina nas coisas materiais;
em seguida, uma maior penentrao nos mistrios ao considerar as
semelhanas e imagens de Deus nas criaturas espirituais; e
o terceiro grau, o simplex contuitus, um olhar a verdade primeira e suas
ideias eternas, que so os princpios ltimos de todas as coisas criadas348.

Este contuitus consiste em tomar conscincia da verdade eterna sobre o nosso esprito.
No se trata de uma apreenso imediata da essncia divina, mas de certo conhecimento por

347
RAHNER, op. cit., p. 111.
348
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA, op. cit., p. 32.
 148

meio de um efeito interior. Da se distinguir do xtase, que implica unio imediata, e do

raptus, que diz uma viso clara e imediata de Deus, antecipando a viso da glria, evento
extraordinrio nesta vida.

Assim, Mario Frana resume como Boaventura distingue o raptus, o xtase e o

conhecimento feito no interior da graa.

Rahner observa numa nota que a questo tratar de esclarecer um

meio-termo entre o conhecimento no efeito da graa e a viso
beatfica, pois deve ser uma experincia imediata de Deus sem
significar contempl-lo na claridade de sua essncia 349.

Mario Frana ensina que Boaventura tambm percebe um conhecimento de Deus em

si, no mediatizado por qualquer criatura, mas que acontece in caligine (no escuro). Em tal
conhecimento mais se sente do que se conhece (in caligine sentire Deum in se) e acrescenta
que, diante disso, Rahner diz expressamente que Boaventura aponta para uma experincia
imediata sui generis, mais baseada no afeto, orientando-nos assim a nele buscar no o
conhecimento intelectual mas o sentir350.

Da distinguir-se esta experincia de Deus do raptus, que um conhecimento mstico

(normal) mais elevado, embora na penumbra. O xtase, ou para usar a terminologia de
Boaventura, que evoca a pr-apreenso (Vorgriff) de Rahner, os escessus anagogici penetram
no na luz de Deus, mas na obscuridade divina351.

Boaventura insiste no carter afetivo desta unio, que se d no cume da alma,

deixando fora qualquer atividade da inteligncia. antes uma ascenso do afeto do que da
razo, mais uma unio do que um conhecimento. Entretanto trata-se de uma experincia
imediata de Deus (Sentire Deum in se), embora na obscuridade (in caligine)352.

A boa pergunta como explicar que a alma tenha dela conscincia? Boaventura
insiste, por um lado, que se trata de uma percepo, mesmo que no de cunho intelectivo, e,

349
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA, op. cit., p. 33.
350
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA, op. cit., p. 33. Tambm em EE 2 anotao (4), pois no o
muito saber que sacia e satisfaz a pessoa, mas o sentir e saborear as coisas internamente. Observe-se
tambm que sentir e saborear internamente expresso dos msticos medievais. Cf. EE do Pe. Gza, 16
e em ThI 16, p. 121-123.
351
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA, op. cit., p. 33.
352
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA, op. cit., p. 33.
 149

por outro lado, que, acontecendo esta experincia no centro da alma, abarca numa unidade as
propriedades que fora deste centro se repartem pelas diversas faculdades353.

Rahner comenta que ele comeou a traar com Orgenes o que culmina com
Boaventura, mas que no se pode deixar de mencionar, no sculo de Boaventura, a figura de
Roger Bacon que tambm se dedicou doutrina dos cinco sentidos espirituais, embora Rahner
registre a grande dependncia de Bacon da obra de Boaventura.

Na sequncia, Rahner menciona os telogos que se dedicaram a este estudo entre os

sculos XIII e XV, quando, por meio de denominaes diversas, as ideias do doutor
Boaventura ainda prosperam: Os sentidos comunicam a ns a experimentalis notitia das
realidades espirituais.

De qualquer modo, mesmo com a descoberta de novas fontes no se

pode tirar de Boaventura os louros por ter sido o primeiro dos
Escolsticos a dar a esta doutrina um contedo real que expressa
diretamente a experincia do misticismo354.

A partir do limite da razo Kantiana, o acesso realidade divina se chama filosofia da

religio. Mas no se trata do nico acesso racional a Deus e a religio, porque no podemos
confundir racionalidade com intelectualismo. O acesso simblico boaventuriano racional,
no intelectualista e cumpre a funo imposta pela realidade humana da necessidade do
smbolo na vida: um meio de discernimento, na espessura dos seres, de sua verdade profunda
e secreta, um acesso ao conhecimento do mistrio dos seres355.

353
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA, op. cit., p. 33-34.
354
RAHNER, op. cit., p. 128.
355
CHENU, La thologie au XIIe sicle, p. 159. Apud PULIDO, ibid, p. 199.
 150

3 Os Exerccios Espirituais de santo Incio adiante da Teologia

O tema central da exigente teologia de Rahner vem de sua obstinao em pensar a f e

a experincia de Deus - que ele fez ao deixar-se conduzir pela espiritualidade do mestre
Incio de Loyola ao longo de sua obra.

Esta experincia de Deus veio antes do incio dos estudos de filosofia, quando Rahner
faz os Exerccios Espirituais de santo Incio. Nessa ocasio ele publica o seu primeiro texto,
intitulado: Porque preciso rezar e, ao contrrio do que se poderia esperar, l est o tema da
autocomunicao de Deus, a constante que sua teologia nunca deixar de perseguir, e que, em
especial, remete anotao no 15 dos EE:

EE 15: [...] mais conveniente e muito melhor que, buscando a divina

vontade, o mesmo Criador e Senhor se comunique sua alma devota,
abrasando-a em seu amor e louvor e dispondo-a pela via que melhor
poder servir-lhe adiante. De modo que o que d (os exerccios) [...]
deixe obrar imediatamente o Criador com a criatura e a criatura com o
seu Criador e Senhor 356.

No longo perodo da formao jesuta, Rahner estudou os manuais neo-escolsticos

mas - como herdara do pai um grande amor pela histria e, igualmente influenciado por
Hugo, seu irmo tambm jesuta -, ele dedica muito do seu tempo tambm ao estudo da
Patrstica, como j visto.

Alguns de seus comentadores dizem que Rahner leu todos os pais da Igreja do
segundo sculo, em busca do que cada um tinha a dizer sobre a experincia mstica e sobre
como cada um experimentou Deus, num incansvel esforo de tematizao da experincia
espiritual. Sempre cnscio dessa dificuldade de expressar a relao do homem com Deus, em
1978, Rahner d uma entrevista sobre os EE onde ele, levando em conta a anotao n 15, diz:

Talvez os livros que escrevi sobre os EE sejam, no todo, no

Exerccios Inacianos no sentido pleno da palavra, mas tratados
teolgicos357.

Evidentemente que este comentrio no se refere a uma eventual confuso que Rahner
pudesse fazer quanto aos diferentes discursos teolgico e espiritual. O que Rahner procura, de

356
Nota da doutoranda: EE [15] 48. A anotao # 15 comentada no curso da tese.
357
ENDEAN, op. cit., p. 12.
 151

incio, distinguir os EE das prticas de estilo meditativo, particularmente das de estilo de

meditao oriental, que refletem um modo de o homem buscar tranquilidade, um certo
silncio de pensamentos, de quietude, talvez uma certa abertura em direo a patamares mais
profundos na existncia da pessoa humana.

Para Rahner, os EE no so tcnicas de auto-conhecimento (se isto for possvel,

como ele arrisca duvidar) e tambm contrastam com a indoutrinao teolgica verbal (cuja
importncia ele sempre resguarda), mas o que Rahner deseja afirmar que os EE cuidam de
algo diferente.

Eles so um modo de permitir que o Criador e a criatura, como diz

Incio, lidem imediatamente um com o outro. O que Incio pretende
no nada diferente desta experincia a que ele quer levar a
pessoa358.

No sculo XVI, surgiram autores interessados em conectar a doutrina dos cinco

sentidos espirituais, que expusemos acima, com a aplicao dos sentidos dos EE de santo
Incio de Loyola. Diversas tentativas e rascunhos datados deste perodo, e que surgiram antes
mesmo do Diretrio oficial de 1599, fazem uso dos ensinamentos de Boaventura a fim de
esclarecer a aplicao dos sentidos em Incio.

Polanco e um Directorium Granatense deixaram em aberta a

possibilidadde de empregar a doutrina de Boaventura para esclarecer
a aplicao dos sentidos. Gil Gonzales, entretanto, se declarou
contrrio ao mtodo. No Directorium oficial, o captulo 20 omite por
completo qualquer referncia a este ensinamento359.

A doutoranda no pretende levantar a questo da aplicao dos sentidos nos EE de

santo Incio. A meno se tornou pertinente por ser uma dentre as muitas indicaes que
afloram do estudo dos cinco sentidos, embora Rahner tenha se afastado do estabelecimento de
uma relao, nos seguintes termos:

... A justificativa para se estabelecer uma relao entre Boaventura e

Incio no ser discutida aqui. Ela deve ser meramente apontada, j
que a ideia dos cinco sentidos espirituais era bem conhecida dos

358
ENDEAN, op. cit., p. 12. Ver EE, anotao # 15.
359
RAHNER, op. cit., p. 130.
 152

Jesutas das primeiras geraes, do que Nadal e Pedro Faber do farta

evidncia 360.

O jesuta J. Ramn F. De la Cigoa SJ, num belo post intitulado Aplicao dos
sentidos, a experincia como conhecimento, diz:

Encontramo-nos diante de um mtodo de orao profundamente

estudado e questionado na histria da Companhia (de Jesus). Por ser
aplicao dos sentidos alguns diziam que era um mtodo de orao
inferior, por no pertencer esfera da razo. Outros pensavam que
nos encontrvamos diante de um mtodo que nos introduzia na mais
alta mstica, por colocar a pessoa em contato com os sentidos
espirituais. Contudo, bom precisar que Incio no fala dos
sentidos espirituais, mas dos sentidos da imaginao361.

Ele se remete tambm ao diretrio oficial de 1599 para esclarecer que

O diretrio oficial de 1599, temendo facilitar um certo iluminismo ou

um misticismo alientante, no prprio da Companhia, opta pela
considerao menor, isto , a aplicao dos sentidos um mtodo
comum de orao. Apesar dessa declarao oficial, outros autores
jesutas de renome como Gagliardi, Palma, La Puente, Alvarez de
Paz, Suarez e eu mesmo, deixamos aberto o caminho dos sentidos
espirituais msticos362.

Quanto mais o tempo avana na vida de Rahner, mais frequentemente ele se refere
influncia que a sua teologia auriu dos EE at o final de seus dias. Mas, se quisermos
encontrar o fundamento da obra de Rahner temos que voltar ao Primeiro Rahner, em especial
ao que ele diz sobre a experincia imediata de Deus, aos frutos de suas leituras dos padres
gregos e, tambm de Boaventura, como vimos at aqui.

Da mesma forma, sabemos que os EE no so um sistema teolgico, so uma

metodologia orante para o cristo que se v diante de uma escolha, ou seja: uma
metodologia que nos coloca de modo concreto diante de escolhas nas quais o cristianismo
pode se tornar uma realidade viva.

360
RAHNER, op. cit., p. 130.
361
FERNANDEZ DE LA CIGONHA, Blog Terra Boa, Padre Ramn, no dia 13.06.2012, acesso em
16.06.2012: http://padreramonsj.blogspot.com.br/2012/06/aplicacao-dos-sentidos.html
362
FERNANDEZ DE LA CIGONHA, opus cit., p. 11-12.
 153

O interesse de Santo Incio expresso em suas palavras que um homem se coloque

diante do Senhor do Reino de Cristo e das duas bandeiras e pergunte: o que eu devo fazer?
O que Voc quer de mim de acordo com a soberania da Sua divina vontade?

interessante perceber que a observao acima foi feita por Rahner como pregador de
um retiro de 30 dias a seus irmos jesutas. E este Rahner-pregador prope ao seu grupo de
exercitantes o desafio de buscar e encontrar a vontade de Deus, alertando o grupo para o
desafio do retiro que consiste numa experincia espiritual, dotada de sabedoria e
originalidade, que antecede a reflexo teolgica363, ou, como dissemos no ttulo deste
subcaptulo: os EE se colocam adiante da teologia.

A propsito deste desafio, Mario de Frana Miranda resume um sem nmero de

questes da decorrentes num nico questionamento: Afinal, como explicar uma atuao
direta de Deus no ser humano?364.

Esta pergunta, como se disse, sntese de todas as outras, ecoa por toda a tese uma vez
que, na humilde teologia da doutoranda, somente podemos procurar resposta esta bela
questo, na obra de Rahner, a partir do evento nico da autocomunicao de Deus, livre,
absoluta e perdoante que d ttulo tese.

Nesse sentido, a doutoranda, busca na teologia de Karl Rahner outros elementos que
ampliam a resposta questo de Mario Frana. O primeiro dado a ser considerado na
Teologia de Rahner que se trata de uma teologia com objetivo claramente pastoral, e que
encontra em Incio o seu foco: na Salus animarum suprema lex (A salvao das almas a lei
suprema)365.

O foco desta teologia - salvao das almas - se percebe no concreto envolvimento de

Rahner com o homem de f, o que ele mantm sempre integrado e/ou interligado a seus
variados discursos. Nessa variedade discursiva, inclusive em suas oraes, Rahner jamais
deixa de expor as fragilidades e paradoxos do ser humano, o que ele magistralmente faz a
partir de si mesmo:

363
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA, op. cit., p. 34.
364
MIRANDA; OLIVEIRA; TABORDA, op. cit., p. 35.
365
HARVEY, ibid, p. 6.
 154

Vede a minha alma: no ser ela a imagem de uma estrada pela qual a
confuso do mundo se arrasta e caminha? Contemplai, Senhor, estes
homens criados Vossa imagem: preocupados com mil frioleiras,
tagarelam e agitam-se sem parar; cheios de curiosidade, do-se ares
de auto-suficincia. Perante Vs e da Vossa verdade incorruptvel, a
minha alma no ser uma espcie de feira onde os feirantes afluem de
todos os lados, procurando vender as pobres riquezas deste mundo, e
onde eu prprio me agito e me degrado no meio dos homens, que
exibem diante de mim todas as suas vaidades? Houve tempo em que
eu, como filsofo, aprendi na escola que a alma era em certo modo
tudo. Infelizmente, meu Deus, que experincia to diversa foi a minha
deste sonho de outrora ! A minha pobre alma tornou-se uma espcie
de celeiro imenso onde, de todos os lados, dia aps dia, se rene
tudo, indistintamente, para encher este entreposto, de cima a baixo,
das mil coisas de todos os dias366.

Coerentemente, mesmo quando Rahner conceitua a teologia cientfica, ele aponta para
os desafios pastorais porque,

A teologia deve servir proclamao da palavra, e ela s avana

quando o seu ponto de partida so as exigncias e objetivos desta
proclamao em outras palavras, a teologia que no experimenta as
influncias pastoral-teolgicas com todo rigor, diminui o seu rigor
cientfico367.

Rahner em sua impressionante capacidade criadora, no se deixa iludir com problemas

vagos nem com o homem, em tese. Ele se ocupa com o ser humano concreto, em duas
questes mais rotineiras, tenha ele qualquer estado de vida.

grande, por exemplo, o seu cuidado com a salvao das almas de seus irmos
sacerdotes, e nisso procura os manter alertas na busca e na vontade de Deus, em contraste
com o que alguma vez lhes possa ser imposto por leis que tm origem na autoridade
humana.

Vejamos como Rahner toma o tema da liberdade e o adequa, no somente ao contexto

da teologia sistemtica, mas, principalmente, ao que exercita com Incio.

mas no acontece o mesmo com as leis que tm a sua origem na

autoridade humana. O corte do traje eclesistico nada tem que ver
com o Vosso Ser trs vezes santo e no tem qualquer influncia no
modo de Vos servir se a batina comprida ou curta.

366
RAHNER, Apelos, p. 67.
367
RAHNER, ThI 05, Prefcio.
 155

Vs no estais ligado, de qualquer modo, a semelhantes prescries.

Porque ento tenho de Vos procurar desta maneira, se outra me
parece tambm indicada?
Todas as leis, todas as prescries em vigor no Vosso Reino no
sero o equivalente s prescries relativas circulao, impostas
pelo Estado para favorecer circulao e a unidade? no nos
poderamos sentir seriamente lesados por uma lei justa ou por um
regulamento de circulao.
Quero falar dos preceitos que no so expresso da Vossa lei, mas
que so mais do que uma simples regulamentao de relaes
humanas exteriores.
Quero falar das leis que dizem respeito ao meu prprio eu, minha
personalidade, minha liberdade. Tenho a certeza: todo aquele que
no procura uma soluo para a pergunta que acabo de formular,
tornou-se um legalista ou um idlatra, que rodeia a socrossanta letra
da lei de um culto ansioso e forado.
Chega a ser um homem que imagina ter cumprido toda a justia para
com Deus pela simples observncia dos preceitos humanos: confunde
a letra da lei com Vs prprio.
Por isso, quando obedeo a todas as minhas observncias fixarei o
meu olhar franco e sincero em Vs, Senhor.
Pois a Vs s que se dirige diretamente a homenagem da minha
submisso, e no ao preceito como tal, mesmo considerado como
indispensvel reflexo do Vosso Ser 368.

Mas nos escritos de Rahner, no menor o cuidado em alertar os leigos para que a
vida crist seja vivida na coerncia com a busca da vontade de Deus. No exemplo abaixo,
fcil perceber que esta postura abarca toda a vida do cristo e desagua numa moral
desafiadora aos dias que correm em que o homem bombardeado pela moral do quotidiano,
que muda para atender interesses divergentes e raramente evanglicos.

Quando penso em todo o tempo passado diante do Vosso altar, nas

numerosas horas consagradas orao, dou-me bem conta que no
so unicamente os cuidados materiais que ensombram os meus dias.
Sou eu o responsvel, tinjo os mistrios sagrados com a cor poeirenta
dos dias quotidianos. No, no so os acontecimentos exteriores que
geram a banalidade da minha vida; sou eu prprio que baixo os meus
dias a este triste nvel369.

Assim, a difcil ajuda para salvar as almas Rahner vai buscar e encontrar nos EE, nas
regras para discernimento dos espritos da segunda semana, mais precisamente na segunda
regra, e a doutoranda acredita que toda a teologia de Rahner parte desse pressuposto dos EE,

368
RAHNER, Apelos, p. 60-63.
369
RAHNER, op. cit., p. 69.
 156

que serviro, ao fim, de fundamento resposta de Mario Frana sobre, Afinal, como explicar
uma atuao direta de Deus no ser humano?.

Somente Deus nosso senhor d consolao a uma pessoa sem causa

precedente, porque prprio do Criador entrar, sair, causar moo
nela, atraindo-a toda ao amor de sua divina Majestade.
Digo sem causa quando no h nenhum prvio sentimento e
conhecimento pelo qual venha essa consolao, por meio dos atos de
entendimento e vontade da pessoa370.

A caracterizao central de uma ao imediata divina no ser humano, para Rahner,

deve ser vista nas seguintes condies, a partir da experincia mediada nos EE.

Os EE iniciam um dilogo entre o exercitante e o diretor do retiro;

entre o exercitante e as verdades essenciais da f crist; entre o
exercitante e Deus que vai trabalhar diretamente com ele ou com ela;
e entre o exercitante e os sinais dos tempos371.

Com estas caractersticas, os EE so uma escola de orao, onde o que se exercita tem
a possibilidade de repetir a experincia no somente feita por santo Incio e Rahner, mas por
um sem nmero de crentes ao longo desses sculos, o que Rahner expressa numa outra
maneira dizer do evento da autocomunicao de Deus:

Deus me ama e eu posso am-lo.

Eu o amo porque ele doou a mim o poder de am-lo.
Assim, acabei totalmente perdido em Deus372.

3.1 Uma Dogmtica dos EE num caderno vazio

O ltimo Rahner, como dissemos, tambm associar os EE de Incio a experincia

imediata de Deus (unmittelbare Gotteserfahrung). Ele afirma que esse tipo de experincia
mais profunda e mais radical do que o encontro com Deus fomentado na orao litrgica ou
mediado pelas estruturas da Igreja.

Num mundo secular, numa sociedade pluralstica, a sobrevivncia do

compromisso cristo depender de tal encontro imediato e irrevogvel
do indivduo com Deus373.

370
EE, Consolao sem causa.
371
RAHNER, Mystic of Every Day Life, p. 29.
372
RAHNER, The Priesthood, p. 289.
373
ENDEAN, KR and Ignatian Spirituality, p. 12.
 157

Voltando ao ms de novembro do ano de 1936, temos que Rahner estava em

Innsbruck. Meses antes ele submete em Freiburg a sua tese doutoral em filosofia, O Esprito
no mundo. O seu fracasso logo se tornou pblico, mas no o perturbou, porque seus
superiores j haviam decidido que ele no lecionaria filosofia, mas teologia dogmtica, e no
mesmo ano ele submete uma segunda tese doutoral, agora j na Faculdade de Teologia de
Insbruck.

Este momento representa uma transio na vida de Rahner que passa

de estudante a professor, sai da filosofia para a teologia e nesse
contexto que ele recebe uma proposta interessante: Escrever uma
teologia dogmtica dos Exerccios Espirituais de Santo Incio de
Loyola 374.

Tal pedido foi encontrado em um arquivo pertencente aos papeis no publicados de

Rahner, conforme teve acesso Philip Endean. Rahner seria responsvel por escrever alguns
captulos. Os arquivos esto praticamente vazios, contendo apenas algumas notas escritas
mo por Rahner. Uma nota, apresenta o que poderia ser um sumrio. Uma outra, menos
sistemtica, lista pessoas e ideias e, no rodap da folha, Rahner escreve: ao invs de dogma
(ou seria drama?) catlico, relacionamento pessoal com Cristo uma teologia do evento
religioso em si.

Curiosamente, dado se tratar de um escrito em letra cursiva, h uma controvrsia que,

seus comentadores dizem ser apenas para os conhecedores de Rahner: Bartlogg acha que,
onde est dito dogma, Rahner escreveu drama, ficando a leitura definitiva a critrio da
opinio pessoal de cada um375.

Se tem uma hora em que o conhecimento acadmico deve ficar em

segundo lugar, quando temos que falar hesitantemente - de Deus.
Espero ser perdoado se estas palavras no se parecerem com uma
palestra acadmica376.

Neste arquivo h um caderno, em cuja capa se l na letra gtica de Rahner: Dogmatik

der Exerzitien. Mas dentro do caderno no h nada. Ao que se sabe, na dcada de 30, Rahner
no produziu os tais captulos prometidos. A melhor concluso sobre as especulaes no

374
ENDEAN, op. cit., p. 1.
375
ENDEAN, op. cit., p. 2 e nota 3.
376
RAHNER, Thoughts on the Possibility of Belief Today, ThI V, p. 4.
 158

entorno ao caderno vazio levam a crer que para Rahner, uma dogmtica dos Exerccios uma
contradio em termos.

Se os EE fossem lidos com a seriedade que eles merecem, eles

implicariam um renovao de todo o empreendimento teolgico:
fundamental e prtico, assim como dogmtico.
A esta renovao Rahner devotaria toda a sua vida profissional377.

Alguns comentadores discutem o silncio desse caderno durante a obra de Rahner e

interpretam que, apenas no final de sua vida, j aposentado, ele encontra tempo para ver em
retrospectiva toda a sua teologia e perceber nela o tema vazio no caderno.

Vrias opinies surgem, mas a doutoranda registra apenas a do Cardeal Lehmann, na

apresentao de sua excelente antologia de Rahner, O Contedo da f, onde ele afirma que o
tema da experincia da graa pode ser o tema que integra toda a diversidade teolgica da obra
de Rahner. Em 1974, Klaus Peter Fischer, publica sua tese em que ele especifica este
comentrio de Lehmann: esta experincia da graa se tornou inicialmente disponvel e
provavelmente nomevel para Rahner, dentro dos limites e pelo mtodos da espiritualidade
inaciana, em particular, pelos EE378.

3.2 Os EE como propiciadores da busca e do encontro com a vontade de

Deus

Num retiro verdadeiro, uma pessoa capaz de sair de sua prpria

situao de desespero e adentrar na infinita distncia de Deus. Se ns
fizermos o que podemos fazer, ento, Ele nos abenoar com a sua
Graa durante esses dias de retiro, mesmo quando ns no formos
capazes de perceb-Lo, e talvez, ento, seremos capazes de dizer com
Jac:
Eu vi Deus !379

Antes de adentrar no mais prprio dos EE, importante perceber a espiritualidade

inaciana de modo global. Rahner fala em sua espiritualidade com o surpreendente auxlio da
devoo ao Sagrado Corao de Jesus, uma das marcas da espiritualidade de sua Companhia,
e que j foi objeto de comentrios na tese, por estar presente nos ensaios em que menos se
poderia imaginar.

377
ENDEAN, op. cit., p. 3.
378
FISCHER, apud ENDEAN, op. cit., p. 5.
379
RAHNER, Spiritual Exercises, p. 14.
 159

Rahner aponta os trs elementos centrais da espiritualidade inaciana como sendo a

indiferena, o existencial e o eclesial, que lutam permanentemente contra alguns perigos que
encontrariam corretivo na devoo ao Sagrado Corao de Jesus. Por isso, ele assevera que a
espiritualidade e a devoo ao Sagrado Corao de Jesus formam uma unidade essencial que
deve ser seriamente examinada e apropriada.

Desse modo ele fala das caractersticas da espiritualidade inaciana, reconhecendo,

preliminarmente que difcil para qualquer congregao religiosa manter o seu carisma
atravs do tempo, e cada membro apenas manifesta este carisma num maior ou menor grau.

Nesse artigo, Rahner pede que, nesse momento de meditao, o leitor se volte para o
seu interior ao invs de julgar de pronto a espiritualidade vivida por outros. Isto porque
nenhum carisma na Igreja nico, particular a uma s ordem, portanto, o todo da variedade
de espiritualidades somente faz sentido no contexto da Igreja.

Ele tambm observa um certo desleixo nos carismas de vrias ordens e, ao tempo em
que devemos aceitar os benefcios deste desenvolvimento, devemos tambm resistir a seus
perigos. Ele insiste que ns devemos aceitar como providencial os vrios impulsos espirituais
que penetram em nossas vidas, porque faz parte do nosso destino trabalhar para desenvolv-lo
e nele basear o caminho condutor de nosso prprio carter e temperamento.

As caractersticas essenciais da espiritualidade inaciana, para Rahner, so:

A indiferena que ele traduz como um senso refinado da relatividade de tudo

que no Deus, e a convico de que Deus sempre maior;
O existencial que ele traduz como a reunio prtica das ramificaes da
indiferena. esta separao que faz o indivduo sempre aberto a Deus,
embora Deus possa revelar-Se no vazio ou na plenitude; e
O eclesial que ele traduz como o amor de Incio pela Igreja, que no era
ingnuo. Diz isso porque amamos a no-ambgua Igreja visvel, apesar de suas
fraquezas e fracassos, amando todas as coisas finitas que Deus tenha desejado,
conhecendo tudo que h como no sendo Deus.

E a devoo ao Sagrado Corao de Jesus atua como um contrapeso interior da

espiritualidade inaciana, porque o que h de especial em cada carisma no a histria toda.
Para Rahner, de fato, o que h de especial, algumas vezes muito perigoso num estado
 160

quimicamente puro. Estranho como pode parecer, devemos trabalhar para desenvolver
virtudes fora do usual para equilibrar de outro modo os elementos destrutivos de um carisma.

A indiferena pode ser pervertida em puro funcionalismo; o

existencialismo pode levar dureza de corao, e o amor da igreja
pode levar a igreja a ser um fim em si mesma. A devoo ao Sagrado
Corao de Jesus o requisito antitoxina, gerada pela espiritualidade
inaciana em si, contra estes perigos inerentes a ela380.

Rahner vai apontar como as caractersticas da indiferena, do existencial e do eclesial

podem ser corrompidas e como o amor o seu antdoto.

Mas a ltima fonte do amor o Corao do Senhor. Da, a

espiritualidade inaciana pode apenas ser saudvel se amar aquele
Corao e amar numa unidade com ele. De outro modo, tudo isto o
que h de mais sublime em si e se torna o mais mortal381.

E Rahner termina afirmando que, como qualquer antdoto efetivo deve estar
relacionado ao que ele combate, a devoo ao Sagrado Corao de Jesus e a espiritualidade
inaciana devem estar intrinsecamente relacionadas.

O Sagrado Corao de Jesus , ao mesmo tempo, a fonte e a salvaguarda das trs

caractersticas associadas espiritualidade inaciana. Para Rahner, o amor venerado no
Sagrado Corao de Jesus funciona desse jeito com relao indiferena, ao existencialismo e
ao amor igreja. Em cada anlise, o mote o mesmo: cada um dos trs um produto, um
momento intrnseco do amor.

Apenas quando ele vivido radicalmente at as ltimas

consequncias que ele evita os perigos que o cercam. Ns que
somos animados pela bno de ter o Esprito do amor soprando do
corao perfurado de Cristo devemos compreender como, na morte da
indiferena, ns vivemos para viver; como suportamos a solido de
nossa prpria unicidade apenas porque podemos, no amor, descobrir
o outro e servi-lo; e como amamos a igreja a fim de amar todos os
homens382.

De outro ponto de vista, as questes sobre a espiritualidade acabam por implicar nos
EE e no que chamamos retiros espirituais. Rahner logo esclarece a diferena quando se fala
que o retiro espiritual inaciano. E a importncia das palavras que se seguem est em que a

380
RAHNER, Ignatian Spirituality and Devotion to the Sacred Heart, p. 18-35.
381
RAHNER, op. cit., p. 18-35.
382
RAHNER, op. cit., p. 18-35.
 161

dita eleio, se realizada como descrita por Incio, produz um caminho que fruto de um
discernimento para a vida inteira, significando que nossa vida no um vai-e-vem de Norte a
Sul, que se alterna de Sul a Nordeste, a cada retiro anual. Ateno para a seriedade que se
deve dar ao fruto do retiro que o encontro com a vontade de Deus para o Retirante.

Certamente algum pode se recolher por algum tempo para refletir

sobre si, para estar em silncio, para tentar um recolhimento maior e
mais fervoroso, para re-aprender a orar e tornar a sua orao mais
intensa exerccios espirituais desse tipo so prazerosos e ajudam
muito, mas no disso que Incio fala.
Parece que uma eleio no pode ser imposta a uma pessoa pelo lado
de fora, nem ser, especial e sinceramente repetida uma vez ao ano,
pelo carter histrico da nossa existncia humana que luta pela
finalidade e irrevocabilidade, a qual, por seu turno, parece excluir
uma eleio constantemente renovada.
Num retiro no se trata de buscar uma deciso bsica pr ou contra
Deus, ou de buscar a escolha de uma vocao.
S caberia refazer esta questo no caso de estarmos inseguros quanto
deciso tomada em retiro anterior, numa eleio que no nos parea
genuna383.

Ns observamos, ao tratar da orao dirigida ao Pai, a importncia que a liberdade tem

na teologia rahneriana. O mesmo grau de importncia dado liberdade por Incio em seus
EE. Por isso Rahner adverte que a nossa liberdade finita jamais poder abarcar a todalidade de
nossa vida em um nico ato e isto se reflete nos momentos de retirada para exercitarnos
espiritualmente.

Na verdade, o texto a seguir demonstra que ele no defende um nico retiro na vida do
homem espiritual. O que ele disse acima implica que no estaremos mudando o rumo de
nossa direo espiritual a cada retiro anual, mas aproveitando este espao fsico-temporal para
um recolhimento afastado das distraes do mundo que podem nos distrair da vontade de
Deus para a nossa vida.

Assim, cada deciso nossa deixa espao para futuras decises que,
para ser claro, so condicionadas e determinadas pelas nossas
decises anteriores, embora no constituam uma mera extenso linear
uma das outras. Assim em nossos retiros anuais, tambm estaremos
numa situao de eleio. E fcil perceber isso se ns simplesmente
nos afastarmos do lixo, dos detritos da nossa rotina diria384.

383
RAHNER, Spiritual Exercises, p. 11-12.
384
RAHNER, op. cit., p. 12.
 162

E assim, no retiro usual e anual, ao invs de eleger um modo de vida, vamos nos
perguntar um ponto concreto: O que Deus quer de mim agora ? Para Rahner, o retiro somente
comea quando ns encontramos um tal ponto de Arquimedes385 em nossas vidas. E alerta
que nesse sentido nenhum pregador pode dizer precisamente o que Deus est pedindo de
mim.

Santo Incio pressupe que Deus diz a todos e a cada um, de modo pessoal, de onde
parte a nossa eleio. E Rahner reconhece que esta pressuposio chocante ! Chocante
porque afirma que Deus em si manifesta ao retirante o que apenas Ele pode manifestar.

O perigo que ronda a verdadeira experincia de Deus, Rahner j adianta, jocosamente:

Pode acontecer que uma pessoa reze, tome decises, perca o seu olhar
fixando-se nas montanhas eternas sua frente, e no cmputo geral do
processo do retiro caia na iluso de que o velhinho no est mais
presente e pensa que ele no vai retornar to cedo.
Se depois de um retiro, tudo na vida do retirante se mantiver como
antes, a razo mais frequente que o velhinho no foi convidado a
comparecer e a fazer o retiro com o retirante386.

3.3 A Contemplao que busca alcanar a vontade do Amor

O amor consiste na comunicao de duas partes, isto , em dar e

comunicar o amante ao amado o que tem ou daquilo que
tem ou pode. E, assim, do outro lado, o amado ao amante.
De tal maneira que se um tem cincia, d quele que no a tem; se
tem honras, riquezas, e, assim, um ao outro (EE 230-347) 387.

Esta a citao que abre a Primeira Parte da tese. Voltamos a ela porque muitos
estudiosos do texto dos EE percebem um certo paralelismo entre o Princpio e Fundamento e
a Contemplao para Alcanar o Amor, onde ela se insere. Rahner comenta:

Cristo praticamente no citado em nenhum deles (CAA e o PF).

Ambos se parecem com consideraes de uma filosofia seca,
aparentando princpios de uma metafsica do amor e refletindo sobre
o amor de Deus e isto seria tudo que deles se pode extrair. Mas, ao
final desta srie de comentrios ele exclama:
- Mas isto tudo s assim nas aparncias !388.

385
Nota da doutoranda: Na boa descrio de Descartes, Arquimedes, para tirar o globo terrestre de
seu lugar e transport-lo para outra parte, no pedia nada mais exceto um ponto que fosse fixo e
seguro. (DESCARTES, Meditaes, p. 99).
386
RAHNER, op. cit., p. 13.
387
VZQUEZ MORO, A contemplao para alcanar o amor, p. 52.
 163

Ele recorda que tanto a CAA quanto o PF encontram-se fora do corpo dos EE, embora
ambos estejam presentes em todas as meditaes. Recorda, tambm, que tiramos o Tantum-
quantum e o Mais do PF, de modo concreto. Quando a CAA e o PF se revelam como o Mais
do amor que foi proposto a ns na Meditao dos trs tipos de pessoas (EE 149-160), vimos
que a paz perfeita somente alcanada quando movida pelo amor de Deus389.

Se ns examinarmos a conexo da Contemplao para alcanar o amor com outras

meditaes e contemplaes, veremos que santo Incio fala do amor em suas primeiras
Anotaes (especialmente a n 15), onde ele exige que o retirante lute pela comunicao
imediata com o Criador.

(3) Contudo, em tais exerccios espirituais, mais conveniente e muito

melhor que, procurando a vontade divina, o mesmo Criador e
Senhor se comunique pessoa espiritual, (4) abrasando-a em seu
amor e louvor e dispondo-a para o caminho em que melhor poder
servi-lo depois (EE 15).

A partir desse ponto, o objetivo da CAA o mesmo de todo o restante do retiro: que
Deus em si, na sublimidade de seu Amor deveria dizer alguma coisa para ns que ultrapasse a
especulao filosfica e teolgica.

Em outras palavras, a CAA na realidade o resultado da deciso,

deciso da eleio que o corao dos EE, alcanada no curso do
retiro. um movimento procedente do amor de Deus que ultrapassa
as atividades legais e especulativas, SIM, ultrapassa at a cruz do
Senhor.390

Rahner adverte que, muito embora este amor da CAA parea ser baseado em criaturas,
ele , na realidade, o amor comunicado a mim por Jesus e sua Graa. Para estar certo, Incio
fala da gentileza de Deus e de favorecimentos na natureza, de um tal jeito que parece que no
h nada especificamente cristo acerca desse amor.

Mas Rahner logo afasta este entendimento que absolutamente humano e diz que,
verdadeiramente, encontrar Deus na dureza, no cruel, no dividido e ameaador mundo, apesar
e mesmo por conta das opressivas contradies do mundo para procurar uma reconciliao no

388
RAHNER, op. cit., p. 270-271.
389
RAHNER, op. cit., p. 270.
390
RAHNER, op. cit., p. 271.
 164

amor uma pessoa somente pode fazer isso se ela no se esquivar da cruz do Salvador, e se
ela acreditar no amor de Deus, mesmo que ele, em si, deva pender na cruz neste mundo.

Encontrar a Deus em todas as coisas e experimentar a transparncia

nas coisas que levam direo de Deus, somente acontece s pessoas
que encontram esse Deus naquele ponto em que Ele desceu s
profundezas da escurido e do abandono: na cruz de Jesus Cristo!
Apenas desse solitrio jeito, o olhar do pecador torna a brilhar, a
indiferena se torna possvel, e estas pessoas sero capazes de
encontrar Deus tambm naquelas coisas que vieram a elas como
cruzes, e no apenas onde elas querem encontrar Deus391.

Rahner segue reforando com palavras sua experincia de que nada pode ficar de fora
da vida de um homem que faz esta experincia. Ele diz que como este amor

a realizao da vinda de Deus ao mundo, em que Ele serviu s suas

criaturas, este amor no termina num elan enlevado de um eros
metafsico e abstrato de Deus, mas em um servio que se soma ao
trabalho de Deus no mundo392.

Este amor to absurdamente central para o entendimento de toda a teologia de

Rahner que, para o nosso autor, esse amor , tambm, o movimento da imagem Trinitria em
ns.

No estranhamente magnfico que, quando a pessoa se doa

completamente a Deus na orao do Suscipe, a primeira coisa que ela
d a Deus a sua liberdade algo que a moderna teologia existencial
considera como o mais fundamental no homem, e depois disso, a
pessoa d a sua memria, seu intelecto e sua vontade ?
Quem quer que se comprometa com Deus do modo aqui suposto, com
a graa e usando as trs potncias da alma, entra na vida Trinitria de
Deus em si. Se este amor portado pelo Esprito de Deus e Sua graa,
este amor que nos por em comunicao com o Pai e o Filho e o
Esprito Santo.
este amor que prepara o retirante para perguntar a Deus:
O que Voc quer que eu faa ?
Este amor no faz com que a maior reverncia por Deus diminua a
nossa felicidade. Nem um amor ingnuo que imagina tapinhas nos
ombros de Deus e impetuosa intruso em Sua privacidade.
Este amor sabe perfeitamente que quanto mais perto uma pessoa
chega a Deus, mais ela experiencia a transcendncia de sua glria e a
Sua imensa distncia393.

391
RAHNER, op. cit., p. 272.
392
RAHNER, op. cit., p. 272.
393
RAHNER, op. cit., p. 272.
 165

Incio no ignora o mundo. Rahner sabe disso e lembra que Incio sabe que o mundo
pode sempre ser meio de alcanar Deus, no no sentido de que eu possa vorazmente me
agarrar com qualquer coisa e dizer: AHA, agora eu encontrei Deus ! No no sentido de que
ns no vamos ter que seguir o crucificado em seu abandono e morte. Mas, para Incio no
tem mo nica que apriori melhor do que qualquer outro caminho nesse sentido que
Deus pode ser encontrado em cada coisa e em todas as coisas.

Essa mesma atitude, est expressa na frmula inaciana: Encontrar devoo em todas
as coisas! E Rahner sublinha que foi com esta atitude que Incio abandonou a experincia
mstica do dom das lgrimas e foi estudar latim.

Ele choramingava na Eucaristia, mas foi capaz de se superar porque a

soberania da vontade de Deus levou-o a outros lugares. Ele foi capaz
de abanonar o dom das lgrimas porque os mdicos lhe disseram que
isso arruinaria a sua viso394.

Rahner lembra outra frmula nos EE que se refere a esta atitude de encontrar Deus
em todas as coisas e que no s mais frequentemente citada, como tambm mais
frequentemente incompreendida: A Contemplao na Ao!

Rahner diz que examinando cada um dos pontos da CAA, ns observamos que uns
pontos iluminam os outros. O amor de Deus nos apresentado de um ponto de vista mutante e
o nosso amor deve responder a cada um desses mutantes aspectos. Para Rahner, ns devemos
expressar esses diferentes pontos de vista como:

1. Deus d, aqui Incio nos recorda das bnos da criao e da redeno e os

favores especiais por mim recebidos;
2. Deus nos inabita, Incio diz: Olhar como Deus habita nas criaturas, ... (EE
235);
3. Deus trabalha, Diz Incio: Considerar como Deus por mim trabalha e age
em todas as coisas criadas sobre a terra (EE 236);
4. Deus desce; Olhar como todos os bens e dons descem do alto (EE 237).

O texto compilado com anotaes deste retiro que Rahner pregou a seus irmos
jesutas foi editado e teve sua publicao autorizada, mas, assim como muitos outros

394
RAHNER, op. cit., p. 272 ss.
 166

escritos recuperados da obra de Rahner teve origem nas notas que cada ouvinte fez ao longo
do retiro grande pregado por Rahner.

No primeiro encontro do Retiro, Rahner d como ponto de orao aos retirantes, a 1

Cor 13:

Se eu falasse todas as lnguas, as dos homens e as dos anjos, mas no

tivesse amor, eu seria como um bronze que soa ou um cmbalo que
retine.
Se eu tivesse o dom da profecia, se conhecesse todos os mistrios e
toda a cincia, se tivesse toda a f, a ponto de transportar montanhas,
mas se no tivesse amor, eu no seria nada.
Se eu gastasse todos os meus bens para sustento dos pobres, se
entregasse o meu corpo s chamas, mas no tivesse amor, isso de
nada me serviria.
O amor paciente, benigno; no invejoso, no vaidoso, no se
ensoberbece; no faz nada de inconveniente, no interesseiro, no se
encoleriza, no guarda rancor; no se alegra com a iniquidade, mas
regozija-se com a verdade.
Suporta tudo, cr tudo, espera tudo, desculpa tudo.
O amor no acabar nunca. As profecias desaparecero, as lnguas
cessaro, a cincia desaparecer.
Com efeito, o nosso conhecimento limitado e a nossa profecia
imperfeita.
Mas, quando vier o que perfeito, desaparecer o que imperfeito.
Quando eu era criana, falava como criana, pensava como criana,
raciocinava como criana. Quando me tornei adulto, rejeitei o que era
prprio de criana.
Agora ns vemos num espelho, confusamente, mas, ento, veremos
face a face. Agora, conheo apenas de modo imperfeito, mas, ento,
conhecerei como sou conhecido.
Atualmente permanecem estas trs coisas: f, esperana, amor.
Mas a maior delas o amor.
 167

CAPTULO 5 O DISCURSO PRTICO E

ANTROPOLGICO

O homem capaz de experienciar a completa autodoao

(autocomunicao) de Deus, mas isto, bom lembrar, acontece aqui e
agora. Na Igreja de hoje, a psicologia e a urbanologia so
teologicamente to relevantes quando a patrologia. Pela anlise e
interpretao de hoje homem, igreja, mundo a teologia pastoral
desenvolve princpios e decises imperativas necessrias ao crist
agora e no futuro395.

A mudana de Captulo merece um esclarecimento sobre a mudana nos discursos em

Rahner. No passaremos da comunicao espiritual (Captulo 4) comunicao prtica que,
como veremos, tambm antropolgica (Captulo 5), por conta exclusivamente dos recursos
que a filosofia, a antropologia, a sociologia, a psicologia nos oferecem.

No esta a pretenso. O que se pretende apontar como que todos os meios na

melhor forma inaciana so vlidos e so utilizados por Rahner, no para findar sua busca na
academia ou em prateleiras de bibliotecas empoeiradas. O que se busca apontar com a
diversidade de discursos que por meio de todos eles a tematizao rahneriana mira a
pastoral, mira o que ele chama de Teologia Prtica ou seja comunicar a autocomunicao de
Deus.

Rahner diz que a teologia prtica, usualmente chamada de teologia pastoral, no uma
coletnea de mximas prticas que fluem das dogmticas, da teologia moral e do cdigo
cannico; a teologia prtica menos ainda uma coletnea de mximas, que possam ser teis
no trabalho pastoral dos sacerdotes.

Teologia prtica uma cincia autnoma porque nem o seu objeto

nem o seu mtodo derivam das disciplinas sistemticas da teologia. A
teologia prtica exige, metodolgica e reflexivamente, o que a cada
dado momento possvel e necessrio que toda a Igreja seja

395
RAHNER, Theology of Pastoral Action, p. 10-11.
 168

plenamente realizada em cada uma de suas dimenses (no apenas

clericais)396.

Rahner diz que a teologia prtica distinta das outras disciplinas relacionadas s
questes eclesiolgicas que podem levar em conta apenas a natureza permanente e as
estruturas essenciais da auto-realizao da Igreja do modo que lhe so comunicadas pela
Revelao.

Para compreender a auto-realizao da Igreja, tal como exigida aqui e

agora, e para alm da aplicao de princpios permanentes e do jus
humanum da Igreja, devemos proceder uma anlise teolgica e a uma
interpretao da presente situao da Igreja (interna e externa).
Precisamente porque nenhuma outra disciplina teolgica capaz de
produzir esta anlise, aqui nos pomos diante de um objeto especfico
que alcana toda a disciplina teolgica, uma vez que a prtica no
Revelada; o que exige, alm de todo um mtodo teolgico especial
o qual no seja meramente o das cincias profanas como a sociologia,
a histria contempornea ou o criticismo cultural. Por estas razes, a
teologia prtica forma verdadeiramente uma disciplina teolgica
original e distinta mesmo que ela pressuponha todas as demais
disciplinas teolgicas397.

Rahner, ao iniciar sua carreira professoral em Innsbruck (1937), escolhe a Graa por
tema. Naquela ocasio, a Faculdade estava empenhada na elaborao de um projeto de
teologia querigmtica que estivesse a servio da pregao e da pastoral - tidas como distintas
da teologia cientfica. Rahner, ento um jovem docente, no concorda com tal orientao e
cuida de inserir a instncia pastoral num projeto de renovao da teologia catlica em que,
quanto mais aderente ao seu tema a teologia, tanto mais ela querigmtica398, como ele
sustenta em vrios artigos programticos: Reflexes teolgicas sobre o problema da
secularizao, Tentativa de esboo para uma Dogmtica e seu consequente Esboo de uma
Dogmtica399: (grifamos)

O mal entendido mais importante da chamada teologia da pregao

... foi precisamente a opinio ... de que a teologia cientfica podia
continuar como estava, e que a nica coisa que restava a fazer era
construir, ao lado, uma teologia querigmtica. Tal teologia
consistiria, essencialmente, em dizer o mesmo que a teologia
cientfica escolstica j tinha elaborado, porm de maneira um tanto
distinta, mais querigmaticamente, e em disp-la de modo mais

396
RAHNER, Theological Reflections on the Problem os secularization, p. 182-183.
397
RAHNER, op. cit., p. 183.
398
GIBELLINI, ibid, p. 223-4.
399
RAHNER, Tentativa de esboo para uma dogmtica, p. 106-152.
 169

prtico. Na realidade, a teologia mais rigorosa, entregue de maneira

apaixonada e nica ao seu objeto, num interrogar-se constante sempre
novo, a teologia mais cientfica, a mais querigmtica 400.

Assim, jamais tendo se associado teologia querigmtica de seus dias, a proposta era
bastante conhecida dele que, em seus escritos filosficos, patrsticos, espirituais e pastoriais,
sempre esconde uma rebelio secreta de sua f original e vital contra o ressecamento da
filosofia e da teologia escolstica lecionada a ele durante a sua formao.

O ponto defendido por Rahner tornou-se quase um bordo da teologia, citado e bem
analisado por muitos dos seus comentadores: a teologia, quanto mais cientfica, mais
querigmtica . E devemos este posicionamento, presente em toda a sua obra, ao seu
alinhamento com o esforo de Rahner na ajuda ao homem, na ajuda aos problemas que ele
enfrenta no correr de sua vida, ou como diria Incio, a principal preocupao da teologia
rahneriana salvar as almas.

Assim, se no devemos chamar Rahner de um telogo da corte, tambm no vamos

encontrar em sua obra vestgios de um telogo de gabinete que se debrua apenas sobre
problemas especulativos ou histricos da Teologia. No. Rahner trabalha uma teologia
prtica, ou melhor, uma teologia histrica no sentido de que seja til para a vida do seu
contemporneo401.

Saltando no tempo, em 1995, sai publicado o primeiro volume das Obras completas de
Rahner (vol. 19): Smtliche Werke: Selbstvollzug der Kirche. Ekklesiologische Grundlegung
prakticher Theologie, organizado por Neufeld. Olhando retrospectivamente, percebemos que
no por acaso que as obras completas tm seu primeiro volume dedicado teologia pastoral,
pois que este fato apenas confirma a inteno geral da obra de Rahner voltada ao propsito
pastoral, como justifica o jesuta Harvey D. Egan.

A vida da Igreja no est confinada contribuio clerical, mas todos

os membros da Igreja esto nela envolvidos. A teologia pastoral, por
conseguinte, no pode mais estar limitada s funes pastorais do

400
RAHNER, op. cit., p. 113-114.
401
Nota da doutoranda: h um cone de Karl Rahner, num vitral que retrata os Reformadores da
Teologia, na bela Igreja Anglicana, denominada Grace Cathedral, em San Francisco, Ca. Trata-se da
Catedral Episcopal, localizada no bairro Nob Hill. O cone de Rahner est disponvel no site da Karl
Rahner Society: http://www.krs.stjohnsem.edu/Default.htm
 170

clero. Ela deve se tornar uma teologia prtica no sentido verdadeiro

da palavra402.

Rahner lutou por isso em sua obra e no testemunho de sua vida, enriquecendo e
renovando a teologia com escritos no apenas originais, mas tambm extremamente slidos
em seus argumentos porque, como o longo Captulo 4 mostrou, Rahner dispensou anos de
estudos dedicando-se tradio, sendo hoje mais do que nunca - reconhecido como um
estudioso fiel sua Igreja, numa vida em cuja obra se observam os cuidados de um telogo
capacitado pela verdadeira ortodoxia da f.

Como estamos refazendo o caminho do Primeiro Rahner importante manter o olhar

em retrospectiva, como ele tantas vezes repetiu e com esse olhar que trazemos a opinio de
O. Muck de que para alcanar o pensamento de KR, precisamos ter presente a escolstica e
seus conceitos, assim como as expresses neo-escolsticas, porque foi nesta tradio que KR
se formou:

s pensar que a maioria dos estudantes de hoje no conhece as

ideias bsicas da Filosofia Escolstica, ou como elas foram utilizadas
na teologia com seu pano de fundo de antiquada viso cosmolgica
do mundo. Os alunos de hoje estudaram os temas da escolstica
superficialmente e, por isso, tendem a denegri-los e a rejeit-los403.

O Primeiro Rahner foi reservado em relao a essa herana de sua formao mas,
silenciosa e repedidamente, tentou faz-la frutificar, formulando-a de outro modo404. Esta
uma das marcas de sua teologia, que jamais aborda um tema superficialmente, apenas
repetindo coisas tradicionais.

Mas, seu eu for cantar os meus louvores eu deveria dizer que isto no
aconteceu como se eu apresentasse um sistema diferente da teologia
escolstica... Eu tentei investigar o poder e o dinamismo interior que
se encontram escondidos na teologia escolstica. A teologia
escolstica oferece tantos problemas, e to dinmica, que pode se
desenvolver dentro de si mesma, e, por meio de um salto qualitativo,
superar-se. Da que mesmo um telogo escolstico pode alcanar um
progresso considervel405.

402
RAHNER, The pastoral mission of the Church, Prefcio, p. 1.
403
BATLOGG; MICHALSKI, Encounters with KR, p. 66.
404
LEHMANN, The Content of Faith, p. 3.
405
RAHNER, Grace as the heart of human Existence, in Faith in a Wintry Season, p. 17.
 171

A Primeira Parte antecipou a necessidade de a metodologia encontrar o eixo condutor

que guiaria a tese em meio a to diversificada produo teolgica. Este eixo condutor se
consolidou no fundamento antropolgico que indissocivel da Teologia prtica ou pastoral
de Rahner. Esta escolha do fundamento antropolgico se deveu, em grande parte, ao momento
vivido pelo jovem Rahner, que tornou imperioso o dilogo da teologia com a razo moderna.

Clodovis Boff marca o surgimento do fundamento antropolgico na obra de Rahner

como o da virada antropolgica da teologia e d a KR o ttulo de telogo catlico mais
significativo deste momento.

A teologia protestante, com F. Schleiermacher (-1734), se antecipou,

na passagem do sc. XVIII-XIX, catlica, a qual s enfrentou o
dilogo teolgico com a razo moderna no sc. XX, aps a
restaurao da escolstica no fim do sc. XIX.
Kark Rahner o telogo catlico mais significativo da virada
antropolgica, e isto desde 1937406, com seu Ouvinte da Palavra,
publicado em 1941, onde funda o mtodo teolgico-transcendental,
segundo o qual toda afirmao sobre Deus implica numa afirmao
sobre o ser humano.
Mas a data formal da virada antropolgica de Rahner pode ser
fixada quando de sua conferncia em Chicago sob o ttulo Teologia e
Antropologia407.

Com este pano de fundo, o Captulo 5 acresce o fundamento antropolgico, que se fez
presente desde o Primeiro Rahner, e apresenta uma breve anlise das trs principais obras de
Rahner Curso fundamental da f, Esprito no mundo e Ouvinte da Palavra, com o objetivo
de apontar nesses chamados livros completos a presena do tema da tese: a
autocomunicao de Deus.

A apresentao do tema da autocomunicao nos trs livros completos de Rahner,

nos leva a uma anlise mais detalhada do discurso antropolgico e da antropologia da graa,
que vo fornecer com o estudo do Primeiro Rahner o pano de fundo necessrio para a
compreenso de toda esta complexa rede que formada pela Teologia de Rahner.

406
No pargrafo supra, a doutoranda antecipa a virada teolgica em KR para 1924, data de sua
primeira publicao, porque, como se v por toda a tese os pressupostos antropolgicos esto
presentes desde o seu primeiro texto publicado. Neste sentido, as notas de rodap da verso em
portugus de Teologia e Antropologia apontam a origem de cada tema abordado por KR, todos
merecedores de artigos publicados pelo Primeiro Rahner, o que corrobora a ideia da tese de que os
pressupostos sempre estiveram presentes em toda a sua obra.
407
BOFF, ibid, p. 634.
 172

1 Os trs livros completos de Rahner e a autocomunicao de Deus

J mencionamos que Daniel Pekarske, SDS, se refere a estes trs livros, como os
livros completos de Karl Rahner, para assim os distinguir dos 23 volumes de ensaios
contidos nas ThI, de diversos outros ensaios esparos, publicados em peridicos, colees, co-
autorias, verbetes em dicionrios e enciclopdias, e o que ele chama de ensaios no-
seriados, porque no pertencerem a qualquer das muitas sries em que ele tenha participado
(Quaestiones disputatae, Concilium, etc.). O comentrio objetiva dizer que Rahner no
autor de trs livros, mas, somente para se ter uma ideia, alm dessas publicaes acima
mencionadas h, traduzidas para a lngua inglesa, outros quarenta e cinco ttulos que se
constituem em outros livros.

1.1 O CFF, em retrospectiva

No vamos proceder a uma anlise do mais conhecido dos livros de Karl Rahner no
Brasil, o Curso Fundamental da F. Como sabido, o CFF foi montado a ttulo de Curso
introdutrio em teologia, como sugerido no Decreto Optatam Totius, n. 14.

importante registrar que quanto ao seu propsito teolgico, o CFF totalmente

centrado no conceito da autocomunicao de Deus408. Quanto ao pblico, Rahner que diz a
quem ele dirige o CFF:

O autor gostaria de se dirigir a leitores com certa cultura e que no

tm medo de debater os conceitos, e espera poder contar com pessoas
para para as quais o livro no seja nem muito avanado nem muito
primitivo409.

E sobre os efeitos do livro, tomamos os resultados do telogo jesuta Bernard Sesboe

sobre a experincia que a teologia de Karl Rahner faz viver, em sua experincia no tempo em
que ministrava seminrios consagrados leitura do CFF:

Este difcil livro, sem dvida, estimulava vigorosamente os estudantes

a estruturarem teologicamente a sua prpria reflexo. Porm, mais
que toda tcnica teolgica, a obra lhes colocava a questo de seu
compromisso concreto com os paradoxos da f crist, s vezes os
chacoalhava ao atrair sua ateno para um determinado dado que no

408
BOFF, ibid, p. 21.
409
RAHNER, CFF, p. 5.
 173

haviam percebido nem integrado sua prpria experincia. Na

verdade, os ajudava a crer no apenas dando-lhes razes para crer,
mas tambm produzindo neles uma experincia de f410.

Estas breves notas sobre o CFF do um curto panorama da obra que tida por muitos
como a obra sntese de Rahner, o que ele negou sempre. A ttulo de alerta, a doutoranda acha
oportuno o que diz o Cardeal Lehmann

quem conhecer Karl Rahner apenas por seus escritos do final dos
anos 50, dos anos 60, 70 e 80, ou corre o risco de perder a riqueza de
seu pensamento histrico, que o fundamento no qual o seu
pensamento se baseia. Este seria o caso, ou porque estes trabalhos
histricos somente foram publicados muito posteriormente ou nem
foram publicados de modo compreensivo (ele exemplifica e d como
verdade os seus estudos sobre Maria)411.

Ele diz, ainda, sobre a obra de Rahner que

Muito pouco do seu vasto conhecimento diretamente discernvel em

suas publicaes que cobrem os anos 1959-1979412.

A doutoranda em seus estudos sobre o Curso Fundamental da F - que foi o texto base
de seu mestrado - ousa concordar com o Cardeal Lehmann e procura manter a tese nos
estudos do Primeiro Rahner, at porque o CFF em grande parte reproduz o pensamento do
autor nos dois livros primeiros de sua carreira e o restante foi produzido com uma pressa
digna de uma corrida olmpica disputada pelo autor contra seus editores, conforme
testemunhos mltiplos.

Segundo Albert Raffelt, o manuscrito final do CFF compilao de

paletras que Rahner deu em Mnster porque a est o ltimo estgio
deste grande projeto. As palestras continham um material que Rahner
continuamente expandia. Ele (KR) olhava o sumrio e a arquitetura
da obra e ditava os seus pensamentos de acordo com as divises...
Numa mesma noite, eu digitei o que ele ditou e retrabalhei o texto,
que ele examinou na manh seguinte e aprovou. Assim foi a ltima
parte do CFF413.

410
SESBUE, KR: itinerrio teolgico, p. 10.
411
LEHMANN, op. cit., p. 132
412
LEHMANN, op. cit., p. 132.
413
BATLOGG; MICHALSKI, op. cit., p. 73.
 174

Neste sentido, a doutoranda evita adentrar numa anlise desse livro fundamental, a
uma, porque j est feita esta anlise na dissertao do mestrado e, a duas, praticamente todo
o CFF se refere a estudos e concluses de Rahner que brotaram da riqueza da intuio de seus
primeiros anos.

A maravilha do CFF est em se poder num s texto ler Karl Rahner, aceitando o
desafio de se colocar diante de um autor que, ao invs de colocar a questo de Deus longnqua
e abstratamente, traz Deus para to prximo de ns que O coloca como mistrio santo no
corao do prprio homem.

O telogo cristo, interessado no conhecimento da f, ainda necessita manter contato

com o pensamento de Karl Rahner e, considerando a dificuldade de tempo disponvel, a igual
dificuldade de deslocamento a bibliotecas ricas e, inclusive, o acesso a boas tradues de sua
obra, julgo que o contato inicial com a obra de Karl Rahner deva ser, ainda, por seu Curso
fundamental da f, contra o que ele mesmo desaconselhou certa vez, advertindo que primeiro
proporia a leitura de alguns de seus escritos espirituais414.

Ressalvamos que, se parece que no CFF estaria o mapa da mina do seu pensamento,
afirmamos que isto no basta ao conhecimento da obra de Rahner porque o seu pensamento se
esparrama pelas questes que seu tempo e que seu mundo lhe propuseram, em cuja inquieta
busca de resposta encontramos os textos que constituem hoje os seus Escritos Teolgicos,
lastimavelmente sem traduo para o portugus. Mas ainda mais. Esta marca est tambm nos
quatro volumes do manual de teologia pastoral, o Sacramentum mundi, no Dicionrio de
teologia querigmtica415, na colaborao para a publicao do Mysterium Salutis: dogmtica
da histria da salvao416, alm das bases da revista Concilium417.

Com o testemunho de B. Sesboe, sabemos que Rahner, alm da atividade intelectual,

era uma fora da natureza, com uma vitalidade inacreditvel. Seu

pensamento estava sempre em movimento, como seu corpo, alis. [...]
Era um incansvel lanador de ideias, mas tambm um guia
incmodo. Ao visitar o escolasticado de Pullach disse: Vim aqui

414
MAIER, La thelogie des Exercices de K. Rahner, apud SESBUE, KR: itinerrio teolgico, p.
31.
415
RAHNER, Danilou, Alfaro e Colombo. Apud SESBUE, op. cit., p. 25.
416
Publicado por J. Freiner e M. Lhrer, edio em 4 tomos e 6 volumes.
417
RAHNER, Schillebeeckx, Congar, Kng e Colombo, integrantes do comit diretor inicial. Apud
SESBUE, op. cit., p. 25.
 175

para lanar pedras nas guas estagnadas e provocar ondas nessa lagoa
tranquila demais!418.

Esse gigante teolgico do sculo passado, por volta dos anos 50, na maturidade de sua
reflexo, diagnostica trs elementos caractersticos da situao cultural e teolgica de ento.
Este diagnstico sntese de dezenas de artigos que seriam publicados em seus Escritos
Teolgicos, alm de estarem esparamente tratados por todo o CFF.

a) vivemos numa sociedade secular e pluralista, na qual os enunciados de f perderam

sua obviedade, e na qual, no pluralismo das convices e das mundividncias, prprio de uma
sociedade aberta, torna-se mais difcil transmitir a verdade crist;

b) relacionado com o pluralismo, preciso registrar um aumento dos conhecimentos

em todos os campos do saber, que torna difcil fazer snteses, embora o telogo sistemtico
deva tentar a sntese a propsito das questes ltimas e fundamentais de toda a teologia; e

c) a essas dificuldades do anncio cristo e do fazer teologia deve-se acrescentar, por

outro lado, uma espcie de endurecimento e de incrustao dos conceitos teolgicos, que,
permanecendo imutveis ao longo dos sculos, no correspondem mais situao
completamente mudada da vida e da cultura do homem moderno419.

Todo esse pano de fundo espelha os porqus de o nosso autor ter uma obra que
alcana quatro mil trabalhos escritos420, sem que se tenha podido deter numa s obra a sntese
de seu pensamento que voou para onde as questes despontavam em seu mundo e a que o seu
incansvel esprito buscou responder com o rigor de sua f qualificada, mesmo sabedor de
que o homem de hoje sente-se desconfortvel perante toda e qualquer afirmao metafsica e
religiosa em geral 421.

Em 1964, em seu primeiro curso sucedendo Romano Guardini na ctedra de Filosofia

da religio, em Munique, Rahner tem a oportunidade de tentar uma sntese de seu itinerrio
teolgico, cujo primeiro esboo desenvolveu numa Introduo ao conceito de cristianismo
que, depois de inmeros retoques sai publicado com o ttulo de Curso fundamental sobre a f
(1976). Segundo R. Gibellini, a obra continua sendo um dos textos mais significativos da

418
SESBOE, op. cit., p. 29.
419
RAHNER, La Grazia come centro dellesistenza umana, apud GIBELLINI, ibid, p. 226.
420
LEHMANN, op. cit., p. xi.
421
RAHNER, CFF, p. 217.
 176

teologia catlica de nosso sculo422. O prprio autor reconhece que, em livro to breve, de
apenas quinhentas pginas, aproximadamente423, o CFF no contm uma espcie de resumo
de sua teologia, e vai dar a seu livro da maturidade vrias definies:

diz que para leitores com certa cultura e que no tm medo de

debater conceitos (p. 5); que constitui tentativa de apresentar uma
primeira introduo a um tema vasto como a totalidade do conceito
de cristianismo (p. 8/11); afirma que introduo no quadro da
reflexo intelectual (p. 11); que pressupe a f (p. 11); e tem o
propsito de oferecer uma primeira reflexo sobre a existncia
pessoal crist e sua justificao (p. 21); que pretende refletir
primeiramente sobre o homem como a questo universal que ele
para si mesmo (p. 22); e criar condies para que, a partir dos
prprios contedos do dogma, as pessoas tenham confiana de que
podem crer com honradez intelectual (p. 23); ressalva que o curso
fundamental no uma introduo Sagrada Escritura (p. 25) e que
no quer fazer iniciao mistaggica, mas insiste no conceito e no de
imediato a coisa mesma (p. 26).

Este livro um livro atpico, que no se enquadra na formatao dos manuais de

dogmtica, mas que se define a partir do interesse e da paixo de seu autor pela realidade.
Por tocar assim a realidade, o livro trata os problemas de seu tempo e alcana, tambm, os
nossos, ou seja, encara os problemas da f, com toda a coerncia exigida pela teologia e, com
isso, Rahner consegue superar a sua prpria crtica do que hoje encontramos to raramente, ou
seja, trabalhos com coragem de colocar problemas nos mltiplos aspectos da dogmtica.

1.2 O Esprito no mundo

Como sabido, o ttulo do livro o mesmo da tese doutoral de filosofia de Rahner.

Naquele perodo ningum consideraria a hipstese de um religioso ser orientado num
doutorado por Heidegger. Rahner trabalha sob a direo acadmica do professor Martin
Honecker (1988-1941)424.

A questo que sua tese persegue saber, segundo Toms de Aquino, quais so as
condies a priori, ou qual a estrutura fundamental do esprito humano. A tese foi recusada

422
GIBELLINI, ibid, p. 223/225.
423
RAHNER, op. cit., 8.
424
M. Honecker era um tradicional historiador da filosofia catlica, identificado com a filosofia de
Toms de Aquino. Ele exercia, ento, o que se chamava Ctedra do Acordo, acordo esse feito entre o
Vaticano para difuso da filosofia crist na regio de Baden.
 177

e, como afirmou o prprio Rahner, a rejeio se deu porque, para Honecker, a tese se
inspirava demasiado em Heidegger. Mas Rahner assim se justificar:

Talvez se diga: Mas voc oferece uma interpretao de Santo Toms

embebida na filosofia moderna!. Longe de considerar essa
apreciao como uma crtica, o autor a aceita como um elogio. Pois,
afinal de contas, eu pergunto: Santo Toms pode me interessar se no
for em funo das questes que se agitam em meu esprito e que
agitam a filosofia de hoje?425

Rahner jamais deixou de se manifestar sobre sua relao com Heidegger426:

Gostaria [...] de dizer que Heidegger, o filsofo propriamente dito de

1934-1936, era bem diferente do Heidegger mais tardio. O Heidegger
que frequentei era o de Sein und Zeit, o do apelo ao combate, talvez
at mesmo o da metafsica. Era um Heidegger com o qual aprendi um
pouco a pensar, e sou-lhe muito grato por isso. Em minha teologia, na
medida em que ela filosfica, certamente no poderia falar de uma
influncia sistemtica de sua parte que chegue at o contedo, mas
sim de uma vontade e de uma capacidade de pensar que Heidegger
realmente nos inspirava. Naquela poca estudei at certo ponto o que
chamado de modo vago e geral de filosofia existencial e a teologia
existencial, o que, em sentido estrito, no tem necessariamente
relao com Heidegger o que eu j havia feito devido minha
origem marechaliana. Devo dizer que Martin Heidegger foi o nico
professor pelo qual experimentei o respeito de um aluno diante do
grande mestre427.

Em 1936, Rahner vai para Innsbruck onde publica esta tese com o ttulo: O esprito no
mundo: a metafsica do conhecimento finito segundo Santo Toms de Aquino. Sobre a obra
publicada, em 1957, no prefcio segunda edio que foi organizada por seu discpulo J. B.
Metz, Rahner esclarece que

visava principalmente: deixar de lado em grande parte o que se chama

neo-escolstica para voltar ao prprio Santo Toms, aproximando-
me justamente dos problemas formulados filosofia do nosso
tempo428.

Em 1974, ao completar 70 anos, na oportunidade em que conferido a Karl Rahner o

ttulo de Doutor honoris causa pela Universidad Pontifcia Comillas, o professor Alvarez

425
H. MULLER; H. VORGRIMLER, K. Rahner, p. 16.
426
SESBUE, ibid, p. 16.
427
J. B. METZ, apud GIBELLINI, ibid, p. 17.
428
RAHNER, Spirito nel mondo, apud GIBELLINI, ibid, p. 224.
 178

Bolado, que traduzira a obra para a lngua espanhola, assim testemunha quanto importncia
do Primeiro Rahner:

No se h de buscar a unidade da obra de Rahner em obras

sistemticas, mas precisamente no desenvolvimento incessante desta
intuio germinal, O Esprito no mundo, em cujo horizonte ele
empreende a tarefa no interrompida [...] de reinterpretar os dogmas
cristos.
Esta interpretao contnua fez de Rahner um telogo incmodo,
porque a sua vida e o seu pensamento tm sempre apelado Igreja
para que ela no se enclaustre em si mesma, e nem forme uma
imagem ideal do que significa ser cristo. A menos que ajude aos
homens aqui e agora, na dispora no sistematizvel da realidade, a
encontrar Deus que ama o mundo e o transcende de dentro dele429.

O Esprito , pois, um estudo sobre a metafsica do conhecimento segundo Santo

Toms de Aquino, onde est depositado o fundamento do que ser a linha central da teologia
de Rahner.

Segundo Rahner, em sua obra O Esprito no mundo, a palavra esprito nomeia a

faculdade que, indo alm do mundo, conhece o metafsico, e a palavra mundo nomeia a
realidade acessvel experincia imediata do homem. O Esprito uma tese em que se
pergunta: como o conhecimento humano pode ser esprito no mundo, segundo santo Toms.

Entretanto, naquela ocasio os Nazistas estavam no poder e, por

razes muito complicadas para explicar aqui, eu no pude
desenvolver a minha tese sob a orientao de Heidegger. Ao
contrrio, trabalhei sob a orientao do professor catlico M.
Honecker que ensinava filosofia na universidade estadual em
Freiburg. Professor Honecker rejeitou a tese, porque ele sentiu que eu
tinha interpretado incorretamente a doutrina de santo Toms,
aproximando-me muito da filosofia moderna (principalmente das
ideias de Heidegger) e dos princpios fundamentais do idealismo
alemo. Mas eu estou convencido de que a minha interpretao
correta. Se algum analisar santo Toms na perspectiva correta, fica
claro que ele um penseur moderne. A compreenso deste fato
muito importante para qualquer genuna e mtua compreenso do
conceito moderno de homem e do conceito tomista de homem430.

429
VARGAS-MACHUCA, Teologia y mundo contemporaneo: homenaje a K. Rahner em su 70
cumpleaos, p. 32. Nessa oportunidade (p. 35), KR confirma o comentrio: meu primeiro livro foi
dedicado metafsica do conhecimento em Santo Toms. [...] Os pontos de vista que ali defendo
marcaram a orientao e ainda do frutos em todo o meu trabalho teolgico posterior, ainda que eu
mantenha a esperana de que a aventura teolgica de minha vida no se tenha encerrado com este
primeiro livro.
430
IMHOF; BIALLOWONS. KR in Dialog, p. 12.
 179

Aproveitamos este esclarecimento de Rahner para fundamentar a importncia do tema

deste primeiro livro de nosso autor para o estudo desta tese, em especial porque Rahner
parte de que o conhecimento humano se move de modo imediato no mundo da experincia,
onde o metafsico somente chega a ser conhecido dentro do mundo e em contato imediato
com ele. Com isso, Rahner se afasta de uma teologia meramente doutrinria e vemos a
presena de uma antropologia teolgica que substitui a doutrinao pelo estudo da experincia
que o homem faz em sua vivncia no mundo, assim entendido como a realidade acessvel
experincia imediata do homem.

A doutoranda gostaria de ressalvar que o estudo destes livros encaixa-se exatamente

na tese aps a anlise feita dos Discursos de Teologia Espiritual porque este mesmo o
caminho da Teologia existencial que vimos Rahner trilhando. Por primeiro, a experincia, a
seguir a tematizao do evento experimentado e que deve se valer de todos os recursos
humanos para a sua melhor compreenso.

Por isso, a tese de Rahner no mais um discurso teolgico espiritual, ela um

discurso da prtica de uma Teologia que no vai direto do que ouviu ao que se instituiu
dogmaticamente, mas ela passa por uma prtica, passa pelo caminho do pensamento do
homem moderno que pensa com auxlio da Filosofia.

Este comentrio se torna importante porque Rahner se coloca adiante dos telogos que
lutam para que uma Teologia sistemtica que seja to cientfica quanto mais querigmtica for.
bom lembrar que j no texto sobre Boaventura, em uma nota de rodap431, Rahner insiste
que quando Boaventura diz sentir ao invs de conhecer, Boaventura tem o propsito de
descrever a experincia antes da teoria, teoria esta que ele, posteriormente, desenvolver a
partir da experincia, que, como se sabe, sempre primeira.

Os estudos preliminares de Rahner buscam o mesmo que ele persegue nesta tese:
conhecer o conhecimento. Como ele se d ? A resposta a esta questo responde a um imenso
leque de questes humanas. Assim ele, que nos apresentou a doutrina dos Cinco Sentidos em
Orgenes e em Boaventura, agora nos apresenta a busca do conhecimento no pensamento de
santo Toms de Aquino, que Rahner considera um pensador moderno.

431
RAHNER, ThI 16, p. 124, nota 92.
 180

Em O Esprito, Rahner toma a afirmao feita reiteradas vezes por Toms de que
impossvel ao nosso intelecto inteligir sem se voltar para as imagens ou, sem a conversio ad
phantasmata432.

A conversio ad phantasma a palavra chave que designa a unidade

de todas as potncias cognoscitivas humanas no exerccio
cognoscitivo e por isto tambm, definitivamente, a unidade original
do nico conhecer humano. Sua dificuldade reside em que tal unidade
obriga sempre a falar de algo distinto dela, ou seja, dessa
multiplicidade de potncias cognoscitivas a se unificar precisamente
na conversio ad phantasma433.

Por isso, para Rahner, sua obra O Esprito tambm poderia ter sido intitulada:
Conversio ad phantasma.

Vamos observar que, para alm de Toms, o nosso autor tambm cita Pierre Rousselot
e Joseph Marchal com frequncia. E isto porque ele diz que O Esprito uma obra tributria
da interpretao de Toms, pelo que ele, por sua vez, fez do que Rousselot e Marchal nos
legaram. Segundo Rahner a pretenso era se afastar

... das tantas coisas que se nomeiam como neoescolstica, retroceder

a santo Toms mesmo, precisamente para aproximar-me dos
problemas presentes ao filosofar de ento434.

J na Introduo, Rahner adverte que o tema e o mtodo de O Esprito se condicionam

mutuamente, razo pela qual no podem ser separados, sob o risco de o leitor se equivocar
sobre a prpria pretenso do estudo.

Para Rahner, por metafsica tomista do conhecimento se entende a doutrina mesma de

santo Toms, portanto ele se permite entender santo Toms sem os seus comentadores, sem o
testemunho de sua escola, e sem se ocupar com a origem histrica de sua doutrina, no
importando o Toms religado ao seu tempo, dependente de Aristteles, de santo Agostinho e
da filosofia de seu momento histrico.

Ele admite que este Toms existe, mas deixa a cargo da investigao histrica este
tipo de estudo ... posto que o mero caminho da investigao histrica no pode alcanar o

432
RAHNER, Esprito, p. 38.
433
RAHNER, op. cit., p. 17.
434
RAHNER, op. cit., Prlogo Segunda Edio, p. 11.
 181

realmente filosfico em Toms e em O Esprito o que interessa no o propriamente

histrico, mas o filosfico.

Para apropriar-se do propriamente filosfico de um filsofo, somente

um caminho vivel: fundir o olhar com o dele nas mesmas coisas.
Somente assim se pode saber o que ele pensava... e somente assim, o
eterno de uma filosofia pode ser salvo da insignificncia do
puramente pretrito435.

bonita a confisso de Rahner de que se um leitor achar que o que est em jogo
uma interpretao de santo Toms projetada a partir da filosofia moderna, ele consideraria
esta descoberta do leitor como um mrito e no como um defeito de sua obra. Por
consequncia, ele reconhece que, partindo de tal mtodo, somente pode aspirar um ensaio que
se afastou das formas tradicionais de expresso.

Assim que Rahner d conta de que436

1) A extenso limitada do estudo vedava uma confrontao expressa e

minuciosa da filosofia moderna, de Kant a Heidegger, com Toms... Mas
ele desafia quem conhea a filosofia recente, a descobrir por conta prpria
tais pontos de contato;
2) Ao Esprito no interessa fazer crtica do conhecimento, mas metafsica do
conhecimento.

Neste contexto, O Esprito um estudo que busca responder ao contido na Suma

Teolgica I, q. 84, art. 7, onde Toms coloca a seguinte questo: O intelecto pode conhecer
em ato pelas espcies inteligveis que possui em si, no se voltando para as representaes
imaginrias?437.

Rahner a situa a natureza da questo no mbito da sistemtica teolgica. Mas

argumenta que, se para a sistemtica filosfica, o homem a palavra primeira, e Deus, por sua
vez, como absoluto, a ltima ainda que esta ltima palavra seja a que proferiu a primeira
em uma Suma teolgica sucede o contrrio: Deus a palavra primeira, e o homem a ltima.

435
RAHNER, op. cit., p. 14-15.
436
RAHNER, op. cit., p. 16-17.
437
Toms de Aquino, Suma teolgica: a criao, o anjo, o homem, vol 2, ST I, q 84, 7. SP: Loyola,
2002, 516-516. No original: Utrum intellectus possit actu intelligere per species intelligibiles quas
penes se habet, non convertendo se ad phantasmata.
 182

Da Rahner retoma a pergunta pelo homem, e a inclui nos problemas do ser criado,
apontando de maneira imediata alma, j que a pergunta no brota de conhecimentos que o
homem possua para, ento, retroceder ao princpio nico, do qual recebe sentido e medida
tudo o que se sabe sobre o homem.

Em decorrncia desse raciocnio, a pergunta obriga sempre de novo a falar de algo

onde, precisamente ali, o absoluto lida com o homem em sua essncia, ou seja, a partir de seu
fundamento. Assim a alma, fundamento essencial do homem, considerada exclusivamente
como o lugar de um evento teolgico, como possvel ouvinte de uma revelao.

Daqui voltamos pergunta metafsica, que diante da evidncia de que o homem

pergunta, conclui que este perguntar um dado ltimo e irredutvel, j que o homem
pergunta necessariamente. Alm disso, Rahner se baseia no fato de que o homem
enquanto pergunta pelo ser, pois qualquer outra pergunta no supre a necessidade deste
perguntar absoluto.

Por isto, a tese da necessidade do perguntar no existente humano

significa, ento, que o homem existe como a pergunta pelo ser, de tal
maneira que no ser que pergunta, que o homem mesmo, a maneira
de perguntar a carncia 438 do homem que se desvela ao ser, pelo que
se pergunta, e se esconde ao mesmo tempo em sua prpria
problematicidade439.

Rahner argumenta que talvez fosse interessante aqui levantar a questo de Kant sobre
a possibilidade de a metafsica estabelecer uma posio em respeito a sua limitao da razo
teortica para os objetos de uma experincia possvel espao-temporal440. Mas Rahner adota o
caminho fundamental-ontolgico de Heidegger, e insiste que temporalidade e historicidade
lidam com a relao do homem com o ser (dem Sein) e no do ser como tal (dem Sein als
solchem) e, apenas, na medida em que for possvel o ato humano de ser (des menschlichen
Seinvollzugs) por meio de uma realizao trans-temporal e trans-histrica441.

Rahner resume o tema do conhecimento em Toms em trs aspectos:

438
Nota da doutoranda. O termo carencia utlizado conforme o tradutor espanhol esclarece, ou seja,
devemos entend-la (carncia) como indigncia e como tarefa, eis que perguntar pelo ser a tarefa do
homem.
439
RAHNER, op. cit., p. 40-42.
440
RAHNER, op. cit., p. 42.
441
MUCK, The Trancendental Method, p. 185-186.
 183

1) trata-se de um conhecimento intelectual, pois somente este pode ser o lugar

de irrupo de um Evento teolgico;
2) trata-se de conhecimento do mundo como conhecimento humano
originante; e
3) neste conhecimento, e por ele, h de se abrir um acesso a alm do mundo.

E note-se que Rahner insiste na possibilidade intrnseca de um conhecimento

intelectual como lugar de um Evento teolgico.

No se pode considerar o phantasma como uma coisa. Phantasma

a senha secreta da sensibilidade como tal. Ao afirmar que o
conhecimento intelectual somente possvel na correalizao de um
conhecimento sensvel, desta simples reflexo resulta: a tese da
conversio perde sentido se a concebemos como uma tese que afirma a
conjuo necessria de dois conhecimentos de contedo igual, porm
em nveis distintos442.

Conversio ad phantasma , pois, a expresso da unidade essencial do nico

conhecimento humano que, como unidade do conhecer, exige ser entendida a partir da
unidade da estrutura humana de ser que sua origem443.

Esta unidade originria do ser humano como fundamento deste

conhecimento unitrio no se pode entender como algo conhecido em
si mesmo e independentemente de sua funo unificante. Tem que se
manifestar no que ela mesma unifica, no como a mdia resultante,
mas como o ser uno e que, por isso, mantm unida esta dualidade
como plenitude de seu ser uno: esse ser do homem que se unifica para
sua unidade444.

A conversio ad phantasma significa a relao de um ato do esprito com outro

correspondente da sensibilidade. Dito de outro modo, a compreenso metafsica da conversio
ad phantasma se baseia na compreenso da relao da sensibilidade e do esprito. Por
consequncia, j que a conversio significa que somente possvel ao homem conhecer
espiritualmente em uma prvia unificao do ato intelectual com o ato sensvel, devemos
caracterizar a relao originante entre sensibilidade e esprito como unificao de ambos:

unificao que, pertencendo como tal s condies de possibilidade

do pensar humano no pode ser algo consequente constituio deste

442
RAHNER, op. cit., p. 235.
443
RAHNER, op. cit., p. 237.
444
RAHNER, op. cit., p. 237.
 184

e, por isso, tem que conceb-la como unidade originria, como

unidade unificante445.

Nesse sentido, todo movimento do esprito, aponte para onde apontar, se realiza em
virtude de seu apetite pelo fim ltimo (pois do contrrio se dariam fins mltiplos em si).
Uma nica potncia no pode ser ao mesmo tempo potncia de atos diversos, a no ser que
estes estejam orientados como movimentos parciais dirigidos a um nico fim ltimo (trmino
fin).

Todo ato de uma potncia (e no apenas atos simultneos) est

submetido mesma lei do apetite nico em direo ao fim ltimo e
produzido em uma antecipao deste. O fim ltimo do nico apetite
do esprito , o bonum intelletus, o verum em geral446.

Tal caminho vai resultar na expresso: o fim o comeo do movimento, que nos
leva a considerar, segundo Toms, que todo ente somente tem um motus, um movimento,
em direo a um fim.

O movimento, portanto, compreende cada um de seus momentos,

apenas enquanto est extravertido447 sobre o seu fim. O presente do
motus (seu estado atual) tornar vlido o seu passado e um antecipar
o futuro, e somente no futuro, a partir do passado se agarra o futuro e
se afirma a si mesmo o presente448. Ou seja, o comeo contm em si
mesmo o fim e neste se tem a si mesmo. Desta maneira, o motus do
mobile constitui o tempo449.

Assim o esprito, em cada ato, possui desde sempre e antecipadamente a totalidade do

ser e busca atravs do objeto de cada ato preencher o vazio formal do ser por meio da
antecipao. O ser absoluto, o ser em absoluto , por conseguinte, o final ltimo do esprito
como tal.

Toda atividade do esprito, qualquer que seja, somente pode chegar a

ser entendida como um estado no movimento sobre o ser em absoluto
enquanto este o fim ltimo do apetite do esprito450.

445
RAHNER, op. cit., p. 272.
446
RAHNER, op. cit., p. 275.
447
Nota da doutoranda: Cf, extraversin, movimiento del nimo que sale fuera de si por medio de los
sentidos. In Diccionario de la Lengua Espaola, da Real Academia Espaola, 22 ed., 2001. 2 tirada
corrigida , abril 2003. Madrid, p 1.027.
448
RAHNER, op. cit., p. 123.
449
RAHNER, op. cit., p. 123.
450
RAHNER, op. cit., p. 276.
 185

Desta maneira, o esprito, fazendo brotar a si mesmo nas entranhas da sensibilidade,

permanece livre. Ele uma forma de matria, que subsistente em si mesma. E por isto, sua
estrutura apririca forma do phantasma, forma que subsiste em si mesma, percebida como
estrutura do sensivelmente dado, do singular dado pela sensibilidade, mas de tal modo que
no se obscurece em sua universalidade absorvendo-se na singularidade do singular sensvel:

Devemos conceber como uma unidade original a relao entre o

esprito como esprito e do esprito como determinao da matria ...
o mesmo esprito a origem originante da sensibilidade; no a
sensibilidade, mas o esprito o fim sobre o que ele mesmo (esprito)
se projeta em seu fazer brotar a sensibilidade451.

Por isto a liberdade se deriva para santo Toms da absoluta amplitude do esprito. O
esprito livre em contraste com a sensibilidade, que somente apreende o singular como aqui
e agora e exclui como tal a toda outra coisa deste aqui e agora. Pois o esprito apreende
sempre o objeto singular enquanto antecipa a totalidade do ser. E, com isto, apreende o objeto
singular de tal maneira que, enquanto apreendido, no exclui a nenhuma outra coisa junto a
si de chegar a ser tambm conhecida, pois o ser em sua totalidade no possui junto a si
nenhum oposto que o limitara relativamente e o estreitava, assim, em sua amplitude452.

Rahner deixa claro no transcurso de O Esprito que o ntegro perguntar metafsico de

santo Toms pergunta sempre a partir do homem e inclui o homem em sua pergunta, j que
se o plano sobre o qual Toms coloca em seu filosofar o mundo, este mundo aquele dentro
do qual o esprito do homem convertendo se ad phantasma se move453.

Pois estritamente entendido, o primariamente conhecido, o que

primeiro se pe de frente no o mundo em seu em si desprovido
de esprito, mas o mundo - ele mesmo conformado pela luz do
esprito, o mundo dentro do qual se v a si mesmo o homem.
O mundo como conhecido sempre o mundo do homem,
essencialmente um conceito complementar do homem.
E o ltimo a ser conhecido, Deus, se ilumina to s na envergadura
sem fronteira da antecipao, no apetite do ser em absoluto que
comporta toda ao do homem, e que no unicamente se vale em seus
ltimos conhecimentos e escolhas decisivas, mas tambm nele se
fazer e se ter que fazer sensibilidade do esprito livre para poder ser
precisamente esprito, ao expor-se a sim a todos os destinos desta
terra.

451
RAHNER, op. cit., p. 286.
452
RAHNER, op. cit., p. 287.
453
RAHNER, op. cit., p. 386.
 186

Assim o homem se faz presente diante de seus prprios olhos ao

encontrar-se a si mesmo no mundo e ao perguntar por Deus e quando
ele pergunta pelo seu prprio ser, sempre se encontra a si mesmo no
mundo e em caminho para Deus e esta dualidade significa que no
pode haver o um sem o outro454.

Por isto Rahner afirma que o homem essencialmente dual. Sempre referido ao
mundo e j sempre por cima dele e fora dele. Assim, o homem o pndulo mdio entre Deus
e o mundo, entre tempo e eternidade, e esta fronteira o lugar de sua determinao e de seu
destino.

No penltimo pargrafo desta grande obra, Rahner define abstractio como a abertura
do ser em absoluto que coloca o homem diante de Deus; conversio consumir-se no aqui e
agora deste mundo finito que faz de Deus o distante desconhecido. Abstractio e conversio so
para santo Toms o mesmo: o homem.

Assim entendido o homem, diz o pargrafo que encerra o livro:

Este (homem) pode escutar se por acaso Deus fala, porque sabe que
Deus ; ele pode falar Deus, porque Ele o desconhecido.
E se cristianismo no a ideia do eterno e onipresente esprito, mas
de Jesus de Nazar, a metafsica de santo Toms, ser crist, se
record-Lo ao homem, no aqui e agora de seu mundo finito, onde o
Eterno penetrou, para que o homem O encontre, e nEle re-encontrar,
uma vez mais, a si mesmo455.

Para a doutoranda, as ltimas palavras de O Esprito so apenas mais um outro meio

de expressar o ttulo da tese, ou seja: O Homem o evento da autocomunicao de Deus.

Este primeiro livro de Rahner, O Esprito no mundo, foi objeto de muita discusso no
apenas enquanto se tratou de uma tese doutoral rejeitada. Mesmo depois de se tornar uma
obra reconhecida e reeditada, Pe. Ernst456 questionou o princpio fundamental da teologia de
Rahner: conhecimento o ser-presente-a-si do Ser, e este estar-presente-a-si o Ser de toda
entidade. Para o pe. Ernst, este princpio inaceitvel em termos da tese tomstica de que
nosso conhecimento ontolgico do conhecimento derivado de nossa experincia do mundo.

454
RAHNER, op. cit., p. 386.
455
RAHNER, op. cit., p. 386.
456
Nota da doutoranda: Cornelius Ernst foi tradutor do vol 1 das ThI e co-editor da Sacramentum
Mundi: na Encyclopedia of Theology, em 6 vol., sendo, nas palavras de Kar Rahner, um bom amigo.
 187

Rahner respondeu a este comentrio, em uma entrevista, afirmando que as ideias

expressas em O Esprito so verdadeiramente tomistas, embora a questo tenha sido discutida
livremente entre os telogos catlicos.

A interpretao de Rahner reflete a maior parte do pensamento filosfico poca,

como, por exemplo, Max Mller, Lotz, o ltimo Gustav Siewerth e outros acadmicos. O que
a teologia de Rahner exige que sua interpretao seja corretamente compreendida.

Para Rahner, no somos puro esse. Ns somos um composto, uma mistura de ato e
potncia, nos termos clssicos. O Beisichsein (ser-presente-a-si) tem algum elemento de
potencialidade. Todo ser, considerando que em ato, presente-a-si. Na medida em que Eu
sou, Eu estou presente-a-mim. Esta tese, na afirmao insistente de Rahner, certamente
tomista; uma tese metafsica que no imediatamente experiencial.

Mas as crticas no cessaram nesse ponto. A edio revista por J.B.Metz traz uma
introduo de Francis P. Fiorenza, que oferece um belo estudo sobre a problemtica
rahneriana e a kantiana em O Esprito. Este trabalho apresenta um captulo sobre a m
interpretao feita de O Esprito.

Fiorenza faz um alerta sobre algumas interpretaes inadequadas que frequentemente

aparecem em publicaes na lngua inglesa e que reduzem a argumentao de Rahner a uma
afirmao simplista de que Marchal tem um ponto de vista dinmico do conhecimento,
enquanto a avaliao de Kant esttica. Para ele, a crtica do prof. Ernst, expressa uma reao
tipicamente anglo-saxnica ao pensamento alemo.

O tema desafiador e no ser possvel aprofund-lo nesta tese embora seja

importante recordar que o Idealismo alemo e a escola Marechaliana representam tentativas
de confrontar as concluses kantianas, partindo do re-exame das premissas de Kant. Assim,
como os anglo-saxes, grupo em que o autor (F. P. Fiorenza) se inclui, vivem sob uma
tradio filosfica distinta, h uma tendncia em etiquetar o trabalho de Rahner como
Idealista.

Estas consideraes de Fiorenza ilustram o grau de equvocos contidos na crtica feita

a Rahner por Balthasar que, em meio a suas avaliaes conservadoras e suas crticas feitas
Igreja, atacou no apenas aspectos bblicos, litrgicos e do movimento ecumnico, mas
 188

tambm alcanou o esforo de Rahner e Metz de desenvolver um relacionamento com a

moderna filosofia e com a secularizao da sociedade e de suas instituies457.

Nesta linha de crticas, Balthasar acusa Rahner de uma reduo antropolgica e

subjetivista da teologia e do cristianismo. Balthasar v a teologia de Karl Rahner como uma
glorificao da personalidade e da subjetividade humanas, de um modo no cristo, j que
falsamente concentrada na liberdade humana ao invs de prestar obedincia Cruz.

Na reedio de O Esprito, J.B.Metz, afirma que Rahner em muitos aspectos no

mais um telogo controverso e eclesialmente suspeito, j que se tornou aceito458, e
justifica sua opinio em vista de a teologia haver superado o mundo plido e trpido do neo-
escolasticismo, quando ocorreu um confronto decisivo entre a tradio escolstica e a mais
recente filosofia transcendental e existencial, o que se alcanou com o auxlio de uma teologia
hermenutica bbica e histrica que, ao menos em seu incio, desenvolveu-se exemplarmente.
Metz recorda as palavras programticas de Rahner, to repetidas nesta tese por resumir os
resultados desta fase da teologia:

De fato, a teologia que for mais apaixonadamente devotada

realidade e estiver sempre alerta a novas questes, esta, a mais
cientfica teologia , em si, no final das contas a mais querigmtica
teologia 459.

De qualquer modo, o que aqui se deseja realar a mtua e inegvel relao entre a
teologia e a filosofia porque somente na relao ambas vo encontrar sentido, como Ulpiano
Vzquez chama ateno, a partir de Franz Rosensweig, ao afirmar que

Depois de Hegel e no caminho traado por Kierkegaard, a situao,

tanto do filsofo como do telogo, consiste em ter que permanecer
entre a filosofia e a teologia460.

1.3 O Ouvinte da palavra

Aos 37 anos de idade, em 1941, Rahner publica O ouvinte da Palavra recolhendo,

assim, as 15 conferncias por ele realizadas nas Semanas universitrias de Salzburg no vero

457
FIORENZA ; RAHNER, Esprito, p. xxxii.
458
METZ; RAHNER, Esprito, p. xiii.
459
METZ; RAHNER, Esprito, p. xiii.
460
ROSENSWEIG, A Estrela da Redeno, p. 99-118, apud VZQUEZ MORO, El discurso sobre
Dios, p. 157.
 189

de 1937. A ele retoma a sua intuio bsica de Esprito e aprofunda Marchal, no que o
parafraseia numa nova terminologia, parcialmente tomada de Heidegger.

O Ouvinte da palavra completa o discurso iniciado por Esprito no mundo: o homem

como esprito no mundo o ouvinte de uma possvel revelao histrica de Deus. curioso
que a ltima nota de rodap tanto na verso em espanhol quanto na em Ingls, de Esprito,
nos mostra que Rahner confiava no valor de seu trabalho doutoral filosfico, ao ponto de, em
menos de dois anos, desdobr-lo461.

Esta observao denota uma marca que acompanha a teologia de Rahner, que elabora
um determinado ponto de seu intrincado pensamento e dele tira lies para as mais variadas
reas da teologia, como estamos sempre apontando.

Tanto O Esprito no mundo (1936) quanto O Ouvinte da palavra (1939) foram escritos
em anos difceis da II Grande Guerra. Basta lembrar que em maro de 1938 Hittler anexa a
ustria Alemanha e logo em seguida a Faculdade de teologia dos jesutas dissolvida.

O tempo mostrou o valor de ambas as obras que foram posteriormente revistas e

relanadas por J.B.Metz, a pedido de Rahner, que no tinha tempo suficiente para realizar
estas revises. Em O Ouvinte, Metz acrescentou cerca de 1.300 notas explicativas. O estudo
desta tese baseado na edio original de Rahner embora, tenha sido contrastado com as
observaes de Metz, sempre que pareceu necessrio.

Usualmente, a teologia que Rahner desenvolvia vinha do que ele lecionara. Rahner
vinha se preparando para ser professor de histria da filosofia, embora filosofia no fosse a
paixo de sua vida. Esse livro vem da compilao das palestras dadas no Seminrio, ento
apresentado por Rahner, sobre o relacionamento entre a Filosofia da Religio e a Teologia.
Essas palestras foram posteriormente publicadas sob o ttulo O Ouvinte da palavra.

461
Nota da doutoranda: o concreto desdobramento do ponto de partida da metafsica tomista, sob a
perspectiva do homem como ouvinte da palavra, est tratado pelo autor, em sua filosofia da religio,
sob o mesmo ttulo: O ouvinte da Palavra.
 190

Tal qual em O Esprito, Rahner inicia O Ouvinte procurando responder uma questo:
O que queremos dizer com Filosofia da Religio? Diante da amplitude da questo, ele a
estreita:

E o que pretendemos ao olhar para os fundamentos de tal filosofia e

comparar a filosofia da religio com outro ramo do conhecimento
humano com o qual parece manter as mais ntimas relaes de
amizade e de hostilidade -, ou seja, com a Teologia?462

Assim colocada, pode at parecer uma nova questo, para algum que cultivava a arte
de procurar respostas para boas perguntas. Mas no. Pode parecer tambm que, assim, ele
estaria nos aproximando do subttulo de O Ouvinte, ou seja, colocando os fundamentos para
uma Filosofia da Religio. Tambm, no. Quando Rahner pergunta o que queremos dizer
com filosofia da religio, ele est querendo afirmar que h um outro ramo do conhecimento
que divide os mesmos fundamentos com a filosofia da religio. O outro ramo do
conhecimento a Teologia.

Desse modo, O Ouvinte parte da premissa que no vamos encontrar o fundamento

comum a estas duas cincias, ou seja, no vamos encontrar resposta primeira questo
colocada, sem tocar alguma das mais existenciais questes da pessoa humana463.

O meu trabalho Ouvinte da Palavra apresenta o pano de fundo

especulativo necessrio para a teologia fundamental. L eu discuto a
estrutura transcendental da pessoa humana que por meio de sua
natureza espiritual interna se abre revelao divina 464.

E, assim, voltamos a um dos pargrafos finais de O Esprito, onde o autor, j

envolvido no tema, apresenta uma sntese do caminho a ser inicialmente percorrido em O
Ouvinte,

Rahner diz que tudo que tentou apreender da metafsica do

conhecimento em santo Toms se enquadra num esforo teolgico.
Ele diz que o homem interessa a santo Toms como o lugar em que
Deus se mostra de maneira que possa ser ouvido em sua revelao.
Para que possamos ouvir, se Deus fala, temos que saber que Ele ;
para que a sua palavra no encontre algum que j sabe, Ele deve
permanecer oculto; para que Ele fale ao homem, a sua palavra tem
que nos encontrar onde sempre estamos, em nossa situao terrestre,

462
RAHNER, Ouvinte, p. 1
463
RAHNER, op. cit., p. 1
464
IMHOF; BIALLOWONS; RAHNER, KR in Dialogue, p. 11
 191

na hora terrestre. Ao penetrar o homem no mundo convertendo se ad

phantasma, j se d a realizao da revelao do ser em absoluto e,
no homem, o saber da existncia de Deus; embora, este Deus nos
permanea oculto e para alm do mundo465. (Grifamos)

Voltando a O Ouvinte, Rahner alega que cada cincia se baseia num fundamento que
no de sua prpria constituio, porque a sua prpria possibilidade baseada nesse
fundamento. E isso, ele lembra, se aplica a todas as cincias, porque de outro modo, teramos
que admitir que a pluralidade das cincias corresponde uma pluralidade de princpios
heterogneos, o que impossvel porque culminaria negando a possibilidade da questo
epistemolgica.

Segue-se que h apenas um fundamento filosfico para todas as cincias. Aristteles

afirmou isso no 4 livro da metafsica (Cap. I e IV). Da que h um ramo do conhecimento
que determina os seus objetos para as vrias cincias, determina tambm a estrutura desse
objeto at apontar como a existncia e a diversidade das cincias derivam do fato de serem
uma atividade humana.

O nome tradicional dessa primeira cincia metafsica. Da que todo problema da

filosofia da cincia problema da cincia primeira: metafsica. Isto quer dizer que a
diversidade das cincias est baseada num nico e misterioso fundamento, quer dizer que a
metafsica na origem que estabelece essa relao entre as cincias porque, como causa
primeira, ela mesma faz surgir essas cincias. A multiplicidade das cincias se desenvolvem
desse primeiro e nico fundamento metafsico.

Mas Rahner lembra que isto ainda no explica bem a relao que existe entre o
conhecimento que deriva da metafsica natural do que vem da f. Diz que ns gostaramos de
ter algum insight, de nossa parte, da relao que existe entre o contedo revelado e o
conhecimento humano.

Para Rahner, se ns pretendemos que a filosofia da religio respeite a teologia da

revelao, no podemos esperar estabelecer uma religio natural, para decidir positivamente e
em detalhes sobre a nossa relao com Deus: ou seja, temos que tornar possvel e necessrio
encontrar na razo algum tipo de justificao da f.

465
RAHNER, Esprito, p. 386.
 192

A teologia da revelao no separa Deus e o contedo da Revelao. Ao contrrio

poderia parecer que os mistrios revelados se somam ao nosso conhecimento natural como se
fosse um novo tipo de conhecimento. Mas o contedo da Revelao um mistrio em estrito
senso466. E isto implica dizer que um mistrio em estrito senso um estado de coisas to
completamente alm do nosso conhecimento que a sua existncia no pode ser conhecida
apenas atravs da comunicao verbal de Deus, mas, mesmo depois dessa comunicao, sua
possibilidade mais ntima no pode ser positivamente alcanada.

Como regra, o contedo revelado explicado assim: por conta do nosso dever de
obedincia a Deus, temos o dever de obedecer aos comandos de Deus, donde, em nosso caso,
deveramos poder aceitar com f a revelao divina.

Rahner lembra que ns devemos mostrar que executar uma ordem de Deus, que est
alm dos comandos promulgados atravs da criao na lei natural pertence priori natureza
humana. S isso pode dar eficcia atual pelo qual Deus pode impor o dever de crer.

Quando nos dito que temos que fundamentar a nossa existncia em evidncias
histricas, a mais alta preocupao com evidncias cientficas e tcnicas nos leva dvida ou
indiferena em relao a Deus467.

Com este arrazoado Rahner quer dizer que somos capazes de ouvir a mensagem de
Deus. Chama tal capacidade de potncia. uma potncia que no tem o direito de demandar o
seu objeto, mas que pode ser alcanada por este objeto e convidada a obedecer ao seu
chamado (obedientia).

Essa caracterstica da natureza humana no somada nossa definio bsica, porque

a revelao, de fato, ocorreu. que, sem ela, a metafsica no chega nem compreenso
inicial nem definitiva da natureza humana.

A tarefa que encaramos de uma antropologia metafsica. justo quando entendemos

filosofia como ontologia de uma potncia obediencial para a revelao que entendemos o
carter cristo, isto , ambos so autonomia verdadeira em seu relacionamento congenital com
a teologia.

466
RAHNER, Ouvinte, p. 13.
467
RAHNER, op. cit., p. 15-16.
 193

Se a filosofia se recusasse a aceitar explicitamente para si esse ultimato referente

teologia, ela se tornaria uma ocupao altamente acadmica e existencialmente irrelevante
porque recusa investigar os fundamentos mesmos da existncia humana.

Aqui se quer deixar claro que O Ouvinte trata de uma teologia fundamental que se
apresenta como nova, em relao escolstica, que tinha carter apologtico.
 194

2 - A Antropologia Teolgica

Ainda no incio de sua carreira, Rahner lana a conhecida Srie Quaestiones

Disputatae. Em 1964, ao apresentar o primeiro volume de uma nova Srie, a reconhecida
Teologia da ao pastoral (Handbuch der Pastoraltheologie, I, 2), Rahner estabelece uma
comparao entre ambas e aponta o que ele considera os pontos bvios de similaridade entre
elas.

A Quaestiones mais acadmica, mais erudita e poderia bem ter por

patrono Toms de Aquino. Para patrono da srie Teologia pastoral,
bem poderamos ter Agostinho, forjando uma teologia para a sua
diocese Romano-Africana, a partir da suas experincias com o seu
povo. Assim, os Estudos sobre a Teologia pastoral levantam
imediatamente questes prticas e a ao necessria para a renovao
do cristianismo de hoje468.

Rahner diz que escreve os primeiros volumes de sua nova Srie Teologia pastoral
para leitores anglo-saxnicos. Mas ele mesmo coloca a questo: Qual seria a reflexo humana
teolgica para os americanos do Norte ? E para os australianos ? Quais so as suas fontes, os
seus caminhos, o seu futuro, as respectivas correntes dominantes e as outras correntes ? E ele
responde:

Esta reflexo humana sobre Cristo como Palavra e Evento469 que a

teologia pastoral no fala apenas de Deus, mas fala tambm do
homem. A Teologia pastoral pode e deve ser centralizada no homem
sem deixar de lado o Cristo-cntrico e o teocntrico. A teologia
sempre foi ontolgica e reflexiva, mas hoje ela deve ser histrica e
centrada no homem tambm. Falando tanto sobre Deus quanto sobre
e o homem, mas na linguagem humana470.

E Rahner insiste que uma teologia pastoral ativa e criativa deve ser essencialmente
social, preocupada com o homem, com as relaes humanas, com o que fundamentalmente
comunitrio, orientado ao homem que vive na secular cidade scio-tecnolgica. Da porque
para Rahner a teologia pastoral deve ser existencial e, em conformidade com a sua intuio

468
RAHNER, Theology of Pastoral Action, p. 9.
469
Nota da doutoranda: sobre a difcil conceituao da palavra evento na teologia, observar Hannah
Arendt, que diz, no so as ideias, mas os Eventos que mudam o mundo, in ARENDT, A condio
humana, p. 285.
470
RAHNER, Theology of Pastoral, p. 10 (Grifamos).
 195

teolgica da abertura transcendental do homem, resulta que numa teologia que uma teologia
antropolgica.

Desse modo, os Estudos em Teologia Pastoral que Rahner anunciara como destinados
aos anglo-saxes, agora, ele esclarece, sero escritos pelos cristos em Liverpool, Chicago, e
Ottawa, Nova Delhi e Sydney, e para eles. O que vale dizer que a cultura que determinado
povo respira integra a inspirao do telogo que a ela se dirige.

Para este tipo de teologia, Rahner diz que os cristos devero trabalhar dentro da
moldura sugerida por Paul Tillich, e que ele enfaticamente recomenta como absolutamente
adequada para a teologia catlica agora e no futuro.

Tillich chamou seu mtodo teolgico de correlao, e encontrou

nele um modo de preservar o reflexivo e os mais profundos aspectos
da teologia, ao mesmo tempo em que livra a teologia de um ciclo em
que ela se via auto-centrada ou centrada no passado e promove a
entrada da teologia num permanente dilogo com o mundo de hoje.
A correlao descreve a teologia como a ponte que correlaciona
dois polos
a revelao de Deus em Cristo, e
a situao (do mundo) para o qual o Cristo deve falar471.

Para Rahner, a funo da teologia afirmar a verdade da mensagem crist e interpretar

esta mensagem para cada gerao. O mtodo da correlao explica a f crist por meio de
questes existenciais de mtua interdependncia, oferecendo respostas teolgicas. Por esta
razo, a anlise da situao humana no pode prescindir do emprego da filosofia, da
sociologia, nem da poesia ou do cinema.

No apenas Tillich, mas todos os telogos importantes Orgenes, Agostinho,

Aquino, Lutero foram atentos cultura qual eles se dirigiam. Quando esses criativos
encontros da teologia com outras culturas se encerraram, as palavras dirigidas aos cristos no
se adaptaram aos novos tempos.

471
RAHNER, Theology of Pastoral Action, p. 11.
 196

Rahner alerta que os telogos tm muito a dizer a cada gerao, mas nenhum volume
de dados do passado, por maior que seja, ser suficiente a uma teologia que se pretenda vivel
diante de uma era nova e diferente. Por isso, ele alerta que:

A sociologia religiosa, as cincias antropolgica e poltica no

significam o mesmo que Teologia Pastoral, que fundamentalmente
reflexo sobre Deus e sua revelao, uma reflexo fiel palavra de
Deus e fiel ao homem472.

Por conta desta fidelidade ao homem que os Estudos em Teologia Pastoral devem
ser prticos, mas no muito, porque Rahner refora que a sua aplicabilidade e implementao
se do no contexto prprio de cada cultura scio-tecnolgica.

Uma teologia da parquia, por exemplo, no pode ser formulada

definitivamente num livro. O que a parquia ? Como ela surgiu na
nossa sociedade? Quais so os movimentos de mudana que ela
apresenta ? Quem constitui a parquia ? Qual o papel do sacerdote ?
Qual a relao entre a parquia e a diocese ? [...] todos os que juntos
formam a parquia nessas circunstncias concretas devem se reunir
com aqueles cujas habilidades sociais e teolgicas podem
disponibilizar a pastoral que, em conjunto, poder ser formulada de
modo dinmico e criativo numa teologia pastoral para a parquia da
Igreja do Futuro473.

E Rahner finaliza dizendo que

esta prtica til no apenas para uma Igreja em mudana, mas

tambm fundamental iluminao que vem do Novo Testamento e
do Conclio Vaticano II474.

2.1 A incompreensibilidade do homem sem Deus.

Alguns autores chegaram a considerar a teologia de Rahner - que deixou uma marca
conhecida como a virada antropolgica -, no como antropolgica, mas como uma teologia
antropocntrica.

472
RAHNER, op. cit., p. 12.
473
RAHNER, op. cit., p. 12-13.
474
RAHNER, op. cit., p. 13.
 197

A famosa palestra, proferida em Chicago, e que foi publicada sobre o ttulo Teologia e
Antropologia, reunindo as ideias coletadas e sintetizadas pelo Primeiro Rahner, inspiradora
da afirmao de C. Boff que diz ter sido ali lanado um verdadeiro Manifesto que ele cunhou
de giro antropolgico de Rahner -, que o prprio Rahner, antecipando-se s crticas que lhe
viriam, deixa j esclarecido:

Esse antropocentrismo necessrio e fecundo... e no contradiz o

carter teocntrico de toda teologia, desde que se considere o homem
como absoluta transcendncia orientada para Deus, o
antropocentrismo e o teocentrismo da teologia no se contradizem,
mas formam rigorosamente uma nica e mesma coisa (expressas a
partir de dois pontos de vista)475.

A afirmao forte de Rahner se deve evidncia de que no possvel compreender

um dos dois aspectos sem o outro476: separ-los significa tornar incompreensveis tanto o
homem quanto Deus.

A propsito do homem, Rahner sempre insiste que o que se deve dele dizer em
primeiro lugar que ele pessoa e sujeito. O significado dessa afirmao est na
antropologia de Rahner, que nos leva a analisar o homem sob diversas antropologias - que ele
chama regionais.

Isto porque a biologia, a gentica, a sociologia, etc., aproximam-se do

homem sob determinado ponto de vista e no pretendem sozinhas ser
a nica e total antropologia. Cada uma delas, porm, pretende dizer
algo sobre o homem como todo. E, uma vez que o toma como todo,
no pode querer perder qualquer afirmao que se possa fazer sobre
esse todo uno. Cada uma dessas antropologias tenta explicar o
homem a partir de dados particulares, mediante decomp-lo em seus
elementos e em seguida reconstru-lo novamente desde esses dados
particulares477.

Ns sabemos que o homem no apenas fala, mas sente necessidade de exprimir a

experincia de sua existncia em palavras, buscando traduzir o que de mais profundo ele sente
e vive, em conceitos. Isto resulta no que Rahner chama de a original autopresena a si do
sujeito que, em sua existncia, se espreme na linguagem, na tentativa de comunicao com
outro sujeito.

475
RAHNER, Teologia e Antropologia, p. 13.
476
RAHNER, op. cit., p. 13.
477
RAHNER, CFF, p. 41.
 198

A busca de se explicar acompanha o saber originrio numa relao tensa j que ela
inclui o saber terico sobre si. A o rico exemplo que Rahner oferece de que toda pessoa
busca dizer a outrem, sobretudo pessoa amada, o que ela est sofrendo478.

Rahner parte dessa histria do homem, um sujeito espiritual, que busca auto-explicar-
se na experincia transcendental que ocorre em meio vida histrica e no margem dos
acontecimentos. Essa auto-explicao categorial do que o homem no acontece s nos
enunciados antropolgicos, mas em toda a histria do homem.

Nessa linha, lembramos que a Revelao divina no se identifica nem com a criao,
nem com o mundo, mas dita por Deus ao mundo, de tal modo que por meio da Palavra
que no o mundo, mas que tem lugar no mundo , que Deus se revela. Tal a importncia
da Palavra que, no pode ser substituda por nada que pertena realidade intra-mundana
como meio da auto-abertura de Deus transcendente, em sua relao com o homem.

2.2 A unidade entre o homem e Deus

O corao aquele centro interior a partir do qual algum sai para

encontrar a multiplicidade, e para o qual algum retorna para
estabelecer a unidade479.

Em um belo texto, intitulado Unidade-Amor-Mistrio, Rahner apresenta meditaes

para o Trduo do Sagrado Corao de Jesus. Entre estas consideraes, a propsito da
Unidade, ele diz:

a venerao ao Sagrado Corao de Jesus no inclui o todo do cristianismo,

nem simplesmente uma devoo entre outras. o que se chama summa
religionis (centro da f crist) e constitui o fim e o centro mais ntimo, a
ltima realidade a partir da qual tudo mais dirige a sua luz, unificada e
permanece junto480.
o corao busca a unidade. Ns somos o ato de busca da unidade concreta, que
ns j tocamos em antecipao. O fracasso nessa busca traz dor. Isto no

478
RAHNER, op. cit., p. 28.
479
RAHNER, Unity-Love-Mystery, p. 229.
480
RAHNER, op. cit., p. 229.
 199

menos verdade na esfera religiosa onde o cristianismo parece apresentar uma

confusa multiplicidade de doutrinas e prticas.

esta unidade no deve ser encontrada na seleo de elementos de nossa

preferncia no cristianismo, mas na volta s fontes de nossa experincia de
unidade original agraciada a ns por Deus: a unidade super-essencial nunca
permite que ns alcancemos para ns mesmo, mas nos imposta a partir de
fora e trazida nossa proximidade naquela realidade que chamamos o Sagrado
Corao.

A mensagem do Sagrado Corao de Jesus para ns vem de duas

maneiras:

Enfrente a multiplicidade e a complexidade que so suas, por
natureza. No as tema;

Volte ! No permita que voc seja sugado; e

Ns s alcanamos a unidade na crena de que avanamos na direo

da multiplicidade e da complexidade para junt-las em uma unidade em
nossos coraes. No existe uma frmula para regular estes dois
movimentos. Ns no alcanamos o seu significado conceitualmente.
Est escondido em Deus e devemos aceitar como o mistrio de nossa
existncia. a unidade que apenas o amor pode alcanar para ns, e
que ns somente vemos quando nos voltamos ao Sagrado Corao de
Jesus.

Este mesmo texto termina com uma meditao sobre o mistrio, em que Rahner
completa o seu raciocnio afirmando que a verdadeira religio comea com a coragem de
encarar o mistrio que compreende e envolve todas as coisas reunindo todas as coisas no
amor dentro de sua prpria unidade.

O que tem o corao a ver com o mistrio? Eles so ambos eternamente

jovens, originais e inexaurveis, sem qualquer norma por detrs deles pelas
quais possam ser definidas ou reguladas.

O Sagrado Corao de Jesus, smbolo do mistrio por excelncia, domina e

inclui a nossa vida inteira, permanecendo mistrio mesmo na viso beatfica. A
sua mensagem que a ltima base, a essncia real e verdadeira de nossa
 200

existncia mistrio. Isto no um insight que tenhamos alcanado, mas algo

a que nos rendemos pela contemplao do Sagrado Corao de Jesus;
Ns tambm encontramos o mistrio de nossas vidas na experincia da
liberdade e no fato de que ns experimentamos a nossa salvao como
ameaada porque nem a profundeza de nossa liberdade nem o status de nossa
justificao pode ser completamente apreendida por ns. Esta nossa condio
sugere que nos auto-rendamos ao Deus do amor manifestado no crucificado e
ressuscitado no Corao de Cristo. Somente este corao nos d coragem para
tal rendio.

O Sagrado Corao de Jesus no apenas um corao, nem um entre

muitos que amaram e sofreram.
Ele a fonte e a origem do amor e unidade.
Por que ele revela o divino amor e unidade, no existe apenas acima
do caos deste mundo, mas revela que no corao de Cristo este caos
foi abraado, aceito e finalmente redimido.
O amor um conceito inexaurvel e transcendental, conceito que ns
no abarcamos, mas que nos abarca e nos transforma.
Ele deixa de ser um mero conceito quando ns tentamos compreender
a complexidade total da vida num abrao amoroso.
Ns vemos e respondemos a isto no todo-envolvente, transformador,
auto-esvaziante evento do Sagrado Corao481.

Dito de outro modo, ou de um modo mais sistemtico, para Rahner, a teologia

dogmtica deve se tornar uma antropologia teolgica. As razes esto apontadas no discurso
inicial deste item que intitulamos A unidade entre o homem e Deus.

No incio do Captulo, afirmamos com Rahner que o antropocentrismo da teologia

no entra em concorrncia com o cristocentrismo. Isto, porque para Rahner,

Numa dogmtica crist, a antropologia e a cristologia se condicionam

mutuamente se forem bem compreendidas. Uma antropologia crist
no chega a seu verdadeiro sentido seno quando concebe o homem
como potencia obndientalis para a unio hiposttica. Uma
cristologia no possvel a no ser partindo desta antropologia
transcendental482.

Isto implica que, quando queremos dizer no que consiste a unio hiposttica, sem
parecer que nos referimos a mitos, Rahner alerta que no podemos subscrever a ideia do

481
RAHNER, op. cit., p. 229-247.
482
RAHNER, Teologia e Antropologia, p. 14.
 201

Homem-Deus sem a perspectiva transcendental sobre aquilo que so - com a graa - o homem
e sua histria483.

Isto porque o Deus-homem a base e o climax do relacionamento de

Deus com a criao. Cristo no somente foi mas o porto e a porta
para qualquer relacionamento com Deus. Qualquer outro
relacionamento um voo mstico em direo ao infinito da
insatisfao finita.
Assim, a humanidade glorificada de Cristo nunca provisional. O
fato de esta realidade ser difcil de expressar e dar margem a muitas
questes novas no a torna falsa484.

Rahner afirma que a pergunta sobre o que o homem constitui, com sua resposta
que Deus -, uma unidade. E esta unidade do que trata a cristologia, porque trata da unidade
da essncia de Deus e do homem. Da a cristologia constituir o comeo e o fim da
antropologia, desta antropologia que , por toda a eternidade, teologia.

A teologia, antes de tudo dito por Deus, ao dizer a sua Palavra como
nossa carne para dentro do vazio da realidade no-divina a teologia
que fazemos na f, se no pensarmos que podemos encontrar a Deus
passando por alto a Cristo e, com isto, ao homem. Podia-se dizer do
criador, com o Antigo Testamento, que ele est no cu e ns na terra.
Mas do Deus, que proclamamos na f em Jesus Cristo, preciso dizer
que est exatamente onde nos achamos e somente a pode ser
achado485.

A essa altura, na reflexo sobre a existncia pessoal crist, Rahner nos situa em um
nvel em que h unidade de filosofia e teologia486, porque estamos refletindo sobre o todo
concreto da auto-realizao humana. E isso Rahner reconhece que filosofia. Se pensarmos
sobre a existncia crist e sobre a justificao intelectual de uma auto-realizao crist, isto j
basicamente teologia, diz ele. Assim se justifica o porqu de fazermos filosofia no seio da
prpria teologia487.

Essa unidade originria j est dada na vida concreta do cristo. Ele cr e por
exigncia de sua prpria f uma pessoa que reflete sobre o todo de sua existncia. Rahner
formula essa unidade,

483
RAHNER, op. cit., p. 14.
484
RAHNER, The Eternal Significance of the Humanity of Jesus, p. 35-46.
485
RAHNER, CFF, p. 269
486
VATICANO II, Decreto Optatam totius 14. Apregoa a unidade interna entre filosofia e teologia,
afirmando que cabe a esta concentrar-se em torno ao mistrio de Jesus Cristo.
487
RAHNER, op. cit., p. 21-2.
 202

Primeiramente refletindo sobre o homem como a questo universal que ele

para si mesmo e, em consequncia, faz filosofia no sentido prprio do termo.
Essa questo sobre o que o homem e no s faz, deve ser considerada
como a condio da possibilidade de a resposta crist vir a ser escutada.
Em segundo lugar, sobre as condies transcendentais e histricas que tornam
possvel a revelao, ele reflete de tal sorte que se veja o ponto de mediao
entre pergunta e resposta, ou seja, entre filosofia e teologia.
Em terceiro lugar, devemos pensar a afirmao fundamental do cristianismo
como resposta questo do que o homem e, em consequncia, devemos fazer
teologia. Estes trs momentos condicionam-se e se constituem em uma
unidade diferenciada. Assim que a questo cria a condio de ouvir, e a
resposta leva a pergunta sua existncia reflexa. Este crculo essencial e
nosso autor no busca dissolv-lo, mas refletir sobre ele488.

Se, por sua absoluta liberdade, ao invs de autocomunicar-se, Deus

escolhe permanecer envolto em silncio, ns alcanaramos o topo de
nossa vida espiritual e de nossa existncia religiosa ao ouvir o
silncio de Deus489.

2.3 A Antropologia Teolgica e o Tomismo: uma perspectiva transcendental

Uma das contribuies teologia de Rahner vem de uma ramificao da filosofia

tradicional tomista, que se desenvolve sob o impacto das modernas filosofias com as quais
confrontada. o caso daquela forma de Tomismo chamada Tomismo Transcendental, ou
Tomismo no Mtodo Transcendental490.

Rahner admite como insuficiente o tradicional mtodo praticado na teologia-de-escola

que procede do alto das formulaes e opera por doutrinao e prope o mtodo
antropolgico que procede de baixo e possibilita uma correspondncia entre vida e verdade,
entre experincia e conceito.

488
RAHNER, op. cit., p. 22.
489
RAHNER. Ouvinte, p. 9.
490
DONCEEL, ibid, p. 11-12.
 203

Como defende R. Gibellini491, o telogo alemo prope uma teologia com

abordagem antropolgica, partindo da experincia pessoal do homem, constituindo um
processo metodolgico que no subordina a f experincia e no comporta uma reduo
subjetivista da f, mas que se torna necessrio para superar o fosso entre a revelao e
experincia humana.

No mtodo antropolgico-transcendental, Rahner propugna que o

dado da f no seja simplesmente transmitido em seus contedos, mas
que seja posto de tal maneira que corresponda experincia que o
homem tem de si.

Resume Gibellini que Rahner passa a praticar o mtodo antropolgico-

transcendental, que parte de que na experincia do homem preciso distinguir entre um a
priori e um a posteriori. Esse mundo da experincia humana a posteriori, adquirido e
categorial, ou seja, refletido, tematizado e passvel de diferentes classificaes; mas esse
mesmo mundo da experincia humana se mostra subentendido por um a priori, no adquirido,
mas dado com a existncia humana, e transcendental, ou seja, dado de maneira irrefletida e
atemtica, e o que torna possvel a realidade categorial, isto , o conhecimento, a liberdade,
a ao e demais experincias humanas.

O transcendental diz respeito justamente condio de

possibilidade do conhecimento, da ao e das outras experincias
humanas, ou seja, condio da possibilidade da experincia
categorial. O contedo da experincia humana a posteriori e
categorial; a condio da possibilidade de tais experincias a
dimenso a priori e transcendental e constituda pela estrutura do
esprito finito no mundo492.

Da decorre que a dimenso transcendental da experincia humana a abertura do

esprito finito ao infinito. Para Rahner, a experincia humana no apenas experincia disto
ou daquilo, mas , ao mesmo tempo, experincia da finitude, que remete a um horizonte
infinito; experincia da absolutidade da verdade e da responsabilidade, que remete ao
absoluto; experincia da radicalidade do amor e da fidelidade, que remete ao incondicionado.
Desse modo, em suas insubstituveis palavras,

Para a pessoa que tomou conscincia de suas profundidades, o que

temtica ou atematicamente pode ser mais familiar e evidente do que

491
GIBELLINI, ibid, p. 226.
492
GIBELLINI, ibid, p. 227.
 204

o perguntar silencioso pelo mais alm do j conquistado e dominado,

do que a sobrecarga de perguntas a que no foram dadas respostas,
aceitas com humildade e amor, que alis a nica coisa que torna
sbio? Nas profundidades ltimas do seu ser que nada sabe, o homem
com mais exatido do que o seu saber, [...] no passa de pequenina
ilha no vasto mar ainda no percorrido, ilha flutuante, que pode ser
para ns mais familiar do que o oceano, mas que em ltimo termo
carregada e somente assim nos carrega por sua vez. E, em
consequncia, a pergunta existencial quele que conhece se ele ama
mais a pequena ilha do seu assim chamado saber ou o mar do mistrio
infinito; se a pequenina luz, chamada cincia, com que ele ilumina
essa ilha, h de ser para ele uma luz eterna, que para ele brilhe
eternamente493.

Otto Muck, diante da necessidade de a teologia incorporar a abordagem transcendental

em sua prpria metodologia, resumiu a importncia que se deve dar a um novo mtodo que
surge num momento de crise do caminhar da histria.

A questo da metodologia sempre indicadora de uma crise. Quando

a realidade que nos mais familiar parece ter sido posta em questo
com relao ao seu fundamento de validade (ou ao menos com
relao sua habilidade de responder a um problema que lhe esteja
fortemente pressionando). O que determina a aplicao de uma
reflexo que surja neste caminho, o fato de que ela ou bem se
adapta ao caminho, ou sugere novos caminhos. Esta a reflexo
sobre a metodologia 494.

Para O. Muck, impossvel pensar o mtodo transcendental sem mencionar o jesuta

belga Joseph Marchal (1878-1944)495. Marchal foi o primeiro neo-escolstico a adotar o
mtodo transcendental como um instrumento da filosofia escolstica, e foi capaz de
desenvolver o mtodo transcendental a um ponto de demonstrar a conexo entre a metafsica
tomista do conhecimento e a filosofia transcendental, superando deficincias em Kant, de
quem ele aprendeu o mtodo transcendental.

O ponto que, para Kant, a relao com o incondicionado no opera

constitutivamente no objeto conhecido, e as categorias permanecem vinculadas a fenmenos,
no tendo relao com a ordem do absoluto incondicional. Em suma, o conhecimento
permanece fenmeno.

493
RAHNER, op. cit., p. 35.
494
MUCK, The Transcendental Method, p. 11.
495
MUCK, op. cit., p. 26.
 205

Marchal, com ajuda da anlise transcendental, mostra que a relao com o

incondicional constitutiva para o objeto fenomenal e que o conhecimento alcana a ordem
fundamental do ser, o que significa que o objeto fenomenal no pode ser visto como
fenomenal em sentido exclusivo 496.

Num artigo escrito em 1914, Marchal critica o ponto de partida do agnosticismo

Kantiano nos termos da filosofia escolstica e, posteriormente, na primeira edio de Le point
de dpart de la mtaphysique, que foi publicado em 1917, o que mereceu o seguinte
comentrio.

O mtodo de Marchal no investiga primariamente os objetos de

nosso conhecimento, mas as condies que tornam possvel o nosso
prprio ato de conhecer. Os filsofos da antiguidade e da idade mdia
prestavam mais ateno ao objeto do que ao sujeito.
Descartes alterou esta nfase e tentou construir sua filosofia sobre um
estudo do sujeito. Mas este sujeito ainda era concebido ao modo de
um objeto.
Kant foi o primeiro filsofo que tentou alcanar o sujeito como
sujeito. Sua filosofia terminou em um agnosticismo, no porque ele
usou o mtodo transcendental, mas porque ele nunca procedeu alm
de uma concepo esttica de inteligncia humana.
Entre as condies de possibilidade do conhecimento humano ele
apenas prestou ateno ao contedo, no atividade pela qual este
contedo se realizava.
A porque Marchal insistia tanto sobre o dinamismo do intelecto
humano497.

Este o tema dos cinco volumes da obra, Le point de dpart de la mtaphysique:

Leons sur le dveloppement historique et thorique du problme de la connaissance, livro
que se tornou objeto de discusso, tanto entre seus entusiastas quanto entre os que lhe
receberam com uma crtica amarga. Rahner reiteradas vezes reconheceu a importncia desta
obra, em especial do livro V. Em vista disso, mesmo sem nos deter em Marchal,
esclarecedora a sua concepo de metafsica.

Ele define metafsica, com Aristteles, como a cincia humana do

absoluto. Seguindo a definio de Aristteles, qual Toms de
Aquino se refere, o objeto da metafsica o ser como ser, ens in

496
MUCK, op. cit., p. 67.
497
DONCEEL, ibid, p. 12.
 206

quantum ens, ser sem distino desta o daquela diferena, sendo

considerado em tal generalidade que no exclui qualquer ser498.

Marchal, ao apresentar sua crtica transcendental a partir do dinamismo de nossa

capacidade de conhecer, estabelece a meta deste dinamismo atravs de uma anlise de
julgamento e, assim, chega ao relacionamento necessrio entre os modos de conhecer e o
absoluto do ser.

Na histria da filosofia moderna, o problema do conhecimento foi retomado do ponto

de vista do giro em direo ao sujeito. com este pano de fundo que a teologia de Rahner
percebe a urgncia de falar ao homem de seu tempo. Em sua vida, estamos no ano de 1934,
com Rahner cursando quatro semestres de Seminrios com M. Heidegger, coincidindo com o
tempo em que escreve O Esprito no Mundo.

498
MUCK, op. cit., p. 27.
 207

3 A Natureza e Graa da autocomunicao de Deus

O evento a autocomunicao de Deus que todo amor em Jesus

Cristo.
Sobre a unidade e o evento, a unidade Jesus Cristo, que unifica a
manifestao histrica de Deus em sua definitiva doao de si ao
mundo e a aceitao desta doao pelo mundo499.

Abrimos o Captulo 5 com os trs livros completos de Rahner e passamos ao

segundo subcaptulo com tema da Antropologia. Agora, ao fechar o Captulo, vamos
atravessar a ponte, ou seja, vamos tratar da Natureza e da Graa de Deus, porque fugindo do
caminho da ponte que promove a unio, o tema da autocomunicao de Deus fica fora do
experimentvel na vida do homem.

Da mesma forma, e pelas mesmas razes, que a doutrina da criao

no se encerra na origem do mundo e do homem, que a natureza
deve ser vista em conjunto com o existencial sobrenatural - e com a
potentia oboedientialis para graa como autocomunicao de Deus500.

Desde 1950 Rahner escreve sobre a Graa, como ele disse, despertando mais ateno
do que eu esperava, embora as questes levantadas entre a natureza e a graa sejam de longa
data conhecidas. Na longa lista de grandes telogos que cuidaram deste controverso tema,
esto, mais modernamente, Lubac, Bouillard, Delaye, von Balthazar e Rondet, que Rahner
lista e inclui entre os defensores da Nova Teologia.

Assim, com o ttulo Relao entre Natureza e Graa, que apaixonou tantos poca de
seu lanamento, Rahner inicia formulando um conceito de graa.

No temos aqui a inteno de apresentar a crtica que faz a nova

teologia ao conceito escolstico corrente da relao entre natureza e
graa. No fundo, reduz-se a uma acusao de extrinsecismo: a graa
aparece como uma simples superestrutura, em si certamente muito
bela, mas imposta natureza por uma livre disposio de Deus501.

499
LEHMANN, The Content of Faith, p. 194.
500
RAHNER, Cf. CFF, p. 158 e ss. Nota da doutoranda: Para Rahner, a tese que afirma que o homem
como sujeito evento da autocomunicao de Deus afirmao que diz respeito a todos os homens,
afirmao que expressa um existencial de toda e cada pessoa humana. Dessa maneira entende-se o
conceito de sobrenatural como o que supera essencialmente o natural.
501
RAHNER, Relao entre Natureza e Graa, p. 40.
 208

Rahner salienta que a relao entre natureza e graa no seria muito mais intensa que a
de uma ausncia de contradio de uma potentia oboedientalis502, entendida em sentido
puramente negativo.

Ele esclarece que a natureza conhece o fim (glria) e os meios (graa) da ordem
sobrenatural, em si considerados como bens supremos. No se v, porm, como tenha com
eles algum nexo. Rahner no nega a existncia desse extrinsecismo na doutrina da graa nos
ltimos sculos, que supe uma natureza humana claramente circunscrita em um conceito de
natureza unilateralmente orientado aos seres infra-humanos. Acredita-se saber o que
exatamente a natureza humana e qual a sua precisa extenso. E de maneira ainda mais
problemtica, faz uma dplice suposio:

tudo que o homem, por si, independentemente da revelao, sabe de si mesmo

e em si experimenta, pertence sua natureza, uma vez que o sobrenatural s
se pode conhecer mediante a revelao;
pode-se deduzir da antropologia da experincia cotidiana e da metafsica um
conceito da natureza humana, claramente delimitado.

Imediatamente Rahner oferece uma crtica a esse conceito, porque o considera do

ponto de vista religioso problemtico e perigoso.

Se o homem, tal como se conhece existencialmente a si mesmo, , em

linguagem prpria, apenas natureza pura, corre sempre o perigo de se
perceber de fato s como natureza pura e de agir como tal. Ele s
pode sentir o apelo de Deus a superar esta esfera humana, como uma
perturbao que o quer forar a uma realidade, em si talvez muito
elevada, mas para a qual no foi feito503.

502
RAHNER, CFF, p. 260-261. Nota da doutoranda: para Rahner, potentia oboedientialis significa a
capacidade de a pessoa humana receber e responder autocomunicao de Deus na liberdade e no
amor. Essa expresso toma corpo na unio hiposttica, que implica entender a receptividade da
natureza humana por parte da pessoa da Palavra de Deus e em que consiste tal receptividade; implica
entender que s uma realidade pessoal-espiritual assumvel por Deus, implica saber que essa
potentia oboedientialis no uma capacidade ao lado de outras do ser humano, mas que
objetivamente se identifica com a essncia do homem.
503
RAHNER, Relao entre Natureza e Graa, p. 42-43.
 209

Em meio a seus argumentos, o que Rahner busca apontar a importncia da

Revelao.

Se este homem no fosse chamado comunho com o Deus da graa, se no estivesse

sob o dinamismo permanente da graa e no sentisse sua perda como uma ferida mortal,
porque sempre ordenado a ela, no seu interior?

Uma delimitao exata entre natureza e graa, um conceito verdadeiramente puro da

natureza pura s se pode obter com o auxlio da Revelao, a qual nos diz o que graa e nos
permite assim subtrair essa graa da realidade da nossa experincia existencial de homem e
obter a natureza pura na sua totalidade como um resto.

Assim Rahner coloca um questionamento: Aquilo que Deus decretou para o homem
no deve ser antes, pelo fato mesmo, quanto ao seu termo, um constitutivo interno de sua
essncia concreta, mesmo que no seja um constitutivo de sua natureza? E cita Malevez, que
diz504:

Toda vontade divina ad extra se define pelo termo que ela se pe; se,
pois, o decreto divino que presidiu criao foi um decreto de
destinao dos homens ao Reino, essa destinao deve ter-se
traduzido por algum efeito no mais profundo de ns mesmos. Ao
decreto imanente vontade divina, correspondeu, em ns, uma certa
disposio, uma ordenao aos bens que nos eram prometidos505.

Para Rahner a partir deste texto de Malevez que devemos perceber suas reflexes
sobre o existencial sobrenatural.

Assim que os temas na teologia no se isolam, ao contrrio, vo unindo o carter

essencial com o carter existencial da Revelao, o transcendental com o histrico - e essa
unio de temas condio para que o conjunto da teologia se aproxime do Evento Jesus
Cristo fundamentado pela unidade entre teologia e antropologia transcendental.

Se a revelao de Deus apresenta duas faces, uma transcendental e outra histrica, que
ns reconhecemos como distintas e interdependentes, tambm reconhecemos a necessidade de
ambas para compreenso da unicidade da revelao porque como reafirma Rahner, foi assim

504
MALEVEZ, apud RAHNER, Relao entre Natureza e Graa, p. 45, nota 5.
505
RAHNER, op. cit., p. 45.
 210

que, de fato, Deus se revelou506 e, a partir da, sabemos que a revelao mediante a
autocomunicao de Deus em si mesmo possvel.

Ns partimos da premissa de que a Palavra insubstituvel revelao pessoal e

histrica de Deus, mas percebemos que ela atinge em primeiro lugar a singularidade espiritual
do homem. Isto significa que, por sua transcendncia, Deus nos concede a possibilidade de
ouvi-lo e de acolh-lo na f, esperana e caridade.

por meio desse agir que Deus no rebaixa o homem condio de uma mera
criatura finita. Ao contrrio, assim que, dirigindo-se a ns, a sua Palavra toca o homem
como automanifestao do prprio Deus. E esta relao - entre Deus que se achega e o
homem que nEle se aconchega - se torna Revelao de Deus, na medida em que o que Deus
manifesta na Revelao a si prprio (se autocomunica).

Esta manifestao que Deus, e que ocorre em absoluta proximidade, para ser
compreendida, temos que admitir que: o absolutamente prximo no se afasta nem quando
acertamos nosso caminho nem quando erramos.

esta proximidade absoluta de Deus que gera a indulgncia, j que Deus est sempre
pronto para perdoar, ou seja, Deus quem, em sua indulgente proximidade, se entrega ao
homem como a plenitude da absoluta ilimitao transcendental, de quem quer mostrar a
imagem de Deus invisvel, como todos aprendemos com so Paulo507.

Esse aconchegar de Deus que quer se revelar e se revela sua criatura em palavras,
permite-lhe dizer-se ao homem de modo absoluto. Absoluto, como diz Ulpiano Vzquez que

[...] parece relativizar-se a si mesmo, pois s o relativo se relaciona;

parece sair de si, despojar-se, esvaziar-se de si, desapropriar-se e
deformar-se nessa relao em que o imutvel e eterno, o Logos, se faz
carne508.

Por outro lado, o homem, existencialmente bombardeado por sua ilimitada capacidade
de questionar, alcana um limite. O limite deste ilimitado questionar acatado pelo homem
como o sentido de sua vida. Esta afirmao que beira a contradio somente se torna
compreensvel porque, em seu horizonte de ser espiritual, o vazio de respostas s perguntas

506
DH 3004.
507
Ver Col 1, 15.
508
VZQUES MORO, A configurao do cristianismo, p. 370.
 211

infinitas preenchido pela inefvel autocomunicao divina, com a confiana da f em

Deus, que responde pergunta infinita com a resposta infinita que Ele em si.

A graa uma grandeza realmente distinta da natureza, gratuitamente

concedida natureza por Deus. [...] Graa e natureza guardam entre si
a relao de grandezas adequadamente distintas. [...] Graa
essencialmente uma determinao, elevao e divinizao da
natureza. [...] S existe graa real no homem agraciado, na natureza
agraciada, sob a forma de divinizao desta mesma natureza.
A graa no se assemelha, pois, a um andar superior, edificado
cuidadosamente sobre o andar trreo da natureza pelo arquiteto
divino, e isso, de tal maneira que esta ltima se conserva o mais
intacta e no seu estado natural, servindo apenas como uma espcie de
suporte ao andar superior e podendo algum demorar-se num e
noutro, sem que isso os afete mutuamente509.

3.1 - Graa e liberdade: a histria de uma tenso

Seguindo o ensinamento do mtodo da Teologia, Rahner busca as Escrituras, onde vai

encontrar a palavra graa () quase que apenas em Lucas e Paulo, o que pode significar
que, como conceito definidor da salvao por Jesus Cristo, a palavra graa cresceu de
determinados crculos do cristianismo primitivo 510.

Considerando que no entorno greco-judaico o termo graa at

bastante frequente toma-se a palavra por uma expresso de
Paulo, a partir da frmula graa e paz, que tem sua origem em uma
saudao judaica 511.

O conceito neotestamentrio de 512 designa a salvao que Deus outorgou em

Cristo, por pura bondade, mas no se refere histria da salvao, ideia de que Deus sana,
ou seja, Deus cura a relao com o homem por um amor livremente outorgado. Esta

509
RAHNER, A Redeno do Mundo Criado, p. 52.
510
BERGER, Gracia, p. 313-314: Na tradio sintica aparece, embora no oferea ponto de
apoio terminolgico para o desenvolvimento de uma doutrina da graa, enquanto que em Lc 6, 32 ss
aparece a linguagem pr-lucana da fonte Q, em que a recompensa celestial, ou seja, uma
salvao futura. Tambm em Joo (1, 17), de maneira semelhante a Paulo, a contraposta lei e
em 1, 16 descobrimos o tema da plenitude da graa, que nos v. 14 e 17 interpretada pelo bem
salvfico da verdade, o que mais tpico de Joo.
511
BERGER. ibid, p. 309: Misericrdia e paz para convosco.
512
BERGER, ibid 310: Observe-se que em grego profano o conceito de indica tanto a
condescendncia de um quanto a gratido do outro, e igualmente a graa, a formosura, e tambm a
mtua abertura livre e espontnea, outorgada com alegria e, por isso, na relao com Deus, indica
simultaneamente a salvao dada por Deus e a gratido do homem. A gratuidade da em
contraposio retribuio ressaltada desde Aristteles.
 212

vinculao da palavra salvao na pessoa de Jesus Cristo, s encontramos em Atos 15,

11513, tambm a de modo geral, porque para Lucas, a graa do Senhor reside Nele.

Em Paulo, na carta aos Romanos, temos o primeiro momento de uma ampla reflexo
sobre a palavra , onde o autor ressalta o aspecto da gratuidade. Rahner observa que, na 2
Cor 1, 12514, no se trata de mero jogo de palavras, mas a conduta dirigida ao outro
em uma relao de amorosa misericrdia. Esta relao constituda pela misericrdia de
Deus, na ao salvfica em Jesus Cristo.

Passando das Escrituras doutrina da graa, que se manifesta como um problema

teolgico, j que nela est implicada a concepo humana de Deus, do mundo e do prprio
homem.

Para Rahner, a doutrina da graa exige a doutrina trinitria, j que ambas

compreendem a vida humana como misso histrica no mundo, com suas tenses
polarizantes, ou seja: a vida como vocao que abarca a responsabilidade humana pela
ordem do mundo suportado pela onipresente bondade e santidade de Deus.

A doutrina sobre a obra salvfica de Jesus, Deus e homem e do

Esprito divino na Igreja, assegura a ao do Deus trino, no que a
realiza Jesus Cristo, Deus e homem e o Esprito divino no perdo da
culpa, na cura do enfermo abatido pelo pecado e na santificao do
homem natural pela benevolncia e pelo dom do amor de Deus. Tanto
a natureza quanto a liberdade de deciso pessoal do homem retornam
novamente ao espao de Deus, nosso criador, Senhor e Pai515.

3.1.1 - A graa sem a liberdade: uma heresia

Os cristos dos sculos II e III enfrentaram influncias do gnosticismo judaico,

pago e intraeclesistico, uma doutrina de auto-redeno do ser humano por meio de um saber
salvfico, e da falsa interpretao de Cristo como demiurgo. A, os primeiros telogos da
Igreja, Irineu de Lyn, Tertuliano e Orgenes, anunciaram a Cristo, o crucificado, como o
nico redentor.

513
At 15, 10-11: Portanto, porque tentais a Deus, impondo ao pescoo dos discpulos um jugo que
nem nossos pais nem ns fomos capazes de suportar? Pois cremos ter sido salvos, e eles tambm, pela
graa do Senhor Jesus.
514
2 Cor 1, 12: Nosso orgulho consiste no testemunho da conscincia. Ou seja, que pela graa de
Deus, e no por prudncia humana, me comportei com todos, e em particular convosco, com a
simplicidade e sinceridade que Deus pede.
515
BERGER, Gracia, p. 308-314.
 213

Pela ordem, as questes que foram surgindo no tempo, atravessaram as heresias

cristolgicas, que tiveram resposta em Nicia e que foram seguidas por heresias
pneumatolgicas, num perodo em que o cristianismo, nos Conclios de Nicia (325) e
Constantinopla (380), culminar na frmula do Smbolo da f, que cr no Deus trino: Pai,
Filho e Esprito Santo.

Sob a influncia da filosofia neoplatnica (Plotino), surgiu uma

mstica crist, fundada por Orgenes, hoje reconhecido entre os
escritores eclesisticos da antiguidade como o mais lido depois de
Agostinho que ensinava a possibilidade de uma consumao
terrestre da vida da graa na base de uma sobrenatural e exttica
contemplao de Deus e do concomitante amor a ele no marco da
piedade eclesial.
Esta teologia da graa continua sendo normativa at hoje na Igreja
oriental grega516.

Enquanto isso, na Igreja romana ocidental, Agostinho elaborou a doutrina da graa

polemizando contra a doutrina exteriorizada do pecado e da graa no pelagianismo.
Fundamentando-se em Paulo, Agostinho ressalta a causalidade total de Deus na justificao,
santificao e predestinao do homem.

Para Rahner, Agostinho substituiu a viso histrico-salvfica de Paulo, ancorada no

judasmo, por um enfoque acomodado ao pensamento romano (da parte de Agostinho) e
germnico (da parte de Pelgio). Sua doutrina, elaborada entre o ano 412 e 430 em numerosos
e polmicos escritos contra Pelgio, obteve a aprovao da Igreja de Roma517.

Telogos do sculo V j no entendiam a graa como Agostinho

(expresso do amor), mas como expresso da onipotncia de Deus.
Ensinavam equivocadamente a falta de liberdade do homem diante da
predestinao e reprovao divina, o que gerou o chamado
semipelagianismo no qual ao menos o inicio da f e a perseverana
final so obra do homem e no da graa.
Ambos os erros foram condenados em numerosos conclios,
particularmente no segundo de Orange, no ano 529 (Dz 178-200), e a
doutrina de Agostinho recebeu, com limitao no que se refere
predestinao, sua definitiva aprovao eclesistica 518.

A doutrina catlica da graa adquiriu um tom antropolgico quando, na alta Idade

Mdia a metafsica, a tica e a psicologia de Aristteles passaram a ser a base para o

516
AUER, Gracia, p. 315. Tambm em CROUZEL, Origenismo, p. 1052.
517
AUER, Gracia, p. 315-316.
518
AUER, Ibid, p. 316.
 214

desenvolvimento dos problemas teolgicos, primeiramente entre os dominicanos (Toms de

Aquino e sua escola) e, aps 1280, a partir de Joo Duns Escoto, tambm os franciscanos
expuseram sua teologia de tendncia agostiniana com categorias e princpios aristotlicos519.

Os reformadores reagiram contra esta doutrina da graa na Idade Mdia posterior,

sobretudo por verem nela uma fuga do temor de Deus para a santidade das obras.

Lutero ensinou que a justia de Deus (Rom 1, 17) julga o crente (Rom 3, 22) sem a
sua colaborao, j que o crente o pecador (Gal 3, 13), e o crente pecador a obra redentora
de Cristo.

Calvino, junto a esta justificao pela f, volta a ressaltar a transformao do homem

pela penitncia e o renascimento, assim como a vida crist que brota da f.

O Conclio de Trento (Dz 792-843), em 1547, posicionou-se contra

estas doutrinas na base de uma mentalidade escolstica, que se
desenvolveu ulteriormente, sobretudo na Espanha.
Com o mesmo esprito procedeu a grande disputa entre a escola dos
Dominicanos (tomismo) e a dos Jesutas (molinismo) em torno ao
da graa e da liberdade humana nas obras meritrias. Se o tomismo
pretendia deixar a causalidade total do Deus criador como causa
primeira (praemotio physica) na ao das criaturas, o propsito do
molinismo era defender tanto a liberdade do homem como a de Deus
(concursus simultaneus). A disputa terminou em 1607, sem que se
elucidasse, por interveno da autoridade eclesistica, embora tenha
voltado tona no sculo XX520.

3.1.2 - A graa e a liberdade: a causalidade salvfica

O problema da relao entre graa e liberdade uma questo interna da teologia

catlica e que surge da dificuldade de salvar simultaneamente dois dados:

o homem realmente livre ao decidir-se por um ato salvfico podendo,

portanto, recusar a graa oferecida para tanto; ou
o homem necessita da graa divina interna para esse ato salvfico.

519
Nota da doutoranda: Toms desenvolveu sua definio da graa como um estado (habitus)
sobrenatural da alma humana, enquanto que os franciscanos - Duns Escoto e seguidores -
identificaram a graa com a virtude sobrenatural da caridade.
520
AUER, Ibid, p. 314-319.
 215

Alm disso, devemos ter presente que a graa s alcana seu efeito pelo
consentimento do homem se, de antemo, tiver em si a virtude de produzir, de fato, tal
consentimento no interior do homem521.

Aqui se encaixa o que a teologia trata exaustivamente sobre a distino entre Deus e a
criatura, e qualquer outra dependncia causal intramundana. A caracterstica da autonomia da
criatura e a sua dependncia de Deus no esto em uma proporo inversa, mas, ao contrrio,
esto em proporo direta. Isto porque a causalidade de Deus a que produz a verdadeira
diferena entre ele e a criatura, a que cria a autonomia com o seu prprio ser.

Esta relao de ndole transcendental, e no categorial, alcana o seu

ponto culminante na relao entre Deus e o ser livre junto com os
seus atos livres. A origem transcendental do ato livre em Deus
implica precisamente sua posio como tal ato livre, sua entrega a
criatura para que o receba sob sua responsabilidade. Este radicalismo
da mais autntica criao, em que toda a criao alcana o seu
sentido, o mistrio da coexistncia entre Deus e criatura livre,
mistrio que no se pode desentranhar522.

Para Rahner, o ato bom e o ato mau, o bem e o mal - nem no plano ontolgico nem no
plano moral - equivalem a duas possibilidades iguais da liberdade. O mal, tanto na origem de
sua liberdade como em sua objetivao, menos ser e menos liberdade. Para ele, nesse
sentido, podemos e devemos dizer que o mal, em sua deficincia como tal, no requer
nenhuma procedncia de Deus523.

Esta observao no resolve o problema da relao entre Deus e o

mau uso da liberdade, mas reserva criatura algo que nem pode
derivar-se de Deus, como a boa ao, nem h de devolver-se a Ele
com gratido, como graa Sua524.

3.1.3 - A graa da liberdade libertada

O tratado da graa parte de uma antropologia da graa. Por isso Rahner defende que
este tratado no deve tratar da graa em abstrato, mas do homem agraciado, pois se a
realidade do homem no contempla todas as suas dimenses, a noo de graa se restringe
abstrao formal de uma experincia da essncia do homem, ou de uma ajuda moral para a

521
RAHNER, Gracia, SM, p. 334.
522
RAHNER, Gracia y Libertad, SM, p. 335.
523
RAHNER, op. cit., p. 339-340.
524
RAHNER, op. cit., p. 340.
 216

sua vida tica. Esta parte do tratado da graa, relativa ao homem redimido e justificado
descreve a condio prvia e a situao do homem santificado.

O tratado deve ser uma doutrina sobre a graa que diviniza e perdoa o
homem em todas as dimenses de sua vida, incluindo, pois, a doutrina
sobre as virtudes teologais como componente necessrio que, em seu
conjunto, constitui a base dogmtica essencial a uma teologia moral
dogmtica, conforme a caracterizao do Conclio Vaticano II
(Optatam totius, 16)525.

Aqui podemos tirar consequncias, posto que, se ao fim, a graa a comunicao de

Deus absoluto criatura e esta comunicao tem tambm uma histria que alcana seu ponto
culminante escatolgico e irreversvel em Jesus Cristo, segue-se que, na teologia do homem
redimido e justificado (santificado) pela graa, entra tambm a doutrina do homem justificado
antes de Cristo (ainda que justificado por ele) ou fora do mbito de onde chegou a mensagem
histrica do cristianismo sobre a salvao eterna526.

Assim o tratado sobre a graa no pode se abster de tratar da comunicao trinitria de

Deus ao homem na sua estrutura essencial, a qual, como ato fundamental de Deus sobre o que
no divino, inclui e distingue a criao e a graa.

Para entender realmente o problema graa e liberdade, ao final de tanta tinta gasta
na histria da humanidade, como brevemente aqui tentamos apontar, diz Rahner, bela e
surpreendentemente, que preciso deix-lo (o problema !) de lado e aceit-lo: preciso voltar
atitude orante.

O orante recebe o que ele e o devolve a Deus, tomando a

aceitao como momento do dom mesmo. Por adotar esta posio
orante, com a qual se aceita a soluo do problema, no se cai em
nenhuma petitio principii nem se empreende uma fuga. Com isso se
aceita simplesmente o que ineludvel: a unidade do real e o
originrio, quer dizer, a criatura, que cr com liberdade, e no ato de
crer criada como graa527.

Por conseguinte, nosso autor defende que no se pode compreender o termo salvao
apenas identificado com a graa, mas numa viso complementada pelo conceito de viso
beatfica e da ressurreio da carne. Nessa linha, ele diz que a salvao se aplica totalidade

525
RAHNER, Tratado teolgico sobre la gracia, SM, p. 341.
526
RAHNER, op. cit., p. 341.
527
RAHNER, Gracia y Libertad, SM, p. 340.
 217

do ser, e no dada neste mundo por uma redeno objetiva, permanecendo como o objeto
essencial da esperana crist.

Nesse sentido, e porque a esperana suportada pelo (escatolgico) evento salvfico

Jesus Cristo, a salvao no uma dentre duas possibilidades, em que se considera a perdio
como a outra metade que detenha um status equivalente, e entre as duas, a liberdade humana
podendo fazer uma escolha autnoma. por meio da graa, que Deus j determinou a histria
da liberdade em favor da redeno do mundo, em Jesus Cristo.

Em razo disso, a salvao tem uma histria, que parte de Deus, e se funda na livre
autocomunicao pessoal de Deus. Dito com Rahner, uma histria livre a partir de Deus no
sentido de que o seu desenlace evento da liberdade de Deus, que doa a si mesmo ou se
subtrai.

Toda ao salvfica de Deus no homem tambm e sempre uma ao

salvfica do homem. A revelao somente pode ocorrer na f do
homem, que o ouvinte desta revelao. Nesse sentido a histria da
salvao e revelao sempre sntese simultnea da ao histrica de
Deus e da ao histrica do homem, porque a histria da salvao de
Deus e humana no podem ser pensadas como uma colaborao de
tipo sinergtico. Deus o fundamento do ato de liberdade do homem
e, em seu prprio agir, enche o homem da graa e da responsabilidade
por seu prprio e irrecusvel agir. Por isso a histria divina da
salvao aparece sempre na histria humana da salvao, a revelao
aparece na f, e, vice versa528.

3.2 - Os problemas de uma unidade histrica inacabada

Destarte, a unidade do mundo, constituda pela natureza e pela graa,

embora seja perptua e irrevogvel, tem, contudo, sua histria. uma
unidade a ser realizada; cabe tambm ao homem a tarefa de participar
em sua realizao529.

Para Rahner, a unidade entre graa e natureza tem uma histria incompleta em duas
dimenses: em ns e no mundo em que vivemos:

528
RAHNER, Trait fondamental de la foi, p. 167-168 (Traduo da verso em francs e tambm em
Oeuvres, vol. 26).
529
RAHNER, Redeno do Mundo Criado, p. 66.
 218

incompleta em ns, porque estamos ainda a caminho da integrao plena de

todo o nosso ser graa e ao amor de Deus e porque aguardamos a glria de
filhos de Deus; e
incompleta no mundo, porque ele tampouco est integrado graa de Deus em
Jesus Cristo, de maneira definitiva, visto que ainda ostenta a perturbao
introduzida pelo pecado e no representa a corporificao transfigurada da
graa.

Esta falta de acabamento, embora s se possa remediar pela vinda de

Deus no retorno de Cristo, vinda essa que o mundo incapaz de obter
fora, constitui contudo uma tarefa para ns.
Se o homem s capaz de assumir suas derradeiras atitudes
espirituais numa ao fsica no mundo, porque um ser
essencialmente ligado ao mundo530, sua f encarnacionista no evento
passado, mas ainda oculto, da salvao definitiva do mundo pela
encarnao e ressurreio de Cristo, somente se pode realizar
verdadeiramente numa ao do homem sobre o mundo, e no numa
mentalidade puramente idealista do homem todo ou do homem
interior531.

Esta unidade incompleta corre constante perigo pelo fato de ser inacabada532 e nos
confiada como tarefa a ser cumprida. Como, por um lado, cabe ao homem a misso de
estabelecer a ordem da criao e a da redeno, o homem corre o risco de se equivocar acerca
desta misso, entregando-se a um pessimismo que foge do mundo ou a um otimismo que se
apega ao mundo e, por isso, o cumprimento desta misso se acha permanentemente
ameaado.

Verdade que este perigo j foi conjurado e superado pelo triunfo

escatolgico da graa de Deus, que representa uma aceitao
irrevogvel e perptua do mundo; contudo, dentro do lapso de tempo
que se estende desde o incio desta vitria, na encarnao e na
ressurreio de Cristo, at manifestao deste triunfo na parusia,
vivem os homem, os povos e a Igreja, numa histria que aguarda sua
livre deciso; em conseqncia disso, dentro desta histria ainda so

530
Nota da doutoranda: Rahner refere-se expresso ser-no-mundo, de Heidegger que, considerando
as categorias Aristotlicas de substncia, qualidade, quantidade etc., entende que elas se aplicam a
todos os entes, mas que Dasein existe de um modo diferente dos outros entes, razo pela qual
Heidegger distingue suas caractersticas essenciais chamando-as de Existenzialien, existencirias,
existenciais, em vez de categorias. Ser-no-mundo um existencial de Dasein, bastante diferente de
ser-dentro-do-mundo, como so as pedras e os utenslios (ST 44). Ver INWOOD, Dicionrio
Heidegger, RJ: Jorge Zahar Ed., 2002, 59.
531
RAHNER, Redeno do Mundo Criado, p. 70.
532
RAHNER, op. cit., p. 71.
 219

possveis vitrias e derrotas, na misso de estabelecer a unidade de

que falamos533.

Por fim, trata-se de uma unidade oculta:

a uma, porque a prpria ordem da salvao como um todo objeto da f, que

cr que essa realidade no se apreende pela simples experincia, por ser oculta,
embora a ordem da redeno se anuncie por prodgios e sinais da fora do
Esprito;
a duas, esta unidade oculta porque a graa pode ser erroneamente tomada por
uma fora e potencialidade prprias do mundo, como se v das utopias intra-
mundanas geradas pelas ideologias que se sucedem com o desenrolar da
histria do homem;
a trs, a unidade oculta visto que deve cada vez de novo passar pelo
escndalo da cruz, isto , constantemente desmentida pelo fato de que o
mundo no se cura, pelo fato de que todos os esforos heroicos para melhorar
o mundo sempre se reduzem ao absurdo e incessantemente geram os elementos
que destroem o seu xito. Como consequncia, o mundo parece apresentar-se
como uma aventura absurda e irrealizvel, que tem um nico fim que se possa
demonstrar de maneira realstica: a morte.

A unidade entre natureza e graa exige - com Cristo, por Cristo e em Cristo -, que no
se possa mais descaracteriz-la.

Por isso se exige do cristo uma sobriedade realista em face do

prprio mundo, tal como s o cristo pode ter, quer por ter
conhecimento explcito de seu cristianismo, quer seja apenas um
cristo annimo, ou seja, um homem justificado pela graa de
Deus534.

O cristo sabe que uma criatura de Deus sustentada por Ele acima do nada. O
cristo sabe, tambm, que a consumao definitiva do mundo lhe dada unicamente pela ao
divina, ou seja, vem do alto e no produto de uma evoluo que tenha sua fonte no mundo e
na histria.

533
RAHNER, op. cit., p. 72.
534
RAHNER, op. cit., p. 74.
 220

O cristo sabe que esta consumao, que confere o sentido ltimo a

tudo o mais, no pode ser forjada pelo homem, mas se atinge naquele
ponto, em que o homem chega profundeza ltima de sua
impotncia. Assim o homem que, inspirado pela f, conhece e ama
a expectativa na esperana, cujo cumprimento se espera unicamente
de Deus535.

3.3 - A autocomunicao trinitria de Deus

A tematizao trinitria, o pensar sobre Deus e seu dilogo com o homem, resulta em
falar da autocomunicao, a partir da palavra presena, como defendido na Mysterium
Salutis,

O mdulo da presena, que deriva definitivamente a reflexo numa

direo personalista ... Pode-se falar do mesmo jeito de presena no
encontro com o Deus vivo, como na sua imanncia no mais profundo
de nosso ser: Deus diante de ns, como Deus na profundeza de nosso
corao536.

A expresso da Trindade econmica apresenta de dois modos a autocomunicao livre

e gratuita de Deus sua criatura espiritual: em Jesus Cristo e no Esprito Santo. Estas duas
comunicaes se distinguem e se relacionam entre si, condicionam-se mutuamente e, contudo,
formam uma s . Vejamos vagarosamente como Rahner coloca a questo.

Nesse contexto, Deus o Pai, isto , o Deus simplesmente sem

origem, que sempre se considera pressuposto e que se comunica.
Precisamente se a autocomunicao, e porque a autocomunicao, por
um lado no coincide simplesmente com ele em identidade morta, e
ele, por outro lado, nessa autocomunicao permanece aquele que
livre, que no pode ser envolvido, que no se efunde, exatamente
aquele que no tem origem. Sua carncia de origem, tal como ela
aparece na autocomunicao, tem nesta mesma comunicao um
carter positivo: a intangvel incolumidade da autocomunicao para
aquele que se comunica, tal como s pode ser prpria do ser divino
sem origem537.

Quando citamos de Rahner que Deus o Pai, isto , o Deus sem origem, devemos
esclarecer que no se est tratando de ausncia nocional de origem do Pai, o que para Rahner
seria uma objeo equivocada. O equvoco se d porque na identidade do que se
autocomunica desvenda-se a natureza da ausncia de origem na sua forma concreta: divindade

535
RAHNER, op. cit., p. 75.
536
FRANSEN, As estruturas bsicas da nova entidade, MS IV/8, p. 141.
537
RAHNER, O Deus Trino, p. 332.
 221

(aseidade), que pode comunicar-se a si mesma, sem com isso perder-se e sem afinal reter a si
mesma, para no retirar da comunicao o carter de autocomunicao.

Ora, com isto se designa a maneira concreta da pessoa do Pai, o

qual no somente paternidade (portanto nocionalidade), mas o Deus
concreto na unidade de aseidade essencial e paternidade nocional, a
concreta ausncia de origem. Se se pode afirmar que esta
incolumidade tambm cabe ao Filho e ao Esprito, deve-se responder
que esta lhes cabe precisamente como comunicada 538.

3.3.1 - Os duplos aspectos da autocomunicao de Deus

Pressupondo-se este conceito de autocomunicao de Deus, Rahner apresenta quatro

aspectos duplos necessrios:

1) origem-futuro;
2) histria-transcendncia;
3) oferecimento aceitao ; e
4) conhecimento-amor.

Estes aspectos resultam de nossa constituio de criaturas, no sendo possvel excluir

deste conceito o seu destinatrio, posto que o mistrio da autocomunicao de Deus consiste
justamente em que Deus chega ao homem, entra na situao do homem, assume esta situao
de modo ntegro, como aquele que e continua sendo, sem que a situao do destinatrio
constitua impedimento apriorstico da chegada539.

Apenas pressupondo que o sujeito humano-pessoal destinatrio da autocomunicao

divina, que se compreendem os quatro aspectos duplos. Esta comunicao, tem origem e
futuro no tempo que transcorre entre dois momentos da comunicao: incio como
constituio do destinatrio de uma possvel autocomunicao e procedente dela, como incio
(origem) voltado para o futuro (como autocomunicao divina consumada), sendo que este
futuro no se h de imaginar como evoluo progressiva do incio, mas apesar da orientao
do incio para o futuro como algo que se defronta com essa origem como um momento
distinto duma realidade radicalmente nova.

Histria e transcendncia so o segundo par de aspectos que a

autocomunicao de Deus assume se ela h de atingir o homem todo.

538
RAHNER, op. cit., p. 332-333, nota 6.
539
RAHNER, op. cit., p. 335.
 222

J que nela Deus, como origem do homem se d inteira e

imediatamente como salvao540.

Quando se efetua uma autocomunicao de Deus ao homem histrico, que ainda est
no devir, ela s pode ocorrer na dualidade unificadora de histria e transcendncia que o
homem. Se o homem o existente na nica dualidade de origem e futuro, rumo
transcendncia, o existente livre, por conseguinte, a autocomunicao de Deus deve tambm
significar a diferena de oferecimento e aceitao desta autocomunicao.

Finalmente, no par conhecimento amor, realizao da verdade, realizao do amor,

se caracteriza a autocomunicao divina como tal e em sua totalidade.

Essa dualidade no homem no pode nem ser eliminada nem

completada: verum e bonum, conhecimento e amor, com toda a sua
pericorese, sua unidade transcendental e nica , so
primordialmente distintos, de sorte que no se pode conceber um
como simples momento do outro: nem a vontade simples fora
motriz do conhecimento, simples appetitus de umbonum, nico
em ltima anlise, o que seria o verum, nem o conhecimento
simples luz do amor que veria em si um momento do prprio amor541.

Entendendo-se vontade, liberdade e bonum em sua essncia verdadeira e plena, isto ,

no como impulso, mas como amor para com uma pessoa, amor que no somente tende para a
pessoa, mas repousa na sua plena bondade e esplendor, neste caso no se v porque
acrescentar a essa dualidade uma terceira e ulterior faculdade. Conhecimento e amor
descrevem na sua nica dualidade a realidade do homem. A autocomunicao de Deus ao
homem deve, portanto, constituir-se como autocomunicao da verdade absoluta e, como tal,
do amor absoluto de Deus pelo homem.

3.3.2 - A natureza do destinatrio e a unidade interna da autocomunicao

A natureza humana de Cristo no uma realidade ao lado de outras, mas exatamente

o que resulta, quando o Logos de Deus se exprime a si mesmo externamente. Ressalve-se que
porque Rahner parte de baixo isto no implica que ele acrescente a essa autocomunicao
divina algo que a ela mesma seja externo, porquanto provm de Deus.

540
RAHNER, op. cit., p. 337.
541
RAHNER, op. cit., p. 338.
 223

A autocomunicao do Deus livre, que se d como pessoa, pressupe como j

dissemos, um receptor pessoal. Deus no somente se comunica a ele de fato, mas o
destinatrio da autocomunicao deve ser tal, em virtude da natureza da autocomunicao.

Se Deus quer livremente sair de si, deve criar o homem. Que neste
caso Deus tenha que criar um ser espiritual-pessoal e que somente
este possua a potentia oboedientialis para receber a autocomunicao
de Deus, no se precisa repetir aqui542.

A vida espiritual no uma srie de aes indefinidas e sucessivas em busca de um

objetivo espiritual. Para Rahner, o passado existe misteriosamente contido em cada momento.
Assim, por sermos seres espirituais, a pessoa humana pode agir a cada momento com os
recursos de seu passado inteiro, que lhe preservado como a soma das experincias de sua
vida.

O indivduo deve cercar as oportunidades que lhe so oferecidas e, nisso, perceber o

que eterno nele. Diz Rahner que o mais misterioso, ainda que verdadeiro, seja que na graa
de uma deciso presente, uma pessoa humana antecipa o seu futuro, na medida em que seus
atos se tornam significativos para o seu futuro.

3.3.3 A suspeita do mito

O caminho trinitrio que Rahner percorre supe que se Deus sai livremente de si na
autocomunicao (e no cria realidades distintas de si), e deve ser precisamente o Filho
quem aparece historicamente na carne como homem e e deve ser precisamente o Esprito
quem produz a aceitao, na f, na esperana e no amor, desta autocomunicao por parte do
mundo (como criao).

Na medida em que esta nica autocomunicao divina, efetuada sob estes dois
aspectos complementares livre, tambm a Encarnao e o envio do Esprito por parte de
Deus livre, ainda que a conexo entre estes dois momentos seja necessria.

Rahner afirma que no tratado da Trindade podemos despreocupadamente procurar o

acesso doutrina da Trindade na experincia de Jesus e de seu Esprito em ns. A citao a

542
RAHNER, op. cit., p. 336.
 224

seguir, remete o pensamento de Rahner experincia narrada na autobiografia de Incio de

Loyola543.

A Trindade para ns no puramente uma realidade que se possa

apenas exprimir doutrinariamente. A Trindade mesma ocorre em
nossa existncia; como tal, ela prpria nos dada, independentemente
do fato de a Escritura nos comunicar sentenas a seu respeito. Estas
sentenas, ao contrrio, so dirigidas a ns, justamente porque nos foi
concedida essa realidade mesma, acerca da qual se proferem as
sentenas544.

pela comunho e o seguimento do Cristo em que tudo foi criado que estamos, a um
s tempo, unidos com o Pai, fonte e origem e com o Esprito Santo, num processo vivificante,
dinmico e eternamente criativo do todo distinto de Deus. E este todo permanece distinto de
Deus porque,

nossa elevao graa e nossa glria no poderiam ser reveladas

plenamente, a no ser que se declarasse este mistrio, de sorte que
ambos os mistrios, o de nossa graa e o de Deus em si mesmo, so
um e o mesmo mistrio insondvel. O tratado de Trinitate nunca deve
perder de vista esse fato. dele, deste interesse existencial da
salvao, que o tratado vive e recebe seu impulso e nele encontra a
verdadeira via de acesso compreenso545.

A implicao lgica e existencialmente fundamental reside em que, para a vida do

cristo, do agir salvfico de cada uma e de todas as pessoas trinitrias que podemos inferir o
significado mais profundo de nossa causa principiadora, de nossa causa redentora, e de nossa
causa santificadora.

Isto se torna essencial neste ponto do trabalho porque est na base uma compreenso
lastimavelmente abstrata do tratado a ponto de causar, como na expresso de Rahner um
alheamento da vida que se faz sentir em muitos tratados.

Nesse caso, surgem distores, posto que a Escritura passa a adquirir

carter de um mtodo que sutilmente tira concluses de umas poucas
proposies isoladas e as organiza em seu sistema, diante do qual nos
perguntamos se Deus realmente nos revelou coisas to distantes e de
maneira to obscura e necessitada de tantas explicaes complicadas.

543
Incio de Loyola, Obras de San Ignacio de Loyola, p. 119: Autobiografia, 29: [] Se no
houvesse Escritura que nos ensinasse estas coisas da f, ele se determinaria a morrer por elas, s pelo
que vira,
544
RAHNER, op. cit., p. 304.
545
RAHNER, op. cit., p. 304
 225

Se verdade, porm, que, para se ter presente o contedo da doutrina

da Trindade, se pode retornar sempre experincia histrico-salvfica
e histrico-sobrenatual (de Jesus e do Esprito de Deus que age em
ns), porque nela realmente temos j a Trindade mesma como tal, no
deveria existir nenhum tratado da Trindade em que apenas no fim se
anexasse a doutrina das misses como sendo, na melhor das
hipteses, um corolrio relativamente secundrio e posterior desse
tratado. [...] Poder-se-ia afirmar afoitamente: quanto menos uma
teologia da Trindade receia ser histrico-salvfica, tanto maior sua
perspectiva de afirmar o essencial da Trindade imanente e de abrir de
fato este essencial a uma compreenso terica e existencial da f546.

Tudo que Rahner quer nos dizer resume-se em uma notvel sentena: Na unidade de
Palavra e Esprito est presente Deus547. Por isso, no podemos desunir como se estanque
fossem os trs artigos do Credo niceno-constantinopolitano e sua interpretao nos fatos da
vida que nos permitem acolher Deus Pai, como nosso criador, mas assim tambm o Filho em
que tudo foi criado e o Esprito Santo que d a vida.

Nesta unidade em que se presencia Deus, preciso reforar as experincias que

carregamos em nossa caminhada crist, experincias estas que so profundamente marcadas
pela Redeno, que no podemos segregar como misso especfica do Filho, porque a nossa
vida aponta Deus, Pai, como o Pai de toda misericrdia, do mesmo modo com que nos
permite, pela presena do Esprito Santo de Deus em ns fazer da experincia da graa do
perdo, num processo tal de re-vivimento que permite estarmos sempre renascidos do Pai, no
Filho e no Esprito, renascimento este que objetiva nos galgar hierarquicamente na natureza
como aqueles destinados ao uso de sua liberdade no sentido mesmo que Jesus orientou a sua
liberdade que perfeita, que perfeita, sabemos, porque teleologicamente apontada para a
vontade do Pai e neste sentido perfazemos, no Pai, no Filho e na unidade do Esprito Santo de
Deus, o caminho da santificao possvel nossa natureza, a Deus assemelhada.

546
RAHNER, op. cit., p. 304-5.
547
RAHNER, op. cit., p. 305.
 226

TERCEIRA PARTE: O EVENTO DA

AUTOCOMUNICAO NO MUNDO

A caracterstica mais marcante do mundo de hoje para o cristianismo , sem dvida, a

secularizao que respiramos por todas as culturas do planeta. Para Rahner, o conceito de
secularizao aparece em primeiro lugar, histrica e objetivamente, como o conceito que faz
referncia Igreja como algo na ordem do social. Ele diz, quanto linguagem, que por ex.
na Alemanha podemos distinguir os sentidos das palavras secularizao, secularizante e
secularismo.

Por secularismo, entende-se o fenmeno de um mundo transformado

em mundano e profano, numa compreenso do mundo terica e
praticamente sem Deus.
Mas seria mais especfico se comearmos com a palavra
secularizao que se refere ao desenvolvimento do mundo (como
criao do homem). Este conceito denota para ns o mundo tomando
distncia da Igreja, da crescente separao entre sacerdotium e
regnum, a crescente profanao do mundo em contraste com o tempo
em que a religio, como instituio e vida social, Igreja e mundo,
formavam uma unidade relativamente homognea 1.

Esta secularizao ou mundaneidade em relao Igreja no necessita ser

simplesmente identificada com um atesmo profano.

Agora as coisas so diferentes. A sociedade que agora vem Igreja,

sociedade esta que deve formar uma comunidade na Igreja, e que
antigamente j trazia as bases essenciais para a formao dessa
comunidade, hoje o mundo secularizado, um mundo que no
prov mais o substrato que poderia ser a base da comunidade
eclesial2.

Rahner pressupe o conceito bblico e teolgico de mundo, em cujo desenvolvimento,

legtima e gradualmente, caminha para a sua prpria realizao no curso da histria e em

1
RAHNER, Theological Reflections on the Problem of Secularization, in Theology of Renewal I,
p.167.
2
RAHNER, Theological Reflections on the Problem of Secularization, op. cit., p.173.
 227

virtude mesmo do dinamismo inerente ao cristianismo, assumindo a distino existente entre

o mundo (sociedade e estado) e a Igreja no sentido de afirmar que sempre h uma distino,
na teoria e na prtica, uma histria, e uma histria que continuamente exige maior clareza e,
assim uma mais ntida manifestao do mundo e da Igreja em si mesmos e em sua mtua
relao3.

Por isso, nas prximas pginas a preocupao com as verdades centrais da nossa f e a
sua fixao em palavras que esto no mundo, mas que no so do mundo.

3
RAHNER, op. cit., p.168.
 228

CAPTULO 6 A TRADIO, DA REVELAO AO

DOGMA

da personalidade de Rahner refletir sobre as verdades fundamentais do Cristianismo,

que nada mais so do que a verdade do homem. Esta preocupao deve ser a de todo telogo
e, por isso, ele nos deixou um chamado aos manuais de teologia, por sua insuficincia
escolstica e cientfica.

Seu alerta alcana os tratados de teologia histrica e, somadas as suas observaes, ele
pergunta: o que os resultados da investigao histrica significam para o contedo
genuinamente teolgico? Ao que ele mesmo responde sumariamente: praticamente nada, por
sua infrutuosidade dogmtica. Diz que fazer teologia histrica assim resulta num tratado
dogmtico to semelhante aos tratados dogmticos dos ltimos sculos, como um ovo se
assemelha a outro ovo.

A finalidade do estudo da teologia histrica no a defesa de opinies, e sim o

dilogo com um pensador antigo; no para inteirar-se, em ltima anlise, de sua opinio, mas
para aprender alguma coisa sobre a prpria realidade.

Por isso a preocupao da teologia sempre aprender algo sobre a

prpria realidade, para que a proclamao da revelao de Deus pela
Igreja do futuro possa ser como deveria, a fim de que a Palavra de
Deus possa ser ouvida pelo homem e a Sua Graa possa atuar e nos
glorificar4.

Nesse sentido, se os nossos manuais de hoje permanecerem no que pertence ao

passado, eles no podem conservar nem o passado com a limpidez devida, pois s pode
conservar o passado, quem se sente obrigado ao futuro, quem conserva, conquistando.

4
RAHNER, Forgotten Dogmatic Initiatives, p. 105.
 229

1 A atualidade da Revelao

Rahner, acompanhando uma sentena de Agostinho, defende a ideia de que "o Novo
Testamento est latente no Antigo e o Antigo est patente no Novo"5.

Com isso ele afirma que proclamar a f crist, afirmar que eu Creio em Deus Pai
seria impossvel sem o Novo Testamento. Mas tambm seria impossvel sem o Antigo
Testamento. Isto porque diante do Primeiro Testamento somente teramos uma compreenso
obscura dessa afirmao j que nos faltaria do Segundo Testamento, ou seja, a clareza do
Deus cristo que professamos como o Pai de Jesus Cristo.

Esta sentena implica que, desde a primeira Palavra pronunciada por Deus, j est nela
contida a boa nova, embora a sua compreenso seja obscura, posto que o Novo Testamento
est presente no Antigo de um modo proftico, o que vale dizer que o Antigo Testamento
possui uma orientao teleologicamente apontada Palavra final em Deus que se revela Pai
por Seu Filho, Jesus Cristo.

Mas no basta analisar esse modo proftico, porque a Palavra do

Antigo Testamento , a um s tempo, histrica com respeito aos
eventos a ela contemporneos e proftica com respeito a
eventos futuros6.

Esta tenso existente, entre os modos histrico e proftico, faz com que o Antigo
Testamento somente se revele plenamente no Novo7 e, por isso, no se pode desatrelar a sua
leitura de sua plena compreenso, j que ambos os Testamentos esto mutuamente
implicados. Nesse sentido, Rahner alerta que o cristo no se pode deixar levar pela leitura
exclusiva do Antigo Testamento porque

quase impossvel evitar o perigo de se ver muito mais ou muito

menos do que de fato h no texto: no devemos nem transformar a
continuidade do Antigo e do Novo numa presena j manifesta do
Novo, ou permitir enrijecer o Antigo, tornando-o um inflexvel bloco
totalmente contido em si mesmo8.

5
RAHNER, Theos in the New Testament, p. 88.
6
RAHNER, op. cit., p. 88-9.
7
RAHNER, op. cit., p. 88-9.
8
RAHNER, op. cit., p. 89.
 230

1.1 - O homem e a nomeao de Deus

Apenas imaginar o Absoluto contido numa nica palavra que o expresse j denota,
per se, o esforo que imposto linguagem. A nomeao de Deus tema enfrentado por uma
srie de grandes pensadores e Rahner, em seu clssico Meditao sobre a palavra Deus,
enfrenta a questo da nomeao de Deus.

Se o chamarmos Deus Pai, a palavra Deus ganha expresso na

realidade significada pela palavra pai em nossas experincias e
relaes mais pessoais, ntimas e de contornos mais fortes. Ocorre
que, isoladamente, a palavra Deus, se apresenta [...] como se [...]
nos mirasse como um rosto cego, porque no fala nada sobre o que
significa ou sobre a realidade significada9.

Contudo, para Rahner, pela ausncia de contornos que a palavra Deus reflete aquilo
a que se refere: o Inefvel, o Sem-nome, o Silencioso e, porque significa o todo em unidade e
totalidade, pode ser desprezado como se tratasse de um absurdo10. Assim, Rahner defende o
uso da prpria palavra Deus porque

aquele que se tornou sem rosto, a saber, a palavra Deus, que no

mais se refere por si mesma a uma experincia singular definida, est
em condies de nos falar corretamente de Deus, porquanto a ltima
palavra antes do calar em que, pelo desaparecimento de todo
particular denominvel, temos de haver-nos com o todo fundante
como tal11.

O que os cristos afirmamos do Deus pessoal - que se autocomunica ao homem -, da

ideia de que o fundamento absoluto de todas as coisas possa ser impessoal e, portanto,
incapaz de se comunicar, como uma lei csmica, uma estrutura inconsciente, uma fonte que a
si mesma se esvazia sem se possuir, mas que d origem ao esprito e liberdade sem que seja,
ela mesma, esprito e liberdade. Isto apenas espelharia a ideia de um fundamento originrio,
como na metfora de Rahner, cego.

cego porque no passa da representao tomada do mundo das

coisas e que no provm da experincia livre e subjetiva que um
esprito faz de si mesmo e se percebe com origem em outro; outro,
portanto, que ele no pode interpretar como se fora uma coisa12.

9
RAHNER, CFF, p. 60-69.
10
RAHNER, op. cit., p. 63.
11
RAHNER, op. cit., p. 63.
12
RAHNER, op. cit., p. 63.
 231

Para o Novo Testamento, a autocomunicao de Deus no pode ser uma qualidade que
adira uniformemente a toda a realidade no mundo por causa da soberana liberdade de Deus
que permite ao seu querer manifestar-se num agir que escolhe um povo para si, o faz o seu
Povo (At 13, 17), firmando com ele uma Aliana (Rm 9, 4).

No momento em que, no uso de sua liberdade absoluta e amor

infinito, Deus envia seu Filho, faz com que deste evento histrico
nico dependa a inteira salvao do homem e a transfigurao de todo
o mundo13.

1.2 O homem que escuta a Palavra

O Deus do Antigo Testamento se apresenta como o nico Deus, em

meio a uma situao de politesmo que dominava as culturas vizinhas
e, at, o mindset de parte da cultura local. O Deus cristo - Pai de
Jesus Cristo o Deus Trino do Novo Testamento tambm um Deus
monotesta14.

Rahner tira consequncias dessa afirmao e vai longe, vai nos fornecer uma espcie
de alerta em suas constantes preocupaes com a Teologia Prtica, contra os perigos de um
monotesmo absoluto que possa envolver e anular a venerao dos santos, e, mais
concretamente, a adorao do Sagrado Corao de Jesus - e formula uma boa pergunta:

A adorao ao Sagrado Corao de Jesus, ou a venerao aos santos, alcana os seus

objetos de devoo ou so engolidos no infinito de Deus?

Em sua resposta, de incio, ele esclarece que ns lidamos com:

o que o mundo nos impinge, e

Deus cuja incompreensibilidade conhecida no silncio, e por meio da
revelao.

13
RAHNER. Theos in the New Testament, p. 106.
14
RAHNER, The Eternal Significance of the Humanity of Jesus for Our Relationship with God, p. 35-
46.
 232

Anjos, santos e a humanidade glorificada de Cristo caem no domnio de Deus, mas

sem questionar a sua existncia, Rahner formula outra pergunta: Para ns, eles no se
misturam e se abrigam na realidade de Deus?

Ele mostra que em eras passadas o perigo enfrentado pelo cristianismo era politesta.
Hoje o de um absoluto monotesmo que engole cada coisa particular, inclusive o mundo
todo, na viso beatfica, no poderoso abismo de Deus.

Assim como com o Sagrado Corao de Jesus, em particular, Rahner nos questiona se
ele no para ns mais uma palavra colorida para Deus e para o incompreensvel e ilimitado
amor de Deus, j que este Corao existe como um real corao humano. Como pode o ato
religioso alcanar tal corao e no ser engolido pela imensido abstrata de Deus?15

Rahner analisa a questo de como superar a potncia existencial de encolhimento da

realizao do poder numinoso e das realidades de Deus? E oferece duas reflexes:

O relacionamento entre Deus e a humanidade de Cristo e o seu Sagrado

corao em particular; e diz que
O problema comea com a nossa noo de Deus que obscurece a nossa
individualidade quanto mais nos aproximamos.

justamente ao contrrio: quanto mais nos aproximamos de Deus

mais reais nos tornamos. Ns no sentimos isso deste jeito porque ns
detestamos a finitude que nos revelada ao nos aproximarmos de
Deus. Ns detestamos a nossa realidade criada porque ns sonhamos
com o absoluto em nossos prprios termos16.

Mas amar a Deus significa amar o mundo criado como eternamente vlido e
precisamente porque ele existe atravs do amor de Deus. O mundo pluralstico do numinoso
encontra significado e justificao na viso do Deus do cristianismo.

1.2.1 - No AT, o monotesmo bblico

Rahner reduz o que foi dito no AT, aos seguintes termos: a frmula bsica do
monotesmo do Antigo Testamento no Existe um Deus, o que seria afirmar que h uma

15
RAHNER, The Eternal Significance of the Humanity of Jesus for Our Relationship with God, p. 35-
46.
16
RAHNER, op. cit., p. 42.
 233

nica e primria causa do mundo, mas Yahweh o nico Deus17. Sucederia, ento, a
pergunta por uma frmula bsica para, tambm, afirmar o monotesmo no Novo Testamento?
o que se vai perseguir nas prximas linhas.

O que dizer de Deus no Antigo e no Novo Testamento? Para Rahner, a ideia de Deus
do Novo Testamento no pode ser afastada da ideia de Deus do Antigo, como se tratasse de
uma ideia simplesmente nova, surgida por generatio aequivoca.

A ideia de Deus tem que estar ativa no Antigo Testamento, embora

escondida em profecias que, por sua prpria natureza, como j
afirmado, so obscuras18.

Por isso, a concepo do Deus cristo, a concepo do Deus que Pai e Pai de nosso
senhor Jesus Cristo, deve partir da palavra que Deus mesmo nos permite descobrir a partir
do Antigo Testamento e que se vai revelar em plenitude no Novo Testamento.

1.2.2 No NT, o novo conhecimento de Deus

Se olharmos o homem do Novo Testamento, segundo Rahner, a, o que primeiro nos

surpreende descobrir como o homem do Novo Testamento pensava Deus, porque a
inquestionvel certeza de Deus o que caracterizava a conscincia do homem daquele
tempo. Em suas palavras,

jamais ocorreu ao homem do Novo Testamento levantar a questo da

existncia de Deus, posto que ele nada sabia das principais
caractersticas da moderna conscincia de Deus: do sentimento
angustiante do homem de nosso tempo, para quem questionar tem
sempre que anteceder qualquer sentir, um sentir que exige em
primeiro lugar uma lenta reflexo buscando plantar um fundamento
firme diante de qualquer tipo de insinuao que admita o
reconhecimento de Deus, por medo de que Deus possa ser um nada,
alm de uma monstruosa projeo das necessidades subjetivas do
homem19.

Mas este o drama do homem moderno. Para o homem do Novo Testamento, Deus ,
em primeiro lugar, aquele que est l. Ele est l no obstante toda a sua
incompreensibilidade, indisponibilidade e sublimidade,

17
RAHNER, Theos in the New Testament, p. 94.
18
RAHNER, op. cit., p. 89.
19
RAHNER, op. cit., p. 94.
 234

to simples quanto o mais evidente de todos os fatos, assim Deus

para o homem do Novo Testamento: Aquele que realmente est l e
no ao alcance do homem, mas ao contrrio, l, sob o Seu poder
que o homem descobre a sua prpria realidade e a realidade do
mundo de forma compreensvel20.

Para o homem que assume a existncia de Deus sem questionamentos, a questo no

se a realidade do mundo aponta para alm de si, para o infinito de um todo Outro; o que
importa como este Deus age - a fim de que se possa saber como as coisas e o prprio
homem se sustentam no mundo.

Para este homem, no a realidade e a visvel magnitude do mundo

que serve como uma base pela qual Deus vai se tornar alcanvel pelo
homem (de baixo), mas exatamente o contrrio: apenas (do alto),
sob o poder de Deus, que o homem se entende e ao mundo como
realidades da criao21.

Desse modo, tal como no monotesmo proftico do Antigo Testamento, o homem do

Novo tambm aquele que conhece Deus por sua ao na histria da salvao. Mas no s,
porque se Deus se autocomunicou no passado da histria de seu Povo, agora, no Novo
Testamento, Deus permite ao homem experimentar a Sua realidade como Pai que, num
gesto de inusitada gratuidade, assim desce e Se diz por seu Filho, Jesus Cristo.

O Deus que ningum antes havia visto, agora se revela ao homem

por Seu prprio Filho (Hb 1, 1-2). Agora, o homem viu este Filho,
o ouviu e o tocou com suas prprias mos (1 Jo 1, 1). Para o homem
do Novo Testamento, a razo final da converso ao Deus vivo residir
na atividade histrica de Deus em si, que Se revela a partir do mundo,
na loucura da cruz (1 Cor 1, 18) e na Ressurreio (At 17, 31) 22.

Arrebatado pela fora tangvel do Cristo, o homem passa a dar testemunho: de que
l onde o homem encontra Deus Pai em suas vidas, porque foi l que viram a ao do
Cristo no meio dos homens.

O importante para este homem no , pois, uma cuidada concepo de Deus, mas a
concreta autocomunicao de Deus Pai a eles, por seu Filho, Jesus Cristo. em Cristo, na
face resplandecida do Filho, que Deus faz brilhar no corao do homem a glria (2 Cor 4, 6)
de Deus, que Jesus ousou chamar Pai.

20
RAHNER, op. cit., p. 94.
21
RAHNER, op. cit., p. 94.
22
RAHNER, op. cit., p. 94-5.
 235

Com Cristo, o conhecimento de Deus que leva ao relacionamento com o Deus vivo d
um salto e faz o homem re-conhecer Deus Pai, em Jesus Cristo, como O Salvador.

Da o homem do Novo Testamento se ver diante da tomada de uma

deciso porque doravante, aquele que no tinha o Filho, no teria,
tambm, conhecimento do Deus Pai, do Deus de toda misericrdia,
do Pai de nosso Senhor Jesus Cristo23.

H uma ligao entre o que o homem vive diante da realidade do Cristo e o

conhecimento de Deus. As expresses Cristo e Deus se associam de um modo tal que as
realidades, Cristo e Deus, agora, passam a ser conectadas de modo a que a experincia do
crente que abandona a f em um, faz abandonar, junto, a f no outro (1 Jo, 2, 23). Por isso,
Rahner lembra a definio de Jesus:

vida eterna que os homens conheam a Deus, o nico verdadeiro

Deus (Joo 17, 3), porque a partir dela o monotesmo cristo passa a
ser mais do que um fragmento da tradio do Antigo Testamento, eis
que se liga a um dos mais essenciais elementos da Palavra de Cristo:
a confisso que resume o significado de vida eterna: conhecer a
Deus, o nico e verdadeiro Deus24.

Na busca de uma frmula para o monotesmo cristo, recordamos que, no Antigo

Testamento, Rahner a apresenta como Yahweh o nico Deus. Vimos que, ao homem do
Novo Testamento, nAquele que Se manifestou ativamente em Cristo e na realidade
pneumtica da salvao que reside a distino do monotesmo do Novo Testamento, ou seja: a
frmula para o monotesmo cristo se resume em que o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo o
nico Deus25.

Rahner expressa a mesma realidade ao asseverar que o homem do Novo

Testamento confessa Deus como Deus Pai, portanto uma pessoa viva, que trabalhou na
histria da salvao do Antigo Testamento, e que Se revelou definitivamente como Pai, por
seu Filho Jesus Cristo.

esse homem que nomeia o seu nico e verdadeiro Deus pelas antigas
expresses Deus dos Pais, Deus de Israel, Deus de Abrao, de
Isaac e de Jacob, tambm o diz Deus e Pai de nosso Senhor Jesus
Cristo.

23
RAHNER, op. cit., p. 100.
24
RAHNER, op. cit., p. 101 (Grifamos).
25
RAHNER, op. cit., p. 102.
 236

Por isso, quem confesse o nico Deus e no confesse tambm a o

Deus dos Pais e o Deus Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, [...]
no se est referindo ao monotesmo professado pela Igreja primitiva,
que de onde se diz que: para ns s h um Deus, o Pai, de quem
tudo procede, e para o qual ns vamos, e um s Senhor, Jesus Cristo,
pelo qual tudo existe e pelo qual ns existimos (1 Cor 8, 6)26.

1.2.3 A idolatria no fenmeno da volta do religioso

Para os nossos dias, perceber o que Rahner tem a dizer do monotesmo cristo muito
importante, porque atual. Dizer da unidade de Deus com o olhar cravado na tradio dos
Testamentos permite tratar questes que ultrapassaram a vida do telogo, quer para trs, pelo
que a histria da teologia nos conta e ensina, quer para alm da vida de Rahner (1984), posto
que so questes que batem forte no cerne do cristianismo, agora diante do chamado
fenmeno da volta do religioso. nesse fenmeno que se esconde a exacerbao do
individualismo, que traz junto de si um perverso imediatismo. Tudo somado, o risco
estarmos assistindo o esfacelamento da ideia de Deus do monotesmo cristo, a to duras
penas defendido das heresias dos primeiros sculos pelos Pais da Igreja.

O contexto de hoje nos aponta a desesperana do homem, quer a desesperana

individual, quer os seus reflexos comunitrios, na vida nas Igrejas j que, todos, em busca de
imediatez de resultados, culminam por perder o horizonte do Deus cristo e, assim, deixam de
reunir homens que efetivamente se constituam, em Cristo, verdadeiros homens da Esperana.

Nesse dado contexto, crescem em importncia as lies da Igreja primitiva na

experincia do trato com o diferente, crente ou no. Agora imperioso manter o olhar no que
efetivamente constitui o monotesmo cristo, o que aqui se intenta fazer pela perspectiva da
teologia rahneriana, posto que carrega ensinamentos para o embate que o cristianismo no
poder se esquivar diante do grande dolo da nossa era, o novo dolo da mais terrvel forma de
idolatria, qual seja, o homem faz de si o seu prprio dolo, o que traz no seu bojo no o risco
de o homem matar a (palavra) Deus, mas de o homem matar a sua prpria humanidade
porque assim:

O homem teria esquecido o todo e o seu fundamento, e ao mesmo

tempo teria esquecido [...] que se esqueceu. Que seria ento? S
poderamos dizer: ele deixaria de ser homem. Ter-se-ia reduzido a um
animal engenhoso. No podemos mais dizer to facilmente hoje que

26
RAHNER, op. cit., p. 102.
 237

j existe homem quando um vivente terrestre anda em posio ereta,

acende fogo e transforma uma pedra em picareta. S podemos dizer
que existe homem quando um ser vivo, pensando, usando da palavra
e agindo livremente, confronta-se com a totalidade do mundo e da
existncia como pergunta e problema, mesmo que, ao faz-lo possa
vir a se manter mudo e desconcertado perante esta pergunta sobre a
unidade e a totalidade27.

Nesse sentido, como repetidamente afirmado por Rahner por toda a sua vasta obra, a
soluo imperativa deixar Deus ser Deus28. Para tal, mister clarear posies
identificando o que de Deus e o que distinto de Deus. A reside uma chance de o
homem, angustiado com a desesperana de seu isolamento, poder compreender a si mesmo e
encontrar, na sua prpria realidade criatural, a esperana que d sentido sua existncia. Por
isso, o vlido alerta de que

o que decisivo na mensagem do Novo Testamento , antes, que o

crculo dos poderes e foras intramundanos foi estourado por ao do
nico Deus vivo, que Deus, e no algum poder numinoso, e ele o
estourou para abri-lo para a real imediatez para consigo mesmo. Ele
est presente para ns em imediatez no Esprito Santo que nos foi
dado e no que chamado de Filho em sentido absoluto porque
estava com Deus no princpio e Deus ele prprio29.

27
RAHNER, CFF, p. 65.
28
RAHNER, op. cit., p. 155-156.
29
RAHNER, op. cit., p. 155.
 238

2 A real identidade crist

O modo como Rahner v o cristo, ou seja, como algum a quem foi confiada a tarefa
religiosa de aceitao serena da existncia humana em um mundo plural, no mundo da
profisso, da arte, da cincia, da poltica etc., confere ao cristo a sabedoria e a serenidade
prprias de quem sabe que o homem no pode integrar a sua existncia em um sistema que
ele controle e domine se, real e efetivamente este homem respeitar a sua frgil criaturidade.

Por outro lado, o pluralismo da realidade, que tem natureza distinta da de Deus, no
um vazio por detrs do qual a realidade Deus estaria, de sorte que tudo pareceria vazio
ou existiria somente o nico Deus absoluto. Se o cristo confessa na f que Deus Deus de tal
maneira que faz existir o outro, que diverso dele na sua pluralidade incalculvel, ento
cristo o que se entrega tranquilamente a este genuno pluralismo da existncia humana.
Para Rahner o homem,

por expor-se a uma realidade plural, constroi sua existncia a partir de

valores do mundo que ele experimenta e cria: se este valor a
verdade ou a fora divina, o amor, a arte, isto no importa: o cristo
tem mais do que o direito e o dever de abandonar-se ao pluralismo de
sua existncia, de experimentar a contradio do amor e da morte, do
sucesso e da desiluso. E, em meio a tudo, deixar-se interpelar por
Deus, que quis este pluralismo a fim de que o homem perceba que
tudo est envolvido pelo mistrio eterno30.

Agora vemos o porqu de no Antigo e no Novo Testamento a concepo de Deus

partir da experincia em que o homem se relaciona com Deus como uma realidade viva, ou
seja, uma Pessoa a quem o homem chama de Tu no silncio da orao, uma Pessoa que
age livremente por meio do mundo em que generosamente quis Se revelar31.

Essa experincia do homem encontra razo no prprio homem. Se atrelarmos o

olhar Encarnao percebemos que a humanidade de Cristo no o instrumento extrnseco
pelo qual um Deus invisvel se faz conhecer. A razo est escondida no que Deus em si se
transforma apesar de se manter Deus ao Se exteriorizar no que distinto de si, no que no
divino. Para Rahner,

30
RAHNER, op. cit., p. 470.
31
RAHNER, Theos in the New Testament, p. 104-5.
 239

a ltima palavra sobre o homem que ele o modo possvel da

existncia de Deus se Deus se exterioriza no que distinto de Si; o
homem irmo potencial de Cristo32.

Nesse ponto, voltamos ao propsito de agora que dar significado a um Deus

pessoal que Pai, Filho e Esprito Santo. Dar significado passa pela barreira da tematizao
de uma realidade que nos impede em sua originria experincia de express-la em sua real
magnitude, o que prprio de toda a experincia transcendental.

2.1 A identidade crist entre a autonomia e a dependncia do homem

Rahner no se cansou de advertir que o mundo livremente estabelecido por Deus no

Deus, mas o espao que o Criador disponibiliza criatura para que, no tempo que lhe dado
na histria, exera sua atividade criadora. Por isso, o conceito de criao s pode ser
entendido pela pessoa que faz a experincia de sua prpria liberdade e responsabilidade, e
tambm a acolha no ato de sua liberdade e na reflexo33.

Por isso justo considerar o mundo no como uma natureza

sagrada, mas como o material disponvel para a atividade criadora
do homem. No na natureza, mas em si prprio, e no mundo
apenas enquanto conhecido e administrado por ele na ilimitada
abertura de seu prprio esprito, que o homem faz a experincia de
sua condio criada e a se encontra com Deus34.

O que est por detrs da afirmao de Rahner que o homem pode exercer a sua
atividade criadora independentemente de Deus. Dizer isto reforar ao extremo a paradoxal
ideia de que a independncia do homem - que recebe a liberdade como dom - se funda na
liberdade absoluta que o homem jamais ter, posto que a liberdade absoluta prpria de
Deus. Tirar consequncias da liberdade do homem de dizer no a Deus admitir:

que ele no necessita de Deus para caminhar na sua existncia;

que o homem livre at para no acolher o seu prprio fundamento; e
que ele se transforme at em um risco para si prprio e o restante da criao.

32
RAHNER, Man, Encyclopedia of Theology, p. 893.
33
RAHNER, CFF, p. 101.
34
RAHNER, op. cit., p. 102. Ver EE 23.
 240

A contrrio senso, imaginar as consequncias de uma relao amorosa do homem com

o seu Criador:

exigir um sim a Deus com tudo que da deflui como engrandecimento para
a nossa humanidade;
pensar o homem num sim crescente ao exerccio de sua liberdade, que
ser exercida no mundo com a autonomia de um administrador, diante de
escolhas que lhe permitam fazer da liberdade um crescente dom de eterna
gratuidade.

2.1.1 - A identidade da criatura humana e sua ab-soluta distino de Deus

A doutrina crist reala a relao entre Deus e o mundo criado, da parte de Deus, no
pressupondo a existncia de um material pr-dado e neste sentido que a criao se d do
nada. Criao do nada no significa uma criao randmica, entregue ao acaso. Pelo
contrrio, criao do nada significa: criao totalmente a partir de Deus, mas de tal sorte que
nessa criao o mundo seja radicalmente dependente de Deus, e Deus no se torne dependente
do mundo, Deus, permanece livre com referncia ao mundo e fundado em si mesmo 35.

Rahner lembra que a experincia humana no mundo totalmente diferente, porque

em toda relao causal de natureza categorial e intra-mundana, o

efeito dependente de sua causa, mas esta causa por sua vez
dependente do seu efeito, pois no pode ser tal causa sem causar tal
efeito. Isso no ocorre na relao entre Deus e a criatura, pois de
outra forma Deus seria um elemento no mbito de nossa experincia
categorial, e no o horizonte infinitamente distante da transcendncia,
em cujo interior compreendemos a realidade finita singular36.

Dada essa premissa, Rahner aponta a distino entre os objetos categoriais entre si,
por um lado, e o absolutamente diverso, por outro37. No aceitar essa premissa tomar Deus
como um objeto do conhecer conceitual, e no como O que fundamenta o conhecer. Por isso,
Deus no pode prescindir da realidade finita que o mundo, j que somente assim Ele
real e radicalmente distinto do mundo criado, e no apenas uma pea de um todo mais
elevado, como se pensa no pantesmo.

35
RAHNER, op. cit., p. 99.
36
RAHNER, op. cit., p. 100.
37
RAHNER, op. cit., p. 81.
 241

A distino entre Deus e o mundo de tal natureza que Deus

estabelece e a diferena do mundo para consigo mesmo. Por essa
razo ele estabelece a unidade mais estreita na diferenciao, pois se a
diferena mesma provm de Deus, e, se assim podemos falar, ela
prpria idntica com Deus, ento a distino entre Deus e o mundo
deve-se conceber de forma totalmente diversa do que a distino entre
realidades categoriais, s quais antecede uma distino, porque, de
certa forma, j pressupem um espao que as contm e as diferencia,
e nenhuma dessas realidades categorialmente distintas entre si
estabelece ela prpria a distino com referncia s outras realidades
nem essa distino. Por isso se poderia chamar o pantesmo de
sensitividade para o fato de que Deus a realidade absoluta, o
fundamento original, o Aonde ltimo onde se volta a transcendncia.
Essa a dimenso de verdade no pantesmo38.

2.1.2 - A criaturidade: na radicalidade entre autonomia e a dependncia de Deus

Por sua parte, o mundo deve depender de Deus, sem tornar Deus dependente do
mundo, da forma como o senhor dependente do servo, como exemplifica Rahner. O mundo
no pode trazer em si nada que seja independente de Deus.

Nesse sentido, a expresso criaturidade significa uma propriedade fundamental de

toda realidade distinta de Deus, que precede a distino entre natureza e graa e que s na
ordem da graa sobrenatural se realiza perfeitamente, j que criaturidade no uma
expresso negativa.

Esta dependncia livremente estabelecida por Deus e, por ser uma dependncia finita
parte de um processo e se renova, no existindo por necessidade, mas apenas pela
espontaneidade de Deus. Contra argumentando, por absurda que fosse tal necessidade, ela
somente poderia advir de uma necessidade situada em Deus mesmo e em seu prprio ato de
estabelecer o mundo, necessidade que faria o mundo ser uma necessidade de Deus e que,
portanto, no permitiria a Deus ser independente do mundo, e sim carente dele.

Assim, por ser Deus quem estabelece a criatura e a sua distino com referncia a si
que a criatura realidade genuna e distinta de Deus e no mera aparncia por detrs da qual
se esconde Deus e sua realidade. Nesses termos Rahner coloca que a

Dependncia radical e genuna realidade do existente que procede de

Deus crescem na mesma proporo e no em proporo inversa. Na
experincia humana, quanto mais algo dependente de ns, tanto

38
RAHNER, op. cit., p. 81-82.
 242

menos diferente de ns e tanto menos possui sua prpria realidade e

autonomia. [...] Mas quando refletimos sobre a peculiar relao
transcendental entre Deus e a criatura, fica claro [...] que a genuna
realidade e radical dependncia constituem simplesmente aspectos de
uma s e mesma realidade e, em decorrncia, crescem na mesma
proporo e no em proporo inversa39.

O todo desta reflexo significa que a procedncia radical de Deus o fundamento da

nossa autonomia, e disso s se faz experincia quando a pessoa criada exerce a sua liberdade
como proveniente e referida a Deus, e se percebe sujeito no somente livre, mas tambm
responsvel. Assumindo essa responsabilidade que se entende o que seja autonomia, e que
se entende que essa autonomia no decresce, mas aumenta na proporo da dependncia a
Deus. Somente ento que se torna claro ao homem a condio em que ele ao mesmo
tempo autnomo e dependente do seu fundamento40.

Rahner ensina que todas as coisas que

se reconhecem como presena e anncio de Deus na histria so

presena real de Deus em si mesmo e, assim sendo, constituem
verdadeiros fundamentos da religio, [...] na medida em que todas
essas manifestaes de Deus em nosso espao e em nosso tempo
constituem realizaes histricas e concretas da autocomunicao
transcendental de Deus que, de outra forma seria mero portento e no
o milagre da revelao histrica de Deus41.

2.2 A sntese da identidade crist no Smbolo da F e nas Frmulas breves

de Rahner

Ao longo da histria da f, o cristianismo lutou por expressar uma sntese que

formulasse a identidade do cristo, como aquele que cr no Pai, no Filho e no Esprito Santo,
como consagrado no Smbolo niceno-constantinopolitano.

Ocorre que a vida tem um dinamismo que acompanha o homem e sua cultura. E a
concepo de f crist sofre os efeitos dessa dinmica histrica e temporal e o encara como
um desafio que acaba se tornando uma das marcas do prprio cristianismo.

39
RAHNER, op. cit., p. 100 (Grifamos).
40
RAHNER, op. cit., p. 101.
41
RAHNER, op. cit., p. 109.
 243

Por sua caracterstica duplamente milenar a expresso da identidade crist se sujeita a

variados elementos e diante da necessidade de atualizao da linguagem, a ideia de breves
frmulas fundamentais da f, que no originria do pensamento de Rahner, vai encontrar
nele o reconhecimento da exigncia de expressar a f de maneira correspondente sua
situao cultural42.

Se uma frmula de f deve expressar a substncia fundamental da realidade da f

crist de tal forma que a partir da experincia existencial do homem se abra o acesso mximo
para a compreensibilidade desta substncia e, se, por outro lado, esta substncia fundamental
certamente se pode encontrar no voltar-se trinitrio e econmico salvfico de Deus para o
mundo, ento no se deve descartar de incio que deve haver trs tipos fundamentais dessas
frmulas breves em correspondncia ao dogma trinitrio.

Isto no exclui que cada um destes tipos bsicos possa ser ainda
bastante matizado, quer mediante ulterior diversificao e acentuao
de seu contedo, quer levando-se em conta a variedade daqueles aos
quais se destina semelhante frmula bsica de f43.

Rahner leva em conta as condies do homem contemporneo: plural e apressado e,

em vista disso, afirma que impossvel encontarmos hoje com uma nica frmula bsica para
toda cristandade catlica. E sentencia:

no haver mais uma frmula bsica da f crist nica e geral para

toda a Igreja, prescrita como obrigatria pela autoridade. Nesse
sentido, o smbolo apostlico no ter sucessor e, em consequncia,
permanecer44.

bastante conhecida a proposta de Rahner de uma nova frmula breve para a nossa
f, num texto publicado no volume III de seus escritos teolgicos.

O cristianismo a crena da comunidade (igreja) formulada e tornada

explcita por esta comunidade no mistrio absoluto que exerce um
poder inescapvel em nossas existncias, e a que chamamos Deus.
nossa crena que este mistrio o mistrio do perdo que nos admite
partilhar de sua prpria divindade; este mistrio que comunicando-
se a si mesmo a ns na histria moldada por nossas decises livres,

42
RAHNER, op. cit., p. 517.
43
RAHNER, op. cit., p. 530-531.
44
RAHNER, op. cit., p. 518-519.
 244

tomadas como seres inteligentes, por sua auto doao em Jesus,

manifesta-o como a vitria final e irrevogvel na histria45.

Posteriormente, nas ltimas pginas de seu CFF, Rahner nos apresenta trs breves
frmulas. Curiosamente, o que Rahner colocou por ltimo em seu CFF o que o Cardeal
Lehmann expe como o artigo de introduo em um livro de 668 pginas sobre a obra de
Rahner. Esta posio dianteira refora a importncia do tema.

No particular, Rahner assim disse:

As trs frmulas breves apresentadas pretendem ser apenas frmulas

possveis, a cujo lado pode certamente haver outras, mesmo porque
estas trs so pensadas a nvel bem determinado de abstrao
conceitual. Todavia talvez no seja mero jogo teolgico procurar
compreender estas trs frmulas, em sua justaposio e inter-relao,
como reflexos e consequncias da f crist na Trindade ou
respectivamente interpret-las como as trs vias de acesso da
experincia humana para obter primeiramente certa compreenso da
Trindade econmico-salvfica e, a partir da, tambm da Trindade
imanente46.

Nas ltimas pginas de seu CFF47, Rahner desabafa ao dizer que em tantas pginas
temos nos esforado no sentido de conseguir na reflexo um conceito de cristianismo. No
desabafo admite que a amplido do material utilizado ao longo das reflexes, certas
dificuldades de levar a cabo o raciocnio, e outras coisas ainda tenham mais obscurecido que
iluminado a ideia visada, ou seja, a clareza do conceito, j que ele considera uma vez mais e
de outra maneira o todo do cristianismo.

De incio, Rahner conta que na teologia catlica tem-se discutido se no dever haver
breves frmulas fundamentais de f com caractersticas novas para que a confisso crist de f
venha a se expressar de maneira correspondente a seu tempo e cultura.

45
RAHNER, A short Formula of the Christian Faith, in The Content of Faith, p. 45-49. Os textos
acima foram anunciados no CFF (1976). Ocorre que em 1971, no artigo mencionado, Rahner
apresenta uma nica frmula, assim descrita: O cristianismo a crena da comunidade (igreja)
formulada e tornada explcita por esta comunidade no mistrio absoluto que exerce um poder
inescapvel em nossas existncias, e a que chamamos Deus. nossa crena que este mistrio o
mistrio do perdo que nos permite partilhar de sua prpria divindade; este mistrio que
comunicando-se a si mesmo a ns na histria moldada por nossas decises livres, tomadas como seres
inteligentes, por sua auto doao em Jesus, manifesta-o como a vitria final e irrevogvel na histria.
46
RAHNER, CFF, p. 530.
47
RAHNER, op. cit., p. 517-531.
 245

Como j mencionamos, o Smbolo dos apstolos teve semelhante

funo, mas o que se trata neste momento de disponibilizar uma
formulao do gnero, breve e centrada sobre o essencial da f e da
confisso da f ao cristo leigo, que no precisa ser telogo de
profisso, mas que, todavia, deve responder por sua f no seu
ambiente no-cristo.

Nada to atual, embora decorridas quase trs dcadas de sua morte. Igualmente
atualssima a urgncia apontada para a Igreja que, diante da moderna incredulidade, fornea
um testemunho da mensagem crist que a torne realmente compreensvel ao homem de
hoje48.

Rahner toma o tema da hierarquia das verdades para dizer que tambm isso pressupe
que se separe do essencial tudo o que secundrio.

Pois de outra forma, o pago moderno no conseguir distinguir

esta essncia do cristianismo da imagem fenomnica da Igreja (na
pregao, na prtica religiosa, nas relaes sociais etc.) que com
frequncia pouco convidativa e no atraente, e neste caso ele
transfere sua oposio em parte justificada aos cristos para o
prprio cristianismo. A mensagem crist deve, pois, apresentar-se de
tal forma que critique os cristos e o prprio cristianismo concreto.
Esta mensagem deve, de mais a mais, dizer de forma breve e
repetidamente o essencial ao homem super atarefado de hoje49.

A primeira frmula fala de Deus como o Aonde inabrangvel. Se pensarmos que assim
se indica o principium inprincipiatum, o princpio absolutamente no originado de toda
realidade pensvel, ento neste Aonde da transcendncia humana menciona-se realmente o
Pai da doutrina crist da Trindade. Na segunda frmula breve, o foco Deus que, em Jesus
Cristo enquanto homem, se faz o espao da radical inter-humanidade, ento nela se menciona
o Deus feito homem, o Filho. O futuro absoluto do homem, que se comunica na histria
de maneira especial o Esprito de Deus, porque ele pode ser caracterizado como amor,
liberdade e novidade sempre surpreendente.

2.2.1 A frmula teolgica

O aonde inabrangvel da transcendncia humana, que se realiza

existencial e originariamente no s de maneira terica e
meramente conceitual , chama-se Deus e se comunica existencial e
historicamente ao homem, como sua prpria realizao consumada,

48
RAHNER, op. cit., p. 518.
49
RAHNER, op. cit., p. 518.
 246

em amor indulgente. O ponto alto escatolgico da autocomunicao

histrica de Deus, no qual esta autocomunicao se manifesta de
maneira irreversivelmente vitoriosa, chama-se Jesus Cristo50.

A breve frmula teolgica apresentada por Rahner contm trs afirmaes

fundamentais:

a primeira se refere ao que se entende por Deus. Busca tornar acessvel a

compreenso de Deus (em sua essncia e em sua existncia), designando-se a
Deus como o Aonde da transcendncia humana e nisso diz que Deus deve ser
reconhecido como mistrio permanente incompreensvel. A se frisa que esta
experincia de Deus, implicada na experincia da transcendncia, no se faz
em primeiro lugar e originariamente em reflexo terica, mas no exerccio do
conhecimento e da liberdade em nosso dia-a-dia. Se, portanto, esta experincia
de Deus, por um lado inevitvel, por outro, pode ocorrer de modo annimo e
atemtico.

A primeira frmula breve teolgica no s diz da existncia do Deus

do qual (como Toms de Aquino) seria claro que ele , mas pretende
tambm dizer como se pode chegar compreenso do que
propriamente se entende ao falar de Deus51.

a segunda afirmao diz que este Deus no a eterna meta assinttica do

homem, mas o que doa-se a si mesmo, como ele prprio, em autocomunicao
ao homem como sua prpria realizao consumada. Diz que, em verdade o faz
sob a pressuposio de que o homem seja pecador, ou seja, trata-se de doao
em amor indulgente. Esta autocomunicao acontece de modo existencial e
histrico, implicando o mtuo relacionamento de ambos os momentos, que
chamamos graa justificante ou comunicao existencial de Deus no Esprito
Santo.
a terceira afirmao diz que a autocomunicao histrica de Deus, tem seu
ponto alto escatologicamente vitorioso em Jesus de Nazar. Pois, quando a
autocomunicao histrica de Deus chega ao seu ponto alto, na qual ela no
existe apenas como dirigida e ofertada liberdade do homem (individual e

50
RAHNER, op. cit., p. 524.
51
RAHNER, op. cit., p. 524.
 247

coletivamente), mas como acolhida na humanidade como todo de maneira

irreversivelmente vitoriosa e definitiva, sem que com isso a histria da
salvao esteja determinada de maneira absoluta.

Assim, a terceira afirmao confessa na f que este ponto alto

escatolgico da autocomunicao histrica de Deus ao mundo j
ocorreu concretamente na pessoa histrica de Jesus de Nazar, uma
vez que este evento escatolgico no pensvel sem se pensar na sua
permanncia histrica na histria da salvao, que ainda continua,
esta frmula breve oferece tambm um impulso para a Igreja, que s
compreensvel como o sacramento permanente do agir salvfico de
Deus em Cristo em favor do mundo52.

2.2.2 A frmula antropolgica

O homem chega realmente a si mesmo em genuna auto-realizao

somente quando ousa colocar-se radicalmente em favor dos outros.
Ao faz-lo, acolhe (atemtica ou explicitamente) o que se entende por
Deus enquanto horizonte, garante a radicalidade deste amor, o qual
em autocomunicao (existencial e historicamente) se faz o espao da
possibilidade desse amor. Este amor entende-se de maneira ntima e
social e na radical unidade destes dois momentos, ele o fundamento
e a essncia da Igreja53.

Aqui tambm Rahner elenca trs afirmaes, a saber:

a primeira diz que - na auto-transcendncia existencial que acontece no ato do

amor ao prximo - o homem faz uma experincia de Deus. Esta afirmao
concretiza o que se disse sobre a atuao originria da transcendncia humana
ocorrer no na reflexo terica, mas no conhecimento prtico concreto e na
liberdade cotidiana. Rahner chama a isso com-humanidade e inter-
humanidade. Esta afirmao encontra garantia na verdade da unidade do amor
para com Deus e do amor para com o prximo, pressupondo-se que no se
reduza essa verdade obviedade, segundo a qual no se pode agradar a Deus
se se despreza o seu mandamento de amar ao prximo.
A segunda afirmao diz que mediante sua autocomunicao Deus cria a
possibilidade da inter-humanidade de amor, que concretamente nos possvel.

52
RAHNER, op. cit., p. 525-6.
53
RAHNER, op. cit., p. 527.
 248

Esta segunda afirmao diz tambm que o amor entre os homens movido
pela graa sobrenatural, justificante, do Esprito Santo.
Se compreendermos essa autocomunicao divina no sentido mais preciso, ou
seja, na unidade, na distino e na mtua relao de condicionamento entre
autocomunicao existencial de Deus na graa e autocomunicao histrica de Deus
com o seu ponto alto na encarnao do Logos Divino, ento o enunciado segundo o
qual Deus na autocomunicao fez-se o espao das possibilidade dessa radical inter-
humanidade, conta tambm o que se disse na primeira frmula breve acerca da
autocomunicao de Deus como a essncia mais ldima da f crist.
Se refletirmos sobre Mt 25, com certeza de antemo incontestvel que no
amor radical para com o prximo realizado praticamente j est implicitamente dada
toda a relao salvfica do homem para com Deus e para com Cristo. Se nessa segunda
afirmao da frmula breve antropolgica algum notasse a falta de uma afirmao
explcita da relao do homem, e do seu amor para com o prximo, com Jesus Cristo,
poderia evidentemente diz-la de maneira mais expressa:

Esta autocomunicao de Deus ao homem, que sustenta o seu amor

para com o prximo, tem o seu ponto alto histrico escatologicamente
vitorioso em Jesus Cristo, o qual, portanto, amado, pelo menos
anonimamente, em todo outro homem54.

a terceira afirmao desta segunda frmula breve diz que esse amor, no qual
no prximo ama a Deus e o prximo amado em Deus, apresenta uma
dimenso de intimidade existencial e uma dimenso de sociabilidade histrica,
que corresponde ao duplo aspecto da autocomunicao de Deus.

Onde este amor chega a seu ponto alto, est presente o que chamamos
Igreja. Pois o que mais prprio na Igreja consiste na unio
escatologicamente indissolvel (no: identidade !) entre verdade
Esprito amor, por um lado, e manifestao historicamente
institucional dessa comunicao do Esprito como verdade e amor,
por outro lado55.

2.2.3 - A frmula futurolgica

54
RAHNER; op. cit., p. 528.
55
RAHNER, op. cit., p. 528.
 249

O cristianismo a manuteno em aberto da questo do futuro

absoluto, que quer doar-se precisamente com tal em
autocomunicao. Fixou este seu querer de maneira
escatologicamente irreversvel em Jesus Cristo, e se chama Deus56.

Esta frmula brevssima variante da afirmao sobre a transcendentalidade do

homem contida na primeira frmula, interpretando-a como futuridade. Tal futuro no uma
meta, mas a autocomunicao que se encontra ainda em fase de realizao histrica, afirma o
que da autocomunicao de Deus j se disse na primeira frmula breve, que , tambm,
existencial, tendo um aspecto histrico no qual atingiu irreversibilidade escatolgica em
Jesus Cristo.

Rahner nem precisa expor outra vez que no enfoque da divina autocomunicao ao
mundo que em Jesus Cristo tornou-se escatologicamente irreversvel, j est dado o que a
doutrina da Trindade e a cristologia expressam e, tambm, que, na experincia de nosso extar-
voltado-para-o-futuro-absoluto, faz-se a experincia de Deus e precisamente do Deus da
ordem sobrenatural da graa.

O cristianismo, na medida em que adorao do Deus nico e

verdadeiro, mantm o homem aberto para o futuro absoluto e,
medida que este futuro e permanece o mistrio absoluto, tambm no
estado da realizao plena e consumada desta autocomunicao, a
manuteno em aberto da questo sobre o futuro absoluto57.

56
RAHNER, op. cit., p. 529.
57
RAHNER, op. cit., p. 529-530.
 250

3 O dogma

Em sua vida, Rahner presenciou seus contemporneos serem frequentemente

chamados de racionalistas, por sentirem o mundo como domnio explorvel da cincia e da
tcnica. Esta situao levou Rahner a afirmar que, de fato, o homem poder se desinteressar
do tema do princpio e fim de sua existncia, encontrando como que um refgio na cincia
como o nico espao compreensvel de sua existncia58.

Rahner continua o seu raciocnio e o contrasta ao paradoxo que salta aos nossos olhos
no crescimento notrio de seitas e prticas ditas msticas, o que culmina por apresentar um
homem j nem to racionalista, mas como aquele que pressente e venera o indizvel e o
inominado.

Da Rahner tira consequncias dessa nova situao paradoxal e faz um alerta

teologia dogmtica:

Todavia, justamente por este motivo, uma dogmtica complicada

parece-lhe (ao homem) demasiadamente cientfica, sutil e
racionalista, excessivamente doutrinria e positivista, o que faz com
que o homem no se convena quando, todas as vezes que no se sabe
mais como prosseguir na dogmtica, invoca-se um decreto misterioso
de Deus e que se chamam mistrios. A questo que o homem de
hoje sente o mistrio de Deus como demasiadamente imenso para que
lhe seja fcil admitir inmeros mistrios que, primeira vista, lhe
parecem mais com resultados da complicao da dialtica humana
que se enredou a si mesma 59.

Para Rahner, o cristianismo no pode admitir mistrios que se enveredem como um

labirinto, pois esta prtica no encontra respaldo na doutrina dogmtica de Deus, em que o
Deus cristo no um deus annimo e longnquo, mas Aquele que nunca diz algo sobre si
que seja indiferente ao homem. Por isso, Rahner afasta sua teologia desse labirinto de
mistrios e os restringe a um nico mistrio: a autocomunicao de Deus.

O Absoluto, o Deus descrito na doutrina, o que Deus em si

comunica a ns em sua revelao pessoal e absoluta de si. Em outras
palavras, Deus se revela nas estruturas formais do estado criatural e

58
RAHNER, op. cit., p. 231.
59
RAHNER, Conceito de mistrio, p. 155.
 251

quem o Deus cristo j se revela ao chamarmos a ns mesmos suas

criaturas60.

Para compreender esse mistrio nico, a autocomunicao da parte de Deus, preciso

perceber que esta autocomunicao divina no endereada a uma subjetividade isolada e
individual, porque a autocomunicao de Deus historicamente humana e se volta para a
intercomunicao entre os homens, porque somente nela e atravs dela pode vir a ser acolhida
de maneira histrica61.

A aceitao ou recusa por parte de cada uma das liberdades no

dispe do evento da autocomunicao divina como tal, mas somente
da relao que a criatura espiritual assume com referncia a ela.
Habitualmente falamos de autocomunicao quando essa vem a ser
aceita de maneira livre e, assim sendo, beatificante, mas muitas vezes
como existe necessariamente ou na forma da pr-existncia em si e
para a liberdade, ou na forma do acolhimento (justificao) ou na
forma de rejeio (incredulidade ou pecado)62.

Nesse ponto importante perceber que a condio de criatura somente tem sentido se
a considerarmos na relao originria com Deus como Pai e, assim, Criador. Com isso entre
os termos criatura e Criador coloca-se um outro: relao63.

A implicao entre essncia (ontologia teolgica) e existncia (narrao histrica) para

Rahner inevitvel e como esta base que ele sustenta o seu famoso artigo Esboo para uma
dogmtica. dessa base que parte a origem de sua obra O Esprito no mundo. Da o exemplo
elucidativo em que Rahner toma santo Toms por modelo.

Para Toms, sua teologia sua vida espiritual e sua vida espiritual
sua teologia. Nele, no se d aquela horrvel diviso que se pode
observar na teologia posterior, entre teologia e vida espiritual. Ele
pensa a teologia, porque dela necessita em sua vida espiritual como
um de seus pressupostos mais essenciais; ele a pensa de tal maneira
que possa ser realmente significativa tambm do ponto de vista
existencial. [...] Para Toms, teologia e vida espiritual so
verdadeiramente uma mesma coisa 64.

60
RAHNER, Creation, in Concise SM, p. 325.
61
RAHNER, op. cit., p. 232.
62
RAHNER, op. cit., p. 233.
63
RAHNER, op. cit., p. 96.
64
VARGAS-MACHUCA, ibid, p. 36-7.
 252

Como no tema da autocomunicao de Deus perseguimos o contedo da Revelao,

que Deus, cuidar da essncia e da existncia na teologia de Rahner afirmar que no
encontro com o mundo que ocorre a mediao do conhecimento transcendental, e no na fuga
do mundo. Rahner alerta que o homem pode desviar-se dessa transcendentalidade, focando-se
no categorial, ou seja, em seu mundo concreto, seu trabalho, suas ocupaes no espao e no
tempo, reagindo, principalmente, de trs maneiras:

a primeira, ingnua, far o homem dizer que no vale a pena esquentar a

cabea com essas ideias de algo que possa ultrapassar os limites deste mundo;
a segunda, auto-suficiente, faz o homem deixar esta questo como uma
questo, na qual, no mero declarar que no se pode respond-la, a pessoa j
est admitindo que, em ltima anlise, no a pode descartar; e
a terceira, desesperada, impele o homem a um ativismo em que ele ocupa cada
segundo de sua existncia, como que a dizer-se, j que o todo como todo
carece de sentido, a pergunta correspondente do todo pelo todo, tambm se
torna sem sentido65.

Em sntese, apresentamos alguns dados que agora necessitam ser relacionados para
que se possa, de modo breve, alcanar o ponto pretendido na tese. Resumimos que para
Rahner, o homem, sob a influncia da modernidade pode ser confundido com um racionalista,
mas os fatos e o tempo decorrido apontam para uma nova busca do religioso, que aponta um
paradoxo, em que espelha o homem entre um carimbo de racionalista e o de quem
pressente e venera o indizvel e o inominado.

Com a exposio desse paradoxo, Rahner passa teologia dogmtica, para afirmar
que diante desse homem a dogmtica no deve se enredar num labirinto tortuoso de mistrios
e se fixar no nico mistrio cristo que a autocomunicao de Deus. Esta autocomunicao
de si, parte de um Deus e tem por destinatrio a sua criatura, impondo ao nosso tema o
desafio da relao Criador/criatura, ou, como ele bem desenvolve, entre essncia e existncia,
no contedo da Revelao.

65
RAHNER, op. cit., p. 47.
 253

Dito isso, a doutoranda chama ateno para a relao estreita entre a evoluo do
dogma e a atuao efetiva do Esprito Santo ao longo da histria da Igreja, ou seja, entre a
tradio da verdade eterna e a possibilidade de uma melhor expresso dessa mesma verdade,
o que Rahner vai chamar de evoluo do dogma. Esta, na opinio da doutoranda, a tarefa
mais rdua em quase dois milnios para a hierarquia da Igreja.

Se olharmos primeiramente a palavra tradio, na histria, veremos que ela significa

muito se ns partimos de que nossas reaes so influenciadas por pessoas com quem
convivemos e de quem aprendemos. Herdamos delas e no apenas de nossos antepassados
toda uma riqueza que desemboca na ideia de que eu sou o resultado dessa herana que, em
uma palavra, chamamos tradio.

Todo homem moldado em alguma tradio, todo homem carrega como um

carimbo estampado em suas reaes, carimbo este que remete a referncias passadas, para
que o homem possa assumir atitudes diante do mundo e de seus desafios futuros. Essa
marca representa a bagagem que nos faz aceitar ou rejeitar o que se pe diante de ns como
escolha a ser feita por um ato de liberdade.

Se isso assim para a experincia humana, o que seria, ento, uma noo catlica de
tradio para os tempos correntes, considerando que o cristianismo uma religio de
revelao, baseada num evento histrico salvfico: a vida, o agir e a morte de Jesus de Nazar
que afirmamos, na f, ter sido ressuscitado por Deus.

Tomamos, de incio, os limites da palavra tradio na constituio dogmtica Dei

Verbum sobre a revelao divina, qual, na tradio da Igreja, se acrescenta a graa do
Esprito Santo:

A Igreja, na sua doutrina, na sua vida e no seu culto, perpetua e

transmite a todas as geraes tudo que e tudo em que cr, sendo
nela que se desenvolve a tradio dos apstolos, graas ao Esprito
Santo66.

66
VATICANO II, Dei Verbum, art. 8, 882-882.
 254

3.1 - A verdade e o erro: tradio e dogmas

A questo que se pe quanto ao contedo da tradio, porque a f crist deve ser

capaz de expressar o evento histrico (e salvfico) Jesus Cristo de modo tal que se torne
acessvel a todos os homens em todos os tempos, de maneira inteligvel.

Foi esta questo que, no primeiro sculo, levou a Igreja primitiva a escrever os
Evangelhos. Mas o passar dos sculos apresentou novas dificuldades.

O espectro desse trabalho no permite relatar o progresso e o

crescimento da noo catlica de tradio, particularmente havidos
entre os Conclios de Trento e o Vaticano II, o que no impede que se
reconhea que, a partir do movimento da Reforma, a teologia catlica
tenha sido impelida a melhor justificar a sua Tradio67.

Com o decorrer do tempo as palavras perdem ou ganham sentidos, de acordo com a

mudana do contexto e bastaria esse dado para que a literal repetio de doutrinas pelo
magistrio da Igreja no fosse suficiente para a explicitao de um fato pretrito.

Eis a o exemplo da Reforma. O ponto chave deste desafio que a Igreja se ocupa
com verdades de f reveladas por Deus para a nossa salvao e a hierarquia da Igreja deve
ter presente o dever que tem de aprender a ouvir o Esprito de Deus e acat-lo, reconhecendo
o pluralismo legtimo na Igreja Catlica68.

Eis aqui o preo da prudncia humana na lentido da contra-reforma.

3.2 - A tradio e evoluo do dogma

Passando do entendimento de tradio ao de evoluo, no que respeita os dogmas de

nossa f, Rahner toma o exemplo paradigmtico do dogma da Assuno de Maria aos cus.
na base do raciocnio de uma doutrina que nem sempre esteve presente, ou seja, nem sempre
nos foi claramente explicitada, mas que se torna manifesta como obrigatria, que Rahner
entende o termo evoluo.

67
RAHNER, Invariabilidade y cambio en la inteligencia de la fe en tiempo del concilio, p. 105-137.
68
WEGER, Tradition, Concise SM.
 255

Trata-se de algo que de alguma forma chegou a ser dentro da

histria do cristianismo, uma vez que, no comeo da pregao do
Evangelho, no existia tal como hoje69.

Rahner admite um processo evolutivo espiritual, em que ele reconhece que h uma
unidade hierrquica, na qual vigora a mesma lei de evoluo que aplicamos aos demais
seres vivos e, assim, busca diante da histria - que nos revela o real - o que, sob a ao
poderosa do Esprito, introduz o homem em toda verdade.

Este processo no somente nico, mas tambm constitui um todo

unitrio, que faz do cristianismo uma religio de fundo escatolgico,
que tem as vistas voltadas para o futuro70.

Ao mesmo tempo em que para o homem moderno o futuro j comeou, o cristo

assevera que tal futuro ainda no chegou, porque se a plenitude terrena uma plenitude
finita, na verdade no pode ser uma plenitude absoluta71. Por isso a histria em que se
desvela a evoluo do dogma a histria da progressiva manifestao do mistrio que chega
ao conhecimento do homem paulatinamente, independentemente de uma grande reflexo
teolgica, pelo poder do Esprito Santo.

H certas leis da evoluo do dogma que podem ser conhecidas a

priori, considerando que essa evoluo culmina como uma apelao
Igreja, como a ltima instncia de julgamento dessa lei apriorstica.
Da a permanente tenso gerada pelo perigo que se constitui em
espremer esse conhecimento a partir do homem, ao invs de confi-
lo promessa do Esprito, e somente a Ele, que vela a fim de que
esse perigo, sempre possvel, no termine se convertendo em
realidade72.

Rahner diz que, num conhecimento dessa natureza, podemos seguir um princpio, j
que se trata de coisa bvia, uma vez que a verdade revelada sempre a mesma e expressa
algo que a Igreja se apossa como parte da revelao a ela confiada, como objeto de sua f
incondicional - posse essa que se d para sempre e em definitivo.

Esse princpio limita o contedo do dogma porque exclui objetivaes de sentimentos,

atitudes e mentalidades mutveis e que se prendem a uma determinada poca histrica e no a

69
RAHNER, O Dogma repensado, p. 57.
70
RAHNER, A caminho do homem novo, p. 3.
71
RAHNER, op. cit., 14.
72
RAHNER, O Dogma repensado, p. 61.
 256

outra. O risco que existe em o homem adotar essas proposies que so frutos de uma poca
o de incidir num erro que o desvie da verdade.

Rahner vai chamar esse risco de que se possa adotar proposies que no sejam
adequadamente verdadeiras, de proposies meio falsas por no expressarem a realidade
em questo e por suprimirem a diferena absoluta existente entre a verdade e o erro.

Contudo, devemos considerar o fato de as nossas proposies sobre a

realidade infinita de Deus serem sempre limitadas. Nesse sentido, as
frmulas com que expressamos a f podem ser superadas, mantendo-
se verdadeiras, ou seja, podemos substitu-las por outra que diga o
mesmo e acrescente mais alguma coisa, que ainda assim diga o
mesmo, porm com um novo matiz, desde que articulada ao novo
conhecimento no sistema de coisas que j se sabe, j se sente e j se
faz na experincia histrica e total de nossa vida, o que o sentido
que todo ser humano tem de tradio73.

3.3 - A evoluo do dogma e a realidade da Palavra

a Igreja trazendo no tempo a mudana do que permanece o mesmo,

no significando que tal mudana seja abandono da perspectiva
anterior, o que tpico das coisas materiais, mas no das coisas
espirituais74.

Por isso, no se pode tomar como ensaios teolgicos o mistrio da Trindade divina,
nas expresses de f dos Conclios de Nicia e de Florena, porque tais expresses no
admitem contradio entre si.

nesse sentido que revelao fruto de um dilogo histrico entre

Deus e o homem. E a comunicao da Igreja refere-se a este evento,
ao dilogo que se encaminha a um ponto final, no qual o evento e, em
consequncia, a sua comunicao, chega ao seu ponto mximo e, com
ele, sua concluso75.

Da o ncleo central do cristianismo, quando afirma a Revelao como evento

salvfico, implica uma comunicao de verdades que, na histria da salvao, alcanou em
Cristo seu ponto mximo, incapaz de ser superado. Por isso, para Rahner, o cristianismo no
uma fase da histria substituvel por outra, porque

73
RAHNER, op. cit., p. 61-65.
74
RAHNER, op. cit., p. 64-65.
75
RAHNER, op. cit., p. 67.
 257

todos os tempos surgem e desaparecem, passam a uma distncia

infinita da eternidade autntica que permanece no mais alm. Tudo o
que nasce j traz a morte em si: culturas, povos, reinos, sistemas
culturais, polticos, econmicos76.

Antes de Cristo, o mesmo agir no mundo do Deus que se revelara, estava aberto.
Este agir criava tempos, planos sucessivos de salvao, todavia no se sabia como Deus
responderia definitivamente ao homem, se sua ltima palavra seria de ira ou de amor. Agora
est dada a realidade definitiva que no pode ser superada e nem substituda; o inextinguvel e
irrevogvel presente de Deus no mundo como salvao, como amor e perdo, como
comunicao ao mundo da mais ntima realidade divina e de sua vida trinitria: Jesus Cristo.

Com isso a revelao est encerrada por estar aberta plenitude

de Deus, que se encontra ocultamente presente em Cristo. A
clausura da revelao no uma expresso negativa, mas positiva,
posto que puro sim, a concluso que inclui tudo e nada exclui da
plenitude compreensiva77.

De outro modo, luz da f e do impulso do Esprito no se objetivam de per si, por

que o objeto da f no mero objeto passivo, mas o princpio mediante o qual o mesmo
Esprito captado como objeto.

Da ser possvel explicar a evoluo do dogma realmente acontecida e

legtima, afastando o perigo de rebaixar ao nvel de nossas pobres
operaes mentais, meramente humanas, realidade superior e mais
ampla do conhecimento da f na dependncia do inferior e
secundrio, na dependncia da teologia cientfica, que tambm um
elemento interno do conhecimento da f, mas de maneira alguma sua
essncia adequada78.

Para Rahner, tem que existir uma evoluo do dogma que acontece no contato vivo
com a realidade revelada. Isto porque entre uma expresso desse conhecimento e outra
expresso desse mesmo conhecimento, que dado da realidade, h a possibilidade de uma
elaborao mais rigorosa, ou seja: a realidade contida nesses conhecimentos (conhecimento
fundante e o conhecimento fundado) est relacionada entre eles, supondo-se que o
conhecimento que evoluiu seja uma autntica verdade dogmtica, sob a garantia do

76
RAHNER, op. cit., p. 69.
77
RAHNER, op. cit., p. 69-77.
78
RAHNER, op. cit., p. 76-77. A doutoranda ressalva que Rahner no quer sob qualquer hiptese
diminuir o valor da teologia dita cientfica porquanto ele mesmo sustenta, na p. 77, a honradez
intelectual como virtude da Teologia.
 258

magistrio de que a nova proposio reproduz exatamente o sentido da antiga, dizendo o

mesmo que a proposio original, que diz o que Deus revelou.

com o testemunho do prprio Esprito de Deus, que cremos com f divina. Isto
dogma e no apenas teologia. Com isso se afirma a existncia de uma evoluo dogmtica
prpria que no resultado de um conhecimento novo, dedutivo, mas que parte de vrias
proposies de f presentes do conhecimento revelado por Deus do sentido rigoroso da f
divina.

Rahner recorda que, ao falar, o homem jamais alcana as consequncias reais que se
deduzem de suas palavras, porque tudo o que dizemos jamais corresponde expresso plena
do que realmente queremos dizer.

Mas, o grande alerta do autor que quando Deus fala no sucede o mesmo. Por isso
Deus mesmo diz o que s na histria viva do que foi dito se desvela como dito, ou seja, no
o que Deus pronunciou em seu sentido proposicional imediato, mas o que comunicou e, por
isso, pode ser crido como saber Seu.

Nessa linha, pode-se afirmar que somente inspirado aquilo que o autor humano quis
dizer, o que implica que podem ter sido comunicadas mais coisas, mesmo tendo-se Deus
como autor literrio da Escritura. Podemos estar diante de outros mensageiros, como os
profetas, como portadores originrios e no literrios da revelao que encontram nos
apstolos sua expresso inspirada na comunicao de uma mensagem de que no so os
autores. Transmitem, assim, os apstolos, uma mensagem no prpria, mas simplesmente a
mensagem de Deus. Por isso, sua comunicao pode superar o que eles souberam
explicitamente dizer a respeito da mesma mensagem.

Rahner menciona o saber pleno da f dos apstolos e da comunidade primitiva - sem

temor de cair num anacronismo a-histrico, j que pouco o que se poderia saber a respeito, o
que na ocasio no era entendido e nem o poderia ser -, ao admitir que se sabia tudo porque
se apreendera vitalmente a realidade total da ao salvadora de Deus e nela se vivia
espiritualmente.

Sob este ponto de vista, a herana que os apstolos transmitem no so proposies,

mas seu esprito, o Esprito Santo de Deus, a realidade verdadeira do que eles experimentaram
 259

em Cristo e por isso chamamos de perfectiva, j que nos reorienta sempre no caminho que
volta ao Senhor.

Essa successio apostolica, no sentido pleno e total da palavra

transmite Igreja ps-apostlica, precisamente no que se refere ao
conhecimento da f, no s um conjunto de proposies, mas a
experincia viva: o Esprito Santo, o Senhor sempre presente na
Igreja, com a vitalidade da verdade sem duplicidade79.

Rahner retoma o exemplo mariano e diz que ns podemos nos dedicar investigao e
reflexo teolgica, com relao Assuno de Maria, sem que o resultado redunde em mera
teologia, porque o magistrio da Igreja dispe de um critrio superior ao do telogo isolado,
apta a perceber o que mais do que mero resultado do trabalho mental humano - porque a
prpria palavra de Deus, envolta noutra forma, numa nova articulao e explicao.

Assim que o magistrio, assistido pelo Esprito, que tem dupla funo: garantir como
verdadeiro o resultado do trabalho teolgico, inclusive quando tal trabalho no seja provvel,
podendo, ainda, garantir que o resultado no somente verdadeiro, mas tambm Palavra de
Deus.

Nesse sentido ele acresce que os novos dogmas marianos ho de ser vistos no
conjunto da compreenso crist da f. Isto vale dizer que apenas se tomarmos por substncia
do cristianismo o que Rahner chama de encarnao do prprio Logos eterno em nossa carne
que, partindo desta f e de acordo com o testemunho escriturstico, deve-se dizer que

Maria no representa apenas um episdio individual em uma

biografia de Jesus Cristo, episdio carente de interesse teolgico, mas
que ela, nesta histria da salvao, realidade histrico-salvfica
explcita. Se lermos Mateus, Lucas e Joo e se rezamos o smbolo
apostlico, onde professamos a f em Jesus, o Logos divino, que
nasceu da Virgem Maria, com isso estamos a dizer ainda que em
frmula muito simples que Maria foi a me de Jesus no s em
sentido biolgico, mas como algum que assume funo bem
determinada, e at mesmo nica, nessa histria da salvao oficial e
pblica. No smbolo apostlico, Maria ocupa lugar que nem sequer
Lutero lhe contestou, embora ele tenha acreditado encontrar no culto
mariano daquela poca medieval tardia tendncias que ameaavam ou
negavam o sola gratia80.

79
RAHNER, op. cit., p. 94-95.
80
RAHNER, CFF, p. 449.
 260

No dogma mariano no se diz mais nada do que isso: Maria a redimida de maneira
radical. Partindo-se da, torna-se, na verdade, coisa muito bvia o conceito bsico, segundo o
qual Maria como quem em sua maternidade pessoal e no apenas biolgica, acolheu na f a
salvao do mundo constitui tambm o caso mais alto e mais radical de realizao da
salvao, de fruto da salvao, da concepo da salvao.

Tanto na cristandade oriental como na ocidental isso foi algo tido como sumamente
bvio, ainda que nem sempre se tenha apresentado neste grau de reflexo explcita. E, a partir
da, relativamente fcil compreender o que queremos dizer, quando falamos de imaculada
conceio e assuno aos cus, sem que se tornem dogmas que fossem de modo adventcio
acrescentados substncia real ltima do cristianismo 81.

81
RAHNER, op. cit., p. 449-450.
 261

CAPTULO 7 O FUTURO POR CRISTO, EM CRISTO E

COM CRISTO

O Cristianismo pode ser compreendido e proclamado como a religio

do futuro absoluto82.

Esta tese se concentra no ncleo da existncia crist, o que se constitui, em ltima

instncia no desafio dos telogos de sempre, e que o grande telogo Rahner assim definiu, na
questo que a doutoranda busca, com humildade e vontade:

Para o cristo, a existncia crist em ltima anlise a totalidade de

sua existncia. E essa totalidade abre-se para os obscuros abismos do
deserto daquele que chamamos Deus. A pessoa, quando empreende
algo dessa natureza, coloca-se perante os grandes pensadores, os
santos, e finalmente Jesus Cristo. Os abismos da existncia se abrem
sua frente. E vem a saber que no pensou o bastante, que no amou
o bastante, que no sofreu o bastante83.

Quando o telogo chamado a explicitar a realidade concreta de suas abstratas

afirmaes, a linguagem prpria da teologia dever ser aquela que sustenta toda teologia
possvel, ou seja, deve conduzir lngua materna da comunidade crist;

para as palavras nas quais os cristos professamos a nossa f, no

como proposies dogmticas ou como enunciados ortodoxos; mas
tambm no como devoo individual ou subjetiva, mas como
confisso atual da f que da Igreja e em Igreja todos recebemos. Essas
palavras concretas, com a sua gramtica, sua sintaxe e seu estilo
prprios, so sempre mais originais, mais primignias, do que
qualquer teologia. Elas se proferem no tempo e no espao originrios
da Sagrada Liturgia, que o mbito e o ambiente da socializao
crist, isto , o espao e o tempo onde os cristos dizemos o que
somos e somos o que fazemos: Povo de Deus, Corpo de Cristo e
Templo do Esprito Santo84.

82
RAHNER, Christianity and the Future. The future of Man and Christianity, p. 63.
83
RAHNER, CFF, p. 12.
84
VZQUEZ MORO, O que fazem as pessoas divinas?, p. 7.
 262

Diante da complexidade do cristianismo, a prioridade que devemos dar comunicao

dos dados da f estar para sempre relacionada ao fato de que a Boa Nova deve ser ouvida e
entendida, de modo a propiciar que seu ouvinte faa das experincias ali relatadas com o
Senhor, experincia real deste mesmo ouvinte, experincia esta que o transformar de mero
ouvinte em algum que se relacione com nosso Senhor Jesus Cristo, de um modo nico,
pessoal e irrepetvel.

Se deslocarmos a compreenso dos Evangelhos desse modo existencial de vida, eles

jamais propiciaro o evento que culmina na apropriao dessa experincia existncia do
homem como um todo. O cristianismo dinmico e assim tem se mantido j por quase dois
milnios, acompanhando a viso de mundo do homem, que sempre surge com novas questes
particulares que a universalidade do cristianismo no pde nem quer desprezar.

A f sobre a qual eu quero falar f no real sentido da palavra; isto ,

f engajada por uma deciso pessoal, com poder de gerar uma
mudana no corao, e no uma f que surja meramente como uma
conveno de classe mdia, ou por antecedentes sociais85.

E sabemos que a existncia crist no pode ser vivida apenas na interioridade de cada
homem, ela se d no acolhimento amoroso de um convite (autocomunicao) de Deus,
convite este que, quando acolhido, perpassa todas as instncias de nossa realidade,
transformando a totalidade da vida do homem numa verdade que chamamos de existncia
crist.

Na vida de Rahner um telefonema, no incio da dcada de 60, vira histria. Franz

Knig, ento arcebispo de Viena, 30 anos depois recordava esse telefonema em que dizia que
o Papa Joo XXIII anunciara sua inteno de convocar um novo Conclio. Surge o Conclio
Ecumnico Vaticano II. Cada arcebispo podia contar com um assessor e Knig convida
Rahner, que responde com a seguinte frase:

Como voc pode imaginar uma coisa dessas? Eu nunca fui a Roma na
minha vida. L, eles suspeitam do que eu ensino e do que escrevo. O
que os romanos diro se eu, de repente, apareo como um telogo
conciliar?86.

85
KR, Thoughts on the possibility of belief today, ThI 5, p. 3.
86
R. MODRAS, ibid, p. 230.
 263

Rahner estava certo: ele tinha crticos. Mas estava errado ao no considerar que
tambm tinha admiradores. Esse bi-partidarismo de opinies sobre a teologia rahneriana tem
uma histria. Quando em junho de 1962, o Geral da Companhia de Jesus foi informado de
que Rahner teria que submeter seus escritos futuros censura prvia do chamado Santo
Ofcio, que era, depois do papa, a instncia suprema da f e dos costumes, seus admiradores
tanto na hierarquia da Igreja quanto na academia protestaram diretamente ao papa pelo
insulto ortodoxia de Rahner.

O papa Joo interveio pessoalmente e no houve, assim, censura

prvia ao trabalho de Rahner pelo restante de sua vida87.

Nesse meio tempo, o arcebispo Knig entregou a Rahner pilhas de documentos, ainda
da fase preparatria ao Conclio. Entre janeiro e setembro de 1962 Rahner oferece um
informe contendo sete respostas, ou tomadas de postura de sua teologia, diante dos
documentos recebidos. Segundo Vorgrimler, estas respostas at hoje no foram publicadas na
ntegra. Em seu testemunho, revela que Rahner se viu

horrorizado ante o tom escolar e magisterial dos esquemas das

comisses, totalmente alijados da vida real, alm de j condenar
telogos e filsofos assim como de antemo j propunha novos
dogmas. Diz que o primeiro conselho de Rahner foi: fazer todo o
possvel para evitar o pior88.

Mas Joo XXIII abre o Vaticano II com um discurso que eletrizou os bispos,
entrevendo um conclio pastoral que substitusse a severidade e a condenao de erros do
passado por uma medicina de misericrdia. Rahner foi nomeado pelo Papa peritus do
Conclio e membro da influente Comisso Teolgica.

De suma importncia foram as conferncias que ele dava de tarde a variado grupo de
bispos sobre os diversos tpicos da agenda conciliar89. Apesar de pouco aparecer nas sesses

87
VORGRIMLER, Experiencia de Dios, p. 109. Nota da doutoranda: Como nem o Geral dos jesutas
nem Rahner foram informados das razes para essa atitude, Rahner ameaou nada mais publicar dali
em diante e numerosas personalidades, entre elas os ento cardeais Knig, Dpfner e Frings
(Presidente da Conferncia Episcopal Alem poca), alm de 250 figuras da cincia e da poltica, se
dirigiram ao papa e lhe solicitaram que retirasse essa medida.
88
VORGRIMLER, op. cit., p. 109.
89
Nota da doutoranda: ainda hoje diversos sacerdotes testemunham esses encontros. Recentemente o
prof. Joo Batista Libnio os mencionou numa entrevista concedida no transcurso de seus 80 anos de
idade. Outros jesutas testemunham no mesmo sentido, relatando que, a convite do Dom, d. Helder
Cmara, Rahner fascinava os estudantes do Pio Brasileiro, em Roma, durante o Conclio.
 264

gerais, Rahner foi considerado o mais poderoso homem no Conclio, mas sua influncia foi
exercida por detrs das cortinas. No que respeita a sua participao, ele afirmou que:

Quando aqui e ali se afirmou sem o meu consentimento que eu

teria sido um dos telogos mais influentes do Conclio Vaticano II,
essas coisas so, naturalmente, um mero exagero, que no encontra na
realidade qualquer fundamento real90.

Contudo, inegvel que Rahner deixou marcas na preparao das Constituies

Lumen gentium91, Dei Verbum e Gaudium et spes, afora os decretos sobre a vida religiosa,
sobre a formao dos presbteros e sobre as misses.

Decorrido algum tempo do Conclio, Rahner afirmou

que via o Vaticano II apenas como o comeo de um comeo, que

marcou pela primeira vez a Igreja catlica como uma igreja para o
mundo, por assumir a multiplicidade de culturas e, consequentemente,
de teologias92.

90
VORGRIMLER, op. cit., p. 110.
91
VORGRIMLER, op. cit., p. 112. A influncia de Rahner se refere teologia do sacramento e da
penitncia, colegialidade dos bispos e o significado das igrejas locais, assim como na reinstaurao
do diaconato permanente e na incorporao do texto sobre Maria nesta constituio, ao invs de criar
um documento mariolgico distinto.
92
VORGRIMLER, op. cit., p. 113.
 265

1 A Igreja para o mundo tambm a Igreja aberta ao futuro

No podemos esperar que os nossos Pais resolvam as nossas novas

questes para ns93.

Rahner percebe que a Igreja que se quer no mundo, somente o far no futuro se
retomar o seu prprio caminho e perceber os pontos de onde devem partir as novas discusses
que vo buscar superar antigos desafios. Vejamos um exemplo que toca no cerne da teologia
rahneriana porque pe em questo a autocomunicao de Deus.

Rahner nos lembra que na teologia escolstica surgiu a questo da doutrina do

Conclio Vaticano I94, segundo a qual se pode conhecer a Deus pela chamada luz natural da
razo humana95. A questo que ele procura responder se h oposio entre o Deus da
razo e o Deus da revelao, ou seja: se esse conhecimento tambm se refere a Deus -
no s enquanto fundamento originrio do mundo - como criador do mundo em sentido
estrito, ou se a nossa condio de criatura tambm parte dos dados que se podem conhecer
pela luz da razo natural.

Acompanhando a histria de nossa Igreja, vemos que o Conclio Vaticano I no

responde a essa questo, na verdade ensina que Deus criador de todas as coisas, que ele as
criou e continua criando do nada.

Mas nada diz sobre se esta afirmao meramente filosfica ou se

somente pode ser feita no interior da revelao e, portanto, da
autocomunicao pessoal de Deus96.

Esta questo veio a ser superada no Conclio Ecumnico Vaticano II, com a
Constituio dogmtica sobre a Revelao divina Dei verbum, que assim aclarou, em seu
Cap. I, 6:

Pela revelao divina quis Deus manifestar e comunicar a si mesmo e

aos decretos eternos de sua vontade acerca da salvao dos homens,

93
MODRAS, ibid., p. 209.
94
VATICANO I, Constituio Dei Filius.
95
DH, 3004, p. 644.
96
RAHNER, CFF, p. 97.
 266

para faz-los participar dos bens divinos, que superam inteiramente a

capacidade da mente humana97.

importante acompanhar a questo levantada por Rahner, j que ela se coloca

dogmaticamente diante do que fundamental para o que se possa pretender uma teologia
aberta ao dilogo ecumnico, unio entre os cristos. Segundo testemunha o telogo jesuta
B. Sesboe,

Antes da abertura do Conclio, a revelao j era considerada tema

central, tanto na doutrina catlica como no movimento ecumnico.
[...] A relao entre Escritura e Tradio constitua o objeto principal
do desentendimento de catlicos e protestantes. [...] O esquema
preparado antes do Conclio dividiu a assembleia. [...] Foi o momento
de maior crise no Conclio. Uma verdadeira guerra. E comearam a
circular contra-projetos assinados por telogos de proa, como K.
Rahner e Y. Congar. [...] Em abril de 1964 o esquema ganhou nova
redao, com tonalidade mais bblica 98.

Observe-se no exemplo dado que a soluo trazida pela Verbum Dei no que respeita a
Revelao mais como um ato de comunicao de Deus por ele mesmo, mediante, sobretudo,
Jesus Cristo do que um conjunto de verdades transmitidas, cumpre exatamente a previso que
colocamos acima, em que Rahner diz que o Vaticano II teve este papel de comeo do
comeo, em que pela primeira vez a Igreja catlica se coloca como uma igreja para o
mundo, assumindo a multiplicidade de culturas e, consequentemente, de teologias, no caso,
todas as teologias crists.

Ressalte-se que o conceito de autocomunicao de Deus no apenas uma das

questes que o Conclio Ecumnico Vaticano II superou, mas a condio de possibilidade
necessria a que todas as igrejas crists possam, com este fundamento teolgico, partir para a
grande aventura que nos aguarda na Teologia do Futuro, que hoje se vislumbra no dilogo
crescente no apenas entre as igrejas crists, mas tambm entre as igrejas no crists, por
atender uma necessidade decorrente do estreitamento das relaes humanas.

97
DH, 4206, p. 983 (grifamos).
98
SESBOE (dir.), Histria dos dogmas (scs. XVIII XX), p. 419-422.
 267

1.1 A Igreja Catlica, una com todas as confisses do Cristianismo

A mim parece que a liderana da Igreja catlica poderia aceitar que a

unificao das igrejas implica que as verdades propriamente
fundamentais da revelao crist sejam expressamente afirmadas por
ambos os lados99.

Rahner foi um grande batalhador ecummico. Para alm de sua reconhecida luta no
Conclio Vaticano II, este telogo escreveu inmeros artigos que enfrentam as dificuldades de
unificao na f com um tom comum em seu discurso, qual seja o de fundamentar um dilogo
que no renuncie verdade. Em suas obras completas, o volume 27, intitulado Unidade na
diversidade: Escritos sobre a teologia ecumnica, foi publicado em 2002, e apresenta em suas
560 pginas o ecumenismo como uma constante nos escritos de Rahner.

A aposta de Rahner que a dogmtica poder acender a chama da igreja do futuro,

desde que os cristos de todas as Igrejas separadas voltem a se sentir vontade como irmos e
irms. E o alerta de Rahner que a igreja do futuro no pode surgir da mera assimilao das
grandes igrejas Protestantes ou Ortodoxas por parte da Igreja Catlica Romana, tal como ela
se encontra juridicamente organizada no Ocidente latino. Por isso, a igreja do futuro ter que
abrir espao a um largo pluralismo nos aspectos prticos da vida crist.

Rahner no se preocupava muito em alcanar concluses precisas porque, para ele, os

fatos e as regras de hoje podem se tornar imprprios, ou mesmo irrelevantes, amanh. Desse
modo, quando ele apresentou o primeiro volume de sua Teologia da Ao Pastoral, foi
esclarecendo que aquele trabalho se destina a

articular novos problemas, jogando luz em novas possibilidades,

sugestes ou indicaes que apontem como a psicologia, o
planejamento urbanstico de uma cidade ou a economia de dada
regio podem iluminar a nossa f na Palavra de Deus100.

Para Rahner, a nossa preocupao quanto teologia pastoral deve estar na Revelao e
na Palavra partilhada por todos os cristos, da mesma forma que aconteceu quando da
convocao do Conselho Mundial de Igrejas em Upsala (1968), que teve por mensagem:
Jesus Cristo, Palavra e evento, que dissestes a ns: Eis que fao novas todas as coisas.

99
RAHNER, Realistic Possibility of a Unification in Faith? p. 72-75.
100
RAHNER, Theology of Pastoral Action, p. 10-11.
 268

O dilogo ecumnico com nfase na Escritura, a nova hermenutica,

o movimento Deus-est-morto estas foras que nos trazem de volta
vida, s palavras, histria de Jesus Cristo nos mostram o quo
profundamente ecumnica a teologia pastoral101.

1.2 A Igreja Romana, no mundo: una e diversamente plural

Karl Rahner escreveu sobre quase todos os temas significantes da teologia, sem deixar
de estar em contato com o atesmo, o budismo o judasmo, o marxismo, o islamismo, o
protestantismo, os cientistas, enfim, com os pensadores de diversas culturas do mundo.

O seu mtodo de questionar ad infinitum trouxe academia uma bela contribuio a

um grande nmero de telogos, na medida em que lanava novas ideias sobre todos os temas.
Some-se a isto, a sua significativa participao no Conclio, os 14 ttulos de doutor honorrio,
o imenso nmero de doutorandos por ele orientados e, como diz o Cardeal Lehmann,

voc poder ver porque se pode aplicar a ele o ttulo de o silencioso

dinamizador da Igreja Catlica Romana e o Pai da Igreja Catlica
no sculo XX102.

Mas a sua experincia com a Igreja e com os homens fizeram com que Rahner
apresentasse uma distino entre Igreja e a humanidade, porque as duas no significam a
mesma coisa. Vejamos os exemplos que ele nos d com a inteno de dizer que esta lista no
apresenta atos eclesisticos.

podem e devem certamente ser atos sobrenaturais, praticados sob o

influxo da graa divina, inspirados pelas normas do evangelho [...]
atos que contribuam para a salvao. Vivem da vida da Igreja, mas
no constituem a vida mesma da Igreja. So atos cristos, mas no
eclesisticos103.

a pacincia duma me;

a orao da criana pelos pais em seu aposento;

101
Nota da doutoranda: texto da mensagem da Assemblia do Conselho Mundial de Igrejas em
Upsala, 1968: Todos os homens converteram-se em prximos de todos os seus semelhantes. Todavia,
devido s nossas diferenas e tenses, no sabemos viver juntos. Mas Deus faz novas todas as Coisas
(era este o tema central da 4 Assemblia do CMI) Cristo quer que a sua Igreja antecipe uma
comunidade humana renovada. Cf. o site acessado em 26.05.2012:
http://www.ecclesia.com.br/biblioteca/dialogo_ecumenico/upsala_1968.html
102
LEHMANN, op. cit., p. xi.
103
RAHNER, Redeno do Mundo Criado, p. 54.
 269

a compreenso social de um diretor de empresa em seu posto;

a deciso de um estadista em sua poltica em harmonia com o evangelho,
etc.

Rahner nos obriga a distinguir Deus e o homem e, a partir da Revelao, ele afirma
que Deus tem uma histria que no se conta a partir do homem como numa metafsica que
defina a essncia divina, mas apenas por Deus em si que, por sua liberdade absoluta, num
Evento de sua livre e soberana onipotncia, responde o que o homem no pode esclarecer104.

Decorre que a natureza desta deciso da liberdade absoluta de Deus essencialmente

histrica em dois sentidos.

Primeiro, no sentido da historicidade divina, que implica a deciso de

Deus, livre e pessoal, por um dilogo com o ser humano. Assim, tal
Revelao sempre um evento livre, no porque o homem em si um
ato da liberdade de Deus, mas porque a Palavra de Deus e seu agir
salvfico so livres.
A Palavra e o agir de Deus so livres no sentido de que so dirigidos
ao homem em sua existncia e, por isso, so essencialmente Evento e
Histria e no algo, uma ideia. [...] O que ocorre na histria da
salvao no o resultado natural de uma lei idealmente imutvel,
mas o livre, o incalculvel, o sempre novo Evento do agir de Deus.
Nesse sentido a palavra e a ao de Deus tomam forma em um
dilogo histrico e temporal;
Segundo, no sentido da historicidade humana onde se d a real
histria da Revelao, o que significa dizer que Deus no estabeleceu
uma mesma coisa de uma vez por todas, mas o que ele disse e fez, foi
dito e feito, em locais definidos no tempo e no espao de modo que se
o tema presente a revelao de Deus que se d no seio da histria
humana, assim tambm no seio do cristianismo vivido faz quase dois
milnios, o que parece importante analisar, segundo a viso crist de
um mundo que constitui uma unidade paradoxalmente plural105.

Rahner toma distncia e apresenta o conjunto da criao como um todo. Um todo que
no existiria se Deus no quisesse cada parte e, portanto, cada uma das partes somente
encontra razo para sua existncia em outra. Diz que como Deus quis este todo segundo certa
ordem, o inferior existe para o superior, e tudo na criao existe para a realidade suprema
deste mundo. Assim ele assevera que Deus quer a totalidade da criao por amor ao que h de

104
RAHNER, Theos in the New Testament, p. 86 ss.
105
RAHNER, op. cit., p. 87.
 270

mais elevado na criao e, com isso, se pressupe a adoo de uma viso evolutiva de mundo,
o que equivale a dizer que a unidade do mundo uma unidade hierrquica106.

Portanto, da unidade e no da identidade - existente entre esprito

e matria que podemos entender o homem como o existente no qual a
tendncia da matria a se encontrar a si mesma no esprito chega
sua irrupo definitiva mediante a autotranscendncia, de forma que,
a priori a natureza do homem se veja inserida no interior de uma
concepo complexiva e integral do mundo107.

Ao tomar por ilustrao o amor, Rahner o faz para express-lo tal qual Jesus Cristo,
como o ato supremo de Deus. Diz que o homem concreto experimenta o seu amor por outro
ser humano como dotado de um valor, de um sentido eterno e de uma profundidade indizvel
que no existiriam se esse amor no fosse destinado a ser uma forma de amor a Deus, amor
que obra do prprio Deus que atua no homem.

Rahner relaciona as questes da existncia humana, e as trata unificada e

paralelamente: vida e morte, pecado e redeno, e amor, atribuindo a morte que o homem
concretamente sofre unicamente ao fato de que Ado morreu como pecador e Cristo morreu
na cruz108.

Temos tanta considerao para com o homem e devemos e podemos

t-la, unicamente porque Deus, na encarnao do Verbo divino, teve
considerao to absoluta para com o homem, de sorte que s
podemos considerar a Deus tal qual , se o respeitamos como homem
e o homem nele.
Todas as realidades humanas tm um cunho cristo, objetivo,
annimo, talvez apenas potencial, mas real. A todas as realidades
terrenas se pode aplicar a palavra de so Paulo aos atenienses:
O que vs adorais sem o conhecer, isso vos anuncio a vs, a saber, o
Deus, no qual tudo tem o ser e a vida e que, precisamente como o
Deus da criao, o Deus da redeno, e vice-versa109.

Assim que ao contemplarmos a palavra criao contemplamos a humanidade e sua

histria com o mundo material e espiritual, como criao concebida originariamente por Deus
em uma unidade, de tal modo que cada parcela de importncia para o todo, e vice-versa.
Esta interdependncia mtua, que fundamenta a unidade da criao, admite variaes, visto
que dentro da unidade da criao h realidades diversas, essencialmente distintas e cujas

106
RAHNER, Redeno do mundo criado, p. 60-61.
107
RAHNER, CFF, p. 218.
108
RAHNER, Redeno do mundo criado, p. 64.
109
RAHNER, op. cit., p. 64-65.
 271

funes no podem, em decorrncia, ser as mesmas. Nestes termos, Rahner diz que se impe
um princpio.

O cristianismo no conhece muitas criaes, seno uma s. As coisas

criadas por Deus esto relacionadas entre si, no s por terem a
mesma origem, mas tambm por estarem em comunicao mtua
todas elas110.

Desse arrazoado o mais importante inferir que a realidade criada integra a realidade
da redeno, no dom que Deus faz de si mesmo na encarnao de seu Filho, nosso Senhor
Jesus Cristo, o Verbo divino.

Por isso, a redeno inunda de graa precisamente esta realidade

criada, abre-a para si mesma em todas as suas dimenses e
possibilidades e confere a tudo um sentido ltimo sobrenatural.
Mas a graa tambm confirma a criao em seu carter genuinamente
natural e permanente e procura san-la, onde foi lesada111.

E a realidade criada deve, por sua vez, respeitar a unidade existente no cristianismo,
considerado na soma de suas instituies e autoridades em todas as Igrejas. Quanto a essa
unidade, no que respeita postura da Igreja Catlica, Rahner diz que

Roma deve provar, com desprendimento e coragem, por atos

concretos, a sua determinao a renunciar a uma monocultura
eclesiolgica na Igreja Catlica Romana do tipo amplamente
utilizado, especialmente durante o perodo Pio da Igreja nos ltimos
sculo e meio: uma situao que, na prtica, se ope teoria oficial,
nos atos de alguns bispos que, exercendo funes administrativas do
Papa de Roma e, em nome de uma suposta e desnecessria unidade,
no permitiu espao para qualquer tomada de deciso importante112.

Essa Igreja que una, no deve tentar ser uma unidade, pela simples razo de que, ao
mesmo tempo em que una, plural com as demais igrejas que crists, formando uma
unidade, apenas no que respeita ao cristianismo como a soma de todas as instituies. Esta
situao deve soar como um alerta, em suas consequncias, para a f de nossos dias e dos dias
que viro.

110
RAHNER, op. cit., p. 59.
111
RAHNER, op. cit., p. 62.
112
RAHNER, Unity of the Church Unity of Mankind, ThI 20.12, p. 170-171. A doutoranda se refere
Igreja Romana, una e diversamente plural, referindo-se hierarquia, como Rahner aqui utiliza para
falar da Igreja Una, Santa, Catlica e Apostlica.
 272

1.3 A Igreja Apostlica, sempre !

KR nunca duvidou da habilidade da tradio crist para ensinar o

necessrio vida autntica do homem contemporneo. Por causa de
sua habilidade em descobrir a tradio nas tradies, KR foi capaz de
revitalizar alguns dos mais antigos fsseis dos credos, dogmas e
crenas cristos, transformando-os em realidades vivas Rahner
acreditava que a teologia deve ser uma cincia de converso, f e
orao que aprofunde o caminho de f, esperana e amor na vida das
pessoas 113.

Sabemos que a questo mais delicada dos Evangelhos com relao vida de Jesus
Cristo, o testemunho apostlico no apenas em sua vida, mas principalmente em sua Paixo,
Morte e Ressurreio.

Para Rahner, a nossa f est permanentemente vinculada ao testemunho dos apstolos

porque ouvimos a mensagem da ressurreio que cremos, mediante a graa de Deus, sob
influncia do testemunho interior da experincia do Esprito.

De novo, preocupado em afastar a suspeita do mito, ele afirma que a f pascal

expressa a f e a esperana em nossa prpria ressurreio. assim que fazemos a experincia
da coragem de nos situar acima da morte. Isso tendo em vista o Ressuscitado que se apresenta
no testemunho apostlico e o Esprito Santo em quem fazemos a experincia de Jesus e de sua
causa como vivos e vitoriosos.

Rahner cita Paulo para realar a mtua relao de condicionamento entre a experincia
do Esprito e a f na ressurreio, afirmando que o que alcanamos historicamente no a
ressurreio de Jesus, mas a convico dos discpulos de que Ele vive. este Jesus, com
sua histria concreta de permanente valor, e aceito por Deus, que percebemos na
experincia da ressurreio.

Para Rahner o evento (histrico) fundante da f e a f mesma constituem uma relao

que se d no interior da prpria f: tanto na f dos apstolos como na nossa f.

Para a nossa f, a f dos primeiros discpulos, bem como a das

geraes de f dos que se situam entre aqueles e ns, significa no s
a transmisso do material histrico, que depois transformamos para
ns dentro do nosso ato de f absolutamente novo, autnomo e
original em motivo e objeto da f. [...] Na medida em que somos

113
KRAUSS, ibid, p. 5.
 273

estimulados pela f dos primeiros e dos testemunhos dos que nos

antecederam, entramos ns prprios na estrutura da sua f e podemos
com toda razo com eles dizer, por exemplo:
porque Cristo ressuscitou, eu creio114.

Assim que a natureza do homem, por meio de sua livre e plena autotranscendncia
para Deus - e por Deus gratuitamente possibilitada em seu exerccio pela autocomunicao -,
est na expectativa da sua consumao e da consumao do mundo quele nvel que, em
termos cristos, chamamos graa e glria115.

O incio duradouro e a absoluta garantia de que essa ltima

autotranscendncia ter xito e j comeou aquela realidade que
chamamos de unio hiposttica116.

114
RAHNER, CFF, p. 287-288.
115
RAHNER, op. cit., p. 218.
116
RAHNER, op. cit., p. 219.
 274

2 Kark Rahner, e vs, quem dizeis que Eu Sou ?

Eu no sou apenas uma ideia; eu no posso abandonar a histria nas

mos das minhas ideias. Por isso, eu sei que a histria de Jesus no
pode derrotar-me e deixar-me abandonado, ainda que, naturalmente,
ela se encontre carregada de todo o relativismo do histrico e com
todas as obscuridades do conhecimento dos fatos consumados117.

A questo messinica, colocada por Jesus a seus Apstolos, obteve diferentes

respostas. Passados XX sculos, a mesma pergunta ainda poder receber distintas
interpretaes.

Por isso, a doutoranda encontra razo em Rahner, quando ele adverte que os tpicos
por ele analisados so arbitrrios, ou seja, so escolhidos por ele. Esta ressalva ele tambm
faz ao introduzir o texto Cristologia Hoje.

Para Rahner, o tema da cristologia somente pode ser estudado no contexto de toda
pessoa e, em nossa mais estreita relao com o mistrio ltimo (Deus), considerando a
questo da nossa salvao que usualmente deixamos de lado. Ele afirma que o seu texto no
poder incorporar todo o ensinamento da Igreja sobre cristologia, e que

ele apenas pretende indicar onde o homem moderno pode encontrar

dentro de si um ponto de partida para uma tal cristologia.118

Rahner insiste que deveramos nos preocupar com o homem como um todo. Ele diz
com fora: Isto salvao ! Mas como parece que isso no pode acontecer no contexto da
histria que apenas nos apresenta pequenos detalhes da vida, o homem passa a buscar sentido
no misticismo, na metafsica ou no ceticismo, sendo que nenhum deles o satisfaz.

Mas, se o homem chegar a ver que a resposta est na prpria histria,

que o nico Reino em que a liberdade se realiza, ento, este homem
vai comear a procurar por uma outra pessoa em quem a a salvao
tenha tido xito e, desse modo, o homem vai chamar a pessoa que foi
salva de o absoluto portador da salvao, o que pressupe que esta
pessoa exista em absoluta solidariedade conosco e ns nEla.119.

117
RAHNER, apud VORGRIMLER, op. cit., 16.
118
RAHNER, Christology Today, p. 1-6.
119
RAHNER, op. cit., p. 6.
 275

De acordo com o ensinamento cristo, ns encontramos essa pessoa, portadora

universal da salvao. Ele o Cristo de Deus, o Filho de Deus, Jesus de Nazar.

Ele se proclamou a Palavra definitiva de Deus para ns na histria. A

sua Proclamao contm um novo giro de Deus em direo
humanidade. Mais do que uma mera oferta, ele se fez
irreversivelmente vitorioso na morte e ressurreio de Jesus.
Em resposta questo sobre como Jesus sabia de tudo isso, somente
podemos responder que ele era to igualmente unido na incondicional
solidariedade do amor tanto por Deus quanto pela humanidade, que
Ele jamais se sentiu forado a escolher entre eles, mas compreendeu
que a sua prpria salvao seria aquela de toda a humanidade120.

Na afirmao acima, encontra-se mais um desafio para a teologia filosfica de Rahner

porque aqui subjaz outra questo.

Outra questo que se pergunta se dado ao homem ou se o homem

tem a capacidade de perceber uma ideia, ou uma forma, um ato ou
um evento absolutos. [...] O que certamente se impe ao pensamento
teolgico cristo a necessidade de mostrar de que maneira a
particularidade da f em Jesus Cristo tem um carter universal e
absoluto121.

2.1 O que foi ressuscitado pelo Pai

Na confirmao e na apresentao do que nos foi dado com a pessoa

de Jesus e sua mensagem: era historicamente visvel a vitria da
promessa de Deus doar a si mesmo humanidade122.

seguindo essa linha do pensamento de Rahner para analisar o prprio homem, em

quem esto unidos matria e esprito em uma unidade substancial que, em face do dogma da
ressurreio da carne, dogma de f, puro e simples, que vamos inserir no nosso raciocnio o
mundo em que este homem faz a experincia de vida e de morte.

Daqui se depreende que o homem no pode desenvolver sua vida

espiritual e sua vida sobrenatural, a no ser pela incorporao deste
desenvolvimento na realidade material, pelo recurso ao mundo, pela

120
RAHNER, op. cit., p.10.
121
VZQUEZ MORO. A configurao do cristianismo, 365. Nota da doutoranda: neste texto o autor
faz uma distino importante ao usar o verbo mostrar. Em suas palavras: Digo mostrar, no
demonstrar. O que se impe aos olhos da f que o telogo estuda na Escritura e na tradio viva da
Igreja, ou simplesmente, aos olhos da f do cristo que tem fome de compreender as dimenses da
graa daquilo que cr, no algo que se possa impor a outras pessoas por razes demonstrativas.
122
RAHNER, A New Christology, p. 10.
 276

insero do esprito na matria. O mundo, portanto, de fato uma

unidade, um todo unido123.

Rahner se preocupa com um significado de ressurreio que esteja ao alcance da

racionalidade moderna. Eis os quatro pontos que ele coloca sobre a ressurreio de Jesus, no
livro A New Christology124, cuja autoria ele divide Thsing, advertindo que esses elementos
esto indissoluvelmente conectados.

A ressurreio uma afirmao sobre o todo da pessoa, sobre a salvao

definitiva de sua natureza e histria. No se trata de um retorno a uma vida
espao-temporal biolgica. A ressurreio incomensurvel com outros
eventos, mas permanece histrica;
Ns somente podemos compreender este evento nico, luz da nossa prpria
esperana de ressurreio que manifesta cada vez que ns atuamos na f,
esperana e caridade genunas;
Mesmo compreendendo as dificuldades que os apstolos tiveram para
expressar essa experincia nica da ressurreio, ser que ns podemos, sem
nenhum constrangimento, nos recusar a crer nos seus testemunhos?
H uma experincia pessoal do Cristo ressuscitado (se bem que dependente do
testemunho dos apstolos) quando na histria de nossa transcendncia est
viva a imediata presena de Deus na graa e na liberdade?

Para Rahner, se mantivermos esses quatro pontos unidos, deveria ser possvel para os
cristos de hoje crer na ressurreio de Jesus. Em seu CFF, Rahner volta a afirmar o mesmo,
seno vejamos:

A palavra ressurreio deve evitar o falso sentido de retorno a uma

vida biolgica no espao e no tempo tal qual a vivemos aqui no
mundo, porque ressurreio no significa perdurao salvificamente
neutra da existncia humana, mas o ser assumido e salvo por Deus125.

Para Rahner, a morte de Jesus se supera na ressurreio, como que morrendo ao

entrar nela e, em segundo lugar, o sentido de ressurreio no o de revificao de um
cadver fsico-material, mas o de salvao definitiva perante Deus. a vitria escatolgica da

123
RAHNER, Redeno do mundo criado, p. 59-60.
124
RAHNER, A New Christology.
125
RAHNER, CFF, p. 317.
 277

graa de Deus no mundo, no podendo vir a ser pensada sem se ter alcanado a f. nesse
sentido que Rahner diz que Jesus ressuscita na f dos seus discpulos. Naquela f operada
por Deus e que se entende como libertao de todas as foras da finitude, da culpa e da morte,
somente capacitada para tal em virtude de que essa liberdade aconteceu em Jesus e nele se
manifestou a ns.

As prximas linhas so centrais ao cristianismo. s recordar Paulo ao sentenciar que

se Cristo no ressuscitou, a nossa f v que, com isso, est dado o grande desafio cristo de
dizer a ressurreio aos homens de cada poca. Apresentamos aqui um ilustrativo parntesis
em que se perfaz o caminho desses dois milnios, por engrandecerem as concluses do
conjunto coerente do pensamento rahneriano.

De incio, lutava-se contra o pensamento judeu, que acreditava no roubo do corpo,

mas lutava-se, tambm, contra o pensamento grego que, a exemplo de Plato, acreditava que
o corpo o tmulo da alma, resultando na cena do arepago em que so Paulo no consegue
levar adiante o tema da ressurreio.

Na Patrstica, Orgenes, Irineu e Tertuliano enfrentaram a questo, sendo que o

primeiro tratou mais da ressurreio de Cristo e os dois ltimos trouxeram o tema nossa
ressurreio.

No Conclio de Calcednia articulou-se o problema das duas naturezas e, desse

perodo em diante, a nfase passa encarnao at Santo Toms, para quem a paixo remove
o mal, enquanto que a ressurreio acrescenta o bem.

Nos sculos XVIII-XIX, a exegese encara o mtodo histrico-crtico e a filosofia

transcendental, com Kant. Assim, resultou, depois do horizonte histrico-crtico, uma quase
decepo pelo que de efetivo se alcanou. Por isso surge outro parmetro, no mais espao-
temporal, mas escatolgico.

Rahner diz que sua tese visa f em Jesus Cristo, o que s podemos tratar
interpretando Jesus como o portador absoluto da salvao, legitimado pela ressurreio.
Ressaltando, com isso, que os relatos do Novo Testamento so, no todo e nas partes,
afirmaes de f, ele passa a considerar o crculo entre fundamentao da f e a f ao se
perguntar na perspectiva histrica, o que no foi somente objeto, mas tambm motivo da f:
Ser que Jesus teve conscincia de ser o portador absoluto da salvao e ser que esta
 278

pretenso pode ser afirmada, com segurana para a nossa conscincia, como apreendida no
conhecimento histrico?

Rahner assevera que h duas teses fundamentais cristologia, quanto f. Na

primeira, Jesus no se considerou apenas mais um dentre os muitos profetas, mas entendeu a
si mesmo como o Profeta escatolgico, como o portador absoluto e definitivo da salvao. Na
segunda, a pretenso de Jesus fidedigna para ns se, a partir da experincia transcendental
gratuita da autocomunicao absoluta do Deus santo, considerarmos o evento que desvela o
portador da salvao em sua realidade global, ou seja, na ressurreio de Jesus.

Rahner restringe os milagres de Jesus anlise da ressurreio, e de sua credibilidade

histrica, posto que a ressurreio possui identidade suprema de sinal e de realidade salvfica,
por nos interpelar radicalmente, apelando nossa esperana de salvao e ressurreio, o que
se d por necessidade transcendental.

Por outro lado, Rahner recorda que a ressurreio da carne que o homem, no
significa ressurreio do corpo que um dos componentes que constituem o homem. Por
isso, quando o homem afirma a sua existncia como permanentemente vlida e a ser
redimida, est afirmando na esperana a sua ressurreio e superando um dualismo
platonizante. Assim percebemos o homem tal como ele : uno, posto que a f veda que se
excluam partes e dimenses do homem, como se fossem irrelevantes para o seu estado de
definitividade.

Ao longo da histria, surgiu a dvida sobre se a ressurreio um evento ou no. O

esclarecimento importante porque se chegssemos concluso de que a ressurreio no
um evento, culminaramos por admiti-la como um mito. Por isso fundamental a vinculao
da ressurreio soteriologia. A ressurreio de Jesus Cristo somente pode ser entendida
como evento salvfico, evento esse em que Deus o agente.

Assim, Rahner busca a revelao mais originria enquanto evento e experincia de

f para tratar o crculo entre a experincia originria e a sua interpretao sob a alegao
de que se a f vale como esperana em nossa ressurreio, ento a f cr a ressurreio
primeira. Rahner sustentava que a maior conquista do Vaticano II foi a sua atitude otimista
em relao salvao, seu implcito reconhecimento do cristianismo annimo.

Isto significa que o agnstico ou o ateu que corajosamente enfrentam

a vida ... j aceitaram Deus. O que decidiu preencher este infinito
 279

vazio (que o mistrio da pessoa humana) com sua prpria infinita

plenitude (que o mistrio de Deus)126.

2.2 - O portador universal da salvao

Jesus Cristo, o portador absoluto da salvao ou seja, a

irreversibilidade da histria da liberdade como autocomunicao
exitosa de Deus, de incio ele prprio e, por sua vez, momento
histrico do agir salvfico de Deus para com o mundo de tal sorte que
ao mesmo tempo parcela da histria do prprio cosmos127.

A teologia de Rahner sempre aponta o papel da liberdade ao dizer que o movimento

inteiro da autocomunicao de Deus vive do seu chegar ao seu prprio fim, ao seu vrtice, ao
evento de sua prpria irreversibilidade, precisamente, portanto, do que chamamos de portador
absoluto da salvao. Para Rahner, este movimento teimosamente ascendente produz um
efeito nico: universalizar a salvao que nessa caminhada encontra destino em Seu
verdadeiro e irreversvel fim, ou, seja, encontra caminho, verdade e vida (eterna) naquele que
, naquele que porta em si e que nos trans-porta ao nosso irreversvel destino.

Em consequncia, este portador absoluto da salvao, que constitui o vrtice da

autocomunicao de Deus ao mundo, deve ser ao mesmo tempo o apelo absoluto de Deus
criatura espiritual em seu conjunto e o acolhimento da autocomunicao, pois de outra forma
a histria no poderia chegar sua irreversibilidade.

Somente ento dada a autocomunicao de maneira simplesmente

irrevogvel de ambas as partes e presente no mundo de forma
histrica e comunicativa, e de onde se pode valorar a liberdade
absoluta e a liberdade criada como indispensveis a este
movimento128.

Rahner sustenta que somente no evento pleno e insupervel da auto-objetivao

histrica da autocomunicao de Deus ao mundo em Jesus Cristo que temos o evento que,
por ser escatolgico, est em princpio excludo de eventuais depravaes histricas e de
explicaes perversas que possam surgir na ulterior histria da relao categorial e da
deformao da religio (sic.).

126
KRAUSS, ibid, p. 3.
127
RAHNER, op. cit., p. 325
128
RAHNER, op. cit., p. 234-235.
 280

Rahner entende que, em Jesus, Deus se disse a si mesmo em sentido estrito e rigoroso.
Assim, a partir do conceito de portador absoluto da salvao que Jesus Cristo pode ser
identificado com o Verbo e Filho Eterno do Pai.

Para Rahner, a questo sobre o portador da salvao est no centro da realidade de que
vivem os cristos. somente a partir da que o mistrio da Trindade divina nos atribui de
forma definitiva e historicamente tangvel o mistrio de nossa participao na natureza divina.

Este mistrio inesgotvel e, em comparao com ele, a maioria das

coisas sobre o que refletimos so relativamente sem importncia. A
verdade da f somente se pode salvaguardar fazendo teologia sobre
Jesus Cristo e fazendo-a sempre de maneira nova. Pois tambm nesse
ponto vale que s possui o passado quem o conquista como seu
presente129.

Rahner faz implicar a redeno e a criao, de modo a resumir a vida humana numa
progresso, nessa progresso que chamamos de a histria da salvao.

A graa divina, que fruto da redeno, realmente penetra o mundo

para o curar e santificar; incorpora o mundo, considerado sob o
aspecto natural que permanece, ao mistrio de Cristo; e este processo
de incorporao do mundo vida de Deus por obra da graa requer,
por vontade de Deus, a cooperao ativa do homem e,
consequentemente, o que chamamos de ao apostlica do leigo130.

Em 1954, Rahner lana o famoso: Calcednia: incio ou fim ?131 , onde ele afirma no
haver uma frmula cristolgica capaz de escapar de algum tipo de especulao.

A inexaurvel riqueza da Escritura desafia a adequao da frmula

cristolgica de Calcednia, que sana alguns problemas, mas abre
novas avenidas por onde nossos estudos podem prosseguir132.

A questo que se volta a encarar o perigo das frmulas, que correm risco de
petrificar, com a nossa linguagem o que, na verdade, jamais tem fim, e jamais tem fim porque
sempre comeo, e sempre comeo porque a realidade que a frmula pretende expressar
sempre maior. Para Rahner, isto igualmente verdadeiro para a frmula de Calcednia, no

129
RAHNER, op. cit., p. 255.
130
RAHNER. Redeno no mundo criado, p. 50.
131
Nota da doutoranda: recentemente a editora Herder lanou um livro de Rahner intitulado: Karl
Rahner Das Konzil ein neuer Beginn, referindo-se ao Conclio Ecumnico Vaticano II. Ver no site
da editora: http://www.herder.de/elvis_img/herder/titel/cover/0003223050_0001.jpg
132
RAHNER, Current Problems in Chistology. Calcednia, fim ou incio?, ThI 1, p. 149-154.
 281

que expressa o mistrio de Jesus. E o nosso dever comprender isso, para investigar a sua
incompletude.

Rahner nos indica quais devem ser as nossas consideraes:

A cristologia clssica fracassou ao expressar Cristo, uma vez que a natureza

humana de Cristo passa como que sendo provisria, e sem qualquer papel
adicional depois que Cristo glorificado.
A sugesto de Rahner que devemos caminhar numa teologia mais bblica no
que respeita o tempo e a histria do que em Calcednia, para que Cristo seja o
que inaugurou e que ainda a plenitude de todos os tempos, passado e futuro;
Rahner aponta a dificuldade de compreenso da frmula de Calcednia: duas
naturezas unidas em uma s pessoa. E ele conclui que a dificuldade est na
compreenso do que seja esta unidade.
Para Rahner, a resposta est em resignificar o conceito de unidade. Ele afirma
que somente em sua natureza humana Cristo pode ser conhecido em sua
relao com o Logos (e no pela separao de suas existncias), de onde ele
conclui que o real significado de natureza humana somente pode ser
conhecido pela referncia a Cristo.

Essas consideraes nos levam famosa expresso rahneriana, reproduzida e

comentada em toda a tese:

Cristologia ao mesmo tempo o incio e o fim da antropologia e, para

toda eternidade tal antropologia realmente teologia133.

Assim que Rahner, mais uma vez, pergunta: porque o homem capaz da f no
Cristo do dogma cristo? E a esta questo ele responde com o desenvolvimento de uma
deduo transcendental. Cristo to nico, to misterioso, to significante existencialmente
que no pode ser simplesmente conhecido do mesmo jeito que outros objetos contingentes so
conhecidos. Alm disso, qualquer esquema a priore sobre a ideia de Cristo deve permanece
aberto ao atual e ao a posteriori Evento da Revelao, a livre epifania de Deus na histria.

133
RAHNER, op. cit., p. 185.
 282

O que Rahner afirma que considerados estes pontos, mais uma vez o cristianismo
pode escapar das especulaes mitolgicas. significativo, ele alerta j em 1957, que a viso
de Cristo, do ponto de vista das religies do mundo deve iluminar o essencial da natureza
humana e alargar o sentido de nosso dilogo com Deus. Da a cristologia deveria ser mais
prxima de outras esferas da teologia: dogmtica, moral, sacramentos, eclesiologia, teologia
da histria.

E esta integrao da Cristologia, de um modo muito inaciano, conforme adotado por

toda a sua obra, em que Rahner diz que ao nos afastarmos de uma cristologia formal e
abstrata aumentamos o interesse pelos mistrios da vida de Cristo e iluminamos o significado
e a interpretao de nossas prprias vidas que so em primeiro e em ltimo lugar a vida de
Deus134.

Para Rahner, no interior de cada pessoa h uma experincia profunda que assombra
todo o corao do homem, que Deus, cujo mistrio, luz e amor envolve a totalidade desta
pessoa. Este Deus trabalha na vida de todas as pessoas como Aquele a quem ns dirigimos o
nosso mais profundo Sim ou No.

A liberdade sem um fim teolgico ou morre de fome ou exaure-se a si

mesma 135.

Com esta frase relmpago, Rahner diz que tudo depende do objeto da nossa liberdade.
Se considerarmos apenas o que est no nvel do finito, ou como ele gosta de dizer, do
contingente, a liberdade ou se exaure em si, ou se exaure na busca de infinitas possibilidades,
ou morre de fome pela absoluta falta de escolhas dentre as ofertas que o mundo nos apresenta.
O resumo dessas opes aponta uma situao equivocada, em que a salvao parece ser algo
alcanvel com nossas prprias foras136.

Ns podemos neg-lo, ignor-lo, ou reprimi-lo, mas l no fundo

sabemos que Ele est apaixonado por ns e que ns todos, ao menos
secretamente, somos apaixonados uns pelos outros137.

134
RAHNER, op. cit., p. 185-200.
135
RAHNER, Liberdade na Igreja, p. 93.
136
RAHNER, op. cit., p. 94.
137
KRAUSS, ibid, p. 3.
 283

Da a funo mais importante da Teologia a mistaggica. Esta mistagogia deve

levar as pessoas ao seu mais profundo mistrio despertando, aprofundando e explicitando o
que cada pessoa de fato j vivencia.

Esta mistagogia deve desafiar as pessoas a que elas percebam o real

significado de sua liberdade como aceitao ou rejeio exigncia
do amor de Deus que no deseja nada alm da completa autenticidade
humana.
E porque Deus conquistou o corao do homem por meio do corao
trespassado e ressuscitado de Jesus Cristo, Rahner pode afirmar a
esperana de que todos sero salvos138.

Muito da teologia rahneriana mstica na medida em que simplifica e concentra a f e

a prtica crists na evocao da experincia da amorosa autocomunicao de Deus a ns, por
meio do Cristo crucificado e ressuscitado139.

2.3 - O Evento da autocomunicao de Deus: absoluta, livre, gratuita e

perdoante

Em o Ouvinte, Rahner percorre um longo caminho em busca do lugar da Revelao

de Deus. Nesse caminho, ele adverte que a manifestao de algo desconhecido pode ocorrer
de duas maneiras:

Pela presena em si, ou por um conhecimento do objeto, que seja

mediado por palavras, onde palavra se compreende no sentido
primeiro de um sinal que substitua o que no se d em si. Desse
modo, como a natureza humana abertura absoluta do esprito para o
ser enquanto tal e, por tanto, para o ser puro e absoluto, a
possibilidade de uma revelao por meio da auto-presena do seu
objeto se exaure apenas se estivermos por ver a absoluta imediacidade
de Deus em seu prprio ser140.

Por isso, como no vemos a Deus, como Ele no se auto-manifesta a ns no face-a-

face, ns peregrinos devemos ter em conta a possibilidade de uma revelao de Deus pela
palavra, numa comunicao por meio de um sinal, atravs do qual uma outra realidade
aponta para a realidade que est por ser revelada.

138
KRAUSS, ibid, p. 3.
139
KRAUSS, ibid, p. 4.
140
RAHNER, Ouvinte, p. 93.
 284

Da chegamos com Rahner afirmao de que Deus apenas pode revelar o que ns
podemos ouvir. Para Rahner, esta afirmao evidente e no implica na prvia limitao do
possvel objeto da revelao, por causa da transcendncia do esprito humano em direo ao
ser enquanto tal. A concluso a que ele chega, quanto sua busca inicial do local da eventual
revelao de Deus que

O que ns dissemos acima significa que a nica coisa que pode ser
dita sobre o lugar de uma possvel Revelao que ns mesmos
somos esse lugar141.

Vemos Rahner avanando na melhor compreenso do homem em sua relao com

Deus, por meio de definies que ele apresenta por todo o Ouvinte, do que Ser humano.

Ser humano ser esprito como um ser histrico. O lugar da nossa

transcendncia sempre tambm um lugar histrico. Da que o lugar
de uma possvel revelao sempre e necessariamente, tambm, a
nossa histria 142.

bonito que Rahner no somente se esforce em apresentar uma definio de Ser

Humano, mas tambm e por toda a sua obra, ele tambm aponta Deus, para que possamos nos
melhor posicionar em nosso relacionamento com Ele. Neste livro, Rahner nos apresenta uma
bela exposio da palavra evento, no sentido por ele teologizado, depois que a palavra
evento foi por Heidegger e tantos outros, estendida em sua compreenso e nisso, afastada do
seu primeiro significado como acontecimento: seno vejamos:

Este acontecimento da revelao ato do Deus que se pe diante de

ns como Aquele que age livremente, que no exauriu as
possibilidades de Sua divina liberdade com respeito a ns, na livre
criao dos seres finitos. E esta atividade, marcada pela liberdade ,
essencialmente, uma atividade histrica.
Esste acontecimento livre e indeduzvel, , tambm, sempre um
acontecimento nico, irrepetvel. Este acontecimento somente pode
ser compreendido em si; no se trata da aplicao de alguma lei geral.
Assim, tal evento totalmente diferente de um objeto das cincias
naturais, isto , de um conhecimento que aponta para as leis que so
necessrias e genricas, e que em sua totalidade explicam o caso
particular143.

141
RAHNER, op. cit., p. 94.
142
RAHNER, op. cit., p. 94.
143
RAHNER, op. cit., p. 95.
 285

Quando Rahner considera a Revelao, a partir do ponto de vista de Deus, a

Revelao , em si, vista como um evento histrico.

Quando dizemos que a revelao um evento histrico - por que o

lugar de uma possvel revelao de Deus a nossa histria -
queremos dizer histria no sentido da histria humana144.

Rahner vai tirar uma bela concluso desse apanhado, ao voltar a definir Ser
humano

Ser humano ser receptivo ao conhecimento de um modo tal que o

nosso auto-conhecimento deriva sempre e necessariamente de uma
sada de ns mesmos, de um passo nosso em direo ao mundo, da
acolhida do diferente, do distinto de ns, o que se constitui no
primeiro objeto do conhecimento humano145.

Para Rahner, se nos colocamos diante do Deus da livre revelao, se esta

revelao vir na histria humana, se somos desde sempre referidos histria dentro
da qual esta revelao pode se dar,

ento ns somos essencialmente os seres que, em nossa mais ntima

natureza, ouvimos a possvel revelao de Deus por meio do mundo,
na histria humana. Os que ouvem desse modo e apenas at o ponto
em que ouvem desta maneira, apenas esses so, autenticamente, o que
devem ser: humanos146.

Em sntese, Rahner diz que a totalidade de sua teologia pode ser assim
definida:

Somos os seres da espiritualidade receptiva, nos colocamos

livremente diante do Deus livre de uma possvel revelao que, se
acontece, acontece em nossa histria por meio da palavra. Somos
aqueles que, em nossa histria, ouvimos a palavra do Deus livre.
Apenas assim somos o que devemos ser. Uma antropologia metafsica
de uma potncia obediencial para a revelao do Deus
supramundano147.

De modo audacioso, Rahner trata do modo concreto pelo qual a experincia

histrica de uma pessoa individual pode penetrar num evento histrico da revelao,
especialmente quando esta revelao est bem distante deste indivduo. Rahner diz

144
RAHNER, op. cit., p. 95.
145
RAHNER, op. cit., p. 103.
146
RAHNER, op. cit., p. 138.
147
RAHNER, op. cit., p. 142.
 286

que devemos perceber que a temporalidade da histria espiritual da humanidade no

consiste na mera aplicao do tempo astronmico ao processo fsico da histria
humana. Trata-se de uma categoria peculiar, prvia e independente do tempo fsico.

desse modo que os laos histricos de uma pessoa com um evento que
(medido no tempo fsico) pertence ao passado pode passar a ser histria humana,
como num processo de simultaneidade.

Rahner alerta que esses eventos da histria humana no ocorrem no mesmo

sentido, e nem no mesmo ritmo, que as ocorrncias fsicas.

Nesse ponto deveramos examinar o conceito de tradio, de

fundamental importncia para a nossa natureza espiritual. No sentido
original, nos voltamos histria passada mas no por meio de
estudos histricos. Ns voltamos histria passada (medida no
tempo da histria humana), tradio viva, quando este passado
permanecer presente, e no em permanente construo148.

Desde o incio desta tese temos visto a Teologia, no sentido Catlico da

palavra, como a escuta da revelao pessoal do Deus livre e transcendente, que no
pode ser colocada em funo da humanidade, posto que ela sempre se sustenta do
Logos de Deus. Por isso, diz Rahner, a Teologia existe; e existe porque existe uma
Palavra de Deus humanidade; e em seu primeirssimo sentido, Teologia o
Kerigma, em si, a simples escuta da palavra de Deus em si, a aceitao na f nesta
mensagem em si, e no da elaborao metafsica do que foi escutado ou acreditado por
outros.

E tal teologia verdadeira e somente existe porque Deus fala, no

porque pensamos; o que aparece nesta teologia Deus e,
diferentemente das outras cincias, a humanidade em sua essncia149.

148
RAHNER, op. cit., p. 143.
149
RAHNER, op. cit., p. 146.
 287

CAPTULO 8: CONCLUSO GERAL

Ao final desta exposio, lanamos um olhar em retrospectiva proposta introdutria

da tese, com o propsito de analisar e trazer alguns comentrios finais da doutoranda sobre o
desenvolvimento do tema escolhido.

Nossos estudos para o projeto da tese j indicavam a urgncia em se definir o ncleo

da existncia crist, pela mera constatao da nova realidade enfrentada por nossos
contemporneos. Esta nova realidade advm, em parte, do ambiente de predominncia
multicultural, onde a comunicao da mensagem crist enfrenta desafios e condies que, at
poucas dcadas, seriam tidas por impensveis.

Nesse sentido, a arquitetura da tese foi feliz em dedicar a Primeira de suas trs partes
apresentao do desafio que se tornou comunicar o Cristianismo, desafio este que deve ser
encarado a partir de uma antropologia que considere a experincia crist no como mais um
adendo vida do homem, mas como a totalidade da existncia humana.

Os estudos do Captulo I, apontaram a necessidade de se examinar, quase que a um s

tempo, as condies hodiernas da vida do homem, diante da velocidade e da diversidade dos
meios de comunicao disponveis, inseridos em uma cultura altamente secularizada. Estas
linhas de estudo, do homem, da comunicao e das culturas de hoje, possibilitaram a clara
percepo de que o nosso jeito antigo de proceder no dar mais os resultados que
obtnhamos quando, at bem poucas dcadas, o cristianismo ainda era bvio para a vida do
homem e em suas famlias.

Reconhecemos, ento, a necessidade de assinalar que a abordagem da f que busca ser

ouvida por ouvidos ensurdecidos de mensagens, experincias e rudos de toda espcie deve
ser nova, ou, como est lindamente descrito por Rahner, em O cristo do futuro, ele que
no profeta, se pe na situao de um catlico futuro, com a pressuposio necessria do
experimento, o que torna a sua descrio menos profecia, e mais sonho.
 288

Rahner, em sonho, em primeirssimo lugar assume a pressuposio necessria do

experimento, que exatamente a experincia que queremos apontar na tese como sendo o
ncleo da existncia crist, o que Rahner sintetizou como: O homem o evento de uma
autocomunicao de Deus.

Ao percebermos que nossos estudos confirmavam a proposta contida no ttulo da tese,

avanamos, ainda no Captulo 1, para o estudo mais abrangente da bibliografia catalogada de
Rahner. bom registrar que, num futuro breve, suas SW dedicaro um volume catalogao
geral das obras, mas na tese, tivemos que nos dividir por fontes distintas, para compor esta
catalogao.

Nesse passo, j havamos identificado o que queramos buscar na obra gigantesca de

Rahner, mas fomos colhidas pela agradvel surpresa de sua variada forma discursiva.
Selecionamos as obras que auxiliariam no desenvolvimento do tema da autocomunicao de
Deus, dividindo-as conforme a maior tendncia de sua forma discursiva: espiritual, teolgica
e prtica. O passo seguinte se mostrou evidente: examinar esta longa seleo diante da vida,
ou seja, da biografia de Rahner. Era preciso perceber como ele atravessou o sculo XX com
seus nus e seus bnus e, em que sentido, essas experincias afetaram a sua vida, e se
projetam em sua obra.

Assim estava praticamente dado o caminho para a periodizao da obra desse

incansvel autor que parecia haver se preparado para a urgncia de mudanas que a Igreja
enfrentava, o que veio a se consolidar com a realizao do Conclio Ecumnico Vaticano II.
Este o marco dividor da periodizao que, assim, dividiu a obra a ser trabalhada na tese em
trs perodos: o pr-conclio, o conclio e o ps-conclio.

Ao encerrar esta fase preparatria, encerramos tambm o Captulo 1 da tese apontando

a antropologia como o fundamento que acompanha a obra de Rahner e, mais, a essa altura os
estudos j haviam nos permitido focar a tese nas obras do Primeiro Rahner (1924-1963), com
base na convico de que o tema da autocomunicao no aparece em um momento da
caminhada teolgica de Rahner, mas o prprio motor de toda a sua obra teolgica.

A tese no tem um Captulo dedicado a historiar ou a contextualizar a vida e obra do

nosso autor. Por isso, no Captulo 2, apresentamos os elementos que nos permitem
contextualizar e, assim, compreender a pessoa e a obra do Primeiro Rahner. Julgamos este
cruzamento de dados fundamental para a melhor compreenso da mensagem de Rahner, j
 289

que a situao das Guerras Mundiais so o fato dodo que desperta nele uma grande
sensibilidade diante o homem, que ele acompanha em em seu dia-a-dia, com sua antropologia
teolgica.

Nesse passo, j estvamos cuidando de observar a qualidade da comuniao que os

nossos dias exigem, quando esbarramos no comentrio, at bastante usual, de que a Teologia
de Rahner difcil, de que seus textos so intrincados, de que seus pargrafos ocupam
pginas seguidas, etc. Para responder a este desafio, a doutoranda que tambm foi obrigada
a aprender ao longo de seu discipulado em Rahner, como que ele efetivamente organiza o
seu pensamento teolgico dedicou o Captulo 3 a uma avaliao do prprio autor, avaliao
esta que desvenda os caminhos, ou seja, o mtodo que Rahner utiliza para comunicar o
cristianismo. A partir desta avaliao fica claro que a reflexo teolgica de Rahner parte de
quatro experincias bsicas e que os seus textos apresentam quatro aspectos que, se j
iluminados, possibilitam uma melhor visualizao do caminho percorrido pelo pensamento
realmente complexo deste grande telogo.

Assim chegamos Segunda Parte da tese que, embora tenha a palavra seduo no
ttulo, se consistiu na maior pesquisa da tese, ou seja, em utilizar a diversidade das formas
discursivas de Rahner para deixar que no seu conjunto digam o mesmo, de variados modos
e maneiras, na tentativa exaustiva de deixar o autor falar e ajudar na melhor compreenso do
que o cristianismo que queremos comunicar aos homens de todos os tempos deve cuidar, ou
seja, levando ao nosso prximo a realidade da experincia de acolhimento da
autocomunicao de Deus.

A tentativa de levar ao nosso contemporneo a boa nova, implica levar a ele a

notcia de que possvel uma relao com Deus, implica lembrar a ele que nesta relao est
a fonte de nossa criaturidade, pois que no acolhimento do convite de Deus, no
acolhimento da autocomunicao de Deus, que se oferece em doao a mim, que creso como
criatura. E a percepo do homem como criatura de Deus cresce em responsabilidade na vida
do homem, que passa a perceber que, se ao nascer ele recebe a vida, no viver, no vivenciar
o acolhimento da autocomunicao de Deus, que este homem cresce em direo a seu futuro
eterno, que Deus.

Por isso a Segunda Parte da tese lenta. E lenta porque cruza a experincia-me de
todas as demais experincias da f, num processo que parte da orao. Como disse Rahner,
 290

considerando que rezo bem, e como diramos ns, considerando a beleza da humildade e
sinceridade com que ele se coloca diante do Pai, do Filho e do Esprito Santo de Deus, a tese
apresenta no Captulo 4 a expresso do homem que clama a Deus e a isto chamamos, orao
crist.

Mas o Captulo 4, que foi anunciado como um processo lento, passa dessa primeira
aproximao ao Deus cristo, pela orao, a uma postura de entrega, como a do mstico,
instigado a seu modo, pelo mesmo desejo que permeia o corao o humano que quer conhecer
a Deus. Acompanhamos Rahner nessa viagem pela Tradio da nossa Igreja, partindo de
Orgenes e caminhando at Boaventura, sempre na busca deste conhecimento, que aqui se
estuda por meio dos Cinco Sentidos Espirituais. Esta busca no chega aos dias de hoje, pela
anlise da mstica crist. Chega a Incio de Loyola, em seus EE que, em suma, so uma
escola de escuta da palavra de Deus para que, por meio, principalmente da contemplao dos
mistrios da vida de Cristo, o cristo possa caminhar e apurar sua escuta da vontade de Deus
para a sua vida, num dado momento. Dito em outras palavras, o mstico apura a escuta da
autocomunicao de Deus, num sentido pleno, porque no apenas no sentido fsico da escuta,
mas no sentido espiritual, onde o homem passa a acolher e perceber, nesse exerccio de
acolhimento, a autocomunicao de Deus, no sob a forma de mais uma fala, mas sob a
inconfundvel expresso do amor, que , em todas as suas manifestaes, o que Deus nos doa,
quando a ns se autocomunica.

Rahner gostava de dizer que seus escritos espirituais eram piedosos. E ningum,
jamais, se incomodou com isso, embora a situao se altere quanto ao restante de suas formas
discursivas. No Captulo 5, temos a ousadia de apresentar, no uma sntese de seus trs livros
mais famosos, os livros completos, mas de apontar neles as grandes marcas dessa
caminhada de Rahner em busca do conhecimento de quem Deus, com quem nos
relacionamos.

Partimos do CFF, que comentado rapidamente, porque, por um lado o CFF a base
da dissertao do mestrado que a ora doutoranda teve a honra de defender nesta Faculdade.
Caberia, por outro lado, perguntar: se a tese optou por apontar textos do Primeiro Rahner,
porque o CFF (1976) tem sempre um lugar na tese? E adiantamos que uso deste livro se
justifica porque, na histria de sua construo, reuniu obras no poucas gestadas no
Primeiro Perodo. Embora estas obras tenham sido retrabalhadas no CFF, o pensamento
originrio do autor se mantm, em linhas gerais, fiel aos seus incios, ou seja, desde o
 291

Primeiro Rahner at a edio do CFF, o que, por si s, j se constitui em mais uma razo para
nos valermos do CFF que aparece sempre apontando ideias e conceitos que Rahner vai
elaborando conforme o tempo e o mundo que o cerca, mas que se mantm fiel sua intuio
teolgica primeira. Nada disso bastasse, o CFF, conforme dito na tese, reconhecido como
um livro inteiramente baseado na centralidade do tema da autocomunicao de Deus.

Feita esta justificativa, o Captulo 5 retoma as duas primeiras grandes obras de

Rahner, Esprito no mundo e Ouvinte da Palavra. Como j se afirmou, no propsito da
doutoranda oferecer uma sntese das obras, mas extrair delas os elementos que nos ajudam a
acompanhar o raciocnio da teologia de Rahner. Com isso, colocamos as bases onde Rahner
vai assentar a sua produo teolgica.

Podemos pensar nas obras coletivas organizadas por Rahner, em vista da necessidade
de comunicar o cristianismo, considerando que a academia de seu tempo j no comportava o
sentido que dvamos s enciclopdias na escolstica. Mas esta gigantesca colaborao de
Rahner no ser o nico meio discursivo por ele utilizado. Rahner vai inaugurar um discurso
pontual, direto e rpido que permanecer com ele at o final de seus dias, e que far de
Rahner um grande ensasta. o que tambm leva a atualidade de seu pensamento aos homens
de seu tempo. Por meio do estudo desses ensaios, analisamos o caminho e a importncia de
sua antropologia teolgica e a indissocivel discusso sobre a tenso entre natureza e a graa
da autocomunicao de Deus.

A questo da liberdade sempre pontuada por Rahner, tanto no que se refere

liberdade que em Deus absoluta, que em seu Filho perfeita e em ns humanos uma
liberdade criada, portanto sujeita a todos os condicionamentos e situaes que advm da
nossa condio humana finita. O tema da liberdade tratado, tambm, por toda a tese, j que
ele central para a experincia humana da f.

E na vivncia da nossa liberdade que a um tempo situada e condicionada, que se

torna evidente a maneira como Deus exercita a Sua absoluta liberdade, autocomunicando-a a
ns, ou seja, doando. Essa histria da liberdade a que ns chamamos de histria da Salvao
e da Revelao, que retratam exatamente a experincia vivida em plenitude, por Jesus Cristo.

Assim os nossos comentrios finais sobre o desenvolvimento da tese alcanam a

Terceira e ltima Parte, que veio com a proposta de apresentar o Evento da autocomunicao
no mundo.
 292

Por se tratar do momento em que a tese aplica ao mundo a

transcendentalidade da teologia de Rahner, o Captulo 6 assume a responsabilidade de
apontar trs aspectos da questo.

O primeiro, vai cuidar da mensagem de Deus, do ponto de vista de sua eterna

atualidade. A Palavra de Deus no pode ser tida pelo homem de hoje como mais um
belo escrito que o tempo nos legou. Aqui o que se ousa apontar como homem lida
com essa realidade da Revelao e os cuidados para que essa Revelao seja atual,
seja um evento que ele efetivamente aproprie sua vida, tornando-a uma existncia
crist, como se afirmou, em sua totalidade.

Nesse sentido o que se traz no Captulo 6 a experincia crist. Esta

experincia foi retratada a partir da difcil nomeao de Deus, pelo homem que
escuta a Palavra de Deus que Deus, desde os primeiras comunidades que
conviveram com o Novo Testamento, at os dias de hoje, em que estamos face-a-face
com o fenmeno da volta do religioso. desse percurso que passamos a analisar a real
identidade crista, vista de modo atemporal, ou seja, visto por meio da relao que
sempre se d entre o homem e Deus.

A parte final do Captulo 6 se divide em dois temas: por um lado, retoma a

preocupao com a qualidade da comunicao da mensagem crist e analisa a sntese
de nossa identidade, no Smbolo da F e nas breves frmulas sugeridas por Rahner
para anunciar o cristianismo. E, por outro lado, analisa a fixao pela Igreja do que
seja essa mensagem da Revelao, numa anlise da problemtica do dogma na Igreja
catlica e, como em tudo o mais, na perspectiva teolgica rahneriana.

O ltimo Captulo da tese, o Captulo 7, procura tirar lies de Rahner para um

cristianismo que se quer aberto ao futuro. Aqui analisamos as condies de nossa
Igreja, com a expectativa do que significa em nossos dias e nos que viro, sermos uma
Igreja Catlica, que tambm uma Igreja Romana, e que sempre ser uma Igreja
Apostlica.

A tese se encerra com a ousadia de tomar a pergunta de Cristo e endere-la

teologia de Rahner, o que a doutoranda respondeu a partir de trs momentos que, em
sua concluso sobre o homem, o conhecimento de Deus e a transmisso da mensagem
do cristianismo podem melhor sintetizar no somente o estudo da tese, mas a prpria
 293

resposta que o cristianismo deve estar preparado para fornecer como mensagem crist
aos nossos contempornos. Estes trs momentos, o do Cristo, como o que foi
ressuscitado pelo Pai, o do Cristo, como o portador universal da salvao e o do
Cristo, como o Evento da autocomunicao absoluta, livre e perdoante de Deus,
encerram este estudo feito em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo.

Ao modo de Rahner, que sempre elencava como, e em que condies, ns

podemos perceber a experincia da graa, ou do Esprito Santo, ou a autocomunicao
de Deus, a doutoranda toma este espao para elencar cinco pontos que a tese em seu
desenrolar foi apontando como subjacentes e que, por isso mesmo, repousam aqui
como sugesto para futuros estudos que se possa desenvolver no tema e na obra deste
grande cristo, Karl Rahner:

1 - O tema do evento da autocomunicao de Deus, a partir de sua mais ampla

discusso, que ocorreu durante o Conclio Vaticano II, por ocasio da fixao do texto
da Dei Verbum, se mostra essencial para a teologia aberta que o Ecumenismo mais
amplo e o Dilogo Inter-religioso procuram para o futuro das Igrejas.

2 - O tema do evento da autocomunicao de Deus tambm o pano de fundo

da apresentao dos dilogos que, de forma tmida, j travamos com as culturas, as
cincias, o mundo das artes, numa Teologia Pblica que recupere a voz, posto que
como ns cristos bem sabemos, e Rahner cansou de afirmar, em tudo isso o Esprito
Santo, de alguma forma, tem a ver.

3 - O tema do evento da autocomunicao de Deus no pode ser desprezado

pela Igreja, em seus esforos por uma Nova Evangelizao, sem correr o risco de
afastar a Igreja de Cristo, ou seja, ao Povo de Deus, do mundo, onde acontece a
experincia da relao com o Cristo vivo.

4 - O tema do evento da autocomunicao de Deus, se efetivamente

observado pela hierarquia da Igreja, poder lev-a a atravessar este perodo, em que os
censos em todo o planeta prenunciam transformaes na esfera Catlica, e que
levaro, como disse Rahner, a Igreja a depender em tudo da f e do santo poder do
corao, j que ela ser um pequeno rebanho de irmos da mesma f, da mesma
esperana e do mesmo amor [] obediente e agradecida, aceitando sua prpria poca
 294

como a que designada para ela por seu Senhor e por seu Esprito, e no meramente
que forada a ela pelo mundo perverso.

5 - O tema da autocomunicao de Deus, alm de trazer embutido a

experincia da relao do homem com Deus, vem com o bnus da compreenso do
escatolgico. A doutoranda foi percebendo que a escatologia crist tem muito a dizer
aos angustiados homens de hoje, na medida em que o cristianismo tem um
compromisso que Rahner chama de realismo cristo, que uma arma poderosa para
o homem direcionar a finitude e o individualismo de sua existncia Deus.

As palavras finais desta tese so de alegria pela convico de que h, hoje e no

futuro, um caminho para o homem prosseguir peregrinando para Deus, acompanhado
de sua f. Esta afirmao resulta do todo deste estudo que, afinal, partiu das incertezas
da prpria doutoranta, em face do mundo, tal como ele se apresenta aos nossos olhos.
Pode parecer que esse comentrio, colocado ao final de uma tese doutoral, seja visto
como um detalhe menor, diante da grandeza do mundo e da maior de todas as
grandezas da criao, que o homem, criado filho do prprio Deus.

A esperana que preencheu os dias e noites dedicados a este trabalho, nos

ltimos quatro anos de minha vida, no veio nem do mundo, nem da frgil condio
do homem, mas foi construda pelo amor de Deus, em meu corao, que bateu em
cada um desses segundos vividos no ritmo do Sagrado Corao de Jesus, companheiro
dessa jornada de minha f.
 295

Bibliografia

1 - Textos de Rahner em artigos, livros ou partes de livros

As obras de Rahner utilizadas na tese apresentam-se na bibliografia conforme se

segue:

0072) 1938 - Apelos ao Deus do silncio: dez meditaes. Lisboa: Paulistas, [1968?]). Em
espanhol, Palabras al silencio: San Sebastian: Dinor, 1957, 31964. Em francs,
Prires pour tre dans La vrit. Paris : 1983. Em italiano, Tu sei il silenzio,
Brescia : 1956. Em ingls, Encounters with silence: Westminister/Mariland:
1960, 21963. Em holands, Sprekend tot de zwijgende. Kasterlee : 1959. No
original, Worte ins Schweigen, Insbruck : 1938, 33-42 e 21940, 31947, 41948,
5
1951, 61954, 71959, 81963, 91965.
onde,

0072) o nmero que a obra recebe na catalogao geral das obras de

Rahner.

1938 o ano em que o texto saiu publicado pela primeira vez em seu
original alemo, buscando, com isto, revelar a evoluo gentica da
obra de Rahner. Este critrio se justifica porque inmeros artigos
esto publicados em mais de uma fonte, o que exigiu redobrada
ateno no estudo da bibliografia, quanto a algumas reedies que
sofreram alteraes profundas, de que O Esprito no Mundo e O
Ouvinte da Palavra so os exemplos mais marcantes, j que ambos
foram inteiramente revistos e reeditados por J.B. Metz.

Apelos ao Deus do silncio o ttulo da obra no idioma em que foi

utilizado no texto da tese, sem prejuzo de consultas aos outros
idiomas em que a obra se encontre publicada.

No original, Worte ins Schweigen, Insbruck, 1938, 33-42 e 21940,

3
1947, 41948, 51951, 61954, 71959, 81963, 91965. A ltima referncia
sempre a do ttulo no original, seguido das informaes de editor,
imprenta, etc.

Este esclarecimento se justifica pela escolha que a doutoranda fez, de uma ou outra
traduo ou edio das obras, sendo que se recorrer ao texto original quando houver dvida
sobre o que o autor efetivamente disse. Como regra geral, a autora da tese oferece traduo
livre, apoiada em estudo do texto principalmente nas publicaoes em ingls, em francs e
espanhol, e no original, conforme o caso e as necessidades apontam.
 296

1.1 - 1 Perodo: 1924-1963

0001) 1924 Why we need to Pray. In ENDEAN, Philip. Karl Rahner: Spiritual Writings.
New York: Orbis Books, 42008. No original, Warum uns das Beten no tut,
Leuchtturm 18 (1924-25), 10-11.
0002) 1932 Le dbut dune doctrine des cinq sens spirituels chez Origne, Revue
dAscetique et de Mystique 13, 1932, 113-145. Republicado como Die
geistlichen Sinne nach Origenes, ZKTh, XII, e como The Doctrine of the
Spiritual Senses according to Origen ThI 16.06, 81-103.
0004) 1933 - La doctrine des sens spirituels au Moyen-ge. En particulier chez St.
Bonaventure, Revue dAscetique et de Mystique 14, 1933, 265-299. Republicado
como Die Lehre von den geistlichen Sinne im Mittelalter: der Beitrag
Bonaventuras, ZKTh, XII, e como The Doctrine of the Spiritual Senses in the
Middle Ages, ThI 16.07, 104-134.
00043) 1937 The Ignatian Mysticism of Joy in the World, ThI 03.19, 277-293. No
original, Die ignatianische Mystik der Weltfreudigkeit, ZAM 12 (1937) 121-137.
00072) 1938 - Apelos ao Deus do silncio: dez meditaes. Lisboa: Paulistas, [1968?].
Em espanhol, Palabras al silencio. San Sebastian: Dinor, 1957, 31964. Em
francs, Prires pour tre dans La vrit. Paris: 1983. Em italiano, Tu sei il
silenzio. Brescia: 1956, Em ingls, Encounters with silence.
Westminister/Mariland: Newman Press, 1960, 21963. Em holands, Sprekend tot
de zwijgende. Kasterlee 1959. No original, Worte ins Schweigen. Innsbruck:
1938, 33-42 e 21940, 31947, 41948, 51951, 61954, 71959, 81963, 91965.
0085) 1939 Some Implications of the Scholastic Concept of Uncreated Grace ThI 01.10,
319-346. No original, Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaff Gnade:
ZKTh 63 (1939).
0088) 1939 - Espritu en el mundo: metafsica del conocimiento finito segn Santo Toms
de Aquino. Traduo por Alfonso lvarez Bolado SJ. Barcelona: Herder, 1963.
No original, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas
Von Aquin. Innsbruck: Rauch, 1939. Edio com J.B. Metz. Mnchen: [s.n.],
2
1957, 31964. Tambm em SW 2.
0089) 1939 - ______.; Viller, Marcel. Original de Viller, La spiritualit des premiers
sicles chrrtiens. Original retrabalhado por KR, Aszese und Mystik in der
Vterzeit. Freiburg: [s.n.],1939.
0113) 1941 Hearer of the Word: laying the foundation for a Philosophy of Religion.
New York: Continuum, 1994. A pedido de Rahner, J. B. Metz ampliou o
contedo com cerca de 1.300 alteraes no texto inicial. Nova edio, Munich,
Baviera: Ksel, 1963. Edio crtica em ZKTh IV. Em italiano, Uditori della
parola, apresentao por Alfredo Marranzini, baseada no texto revisto de J.B.
Metz. Turim: Borla, 1967. LHomme a lcoute du verbe, Fondements dune
philosophie de la religion. Tours: Maison Meme, 1968. No original, Hrer des
Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. Mnchen: Ksel-Pustet,
1941. Tambm em SW 4.
0124) 1942 - Thos em o Novo Testamento. Teologia e bblia. SP: Paulinas, 1972. Em
ingls, THEOS in the New Testament, ThI 01.04, 79-148, Baltimore: Helicon
 297

Press, 1961. No original, Gott im Neuen Testament, em ZKTh 66, 71-88.

Tambm em Bijdragen (1950) 11, 211-236 e em Bijdragen (1951) 12, 24-52.
0127) 1944 - Reflections on the Problem of the Gradual Ascent to Christian Perfection,
ThI 03.01, 3-23. No original, ber das Problem des Stufenweges zur christlichen
Vollendung: ZAM 19 (1944) 65-78.
0132) 1947 - Membership of the Church according to the Teaching of Pius XIIs
Encyclical, Mystici Corporis Christi, ThI 02.01-88. No original, Die
Zugehrigkeit zur Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius XII Mystici
Corporis Christi. ZKTh 69 (1947) 129-160.
0133) 1947 - Conversa sobre o sono, a orao e outras coisas Em ingls, The
Spiritual Dialogue at Evening: on Sleep, Prayers, and Other Subjects, ThI 03.16,
220-236. Tambm como Everyday Things, in Belief Today, Theological
Meditations Series. New York: Sheed & Ward, 1965 e 1967. Ed. conjunta
London-Melbourne, 1965. No original, Geisliches Abendgesprch ber den
Schlaf, das Gebet und andere Dinge: Wort und Wahrheit 2 (1947) 449-462.
Tambm como Alltgliche Dinge, Einsiedeln Benzinger, 2 u 31965 e em Theol.
Meditationen 5 (Einsiedeln 1964, 2, 3 u 41965, 61966).
0148) 1948 Visiones y Profecias. San Sebastian: Dinor, 1955. Em ingls, Visions and
Prophecies, Studies in modern Theology: London: Herder, 1964, 88-188. Edio
conjunta como Visions and Prophecies, Edinburg-Londres-New York-Montreal,
em 1963. New York 21963, 31964. Em Italiano, Visioni e Profezie. Milano: [s.n.],
1955. Em holands, Visionen em profetieen. Hilversum: [s.n.], 1960. No
original, ber Visionen und verwandre Erscheinungen: GuL 21 (1948) 179-213.
Tambm como Visionen und Prophezeiungen, Innsbruck: [s.n.], 1952. Tambm
como QD 4, em 21958 e 31960.
0158) 1949 - On the Theology of Death: Modern Catholic Thinkers. New York: [s.n.],
1960, 21961, 31962, 4 u 51963, 61964, 71965. NY-London: [s.n.], 1961, 138-176.
Em italiano, O mistero della morte: Digest Religioso (Neapel-Rom) 1 (1958) 40-
48. Tambm como Sulla theologia della morte (Brescia 1965). Em holands
como Over de Dood (Hilversum 1962). No orginal, Zur Theologie des Todes:
Synopsis. Hamburg 3 (1949) 87-112. ZKTh 79 (1957) 1-44, em Salzburg-Wien 3
(1959) 140-148, e em Freiburg 1958, 21960, 31961, 41963, 51965. Tambm
como QD 2.
0170) 1949 Watch and Pray with Me. New York: [s.n.], 1966 e 1997. Em espanhol,
Hora santa y siete Palabras. Madrid: [s.n.], 1956. Em francs, Heure Sainte
suivie de Mditation sur La Passsion. Brgge: [s.n.], 1957. Em italiano, Gioved
Santo. Venerdi Santo. Brescia: [s.n.], 1962. Tambm como Necessit e
Benedizione della Preghiera. Brescia: [s.n.], 1964. Em holands, Gefrepen door
Jezuslijden. Ginneken: [s.n.], 1957. No original, Heilige Stunde und
Passionsandacht. Innsbruck: [s.n.], 1949, sob o pseudnimo Anselm Trescher.
Freiburg: [s.n.], 1955, 21956, 31960.
0171) 1949 Trevas e luz na orao. So Paulo: [s.n.], 1961. Em espanhol, Angustia y
Salvacion: reflexiones sobre El sentido y valor de La oracion em La vida Del
hombre moderno. Madrid: Sapientia, 1953. Em ingls, The Need and the
Blessing of Prayer: a new translation of Father Rahners book on prayer.
Minnesota: The Liturgical Press, 1997 (utilizo esta traduo para a lngua
 298

inglesa, por Bruce W. Gillette, referendada na introduo por Harvey D. Egan,

S.J. Tambm como Happiness through prayer. Dublin: [s.n.], 1958. Em
holands, Noodzaak en zegen van het Gebet. Kasterlee: [s.n.], 1959. No original,
Von der Not und dem Segen des Gebetes. Innsbruck: [s.n.], 1949, 21949, 31952,
4
1955. Tambm em Freiburg: Herder, 1958, 21959, 31960, 41964, 1965, vol. 28.

0188) 1950 O homem e a Graa. So Paulo: Paulinas, 1970. Em ingls, Concerning the
Relationship between Nature and Grace, ThI 01.09, 297-317. Tambm como
Nature and Grace: and other essays. New York: Sheed and Ward, 1964. Edio
conjunta NY-Londres: [s.n.], 1963. Em espanhol, Naturaleza y gracia: Panorama
de La Teologia actual. Madrid: [s.n.], 1960, 123-138 e 1961, 271-295. Em
holands, Natuur em genade: Theologisch Perspectief II, Hilversum: [s.n.], 1959
7-27. Tambm como Natuur em Gnade volgens de leer van de Katholieke Kerk:
Brand-punkten van de Hedendaagse Theologie. Amsterdam: [s.n.], 1962, 96-109.
No original, Ein Weg zur Bestimmung des Verhltnisses Von Natur und Gnade:
Orientierung 14 (1950) 141-145. Tambm como Natur und Gnade: Fragen der
Theologie heute (Einsiedeln 1957, 21958). Tambm em L. Reinisch, Theologie
heute (Mnchen: [s.n.], 1959, 21960, 31960) 89-102.

0255) 1952 Free speech in the church. New York: Sheed & Ward, 1959, 1960. Em
espanhol, La liberdad de palavra en la iglesia. Buenos Aires: [s.n.], 1956). Em
italiano, La Libert di Parola nella Chiesa. Turin: [s.n.], 1964. Em holands,
Christendom en Kerk in onze tijd. Paris-Brgge: [s.n.], 1953, 21959. Em
vietnamita, Giao-hoi cn may man hay Klong: Nguoi cong-Ciao Truoc Thoi-Dai
Saigon: [s.n.], 1961, 169-204. No original, Das freie Wort in der Kirch. Die
Chancen des Christentums. Kln: [s.n.], 1 u 21952. Tambm em Einsiedeln: [s.n.],
1953, 21955. Tambm em Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1959, onde contm o
artigo que leva o ttulo da obra e The prospects for Christianity.

0268) 1953 The Apostolate of Prayer, ThI 03.15, 209-219. No original, Sendung zum
Gebet: StdZ 152 (1953) 161-170. Tambm em Mnch: Kath. Kirchenzeitung 46,
1953, n 28.

0271) 1953 The Eternal Significance of the Humanity of Jesus for Our Relationship with
God, 3.03, 35-46. No original, Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu fr
unser Gottesverhltnis: GuL 26 (1953) 279-288.

0310) 1954 El ao litrgico. Barcelona: [s.n.], 1966. Em italiano, Lanno Liturgico.

Brescia: [s.n.], 1962. Em Ingls, The Great Church Year: the best of Karl
Rahners Homilies, sermons, and meditations. New York: Crossroad, 1993,
(traduzido de Das Groe Kirchenjahr: Geistliche Texte. Freigurg: Herder 41987.
Tambm como The Eternal Year. Baltimore Dublin: [s.n.], 1964. Em holands,
Meditaties over Feesten em alledaagse Dingen. Hilversum: [s.n.], 1962. No
original, Kleines Kirchenjahr. Mnchen: [s.n.], 1954.

0308) 1954 - The development of Dogma, ThI 01.03, 39-77. No original, Zur Frage der
Dogmenentwicklung. Wissenschaft und Weltbild, 7, 1954.

0313) 1954 The Dogma of the Immaculate Conception In our Spiritual Life. ThI 09,129-
140. No original, Die Unbefleckte Empfngnis und unsere Frmmigkeit: GuL 27
(1954) 100-108.
 299

0326) 1954 Current problems in Christology. ThI 01.05, 149-200. No original,

Calkedon Ende oder Angfang?: Das Konzil von Chalkedon, hrsg. Von A.
Grillmeier u. H. Bacht, III. Wrzburg: [s.n.], 1954, 3-49.
0333) 1954 Science as a Confession, ThI 03.25, 385-400. No orriginal, Wissenschaft
als Konfession: Wort und Wahrheit 9 (1954) 809-819. Tambm em Der fahrende
Skolast (Bozen) 3 (1958) 1-7. Como Wirklichkeit Gottes und das heutige
Weltbild: Universitas (Stuttgart) 18 (1963) 263-272 e em (Stuttgart 1964) 164-
172.
0337) 1954 Theological Investigations, 01: God, Christ, Mary and Grace. Traduo do
pe. Cornelius Ernst, O.P. Baltimore: Helicon Press, 1963. Em Londres: [s.n.],
1961, 21965. Em espanhol, Escritos de Teologia I. Madrid: [s.n.], 1961, 21963.
Em francs, crits Thologiques I. Paris: [s.n.], 1959. Em italiano, Saggi
teologici, Saggi di cristologia e mariologia. So os # 337, 423, 642 e 804. Roma:
[s.n.], 1965. Como Saggi dantropologia soprannaturale. Roma: [s.n.], 1965. #
337, 379, 642, 804. No original, Schriften zur Theologie I. Einsiedeln: [s.n.],
1954, 21956, 31958, 41960, 51961, 61962, 71964.
0339) 1954 Reflections on the Experience of Grace, ThI 03.06, 86-90. No original, ber
die Erfahrung der Gnade: GuL 27 (1954) 460-462.
1954 - Tentativa de um esboo para uma dogmtica. O dogma repensado. SP: Paulinas,
1970. Em ingls, The prospects for Dogmatic Theology, ThI 01.01, 1-18. A
Scheme for a Treatise of Dogmatic Theology, ThI 1.02, 19-37. No original, ber
den Versuch eines Aufrisses einer Dogmatik. Aparecem no original e em ingls
juntos.
0364) 1955 - Theological Investigations, 02: Man in the church. Baltimore: Helicon
Press, 1963. Em francs, crits Thologiques II. Paris: [s.n.], 1959, 1960, 31969.
Em espanhol, Escritos de Teologia II. Madrid: [s.n.], 1959. 1961, 21963. Em
italiano, Saggi sulla chiesa. Roma: [s.n.], 1966. No original, Schriften zur
Theologie II: Kirche und Mensch. Einsiedeln: 1955, 21956, 31958, 41960, 51961,
7
1964.
0412) 1956 - Inspiration in the Bible. New York - London: [s.n.], 1 and 2 1961, 31962,
4
1963, 51964, 61966. Edinburg London: [s.n.], 31962). Como The Inspiration
of Scripture: Theology Digest. Kansas: St. Marys 8 (1960) 8-12. Em holands,
Over de inspiratie van de heilige Schrift. Hilversum: [s.n.], 1960. No original,
ber die Schriftinspiration: ZKTh 78 (1956) 137-168. Tambm em Theolog.
Jahrbuch. Leipaig: [s.n.], 1961, 9-39 e como Diskussion ber die Bibel, por
Mainz: L. Klein, 1963, 21964, 7-16. Tambm como QD 1. Freiburg: [s.n.], 1957,
2
1958, 31962, 41965.
0416) 1956 Mary Mother of the Lord. New York: [s.n.], 1 e 21963, 31964, 51965.
Tambm em Londres: [s.n.], 1965. Em italiano, Maria Madre del Signore
Fossano-Cuneo: [s.n.], 1962. Em francs, Marie mre Du Seigneur. Paris: 1960.
Em holands, Maria, Moeder van de Heer. Deurne: [s.n.], 1961. No original,
Maria, die Mutter des Herrn. Freiburg: Herder, 1956, 21957, 31960, 41962.
Tambm em SW 9.
0423) 1956 - Theological Investigations 03: Theology of the spiritual life: Baltimore:
Helicon Press, 1967. Tambm em New York: Crossroad, 1982. Em espanhol,
Escritos de Teologia III. Madrid: [s.n.], 1961, 21963). Em francs, crits
 300

Thologiques III. Paris: [s.n.], 1963. Tambm como Elments de Thologie

spirituelle. Paris: Collection Christus 15, 1964. Em italiano, Saggi sui sacramenti
e sullescatologia e Saggi di spiritualit. So os # 423, 642 e 804. Roma: [s.n.],
1965. Em holands, Nieuwe Theologische Verkenningstochten. Haarlem: [s.n.],
1961. No original, Schriften zur Theologie III: Zur Theologie des geistlichen
Lebens. Einsiedeln: [s.n.], 1956, 21957, 31959, 41961, 51962, 61964.
0457) 1957 The Dynamic Element in the Church. New York: Herder and Herder, 1964.
(traduo por W.J. OHara). QD 12. Ed. conjunta NY London: [s.n.], 1964. Em
espanhol, Lo dinamico en la Iglesia. Barcelona: Herder, 1963, 21968. Em
holands, Het charismatische en de Kerk: 88-114. No original, Das
Charsmatische in der Kirche: StdZ 160 (1957) 161-186. Tambm como Das
Dymamische in der Kirch. Freiburg: Herder, 1958, 21958, 21960, 31965. Tambm
em QD 5 e SW 10.
0489) 1957 O homem e a Graa. So Paulo: Paulinas, 1970. Em ingls, Nature and
grace: and other essays. New York: Sheed and Ward, 1964. Edio conjunta NY
Londres: [s.n.], 1963, 21964. Tambm como Nature and Grace: Theology
Today I. Renewal in Dogma. Milwaukee: [s.n.], 1965, 1-26. Em espanhol, como
Naturaleza y gracia: Panorama de La Teologia actual. Madrid: [s.n.], 1961, 271-
295. Em francs, La nature et la grce : Questions thologiques aujourdhui,
II : Dogmatique (Textes et tudes thologiques). Paris: [s.n.], 1965, 13-44. No
original, Natur und Gnade: Fragen der Theologie heute. Einsiedeln: [s.n.], 1957,
2
1958). Tambm como Natur und Gnade nach der Lehre der kath. Kirche: L.
Reinisch, Theologie heute. Mnchen: [s.n.], 41963, 209-230. Inclui os seguintes
artigos:
0520) 1958 - Sobre o problema da evoluo do dogma. In O dogma repensado. So
Paulo: Paulinas, 1970. Em Ingls como Considerations on the development of
Dogma, 4.01. 3-35. No original, berlegungen zur Dogmenschwerdung. ZKTh
80 (1958) 237-266. Tambm em Theolog. Jahrbuck. Leipzig (1060) 119-147.
0534) 1958 Prayers for Meditation. New York: [s.n.], 1962. Em francs, Prires pour
Jours de Rcollection. Paris: [s.n.], 1964. Em holands, Bezinning em Gebed.
Den Haag: [s.n.], 1960. No original, Gebete der Einkehr (H. Rahner). Salzburg:
[s.n.], 1958.
0565) 1959 - The Theology of Symbol. ThI 04.09, 221-252. No original, Zur Theologie des
Symbols: Cor Jesu I, A. Bea, H. Rahner, H. Ronder, F. Schwendimann (Rom
1959) 461-505. Tambm em SW 18.
0566) 1959 Hominisation. The evolutionary Origin of Man as a Theological Problem.
New York: Herder and Herder, 1965, 21965. Em portugus, a primeira seo
recebe o ttulo A antropologia : problema teolgico. So Paulo: Herder, 1968.
No original, Die Frage nach dem Erscheinungsbild des Menschen als Quaestio
disputata der Theologie: P. Overhage, um das Erscheinungsbild des ersten
Menschen. Freiburg: [s.n.], 1959. Tambm em QD 7 e SW 17. Cf. 0737.
0569) 1959 - Nature and Grace, ThI 04.07, 165-188. Em espanhol, Naturaleza y Gracia
segun la doctrina de la Iglesia catolica: Teologia atual. Dialogo Teologico entre
Protestantes y Catolicos. Madrid: [s.n.], 1960, 123-138. Em holands, Natuur
em Genade volgens de leer van de Katholieke Kerk. Amsterdam: [s.n.], 1962, 96-
109. No original, Natur und Gnade. Nach der Lehre der kath. Kirche: Una
 301

Sancta 14 (1959) 74-81. Tambm em Theologie heute. Munich: [s.n.], 1959,

2
1960, 31960) 89-102.
0582) 1959 - Misso e Graa I: pastoral em pleno sculo XX. Petrpolis: Vozes, 1964.
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Inclui o Zending em Genade e Mensen in the Kerk. Hilversum: [s.n.], 1961 e
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1e2
1959, 31961. Inclui :
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0600) 1959 - Conceito de mistrio na teologia catlica. In O dogma repensado. So
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0642) 1960 - Theological Investigations, 04: More recent writings. Baltimore: Helicon
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2
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Schriften zur Theologie IV. Einsiedeln: [s.n.], 1960, 21962, 41964.
0652) 1960 - Algumas observaes sobre o tratado dogmtico De Trinitate. In O dogma
repensado. So Paulo: Paulinas, 1970. Em ingls, Remarks on the Dogmatic
Treatise De Trinitate, ThI 04.03, 77-10. No original, Kleine Bemerkungen zum
dogmatischen Traktat De trinitate: Universitas I (Festschrift fr Bischof A.
Stohr). Mainz: [s.n.], 1960, 130-150. Tambm em Theologiches Jahrbuch com
A. Dnhardt. Leipzig: [s.n.], 1964, 97-120.
0678) 1961 The Christian Commitment. London - NY: Seed and Ward, 1963, que
diferente do Misso e Graa I (557). Em italiano, La Fede in mezzo al Mondo
(Rom 1963). Tambm em Alba: [s.n.], 1963, 21965. No original, Vom Glauben
inmitten der Welt. Freiburg: Herder, 1961, 21962, Bd. 88.
0713) 1961 - O que um enunciado dogmtico? In O dogma repensado. So Paulo:
Paulinas, 1970. Em ingls, What is a Dogmatic Statement? ThI 05.03, 42-66. No
original, Was ist eine dogmatische Aussage? Catholica 15 (1961) 161-184.
Tambm em (Festgabe fr Erzbischof Lorenz Jaeger und Bischof Wilhem Stlin)
Mnster: [s.n.], 1963, 361-385.
0720) 1961 ______ ; Vorgrimler, Herbert. Theological Dictionary. New York:
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 302

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Theologisches Wrterbuch. Freiburg: Herder, 1961, 21962, 31963, 41964, 51965.
0733) 1961 - Exegese e Dogmtica. In Teologia e bblia. So Paulo: Paulinas, 1972. Em
ingls, Exegesis and Dogmatic Theology, ThI 05.04, 67-93. Tambm em
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[s.n.], 1964, 31-65. Em Espanhol, Dogma y Exgesis: Selecciones de teologia.
Barcelona: [s.n.], 1 (1962) 53-61. Em italiano, Esegesi e Dogmatica. Brescia:
[s.n.], 1963. Em holands, Exegese en Dogmatiek: Nederlandse Katholieke
Stemmen (1962) 1-23. Tambm em Bilthoven: [s.n.], 1963, 25-54. Em francs,
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23-25. Em latim, De exegesi et Dogmatica: Verbum Domini 40 (1962) 57-72. No
original, Exegese und Dogmatik: Orientierung 25 (1961) 141-144, 157-162 e no
StdZ 168 (1961) 241-262. Tambm em Mainz: [s.n.], 1962, 25-52 e em Theolog.
Jahrbuch Leipzig de Dnhardt (1963) 325-346.
0737) 1958 A antropologia: problema teolgico. So Paulo: Herder, 1968. Apenas a
primeira seo (teolgica) foi publicada. Em ingls, Hominisation: the
evolutionary origin of man as a theological problem. New York: Herder and
Herder, 1968. No original, Das Problem der Hominisation, QD 12-13. Freiburg:
[s.n.], 1961, 21963, 31965. Cf. 0566.
0765) 1962 - Teologia del Concilio: Selecciones de teologia. Barcelona: [s.n.], 1 (1962) 3-
9. Tambm com o ttulo Sobre La teologia Del Concilio: Orbis Catholicus
(Revista Iberoamericana internacional). Barcelona: [s.n.], 1963, 373-395. Em
ingls, On the theology of the Council, ThI 05.11, 244-267. No original, Zur
Theologie des Konzils: SrdZ 169 (1961) 321-339. Tambm em Vaticanum
Secundum. Leipzig: [s.n.], 1963, 9-28.
0783) 1962 - Teologia e Novo Testamento. Teologia e bblia. So Paulo: Paulinas, 1972.
Em Ingls, Theology in the New Testament, ThI 05.02, 13-41. No original,
Theologie im Neuen Testament: Einsicht und Glaube. Freiburg: [s.n.], 1962, 28-
44; 21963).
0793) 1962 - History of the World and Salvation-History, ThI 05.05, 97-114. Tambm
como World History and Salvation: The Christian and the World, compilado do
Canisianum / Innsbruck (New York 1965) 45-67. No original, Weltgeschichte
und Heilsgeschichte I: Der christl. Erzieher (Stuttgart) (15.07.1962) 3-4; II:
(01.01.1963) 2-7; III (15.07.1963) 1-4.
0804) 1962 Theological Investigations, 05: Later writings. Baltimore - London: Helicon
Press, 1966. Em espanhol, Escritos de Teologa V. Madrid: [s.n.], 1964. Em
francs, crits thologiques V. Paris: [s.n.], 1966. Em holands, Pastorele
Cahiers 15, 16 e 17. Hilversum Antwerpen: [s.n.], 1964. No original, Schriften
zur Theologie V: Neuere Schriften. Einsiedeln: [s.n.], 1962, 21964.
1962 Thoughts on the Possibility of Belief Today, ThI 05.01.
0834) 1962 Unity-Love-Mystery. ThI 08.12, 229-247. No original, Einheit, Liebe,
Geheimnis: Korrespondenzblatt des PGV im Canisianum zu Innsbruck 97 (1962)
4-15.
0850) 1962 - Filosofia e teologia. In O dogma repensado. So Paulo: Paulinas, 1970. Em
ingls, Philosophy and Theology, ThI 06.06, 71-81. Tambm em Theology
 303

Digest 12 (1964) 119-122. No original, Philosophie und Theologie: Kairos

(Salzburg) 4 (1961), 162-169.
0866) 1963 Scripture and Tradition, ThI 06.09, 98-112. Tambm em Theology Digest
12 (1964) 3-7. Em francs, criture et Tradition: propos du schma conciliaire
sur la Rvlation divine: LHomme devant Dieu (Mlanges offerts au Pre Henri
de Lubac, III). Perspectives daujourdhui. Paris: [s.n.], 1964, 209-221. No
original, Schrift und Tradition: Das zweite Vatikanische Konzil. Wrzburg:
[s.n.], 1963, 69-91. Tambm em Wort und Wahrheit 18 (1963) 269-279.
0870) 1963 No extingis el Espritu. Selecciones de Teologia, Barcelona, v. 3, no. 9, 49-
50, jan-1963. Em francs sob o ttulo Netouffez ps lesprit: Choisir 10 (1963)
20-22. Em ingls, Do not Stifle the Spirit! ThI 07.04, 72-87. Tambm como How
Man Can Revitilize Christianity: Marriage (St. Meinrad/Ind.) 46 (1964) 2. Em
holands, Blust de Geest niet uit (Hilversum-Antwerpen: [s.n.], 1963. No
original, Lscht den Geist nicht aus: Lscht den Geist nicht aus. Probleme und
Imperative des sterr. Katholikenages 1962. Innsbruck: [s.n.], 1963, 15-25.
Tambm em Klerusblatt. Mnchen 43 (1963) Nr. 11 (1.06.63) 204-207.
0888) 1963 Scripture and Theology, ThI 06.08, 89-97. No original, Heilige Schrift und
Theologie: Handbuch Theolog. Grundbegrigg II, H. Fries (Mnchen 1963) 517-
525.
0902) 1963 On the Inspiration of the Bible: the Bible in a New Age, (London
Melborne New York: ed. L. Klein, 1965) 1-15. Em holands, Over de
inspiratie van de H. Schrift: Discussie over de Bijbel. Bilthoven : [s.n.], 1965, 9-
20. No original, ber die Inspiration der Schrift: Diskussion ber die Bibel.
Mainz: [s.n.], 1963, 7-16.

1.2 2 Perodo: 1964-1969

1964 - Theology of Pastoral Action, in Studies in Pastoral Theology, vol. 1, New

York, Herder, 1968. No original, Grundlegung der Pastoraltheologie als
praktische Theologie, Handbuch der Pastoraltheologie, I, 2, Freiburg: Herder,
1964.
1.086) 1964 Theological Reflection on the Problem of Secularization. In Theology for
Renewal: vol. 1: Renewal of Religious Thought. New York: Herder, 1968, 167-
192.
1.122) 1965 Spiritual Exercises. New York: Herder, 1965. Em holands, Meditaties
over de geestelijke Oefeningen van Ignatius. Hilversum-Antwerpen: [s.n.], 1965.
No original, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch. Mnchen:
Ksel-Verlag, 1965.
1.142) 1965 Faith Today (Theol Meditations 9). London Melbourne: [s.n.], 1967.
Tambm como Belief Today. New York: Sheed and Ward, 1967. No original, Im
Heute glauben (Theol. Meditationen 9). Einsiedeln: [s.n.], 1965.
1.144) 1965 Prefcio de The Pastoral Mission of the Church. Concilium, v. III, New
Jersey: Paulist Press, 1965, 1-2. No original, Vorwort: Concilium I (1965) 163.
 304

1.145) 1965 - Observations on Episcopacy in the light of Vatican II: Concilium I (1965) 3,
10-14. Tambm em ThI 06.21, 361-368. Em italiano, Note di Teologia pastorale
sullEpiscopato nella dottrina Del Vaticano II: Concilium I (1965) 2, 74-83. Em
portugus, Observaes teolgico-pastorais sobre o Episcopado na doutrina do
Vaticano II: Concilium I (1965) 3, 14-20. Em francs, Remarques de Thologie
Pastorale props de lpiscopat selon lenseignement de Vatican II: Concilium
I (1965) 21-28, Em espanhol, Anotaciones teolgico-pastorales a La doctrina Del
Vaticano II acerca Del episcopado: Concilium I (1965) 3, 15-26. Em holands,
Pastoraltheologische opmerkingen over het episcopaat in de leer van Vaticanum
II: Concilium I (1965) 3, 18-25. No original, Pastoraltheologische Bemerkungen
ber den Episkopat in der Kehre des II Vatikanums: Concilium I (1965) 170-
174.

1.160) 1965 Studies in Modern Theology. London: [s.n.], 1965. Inclui os # 488, 536,
718, 736 e 1.000).

1.165) 1965 Reflections on the Unity of the Love of Neighbor and the Love of God. ThI
06.16, 231-249. No original, ber die Einheit von Nchstenliebe und
Gottesliebe: GuL 38 (1965) 168-185.

1.169) 1965 A Small Question Regarding the Contemporary Pluralism in the

Intellectual Situation of Catholics and the Church, ThI 06.02, 21-30. No original,
Keine Frage zum heutien Pluralismus in der geistigen Situation der Katholiken
und der Kirche. StdZ 176 (1965) 191-199.

1.170) 1965 O Cristo do Futuro: So Paulo: Crist novo sculo, 2004. Em ingls,
Christian of the Future: U.S. Catholic (Chicago/Illinois) XXXI (1965) Nr. 7, 13-
18. Tambm em Pax Romana Journal 6 (1965) 3-7. Em francs, como Lavenir
chrtien de lhomme: Informations catholiques internacionales Nr. 124 (vom
15.06.65) 3-4, 26-28. No original, Christliche Zukunft des Menschen :
Orientierung 29 (1965) Nr. 9 (vom 15.05.65) 107-110. Tambm em
Christophorus (Mnchen) 10 (1965) Nr. 3, 16-22.

1.179) 1965 Ideologia e cristianismo: Concilium 1 (1965) 6, 31-44. Ideology and

Christianity, ThI 06.04, 43-58. (palestra dada a estudantes da Universidade de
Erlangen) Concilium, I (1965) 475-483. Em ingls, Christianity and Ideology:
The Church and the World. Concilium VI (New Jersey 1965) 41-58. Em
holands, Ideologie en christendom : Concilium I (1965) 6, 41-57. Em italiano,
Ideologia e cristianesimo: Concilium I (1965) 3, 51-71. Em francs, Le
christianisme est-il une idologie ?: Concilium I (1965) 6, 41-61. Em espanhol,
Ideologia e cristianismo : Concilium I (1965) 6, 42-62. No original, Ideologie
und Christentums. Concilium I (1965) 475-483.

1.194) 1965 Reflections on Dialogue within a Pluralistic Society, ThI 06.03, 31-42. Em
italiano, Il dialogo nella societ pluralistic: Humanitas (Brescia) XXI (1966) 1-
15. No original, ber den Dialog in der pluralistischen Gesellschaft. StdZ 176
(1965) 321-330. Tambm em J. B. Metz J. Splett, Weltverstndnis im Glauben.
Mainz: [s.n.], 1965, 287-297.
1 e 2
1.198) 1965 Biblical Homilies (New York: [s.n.], 1966). No original, Biblische
Predigten. Freiburg: [s.n.], 1965, 2 e 3 1966.
 305

1.206) 1965 Theology of freedom, ThI 06.13, 178-196. Tambm como On the Theology
of Freedom: Freedom and Man. (ed. by J.C.Murray S.J.), New York: [s.n.],
1965, 201-217.
1.232) 1965 The Need for a Short Formula of Christian Faith. ThI 09.07, 117-126.
Tambm em Concilium 3 (1967) 3, 36-42. No original, Die Forderung einer
Lurzformeldes christlischen Galubens, GuL 38 (1965) 374-379. Tambm
como Kurzer Inbegriff des christlischen Glaubens fr Unglubiger. Tambm em
Concilium 3 (1967) 203-207.
1.250) 1965 - Theological Investigations, 06 Concerning Vatican Council II. Dedicado a
seu irmo Hugo, no seu aniversrio natalcio de 65 anos. Baltimore: Helicon
Press, 1969, 21974. No original, Schriften zur Theologie VI. Neuere Schiften
Einsiedeln: [s.n.], 1965.
1.282) 1965 Querigma e Dogma; historicidade da Mediao; A importncia da histria
dos Dogmas: Mysterium Salutis. Compndio de Dogmtica Histrico-salvfica
I/3 (K. Lehmann). Petrpolis: Vozes, 2, 1978, 119-194, 213-266. No original,
Kerygma und Dogma (com K. Lehmann): Mysterium salutis I, Einsiedeln: [s.n.],
1965) 622-703.
1.285) 1965 O Deus trino, fundamento transcendente da histria da salvao:
Mysterium Salutis II/1. Petrpolis: Vozes, 1971, 21978, 283-359. Em espanhol,
El dios trino como principio y fundamento tracendente de la historia de la
salvacin: Mysterium Salutis II/1. Madrid: [s.n.], 1969, 360-449. Em francs,
Dieu Trinit: fondement transcendant de lhistoire du salut. Paris: Cerf, 1971.
Em ingls, The Trinity. New York: Crossroad, 2003. No original, Der
dreifaltige Gott als transzendenter Ursprung der Heilsgeschichte: Methode und
Struktur des Traktats De Deo Trino: Mysterium Salutis II, Einsiedeln: [s.n.],
1965, 317-347.
1.288) 1965 Fundamentao geral da protologia e da Antropologia teolgica:
Mysterium Salutis II/2, Petropolis: Vozes, 1972, 5-19. Em espanhol,
Fundamentacin general de la protologia y de la antropologa teolgica, 454-468.
No original, Grundstzliche berlegungen zur Anthropologie und Protologie im
Rahmen der Theologie: 406-420.
1.295) 1966 Vaticano II: um comeo de renovao. So Paulo: Herder, 1966. Em
ingls, The Church after the Council, NY: Herder and Herder, 1966, p. 25-29.
Conferncia pronunciada na solene sesso de encerramento do II Conclio
Ecumnico do Vaticano, realizada no salo Hrcules da Residenz de Mnchen,
no dia 12 de dezembro de 1965, sob o ttulo Das Konzil ein neuer Beginn:
Klerusblatt. Mnchen: [s.n.], 46 (1966) 4-8. Tambm em Tokyo: [s.n.], 1966. Em
Freiburg: [s.n.], 1966 e em Die Sendung 19 (1966) Nr. 1, 2-11. Como Das Konzil
ein Anfang: Academia 59 (1966) Heft 1, 4-10.
1.453) 1966 Teologia e antropologia. So Paulo: Paulinas, 1969. Em ingls, Theology
and Anthropology: The Word in History. The St. Xaviers Symposium, ed.
Patrick Burke, New York: [s.n.], 1966, 1-23. Tambm como Theology and
Anthropology ThI 09.02, 28-45.
1.533) 1967 A doutrina do Vaticano II sobre o atesmo: tentativa de uma interpretao.
Concilium, Petrpolis: Vozes, n. 3, 9-24, mar-1967. Em ingls, The teaching of
Second Vatican Council on Atheism: Concilium 3 (1967) 3, 5-13. No original,
 306

Zur Lehre des II. Vatikanischen Konzils ber den Atheismus: Concilium 3 (1967)
171-180.
1.792) 1967 Theological Reflections on the Problem of Secularization, ThI 10.17, 318-
348. Tambm em Theology of Renewal I (Montreal 1968) 167-192.
1.810) 1968 Reflexiones en torno a la "Humanae vitae". Madrid: Paulinas, 1971, 3a ed.
Em ingls, On the Encyclical Humanae Vitae, ThI 11.12, 263-287. Tambm em
The National Catholic Reporter (Kansas City) 4 (1968) Nr. 46 (18.9.68) 6-7. No
original, Zur Enzyklika Humanae Vitae: StdZ 182 (1968) 193-210.
1.880) 1968 Grace in Freedom. New York: Herder and Herder, 1969. No original,
Gnade als Freiheit. Keine theologische Beitrge. Freiburg: Herder, 1968, Bd.
322.
1.886) 1968 Meditacin sobre la palavra Dios: Dilogos 4 (1968) 4, 31-34. No original,
Meditation ber das Wort Gott: Wer ist das eigentlich Gott? Mnchen:
[s.n.], 1968, 13-21.
2.082) 1969 Pluralism in Theology and the Unity of the Creed in the Church ThI 11-01.
Tambm em Concilium 6 (London: 1969) 5, 49-58. Em italiano, Il pluralism
teologico e lunit della professione di fede nella chiesa: Concilium 5 (Brescia:
1969) fasc. 6, 1193-1215. Em holands, Het pluralisme in de theologie em de
eenheid van de belijdenis in den kerk: Concilium 5 (1969) 6, 95-114.

1.3 - 3 Perodo: 1970-1984

1970 Theology as Engaged in an Intercisciplinary Dialogue with the Sciences. ThI

13.05.
1971 - Teologia e cincia. So Paulo: Paulinas, 1971.
2.603) 1972 ______; THSING, Wilhelm. Cristologa: estudio teolgico y exegtico.
Madrid: Cristiandad, 1975. Em ingls, A new Christology. New York: Crossroad,
1980. Em italiano, Cristologia, Prospectiva sistematica ed esegetica. Brescia:
[s.n.], 1974. No original, Christologie systematisch und exegetisch. Freiburg:
Herder, 1972. QD 55.
2.634) 1972 Estruturas em mudana: tarefa e perspectivas para a Igreja. Petrpolis:
Vozes, 1976. Em ingls, The shape of church to come. London: [s.n.], 1973. New
York: Crossroad, 1974. Em espanhol, Cambio estructural de La Iglesia. Madrid:
[s.n.], 1974. No original, Stuktuwandel der Kirche als Aufgabe und Chance.
Freiburg: [s.n.], 1972.
1972 Gracia. Sacramentum mundi: enciclopedia teolgica, v. III, Barcelona: Herder
[1972?]
1972 - Gracia y Libertad. Sacramentum mundi: enciclopedia teolgica, v. III, Barcelona:
Herder [1972?]
1972 - La gracia como libertad. Barcelona: Herder, 1972
1972 - Tratado teolgico sobre la gracia. Sacramentum mundi: enciclopedia teolgica, v.
III, Barcelona: Herder [1972?]
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1974 - Theological Investigations, 11: Londres e New York: [s.n.], 1974.

1974 - Theological Investigations, 12: Londres e New York: [s.n.], 1974.
3.161) 1975 A Rahner Reader. Ed. A. Mc Cool. New York: [s.n.], 1975.
3.189) 1975 ______.; MIRANDA: O mistrio de Deus em nossa vida: a doutrina
trinitria de Karl Rahner (Apresentao). So Paulo: Loyola, 1975, 7-12.
1975 The One Christ and the Universality of Salvation. ThI 16.13, 199-224.
1975 Jesus Resurrection ThI 17.03, 16-23
3.336) 1976 Curso Fundamental da F: introduo ao conceito de cristianismo. So
Paulo: Paulinas, 1989. Em ingls, Foundations of Christian Faith. An
Introduction to the idea of Christianity. New York: Crossroad, 1978. Em
espanhol, Corso Fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de
cristianismo. Barcelona: [s.n.], 1 e 2 1979). Em francs, Trait fondamental de la
foi. Introduction au concept du christianism. Paris: ditions du Centurion, 1983.
Tambm em uvres vol. 26, Paris: Cerf, 2011. Em italiano, Corso fondamentale
sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo Alba: [s.n.], 1 e 2 1977. No
original, Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums.
Freiburg: Herder, 1, 2, 3, 4, 5 u 61976, 7, 8 u 91977, 101978, 111982. Tambm em SW
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1978 - Meditations on Freedom & the Spirit. New York: Crossroad, 1978.
1977 Experiencia del espiritu. Madrid: Narcea, 1978.
1977 - Unity of the Church Unity of Mankind, ThI 20.12.
3.642) 1980 The Heart of Rahner. London: Burns & Oates, 1980.
1980 - Jesus Christ: The Meaning of Life. ThI 21.15, 208-219.
1981 Christianitys Absolute Claim. ThI 21.12, 171-184.
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1981 Perspectives for Pastoral Theology in the Future. ThI 22.10, 106-119.
1981 - The love of Jesus and the love of neighbor. New York: Crossroad, 1983.
1984 Prayers for a lifetime, New York: Crossroad, 1984.
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2 - Literatura Secundria de Rahner

O estudo da bibliografia da tese se baseia principalmente em: Bibliographie KR 1924-1969;

Bibliographie KR 1969-1974; Bibliographie Karl Rahner 1974-1979; Bibliographie Karl Rahner
1979-1984. A Bibliographie Karl Rahner 1924-1964 foi substituda, por sua catalogao haver sido
superada pela edio de 1969, onde a sequncia numrica da publicao de cada obra encontra
continuidade nas demais edies referidas.

2.1 sobre a pesquisa bibliogrfica e a catalogao das obras de Rahner

BLEISTEIN, R; Klinger, E. Bibliographie Karl Rahner 1924-1969. Freiburg: Herder,

1969 (do volume Gott in Welt)
______. Bibliographie Karl Rahner 1969-1974. Freiburg: Herder, 1974
IMHOF, P; TREZIAK, H. Bibliographie Karl Rahner 1974-1979. In Wagnis Theologie.
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et d'un slection de ses crits originaux les plus importants. Paris: Mediasevres,
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Ver tambm na internet Karl Rahner Society no endereo: http://www.krs.stjohnsem.edu ;

os Arquivos Rahner na Univerversidade de Innsbruck no endereo
http://theol.uibk.ac.at e o Banco de dados da Universidade de Freiburg, cidade
natal de Rahner.

2.2 Sobre a vida e a obra

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