El caso de los derechos de los animales 1

Tom Regan

Me considero un defensor de los derechos de los animales - como parte

del movimiento por los derechos de los animales. Ese movimiento, como
yo lo concibo, est comprometido con una serie de metas, incluyendo:

La abolicin total del uso de los animales en la ciencia;

La disolucin total de la agricultura animal comercial;

La eliminacin total de la caza comercial y deportiva y la captura.

Hay, yo s, gente que profesa creer en los derechos de los animales,

pero no confiesa estas metas. La agricultura de fbrica, dicen, es
incorrecta - viola los derechos de los animales - pero la agricultura animal
tradicional est bien. Las pruebas de toxicidad de los cosmticos en los
animales violan sus derechos, pero la investigacin mdica importante -
la investigacin del cncer, por ejemplo - no. El clubbing de los sellos de
beb es repugnante, pero no la cosecha de sellos adultos. Sola pensar
que entenda este razonamiento. Ya no. No cambias instituciones
injustas ordenndolas.

Lo que est mal - fundamentalmente equivocado - con la forma en que

los animales son tratados no son los detalles que varan de un caso a
otro. Es todo el sistema. El desamparo de la ternera es pattico,
desgarrador; El dolor pulsante del chimpanc con electrodos plantados
en el fondo de su cerebro es repulsivo; La lenta y tortuosa muerte del
mapache atrapado en la trampa de la pierna es agonizante. Pero lo que
est mal no es el dolor, no es el sufrimiento, no es la privacin. Estos
compuestos lo que est mal. A veces - a menudo - lo hacen mucho,
mucho peor. Pero no son el error fundamental.

El error fundamental es el sistema que nos permite ver los animales

como nuestros recursos, aqu para nosotros - para ser comido,
manipulado quirrgicamente o explotado para el deporte o el dinero. Una
vez que aceptamos esta visin de los animales - como nuestros recursos
- el resto es tan predecible como es lamentable. Por qu preocuparse
por su soledad, su dolor, su muerte? Puesto que los animales existen
para nosotros, para beneficiarnos de una manera u otra, lo que los daa
realmente no importa - o importa solamente si comienza a incomodarnos,
nos hace sentir un poco incmodo cuando comemos nuestro escalope de

1 En PETER SINGER (Ed), En defensa de los animales, Nueva York: Basil

Blackwell, 1985, pp. 13-26.
ternera, por ejemplo. Por lo tanto, s, vamos a obtener los terneros de
ternera de confinamiento solitario, darles ms espacio, un poco de paja,
algunos compaeros. Pero mantengamos nuestro escalope de ternera.

Pero un poco de paja, ms espacio y unos cuantos compaeros no

eliminarn - ni siquiera tocar - el error bsico que ata a nuestro ver y
tratar a estos animales como nuestros recursos. Un ternero de ternera
muerto para ser comido despus de vivir en estrecho confinamiento es
visto y tratado de esta manera: pero tambin lo es otro que es criado
(como dicen) "ms humanamente". Corregir el error de nuestro
tratamiento de los animales de granja requiere ms que hacer que los
mtodos de crianza sean "ms humanos"; Requiere la disolucin total de
la agricultura animal comercial.

Cmo lo hacemos, si lo hacemos o, como en el caso de los animales en

la ciencia, si y cmo abolimos su uso - se trata en gran medida de
cuestiones polticas. La gente debe cambiar sus creencias antes de
cambiar sus hbitos. Bastantes personas, especialmente aquellas
elegidas para cargos pblicos, deben creer en el cambio - deben quererlo
- antes de que tengamos leyes que protejan los derechos de los
animales. Este proceso de cambio es muy complicado, muy exigente,
muy agotador, exigiendo los esfuerzos de muchas manos en la
educacin, la publicidad, la organizacin poltica y la actividad, hasta la
lambida de sobres y sellos. Como un filsofo entrenado y practicante, el
tipo de contribucin que puedo hacer es limitado pero, me gusta pensar,
importante. La moneda de la filosofa son las ideas -su significado y
fundamento racional-, no las tuercas del proceso legislativo, digamos, o
la mecnica de la organizacin comunitaria. Eso es lo que he estado
explorando en los ltimos diez aos en mis ensayos y charlas y, ms
recientemente, en mi libro El caso por los derechos de los animales. Creo
que las principales conclusiones a las que llego en el libro son
verdaderas porque estn respaldadas por el peso de los mejores
argumentos. Creo que la idea de los derechos de los animales tiene
razn, no slo emocin, de su lado.

En el espacio que tengo a mi disposicin aqu slo puedo esbozar, en el

ms mnimo esbozo, algunas de las caractersticas principales del libro.
Sus temas principales -y no debemos sorprendernos por esto- implican
preguntar y responder a preguntas morales profundas y fundamentales
sobre qu es la moralidad, cmo debe ser entendida y cul es la mejor
teora moral, todas consideradas. Espero poder transmitir algo de la
forma que creo que esta teora. El intento de hacer esto ser (usar una
palabra un crtico amistoso una vez usado para describir mi trabajo)
cerebral, quiz demasiado cerebral. Pero esto es engaoso. Mis
sentimientos acerca de cmo se tratan a veces los animales son tan
profundos y tan fuertes como los de mis compatriotas ms voltiles. Los
filsofos s - para usar la jerga del da - tienen un lado derecho a sus
cerebros. Si es el lado izquierdo que contribuimos (o principalmente
debe), eso es porque lo que los talentos que tenemos residen all.

Cmo proceder? Comenzamos por preguntar cmo el estado moral de

los animales ha sido comprendido por los pensadores que niegan que los
animales tienen derechos. Luego ponemos a prueba el temple de sus
ideas al ver lo bien que se ponen de pie bajo el calor de la crtica justa. Si
empezamos a pensar de esta manera, pronto descubriremos que
algunas personas creen que no tenemos deberes directos a los
animales, que no les debemos nada, que no podemos hacer nada que
los perjudique. Ms bien, podemos hacer actos errneos que involucran
animales, y por eso tenemos deberes respecto a ellos, aunque ninguno a
ellos. Tales puntos de vista se pueden denominar vistas de deberes
indirectos. A modo de ilustracin: suponga que su vecino patea a su
perro. Entonces tu vecino ha hecho algo mal. Pero no a tu perro. El mal
que se ha hecho es un error para usted. Despus de todo, es malo
molestar a la gente, y la patada de su vecino su perro le molesta. As que
usted es el que est perjudicado, no su perro. O de nuevo: al patear a su
perro, su vecino daa su propiedad. Y como es malo daar la propiedad
de otra persona, su vecino ha hecho algo malo - a usted, por supuesto,
no a su perro. Su vecino no ms daa a su perro que su coche sera
perjudicado si el parabrisas se rompi. Los deberes de su vecino que
implica a su perro son deberes indirectos a usted. Ms generalmente,
todos nuestros deberes con respecto a animales son deberes indirectos
uno al otro - a la humanidad.

Cmo podra alguien intentar justificar tal punto de vista? Alguien podra
decir que su perro no siente nada y por lo tanto no est herido por la
patada de su vecino, no se preocupa por el dolor ya que no se siente, es
tan inconsciente de cualquier cosa como es su parabrisas. Alguien podra
decir esto, pero ninguna persona racional lo har, ya que, entre otras
consideraciones, tal punto de vista cometer a cualquiera que lo
sostenga en la posicin de que ningn ser humano siente dolor tampoco
- que los seres humanos tambin no se preocupan por lo que les
sucede . Una segunda posibilidad es que aunque tanto los seres
humanos como su perro se sienten heridos cuando son pateados, es
slo el dolor humano lo que importa. Pero, de nuevo, ninguna persona
racional puede creer esto. El dolor es dolor dondequiera que ocurre. Si
su vecino le est causando dolor est mal debido al dolor que se causa,
no podemos ignorar racionalmente o rechazar la relevancia moral del
dolor que su perro siente.

Los filsofos que mantienen opiniones de deberes indirectos -y muchos

todava lo hacen- han llegado a comprender que deben evitar los dos
defectos recin sealados: es decir, tanto la opinin de que los animales
no sienten nada tan bien como la idea de que slo el dolor humano
puede ser Moralmente relevante. Entre tales pensadores, el tipo de visin
ahora favorecida es una u otra forma de lo que se denomina
contractualismo.

Aqu, muy crudamente, es la idea raz: la moralidad consiste en un

conjunto de reglas que los individuos voluntariamente aceptan respetar,
como lo hacemos cuando firmamos un contrato (de ah el nombre de
contractualismo). Aquellos que entienden y aceptan los trminos del
contrato estn cubiertos directamente; Tienen derechos creados y
reconocidos por, y protegidos en el contrato. Y estos contratistas tambin
pueden tener proteccin explicada para otros que, aunque carecen de la
capacidad de comprender la moralidad y por lo tanto no pueden firmar el
contrato ellos mismos, son amados o apreciados por aquellos que
pueden. Por ejemplo, los nios pequeos, por ejemplo, son incapaces de
firmar contratos y carecen de derechos. Pero estn protegidos por el
contrato por los intereses sentimentales de Otros, especialmente sus
padres. As que tenemos, entonces, los deberes que implican a estos
nios, deberes respecto a ellos, pero ningunos deberes a ellos. Nuestros
deberes en su caso son deberes indirectos a otros seres humanos,
generalmente sus padres.

En cuanto a los animales, ya que no pueden entender los contratos,

obviamente no pueden firmar; Y como no pueden firmar, no tienen
derechos. Al igual que los nios, sin embargo, algunos animales son los
objetos del inters sentimental de otros. Usted, por ejemplo, ama a su
perro o gato. Por lo tanto, los animales que cuidan a la gente (animales
de compaa, ballenas, focas, guila calva americana), aunque carecen
de derechos, sern protegidos por los intereses sentimentales de las
personas. Tengo, pues, de acuerdo con el contractualismo, ningn deber
directamente con su perro o cualquier otro animal, ni siquiera el deber de

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no causarles dolor o sufrimiento; Mi deber de no hacerles dao es un
deber que tengo para aquellas personas que se preocupan por lo que les
sucede. En cuanto a otros animales, donde no hay o poco inters
sentimental - en el caso de los animales de granja, por ejemplo, o de
ratas de laboratorio - qu deberes tenemos cada vez ms dbiles y
dbiles, tal vez al punto de desaparicin. El dolor y la muerte que
soportan, aunque reales, no estn mal si nadie se preocupa por ellos.

Cuando se trata de la condicin moral de los animales, el

"contractualismo" podra ser un punto de vista difcil de refutar si fuera un
adecuado enfoque terico del estado moral de los seres humanos. Sin
embargo, no es adecuado en este ltimo aspecto, lo que hace que la
cuestin de su adecuacin en el primer caso, respecto a los animales,
sea totalmente discutible. Para considerar: la moralidad, segn la (cruda)
posicin contractual antes de nosotros, consiste en reglas que la gente
acepta acatar. Qu gente? Bueno, suficiente para hacer una diferencia -
suficiente, es decir, colectivamente para tener el poder de hacer cumplir
las reglas que se establecen en el contrato. Eso es muy bueno y bueno
para los firmantes, pero no tan bueno para cualquier persona que no se
le pide que firme. Y no hay nada en el contractualismo del tipo que
estamos discutiendo que garantice o requiera que todos tengan la
oportunidad de participar igualmente en la elaboracin de las reglas de la
moralidad. El resultado es que este enfoque de la tica podra sancionar
las formas ms flagrantes de injusticia social, econmica, moral y
poltica, que van desde un sistema de castas represivas hasta una
discriminacin racial o sexual sistemtica. Podra, segn esta teora,
hacer lo correcto. Que los que son vctimas de la injusticia sufren como
quieran. No importa mientras que nadie ms - ningn contratista, o muy
pocos de ellos - se preocupa por ello. Tal teora quita el aliento moral...
como si, por ejemplo, no hubiera nada malo con el apartheid en
Sudfrica si pocos Sudfrica blancos se molestaran por ello. Una teora
con tan poco que recomendar a nivel de la tica de nuestro tratamiento
de nuestros semejantes humanos no puede tener nada ms que
recomendarlo cuando se trata de la tica de cmo tratamos a nuestros
compaeros animales.

La versin del contractualismo que acabamos de examinar es, como he

observado, una variedad cruda, y en equidad con los de una persuasin
contractual, hay que sealar que son posibles variedades mucho ms
refinadas, sutiles e ingeniosas. Por ejemplo, John Rawls, en su A Theory
of Justice, establece una versin del contractualismo que obliga a los
contratistas a ignorar las caractersticas accidentales de ser un ser
humano -por ejemplo, si uno es blanco o negro, masculino o femenino,
De intelecto modesto. Rawls cree que, ignorando estas caractersticas,
podemos asegurar que los principios de justicia que los contratistas
acordaran no se basen en sesgos o prejuicios. A pesar de la mejora, una
visin como la de Rawls representa sobre las formas ms crudas del
contractualismo, sigue siendo deficiente: niega sistemticamente que
tengamos deberes directos a aquellos seres humanos que no tienen
sentido de justicia -los nios pequeos, por ejemplo- y muchos
mentalmente Retardados humanos. Y sin embargo, parece
razonablemente cierto que, si torturramos a un nio pequeo o a un
anciano retrasado, estaramos haciendo algo que lo perjudicaba, no algo
que estara mal si (y slo s) otros seres humanos con un sentido de
justicia trastornado. Y puesto que esto es cierto en el caso de estos seres
humanos, no podemos negar racionalmente lo mismo en el caso de los
animales.

Por lo tanto, las opiniones de los derechos indirectos, incluidos los

mejores entre ellos, no logran ordenar nuestro asentimiento racional. Sea
cual sea la teora tica que debamos aceptar racionalmente, por lo tanto,
debe al menos reconocer que Tenemos algunos deberes directamente a
los animales, as como tenemos algunos deberes directamente el uno al
otro. Las dos teoras siguientes bosquejar el intento de cumplir este
requisito.

La primera que llamo la vista de la crueldad. En pocas palabras, esto

dice que tenemos el deber directo de ser amable con los animales y un
deber directo de no ser cruel con ellos. A pesar del anillo familiar y
tranquilizador de estas ideas, no creo que este punto de vista ofrezca
una teora adecuada. Para hacer esto ms claro, considere la bondad.
Una persona bondadosa acta de un cierto tipo de motivo - compasin o
preocupacin, por ejemplo. Y eso es una virtud. Pero no hay garanta de
que un acto amable sea un acto correcto. Si soy un racista generoso, por
ejemplo, estar inclinado a actuar amablemente hacia los miembros de
mi propia raza, favoreciendo sus intereses sobre los de otros. Mi
amabilidad sera real y, en lo que respecta, buena. Pero confo en que es
demasiado obvio para exigir el argumento de que mis actos bondadosos
no pueden estar por encima del reproche moral - pueden, de hecho, ser
positivamente malos porque arraigados en la injusticia. As que la
bondad, a pesar de su estatus como una virtud que se anima,
simplemente no llevar el peso de una teora de la accin correcta.

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La crueldad no es mejor. Las personas o sus actos son crueles si
muestran una falta de simpata o, peor an, la presencia del goce en el
sufrimiento de otra persona. La crueldad en todas sus formas es algo
malo, un trgico fracaso humano. Pero al igual que la motivacin de una
persona por la bondad no garantiza que l o ella haga lo que es correcto,
por lo que la ausencia de crueldad no garantiza que l o ella evita hacer
lo que est mal. Muchas personas que realizan abortos, por ejemplo, no
son personas crueles y sdicas. Pero ese hecho por s solo no resuelve
la terrible y difcil cuestin de la moralidad del aborto. El caso no es
diferente cuando examinamos la tica de nuestro tratamiento de los
animales. As que, s, seamos para la bondad y contra la crueldad. Pero
no supongamos que el ser para uno y contra el otro responda a
preguntas sobre el bien moral y el mal.

Algunas personas piensan que la teora que buscamos es utilitarismo. Un

utilitarista acepta dos principios morales. El primero es el de la igualdad:
los intereses de todos cuentan, y los intereses similares deben ser
considerados como teniendo peso o importancia similar. Blanco o negro,
americano o iran, humano o animal - el dolor o la frustracin de cada
uno importa, y la materia apenas tanto como el dolor o la frustracin
equivalente de cualquier persona. El segundo principio que un utilitarista
acepta es el de utilidad: hacer el acto que traer el mejor equilibrio entre
satisfaccin y frustracin para todos los afectados por el resultado.

Como utilitario, entonces, aqu es cmo voy a abordar la tarea de decidir

lo que debera moralmente hacer: Debo preguntar quin ser afectado si
elijo hacer una cosa en lugar de otra, cunto afectar cada individuo, Y
donde los mejores resultados son ms probables mentir - que opcin, en
otras palabras, es ms probable que traer los mejores resultados, el
mejor equilibrio entre la satisfaccin y la frustracin. Esa opcin,
cualquiera que sea, es la que debo elegir. Ah es donde est mi deber
moral.

El gran atractivo del utilitarismo descansa en su igualitarismo

intransigente: los intereses de todos cuentan y cuentan tanto como los
intereses de todos los dems. La clase de discriminacin odiosa que
algunas formas de contractualismo pueden justificar -la discriminacin
basada en la raza o el sexo, por ejemplo- parece rechazada en principio
por el utilitarismo, al igual que el especismo, la discriminacin sistemtica
basada en la pertenencia a las especies.
La igualdad que encontramos en el utilitarismo, sin embargo, no es el tipo
de un defensor de los derechos humanos o animales deben tener en
mente. El utilitarismo no tiene cabida para los derechos morales iguales
de individuos diferentes porque no tiene espacio para su igual valor
inherente o valor. Lo que tiene valor para el utilitarista es la satisfaccin
de los intereses de un individuo, no el individuo cuyos intereses son. Un
universo en el que usted satisface su deseo de agua, comida y calidez
es, otras cosas iguales, mejor que un universo en el que estos deseos se
frustran. Y lo mismo es cierto en el caso de un animal con deseos
similares. Pero ni usted ni el animal tienen ningn valor en su propio
derecho. Slo tus sentimientos lo hacen.

He aqu una analoga para ayudar a hacer el punto filosfico ms claro:

una taza contiene diferentes lquidos, a veces dulce, a veces amargo, a
veces una mezcla de los dos. Lo que tiene valor son los lquidos: cuanto
ms dulce mejor, ms amargo es el peor. La copa, el recipiente, no tiene
valor. Es lo que entra en ella, no lo que entran, que tiene valor. Para el
utilitarista t y yo somos como la copa; No tenemos valor como
individuos y por lo tanto no tenemos un valor igual. Lo que tiene valor es
lo que entra en nosotros, lo que servimos como recipientes para;
Nuestros sentimientos de satisfaccin tienen un valor positivo, nuestros
sentimientos de frustracin valor negativo.

Los problemas serios surgen para el utilitarismo cuando nos recordamos

a s mismos que nos ordena llevar a cabo las mejores consecuencias.
Qu significa esto? No significa las mejores consecuencias para m
solo, o para mi familia o amigos, o cualquier otra persona tomada
individualmente. No, lo que debemos hacer es, aproximadamente, lo
siguiente: debemos sumar (de alguna manera!) Las satisfacciones y
frustraciones de todos los que probablemente se vern afectados por
nuestra eleccin, las satisfacciones en una columna, las frustraciones en
la otra. Debemos sumar cada columna para cada una de las opciones
que tenemos ante nosotros. Eso es lo que significa decir que la teora es
agregativa. Y entonces debemos elegir esa opcin que es ms probable
que traiga el mejor equilibrio de las satisfacciones totales sobre las
frustraciones totales. Cualquier acto que conduzca a este resultado es el
que debemos llevar a cabo moralmente - es donde est nuestro deber
moral. Y ese acto muy claramente podra no ser el mismo que traera los
mejores resultados para m personalmente, o para mi familia o amigos, o
para un animal de laboratorio. Las mejores consecuencias agregadas

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para todos los interesados no son necesariamente las mejores para cada
individuo.

Que el utilitarismo es una teora agregativa - las satisfacciones o

frustraciones individuales de los individuos se aaden, o se suman, o se
totalizan - es la objecin clave a esta teora. Mi ta Bea es vieja, inactiva,
una persona agria, amarga, aunque no est enferma fsicamente. Ella
prefiere seguir viviendo. Ella tambin es bastante rica. Podra hacer una
fortuna si pudiera conseguir mis manos en su dinero, dinero que tiene
intencin de darme en cualquier caso, despus de que ella muere, pero
que se niega a darme ahora. Con el fin de evitar una enorme mordida de
impuestos, planeo donar una hermosa suma de mis ganancias a un
hospital infantil local. Muchos, muchos nios se beneficiarn de mi
generosidad, y mucha alegra ser trada a sus padres, familiares y
amigos. Si no consigo el dinero pronto, todas estas ambiciones se
convertirn en nada. La oportunidad de una vez en la vida para hacer
una verdadera matanza se habr ido. Por qu no matar a mi ta Bea?
Oh, por supuesto que podra ser atrapado. Pero no soy tonto y, adems,
se puede contar con su mdico para cooperar (l tiene un ojo para la
misma inversin y por casualidad s mucho sobre su pasado sombro).
La accin puede hacerse. . . Profesionalmente, digamos. Hay muy pocas
posibilidades de ser atrapado. Y en cuanto a que mi conciencia es
culpable, soy un tipo ingenioso y necesito ms que suficiente comodidad
-como me acuesto en la playa de Acapulco- al contemplar la alegra y la
salud que he trado a tantos otros. Supongamos que la ta Bea es
asesinada y el resto de la historia sale como se dijo. Habra hecho algo
malo? Algo inmoral? Uno habra pensado que yo tena. No segn el
utilitarismo. Puesto que lo que he hecho ha trado el mejor equilibrio entre
la satisfaccin total y la frustracin para todos los afectados por el
resultado, mi accin no est mal. De hecho, al matar a la ta Bea, el
mdico y yo hicimos lo que era necesario.

Este mismo tipo de argumento puede repetirse en todo tipo de casos,

ilustrando, una y otra vez, cmo la posicin del utilitarista conduce a
resultados que la gente imparcial encuentra moralmente insensibles. Es
malo matar a mi ta Bea en el nombre de producir los mejores resultados
para otros. Un buen fin no justifica un mal medio. Cualquier teora moral
adecuada tendr que explicar por qu esto es as. El utilitarismo falla en
este sentido y por lo tanto no puede ser la teora que buscamos.

Qu hacer? Dnde comenzar de nuevo? Creo que el punto de partida

es el punto de vista del utilitarista sobre el valor del individuo o, ms bien,
la falta de valor. En su lugar, supongamos que consideramos que t y yo,
por ejemplo, tenemos valor como individuos - lo que llamaremos valor
inherente. Decir que tenemos tal valor es decir que somos algo ms que,
algo diferente de, simples receptculos. Adems, para asegurar que no
preparemos el camino para injusticias tales como la esclavitud o la
discriminacin sexual, debemos creer que todos los que tienen valor
inherente lo tienen igualmente, Independientemente de su sexo, raza,
religin, lugar de nacimiento y as sucesivamente. Del mismo modo ser
descartados como irrelevantes son los talentos o habilidades de uno, la
inteligencia y la riqueza, la personalidad o la patologa, si uno es amado y
admirado o despreciado y detestado. El genio y el nio retrasado, el
prncipe y el mendigo, el cirujano cerebral y la vendedora de fruta, la
Madre Teresa y el vendedor de autos usados ms inescrupulosos, tienen
valor inherente, todos lo poseen igualmente y todos tienen igual derecho
a ser Tratados con respeto, sean tratados de manera que no los
reduzcan al estado de cosas, como si existiesen como recursos para
otros. Mi valor como individuo es independiente de mi utilidad para usted.
El tuyo no depende de tu utilidad para m. Para cualquiera de nosotros
tratar al otro de maneras que no muestran respeto por el valor
independiente del otro es actuar inmoralmente, violar los derechos del
individuo.

Algunas de las virtudes racionales de este punto de vista - lo que yo

llamo la opinin de los derechos - deben ser evidentes. A diferencia del
contractualismo (crudo), por ejemplo, la opinin de los derechos niega,
en principio, la tolerabilidad moral de todas las formas de discriminacin
racial, sexual o social; Y, a diferencia del utilitarismo, este punto de vista
niega, en principio, que podamos justificar buenos resultados usando
medios malignos que violan los derechos de un individuo -dice, por
ejemplo, que podra ser moral matar a mi ta Bea para cosechar
consecuencias beneficiosas para otros. Eso sera sancionar el trato
irrespetuoso del individuo en nombre del bien social, algo que la opinin
de los derechos no permitir, categricamente, no permitir.

La opinin de los derechos, creo, es racionalmente la teora moral ms

satisfactoria. Supera todas las otras teoras en el grado en que ilumina y
explica el fundamento de nuestros deberes el uno al otro - el dominio de
la moralidad humana. En este sentido, tiene las mejores razones, los
mejores argumentos, de su lado. Por supuesto, si fuera posible
demostrar que slo los seres humanos estn incluidos en su mbito de

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aplicacin, entonces una persona como yo, que cree en los derechos de
los animales, se vera obligada a buscar en otra parte.

Pero los intentos de limitar su alcance a los seres humanos slo pueden
demostrarse que son racionalmente defectuosos. Los animales, es cierto,
carecen de muchas de las habilidades que poseen los seres humanos.
No pueden leer, hacer matemticas superiores, construir una estantera o
hacer baba ghanoush. Sin embargo, tampoco pueden muchos seres
humanos, y sin embargo nosotros no (y no debemos) decir que ellos
(estos humanos) tienen menos valor inherente, menos derecho a ser
tratados con respeto, que otros. Son las similitudes entre los seres
humanos que ms claramente, la mayora no tienen controversia tienen
tal valor (las personas que leen esto, por ejemplo), no nuestras
diferencias, que ms importa. Y lo realmente crucial, la similitud bsica
es simplemente esto: somos cada uno de nosotros el sujeto que
experimenta una vida, una criatura consciente que tiene un bienestar
individual que tiene importancia para nosotros, cualquiera que sea
nuestra utilidad para los dems. Queremos y preferimos cosas, creemos
y sentimos cosas, recordamos y esperamos cosas. Y todas estas
dimensiones de nuestra vida, incluyendo nuestro placer y dolor, nuestro
goce y nuestro sufrimiento, nuestra satisfaccin y frustracin, nuestra
existencia continuada o nuestra muerte prematura, todo esto marca la
diferencia en la calidad de nuestra vida vivida por nosotros como
individuales. Como lo mismo ocurre con los animales que nos conciernen
(los que se comen y atrapados, por ejemplo), tambin deben ser vistos
como sujetos experimentadores de una vida, con un valor inherente
propio.

Hay quienes resisten la idea de que los animales tienen un valor

inherente. "Slo los seres humanos tienen ese valor", profesan. Cmo
se puede defender esta visin estrecha? Podemos decir que slo los
seres humanos tienen la inteligencia requerida, o la autonoma, o la
razn? Pero hay muchos, muchos seres humanos que no cumplen con
estos estndares y sin embargo son razonablemente vistos como
teniendo valor por encima y ms all de su utilidad para los dems.
Podemos afirmar que slo los humanos pertenecen a la especie
correcta, la especie Homo sapiens? Pero esto es un especismo flagrante.
Se dir, entonces, que todos - y slo - los seres humanos tienen almas
inmortales? Entonces nuestros oponentes tienen su trabajo cortado para
ellos. Yo mismo no estoy mal dispuesto a la proposicin de que hay
almas inmortales. Personalmente, espero profundamente que tenga uno.
Pero no quiero descansar mi posicin sobre un tema tico polmico
sobre la cuestin an ms polmica sobre quin o qu tiene un alma
inmortal. Eso es cavar el agujero ms profundo, no salir. Racionalmente,
es mejor resolver problemas morales sin hacer ms Suposiciones
polmicas de las necesarias. La cuestin de quin tiene un valor
inherente es una cuestin que se resuelve ms racionalmente sin la
introduccin de la idea de almas inmortales que por su uso.

Bueno, tal vez algunos dirn que los animales tienen algn valor
inherente, slo menos de lo que tenemos. Una vez ms, sin embargo, se
puede demostrar que los intentos de defender esta opinin carecen de
justificacin racional. Cul podra ser la base de tener ms valor
inherente que los animales? Su falta de razn, o autonoma, o
intelecto? Slo si estamos dispuestos a hacer el mismo juicio en el caso
de los seres humanos que son igualmente deficientes. Pero no es cierto
que tales seres humanos -el nio retrasado, por ejemplo, o los
mentalmente trastornados- tengan menos valor inherente que t o yo.
Por lo tanto, tampoco podemos sostener racionalmente la opinin de que
los animales como ellos son los sujetos experimentados de Una vida
tiene menos valor inherente. Todos los que tienen valor inherente lo
tienen igualmente, sean animales humanos o no.

El valor inherente, por tanto, pertenece igualmente a aquellos que son los
sujetos que experimentan una vida / si pertenece a otros - a las rocas y
los ros, a los rboles ya los glaciares, por ejemplo - no lo sabemos y
nunca lo sabremos. Pero tampoco necesitamos saber si queremos
defender los derechos de los animales. No necesitamos saber, por
ejemplo, cuntas personas son elegibles para votar en las prximas
elecciones presidenciales antes de que podamos saber si estoy. Del
mismo modo, no necesitamos saber cuntos individuos tienen valor
inherente antes de que podamos saber que algunos lo hacen. Cuando se
trata de los derechos de los animales, entonces, lo que necesitamos
saber es si los animales que, en nuestra cultura, se consumen
rutinariamente, se cazan y se utilizan en nuestros laboratorios, por
ejemplo, son como nosotros en sujetos de una vida. Y lo sabemos.
Sabemos que muchos - literalmente, miles de millones y miles de
millones - de estos animales son los sujetos de una vida en el sentido
explicado y por lo tanto tienen valor inherente si lo hacemos. Y puesto
que, para llegar a la mejor teora de nuestros deberes entre nosotros,
debemos reconocer nuestro valor inherente igual como individuos, razn
- no sentimiento, no emocin - la razn nos obliga a reconocer el valor

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inherente igual de estos animales y, Con esto, su igual derecho a ser
tratados con respeto.

Eso, muy groseramente, es la forma y la sensacin del caso de los

derechos de los animales. La mayora de los detalles del argumento de
apoyo faltan. Se encuentran en el libro al que alud antes. Aqu, los
detalles van mendigando, y debo, para terminar, limitarme a cuatro
puntos finales.

La primera es cmo la teora que subyace al caso de los derechos de los

animales demuestra que el movimiento por los derechos de los animales
es parte del movimiento de derechos humanos y no es contrario a l. La
teora que razona racionalmente los derechos de los animales tambin
basa los derechos de los seres humanos. As, quienes participan en el
movimiento por los derechos de los animales son socios en la lucha por
el respeto de los derechos humanos, por ejemplo, las mujeres, las
minoras o los trabajadores. El movimiento por los derechos de los
animales es cortado del mismo tejido moral que stos.

En segundo lugar, habiendo expuesto los grandes contornos de la

perspectiva de los derechos, ahora puedo decir por qu sus
implicaciones para la agricultura y la ciencia, entre otros campos, son
claras e intransigentes. En el caso del uso de los animales en la ciencia,
la visin de los derechos es categricamente abolicionista. Los animales
de laboratorio no son nuestros catadores; No somos sus reyes. Debido a
que estos animales son tratados de forma rutinaria, sistemtica como si
su valor fuera reducible a su utilidad para otros, se tratan de forma
rutinaria y sistemtica con una falta de respeto y, por lo tanto, sus
derechos se violan sistemticamente y sistemticamente. Esto es
igualmente cierto cuando se usan en investigaciones triviales,
duplicadas, innecesarias o imprudentes, como ocurre cuando se utilizan
en estudios que ofrecen una verdadera promesa de beneficios humanos.
No podemos justificar daar o matar a un ser humano (mi ta Bea, por
ejemplo) slo por este tipo de razones. Tampoco podemos hacerlo aun
en el caso de una criatura tan humilde como una rata de laboratorio. No
es slo el refinamiento o la reduccin que se requiere, no slo ms
grandes, las jaulas ms limpias, no slo el uso ms generoso de
anestesia o la eliminacin de la ciruga mltiple, no slo el ordenamiento
del sistema. Es el reemplazo completo. Lo mejor que podemos hacer
cuando se trata de usar animales en la ciencia es - no usarlos. Ah es
donde est nuestro deber, segn la opinin de los derechos.
En cuanto a la agricultura animal comercial, la perspectiva de los
derechos adopta una posicin abolicionista similar. Los El error moral
fundamental aqu no es que los animales sean mantenidos en estrecho
confinamiento estresante o aislados, o que su dolor y sufrimiento, sus
necesidades y preferencias sean ignorados o descontados. Todos estos
estn equivocados, por supuesto, pero no son el error fundamental. Son
sntomas y efectos del error ms profundo y sistemtico que permite que
estos animales sean vistos y tratados como carentes de valor
independiente, como recursos para nosotros, como, de hecho, un
recurso renovable. Dando a los animales de granja ms espacio, ms
ambientes naturales, ms compaeros no se endereza el error
fundamental, ms que dar a los animales de laboratorio ms anestesia o
ms grandes, jaulas ms limpias corregira el error fundamental en su
caso. Nada menos que la disolucin total de la agricultura animal
comercial har esto, as como, por razones similares no me extender
mucho aqu, la moralidad requiere nada menos que la eliminacin total
de la caza y la trampa con fines comerciales y deportivos. Las
implicaciones de la opinin de los derechos, entonces, como he dicho,
son claras e intransigentes.

Mis dos ltimos puntos son sobre filosofa, mi profesin. Es, obviamente,
un sustituto de la accin poltica. Las palabras que he escrito aqu y en
otros lugares por s mismas no cambian nada. Es lo que hacemos con
los pensamientos que las palabras expresan - nuestros actos, nuestras
acciones - que cambian las cosas. Todo lo que la filosofa puede hacer, y
todo lo que he intentado, es ofrecer una visin de lo que nuestros actos
deben apuntar. Y el por qu. Pero no el cmo.

Finalmente, recuerdo a mi crtico pensativo, el que mencion antes,

quien me reprendi por ser demasiado cerebral. Bueno, cerebral he sido:
opiniones de deberes indirectos, utilitarismo, contractualismo - casi nada
de lo que se hacen las pasiones profundas. Tambin me recuerda, sin
embargo, de la imagen de otro amigo una vez que se puso ante m - la
imagen de la bailarina como expresiva de la pasin disciplinada. Largas
horas de sudor y fatiga, de soledad y prctica, de duda y fatiga: stas son
la disciplina de su oficio. Pero la pasin est ah tambin, el feroz impulso
de sobresalir, hablar a travs de su cuerpo, hacerlo bien, atravesar
nuestras mentes. Esa es la imagen de la filosofa que dejara contigo, no
una pasin "demasiado cerebral" sino disciplinada. De la disciplina
suficiente se ha visto. En cuanto a la pasin: hay momentos, y stos no
son infrecuentes, cuando las lgrimas llegan a mis ojos cuando veo, o

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leo, u oigo hablar de la desgraciada situacin de los animales en manos
de los humanos. Su dolor, su sufrimiento, su soledad, su inocencia, su
muerte. Enfado. Rabia. Lstima. Dolor. Asco. Toda la creacin gime bajo
el peso del mal que los humanos visitamos sobre estas criaturas mudas
e impotentes. Son nuestros corazones, no slo nuestras cabezas, los
que piden un fin a todo eso, que nos exigen que superemos, para ellos,
los hbitos y fuerzas detrs de su opresin sistemtica. Todos los
grandes movimientos, est escrito, pasan por tres etapas: el ridculo, la
discusin, la adopcin. Es la realizacin de esta tercera etapa, la
adopcin, que requiere tanto nuestra pasin y nuestra disciplina,
nuestros corazones y nuestras cabezas. El destino de los animales est
en nuestras manos. Dios nos concede que somos iguales a la tarea.