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MÁS ALLÁ DE LA

RAZÓN SECULAR

JAVIER MARTÍNEZ.
ARZOBISPO DE GRANADA

Más allá de la Razón secular. Pag.1


F. Javier Martinez, Arzobispo de Granada
INDICE

Prólogo...............................................................................................................................3
1. Liberalismo o razón secular...........................................................................................4
2. El destino del Cristianismo dentro de la razón secular..................................................7
3. “Retorno al centro”......................................................................................................16
4. En camino hacia “el centro”: panoramas / hitos..........................................................20
Notas................................................................................................................................29

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F. Javier Martinez, Arzobispo de Granada
Prólogo

Estoy convencido, apoyado en mi propia experiencia y en aquella de la Iglesia


que conocemos como Tradición, de que todas las circunstancias en que nos
encontremos, no importa lo penosas que sean, tienen un propósito salvífico en
la economía divina.

La afirmación de esta convicción es especialmente relevante en relación al


complejo fenómeno que abordo, y que considero uno de los mayores retos a
los que el cristianismo ha tenido que hacer frente en los veinte siglos de
nuestra historia, solamente comparable en extensión y en peligro a las crisis
gnóstica y arriana. Si tales crisis (y las disputas cristológicas que las siguieron)
se entienden bien precisamente como diferentes fases de una misma dificultad
para expresar y vivir la novedad del acontecimiento cristiano en el contexto
completamente inadecuado de la racionalidad helenística, entonces las
analogías con nuestra situación se ven bajo una luz más intensa. Y con todo,
en el largo trayecto, a través de ese conflicto, el cristianismo fue el que salvó lo
mejor del helenismo y de la cultura helenística. Y también tal aspecto es
significativo para nosotros hoy.

Javier Martínez
ARZOBISPO DE GRANADA

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F. Javier Martinez, Arzobispo de Granada
1. Liberalismo o razón secular

He aquí el reto que tengo en mente: Uno de sus nombres es “liberalismo”, y


para ser breve, entiendo por ese nombre lo que el filósofo Alasdair MacIntyre
llama también “liberalismo” en sus trabajos, especialmente en Whose Justice?
What Rationality? (1) Es (con su contrapartida económica, el capitalismo) el
sistema dominante de creencias en los niveles político, económico y cultural ,
que ha sobrevivido en el mundo después de la caída del comunismo (excepto,
quizás, en los países islámicos). Considero que este sistema de creencias es
un peligro de primer orden para la libertad de la Iglesia y para el futuro del
mundo. En cierto sentido, es un peligro que podría demostrar ser peor que el
comunismo, porque se enmascara, permanece oculto, y por esa razón no crea
resistencias. Bien pudiera ocurrir que el liberalismo llegara a tener éxito donde
el comunismo ha fracasado, es decir, en destruir a la Iglesia como pueblo real
con una cultura y una tradición, y en vaciar al cristianismo de su sustancia
humana.

En lugar de “liberalismo” podríamos decir, refiriéndonos con generalidad al


mismo fenómeno, la “Ilustración”, o la “modernidad”. Estos nombres designan
el ideal de un mundo que sería completamente humano domesticando primero,
y después rechazando y sustituyendo, el mundo cristiano. El mismo MacIntyre
ha hablado de la cultura de la Ilustración como de “la cultura precedente”.
Queda como una de las “tres versiones rivales” de la indagación moral y la
filosofía, pero queda cada vez más como el único lenguaje de la cultura oficial.
En realidad es precisamente el sustrato necesario para entender la cultura en
la que de hecho vivimos, que más bien podría ser caracterizada como la
herencia de Nietzsche. Ya que MacIntyre ha demostrado también que, con toda
su apelación a la razón universal, la cultura de la Ilustración es únicamente una
tradición más, nacida de circunstancias particulares en la historia del
cristianismo europeo. Además, es una tradición que:

1) enmascara, y sobre todo ante sí misma, su carácter de tradición;

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2) es constitutivamente intolerante, entre otras razones, como necesaria
consecuencia de la falta de conciencia de su carácter tradicional;
3) con todo su predicamento y poder como cultura oficial en lo que fue
una vez el mundo cristiano, es ya una cultura intelectualmente muerta,
porque crea un tipo alienado de humanidad, se desintegra a sí misma, y
está obligada a disolverse a sí misma en nihilismo. De hecho, su triunfo
coincide con su destrucción (2).

MacIntyre, por supuesto, no es el único pensador serio que ha contemplado


como destino de la Ilustración su disolución en el nihilismo, paradójicamente
paralela a su triunfo. Sin tener en cuenta a los grandes críticos cristianos de la
Ilustración, (3) o las intuiciones de un ilustrado honesto como Alexis de
Tocqueville en De la Démocratie en Amérique , (4) hay otras voces. Pensamos
en los trabajos de Hannah Arendt, por ejemplo, o de Alain Finkielkraut. Desde
una perspectiva diferente, Marx Horkheimer y Theodor W. Adorno habían
discutido convincentemente ya en 1947 la “incesante auto-destrucción de la
Ilustración”.(5)

Un nombre que me gusta particularmente para la totalidad de este fenómeno


es el de “razón secular” , que aparece en el encabezamiento de este trabajo, y
que he tomado prestado del título del que yo considero un importante libro del
teólogo anglicano John Milbank, Theology and social Theory. Beyond secular
reason (6). La “razón secular” incluye lo que MacIntyre llamaría “liberalismo”,
pero tiene un alcance más amplio: tiene la ventaja de incluir también las varias
posiciones fragmentarias en las que el liberalismo y el proyecto de la Ilustración
se han desintegrado. También subraya el hecho de que tales posiciones
posteriores a la Ilustración comparten muchos de sus presupuestos básicos
con el liberalismo tradicional. Otra ventaja del término es que clarifica con sólo
dos palabras que “razón secular” no es precisamente “razón como tal”, sino
sólo un modo, condicionado históricamente y contingente, de entender la
“razón”, y un modo particularmente limitado y reductor. Y precisamente a causa
de su carácter reductor, la “razón secular” no puede fundar una realidad social,
una verdadera humanidad, y termina en violencia.

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Mi primera afirmación es por tanto, después de todo, bastante simple, y no es
especialmente original. La razón secular está a la vez intelectual y moralmente
agotada. Su carácter mítico y su falta de fundamento están desenmascarados
ya. Tiene todo el poder, pero el poder es todo lo que tiene; derrotada por ella
misma, ha perdido ya de hecho la causa de la racionalidad , como también ha
perdido todas las causas que solía enarbolar en el pasado, como la de la
libertad, la del gozo por la vida y la del amor, de este mundo . Incluso decir que
lo que viene después del liberalismo es el nihilismo es sólo una parte de la
verdad, porque el término “nihilismo”, en su forma de “posmodernidad” o con
alguna otra pose filosófica, parece prestar algo así como un respetable halo
profesoral al fenómeno. Lo que viene tras el liberalismo, si es abandonado a su
propia dinámica auto-destructiva, es la sustitución de la polis por la barbarie.
Podría ser bajo una forma de anarquía, o podría ser bajo nuevas formas, ni
siquiera imaginadas todavía, de totalitarismo. MacIntyre, de nuevo, habla de “la
nueva Edad Oscura, que ya se nos echa encima”. (7)

El nihilismo no es hoy una filosofía, es ante todo una praxis, y una praxis del
suicidio aunque sea un suicidio blando. Es el suicidio del deprimido. Es también
una praxis de la violencia. La sociedad secular vive en una violencia diaria,
violencia contra la realidad. Esta violencia demuestra que el nihilismo no puede
corresponderse y no se corresponde con nuestro ser. Pero también demuestra,
en una forma muy concreta, cómo la sociedad secular se aniquila a sí misma
engendrando los mismísimos monstruos que más la aterrorizan y a los que
más odia: los monstruos gemelos del fundamentalismo y del terrorismo.
Después del 11 de septiembre de 2001 y del 11 de marzo de 2004, es cada
vez más obvio que el terrorismo islámico, como el fundamentalismo islámico,
con todo su colorido musulmán y cierta vaga conexión con las ideas y
costumbres tradicionales musulmanas, no es entendible ni pensable sin
Occidente. Es incluso, en gran medida, una criatura de las ideologías seculares
occidentales. Es el nihilismo pragmático que usa instrumentalmente al Islam,
en una forma muy parecida a como las modernas naciones-estado emergentes
usaron en su propio interés político una institución de la Iglesia como la
Inquisición.(8)

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2. El destino del Cristianismo dentro de la razón
secular

Tenemos que reconocer que en general, al menos en Occidente, la Iglesia no


ha tenido éxito en adoptar una postura que le permita reconocer, no digamos
ya vencer, las estrategias de la “razón secular” . Ha habido, sin duda, muchas
reacciones al liberalismo, al secularismo, al laicismo, etc. Pero la mayor parte
de esas reacciones, al margen de su intensidad, comparten con la cosmovisión
secular tantos presupuestos que, en una parte significativa, colaboran en última
instancia en la implantación de “lo secular”, y muy a menudo sin ninguna
conciencia de ese hecho por parte de sus defensores. (9)

Y ésa es la razón principal que me lleva a desconfiar del ansia que tantos
sienten hoy en día en ciertos países de arrastrar a la Iglesia como Iglesia a la
arena política para luchar contra propuestas que ofenden en su totalidad a la
concepción cristiana de la vida humana (el llamado “matrimonio” de
homosexuales, otras destrucciones obvias del matrimonio, los experimentos
con embriones humanos, la “liberalización” de la eutanasia y el aborto, etc). El
mismo interés que los defensores de estas monstruosidades parecen tener en
la provocación me hace extremadamente receloso. Por otro lado, me es
imposible imaginar a la Iglesia del segundo o del tercer siglo intentando echar
abajo y controlar el Imperio Romano para hacerlo cristiano, en lugar de
convertirlo. Para nosotros cristianos, ese tipo de “batalla” es siempre una
distracción y una trampa. En primer lugar, nos hará olvidar cuánto hemos
contribuido nosotros y todavía contribuimos al mismo estado de cosas que
ahora nos ofende tanto. Por poner sólo un ejemplo, la moral sexual y la llamada
“bioética” de las sociedades capitalistas avanzadas está obviamente ligada a
los intereses económicos de industrias particulares y depende de ellos en
múltiples maneras, y de los mismos presupuestos profundos sobre el
significado de la vida humana que son comunes a la mentalidad capitalista. Es
patético ver a algunos cristianos rasgar sus vestiduras ante las propuestas
sobre vida sexual que llegan desde la sociedad secular mientras que al mismo

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tiempo defienden de todo corazón la autonomía moral de la economía o de la
política modernas.(10)

No creo, por lo tanto, que ninguna estrategia para conquistar influencia o poder
en nuestras sociedades haga ningún bien a la Iglesia o a la causa del
cristianismo en ningún sentido. No podemos sentir como cristianos ninguna
nostalgia de los días del pasado y, menos aún, de las mismas condiciones que
han conducido a la invención de lo secular como reacción contra una imagen
decadente y ya reductora del cristianismo. Una estrategia de búsqueda de
influencia sólo continuará ocultando a la mayoría de los cristianos el hecho de
que el “enemigo” real no está en verdad fuera de nosotros, sino dentro de
nosotros, en la exacta medida (que es una medida muy grande) en que
compartimos aquellos mismos presupuestos cuyas consecuencias censuramos
tan severamente en las decisiones de algunos políticos (pero generalmente
sólo en las de algunos).

En consecuencia, esa estrategia sólo nos distraerá de la única “política” que se


necesita en la presente situación, y la única que realmente puede marcar una
diferencia en el mundo: ser el cuerpo de Cristo, viviendo en la comunión del
Espíritu Santo en esta hora concreta de la historia. En otras palabras, la
“política” que más necesitamos es la conversión en orden a construir la Iglesia
de nuevo como un estandarte entre las naciones, como “una nación hecha de
todas las naciones”. Un efecto de esa distracción es que permite que la
inmensa energía que el cristianismo libera sea usada instrumentalmente en
favor de programas políticos que no se identifican ni pueden ser identificados,
de ninguna manera, con la vida que el Señor nos ha dado. Esa vida habita en
la Iglesia, y no en un partido político, ni siquiera en uno que eventualmente se
presentara a sí mismo como al servicio de los “valores cristianos”. El círculo se
cierra cuando uno se da cuenta de que la instrumentalización de la Iglesia en
favor de un programa político se convierte por sí misma –con completa
independencia de los contenidos de ese programa- en un obstáculo para la
libertad de la Iglesia y para la fe del mundo en Jesucristo.

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Volvamos a la pregunta de qué le ocurre a la Iglesia cuando acepta
comprenderse a sí misma en el marco establecido por la “razón secular” . En el
comienzo mismo del libro ya mencionado de John Milbank, describe él
conmovedoramente esa situación en lo que se refiere a la teología:

El pathos de la teología moderna –dice Milbank– es su falsa humildad. Para la


teología, eso debe ser una enfermedad fatal, porque una vez que la teología
renuncia a su pretensión de ser un metadiscurso, no puede ya articular la
palabra del Dios creador, sino que queda limitada a convertirse en la voz
oracular de algún ídolo finito, como erudición histórica, psicología humanista, o
filosofía trascendental. Si la teología ya no busca situar, calificar o criticar otros
discursos, entonces es inevitable que sean tales discursos los que sitúen a la
teología; pues la necesidad de una lógica organizadora última no puede ser
desechada. Una teología “situada“ por la razón secular sufre dos formas
características de confinamiento. O de forma idólatra enlaza el conocimiento de
Dios con algún campo particular del conocimiento –causas cosmológicas
“últimas”, o necesidades subjetivas y psicológicas “últimas”. O de otro modo se
limita a insinuaciones de una sublimidad más allá de la representación,
sirviendo así para confirmar negativamente la discutible idea de un ámbito
secular autónomo, completamente transparente a la comprensión racional. (11)

El sujeto de las frases de este párrafo podría ser, en lugar de la teología, la


Iglesia, y serían igualmente verdaderas. Dentro del marco de la razón secular
la Iglesia sólo puede sobrevivir de una de las dos formas indicadas por Milbank.
En el primer confinamiento, “ratio” y “fides” son líneas paralelas que nunca se
cruzan, aunque pueda admitirse que no se contradicen una a otra. (12) Ahora
bien, la separación entre “ratio” y “fides” es precisamente el reflejo de muchas
otras divisiones, y en última instancia de la división entre Dios y la realidad. Y
así, el primer confinamiento acaba siempre en el segundo. Al final, sólo existe
la “ratio”: la “fides” se desvanece entre las fantasías de la mente humana.

De hecho, sólo existe un confinamiento, en dos fases. Tan pronto como la


esfera de lo religioso, en la que se ubica al cristianismo como un todo, designa
una esfera particular de la actividad humana próxima a otras esferas (filosofía,

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moralidad, ciencias, artes, etc.), queda desgajada por esa razón de cualquier
otra realidad humana; se hace autónoma, pero tiene que hacerse irreal
también, puesto que cada parcela de la realidad se corresponde con su propia
esfera de conocimiento conforme al cual es completamente transparente, con
la implicación de que las diferentes esferas del conocimiento exigen un dominio
completo de la parcela asignada del mundo real. (13)

Para la religión no existe realidad al margen, y por tanto no puede ni siquiera


ser un tipo de conocimiento, tiene que pertenecer al ámbito puramente privado
y subjetivo de los sentimientos y las preferencias. Su asunto, si se admite que
atañe a algo “real”, tiene que ser una “realidad” enteramente de otro mundo. Y
puesto que esa realidad no tendrá relación o contacto con nada de este mundo,
al final no tendrá tampoco realidad fuera de la imaginación puramente subjetiva
(religión de Feuerbach). Como Henri De Lubac señaló hace muchos años y
nosotros veremos en lo que sigue, ese “otro” mundo, precisamente porque
tiene que haber nacido en la imaginación del sujeto creyente, no puede ser
realmente “sobrenatural”, no puede aportar ninguna novedad a esta vida, no
puede sino ser una réplica de este mundo, de sus motivaciones, y de sus
estructuras sociales. No puede ser sino una institución humana enteramente
conservadora (religión de Durkheim).

Aunque el confinamiento del cristianismo por la “razón secular” ha tenido lugar


más o menos y en diferentes formas en todas las tradiciones cristianas, en el
catolicismo se ha dado mediante la exasperación de la necesaria distinción
entre “natural” y “sobrenatural” en dos órdenes separados y completos de la
“realidad”. Henri De Lubac ha denunciado esta posición dualista, que ha
dominado “un amplio segmento de la teología moderna” dentro de la Iglesia
Católica. Aunque ya no es prestigiosa en las escuelas de teología (al menos en
su forma clásica), no obstante todavía conforma y determina en gran medida el
pensamiento y la praxis católicos. Ya en 1965, De Lubac vio en este dualismo
algo similar a las dos formas de confinamiento mencionadas por Milbank.
Primero, al compartimentarse lo sobrenatural se le hace perder su propio
carácter sobrenatural; y ese hecho se convierte en una de las causas más

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profundas de secularización y ateísmo dentro de la Iglesia Católica. En lo que
concierne al primer punto, escribió:

[Este “amplio segmento de la teología católica”] ve la naturaleza y la


sobrenaturaleza como yuxtapuestas en algún sentido, y a pesar de
las intenciones en sentido contrario, como contenidas en el mismo
género, del cual forman parte como si fueran dos especies. Las dos
serían como dos organismos completos; separadas con bastante
perfección como para estar realmente diferenciadas, se han
desplegado en paralelo la una a la otra, con tipos fatalmente
similares. Bajo tales circunstancias, lo sobrenatural ya no es
propiamente hablando otro orden, algo sin precedentes, arrollador y
transfigurador: no es más que una “sobre-naturaleza”, como hemos
dado en llamarla, contrariamente a toda tradición teológica; una
“sobrenaturaleza” que reproduce, en lo que se ha llamado un grado
“superior”, todas las particularidades que caracterizan a la misma
naturaleza.(14)

Y de nuevo:

Por tanto el orden sobrenatural pierde su esplendor único; y (…) por


una lógica cuyo imparable curso no podemos detener, acaba a
menudo por convertirse en nada más que una sombra de lo que se
supone es el orden natural.(15)

Hay una cercanía reconocible entre esta “especie de sombra” y las tesis de
Feuerbach y Durkheim sobre el origen de la religión. El argumento de De Lubac
ayuda a explicar lo que había de verdad en aquellas tesis, y en otras críticas de
la religión que las han seguido después. Esas críticas no tienen por qué ser la
verdad completa acerca de la religión, pero, como MacIntyre dice sobre la
crítica marxista de la religión, “contienen verdad acerca de mucha religión, y en
particular acerca de mucha de la religión del siglo diecinueve”. (16) De hecho,
como ya se dijo, De Lubac vio este “dualismo” como causa de ateísmo:

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Por una parte, aunque la tesis dualista –o, quizás, separatista– ha
terminado su curso [en las escuelas de teología], puede estar
meramente empezando a dar sus más amargos frutos. Tan
rápidamente como la teología profesional se aparta de ella, tanto
más se difunde en la esfera de la acción práctica. Deseando
proteger lo sobrenatural de cualquier contaminación, de hecho la
gente lo había exiliado del todo –tanto de lo intelectual como de la
vida social– dejando el campo libre para que el secularismo se
adueñara de él. Hoy ese secularismo, siguiendo su curso, está
empezando a introducirse en las mentes incluso de los cristianos.
También ellos buscan hallar una armonía con todas las cosas
basada en una idea de la naturaleza que podría ser aceptable para
un deísta o un ateo: todo lo que viene de Cristo, todo lo que debiera
conducir a él, es arrinconado en el fondo para desaparecer
aparentemente para siempre. La última palabra en el progreso
cristiano y la entrada en la edad adulta parecería consistir en una
secularización total que expulsara a Dios no únicamente de la vida
de la sociedad, sino de la cultura e incluso de las relaciones
personales. (17)(Henri De Lubac, Le mystére du Surnaturel, p.15.
Versión inglesa, p. xxxv ).

Estas palabras fueron proféticas, y se han visto más que cumplidas en las
tendencias dominantes del catolicismo del siglo veinte, ya sean de carácter
“progresista”, más inclinadas a aceptar ciertos principios marxistas como
instrumento de comprensión de la naturaleza y de la historia, ya sean de
carácter más “conservador”, que (paradójicamente) usan el “liberalismo” (18) y
la ideología liberal con exactamente la misma función que los católicos y los
teólogos “progresistas” acostumbraron a usar el marxismo: como una
herramienta necesaria para interpretar la realidad. La fe cristiana, simplemente,
puesto que no tiene nada que ver con nada “de este mundo”, no podría ser
empleada para tal tarea. La pregunta obvia e inevitable es por tanto: ¿Cuál
sería en ese caso el interés de una fe que no puede dar significado a la
realidad, y sólo puede ser instrumental para un sistema filosófico social, moral y
político ya existente? Hacerse esta pregunta arroja una luz intensa sobre el

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ateísmo implícito (pero no escondido del todo) en ambas posiciones, la
“progresista” y la “conservadora”, y la gran magnitud de la base común que
comparten estas dos posiciones, a pesar de todo el encarnizamiento de
algunos de sus debates a lo largo de una buena parte del siglo veinte.

La combinación, por tanto, de la moderna compartimentización, bajo la forma


de dualismo o bajo otras formas, con esa ya mencionada metamorfosis de lo
sobrenatural en un “doble” de este mundo causa dos fenómenos principales:

El primero de ellos es la “desaparición” de la Iglesia, que deja de ser entendida


como “el cuerpo de Cristo” y por consiguiente como Su “sacramento”, como el
lugar humano carnal donde encontrarse con Él, y se convierte por el contrario
en un agregado de individuos que comparten (más o menos) las mismas
“creencias” y los mismos “valores” (“valores” que generalmente se entienden en
sentido kantiano o relativista). (19) La Iglesia pierde a la vez la ontología y el
misticismo. Cualquier cosa que quede de estos aspectos de la realidad (y lo
que queda son principalmente fragmentos aislados y dislocados) es funcional
para los tópicos vacíos de la “ética” liberal. En correlación estricta con esta
metamorfosis aparece la sustitución de la lógica sacramental que ha sido la
característica del logos cristiano en relación a la realidad por el tipo de lógica
formal, instrumental y empresarial propia del capitalismo tardío, de los que
están repletos tantos “planes pastorales” y otros documentos producidos por
las curias diocesanas o por las conferencias episcopales. La sagrada liturgia
permanece, por supuesto, pero permanece principalmente como un fragmento
extraño y bastante falto de significado de un mundo ya pasado. Ahora bien, una
Iglesia así concebida y vivida de esta forma “no es” más que un hecho residual:
no es sólo que no tenga continuidad real con el cristianismo histórico, es que ya
no existe. Y, puesto que comunidad y tradición son en cualquier lugar el único
espacio para la racionalidad y la moralidad, ni la fe cristiana ni la moralidad
cristiana sobreviven mucho tiempo en esta situación.

El segundo fenómeno, consecuencia del anterior, es la completa identificación


del cristianismo con el pensamiento secular, de manera que ser cristiano deja

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de ser significativo, y no conforma ninguna diferencia en la vida real. David L.
Schindler ha expresado de esta forma cómo se da este fenómeno en América:

Mi argumento, en lo que se refiere a los cristianos, es que el


problema del laicismo en América comienza de forma significativa
dentro de las mismas iglesias (protestante y católica) y de su
teología y sus prácticas religiosas. Expresándolo en términos más
radicales y que de hecho a mí me parecen los más precisos, la
desaparición o de hecho la muerte de Dios es un fenómeno que se
da no sólo en el 5 por ciento de americanos que no creen en Dios
sino también y de forma más relevante en el 95 por ciento que sí
creen. (20)

El fenómeno al que David L. Schindler alude aquí no es un fenómeno


particularmente americano. Aunque los porcentajes de creyentes puedan no
ser los mismos en América y en España (o en otros países europeos), la
realidad descrita por Schindler es exactamente la misma que la de la mayoría
de los católicos españoles, o sólo ligeramente diferente. Y eso es porque el
problema que describe es el problema de una Iglesia que ha aceptado
desaparecer al aceptar comprenderse a sí misma en el marco del liberalismo,
o, lo que es igual, de la “razón secular”.

Al final, la paradoja de la Iglesia en la sociedad secular es la misma que, de


nuevo, MacIntyre expresaba hace muchos años como un dilema para la
teología (protestante), de la siguiente manera:

Podemos ver el cruel dilema de una teología que pretende ser


contemporánea: [1] El teólogo empieza en la ortodoxia, pero la
ortodoxia que ha sido aprendida en Kierkegaard y Barth se convierte
con demasiada facilidad en un círculo cerrado, en el cual el creyente
habla sólo para el creyente, en el que todo el contenido humano
queda disimulado. [2] Apartándose de esta árida teología
endogámica, los teólogos más perceptivos quieren traducir lo que
tienen que decir a un mundo ateo. Pero están condenados a uno de

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estos dos fracasos. O bien [a] tienen éxito en su traducción: en cuyo
caso lo que ellos mismos se encuentran diciendo se ha transformado
en el ateísmo de sus oyentes. O bien [b] fracasan en su traducción:
en cuyo caso nadie escucha lo que tienen que decir excepto ellos
mismos. (21)

Esta condena no aparece sólo en la teología protestante actual. Es en todas


partes el dilema de los medios de comunicación cristianos, de la moral
cristiana, de la educación cristiana. Es el dilema de la presencia cristiana actual
en el mundo en general. (22)Y sin embargo, a pesar de toda esta crítica de la
razón secular como una tradición particular más, y a pesar de la observación
de las consecuencias mortales que tiene para la Iglesia y para ella misma su
aceptación acrítica, tengo que reconocer, y es esencial señalarlo en este
momento de nuestra argumentación, para que no sea malentendida, que al
menos un aspecto de la “razón secular” es herencia directa del cristianismo: el
apego a la razón como tal (como a la libertad como tal, o a la dignidad humana
como tal) es de tal manera característica del cristianismo y de la tradición
cristiana que sólo el cristianismo es capaz de aceptar cualquier verdad aunque
esté contenida incluso en la crítica “secular” de la religión. De hecho, la crítica
secular de la religión, sea de Feuerbach, Marx, Durkheim o Nietzsche, no
podría haberse dado o florecido fuera de un sustrato cristiano.

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3. “Retorno al centro”

No se puede distinguir el desierto salvo que uno esté en algún otro lugar. No se
puede criticar racionalmente una posición o percibir sus límites salvo que uno
haya visto algo distinto. Y por supuesto, nosotros hemos visto algo distinto.
Hemos visto a los mártires, a los santos. (...) Vemos su humanidad
resplandeciente, y sabemos dos cosas: primero, que una tal nación de santos
no puede estar construida sobre una falsedad, y segundo, que la promesa de
Cristo “Yo estaré con vosotros hasta el fin del mundo” (Mt 28, 28) es cierta.
Podemos hacer nuestras las palabras de Newman al final de su ahora célebre
“Biglietto Speech”, en el que expresó muy enérgicamente los peligros del
liberalismo para la religión como enemigo con el que había luchado durante
toda su vida:

El cristianismo ha estado tan a menudo en lo que parecía un peligro mortal,


que debiéramos temer ahora cualquier nueva prueba. Hasta aquí esto es
cierto; por otra parte, lo que es incierto, y en esos grandes combates es
habitualmente incierto, y lo que es habitualmente una gran sorpresa, cuando se
es testigo, es el modo particular con el que, en el acontecimiento, la
Providencia rescata y salva a Su heredad elegida. Algunas veces nuestro
enemigo se transforma en un amigo; algunas veces es despojado de esa
especial virulencia del mal que era tan amenazadora; algunas veces cae hecho
añicos; algunas veces actúa precisamente mientras es beneficioso, y después
es eliminado. Habitualmente la Iglesia no tiene otra cosa que hacer que
continuar con las tareas que le son propias, con confianza y paz; estarse quieta
y ver la salvación de Dios. Mansueti hereditabunt terram. Et delectabuntur in
multitudine pacis .(23)

Éste es un testimonio fantástico de fe y confianza en la promesa de Cristo. “La


Iglesia no tiene otra cosa que hacer que continuar con las tareas que le son
propias, con confianza y paz”. Hoy en día, sin embargo, el “liberalismo
religioso” ha llegado tan lejos en el engaño de las mentes cristianas que incluso
“las tareas que le son propias”, desde la predicación hasta los sacramentos, se

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entienden (o mejor, se malentienden) en el marco de la “razón secular”. El
mismo Newman, viendo este peligro, en el mismo discurso, dijo también: “La
Santa Iglesia nunca necesitó defensores contra él con más urgencia que ahora,
cuando, ¡ay!, es un error que se extiende, como una insidia, por toda la tierra”.
Él sabía que el liberalismo (o la “razón secular”), y no solo en la religión, tiene
una inmensa capacidad para disfrazarse y enmascararse, para presentarse a sí
mismo como “la vía natural”, la vía por que las cosas siempre han discurrido, y
siempre deberían discurrir. Es por tanto necesario un gran esfuerzo, a la vez
intelectual y moral, para desenmascarar sus estrategias, para mostrar su
carácter ideológico, a la vez fuera y dentro de la Iglesia, y volver de nuevo a la
Santa Tradición, liberándola de las ligaduras que la han atado y paralizado, en
orden a proponerla de nuevo, con toda su frescura, al hombre de hoy.

El problema con la mayoría de las críticas al liberalismo, como ya hemos


insinuado, es que se han hecho en nombre del marxismo (o desde una
aceptación parcial de las perspectivas marxistas). Eso ha implicado la
aceptación de las creencias comunes al marxismo y al liberalismo (ya que el
marxismo fue, como MacIntyre dice, “en primera instancia una crítica del
liberalismo y de la sociedad burguesa en sus propios términos” (24), y con
ellas, la afirmación implícita o explícita de la indisponibilidad y la inutilidad del
cristianismo para las “cosas de este mundo”. (25) Así, la mayor parte de las
críticas al liberalismo, a largo plazo, han colaborado a favor del establecimiento
de la misma cultura secular que estaba a la vez en la base del liberalismo y de
sus críticos.

La crítica marxista a la sociedad liberal, sin embargo, era y es cierta en muchos


aspectos, pero el fracaso del marxismo en términos de sus predicciones sobre
la futura crisis del capitalismo y en términos de sus propios logros económicos
y sociales ha dejado al mundo sin otra alternativa ideológica que el liberalismo.
Como MacIntyre reconoce, el debate intelectual y moral hoy en día (en la
medida que existan todavía debates reales sobre los valores intelectuales y
morales de los sistemas políticos, más allá de la charlatanería política y el mero
consumismo nihilista) se limita a un debate dentro del liberalismo.

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El liberalismo (…) aparece por supuesto en los debates contemporáneos bajo
gran número de disfraces y haciéndolo así consigue tomar ventaja en el debate
reformulando los desacuerdos y conflictos con el liberalismo, para que
aparenten ser debates dentro del liberalismo, cuestionando este o aquel
conjunto particular de actitudes o políticas, pero no los principios
fundamentales del liberalismo con respecto a los individuos y la expresión de
sus preferencias. Así el llamado conservadurismo y el llamado radicalismo en
esas apariencias contemporáneas son en general meros pretextos para el
liberalismo: los debates contemporáneos dentro de los sistemas políticos
modernos son casi exclusivamente entre liberal-conservadores y liberal-
radicales. (26)

Ahora bien, si el liberalismo tiene éxito en todas partes (aunque su mismo éxito
constituya la muerte de los ideales que profesa), y si representa un peligro de
primer orden –y, en su mayor parte, un peligro oculto y no identificado– para la
Iglesia cristiana, ¿qué podemos hacer?

Lo que se necesita, en mi opinión, es, como dice el título de la versión francesa


del librito que Hans Urs von Balthasar escribió en 1969, una “vuelta al centro”.
(27)No al centro como en la política, como a una vía intermedia entre la
derecha y la izquierda, sino al centro como el punto desde el que brota la
novedad total del cristianismo. El “centro” es el don por el que el Dios Trino se
da a sí mismo a través de Cristo en la creación y la redención, un don que se
da todavía en la comunión de la Iglesia, un don que constituye el auténtico
significado de toda la realidad, y que reconoce a Jesucristo como “el corazón
del mundo”. (28) De hecho, los mejores logros teológicos de los siglos
diecinueve y veinte, y los únicos que sobrevivirán a los devastadores efectos
del tiempo, podrían ser descritos –al menos en Occidente– como intentos de
recuperar la tradición, y de recuperar el significado de la tradición cristiana para
la vida humana, más allá de las distorsiones dualistas o fragmentadoras de otro
tipo creadas por la razón secular y las diversas variantes de la reinterpretación
secular del cristianismo. En otras palabras, esos intentos tratan de recuperar la
tradición evitando el dilema que MacIntyre había señalado y que nosotros
subrayamos antes: comprar significado vendiendo tradición, es decir,

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haciéndole decir a la tradición lo que la razón secular ya dice sin necesidad de
la fe.

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4. En camino hacia “el centro”: panoramas / hitos

En la parte final de esta exposición llamaré la atención sobre algunos


indicadores en este camino hacia el centro. Aunque me limite principalmente al
campo de la teología, quiero señalar que la “recuperación” del “centro”
involucra tres aspectos que están unidos entre ellos en una especie de
“perichoresis”, que los hace pertenecerse unos a otros (y necesitarse unos a
otros) en una forma única para la totalidad del cristianismo.

Me refiero a la enseñanza del magisterio de la Iglesia, al quehacer teológico y a


la vida carismática del pueblo de Dios. Por supuesto, de esos tres aspectos de
la vida del cuerpo de Cristo, uno tiene la misión particular, dada y garantizada
por el mismo Señor, de preservar y de transmitir la Santa Tradición : y éste es
el ministerio apostólico. Pero ninguno de esos tres aspectos puede ser
desgajado de los otros dos sin destrucción o grave daño para la totalidad del
cuerpo de Cristo. Ello ocurre, por ejemplo, cuando el magisterio insiste en la
enseñanza social de la Iglesia como parte esencial de la vida de la Iglesia: si la
mayor parte del pueblo cristiano entiende su propia vida en el marco de la
razón secular, esa enseñanza social permanece como una teoría abstracta,
tomada en serio por unos pocos, desconocida para la mayoría. Y si ocurriera
que la enseñanza de los pastores no fuera “teológica” (aceptando, por ejemplo,
la muy moderna y letal división entre teología y pastoral), el pueblo cristiano
quedará sin guía, la fe cristiana quedaría separada de la razón, y pronto ella
misma se disolvería en el mundo, quizás en la forma de una religión con algún
colorido cristiano. Recíprocamente, cuando la teología no representa la
reflexión sistemática sobre la experiencia de la Iglesia, sin prestar suficiente
atención al papel de autoridad de la tradición y el magisterio, se convierte
entonces inevitablemente en instrumental para la ideología y para los poderes
de este mundo.

Comencemos con la teología. Los trabajos de Hans Urs von Balthasar y Henri
de Lubac, a quienes acabo de citar y a quienes considero con mucho los
mayores teólogos católicos del siglo veinte, tienen que ser leídos claramente en

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el contexto de los asuntos de los que he planteado al comienzo de este
ensayo. La transformación, por ejemplo, de una “teología estética” en una
“estética teológica” expresa bien cierto movimiento del pensamiento en el que
la teología no acepta el confinamiento y por tanto no se convierte en
instrumental o es posicionada por otras áreas del conocimiento, sino que en
vez de ello las permea y las juzga a todas ellas. (29) El mismo movimiento que
se da aquí en relación a la belleza puede y debería darse en relación a otros
“trascendentales”, verdad y bondad, y de esta forma, en la relación entre
teología y conocimiento, entre teología y ética, y también economía, política,
las llamadas “ciencias humanas”, o cualquier otra área de la actividad humana.
(30)

En cuanto a De Lubac, él escribió acerca de su propio trabajo, en una nota


destinada a publicarse en la edición italiana de sus obras completas: “Mi tarea
ha sido básicamente (…) ayudar a conocer mejor, y por tanto, a entender mejor
y a amar más, los tesoros de la gran tradición católica –yo diría gozosamente,
algunos de sus grandes lugares comunes– malentendidos por tantos, muy
poco conocidos verdaderamente incluso por aquellos a los que les gustaría con
toda sinceridad preservarla y defenderla”. (31) En primer libro, Catholicism ,
publicado en 1938, un trabajo en el que quiso poner en primer plano “los
aspectos sociales del dogma” tal y como se expresan en la tradición cristiana,
De Lubac escribía: “Revelando al Padre y siendo revelado por él, Cristo
completa la revelación del hombre a sí mismo”(32). Esta frase fue tomada
después casi literalmente por el Concilio Vaticano II en un pasaje ahora famoso
porque ha sido citado muy frecuentemente por Juan Pablo II, y yo creo que
puede considerarse como una de las claves para entender su propia
enseñanza y su ministerio: “Cristo…en la misma revelación del misterio del
Padre y de su amor, revela completamente el hombre ant sí mismo y saca a la
luz su vocación más alta”(33). Ahora bien, esto es, en cada sentido,
exactamente lo que la tradición ha dicho siempre acerca de Cristo y la
humanidad, y que estaba ya en el Credo de Nicea y en el Nuevo Testamento.
Pero lo importante de esta cita es que, tomada en serio, imposibilita a un
católico para mantener una posición liberal, y va más allá de cualquier dualismo
o fragmentación secular: Cristo pertenece a la misma definición del hombre, de

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tal forma, que pensar en el hombre sin Cristo es precisamente dejar incompleta
la comprensión del hombre, es errar en lo más importante, incluso para la
construcción de la polis : el destino y la vocación de la humanidad a participar
de la vida divina del Hijo de Dios. Podríamos decir que el significado completo
del trabajo de De Lubac ha sido desenterrar la tradición y liberarla de su
confinamiento en la razón secular.

Balthasar y De Lubac no son los únicos teólogos occidentales que han


intentado independizar la experiencia y el lenguaje cristianos de las limitaciones
y reducciones de la razón secular. Ciertamente hay otros, aunque tenemos que
admitir que no hay muchos que relacionen ese “centro” del acontecimiento
cristiano con las diferentes cuestiones de la antropología o de la vida moral
cristianas sin caer en el dilema considerado por MacIntyre; no hay muchos que
relacionen el mensaje cristiano con la experiencia humana en sus distintas
dimensiones de conocimiento y acción siendo conscientes de las trampas del
liberalismo secular. La mayoría de los que lo hacen así provienen de la
tradición de Balthasar y De Lubac. (34)

Otra vez, aunque no sea éste el lugar para hacerlo, sería posible y quizás
necesario mostrar que el significado profundo de la enseñanza del Concilio
Vaticano II, y de hecho la clave misma para entender su enseñanza, es
exactamente el intento de recuperar la Santa Tradición de las ciénagas en las
que la aceptación semi-consciente del liberalismo y de la “ razón secular” la ha
arrojado. Y lo mismo se podría decir de la enseñanza de los Papas después del
Concilio, especialmente de Juan Pablo II, desde la primera frase de su primera
Carta Encíclica: “Jesucristo es el centro del cosmos y de la historia”(35). La
enseñanza papal sobre el cuerpo y sobre el amor en el matrimonio, basada
sobre una percepción renovada del significado de la antropología cristiana, al
igual que su insistencia en la importancia de la doctrina social de la Iglesia, son
precisamente dos aspectos decisivos del encauzamiento de la Iglesia “más allá
de la razón secular ”.

Un movimiento teológico reciente que no me gustaría dejar de mencionar, por


ser un intento consciente de ir “más allá de la razón secular”, que involucra a

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varios teólogos anglicanos, protestantes y católicos (no del todo desligados
tampoco de Balthasar y De Lubac) es el movimiento llamado por sus
iniciadores “ortodoxia radical”. Cualesquiera sean los logros del movimiento, o
el futuro del mismo movimiento, al menos en cuanto a sus intenciones, es
pertinente para nuestra reflexión.

En el ensayo que introduce al volumen colectivo titulado Radical Orthodoxy ,


los tres editores del volumen, J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward, observan que:
los grandes críticos cristianos de la Ilustración (…) vieron de diferentes
maneras que lo que el laicismo había arruinado principalmente y lo que de
hecho había negado eran las mismas cosas que aparentemente celebraba: la
vida encarnada, la auto-expresión, la sexualidad, la experiencia estética, la
comunidad política humana. Su argumento, asumido por completo en este
volumen, era que sólo la trascendencia, que «suspende» esas cosas en el
sentido de interrumpirlas, las «suspende» también en el otro sentido de
mantener su valor relativo sobre-contra el vacío. (36)

Por otro lado, habiendo reconocido que “ la Ilustración era en efecto una crítica
del decadente cristianismo moderno temprano”, pero también, “siguiendo a los
grandes visionarios de la literatura inglesa William Shakespeare y Thomas
Nashe”, que los abusos y errores de esa decadencia eran “el resultado de un
rechazo del verdadero cristianismo”, la ortodoxia radical intenta “articular un
cristianismo más encarnado, más participativo, más estético, más erótico, más
socializado, incluso «más platónico»”(37). Tomando una perspectiva teológica
centrada en el concepto de “participación”, acentúan de nuevo el valor de la
tradición y de la unidad articulada de “fides et ratio”, pero en el sentido de que
la “fides” es la que puede salvar a la “ratio”, y de que la teología es la que
puede rescatar a la filosofía y a la vida intelectual de los terrenos poco
profundos. Solamente esta vuelta a la tradición (“al cristianismo del credo y a la
ejemplaridad de su matriz patrística”), después de todo, puede ofrecer
adecuadamente una verdadera alternativa al “materialismo desalmado,
agresivo, abúlico y nihilista” en donde han acabado los ideales de la
modernidad. Ésta es la forma en que estos tres autores lo expresan: La
perspectiva teológica de la participación salva de hecho las apariencias

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sobrepasándolas. Reconoce que el materialismo y el espiritualismo son falsas
alternativas, puesto que si sólo existe la materia finita no existe ni siquiera eso,
y que para que los fenómenos existan realmente deben más que existir. Por lo
tanto, apelando a una procedencia eterna para los cuerpos, su arte, su
lenguaje, su unión política y sexual, no dejamos etéreamente de considerar su
densidad. Por el contrario, insistimos en que detrás de esa densidad reside una
densidad aún mayor –más allá de todos los contrastes entre densidad y
liviandad (así como más allá de todos los contrastes entre definición y ausencia
de límites). Con esto queremos decir que todo lo que es solamente es porque
es más de lo que es. (…)

sta perspectiva debería verse de muchas maneras como menoscabando


algunos de los contrastes entre liberales y conservadores teológicos. Los
primeros se inclinan a refrendar lo que ellos ven como la aceptación moderna
de nuestra finitud –así el lenguaje, y los cuerpos eróticos y estéticamente
placenteros, etc. Los conservadores, sin embargo, parecen aceptar aún una
especie de distanciamiento nominal y etéreo de esas realidades y un desdén
por ellas. La ortodoxia radical, por contra, ve la raíz histórica de la celebración
de tales cosas en la filosofía de la participación y en la teología de la
encarnación, aún cuando puede admitir que la tradición premoderna nunca
llevó muy lejos tal celebración. La aparente aceptación moderna de lo finito la
estima, tras examinarla, ilusoria, puesto que para detener la disolución finita de
la modernidad debe interpretarla como un edificio espacial limitado por leyes
claras, reglas y entramados. Si, por otro lado, siguiendo las opciones
posmodernas, acepta el flujo de las cosas, es un flujo vacío que encubre y
revela un vacío final. Por consiguiente, la modernidad ha oscilado entre el
puritanismo (sexual o de otro tipo) y un erotismo completamente perverso, que
está enamorado de la muerte y por tanto quiere la muerte de lo erótico, y no
preserva lo erótico hasta el punto de una consumación eterna. De una forma
extravagante, parece que la modernidad no quiere realmente lo que cree que
quiere; pero por otra parte, para tener lo que cree que quiere, tendría que
recuperar lo teológico. Así, por supuesto, descubriría también que eso que
quiere es bastante distinto de lo que ha supuesto. (38)

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De esta forma, es la teología la que salvará a la razón (si bien no en su
modalidad secular), y al resto de los ideales de la modernidad. Los ensayos,
entonces, que forman el volumen Radical Orthodoxy , “pretenden concebir de
nuevo las esferas culturales particulares desde una perspectiva teológica que
todos ellos contemplan como la única perspectiva no nihilista, y como la única
perspectiva capaz de dar firmeza incluso a una realidad finita”. (39)

No es necesario -no sería capaz de hacerlo- juzgar los méritos respectivos de


los ensayos particulares contenidos en el volumen Radical Orthodoxy , o de los
volúmenes que han continuado la serie. Una lectura rápida y no científica de
algunos me dice que yo no coincidiría hasta el final con todos ellos, y que en
algunos casos, de las mismas premisas extraería conclusiones bastante
diferentes(40). Y con todo, por la melodía que he oído me parece que aún la
discusión de los puntos particulares de desacuerdo no sería mal recibida.
Refrendo entretanto, completamente y en su totalidad, las afirmaciones
concretas citadas, y me parece que indican con notable precisión el reto
teológico y la tarea que se presentan al cristianismo en esta hora.

Todos los “panoramas” mencionados hasta ahora son teológicos. Pero el


periplo “más allá de la razón secular ” no puede llevarse a cabo sólo mediante
la teología; no es primariamente un problema de teología. Porque la teología es
una articulación intelectual de la experiencia de la Iglesia, y no puede hacerse
más que desde la experiencia. Cuando se carece de esa experiencia, o es
confusa, el pensamiento no puede ser otra cosa que confuso, y la teología se
convierte exactamente en una variante de la razón secular , exactamente en la
expresión de la perspectiva cultural dominante. Aun la enseñanza de la Iglesia,
en solitario y por sí misma, no es suficiente. Porque “la insidia se ha extendido
sobre toda la tierra” de tal forma que la enseñanza de la Iglesia se recibe y se
lee en la mayoría de los casos, incluso por gentes cuya buena voluntad
conocemos y no podemos negar, a través de los filtros de la razón secular : o
es reducida de forma pietista, o es reducida a “valores liberales” y moralidad.

De hecho, me parece, el reto es tan colosal que nos afecta a todos, a cada
simple cristiano, a cada familia cristiana y a cada comunidad cristiana,

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dondequiera que estemos, y sea cual sea nuestra historia, y sean cuales sean
las heridas que nos podamos haber causado unos a otros a lo largo de esa
historia. El reto no se puede plantear sin que nuestros seres estén abiertos a
aprender unos de otros tanto los fracasos como los logros, y así ayudarnos
unos a otros con la claridad que corresponde a miembros (miembros sufrientes,
miembros heridos) del único Cuerpo de Cristo. La primera fragmentación de la
experiencia cristiana es nuestra división, la primera fragmentación de la Iglesia
(y la primera apertura al ascenso de la “ razón secular” ) ocurre cuando
cesamos de comprendernos unos a otros como miembros del único Cuerpo de
Cristo.

Una de las verdades que se han abierto para mí en diálogo con el trabajo de
MacIntyre es la percepción de que la vida (la historia) no es aplicación de
ideas, que existe siempre una interacción y una dependencia muy estrechas
entre las praxis (política y económica, familiar, educativa, artística, cultural), y la
teoría. Las praxis encarnan la teoría –no existe el más leve gesto humano que
no implique una ontología completa–, pero también son capaces de crear y
modificar la teoría, al igual que la teoría sirve a menudo para justificar,
modificar o crear praxis. Éste es un punto clave en el trabajo de MacIntyre,
diseminado en él por todas partes(41). La comunidad es anterior a la tradición,
es el lugar de la tradición. Es el lugar de la racionalidad (tanto práctica como
teórica), y por tanto es el lugar de la vida intelectual y moral. Es también el
lugar para que “el individuo” pertenezca, y perteneciendo, se convierta en
persona, consiga una identidad para sí mismo y para el mundo. Si esto es
cierto, como creo que es, las consecuencias para el reto que he discutido en
esta comunicación son de una gran significación. El asunto que tenemos ante
nosotros, de hecho, no consiste en cambiar algunas de nuestras ideas, o algo
en nuestro lenguaje. Lo que está en juego no es sólo la teología, como
lenguaje articulado de la fe. Es la fe misma. O antes bien, es la Iglesia como
espacio humano creado por el Dios Trino para la culminación de la humanidad,
y es la fe como reconocimiento de este hecho.

A la luz de esto, quizás podemos entender mejor el llamamiento de MacIntyre


al final de After Virtue , citado ya anteriormente. Él compara nuestro tiempo con

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la época del declive del Imperio Romano: “Lo que importa en esta etapa es la
construcción de formas locales de comunidad dentro de las cuales la civilidad y
vida intelectual y moral puedan ser sustentadas en la nueva Edad Oscura que
ya se nos echa encima”(42). Para John Milbank también, la tarea no es tanto
una decisión voluntarista acerca de un nuevo giro del pensamiento, sino que
tiene que ver con la construcción, o el resurgimiento, de una cierta comunidad
–una nueva, única comunidad– llamada la Iglesia. Una comunidad, dice
Milbank, que “ ya es , necesariamente, por virtud de su institución, una
«lectura» de otras sociedades humanas”(43).

Me gustaría terminar mencionando algunas características de este nuevo


descubrimiento de la Iglesia. O quizás debería decir, de esta nueva apertura, o
“revelación”, ya que el Padre, el Señor Resucitado y el Espíritu Santo son
quienes una y otra vez recrean y regeneran la Iglesia en la historia, y nos
permiten ver “lo que muchos profetas y reyes quisieron ver, pero no pudieron”
( Lc 10, 24). Esas características pueden deducirse en su mayor parte de lo
que ya ha sido dicho.

La Iglesia tiene necesidad de convertirse de nuevo, a todos sus niveles, en “la


casa y la escuela de la comunión”, como Juan Pablo II nos ha recordado (44).
La Iglesia tiene que ser una vida de comunidad, en cierto sentido, una vida de
“familia”, como la vida de “un cuerpo”. Necesita recuperar densidad “social”. No
como un ghetto, sino como vida real de familia, abierta siempre a la vida y a la
sociedad. “Familia”, “madre”, “casa”, “nación”, “cuerpo”, no son sólo nombres
para la Iglesia, son realidades sociales esenciales para la vida de la Tradición
Cristiana. La Iglesia es una empresa para la vida, y para todo en la vida. En
otras palabras, la Iglesia tiene que ser “rescatada”, si se puede decir así, de la
sequedad y el poder inhumano de la lógica del manager , y tiene que recuperar
la lógica sacramental, que es la que le es propia.

La Iglesia es una vida de comunidad centrada en la liturgia y en la Eucaristía.


La Eucaristía, con todas sus dimensiones (sin ser reducida de forma pietista e
individualista) es la praxis de la Iglesia, y por tanto, es una escuela: una
escuela de vida en comunidad, una escuela que nos permite comprender en

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una única forma quién es Dios, quién es Cristo, quiénes somos nosotros;
quiénes somos para Dios, y quiénes somos el uno para el otro; y qué es el
mundo para nosotros. La Eucaristía es el único lugar de resistencia a la
aniquilación del sujeto humano. Y la Eucaristía es también el lugar donde
podemos aprender y experimentar una universalidad -no la abstracta y falsa
universalidad de la modernidad- que no está en oposición a la realización local,
a la identidad y a la plenitud (45).

En esa comunidad, el movimiento del corazón (de la mente y de todo) es un


movimiento que va en la dirección de un redescubrimiento de la tradición
cristiana, con toda la riqueza y las variaciones que tiene esta tradición, y no de
una fuga de ella. Para nosotros cristianos, las diferencias no son un obstáculo,
sino un tesoro, siempre y cuando esas diferencias sean entendidas a la luz de
la lógica sacramental del Cuerpo de Cristo. Incluso los Evangelios son cuatro, y
Dios es una comunión de Padre, Hijo y Espíritu Santo.

La experiencia de vida en esa comunidad es una experiencia humana que, por


ser una experiencia de Cristo, se convierte en una manera de mirar toda la
realidad, esto es, se convierte en una fuente de racionalidad, y se refiere a
todas las dimensiones de la experiencia humana y de la praxis humana
(conocimiento, arte, y todas las clases de relaciones humanas, incluyendo las
políticas o las económicas).

Por supuesto, hacer que tales cosas se den no está en nuestras manos.
Incluso desearlas es ya una gracia. La Iglesia no es nuestra, sino del Señor,
aunque sabemos que el Señor desea que su Iglesia brille en medio de la
noche. A nosotros nos queda, ante todo, dar gracias por lo que tenemos –que
ya es todo, puesto que tenemos a Cristo y al Espíritu Santo–, y por las gracias
que el Señor no cesa de darnos. Y así podemos desear y pedir que cada uno
de nosotros florezca y crezca “hasta que todos nosotros lleguemos a la unidad
de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez, a la medida de la
plenitud de Cristo” ( Ef 4, 13).

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Notas

(1) Cf. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? What Rationality? University of Notre
Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1988. Cf. especialmente el capítulo XVII:
“Liberalism Transformed into a Tradition”.

(2) Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory , edición americana ,
University of Notre Dame Press : Notre Dame, Indiana, 1981. La “cultura
precedente” es mencionada en el título del capítulo 4 de este trabajo: “La cultura
precedente y el proyecto de la Ilustración de justificar la moral”. En el capítulo 5 de
After Virtue MacIntyre muestra “Por qué fracasó necesariamente el proyecto de la
Ilustración de justificar la moral”. Entonces explica las diferentes consecuencias de
ese fracaso, que llevan a la cultura de la Ilustración al punto final del nihilismo de
Nietzsche. MacIntyre ha desarrollado ese pensamiento también en otro trabajo,
Three rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopedia, Genealogy and Tradition ,
University of Notre Dame Press: Notre Dame, Indiana, 1990. En cuanto al carácter
del liberalismo como una “tradición”, y la necesidad que tiene de enmascarar
precisamente su condición de tradición, cf. Whose Justice? What Rationality? ( supra
, note 1). Sobre la alienación como lo característico del hombre creado por el
liberalismo, y su definición, cf. también MacIntyre, “Marxist Mask and Romantic
Face: Lukács on Thomas Mann”. Este texto fue publicado primeramente en la
revista Encounter (Abril, 1965), y después de nuevo en Against the Self-Images of
the Age. Essays on Ideology and Philosophy . Duckworth: London , 1971. Cf.
especialmente p. 66.

(3) Como S. Kierkegaard o J. H. Newman, o escritores como G. K. Chesterton, T. S.


Eliott, o C. S. Lewis en el área de habla inglesa, o L. Bloy, Ch. Péguy y G. Bernanos
en Francia, por no mencionar otros críticos cristianos tempranos de la modernidad
(Gianbattista Vico, Johann Georg Hamman, Franz Heinrich Jacobi). Entre los rusos,
deberíamos mencionar al menos a F. M. Dostoevsky, V. Soloviev y N. Berdjaev. De
hecho, considero la novela de Dostoevsky Demonios como una de las descripciones
más poderosas y proféticas que conozco de la “parábola” de la modernidad secular.

(4) Cf. Alexis De Tocqueville, Democracy in America , The Library of America , New
York , 2004.

(5) Cf. M. Horkheimer – Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung , 2nd. ed. (Adorno's
Gesammelte Schriften 3), Suhrkamp: Frankfurt a. Main , 1984 , p. 11. Me llamó la
atención hacia este libro el trabajo de J. Ratzinger, Svolta per l'Europa? Chiesa e
modernità nell'Europa dei rivolgimenti , Edizioni Paoline: Cinisello Balsamo (Milano),
1992, p. 140. Afirma Ratzinger que “la autodestrucción del iluminismo” tiene lugar,
según Horkheimer y Adorno, “donde la instancia iluminista se afirma
incondicionalmente y no quiere reconocer sino la dimensión cuantificable, que
puede explicarse negando al mismo tiempo la existencia de aquello de lo cual no se
puede disponer o reduciéndolo puramente a la esfera privada. Dicho en otros
términos: una sociedad que en su fisonomía institucional se construye sobre bases
agnósticas y materialistas y autoriza la existencia de todas las posibles
convicciones restantes únicamente con la condición de que permanezcan
confinadas bajo el umbral de todo cuanto es público y tiene relevancia civil, no
sobrevive largo tiempo” ( ibidem ).

(6) J. Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason ( Blackwell:
Oxford, 1990). Aunque yo no suscribiría todas las posiciones de este libro, estoy
completamente de acuerdo con sus tesis fundamentales y las acojo calurosamente,
así como la mayor parte de los juicios que contiene.

(7) Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory , edición americana ,
University of Notre Dame Press : Notre Dame, Indiana, 1981, p. 245. Una valiosa

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descripción de la presente “Edad Oscura” puede leerse en G. Lipovetsky, L'ère du
vide. Essais sur l'individualisme contemporain , Gallimard, Paris, 1983. [No dispongo
de una edición inglesa de este trabajo, publicado también en español por
Anagrama, Barcelona, 1986.]

(8)Muy recientemente, hay al menos tres libros, procedentes de muy distintas


perspectivas, que sostienen la idea de que el terror islámico es un fenómeno
occidental. Cf. Ian Buruma y Avishai Margalit, Occidentalism. The West in the Eyes
of its Enemies , The Penguin Press, New York, 2004; John Gray, Al-Qaeda and What
It Means to Be Modern , New Press, New York, 2003; Paul Berman, Terror and
Liberalism , W. W. Norton & Co., New York/London, 2004.

(9) No debería aquí omitirse la cita de una espléndida confesión que hace MacIntyre
en la Introducción a la segunda edición de Marxism and Christianity , Duckworth,
London, 1995, p. xv. Aunque se formule en otro contexto, la reflexión es pertinente
para la cuestión que discutimos. Dice: “Entre mis presupuestos no cuestionados
hasta ahora estaba la creencia de que la única política posible que podría responder
con eficacia a las injusticias del capitalismo económico y del orden social era una
que diera por supuestas las formas institucionales del Estado moderno y que
tuviera como fin la conquista del poder del Estado, mediante elecciones u otros
medios; y entre tanto (...) aquellos que hasta ahora hacen de la conquista del poder
del Estado su meta son siempre a la larga conquistados por él y, convirtiéndose en
instrumentos del Estado, ellos mismos se convierten a un tiempo en los
instrumentos de una de las varias versiones del capitalismo moderno”.

(10)Una enérgica expresión de la inseparabilidad de la concepción capitalista de la


vida y de la comprensión puramente “utilitaria” del sexo se encuentra en Wendell
Berry, a quien David Schindler considera “uno de los escritores americanos más
juiciosos e imaginativos”. Cf. W. Berry , Sex, Economy, Freedom and Community ,
Pantheon Books, Random House: New York , 1993. No es ninguna objeción a sus
reflexiones el hecho de que la destrucción del matrimonio y de la familia haya sido
mucho mayor en los países bajo gobierno comunista, ya que la mayor parte de su
historia, no ha sido otra cosa que una forma de capitalismo de Estado. Si acoplamos
las reflexiones de Wendell Berry con el certero análisis que hace MacIntyre al
comienzo de After Virtue sobre los interminables debates y desacuerdos morales en
el escenario contemporáneo, y las causas de esa situación (cf. “The Nature of Moral
disagreement Today and the Claims of Emotivism”, cap. 2 de Alasdair MacIntyre,
After Virtue. A Study in Moral Theory , edición americana, University of Notre Dame
Press: Notre Dame, Indiana, 1981, pp. 6-21), podemos obtener algunas
conclusiones importantes acerca de cómo conducir este debate en nuestros días.
Porque se hace obvio que, aun cuando siempre nos es necesario manifestar tan
claramente como sea posible (y de la forma más positiva y significativa posible) las
posiciones morales de la Iglesia, esas manifestaciones no se encuentran, en la
presente situación, en el lugar del debate real, que tiene lugar a nivel de los
presupuestos antropológicos y ontológicos que están detrás de las posiciones
morales y políticas, e implica necesariamente reflexiones acerca de cómo resolver
la “inconmensurabilidad conceptual” tanto de esos presupuestos como de los
argumentos y conclusiones derivados de ellos. Para nuestros propósitos, eso
significa que el verdadero debate es acerca del significado de la fe cristiana para el
destino del hombre, y por lo tanto, para el significado de la realidad, y acerca de las
maneras de constatar la verdad de sus aseveraciones, si la fe tiene que ser un acto
humano. Solamente la reflexión a este nivel puede evitar que las afirmaciones
sobre la moral, sin importar la fuerza con la que son hechas, pudieran ser
entendidas por sus receptores (y quizás también por los que las hacen) en un
marco “emotivista”, simplemente como expresiones de preferencia y deseo.
Solamente la reflexión a este nivel puede evitar que tomemos posiciones que están
en plena contradicción con las premisas de las que tratamos de deducirlas (como
cuando tratamos de justificar la moralidad cristiana desde premisas kantianas o
utilitaristas), o de nuevo, que están en contradicción con posiciones que tomamos
en otras áreas de la vida (como cuando apelamos a algún tipo de premisas de “ley

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natural” para reflexionar sobre el matrimonio, y después usamos las ideas
puramente capitalistas de maximizar el beneficio, o los argumentos utilitaristas,
cuando hablamos de economía o política).

(11) Milbank, Theology and Social Theory , p. 1.

(12) Quizás sea interesante señalar de pasada que existe una revista teológica
española, llamada Razón y Fe , que nació probablemente para expresar la unidad
de ambas en el espíritu del Concilio Vaticano I. Pero “ y” es una expresión de
unidad y también de yuxtaposición, y la yuxtaposición está obligada a entenderse
en el marco del dualismo moderno y del confinamiento de la “fides”. Razón y Fe es
ahora en España, de hecho, un instrumento para la secularización interna de la
Iglesia. En este contexto, me gustaría simplemente recordar que el título de la Carta
Encíclica de Juan Pablo II invierte el orden de los términos ( Fides et Ratio ), y que es
difícil que ése sea un detalle inocente.

(13) La descripción de MacIntyre pone de relieve que compartimentar es parte


esencial de la ideología liberal clásica: “La sociedad burguesa del siglo diecinueve
se articuló a sí misma en términos de conceptos y creencias que, aunque
adoptaban diferentes formas teóricas, formaban todas parte del aparato del
liberalismo secular. El liberalismo es el espejo teórico en el que el siglo diecinueve
pudo verse su propia cara; y así como las estructuras sociales del siglo diecinueve
dependen de la división y de los compartimentos, de forma similar la teoría liberal
desarrolla una visión del mundo como dividido y hecho compartimentos. La
distinción fundamental inherente al liberalismo es entre lo político y lo económico.
Exactamente como en la praxis social actual el objetivo de la burguesía es el de una
relación puramente negativa, no intervencionista, entre el Estado –estrechamente
concebido como un dispositivo para proteger al ciudadano de la invasión extranjera
y del desorden interno y para defender la santidad del contrato– y la economía de
libre mercado, así en la teoría política liberal se entiende como posible el divorcio
del status político de un hombre de su status económico. De ese modo el
liberalismo puede combinar dentro de sí una tendencia hacia los ideales de la
igualdad política con una promoción de hecho de la desigualdad económica. Y
exactamente como lo político se separa de lo económico, así la moralidad, también,
tiende a convertirse en un dominio aparte, un dominio relativo a las relaciones
privadas” (Alasdair MacIntyre, Marxism and Christianity , 2nd. edition, Duckworth,
London, 1995, pp. 132-3). Las dos observaciones que se pueden hacer a este texto
son, primero, que la tendencia hacia la división y la compartimentización, aunque
alcanzó su auge en el siglo diecinueve, y entonces también se convirtió en la
expresión especular de su vida social, existía ya mucho antes como fenómeno
relevante, desde los comienzos de la modernidad (fin del siglo dieciséis y
comienzos del diecisiete). Este amor a la división y la compartimentización es una
de las particularidades más características de la razón secular, y nació con ella.
Implica la presunción de que la realidad, una vez desenmarañada de la religión y la
moral, se ofrece completamente al conocimiento y poder humanos. Dentro del uso
ideológico de la teología para justificar este dominio autónomo de la tierra se dice a
menudo que la humanidad “cumple” de esta forma el mandato del Génesis sobre el
sometimiento de la tierra. Por supuesto, esta referencia al Génesis es hipócrita: es
simplemente un pretexto para el proyecto moderno de una explotación ilimitada de
la tierra, aunque también es lo que queda de liberalismo en la antropología
cristiana, o más bien, el fragmento dislocado de ella que encaja en la antropología
liberal. La segunda observación es que, aunque MacIntyre en este párrafo no
menciona la religión, en el liberalismo, a la religión como a la moral, se le asigna un
“campo”, una esfera de lo suyo propio. El mismo concepto de “religión”, entendido
y usado de esta manera, tuvo que ser inventado, como de hecho se inventó en el
comienzo de la modernidad, para someter a la religión al emergente Estado
moderno absolutista. Cf. William T. Cavanaugh, “A Fire Strong Enough to Consume
the House: The Wars of Religion and the Rise of the State”. Modern Theology 11
(1995), pp. 397-420. También Idem, Theopolitical Imagination , T & T Clark,
Edinburgh/ New York , 2002, pp. 20-42.

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F. Javier Martinez, Arzobispo de Granada
(14) Henri De Lubac, Le mystère du Surnaturel (Théologie, 64), Aubier: Paris, 1965,
p. 61. Versión inglesa: The Mystery of the Supernatural. With an Introduction by
David L. Schindler , Crossroad/Herder: New York , 1998, p. 37.

(15) Ibid. p. 60. Versión inglesa, p. 36.

(16) Alasdair MacIntyre, Marxism and Chrsitianity (2nd.edition), Duckworth,


London , 1995, p. 108.

(17) Henri De Lubac, Le mystère du Surnaturel , p. 15. versión inglesa, p. xxxv.

(18) El teólogo metodista americano Stanley Hauerwas ha percibido este mismo


dilema (hasta el punto de que considero que el intento de ayudar a la Iglesia a
responder a este dilema es uno de los principales mottos de su proyecto teológico
total), y lo ha expresado de varias formas. Ésta es una: “Los cristianos, en la
medida que se esfuerzan en permanecer como actores en la política, deben intentar
traducir sus convicciones a un idioma no teológico. Pero una vez que tal traducción
se ha llevado a cabo resulta muy poco claro para qué necesitaban el idioma
teológico en primera instancia” (Stanley Hauerwas, “On Keeping Theological Ethics
Theological”, en Stanley Hauerwas y Alasdair MacIntyre (eds.), Revisions ,
University of Notre Dame Press: Notre Dame, Indiana, 1983, pp. 16-42, cf. p. 30.

(19) Es curioso que el “liberalismo”, que en el mundo anglosajón es un término


usado para describir una actitud laxa o desdeñosa hacia el dogma y la tradición
cristianas, y por tanto, el enfoque psicológico e intelectual del cristianismo típico de
la “Ilustración”, en el uso español habitual ha venido a designar un tipo de posición
más bien “conservadora”, porque el término se define principalmente en referencia
al marxismo. Por supuesto, este factor, como veremos después, oculta a los
liberales católicos conservadores en qué medida se ha perdido la tradición y la
visión del mundo cristianas en su comprensión de la fe católica y de la praxis
católica.

(20) Una fortísima descripción, en un contexto dramático, de la desaparición de la


Iglesia y de las razones para que ello ocurra, se encuentra en el trabajo de William
T. Cavanaugh, Torture and Eucharist. Theology, Politics and the body of Christ
(Challenges in Contemporary Theology), Blackwell, Oxford , 1998. Cf. especialmente
el capítulo 3, “The Ecclesiology of a Disappearing Church” (pp. 121-150), y el
capítulo 4, sobre la influencia de la “distinción de planos” en el pensamiento de
Maritain en esa desparición (pp. 151-202). La insistencia en la “distinción de
planos” no es sólo cosa de Maritain: una insistencia semejante se encuentra en
Yves Congar, como reacción a una posición católica “integrista” clerical, cf. J.
Milbank, Theology and Social Theory , p. 207.

(21) Cf. David L. Schindler, “Religion and Secularity in a Culture of Abstraction: On


the Integrity of Space, Time, Matter and Motion”, en Carl E. Braaten y Robert W.
Jenson (eds.), The Strange New Word of the Gospel. Re-Evangelizing in the
Postmodern World , Eerdmans, Grand Rapids , Michigan , 2002, pp. 32-54. El pasaje
citado está tomado de las pp. 33-34.

(22) A. MacIntyre, “God and the Theologians”, publicado en Against the Self-Images
of the Age , University of Notre Dame Press : Notre Dame, Indiana, 1978, pp. 12-26.
La cita es de las pp. 19-20.

(23) El llamado “Biglietto Speech” es un texto brevísimo que leyó el día que fue
designado cardenal por el Papa León XIII, el 12 de mayo de 1879, publicado en el
Times (y en versión italiana) en el L' Osservatore Romano al día siguiente. Este
texto contiene una definición muy sintética del “liberalismo en la religión”. Aunque
de forma obvia sería insuficientemente crítico identificar sin más salvedad lo que
Newman llama “liberalismo en la religión” con el liberalismo político o económico,

Más allá de la Razón secular. Pag.32


F. Javier Martinez, Arzobispo de Granada
sería igualmente ingenuo no tener en cuenta los muchos lazos que ligan entre ellas
las diferentes clases de “liberalismo”.

(24) Alasdair MacIntyre, Marxism and Christianity (2nd.edition), Duckworth,


London , 1995, p. 133. El énfasis es mío.

(25) Éste ha sido el defecto principal de la llamada “teología de la liberación”


latinoamericana. En su concepción de libertad, y del papel del estado, y de la
liberación, había demasiados presupuestos tomados de las modernas ideas
seculares liberales sobre la vida. El vocabulario cristiano se convertía, por tanto, en
instrumental para la ideología. Cf. Stanley Hauerwas, “Some Theological Reflections
on Guttierrez's Use of «Liberation» as a Theological Concept”, Modern Theology 3
(1986), pp. 67-76; Idem, After Christendom? How the Church Is to Behave If
Freedom, Justice, and a Christian Nation Are Bad Ideas. With a New Preface by the
Author , Abingdon Press, Nashville, Tennessee, 1999, pp. 50-58; John Milbank,
Theology and Social Theory , pp. 207-209. 232-252; Daniel M. Bell, Jr., Liberation
Theology After the End of History. The Refusal to Cease Suffering (Radical
Orthodoxy Series), Routledge, London and New York , 2001, pp. 42-84.

(26) Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? University of Notre Dame
Press, Notre Dame, Indiana, 1988, p. 392.

(27) Hans Urs von Balthasar, Einfaltungen. Auf Wegen der christlicher Einigung ,
Kösel Verlag, München, 1969. La versión francesa apareció en 1971 en Desclée de
Brouwer, Paris, con el título Retour au Centre. El título de este trabajo en inglés es
Convergences: To the Source of the Christian Mystery , Ignatius Press: San
Francisco, 1983. Aunque la temática en el libro no es exactamente la misma que la
nuestra aquí, está claramente relacionada.

(28)Cf. Hans Urs von Balthasar, Heart of the World , Ignatius Press: San Francisco ,
California , 1979.

(29) Cf. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord. A Theological Aesthetics. Vol.
I: Seeing the Form. Ignatius Press: San Francisco , California , 1982. En la
Introducción , el capítulo 6 (pp. 79-117) es titulado: “From an Aesthetic Theology to
a Theological Aesthetics”. Sobre la teología de Balthasar, cf. A. Scola: Hans Urs von
Balthasar: Uno stile theologico , Jaca Book, Milano, 1991.

(30) El mismo Balthasar ha hecho esto en muchos aspectos en su Theo-Drama y en


su Theo-Logic , las otras dos partes de su gran proyecto teológico, y en algunos
otros trabajos, como en Love Alone is Credible , Ignatius Press: San Francisco, 2004.
Desde otra perspectiva, distinta de la católica, Stanley Hauerwas ha desarrollado
una temática similar con relación a la ética y a la política, este último campo de
menor interés dentro de las preocupaciones inmediatas de Balthasar. Cf.
especialmente, entre la vasta producción de Hauerwas, lo siguiente: Against the
Nations: War and Survival in a Liberal Society , University of Notre Dame Press,
Notre Dame, Indiana, 1992; In Good Company: The Church as Polis , University of
Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1995; After Christendom? How the Church
Is to Behave If Freedom, Justice, and a Christian Nation Are Bad Ideas. With a New
Preface by the Author , Abingdon Press, Nashville , Tennessee , 1999; A Better
Hope. Resources for a Church Confronting Capitalism, Democracy, and
Postmodernity , Brazos Press, Grand Rapids, Michigan, 2000.

(31) Cf. Henri de Lubac, La Posterità spirituale di Gioacchino da Fiore. I. Dagli


Spirituali a Schelling (Opera omnia, vol. 27), Jaca Book, Milano, 1981, p. 10.

(32) Henri De Lubac, Catholicism , London , 1950, p. 185. En la versión inglesa


ahora normalmente asequible, el título es Catholicism . Christ and the Common
Destiny of Man , Ignatius Press, San Francisco, California, 1988, y la cita referida se

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F. Javier Martinez, Arzobispo de Granada
encunetra en la p. 339. En el original francés, el título es: Catholicisme. Les aspects
sociaux du dogme (7 th edition), Les Éditions Du Cerf: Paris , 1983, p. 295

(33) Concilio Vaticano II, Constitución Gaudium et Spes, n. 22.

(34) David L. Schindler y A. Scola son dos nombres a mencionar a este respecto
dentro de la tradición católica. Ambos han trabajado en distintas áreas de la vida
humana relacionando el mensaje de la Iglesia con la experiencia humana
conscientes de las trampas de la razón secular, y yendo más allá de ellas. Cf.
especialmente David L. Schindler, Heart of the World, Center of the Church.
“Communio” Ecclesiology, Liberalism and Liberation , T & T Clark / Eerdmans,
Edinburgh/Grand Rapids, Michigan, 1996; A. Scola, Il mistero nuziale (2 vols): I.
Uomo-Donna; II. Matrimonio-Famiglia , Pontificia Università Lateranense, 1998,
2000.

(35) Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), n. 1. De
nuevo, es un texto que, si se recibe de una manera intelectualmente honesta y se
toma en serio, va “más allá de la razón secular”, y clarifica la profunda
incompatibilidad de la fe católica con los modos liberales de pensamiento. Cf.
también el espléndido n. 10 de esta misma Encíclica.

(36) J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward (eds.), Radical Orthodoxy. A new Theology ,


Routledge, London / New York , 1999, pp. 1-20, cf. p. 3. En el primer párrafo mismo
de este ensayo introductorio, los tres editores advierten que “hoy la lógica del
secularismo está desplomándose”, e insisten: “la presente colección de ensayos
intenta reivindicar el mundo situando sus intereses y actividades dentro de un
armazón teológico. Sin volver simplemente a la nostalgia de lo premoderno, visita
lugares en los que el laicismo ha invertido mucho –la estética, la política, el sexo, el
cuerpo, la personalidad, la visibilidad, el espacio– y los resitúa desde un punto de
vista cristiano: es decir, en términos de la Trinidad , de la Cristología , de la Iglesia y
de la Eucaristía ” (p. 1).

(37) Ibidem.

(38) Radical Orthodoxy , 4.

(39) Ibidem.

(40) Para una valoración preliminar desde el punto de vista católico, tanto del
volumen del manifiesto de Radical Orthodoxy como del movimiento teológico, cf.
Laurence Paul Hemming (ed.), Radical Orthodoxy? –A Catholic Enquiry , Ashgate,
Aldershot, UK, 2000.

(41) Ya en su primer trabajo, Marxism: An Interpretation (SCM Press: London, 1953,


había un capítulo sobre filosofía y praxis omitido en la ulterior edición de 1968, bajo
el título Marxism and Christianity . En la nueva Introduction escrita para la reedición
de 1995 de Marxism and Christianity MacIntyre comenta: “Ese capítulo fue incluido
originalmente porque intentaba plantear lo que yo había reconocido correctamente
como el problema fundamental. Fue omitido después porque yo había aprendido
por entonces que no sabía cómo plantear el problema adecuadamente, y mucho
menos resolverlo”. Una prueba vívida tanto de esta dificultad admitida como de la
permanencia de la problemática sobre la relación entre praxis y creencia se
encuentra en las Riddell Memorial Lectures dadas en 1964, y publicadas en 1967
por Oxford University Press bajo el título Secularization and Moral Change . En la
tercera de esas conferencias MacIntyre rebatió la “tesis familiar” de que “el declive
de la creencia religiosa es la causa primaria de los cambios morales (los defensores
de esta tesis dirían a menudo, del declive moral), y de que el declive de la creencia
religiosa es causado a su vez por el escepticismo intelectual”. Por el contrario él
sostenía “el punto de vista de que la historia moral de la sociedad inglesa es, si
acaso, más bien una causa que un efecto de la secularización” ( Secularization and

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F. Javier Martinez, Arzobispo de Granada
Moral Change , p. 37). En 1995, todavía insiste en la suprema importancia de la
praxis, incluso para la teología. Hablando de la evolución de su pensamiento tras el
redescubrir el funcionamiento del “punto de vista de Aristóteles sobre la praxis y la
teoría morales”, y cómo a través de este descubrimiento “yo había descartado en
consecuencia presupuestos filosóficos que habían estado en la raíz de mis
dificultades con una parte sustancial de la ortodoxia cristiana”, algo que fue “una,
aun cuando sólo una, de las etapas necesarias de mi llegada al reconocimiento de
la verdad del cristianismo bíblico de la Iglesia católica”, MacIntyre escribe:
“También entendí mejor que antes no sólo lo que había de correcto en las condenas
oficiales católicas del marxismo, sino también cuánto había de erróneo e inveterado
en las ofuscantes y reaccionarias actitudes sociales. Parte de lo que los teólogos
católicos –y más generalmente los teólogos cristianos– no han acertado a señalar
suficientemente fue la insistencia tanto de Marx como de los marxistas sobre las
estrechas conexiones entre teoría y praxis, sobre cómo toda teoría, incluyendo toda
teología, es la teoría de algún modo o modos de praxis. Así como las proposiciones
de las teorías científicas no son entendidas ni evaluadas abstracción hecha de sus
conexiones con las praxis de la investigación científica dentro de las que se
proponen, se revisan y se aceptan o se rechazan, así ocurre también con otros
cuerpos de proposiciones. Desgajemos cualquier tipo de teorización de los
contextos prácticos en los que se siente legítimamente en casa, ya sea científica,
teológica o política, y permitamos que se convierta en un cuerpo de pensamiento a
la deriva y será asimismo apta para transformarse en una ideología ” (Alasdair
MacIntyre, Marxism and Christianity , 2nd. edition, Duckworth, London, 1995, pp.
XXVIII-XXIX.

(42) Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory , American edition,
University of Notre Dame Press : Notre Dame, Indiana, 1981, p.245.

(43) J. Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason , p. 380.

(44) Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo millenio ineunte (6 de enero de 2001), n.
43.

(45) Cf. William T. Cavanaugh, “The World in a Wafer: A Geography of the Eucharist
as Resistance to Globalization”, Modern Theology 15 (1999), 181-196.

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