UNIVERSITATEA DIN BUCUREST! FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXA »PATRIARHUL JUSTINIAN” »SPIRITUALITATE ORTODOXA. ASCETICA SI MISTICA” SUPORT DE CURS Semestrul al II - lea Anul I Didactica si As. Sociala Pr. lect. dr. Gheorghe HolbeaMANTUITORUL IISUS HRISTOS VINDECATORUL PATIMILOR inainte de intruparea Mantuitorului Hristos, Dumnezeu era privit ca Cel ce vindec& toate bolile (Psalmul 102, 3), iar proorocii au fost trimisi de Dumnezeu ca doctori care s& ingrijeasci pe poporul Lui, Israel, ce bolea de pacat. “Proorocii au fost trimisi ca si Moise pentru a-l vindeca pe Israel, si ei varsind lacrimi pentru el (Israel) lau ingrijit, dar nu au putut sé stavileascd raul care se intinsese. Din crestet pana in talpile picioarelor nu ramiasese nici un loc sinatos. Tot trupul lui Israel era plin de rani necurafate, neunse cu untdelemn si nelegate” (Sfantul Chiril al Ierusalimului, Catehezele Baptismale, Catcheza 12). ,,in nesfarsita Sa iubire de oameni, Ziditorul nostru a binevoit s8 vind la noi cei bolnavi si rataciti, si pentru aceasta |-a ridicat mai intai pe Moise datatorul de lege si apoi i-a trimis pe prooroci” (Sfantul Antonie cel Mare, Epistole). ‘Ava Dorotei, referindu-se la prooroci, araté ci Bunul Dumnezeu i-a trimis, dar acestia n-au reusit s& vindece rautatea (Isaia 1, 6) : “Nici buba, nicir rana, nici vanditaia nu mai erau calde si nu se mai putea pune nici undelemn $i nici legatura peste ele... RAutatea cuprinsese tot trupul gi tot sufletul; stapanea peste toate puterile sufletului, toate erau robite pacatului, toate erau stipanite de el”. Profefii, sfarsindu-si lacrimile, au strigat: “Cine va da din Sion mantuire lui Israel” (Psalmul 13, 6); "Doamne, pleaca cerurile si Te pogoara” (Psalmul 143, 5). ,Cci iat’, ranile oamenilor sunt mai mari decat leacurile noastre si tictilosia noastra, noi nu putem s-o indreptam, numai Tu poti si ne indrepfi si sdne ridici” (Sfantul Chiril al lerusalimului, Catehezele Baptismale). Chiar si ingerii veneau in ajutorul oamenilor si fi faceau sanatosi, vindecandu-i de bolile lor, dar ca si proorocii, si ingerii s-au dovedit neputinciosi_ din pricina relei voinfe a oamenilor ce nu voiau si se tamaduiasc’, dar mai ales pentru ci boala era grea si se intinsese Ja toata omenirea cazuta: “Si au vazut c& leacurile lor erau prea slabe pentru bolile de care sufereau oamenii” (Origen, Omilii la Evanghelia. dupi Luca), Era limpede ci omenirii ii trebuia un doctor, un chirurg a carui pricepere si fie pe masura gravitafii bolii si rénilor ei (Sfantul Toan Scararul, Scara). Mantuitorul Hristos a venit s&-i vindece pe cei bolnavi: “Nu cei sanatosi ‘au nevoie de doctor ci cei bolnavi... N-am venit sa chem pe cei drepfi, ci pe pacitosi la poctinga” (Matei 9, 12-13). “Duhul Domnului e peste Mine, pentru ca... Mea trimis si vindec pe cei zdrobifi cu inima” (Luca 4:18). Mantuitorul lisus Hristos e imparatul si Doctorul, ca unul ce a pus inceput témaduirii noastre, S-a imbracat in siracia noastra si l-a vindecat pe cel bolnav. arata ca bunul si iubitorul de oameni Dumnezeu il trimite pe Unul nascut Fiul Siu, jntrucat doar Dumnezeu putea timadui si birui o astfel de patima (Ava Dorotei, fnvititturi de suflet folositoare).Majoritatea Sfinfilor Parinfi vad in Mantuitorul lisus Hristos pe Doctorul venit la oameni pentru a-i vindeca de boli si de nebunia adusi de pacat si de urmatile sale si amintesc prorocia lui Isaia 53, 4 referitoare la Mesia: “El a Iuat asupra-Si durerile noastre si cu suferintele noastre S-a impovarat”. Mantuitorul Hristos e privit ca Cel Care a venit si plismuiasca din now pe cel zdrobit, sa-I faca viu pe cel omorat si si cheme iaragi la El, din raticirea minfii, plismuirea lui (Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri morale). Chiar numele lui lisus, lesua, inseamna Yahve mantuieste, iar in greceste se tlmaceste tamiiduitor. El mantuieste vindecand (Sfantul Chiril al Ierusalimului, Catehezele Baptismale). Asadar, Mantuitorul Insusi se prezint& ca doctor (Matei 9, 12), proorocii il vestisera in aceasta calitate de doctor, iar Sf. Evanghelie il numeste tot astfel. intrucat lisus Hristos e in acelas timp Dumnezeu gi om, unind in Persoana Sa dumnezeiasca cele doua naturi, divind si uman’, numai El singur poate s& vindece firea omeneasci. Mantuitorul Hristos fiind intelept, drept si puternic dupa fire, isi arata infelepciunea Sa in modul tamaduirii, facandu-se om fara vreo modificare sau stirbire. Daca ar fi fost doar Dumnezeu, far si fie in acelasi timp si om, atunci ar fi insemnat ca El nu si-a asumat omenitatea si noi am fi rimas straini de mantuire (Sfantul Maxim Marturisitorul, Réspunsuri ciitre Talasie). “Ceea ce nu este asumat nu este vindecat” (Sfantul Grigorie Teologul, Cuvantarea 1 teologica). Aceasti formula e reluaté si de Sfantul Ioan Damaschin in Dogmatica sa: ,Cuvantul ia pe om in intregime, ca si dea vindecare omului in intregime, si pe toate le-a luat, ca pe toate sa le vindece... Dumnezeu Cuvantul nva lsat nimic din cele s&dite in firea noastra cand le-a plasmuit la inceput, ci le-a Iuat pe toate, trup si suflet ganditor si rational precum si insusirile acestora. El in intregime, m-a luat pe mine fn intregime. El in intregime, s-a unit cu mine in intregime, ca si-mi daruiasc& mie in mod integral mantuirea, caci ceea ce e neluat e nevindecat. Pe toate le-a luat, ca pe toate si le vindece” Foarte multi teologi au conditionat intruparea de ciderea in pacat a omului. Dar, in Rispunsul 60 citre Talasie Sfantul Maxim Miarturisitorul nu conditioneaza Intruparea de c&derea in pacat a omului. in insasi zidirea omului dupa chipul si aseménarea Sa, e prevazuté Intruparea Fiului lui Dumnezeu, Aceasta intimitate intre om si Dumnezeu isi are premizele sale in faptul c& omul a fost creat dupa chipul Chipului (Logosului lui Dumnezeu). Mantuitorul lisus Hristos asuma integral firea omeneasca: El este Cel dupa care omul a fost zidit, innoit, indumnezeit. Prin intrupare El a luat natura omeneasca ce devenise stricacioasa, muritoare. Find cu totul lipsit de pacat si de stricaciune, a vindecat toate greselile si patimile noastre si nu S-a intinat cu nimic din ceea ce avea nevoie de vindecare. lisus Hristos a binevoit 8a se lase ispitit in toate, pentru a se face asemenea noua, de pacatuit insa, n-a pacaituit (Sfantul Grigorie Teologul, Cuvantirile teologice). El a Iuat asupra Sa trisittura pitimitoare a omului, insi fara de pacat (Sfantul Maxim Marturisitorul, Raspunsuri ciitre Talasie), afectele firesti si neprihanite ale 2omului, in afara de ,,patimile de ocara” (Sfantul Marcu Ascetul). A luat asupra Sa foamea, setea, osteneala, teama, lacrimile, simfirea durerii gi moartea, toate neputinfele si marginirile noastre ca urmari ale pacatului, pentru ca si ne scape de ele, a luat toate bolile, slabiciunile gi neputinfele firii noastre, pentru ca s& le vindece. De aceea, Sfantul Macarie Egipteanul, in ,Epistolele” sale, arati ci Mantuitorul, Cel care daduse leacurile tamaduitoare, care vindecase pe cei r&niti, S-a aratat ca unul dintre cei raniti. Din pricina slabiciunii noastre, Ela luat vesméntul slibiciunii si pentru c& eram sfraci $-a facut sirac, si din pricina ca noi ne daduseram morfii, S-a facut muritor ca noi” (Sfantul Antonie cel Mare). A luat asupra Sa urmarile pacatului “pentru a le ‘nimici mai intai in propria Persoana”. Acest lucru a fost posibil intrucat, fiind fara de p&cat si ramanand neintinat de el, El nu sufera tirania pacatului gi nu da loc acestuia in El, In toate ispitirile gi incercarile la care S-a supus de buna voie, si-a pastrat insusirile omenesti indreptate in mod nestriimutat spre bine si a supus intotdeauna poinfa Sa omeneascit voinfei dumnezeiesti. Voinja Sa dumnezeiasca era in acelasi timp vointa Tatilui care L-a trimis. De aceea, ca om, lisus Hristos s-a ardtat intotdeauna ascultitor faté de Tatil. Spre deosebire de Adam, care prin pacatul nieascultarii a desparfit voia sa de voia lui Dumnezeu si prin raticirea jui firea omeneasca s-a abatut de la menirea ei fireasc’, prin desavargita ascultare a lui Hristos fati de Tatal, La impacat pe om cu Dumnezeu, a indreptat firea cea stricata si la adus din nou pe om la unirea cu Dumnezeu. Prin intreaga Sa activitate paménteasca, prin toate faptele Sale mantuitoare, Cuvantul Lui Dumnezeu Intrupat, n-a facut altceva decat si lucreze vindecarea firii omenesti. ,Sufletul, devenit suflet al Cuvantului, Care nu stia de pacat, avea de acum siguranta unei agezari nestramutate in bine, devenind cu mult mai tare decat pacatul care ne stipanise pan’ atunci” (Gfantul Chiril al Alexandriei, Dialog despre Intruparea Fiului Unuin Nascut), Mantuitorul Tisus Hristos biruieste durerea si suferinta prin firea Sa dumnezeiasca nepatimitoare, mergand de bunavoie la patima Sa si primind si sufere durerea in firea Sa omeneasca patimitoare. El il scoate pe om de sub stapanirea titanica a durerii si din robia patimilor pricinuite de durere (Sfantul Maxim Marturisitorul, Réspunsul 61 citre Talasie). Cel care L-a facut pe om se face El insusi patimitor pentru a vindeca patimile noastre prin patima Sa, desfiintand astfel in Trupul Sau patimile noastre care intrecusera orice masura”(Sfantul Maxim Miérturisitorul, Capete despre cunoasterea Tui Dummezeu). Dintre toate faptele lucrarii Sale mantuitoare, patimirea/patima, moartea si invierea sunt cele mai mari. Prin ele se inlatura cele doua stavile care mai ramasesera intre om si Dumnezeu, adic& pacatul si moartea. Prin ele, Dumnezeu ne reda astfel sandtatea deplina, cea a firii noastre dintru inceput, ne red& nestriciciunea si nemurirea. ,, Toate acestea erau pentru Dumnezeu un mijloc de vindecare a sl&biciunii noastre ca sé-l repuna pe vechiul Adam in starea din care cizuse gi si-l duc’ din nou langa pomul viefii” (Sfantul Grigorie Teologul, Cuvsintiri teologice). 3Rascumpararea omului este o mare taina, foarte greu de inteles in profunzimea ei si cu neputinta de explicat in cuvinte omenesti. Mantuitorul Hristos rastignit pe Cruce nu aduce o simpli satisfactie juridica lui Dumnezeu Tatal, ci daruieste restaurarea ontologica a firii omenesti pe care a luat-o asupra Sa, Mantuirea adusa de Hristos fi cuprinde pe toti oamenii, din toate timpurile, iar lucrarea Sa vindec&toare, nu s-a indreptat doar asupra firii omenesti recapitulate in El, ci asupra fiecdrui om care vine la El Cuvantul/Fiul lui Dumnezeu e viu si lucrator (Evr.4:12), adicd lucreazé in fiecare zi, lucreazi mantuirea tuturor si face pe fiecare om pértas in mod personal la vindecarea intregii firi pe care El a infaptuit-o. Dumnezeiescul Doctor da fiecdruia leacul potrivit: ,Dupa cum doctorii care ingrijesc trupul nu dau tuturor bolnavilor acelasi leac, nici Dumnezeu care vindeca bolile sufletului, nu da un singur leac pentru toti” (Sfantul Maxim Marturisitorul, Zece Capete despre dragoste), arat4 ci El sdvarseste vindecarile, dand fiecarui suflet ceea ce ii trebuie. De aceea, isus Hristos nu e doar tamaduitorul firii omenesti in general, ci e chemat in ajutor de fiecare om ce asteapta de la el vindecarea suferinfelor sale sau ale aproapelui. Omul care a cAzut in deznadejde datorits neputintei leacurilor omenesti de a-l vindeca sau care n-a gisit doctorul priceput si-i lecuiasca raul, prin credinté poate fi sigur ca va gasi in lisus Hristos Doctorul care ii va vindeca orice boala si suferinta, oricare i-ar fi natura gi gravitatea i ci se va insdnatosi deplin aga cum nimeni, niciodata, n-ar putea s-o fac prin mijloace omenesti. Sfantul Ioan Gura de Aur, talcuind psalmul 6, 2 in care Proorocul David il cheama de Dumnezeu in ajutor spunand: ,, Vindeca-m& Dumnezeule c& s-au tulburat oasele mele si sufletul meu s-a tulburat foarte’, arati ci Doctorul care e Dumnezeu nu se supara si nici nu se necajeste cand bolnavii iesiti din minfi din pricina durerii il umplu de ocara. El face totul si isi d& toata silinta si puna capat bolii acelora care se poarta atat de ru cu El. Doctorul dumnezeiesc le da leacuri amare nu pentru ca s& se razbune pentru ocarile de mai inainte, ci casi le fie de mai mult folos si sa-i facd deplin sanatosi.CONDITIILE SUBIECTIVE ALE VINDECARII 1. CREDINTA, CONDITIE A VINDECARII DUHOWNICESTI Credinfa este incep&toarea viefii celei noi pe care omul este chemat s-o duca in Hristos. Ea este forfa cea mai puternica de care se poate folosi in acest nou fel de vietuire. Cel botezat trebuie si dea dovada de credint& pentru a putea pastra harul pe care |-a primit prin Sffnta Taina si pentru ca acesta sa se arate lucrator in el. Pentru cel care n-a fost botezat sau pentru cel care, dupa Botez, a cazut din now in boala pacatului, credinta este cea dintai condifie a tamaduirii sale, Cel bolnav trebuie nu numai sa se intoarca spre Hristos, ci trebuie sd cread& cu toata puterea in El. Prin credinfi il recunoaste ca fiind singurul Doctor care-l poate vindeca cu adevarat de bolile si suferinfele sale; prin credinga il cheamé in ajutor; prin credinfa are siguran{a c& va primi de la Bl izbavirea de boala si mantuirea. Credinta presupune, la inceput, osteneala omului cdzut de a iesi din starea de nepasare fafi de decaderea sa si faté de bolile sale sufletesti, din unesimfirea pacatului® si pentru a frange invartogarea patimilor sale, care se impotrivesc harului timaduitor si méantuitor al lui Dumnezeu. Fericitul Augustin marturiseste ci o astfel de impotrivire fafa de Dumnezeu, Doctorul sufletelor si al trupurilor, I-a impiedicat si se dezbare de relele care-1 stipaneau inainte de convertire: ,,Starea sanatafii sufletului meu, care, in orice caz, nu se putea instinatosi decat crezand (...), refuza sa fie ingrijita, impotrivindu-se mainilor Tale, Doamne, Care ai facut leacurile credintei si le- ai imprastiat peste bolile globului paméntesc, atribuindulle atata tarie” (Mairturisiri, VI, 4). Prin credinté omul isi indreapta dorinta si vointa spre I {ristos: dorintei ise reda ,,obiectul" firesc asupra céruia sa se reverse, iar voinjei i se reda menirea ei fireascd. Tat’ cum prin insusi actul credinfei se lucreaz& t’maduirea puterilor sale sufletesti, pe care pacatul le imbolndvise, strambandu-le fireasca folosire. Credinja implici in permanent dorinfa si mai ales voinfa omului, astfel incat 0 putem defini ca_,,liber consimfamant al sufletului”. Ea este, dup’ cuvantul Sfantului Apostol Pavel, ,incredinfarea celor nadajduite, dovedirea lucrurilor celor nevazute” (Evrei 11, 1); este 0 mai-inainte- cunoastere, ,,ca prin oglinda”, a realititilor duhovnicesti, intr-un chip potrivit lor, inainte de a se ajunge la cunoasterea/experierea directa care este rodul credintei omului ajuns la desavarsire. Este cunoasterea pe care omul o dobandeste prin aderarea liberi a mintii si a tuturor facultitilor sale la adevarul descoperit oamenilor de Sfantul Duh prin cuvantul lui Hristos, prin marturia Apostolilor, a proorocilor sia sfinfilor.fn masura in care credinfa il indreapti pe om spre Dumnezeu si-l uneste cu El, ea il elibereaza si-l fereste de alipirea paitimasi de sine, adicd de filautie. Functia sa témiduitoare sti mai ales in faptul c& ea este cunoastere si- I duce pe om la cunoastere; dupa cum nestiinfa a fost cauza dintai a c&derii omului si a imbolnavirii sale, cunoagterea pe care o dobandeste prin credin{a este pricinuitoarea vindeciirii sale. Credinfa il vindecd pe om de ceea ce Cuviosul Ioan Carpatiul numeste ,,boala necredintei”. Bolind din pricina necunoasterii lui Dumnezeu, omul isi recapat’ sinatatea recunoscandw-L, prin credinga. ,,Cunoasterea lui Dumnezeu este vindecarea sufletului’, iar Sfantul Iustin Martirul spune, in acelasi sens: Dupa cum binele trupului este snatatea, tot aga cunoasterea lui Dumnezeu este binele sufletului”. Daca, dupa ce a zacut in nestiinta gi raticire, omul ajunge, ,,cdlauzit de credinfa in Domnul, la cunoasterea Unicului Dumnezeu adeviiral, nu este oare aceasta pentru el vindecare si mantuire ?”, intreaba Sfantul Pahomie. Credinta ridica de deasupra minfii omului unul dintre valurile care-o impiedica sé vada, iI ,,slobozeste de nestiinfa si, daca este dreapti credin{a, de cunoasterea ratécita cu privire la Dumnezeu”. Prin credina, spune, la fel, Fericitul Teodoret al Cirului, toate cunostintele gresite care s-au incuibat in suflet si care-I duc la stricdciune sunt risipite, iar in locul lor vine cunonsterea cea dupi Dumnezeu. Prin credin{’, puterile intelectuale ale omului sunt Curdfite, Instindtosite si infeleptite, cugetarea sinatoasi proband buna lor lucrare. Astfel, Fericitul Teodoret al Cirului arata ci, prin invatatura Sa, Mantuitorul ,i-a aratat plini de infelepciune pe cei care altadata se aratasera stricafi sicu totul nebuni” (Tratamentul bolilor elinesti) Ajungand prin credinga la cunoasterea Celui care este Adevarul (loan 14, 6), omul isi regaseste adevarata libertate (loan 8, 32). Ajungand si-L, Cunoasca din nou pe Dumnezeu, isi redobandeste cunoasterea de sine; stie ,al Cui fiu este" si care este adevarata sa fire”, se recunoaste ca fiind chipul lui Dumnezeu si menit si ajunga la asemanarea cu Acesta. Afldé latura duhovniceascit a fiintei sale, pierduti prin pacat, cea care-i intregeste omenitatea, facdndu-I om cu adevarat. Prin credinta, omul infelege adevaratul sens al existentei sale; scapi de amagire gi de tot felul de rataciri iscate de necunoasterea adevaratei vieti, de absurditatea lumii fantasmagorice in care este astfel silit si traiascd, de nelinigtea care-i mistuie fiinfa, de dezndejdea pricinuiti de ele. lese din »valurile unei existenfe nestatornice si schimbatoare" si intra ,,intr-o viata neschimbatoare” (Sfantul Grigorie de Nyssa, Marele cuvdnt catehetic), aflandu- si pacea si statornicia in bine, conditii primordiale ale sanatatii sale. Atata vreme cat era supus indoielii, sovaielnic gi necredincios, omul nu putea sa fie decat bolnav. Cel care ,este sovaielnic in credinfa lui (..) sporeste in el boala, serie Sfantul Varsanufie (Scrisori duhoonicesti, 526). Credinta pune capat indoielilor, sovairii, nehotararii care-l fac pe om ,,asemenea valului marii, miscat de vant si aruncat incoace si incolo" si , nestatornic in toate caile sale" (lac. I, 6, 8). Atunci cand credinfa omului este putemnica, adancé, deplin’, 6desivarsit’, ea timaduieste sufletul de dipsihie, boala care-i macin pe cei care, avand o credinfé govaielnic’, una gandesc, si alta fac, sunt nestatornici gi au inima impartita intre iubirea lui Dumnezeu si iubirea lumii, pentru ca nu s-au predat pe data gi cu totul lui Hristos. Dipsihia nu este o boala a omu Jui c&zut, in general, ci o boald a omului credincios, dar a carui credinja este slaba, nedesavarsita. Altfel spus, ea este manifestarea a ceea ce Sfantul Isaac Sirul numeste ycredinta bolnava" (cf. Cuvinte despre nevointi, 12, 26). Aceasté boali este greu de studiat in mod amanunfit, deoarece Sfintii Parinfi vorbesc rar despre ea si nu o descriu ca atare. intalnim aceasta notiune, sub forma ei latineasca, la Sfantul Ioan Casian (Aseziimintele miniistiresti, VII, 15, 2, ,duplex cor” si , duplex animus”). Dipsihia este considerata de P&rinti ca fundamental ,,rea $i fara minte” (Herma, Pastorul, Porunca IX, 9). Fa il face pe om nesabuit si din pricina ei omul face fapte rele, fara si-si dea seama (Sfantul Clement Romanul, A doua Epistola cittre Corinteni, XIX, 2); nu reuseste sé faci ceea ce-si propune (Pastorul lui Herma, Porunca X, 2, 2); il duce la parasirea cait adevarului, ii slabeste duhul si-l face neputincios; il face pe om lenes si lipsit de grija cea mAntuitoare (Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice, X, 900-901); il impiedicd si se impartaseascd de slava Dumnezeirii, il fine intre viasa si moarte, lipsindu-l de plinatatea vietii (Pastorul lui Herma, Pilda VIIL, 7, 1). Dipsihia este legat’, in general, de chenodoxie, este sora tristeti, i impiedicd pe om sa lupte aga cum se cuvine pentru Dumnezeu (Gfantul Joan Casian, Aseztimintele mindstiresti, VII, 15); ea face ca viata omului sa fie cu totul nenorocita (Sfantul Clement Romanul, Epistola intai cittre Corinteni, XI, 2; XXHI, 2). Date fiind aceste caracteristici ale dipsihiei, apare ca ispititore apropierea ei de schizofrenie; dar in afara unei oarecare inrudiri etimologice, insemnand, literal, ,,suflet indoit, iar schizofrenia, ,minte scindata” - si chiar daca putem vorbi in ambele cazuri de o ,,personalitate scindata”, cezura care actioneaza si intr-o situafie, gi in cealalti se situeazi pe planuri radical diferite, Pentru cai prin credinf& omul ajunge nu numai la cunoasterea de sine, ci si la cunoasterea tuturor lucrurilor, ea este pentru el o calauza sigur’. Credin{a fi este sprijin in tot ce face si ea fi permite ca in toate imprejurarile si mearga pe calea cea dreapti; ea il fereste pe om de ratacire si nu-l lasa prad& sortii nestatornice a celor neintariti (in credinja)", Credinfa este, dupa cum spun cu tirie Sfinfii Périnfi, ,sprijin puternic si liman neinviforat” (Sfantul Toan Gura de Aur, Omilie la cuvintele ,,Sa stifi c& in vremurile din urma” ). Fa este platosa (I Tes. 5, 8) care-] apara pe om sil face de nebiruit. Datorité ei, biruieste toate greutiitile, trece de orice stavila si poate chiar s4 ,mute muntit din loc" (Matei 17, 20; 21, 21; | Cor. 13, 2). Pentru cel credincios ,,nimic nu este cu neputinta" (Matei 17, 20). ,Ea nu lasa ca sufletul sé fie coplesit de relele prezente sii ugureaza suferinfele prin nédajduirea celor viitoare’, spune Sfantul Ioan Gura de Aur. ,,Avand-o pe ea, spune in alt& parte Sfantul P&rinte, nici cea mai mare nenorocire nu ne poate arunca in deznadejde”. 7in timp ce pacatul sfasie si risipeste puterile sufletului omenesc, credinfa, indreptandu-le spre Hristos ca spre un unic pol si unificand intreaga fiing& a omului - nu numai dorinta, voinfa gi cugetarea - cu Persoana Sa, reunificd sufletul si-| readuce la buna randuiala. Prin ,,puternica sa inclinare spre Cel Unul..., cel fara de forma devine frumos”. Toate puterile omului igi regsesc in Dumnezeu, cu Care se uneste prin credinfa, menirea fireasca si stnditatea deplina, lucrand in armonie si pace, potrivit naturii lor. Pe cel mort din pricina pacatului, credinta il face viu (cf. Ioan 3, 15, 36; 8, 24; 11, 25-26; 17, 3; Rom. |, 17; Evrei 10, 38); prin ea primeste viata cea vesnicd, adevarata viafa, pe care Hristos i-a redat-o neamului omenesc si care ii este daruita prin Duhul Sfant. Spaima de moarte nu-I mai incatugeaz’ pe om si nu-i mai frange elanurile. El inceteaz& de a mai fi un ,,cadavru viu" si devine viu pe vecie. Prin credint omul cel vechi piere si se arat& omul nou, n&scut din Dumnezeu (I Ioan 5, 1). Credinta este pentru om condifie si usa a mantuirii, cici prin ea omul primeste cu toata fiinta sa lucrarea mantuitoare a lui Hristos, se uneste cu El, se deschide cu totul harului Sau si se face impreuna-lucraitor cu acesta. De aceea prin credinfé si pe masura credintei lui primeste omul iertarea picatelor, vindecarea bolilor sale gi snatatea deplina. Celui ce crede in El, Hristos fi dé tamaduirea bolilor trupesti si sufletesti. ,, Dac’ credem ins& in Cel ce a venit si a vindecat toata boala si toaté neputinta in popor, credem ca puternic este El si vindece nu numai bolile trupesti, ci si pe cele ale omului launtric’, scrie Sfantul Varsanufie Injelegem acum de ce credinja este una dintre ,fesele cele de nedezlegat ale sématafii si mantuirii”, cum scrie Clement Alexandrinul, si de ce mulfi alfi Sfinfi Parinti vorbesc limpede despre virtufile ei tima&duitoare. Tertulian 0 considera leac méntuitor prin excelenti, Fericitul Augustin, marturisindu-gi_picatele tinerefii, spune: ,,Sufletul meu nu se putea insdnatosi decat crezand”, aratand ca Dumnezeu ,,a facut leacurile credintei si le-a imprastiat peste bolile globului pamdntesc, atribuindu-le atata tarie” Fericitul Teodoret al Cirului spune, in acelasi sens, cd ,Dumnezeu vine in ajutorul celor care doresc s& se timaduiascd, daruindu-le credinta”. Origen arata ca inca , fericifii prooroci (...), pipaind pe Cuvantul cu ajutorul credinfei, plindtatea Lui se revarsa peste ei ca si vindece”, iar Sfantul Varsanufie afirma ca_,credinta desavarsita se arata in vindecarea boli noastre”, Credinja are multe trepte, iar intre trezirea Ia credinfat si credinfa cea desitvirsitd este o mare distanta; si tot asa, este mare deosebire intre stritdania de a crede cele ce nu se viid si deplina incredintare, si inci si mai mare deosebire este intre simpla primire a cuvantului lui Dumnezeu a celui ce vine la credinfa, prin care se dobandeste 0 cunoastere din afardt si in parte, si vederea lui Dumnezeu, pe care Sfintii Parinji o socotesc totuna cu credinta ajunsd la desitvargire. intre aceste doua capete, exist multimea de trepte pe care omul urca spre unirea existenfiala cu Dumnezeu, care se implineste prinlucrarea poruncilor, care ea insaigi_ vine din credinja si care intemeiaza adevarata credinja. Cel care crede, dar este inca bolnav duhovniceste, n-are decat o credin} desarti, adicd lipsit’ de implinirea poruncilor si lucrarea virtufilor. lar 0 asemenea credinfa nu este de ajuns pentru ca omul sa primeasca tamaduirea de la Dumnezeu. Astfel, Sfantul Macarie spune: ,,Daca cineva nu se apropie de Domnul, impins de propria-i vointa si cu tot sufletul si nu se raga cu credin{a puternic’, nu dobandeste vindecarea. De ce orbul si femeia bolnava de curgerea sangelui s-au vindecat indata, iar noi n-am dobandit vederea cu adevarat si nu am fost vindecati de patimile cele ascunse? Noi n-am dobandit inc vindecarea duhovniceasca si mantuirea pentru ca nu-L iubim din toata inima si nici nu credem in El cu adevairat. De vom crede si ne vom apropia cu adevarat de El, atunci Fl va lucra indata adevarata timaduire in noi”. 2. POCAINTA, CONDITIE A VINDECARII DUHOVNICESTI Dup’ primirea Tainei Sfantului Botez, nu ramane nimic neiertat, nespalat, nevindecat si totusi ne punem intrebarea de ce dupi Taina Sfintului Botez omul pricituieste. Sfantul Marcu Ascetul ne invati ci Botezul il scapa pe om de piicat, dar nu si de putinta de a pitcitui. 1) sconte pe om de sub stiipanirea diavolului, dar nu-l opreste pe acesta si-| ispiteasca pe om. Botezul ti daruieste omului libertatea de a nu fi stdpanit silnic si fart voia lui de citre diavol si-i daruieste si puterea de a se impotrivi ispitelor. Botezul nu ne ripeste libertatea de a alege ceea ce voim. Sfantul Marcu Ascetul (Raspunsul 2 la Taina Botezului): Nici Botezul, nici Dumnezeu, nici satana nu silesc voia omului. Suntem liberi s& facem binele, potrivit harului primit. Suntem liberi sa ne intoarcem la rautatea cea dintai”. fn acest sens, ne invata si Sfantul Nicolae Cabasila in lucrarea ,,. Despre viata in Hristos”: ,,Taina Botezului lucreaza\ in noi, dar fara sa sileasca voina noastra si fara s-0 robeasca $i, desi sti ca o putere ascunsit in noi, totusi nu poate opri de la réu pe cei ce stau sub puterea lui, pentru ci ochiul cel mai sainaitos nu poate lumina pe cel ce vrea cu tot dinadinsul s& zaca in intuneric” Cel botezat nu poate fi mantuit impotriva voii lui, ci prin lepadarea ispitelor el trebuie s& arate ci voieste sa fie timaduit de Hristos, sa-si vadeascé masura alipirii lui de Domnul. Prin acestea, el devine impreuna lucrator al vindecdrii sale, al mantuirii si al indumnezeirii. Sfinjii Parinfi ne arat& ca nu este cu neputinfa pentru om s& ducd 0 viafa lipsité de pacat si si implineascd poruncile lui Hristos, ins. pusini dintre cei botezati au constiinta marimii harului primit. Sfantul Simeon Noul Teolog, vorbind despre Taina Sfantului Botez in ,Cuvantirile morale” si in “Imne”, ne spune: ,,S-ar fi cuvenit ca noi tofi si cunoastem bogatia harului, marimea luminarii, darul partasiei, minunatia unei asemenea nasteri din nou, dar vai, abia daca e unul din o mie sau mai bine zis din zece mii care si-l fi 9cunoscut prin vederea tainica, in vreme ce tofi ceilalti sunt fii lepadati care nu-L cunosc pe Cel care i-a adus pe lume”. Pentru ca s4 nu rimna pentru totdeauna necunoscator al harului Botezului si pentru ca si nu-si piarda pentru totdeauna curafia, sindtatea si toate celelalte daruri primite la Botez, ci dimpotriva, pentru a le putea afla si ale spori, Dumnezeu i-a daruit omului pacatos leacul pocitinfei, metanavia. Pana unde merge pocdinfa? Darul pocainfei este un dar al lui Dumnezeu (Parabola ,,Fiului risipitor”). Sunt doua cai: calea intoarcerii catre Tatal si calea demonizarii, Parabola fiului risipitor pune in evidenta parintimea lui Dumnezeu care te imbratiseaza, dar nu te forfeaza niciodata; prin vointa lui liber’, crestinul creste in parinfimea lui Dumnezeu. in rugaciunea a 5 - a de la Vecernie precum gi in alte rugaciuni ale Sfintelor Taine folosim aceasta expresie: ,u esti Dumnezeul caruia ifi pare rau de greselile noastre’. In traducerea corecti expresia devine: ,,Tu esti Dumnezeu, Cel ce te pociiesti pentru greselile noastre”. Cand fiul risipitor ési vine in sine, se intalneste cu pocdinfa Tatalui si se impértiseste de ea, si tealizeaza intalnirea cu Tatal in sinea sa (pentru ci Tatal sivargeste chenoza in noi), igi insuseste pocdinfa si se smereste. Cand noi ne pociim, de fapt intrém in pocdinta lui Dumnezei dintru noi. Sanul parintelui reprezinta acel “acasa existential”, pe care il intalnesti in sinea ta. In momentul intoarcerii, fiul are pozifia vertical’, pocainfa avand aici echivalentul demnitafii (tatal la imbratisat pe fiul risipitor). Tat&l a alergat in intémpinarea fiului risipitor (avem aici imaginea unui arc al iubirii: cand stim ca Cineva se roaga intru noi, se pociieste in mod absolut pentru noi - plansul strapungerii inimii, ne incailzeste inima) in lucrarea ,,Cateheze baptismale”, Sfantul Ioan Gura de Aur ne incurajeaza, spunand ca exist cale de intoarcere daci voim. "Ne putem intoarce la frumusefea si strilucirea dintai, numai sa lucrim gi noi pentru aceasta. Sufletul intinat si urafit si coborat in ocara si necinste prin nenuméaratele Iui pacate, repede se poate intoarce la frumusefea lui de altadata daca ne pociim cu adevarat gi din tot sufletul”. Sfantul Ioan Scararul arata c& pocainta e improspatarea Botezului, De aceea, mulfi Sfinti Parinfi_ considera pocain{a un al doilea Botez, ,a doua baie a Sfintei Renasteri”, dupa cum afirma Sfantul Grigorie Palama. $i Sfantul Isaac Sirul araté ca” pocainta e a doua nagtere din Domnul si e darul a cérui arvuna am primit-o prin credinta la Botez” Pocainfa e necesara tuturor celor care vor si paraseasca pacatul gi si se intoarcé la Dumnezeu, oricare ar fi fost starea lor duhovniceasca, Ea e condifia esentiala a vindecarii omului cazut, e temelia intoarcerii acestuia la sdnatatea deplina. in Sfanta Scriptura, in Noul Testament, vedem c& inaintemergatorul Domnului si insusi Mantuitorul si Apostolii propovaduiesc in mod constant pocainja, aratdnd-o ca lucrare absolut necesara mantuirii noastre. Pocdinfa 10este 0 profunda si o vie simfire Isuntric& prin care omul isi recunoaste fiecare dintre picatele sale, precum gi starea sa pacatoasa, prin care se leapada de ea, cere iertare lui Dumnezeu si Il cheama in ajutor. Cel care se pocdieste arata ca in viitor nu mai vrea s& pac&tuiascd, nu mai vrea sa staruie in departarea de Dumnezeu, ci doreste cu totul si se intoarca la El, s&-si schimbe purtarea. Sfintii Parinti vad in pocdinta un proces de convertire launtricd ce nu priveste atat pacatul in sine, cat reintoarcerea la Dumnezeu. Cel ce se pocaieste pariseste instrainarea de odinioara de Domnul, doreste insinatosirea, se intoarce si se alipeste de Domnul. in , Convorbiri duhovnicesti”, Sfantul loan Cassian ne spune: lata care e definitia deplina si desivarsita a pocdinfei: si nu mai savarsim in nici un chip pacatele pentru care ne pocim sau pentru care constiinta noastra are remuscari”. Etimologia cuvantului ,,metanoia” (pocainta) ne dezvaluie scopul fundamental al poc&intei, care inseamna o schimbare totala, o intoarcere. De aceea, Sfantul Toan Sctrarul numeste pocdinfa (treapta a cincea) drept ,impiearea cu Domnul prin lacrimi gi prin lucrarea cea bunit a celor potrivnice pacatelor” Din propovaduirea Sfantul Ioan Botez&torul intelegem etapele pocdintei. Prima etapa este dati de inceputul pocainfei, adicd de recunoasterea picatelor, conditie indispensabila pentru a le parasi, a fi vindecat de ele, de a fi izbavit si mantuit. inceputul mantuirii este cunoasterea de sine”, spune Sfantul Efrem Sirul. O asemenea cunoastere de sine se dobandeste la inceput prin examinarea metodicti a constiinfei. In ,,Apoftegmele Parintilor pustiei”, Avva Nistero ne invatai c& ,omul e dator ca in fiecare seara si dimineafi si dea socoteala de tot ceea ce a facut din cele ce voiegte Dumnezeu gi de tot ceea ce a sivargit din ceea ce nu voieste Dumnezeu, gi aga si-si albeasca toata viata” Avva Dorotei, amintind de invafaturile Parintilor pustiei, ne invata, la randul situ, ca ,Parintii au spus ca fiecare trebuie si se curateascé cu de-amanuntul, s& se cerceteze pe sine in fiecare seara, imediat cum a trecut ziua, iar dimineata iar si se cerceteze cum a petrecut noaptea gi si se pocaiasca lui Dumnezeu cum se cuvine pentru cele ce le-a gregit” Sfantul Ioan Scirarul il sfatuieste pe om ca ,,la fiecare ceas sé-gi analizeze faptele sale, s& le cunoasca limurit pe fiecare”. El ne invata ,,s ne cercetim constiinta permanent, s& insofim fiecare fapta a noastra si fiecare gand cu o grija necontenité, pentru a ne timadui de patimi sia ne mantui. Pocainja este ingrijirea de sine neingrijorata de lucrurile lumii. Cunoasterea pacatelor este in sine curtitoare gi eliberatoare. fn acest sens Sfantul Varsanufie ne invafa: Daca simti peste tot c& ai pacate, esti fericit, deoarece cel ce simte pacatele se si scrbeste de ele si se desparte de ele’ 1Cunoasterea de sine e starea la care trebuie s& ajung’ omul prin harul lui Dumnezeu gi prin voia sa, pentru a cuprinde realitatile duhovnicesti cele mai tainice si mai inalte. In discursurile sale teologice ,,Cateheze”, Sfantul Simeon Noul Teolog afirma: ,Rodul si fapta pocdintei sunt cele care alunga nestiinta si aduc cunostinfa, mai intai cunostinta despre noi gi despre cele ale noastre, apoi despre cele mai presus de noi gi despre tainele cele dumnezeiesti, cele nevazute si necunoscute pentru cei care n-au facut pocainja. Cele dumnezeiesti se descopera numai celor care au facut poctinfa fierbinte si s-au curafit printr-o pocaint& sincera gi atat pe cat e masura poc&infei gi a curaitirii lor. Acestora li se arata adancurile Duhului” Pocainta trebuie privita ca o relatie cu Dumnezeu si ceilalti. Trebuie si ne preocupe prezenfa lui Dumnezeu in fiecare clip’. Zvacnirea inimii spre Dumnezeu e 0 rugaciune si te apropie de Dumnezeu, simtim prezenta si lucrarea lui Dumnezeu care ne face si ne constientizdm pacatele, Scopul pocdintei nu este reprezentat de recunoasterea in mod abstract a pacatului, Pocdinja adevarati e cea in care omul simte cu durere starea pitciitoasit in care se afli. in binecunoscuta sa lucrare ,Scara”, Sfantul Ioan Sedrarul ne invafa astfel: ,Pocainta este lovirea sufletului printr-o simtire adanca”. in pocaint’, conform psalmistului, omul se araté cu duhul umilit si inima infranta si smerita. Sfantul Varsanufie spune ca fari zdrobirea inimii nimeni nu se poate mantui de patimi. Aceasta durere nu are nicio leg&tura cu cea pricinuita de remuscare, stare patologica in care cel pitcittos rimine inchis fatit in fatit cu piicatul situ, scrutindu-l cu neliniste si nefficdnd nimic ca sit scape de el. in starea de remuscare omul se afla tot in pacat, intr-un alt fel, si tot bolnav, sub 0 alti forma. In aceasta stare omul rdméne fintuit de piicat si de propria sa stare sufleteascd, neizbutind sa se desprinda de el (a se vedea exemplul lui luda care, desi avea remuscari in urma gestulu stu, nu a chemat nici o instanta care sa contribuie la intoarcerea sa). Prin pocitintd, dimpotriva, omul Il are in vedere pe Dumnezeu, spre Care isi indreapta privirea, in Care nadajduieste. Cel care se pocaieste nu sufera din pricina pacatului in sine si nici nu se intristeaz’ din pricina eului siu ranit, ci suferd pentru ct prin patcat s-a despiirtit de Dumnezeu gi stdruind in pitcat ritmane departe de El. In pocainta nu e nici o urma de sentiment bolnavicios de vinovatie care nu face decat sa tulbure sufletul gi s&-i slabanogeasca puterile. Prin pocain{a, omul igi recunoaste pacatul si cere iertare lui Dumnezeu, manifestandu-si vointa de a se uni din nou cu El Pocainfa nu e 0 simpla constatare a greselii si o ramanere fixata pe greseala, ci ea se manifest ca o depasire a picatului, Ea ¢ forta prin care omul inainteaza si sporeste duhovniceste, iar bolile sale merg spre vindecare. Prin ea se leapada de trecutul sau pacatos, de omul cel vechi si se indreapta spre masura omului celui nou gi desaivarsit la care a fost chemat prin creafie. 12Prin pocainta, omul se depseste fara incetare pe sine, isi depageste slabiciunile si neputinfele sale ca sa ajungi la Dumnezeu, idee pe care 0 regisim si in Epistola catre Filipeni a Sfantului Apostol Pavel: , Uitand cele ce sunt in urma mea gi tinzand catre cele dinainte alerg la finta” (Filipeni 3:14). Unii intelectuali sustin c& luda e nevinovat pentru ca e predestinat, ceea ce este cu totul gresit. La Iuda este doar remuscare si apoi deznadejde - sinucidere, Juda nu a mers si-i ceara iertare Celui pe care fl tridase. Tuda nu e un proscris; Mantuitorul lisus Hristos la asteptat pe Juda sa se pocaiasca panda la ultima suflare de viata pe cruce. Desi a avut remuscari, recunoscdnd ca a caizut in greseal - ,am gresit varsand sange nevinovat”, luda nu a mers la Hristos s&-I ceara iertare pentru fapta sa, cia cizut in deznadejde si s-a sinucis. Prin pocainfa, omul se vede intotdeauna departe de milsura desitoirsirii, el nu se opreste niciodaté, inaintand astfel mereu spre comuniunea cu Dumnezeu. Adesea, aceasta inaintare spre Dumnezeu se face foarte incet, dar ea sporeste cu timpul daca omul stiruie cu rabdare in pocainta. in ,invataturi de suflet folositoare’, Avva Dorotei spune: ,,Daci se cerceteaz cineva pe sine astfel in fiecare zi si se sarguieste si se poctiasca pentru cele ce a gresit si si se indrepteze pe sine, incepe sa-si micgoreze patima. De a facut pacatul de 9 ori, fl va face de aici inainte de 8 ori si asa fnaintand incetul cu incetul, impreuna cu Dumnezeu, nu lasi patimile si se intareasca in el. Omul se pocaieste nu doar pentru anumite pacate pe care e constient c& le savarseste, dar si pentru starea sa generala de pacatosenie in care se afla”. fn starea de pocainta nu e vorba doar de o aducere aminte améinuntitit a piicatelor fiicute si a imprejuritrii in care s-au flicut acestea, ci de constiinja ci am pacatuit si ci putem c&dea din nou in acel pacat sau in altele. Agadar, este vorba, de recunoasterea stitrii de slibiciune, de nedesévdrgire si de instritinare de Domnul. Aducerea aminte de greselile din trecut il face pe om sa se team s& nu cada din nou gi sa se fereasca de ele in clipa de fata si pe viitor, iar aceasta se realizeaz’ prin chemarea in ajutor a lui Dumnezeu. De aceea, Sfantul Isaac Sirul (in , Cuvinte despre nevoin{a”) defineste pocainta ca fiind ,,cererea prelungita in tot ceasul a rugédciunii pline de strépungere ce se indreapt’ spre Dumnezeu pentru iertarea pacatelor trecute precum si intristarea si grija pentru pazirea de cele viitoare” A crede ca esti lipsit de pacat arati necunoasterea de sine si de starea in care te afli. De aceea, Sfintii Parinti il indeamna pe om sa se cdiasci pentru pacatele sale, fie stiute, fie nestiute. Sfantul Apostol si Evanghelist Ioan spune: ,,Daca zicem c& nu avem picat, ne amagim pe noi insine si adevarul nu este in noi” (I Ioan 1:8) . P&catul nu inseamna doar énféiptuirea rdului, ci inseamna si nelucrarea binelui. in sensul propriu al cuvantului, reprezinta pacat orice fapta si gand prin care omul se abate de bunavoie de la cele voite de Dumnezeu gi tot pacat este si lipsa de grijd de a implini voia lui Dumnezeu. Tot ceea ce il fine pe 13om instrainat de Dumnezeu este, de asemenea, pacat, Atata timp cat nu s-a unit in mod desavarsit cu Dumnezeu, atata timp cat n-a ajuns la asemanarea cu Hristos, omul se poate socoti pe sine in stare de pacat. De aceea, Sfantul Isaac Sirul, in ,Cuvinte despre nevoinfa” ne invafa: ,, Trebuie s& stim ci avem nevoie in tot ceasul si in cele 24 de ceasuri ale noptii si ale zilei de pocainta”. Parintele Arsenie Papacioc ne indemna s& privim la lucrarea lui Dumnezeu in viata noastra: ,,s4 privesti spre frumusefea din interiorul t&u, pe care o lucreaza impreund cu noi prin nevoina, Domnul si s4 nu privesti spre ceea ce e in afara, Trebuie si ne pregatim noi ingine ascetic si mistic pentru ca apoi si-i bucuram pe ceilalfi, s4 strbat din noi lumina lui Dumnezeu, si apoi si ne ingrijorim de ceea ce e in afara”. Poruncile sunt asemenea unor borne. in interiorul fiecdrei porunci se ascunde Hristos care ffi arata pe unde si mergi; poruncile iti dau o cale si vei afla gi vei cunoaste. Din pocain}a, neincetat se nasc intristarea si strapungerea inimii care la randul lor z&mislesc lacrimile. in acestea trei - intristare, strapungerea inimii si lacrimi - sti pocdinta desavarsita, Pocainfa este leacul care ne va izbavi de boala gi care va sterge pacatele noastre, spune Sfantul oan Gura de Aur in lucrarea sa_,,Despre poctinta”. Sfantul Ion Gura de Aur ne incurajeaza: ,,Cu totii suntem pacdtosi, dar nu deznadajduiti, intrucat pocdinta e leacul care va alina suferinfa. Pentru a-mi intéri cuvantul iau drept martori nu un singur om, doi, trei, ci mii de oameni plini de rani si bube, intinafi in multe patimi, care au fost repede si deplin vindecati prin pocain{a, nemairamanand vreo urma sau vreun rest din vechea lor rautate. Daca am fi cu totul acoperifi de ranile pacatului, daca ne caim, Dumnezeu ne va sterge cu totul pacatele, fara sd mai ramana vreun semn sau vreo urmé a lor. Daci Dumnezeu vede ca cei piiciitosi se caiesc, de ar fi ucigasi si plini pe tot trupul de rani, El are griji si-i tamdduieste si-i curafa de orice urma a picatului. Sa fim cu totul incredinjati cé mare e puterea acestui leac care e pocainta”(cel mai bun exemplu in acest sens fiind talharul de pe cruce, care s-a ppcait in ultimul moment). Departandu-se de patimi si lepidand orice rautate, cerand cu lacrimi de la Dumnezeu iertarea pacatelor, cunoscand cu durere ticdlosia Ia care a ajuns prin instrainarea de Dumnezeu, omul poate si ajunga la simfirea vie si stripungatoare a nevoii de a se intoarce la El si are posibilitatea si se deschida cu totul harului Sfantului Duh. Sfintii Parinti considera pocainta, stripungerea inimii si lacrimile ca temeiuri ale implinirii tuturor virtutilor. Prin c&inf’, omul iese din orbirea necunoasterii de sine si a lumii, Prin ea, oameni ce ajunseserii nebuni si nepricepufi datorit’ p&catelor, isi recunosc nebunia lor. Prin ea, omul patrunde in adancul sufletului sau si vede acolo boli ce raman necunoscute pentru cel care vietuieste in pacat. Caindu-se chiar pentru greselile nestiute si pentru cele fara de voie, el urmareste raul pana in cele mai tainuite ascunziguri ale sale si ii vadeste viclenia, Cu puterea harului Dumnezeiesc pe 14care il cere cu rugiciuni fierbinti, omul scoate cu totul din sufletul sau si pacatul si boala. Doar luptand cu pacatul ifi dai seama de grozivia lui, de ferocitatea patimii, pe care doar ascetii 0 cunosc. Sfintii Parinti ne spun cat de slbatice sunt patimile = siménfa celui viclean = neghina si cat de grea e lupta. ‘Aceasti cunoastere de sine si a lui Dumnezeu la care se ajunge prin pocdinta nu e o cunoastere teoretica, abstracta, ci e o cunoastere existential, ‘o cunoastere insuflata de Duhul Sfant, o cunoastere a mintii coborata in inima si unit’ cu ea. De aceea, Sfintii Parinji ne invati c& prin pocdinfd se infiiptuieste unirea puterii minfii gi a inimii care dintru inceput au fost unite si impreund lucriétoare in firea sa, dar care au fost desparfite prin pacat. Un rod al pocaintei este reunificarea tuturor puterilor sufletesti ce au fost unite dintru inceput, dar au fost desparfite prin pacat. Odata unificate puterile sufletului, ele devin impreund lucrétoare cu firea. Reunificarea puterilor sufletului este o condifie esenfiala pentru a se ajunge la rugaciunea curati ce e adevarata lucrare a minfii potrivit menirii ei firesti. Prin strdpungerea inimii (expresia exist’ in special la Sfantul Joan Scirarul, la Sfantul Grigorie Palama gi la Sfantul Ioan Casian), firea omului devine roditoare: mai intai, omul se curateste de intinarea pacatului si simte cu durere starea nenorocita in care se afla si instrdinarea de Dumnezeu. Apoi, se smereste si cere cu lacrimi si suspine ajutorul lui Dumnezeu, primind harul Sau vindec&tor gi mantuitor. Doar astfel rugaiciunea omului nu ramane pur intelectuala, ci se face din toata fiinta al cdrei centru este inima. Lacrimile pocainfei au darul de a intari inima ca o adevéirata hrand (Ps. 41:3 , Facutu- mi-s-au lacrimile mele paine ziua si noaptea”). Sfantul Varsanufie arataé ca cel care are plansul adevarat impreunat cu strapungerea inimii nu e biruit de niciun razboi. Aceasta stare e ca o pavaza care intoarce toate sagetile diavolului, Pe lang functia vindecatoare, pocdinfa are si o funcfie de aparare si prevenire. Lacrimile pazesc neincetat cu numele lui Dumnezeu pe cel ce le- a dobandit”. Parintii filocalici araté cd pocainta e o lucrare absolut necesaré in urcugul duhovnicesc. Sfantul Ioan Scararul spune in treapta a 7-a a ,Scarii”: Nu vom fi invinuiti, fratilor, la iesirea sufletului ci n-am savarsit minuni, nici c& n-am teologhisit, nici ci n-am fost vazatori, dar vom da negresit socoteala Iui Dumnezeu ca n-am plans pentru picatele noastre”. in ,Cuvinte despre nevoin{a”, Sfantul Isaac Sirul arata ca ,,pocitinfa e cea mai vrednicd stare duhovniceascé a sufletului. Cel ce-gi simte picatul e chiar mai vrednic decat cel ce inviaz un mort (harisma). Cel ce suspind un ceas pentru sufletul sau e mai bun decat cel ce foloseste lumii intregi prin gandirea lui. Cel ce s-a invrednicit sa se vada pe sine e mai bun decat cel ce s- a invrednicit sa-i vada pe ingeri”. Mantuiesc: cunoasterea de sine, pocainta, lacrimile, zdrobirea inimii, metanoia. 153. RUGACIUNEA, CONDITIE SUBIECTIVA A VINDECARII DE PATIMI Prin credinf&’, omul fl recunoaste pe Mantuitorul lisus Hristos ca Domn si St4pan al su si Singurul Tamaduitor al patimilor. Prin pocainta, omul se intoarce la Dumnezeu recunoscandu-si starea de boala cu simtirea vie si dureroasa a neputinfei gi a slabiciunii sale, se cdieste pentru greselile sale, asteapta de la Dumnezeu iertarea lor, se apropie de El si doreste din tot sufletul sé nu se mai desparté de El. Credinta si pocdinta trebuie insotite intotdeauna de rugaciune, prin care omul se aseaza in fafa lui Dumnezeu, vorbeste cu El si se uneste cu El. Prin rugaciune, toat& fiinta omului se deschide harului dumnezeiese. De aceea, rugiciunea este absolut necesara in urcugul duhovnicesc, iar rolul ei e esenfial. Prin rugdciune, omul intra in legatura personala cu Dumnezeu, se preda lucrarii mantuitoare a harului si se face de bunavoie si intru cunostinja impreuna lucrator cu Dumnezeu la mantuirea si indumnezeirea sa in Hristos prin Duhul Sfant. A spori in apropierea de Dumnezeu prin rugdciune nu inseamna ci Dumnezeu ar fi departe, ci inseamna ca omul, prin pacat si patima rimane departe si in afara Celui Care ¢ mai launtric decat toate cele dinlauntrul lui, Fericitul Augustin spune: ,Dumnezeu imi e mai lduntric decat imi sunt eu insumi’. Sfantul Grigorie Palama: ,,Noi ne rugam lui Dumnezeu nu pentru a-L aduce la noi, caci Ele pretutindeni, ci pentru a ne indlfa pe noi spre El prin rugiciunea pe care i-o aducem si pentru a ne intoarce la El’. in lucrarea ,,Despre numirile dumnezeiesti”, Sfantul Dionisie Areopagitul ne invata: ,,.Dacd ¢ intru totul adevarat ci Sfanta Treime e prezenta in toate fapturile, nu orice faptura se silasluieste in Ea, dar, prin rugiciunile preacurate gi staruitoare pe care I le aducem, ajungem sa ne salasluim intru Ea” Rugaciunea e cea prin care in chip liber si intru cunostinfé omul cere harul lui Dumnezeu si, cerandu-I, Dumnezeu indaté ti ascult& rugiciunea” (Matei 7, 7-8: ,,Cereti si vi se va da...Oricine cere ia..”; Matei 21, 22 ,, Toate cate veti cere rugandu-va cu credinfa, vefi primi” ; loan 14, 14: ,,Dacd vefi cere ceva in numele Meu, voi face”; 1 loan 1, 32: ,Orice cerem, primim de la El’; Marcu 11, 24 ,,Toate cate cerefi, rugandu-va, s& credeti ca le-afi primit si le vefi avea”) Asa cum ne invafi Sfantul Ioan Gurd de Aur, pentru a fi ascultata, rugiiciunea trebuie facut aga cum se cuvine, cu credintit. De asemenea, 0 conditie esentiali e starea de pocitinfé prin care se ajunge la adevarata rugiciune. Evagrie Ponticul ne invata cai simfirea rugiciunii e adunarea cugetului impreunaté cu evlavia, cu stripungerea inimii, cu durerea sufletului, cu miétrturisirea greselilor cu suspine nevdzute. Pentru a se apropia de Dumnezeu, omul trebuie sa infeleaga mai intai cat de mult s-a departat de EL Pentru a primi tamaduirea de greselile sale, el trebuie mai intai sa si le 16recunoasca $i sd se pocaiasca pentru ele, iar pentru a primi harul trebuie mai intai sa simt& cu durere ca are nevoie de el. fn afara de credinti si pocdinfa, alte conditii ale rugaciunii primite sunt: atenfia, privegherea si trezvia, ravna fierbinte, stéruinfa, smerenia si indeosebi curafia inimii. De asemenea, se cuvine ca cererea rugiciunii sa fie dupa voia lui Dumnezeu, Cel Care ne vrea binele si Care stie cu adevatrat care sunt nevoile noastre. Prin rugaciune omul se adreseaza lui lisus Hristos, Doctorul sufletelor si al trupurilor noastre pentru a primi vindecarea de toata rautatea, Crestinul e convins cA numai Hristos e sciparea noastra (Ps. 89:1 ,Doamne, sc&pare te-ai facut noua in neam si in neam.”). Dumnezeu ne indeamna ,,Cheama-MA pe Mine si in ziua necazului tau gi te voi izbavi si M& vei preaméari” - Ps. 49:16). Sfantul Ioan Gura de Aur ne invafa ca in timpul rugaciunii fi aratam Doctorului dumnezeiesc ranile noastre ca si ne témaduim. Pe cei cazuti in boala si suferinté, Sfantul oan Gura de Aur ii indeamna: , Nu cdutafi sprijin in oameni, nu priviti numai spre cei care va dau un ajutor trecator, ci alergati cu mintea la Doctorul sufletelor, Singurul Care poate sa va vindece ranile inimii, intrucat El a creat toate fapturile si cunoaste toate faptele noastre”. ,E de ajuns s& strigam din adancul inimii spre Dumnezeu si sa varsim inaintea Lui lacrimile noastre”. Pentru a exprima rugaciunea, Sfintii Parinti folosesc mai multe expresii. Sfantul loan Gura de Aur 0 numeste ,,doctorie”, ,leacul mantuirii”, aratand c& puterea ei vindecd toate bolile, iar Sfantul Ioan Scararul, personificand rugiciunea, o face si spuna: ,,Veniti la mine si eu voi da vindecare ranilor voastre”. Prin rugaciune omului fi sunt cu putinja toate. Ba face lucrator harul lui Dumnezeu intru noi, iar aceasta lucrare e cu mult mai presus decat toate cate cerem gi pricepem. in lucrarea ,, Despre viata in Hristos”, Sfantul Nicolae Cabasila arata ca in rugdciune, numele lui Dumnezeu il chemim ~ si cu gura si cu dorinfa gi cu géndul - pentru a pune pe toate partile prin care am gresit leacul cel mAntuitor si vindecator”. Evagrie Ponticul si Sfantul Joan Gura de Aur arata ci rugticiunea nu numai cé-I vindeca pe om de patimile sale, ci le dezradacineazi pe acestea din fiinfa sa gi le nimiceste cu totul. in timp ce pacatele sunt gregeli de moment, patimile arati staruinja in pacat. De aceea, pentru vindecarea lor e nevoie de o rugaciune neincetata. fn ,Scrisori duhovnicesti”, Sfantul Varsanufie spune: ,,Ma rog ziua si noaptea si fiu curatit de patimile mele, cele aritate si nearatate” in acelasi timp, rugiciunea alunga pe cei care pricinuiesc patimile si tulbura sufletul si- | ranesc de moarte (ingerii alung’ diavolii si duhurile rele). Rugaciunea risipeste urmarile nenorocite ale lucrarii diavolului. ‘in ceea ce priveste roadele rugaciunii, acestea sunt simfite in primul rand de minte. De aceea, Sfantul loan Gura de Aur ne arati ca “prin 17rugaciune, mintea, pe care pacatul a facut-o greoaie si aproape moarti, se trezeste, redevine sprintena si-si revine la viata, cdci in rugaciune sti viata ei”. in "Tratatul practic’, Sfantul Evagrie Ponticul spune: , Mintea e din fire predispus’ a se ruga”, iar in ,Cuvinte despre rugiciune” afirma ca »tugaciunea face mintea sa-si implineasc’ propria lucrare” sau ci /tugiciunea e lucrarea demna de vrednicia mintii” sau c& e ,,intrebuinjarea cea mai buna si mai curata a minfii”. Atata timp cat mintea e tinut& de lumea sensibila si de reprezentarile iluzorii, ea ¢ intr-o stare nefireasca. Pentru a se regasi pe sine, pentru a lucra potrivit firii sale, mintea indeparteaza orice reprezentare (imagine sau gand) strain& de rugaciune gi-si concentreaza in rugaciune intreaga putere de cugetare si intelegere. Prin aceasta, ea isi regaseste intreaga tarie si sAnatate deplina. Sfantul Ioan Casian, in ,,Convorbiri duhovnicesti” ne spune ci, vdatorita starii cizute in care viefuim, mintea noastra e intotdeauna mobil’, nu poate sta niciodat& in repaus, ci aleargi prin propria ei mobilitate si zboara in toate direcfiile. In starea aceasta mintea sufera migcarea neincetataé a gandurilor care o agita, 0 tulbura si o fac si cutreiere si si raticeasca fara rost”. Sfintii Calist si Ignatie Xantopol: ”Numai rugiciunea poate si scoata mintea din ratacire si din robia ei obisnuit’, dandu-i tarie si stabilitate. Rugaciunea aduni mintea in ea insisi prin intoarcerea din imprasticrea ei obisnuité”. Statornicia minfii e un rod al armoniei realizate in rugaciune intre stradania omului si harul dumnezeiesc, singurul care il poate face pe om in stare si-si domine neastémparul mintii Sfantul Ioan Scararul, in treapta a 28-a, ne spune: ,,Nestatornicia ¢ proprie minfii cazute, dar e propriu lui Dumnezeu s-o poata statornici. Dac& ai dobandit nevointa neintrerupti va veni la tine Cel Ce inchizand intre {armuri marea mintii ii spune in rugaciune: ,, Vino pana aici si s nu treci de aici. Duhul nu poate fi legat, dar unde e Ziditorul Duhului, toate se supun Lui”. Prin rugaciune mintea omului trebuie s& se elibereze de acest zbucium neincetat i sa ajunga s& cunoasca linistea si pacea. Conform invafaturilor lui Evagrie Ponticul, cand mintea se uneste cu inima daruieste pace intregului suflet, dar gi trupului. Nu e vorba nicidecum de linistea cea dupa trup insofita de slava desarta si trufie care se iveste atunci cand, in chip viclean, diavolii inceteaz{ si se mai lupte cu sufletul care le implineste toate voile. E vorba, asadar, despre o pace ca dar al Duhului Sfant, insotita de smerenie si cinta deplina. Pacea gi linistea sufletului, pe care le dobandim prin rugiciune, tisipese mai intai frica si mai ales forma ei cea mai perfid’, nelinistea, angoasa, care determina caracterul ei nemotivat si care nu poate fi combatuti direct, adicd opunandu-i argumente logice. Aceasti angoasa e cel mai mult legata de lucrarea celui viclean si ea poate fi biruit’ numai prin rugaciune. 18Conform Ps. 49:16: ,,Cheam&-Ma pe Mine in ziua necazului si Eu te voi izbavi...” Doar puterea Iui Dumnezeu chemat in rugéciune fl poate vindeca pe om de aceasta neliniste care se dovedeste a fi o boala infricogatoare intrucat ca patrunde in toate ungherele sufletului si fi ataca si trupul. Nelinistea e cauza celei mai mari neputinfe gi slabiciuni intrucat il las’ pe om prada propriului chin si cu totul neputincios. De aceea, Sfantul Ioan Scararul spune: , Loveste pe vrajmag cu numele lui lisus caci nu e in cer gi pe pamant arma mai tare precum aceasta”. Rugaciunea opreste ,,viforul gandurilor” (Sfintii Calist si Ignatie) si stinge mulfimea lor si prin luarea aminte strange toate cugetele intr-unul singur: cugetarea la Dumnezeu, care ajunge singurul scop al tuturor puterilor sufletului. Starea de permanent cugetare la Dumnezeu este una ce nu obsedeaz’i, precum 0 fac gandurile patimase. Parintele Stiniloae vorbea despre delicatefea Lui Dumnezeu: ,,daca il chemi vine, daca nu e chemat, raméne in vecinatate si sustine omul” Sfintii Calist si Ignatie araté c& duhul omului, prin aceasté adunare intr-un cuget, nu mai e fardmitat in nenumiaratele si feluritele ganduri pe care le naste ratacirea sa in lumea sensibila. Sufletul nu mai e tarat in toate partile de puterile sale care lucreazi fiecare pe temeiuri deosebite unele de altele si in scopuri lipsite de infeles si de randuiala. Prin rugiiciune se ajunge la unificarea in intregime a minfii si a sufletului. Atunci cand mintea s-a unit cu inima, puterile sufletului iau parte toate impreund la rugaciune, nu mai raticesc in lumea sensibil’, nu mai lucreaz’ impotriva firii, ci-gi regisesc lucrarea proprie indreptandu-se spre Dumnezeu. Evagrie Ponticul numeste aceast’ stare de rugaciune starea prin care se vindecd partea patimasa a sufletului. Rugaciunea il scoate pe om de sub stapanirea tiranica a imaginatiei si il tamaduieste de toate manifestirile ei patologice. De asemenea, rugaciunea vindeci’ memoria. Cei impitimiti traiesc prin imaginatie. Diavolul lucreaz foarte mult prin imaginatie, hiperbolizeazi angoasa. Cel viclean deviaz’ puterile sufletului de la sensul lor, de la foamea de Dumnezeu spre foamea de cele trecatoare si pieritoare de suflet. Cei care au fost instrumente ale diavolului, marii tirani - nu aveau puteri; ei doar alimentau imaginarul colectiv. in starea dec&zuté a omului, memoria dezvolta 0 aducere aminte de lume gio uitare de Dumnezeu - minte bolnava ce molipseste toate celelalte puteri ale sufletului pe care le abate de la calea lor duhovniceasca (aducerea aminte a raului si omul {ese in jurul lui o imagerie debordanta) Memoria decdzuta: frimantari, tulburari, aducerea aminte a réului. Starea decdzuta inseamna si uitarea de Dumnezeu. Sfantul Isihie Sinaitul arata c& raul uitarii de Dumnezeu si cele ce izvoriisc din aceasta stare sunt vindecate prin paza minfii si prin chemarea neincetaté a Domnului nostru lisus Hristos. (Maica Domnului ocroteste-ma! Maica Domnului ajuté-ma! 19Doamne lisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe mine paicéitosul!) Prin rugaciune si invocarea numelui lui lisus Hristos, memoria ajunge sa se schimbe cu totul si si devina uitare a lumii, incetare a risipirii gandurilor si aducere aminte de Dumnezeu. Sfantul Grigorie Sinaitul arati cé memoria, din fire, e simpla si doar pacatul a impristiat-o si a_,,sfartecat-o” in multe si felurite amintiri. Tamiduirea amintirii este intoarcerea de la amintirea rea, néiscdtoare de ganduri stricdtoare, la starea ei simpla de la inceput. Amintirea rea e tamaduit’ prin pomenirea staruitoare a lui Dumnezeu intérita prin rugaciune. Prin aceasta lucrare, memoria contribuie la vindecarea sufletului intreg si prin ea, toate celelalte puteri ale sufletului se aflé in prezenja lui Dumnezeu. Sfantul Grigorie Sinaitul: ,,Este propriu barbatului iubitor de virtute s& fin’ pururea pimantul inimii in. focul pomenirii lui Dumnezeu pentru ca astfel, curatindu-se raul, putin cate putin, sub dogoarea bunei pomeniri, sufletul sa se intoarcd in mod desavarsit la stralucirea sa fireasca, spre o si mai mult& slavé”. Sfantul Isaac Sirul. ,,Unirea duhovniceasca e amintirea nepecetluita care arde in inima cu un dor infocat”, Parintele Sténiloae mérturisea ca in inchisoare rémai cu tine insufi, iar daca nu ai strategia de a te apropia de Dumnezeu esti pierdut, intri in registrul réului. Parintele a avut permanent si in modul cel mai intens rugiciunea lui lisus in inchisoare. Ulterior va scrie despre cunoasterea lui Dumnezeu din imprejurarile concrete ale viefii in care fl cunoastem pe Dumnezeu in grija Sa speciala fafa de fiecare dintre noi (,,cat de apropiat esti cu inima de Dumnezeu?”). Lucrarile sale, Teologia Dogmaticd (3 vol), Spiritualitate si Comuniune in Liturghia Ortodoxa”, ,,Chipul nemuritor al lui Dumnezeu”, ,,Chipul evanghelic al Lui lisus Hristos” si ,,Persoana umani in vesnic dialog cu Dumnezeu”, precum si traducerile din Sfantul Atanasie cel Mare, Sfantul Chiril al Alexandriei si Sfantul Grigorie Teologul s.a., 8 volume din Filocalie (6 - 12), le-a scris dupa iegirea sa din inchisoare. Participarea trupului la rugaiciune Si trupul participa la efectul tamaduitor al rugaciunii, pentru ci el se armonizeaza cu sufletul. Daca e si vorbim de o rugiciune a trupului ne referim la metanii (prosternari ce insofesc anumite formule de rugiciune rostite cu voce tare sau in gand). Un Parinte al pustiei ne invata: ,,Cand nu ai dispozitie s& te rogi cu sufletul, roag’-te cu trupul si va veni duhul rugaciunii”, Scriitorul bisericesc Clement Alexandrinul scrie in ,,Stromate”: ,,Cand ne rugam ridicim capul, intindem mainile la cer si ne ridicam in picioare, trupul insotind ravna duhului nostru”. Si Sfantul Apostol Pavel arata cai trupul participa’ la rugaciune (Rom, 12:1): ,Vé indemn fratilor pentru indurarile lui Dumnezeu s& infafisati trupurile voastre ca pe o jertfa vie, sfanta, bine placuta lui Dumnezeu in inchinarea voastra cea duhovniceasca 20‘Asa cum ne invata Sfantul Grigorie Palama in ,,Triade”, rugaciunea e una dintre lucrarile comune ale sufletului si ale trupului care nu fintuiesc duhul de trup, ci ridica trupul aproape de vrednicia duhului si-l induplecd gi pe el s& tind’ spre cele de sus. Indeosebi rugaciunea lui lisus, in care trapul si in special inima joacd un rol fundamental, e cea care stimuleaz2i dorirea fierbinte a lui Dumnezeu care curafeste toate puterile sufletului si ale trupului, Prin rugaciune se curata sufletul si indeosebi partea sa patimitoare, dar prin purificarea sufletului se curata si trupul, care nu mai e miscat de patimile trupesti si materiale. Odata purificata partea patimitoare, aceasta intoarce spre sine trupul, il atrage de la placerea pentru cele rele, nimicind astfel asaltul raului. Astfel si trupul ia parte la sfintenie dobandind puterea de a pune capt pornirilor pacitoase. Asa cum ne arata Sfantul Grigorie Palama, harul Duhului Sfant trece prin mijlocirea sufletului la trup si ii d& si acestuia puterea s& experieze cele dumnezeiesti. Facultatile trupului, prin rugiciune, ajung sa lucreze in vederea apropierii de Dumnezeu. Mai intai, prin rugiciune, trupul se unific’ si apoi se uneste cu sufletul. Datoriti rugiciunii, omul igi regiseste unitatea armonioasi a constitutiei sale psihosomatice firesti. in acest timp se inlatura starea de separare dintre suflet gi trup. Trupul inceteazai sa mai fie robit de Jumea sensibila. Sfantul Grigorie Palama, in ,Triade”: Prin rugdciune trupul se reintoarce in sine, nu mai e instrainat si bolnav, nu mai lucreazi impotriva firii, regasindu-si adevarata fire i samatatea duhovniceasc’. Prin rugiciune, crestinul isi foloseste puterile si facultatile trupului pentru a-i plicea lui Dumnezeu. Una dintre conditiile rugaciunii e paza simfurilor prin care ele sunt abitute de la lucrarea lor dupa pofta trupului. Sfantul Grigorie Palama: Toate celelalte madulare ale trupului sunt vindecate prin rugiiciune trecand de la o activitate care nu fine seama de Dumnezeu la o lucrare potrivit vointei Lui, Ea face ca limba s& rosteasc’ rugciunea prin cuvinte adresate lui Dumnezeu, si vorbeasca despre El si intru El, cu pace, cu blandete, curaj si infelepciune. Urechile le face s& asculte invafaiturile dumnezeiesti nu numai ca si le auda pe ele, ci dupa cuvantul proorocului David, sa-si aminteasca de poruncile lui Dumnezeu spre a le implini pe ele. Datorit rugaciunii, mainile si picioarele noastre slujesc voii dumnezeiesti”. Rugaciunea ne araté intrarea in lucrarea voii lui Dumnezeu. Roaga-te si lucreaza! Transforma nevointele trupesti intr-o lucrare duhovniceasca! Parintele Nicolae Steinhardt: “Niciodat& trupul nu poate sa fie detagat total de suflet. In perioada persecufiei a existat o categorie de crestini careia i s-a cerut si timaieze la altare pagane - au tamaiat desi nu credeau”. Rugiiciunea fl face pe om liber cu adevarat intrucat il scoate din marginirea inrobitoare a eului siu patimas, il timaduieste pe om de picate si de patimi, il scoate din robia lor si fl izbaveste de urmarile lor nenorocite 21(Psalmul 129). Rugiciunea il scoate pe om din instrdinarea pacatelor, omul nu mai e manat de puteri rele si straine. Prin rugaciune, omul igi regiseste in Dumnezeu adevarata sa fire. Rugiiciunea il face pe om liber pentru ci fi indreapta dorinfa si vointa cétre Dumnezeu care e felul lor firesc. In lucrarea ,Cuvant ascetic”, Sfantul Diadoh al Foticeii spuna ca vlibertatea este vointa sufletului rational care e gata si se miste spre ceea ce vrea”. Sfantul Joan Damaschinul: , Rugiciunea jl elibereazi pe om pentru ca acesta primeste prin ea lumina Duhului. Ce inseamné aceasta eliberare prin lumina Duhului? inseamna mai intai ci rugaciunea ii lumineazi mintea gi nu numai ca il fereste pe om de greseli, ci il scoate din lumea fantasmelor care e creati de forma de cunoastere deliranta la care I-au dus picatele i patimile. Omul primeste in schimb puterea de a cunoaste si o primeste in chipul cel mai inalt si mai profund cu putinta”. Puterea de cunoastere se indreapta spre adevarul care e Dumnezeu (,Adevarul va va face liberi’-Ioan, cap. 8). Prin rugiiciune, omul ajunge sa cunoasca binele cel adevarat si alearga spre el fara si mai stea pe ganduri, Libertatea pe care o primim nu e libertatea nedeplina a celui care alege in urma unei indelungate chibzuinfe, ci e o libertate desavargita care se indreapti imediat spre ,,Cel cu totul Bun”. Unit cu Dumnezeu prin rugaciune, impartagindu-se de slava Sa, omul ajunge la ,,libertatea maririi fiilor lui Dumnezeu” (Rom. 8:21). Rugaciunea nu numai c&-I vindecd pe om, dar are si darul de a-l vindeca pe om de boala pacatului, Sfantul loan Gura de Aur spune in tratatul “Impotriva anomeilor” ci rugaciunea este pazitoarea sanatitii omului”. Rugaciunea este o ,armura”, o , pavéza” in viziunea Sfantului Isaac Sirul in ,Omilii la Facere”, Sfantul Ioan Gura de Aur spune ca rugaiciunea este ,,adapost si liman’, iar in ,Cateheze baptismale” 0 aseamana cu un ,,zid de apirare’. Sfantul Ioan Guri de Aur: ,Rug&ciunea pe cele bune le pastreaza nestirbite si indeparteaza pe data relele”, Sfantul Ioan Scérarul, in treapta a 27-a: ,,Puterea celui ce se linisteste sti in bogafia rugaciunii”. Rugiiciunea il face pe om puternic la vreme de ispita (se confirma episodul cu tanarul bogat care isi lipise inima de avere - sursa esentiala a viefii lui, Rugiciunea este semnul comuniunii cu Dumnezeu, intrucat toate sunt cu putinta celui care se roag’. Prin rugaciune omul se impotriveste si biruie indemnurile la pacat, prin ea e ferit s4 mai cada in boala patimilor. (Mt. 26:41: ,Privegheati si va rugafi ca s nu intrafi in ispita’ 20:40: ,, Rugati-va s8 nu intrati in ispita”). Sfantul Ioan Gur’ de Aur ne incurajeazi araitandu-ne ca puterea ocrotitoare a rugaciunii e atat de mare incat ,e cu neputinti pentru cel care se roaga aga cum se cuvine, cu inima fierbinte si care fl cheam& neincetat in ajutor pe Dumnezeu sa cada vreodata in pacat sau in patima”. Vorbind despre rugaciune, Sfintii Parinfi fac o referire speciali la puterea irascibila a sufletului, agresiva a luptei de a nu pierde pe Dumnezeu si arataé c& aceasta trebuie si duc razboiul impotriva celui viclean ce 22seaman in suflet, prin ispits, patimile. Orientaté spre Dumnezeu, puterea irascibilA intareste mintea ,,si 0 face viteazi si cu Iuare aminte” (Evagrie Ponticul) pentru a conduce bataliile duse impotriva puterilor vrajmase. Astfel, omul sti neclintit in fafa atacurilor vrijmasilor, zAdarnicind sfaturile lor viclene si facandu-i cu totul neputinciosi”. Sfantul Ioan Scararul, in treapta a 18-a: ,Cel care sti inaintea Iui Dumnezeu intru simfirea inimii in rugiciune, sti ca un stalp neclintit, nebatjocorit de niciunul dintre vrajmagii cei nevazufi”. Rugaciunea il fereste pe om de toate bolile si de formele de nebunie pricinuite nemijlocit de diavoli. Rugiciunea il fereste pe om mai ales de angoasi (depresie) care se strecoara in suflet, il infricogeaza si il face slab. (Mintea este organ al theoriei si are vocafia contemplatiei. Rugiciunea este starea fireasc’ a mintii). 23Rugaciunea isihastd/rugaciunea lui lisus Rugaciunea lui Iisus ocupa un loc special in spiritualitatea ortodoxa fiind consideraté de Parinfii Bisericii o form’ desavarsita de rugaciune intrucat aduna in ea virtutile tuturor celorlalte rugaciuni. Scriitorul bisericesc Evagrie Ponticul, Sfantul Grigorie Sinaitul si Sfantul Simeon Noul Teolog pun rugaciunea lui lisus mai presus de orice alti forma de rugiiciune si de psalmodiere. Aceasta rugaciune e legata in mod esential de contemplatie si e consideraté o temelie si, in acelasi timp, 0 culme a vietii duhovnicesti. Ea e unul dintre mijloacele principale prin care omul se curata de pacatele sale, se vindeca de patimi si dobandeste virtutile. Sfintii Calist si Ignatie Xantopol araté c&é rugaciunea lui lisus e ,inceputul a toata lucrarea de Dumnezeu iubitoare si de Dumnezeu iubita”. Unii din Sfintii Parinti atribuie acestei rugaciuni chiar o origine apostolic, iar alii considera ca ea igi are originile intr-o veche practic de la inceputurile monahismului. Astfel, Fericitul Augustin, in_,,Epistole’, ne dezvaluie c&, potrivit unei tradifii, in Egipt monahii faceau rugaciuni dese si foarte scurte. Asadar, inca de la inceputuri, rugaciunea Lui lisus a constat in rostirea neincetaté in gand a unei formule scurte de rugaciune care inlesnea reculegerea pentru ca rugiiciunea sa fie curata. in cadrul acestei practici au fost folosite diferite formule de rugaciune scurti, insé una dintre cle s-a impus, incepand din secolele al V-lea, al Vi-lea, al Vil-lea, in diferite regiuni Formula cea mai veche a rugaciunii isihaste 0 intalnim la monahii egipteni Astfel s-a ajuns la formula traditionala ,,Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma!” Rugaciunea inimii are nemasurate calitafi. In primul rand, ea este 0 tugiciune deplina, prin care se cere lui Dumnezeu in acelasi timp ajutorul, mila gi iertarea (intrucat cuvantul grecesc “eleison”, care se traduce in romana prin “miluieste-ma”, are toate aceste sensuri, ajutor, mila gi iertare), care cuprinde in esenfi formulele evanghelice ale rugaciunii: a celor 10 leprosi- Le. 17:18, a orbului din Ierihon ~ Le. 18:38 gi a celor 2 orbi - Mt. 20:31). Are un pronuntat caracter de pocdinta atunci cand se adaugé cuvantul »Pacdtosul”, dupa cum s-a rugat vamesul, Le. 18:13, rispunzand astfel indemnului rostit de Mantuitorul lisus Hristos la inceputul predicii Sale: »Pocaiti-va”’, In al treilea rand, aceasti rugaciune e o méarturisire de credinti, cuprinzand principalele adevaruri de credin{a crestina. in aceasta rugaciune afirmam ca in unica Persoané Dumnezeiasca a lui Hristos sunt unite firea dumnezeiasca si firea omeneasca si, de asemenea, ci Dumnezeu e Sfanti Treime si ca lisus Hristos e Mantuitorul nostru. in rugaciune fl numim pe lisus Hristos Domn/Doamne si prin aceasta marturisim unicitatea Persoanei Sale si Dumnezeirea Sa. il numim Tisus si marturisim prin aceasta omenitatea Sa. fl numim Hristos si marturisim cele 24dous firi, cea dumnezeiasca gi cea omeneasca intr-o singurd Persoana si un singur Ipostas, Prin ,Fiul lui Dumnezeu” [I marturisim ca Unie Fiu al Tatilui, intérind totodata marturisirea Dumnezeirii Lui. De asemenea, prin aceasta formula fl chemam in rugaciune pe Dumnezeu Tatal, in Epistola I catre Corinteni 12:13, Sfantul Apostol Pavel ne invafa ca nimeni nu poate spune ,,Domn e lisus Hristos” decat in Duhul Sfant. De aici injelegem ca in rugziciunea Iui Tisus e chemat si Duhul Sfant. Spunand ymiluieste-m&” marturisim cd lisus Hristos e Mantuitorul nostru. in lucrarea iPelerinul rus” se araté cd Sfintii Parinti spun cd rugiciunea lui Tisus cuprinde intreaga Evanghelie. ‘Alt calitate a rugiciunii isihaste est aceea ci prin mérturisirea din rugiciunea lui lisus I se aduc lui Dumnezeu Jauda, cinstea si slava care I se cuvin. intrucat aceasti rugiciune cuprinde numele lui lisus care e legat de Persoana lui Hristos, ea are putere din puterea Lui sil ageaz’ pe om in prezenta Sa si-l face partas al puterii Sale intrucat fl cheam& aga cum se cuvine. Asa cum icoana il pune pe credincios in prezenta sfantului reprezentat in ea, facdndu-l sa se impéirtigeasc’ astfel de sfinfenia aceluia, tot astfel, rugiciunea lui lisus il face prezent pe Mantuitorul lisus Hristos in inima credinciosului, prin puterea Duhului Sfant, diruindu-i mangaierea Tatalui. O alta caracteristica a rugaciunii lui lisus e puterea numelui lui Tisus Sfantul Apostol Pavel, in Filip. 2, arata puterea numelui ,mai presus de orice nume”; numele lui Tisus are indeosebi puterea de a-i birui pe vrajmasii nevizuti ai omului. Asa ne indeamna Sfantul Ioan Scararul, in treapta a 20-a: ,Loveste si biruieste pe vrajmas cu numele lui lisus, cici nu e in cer gi pe pamant arma mai tare”. Rugiciunea lui lisus are gi alte calitati: e usor de memorat, poate fi spusi repede in gand si in orice imprejurare. Ea fi ingiduie omului si implineasc& porunca Mantuitorului lisus Hristos de a ne ruga mereu (Luca 18:1; I Tes. 5:17). Sfintii Parinti s-au straduit s& aibi o stare permanent (katdotacg - katastasis) de rugaciune (real) prin practicarea unei rugaciuni neintrerupte (aSvaXeurtog - adialeiptos). Practicarea rugiiciunii lui lisus consta in repetarea cuvintelor ei de cét mai multe ori posibil, pana cand devine tot atat de deasa ca respiratia sau bataile inimii, find astfel, chiar si in timpul somnului (conform Sfantului Ioan Sc&rarul), 0 neincetaté aducere aminte de Dumnezeu. Sfantul Ioan Scararul in treapta a 4-a ne invafa: ,,la asupra ta, in chip nedespartit, precum aerul pe care il respiri, cuvantul Celui Ce zice: Cel ce va rabda pan la sfarsit se va mantui”. Aceasta inseamna ,,aducerea aminte de Dumnezeu sa se facai una cu rasuflarea ta” (treapta a 27-a). Sfantul Isihie Sinaitul araté ci in aceasti rugiciune inima rasufla si cheama pururea si neincetat numai pe lisus Hristos Fiul lui Dumnezeu si Dumnezeu, si adauga (Sfantul Isihie): ,cu adevarat fericit e cel ce s-a lipit in 25cugetare de rugaciunea lui lisus $i il strigé pe El neincetat din inima asa cum se uneste aerul cu trupurile noastre sau cum se uneste flacira cu ceara lumanarii”. Sfantul Grigorie Sinaitul ne invafa ci aceasta rugaciune care mai intai se rosteste cu gura, apoi in gand, ajunge si se fac in chip desavarsit, de la sine, de ctre inima omului. De aceea i se spune si rugaiciunea inimii. Dupa indemnul Sfantului Apostol Pavel, in I Tes. 5:17, de a ne ruga neincetat, noi trebuie sa-I aducem lui Dumnezeu o rugaciune curat (II Tim. 2:22). Rugaciunea curat& e aceea care il duce pe om la cunoasterea sau contemplarea Iui Dumnezeu care e felul si culmea viefii crestine. Referindu- se la rugaciunea curaté, Sfantul Isaac Sirul ne spune: ,,Toate felurile si chipurile rugaiciunii cu care se roagé omul, sunt randuite pana la rugaciunea curata care e rodul si sfarsitul lor”. Rugaciunea lui lisus e 0 rugaciune neimprdstiat’ in care nu e amestecata nicio cugetare strain& de ea. De aceea, aceasti rugaciune cere 0 concentrare desavarsit’ a minfii si o total reculegere a tuturor puterilor sufletului; intrucat e scurta, aceasta rugéiciune il ajutd pe om sa se adune in sine, il fereste de ratacirea cugetelor si de imprastierea mintii. Sfantul Joan Scararul, in treapta a 28-a ne indeamna: ,,Nu te porni la vorbirie ca nu cumva, prin cdutarea cuvintelor sa ti se imprastie mintea. Un cuvant al vamegului L-a facut pe Dumnezeu indurator si un cuvant spus cu credinfa |-a mantuit pe talhar. Multa vorbarie pricinuieste mintii néluciri gi imprastieri, iar un singur cuvant aduna mintea”. Desigur, pentru a ajunge la © asemenea concentrare, scurtimea rugaiciunii nu e de ajuns. in timpul rostirii ei, cel ce se roaga trebuie s& aiba o anumita stare duhovniceasca si sufleteasca sio anumita finut& a trupului care sé-i permit’ s& se roage fara imprastiere. Perioada de ascultare in rugaciune e absolut necesara pentru cel care incepe sa se roage: rugaciunea trebuie si se facé in comuniune cu Sfinfii, in cuvintele rugaciunii lor. Prin perioada de ascultare la rugaciunea Sfintilor Parinfi, Dumnezeu ne daruieste, prin cuvintele lor, starea lor de rugaciune. Dimensiunea ritual a vietii vizeaz& mai intai ascultarea rugaciunii si abia apoi se poate ajunge la rugiciunea lui lisus. Cat nu am ajuns la o statornicie duhovniceasca, nu putem sa rostim neincetat rugaciunea lui lisus. in general, Sfintii Parinti ne invata c& punerea in practica a rugaciunii lui lisus presupune anumite conditii, Sfantul Simeon Nou! Teolog pune drept condifie retragerea (,anahoresis”). Sfintii Simeon Noul Teolog si Nicodim Aghioritul vorbesc de conditiile linistirii. Sfinjii Calist si Ignatie Xantopol ne invafa c& aceasta rugaciune trebuie rostit’ in stare de nemiscare, iar Sfantul Nichifor din singuratate ne invafa ca aceasti rugdminte poate fi rostit’ in pozifie gezand (,,sedealna”). Sfantul Grigorie Sinaitul, in lucrarea sa ,, Despre linistire si despre cele doua feluri ale rugiciunii”, ne invati ci. monahii rosteau aceasta rugaciune sezand pe un scaun inalt ca de o palma. De asemenea, tot Sfintii Parinti ne invafa ca prin legarea rugiiciunii lui lisus de ritmul respiratici se inlesneste curgerea neintrerupta as rugciunii, 26Majoritatea Sfinjilor Parinti ne invaji ca prima parte a rugiciunii ,Doamne Iisuse Hristoase, Fiul ui Dummezeu” si se spuni odata cu inspirarea aerului (inspiri harul lui Dumnezeu), iar a doua parte, ,miluieste- mA pe mine picatosul”, si se spund cu expirarea aerului (iese din tine toatii neputinfa, prin smerenie). Aceasté metoda a rugéciunii lui lisus inlesneste concentrarea, reculegerea si atentia. Sfingii Calist si Ignatie arata ci aceste reguli n-au fost statornicite de pentru altceva decat ca nigte mijloace ajutatoare pentru adunarea minfii in ea insdsi, prin intoarcerea din imprastierea ei obisnuita gi prin Iuare aminte. Adunarea minfii inseamna, de altfel, readucerea mintii in inima. Mintea e unul dintre organele inimii duhovnicesti, iar altii o numesc ochi al inimii. Scopul acestei rugaciuni e armonizarea dintre minte si inim4, intrucat, in mod obisnuit, in starea patimasi mintea e desparfiti de inima, se rispandeste gi se risipeste in mulfimea gandurilor in afara inimii, iegind din sine ins&si. Asadar, mintea, prin natura ei, isi are salagul in inima, dar prin activitatea ei, ea poate iesi si se poate indeparta de inima (ne arata Sfantul Grigorie Palama). Lucrarea minfii neimprastiate e descrisi de Sfantul Dionisie Areopagitul ca fiind miscarea cea mai inalt& si mai proprie minfii. fntemeindu-se pe leg’tura dintre inima trupeasci si cea duhovniceasc’, Parintii isihasti au ajuns la 0 metoda psihosomaticd cu ajutorul careia s& inchid’ mai lesne netrupescul (inima duhovniceasca) in casa trupeasca (inima trupeasca). Calugarii isihasti, stand cu capul aplecat si cu barbia sprijinitt in piept, ochii fiind inchigi, cauta sa-si concentreze privirea pe locul inimii sau, conform Sfantului Simeon Noul Teolog, spre mijlocul trupului, Sfantul Grigorie Palama explicé aceasta practica astfel: ”Cel care se sileste s8-si intoarci mintea la ea insigi ca sai nu se mai miste in linie dreapti, ci in mod circular, pe lang faptul ca in felul acesta se aduna din afar, printr-o miscare circulara, asemanatoare migcarii mintii pe care vrea s- © aduca in sine, realizeazi prin aceasta pozitie a trupului si o intoarcere jnlauntrul inimii a puterii mintii care se revarsa prin simful vederii in afara”. C&lugarii isihasti céutau incetinirea respirafiei, refinerea pentru putin a rasuflarii (ca s4 nu respiri ugor - Sfantul Simeon Noul Teolog). Sfantul 4 refinerea rasuflarii $i pozitia incomoda a trupului Grigorie Sinaitul arata produc o anumit& greutate si chiar o durere care, dupa Sfin{ii Parinfi, sunt de mare folos celui care se roagt. Trebuie ceruté binecuvantarea duhovnicului pentru aceasta rugaciune. Trebuie sa ne consacram timp pentru rugiiciune ~ rugiiciunea de dimineata si de seara. 27PATERNITATEA DUHOVNICEASCA I. Deosebirea esentiala dintre duhovnic si maestrul spiritual din marile religii Sunt trei modalitafi prin care se analizeazai problematica indrumatorului spiritual. Principala modalitate este cea sociologici. 1) Definitia sociologica a indrumatoralui spiritual Este data din perspectiva stiinfei sociologice asa cum este analizaté de Max Webber. La acest nivel fenomenul religios, care la origini este vazut ca fapt social, nu vizeaza definitii specifice ci_ cadrele generale ale conceptului de indrumator spiritual. Sociologia pleaca in cercetarea acestui termen de la o total neutralitate dogmatica. Definitia sociologica este o formula de maxim’ generalitate care subordoneaza orice tip de indrumator spiritual pe baza unor criterii specifice. in acest sens tofi ,,liderii religiosi” din toate timpurile si din toate culturile se subsumeaz& aceleiagi definifii a indrumatorului spiritual. Redim spre exemplificare o astfel de definifie: ,,Prima calitate a unui maestru este altruismul Jui absolut. Un adevarat maestru nu poate urmiri avantaje materiale de pe urma preceptelor sale. Nimeni nu isi poate atribui singur un astfel de titlu. Adevaratul maestru ignora acest orgoliu. El nici n-a urmarit si ajunga asa ceva.” fn majoritatea cazurilor, maestrul a fost desemnat ca succesor de caitre propriul sau maestru sau a fost recunoscut ca atare de catre cei care vin s& primeasca sfatul lui. Deoarece a renuntat la lume si la el insusi, nu-i pasa de parerile pe care alfii le au despre el si nu este preocupat de numarul discipolilor, ci de calitatea lor. El nu mai este altceva decat instrumentul Sinelui, al intelepciunii eterne. Un maestru spiritual nu are nimic comun cu un profesor sau cu un psihoterapeut, nici macar cu un confesor. Misiunea lui consti in a calauzi pe ceilalti pe calea pe care el insusi a strabatut-o. El fi indruma sa realizeze exercifiile de meditatie si de concentrare, le deschide ochii asupra revelafiilor pe care Ie au cu aceasta ocazie, asupra obstacolelor pe care vor trebui sa le invinga si asupra pericolelor pe care le vor avea de infruntat. Maestrul nu impune niciodata adevarul pe care I-a gisit. El da doar posibilitatea ca si discipolul si descopere adevarul in el insusi. Dacti maestrul se sprijina pe experienta personal, doctrina pe care o transmite nu-i aparfine numai lui. Oricat de mare inovator ar fi, el este intotdeauna legat de o tradifie anume. De aceea succesiunea de la un maestru la altul are 0 deosebiti importanta. in lucrarile sociologice, lista indrumatorului_ spiritual este foarte mare, cuprinzén aproximativ o suté de nume, mai mult sau mai pufin cunoscute de 28la lisus, Luther, Khrishna, Fericitul Augustin gi chiar Karl Gustav Jung. Desi diferite, cel pujin din punct de vedere istoric, totusi, aceste nume, dup& parerea sociologilor au 0 calitate comuna, aceea de indrumator spiritual. 2) Definitia fenomenologica a indrumatorului spiritual ‘Aceasta se face din perspectiva istoriei religiei. La acest nivel, gradul de generalitate scade, fiind prezentate diferitele culturi istorice care deosebesc 0 traditie de alta, cum e in cazul nostru diferenta dintre traditia crestina ortodoxa si tradifia oriental’ Definitia fenomenologica pleacé de la aceeasi neutralitate dogmaticé pe care 0 invocd si definitia sociologica. Definirea indrumtorului spiritual in termeni fenomenologiei religioase are in vedere aga numita ,morfologie a sacrului” in istorie. Altfel spus, nu este importanta valoarea de adevar a ‘Absolutului despre care vorbese cele doua tradifii, ci se porneste de la relativismul gnoseologic pe care gandirea moderni il profeseaza fata de fiinfa intemeietoare. Fenomenologii sunt interesafi de modalitatile pe care fiinfa istorica si le-a construit pe baza unor repre: entari ale fiintei originare. Din aceasti perspectiva parintele duhovnicese si gurul sunt dowd forme specifice de indrumatori spirituali, ambele expresii ramanand fidele unei anumite viziuni asupra lumii. in interiorul viziunii fenomenologice privitoare la indrumatorul spiritual intalnim elemente de ontologie., morala, concepfii gnoseologice care, toate la un loc, explic’ fenomenul indrumatorului spiritual, geneza si functionalitatea lui. Prin urmare, efortul de a intelege ce anume este parintele duhovnicese si ce anume este guru devine un efort mult mai amplu de a infelege traditiile in elementele lor fundamentale. fn acest sens istoria religiilor a pus deja la indemana mai multe variante de analizA fenomenologica a celor doua tradifii pe marginea cdrora se pot infelege teoretic structurile fundamentale de gandire In ceea ce priveste raportul dintre cele doua traditii, definitia fenomenologica a indrumatorului spiritual, reitereaza, cu titlul de posibilitate, eterna complementaritate a tuturor din viziunea hindus& sub forma asa numitei unitdfi transcedentale a religiilor. Aceasta este fundamentata logic si ontologic pe unitatea si unicitatea fiinfei supreme. Este 0 viziune supraconfesionald, un fel de globalism metafizic si vine si sugereze ci morfologia sacrului fine doar de istorie pentru ci undeva in absolut, lucrurile sunt de fapt unitare. Aceasta definitie fenomenologica incearca si demonstreze ci parintele duhovnicese si gurul nu sunt altceva decat alternativele culturale ale aceluiagi indrumator spiritual, universal valabil. indrumarile/sfaturile indrumitorului_ spiritual, desi diferite ca forma, sunt asemenea, si in cele din urma ele constituie tot atatea cai spre cer. Cu aceasta viziune provocatoare si extrem de democraticd, definitia fenomenologicd vrea s& fie astiizi, masca oricirei gandiri mature in ordinea spiritului. 293)Perspectiva teologica - dogmatica asupra indrumatorului spiritual Definitia sociologicd si cea fenomenologict in ceea ce priveste indrumatorul spiritual se refera mai mult la partea exterioara, ins diferente specifice, adesea ireconciliabile, apar in perspectiva unei analize in interiorul fenomenului religios. In definitia dogmatica indrumatorul spiritual, apare in specificul lui mai mult sau mai putin integrator. Potrivit invataturii crestin ortodoxe si experientei Sfingilor Parinfi ai Bisericii, parintele duhovnicesc nu este nici pe departe compatibil cu indrumitorul spiritual sau gurul din traditiile orientale. Biserica crestin’, pornind de la ideea ca relativismul gandirii moderne fafa de problema indrumatorului spiritual este ecoul unui relativism mai profund la nivelul absolutului, respinge orice incercare de apropiere. Asa cum spunea un filosof al secolului al XX-lea, relativismul lumii moderne pleacd de la asa-zisa precaritate a fiintei. Relativismul este Ppracticat in gnoseologie gi este accentuat in epistemologia moderna. Acest lant al relativizarilor a dus la definirea intregii spiritualitati in logica alternativelor. Se urmareste in aceasta logict a alternativelor exprimarea de genul: ,nici un dumnezeu nu este adevarat’ sau ,,toti dumnezeii sunt adevarati” Biserica Crestin Ortodoxa respinge orice forma de relativism in ceea ce priveste definirea indrumatorului spiritual. Elementele care diferentiaza cei doi termeni sunt pirinte duhovnicesc si guru. Duhovnicul propovaduieste credinta in Dumnezeu Care Se reveleaza ci Sfanté Treime. Pentru duhovnic Dumnezeu este absolutd alteritate, este fiinfa intemeietoare si Parinte atotiubitor. Duhovnicul este legat prin iubire de Dumnezeu, traieste ascetic aceasta iubire venité de la Dumnezeu prin energiile divine necreate si din Fiinja lui Dumnezeu. Conceptia despre Dumnezeu in tradifiile orientale in traditiile orientale, Dumnezeu este o natura impersonala, astfel incat gurul sau maestrul spiritual invata necesitatea constientizarii naturii divine din fiecare fiinta, din interior, el insusi find fie ,,0 manifestare fara forma a supremului Shiva, care apare cutdtorului in forma gurului”(Kularnava Tantra), fie o fiinfa umand in viata, care a parcurs deja o cale spiritual aleas’ de cautétor, a cunoscut absolutul si are in mod viu, in sine, aceasta cunoastere(Katha Upanishad). invatatura despre lumea fizic3. Duhovnicul intelege prin puterea lui Dumnezeu distincfia dintre lume si Fiinfa intemeietoare si propovaduieste caracterul teofanic al lumii, dar el nu confunda niciodati Iumea cu divinitatea sau cu raul, Lumea in crestinism este o lume ierarhic’ in care fiecare treapti se integreazi celeilalte si toate se integreaza Logosului 30dumnezeiese sau Rafiunii divine. Lumea duce la cunoasterea lui Dumnezeu, dar aceasté cunoastere nu este o cunoastere dupa fiinfa ci este o cunoastere dupa har, potrivit iconomiei lui Dumnezeu. in traditiile orientale lumea fizic’ are mai multe identitati, toate cu un mare grad de natura panteista. De la manifestarea lui Brahman in Vedanta, a lui Shiva in Tantrism, a lui Khrishna in Bagavad-Gita, la manifestarea vidului primordial in budismul Mahayana si la manifestarea substanfei primordiale, Iumea fizica, in ciuda identitatii ei divine, este o natura generatoare de iluzie - Maya, de care omul trebuie si se detaseze. Astfel incepe gurul propovaduirea necesitatii constientizarii caracterului iluzoriu al lumii si, de asemenea, necesitatea eliberarii spiritului divin din fiecare fini de lumea fizicd, domeniu prin excelenfa al iluziei si suferinfei. Lumea material in invatitura crestina devine prilej de contemplatie a lucrarii lui Dumnezeu. invafitura despre om. fn invatdtura crestin’ omul este persoana creata dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu. Persoana umana nu se confunda cu Dumnezeu si nici nu ajunge si se contopeascé vreodaté cu natura divind. Definirea plenari a omului in perspectiva eshatologica are in vedere vegnicia lui-personala, distinctia fat’ de Dumnezeu si fata de orice alti creatura. De asemenea are in vedere unicitatea si irepetabilitatea propriei identitati. De asemenea trupul se bucura de o cinste deosebita intrucat impreuna cu sufletul constituie persoana umana. Trupul poarté pecetea persoanei. Trupul este un mediu teofanic. Mai mult, trupul inviat al Mantuitorului lisus Hristos ne arata csi trupurile noastre vor participa la evenimentul invierii. Problema fundamentali care a interesat si intereseaz& toata istoria gandirii este posibilitatea vederii, aratérii fiintei ultime. Pentru traditiile orientale precum gi pentru metafizica traditional, Fiinta este dincolo de orice determinare. Spre exemplu Shiva este Cel fara forma precum si Apeiron-ul lui Anaximandru inseamn& Nedeterminatul. Ori lumea este lumea determinarilor care mai curand ascund Fiinfa decat o arata, data fiind incoruptibilitatea lor de structuré. Si in spatiul iudaic apare aceasta dilema. Avem exemplu cazul lui Moise si al lui Iie care vor s vada fata lui Dumnezeu gi care vad spatele sau umbra lui Dumnezeu, subliniindu-se astfel dimensiunea apofatica a vederii lui Dumnezeu. In filozofia lui Platon soarele este simbol al diminetii. Astfel, in Republica sa, Platon spune ci: “ceea ce este soarele in lumea sensibila, Dumnezeu este in lumea inteligibila.” Profetul David vorbeste de aceasti neputinfi de a-L, vedea pe Dumnezeu, considerand Lumina ca acoperamant al lui Dumnezeu. Dilema e urmatoarea: dac& nu este posibil ca omul si priveasca la razele soarelui cu ochiul liber, cu atat mai mult cu cat soarele este lucrul mainilor lui Dumnezeu, cum ar putea omul sa ramané viu uitandu-se la Dumnezeu. Sfantul Varnava vorbeste despre trup ca mediu teofanic: Prin soare Dumnezeu isi arata inacesibilitatea, iar prin trup isi arat caracterul personal.” De aceea, atata vreme cat istoria a disprefuit trupul, n-a putut sesiza decat inaccesibilitatea Fiintei_ divine. Astfel, in traditiile orientale este vorba despre un 34impersonalism absolut, iar in anumite sisteme filozofice este vorba despre un apofatism absolut, cum este ontologia lui Parmenide. Doar prin intrupare Dumnezeu Se reveleazA ca Persoana. De aceea este necesar ca trupul s& se sfinfeasci pentru a deveni mediu al teofaniei. Duhovnicul este o astfel de persoana unici ce Iucreaza la sfinfirea trupului si Propovaduieste necesitatea desavarsirii integrale a omului in definifia lui integrala suflet-trup. in traditiile orientale omul este o manifestare a absolutului care pastreaza in sine esenta divina de natura impersonala. Aceasti esenta divind din om, nu este unica si irepetebila, cel putin in identitatea ci istoric’. Ea poate sd transmigreze in alte fiinte din lumea extrem de complexa a naturii subumane. Practic omenitatea este mai curand un aspect tranzitoriu al esenfei divine din fiecare fiinti, Omenitatea este ultima personalizare din lungul lant al peregrinarilor prin genuri si speci, fiind 0 stare care trebuie parasita. In perspectiva orientalista definitia eshatologic’ a omului este identitatea Iui puri cu absolutul impersonal dezbricat de toati morfologia iluzorie a naturii si a istoriei. Gurul propovaduieste aceasta eshatologie neimplinita si necesitatea implinirii ei pe calea supremei eliberari de toate aspectele tranzitorii ale esenfei divine. Omul are in el toate resursele necesare supremei impliniri, dar toate aceste resurse sunt uitate in el. Gurul trezeste aceasti memorie ancestral si astfel incepe calea eliberarii, Toata viata spirituala in tradifiile orientaliste se desfaigoara in sensul acestei eliberari In ceea ce priveste Parintele duhovnicese, acesta isi ajuta in chip tainic fiii duhovnicesti sa se masca’” si sa renasct prin dumnezeiasca legatura pirinteasca ce are drept scop comuniunea cu Dumnezeu. Maestrii spirituali angreneaz omul intr-un lung sir de incarnari, de viefi succesive, care nu fac altceva decat sa distruga in intregime structura ontologic& a omului, Maestrii spirituali nu vorbesc despre nastere, iar Tenasterea nu este la o viatd noua, superioara, ci la un nou calvar al platii pacatelor anterioare. Parintele duhovnicesc adauga la marea osteneali a propriei sale mantuiri i lupta pentru a cerceta voia lui Dumnezeu pentru fiul duhovnicesc incredintat lui de Parintele ceresc. P&rintele duhovnicesc este chemat si-i arate fiului duhovnicese drumul spre Dumnezeu. Pentru aceasta el trebuie si dea dovada de purtare de grija inteleapts. in schimb, gurul rupe din comuniune pe discipol, determinandu-I sa intre intr-o curs solitara gi egoist spre asa-zisa eliberare. Rugiciunea duhovnicului, atat cea personali cat si cea liturgica dobandeste dimensiuni cosmice. Ele cuprind intreaga zidire a lui Dumnezeu, si, prin aceasta, duhovnicul {gi asum& responsabilitatea mantuirii aproapelui. De aceea duhovnicul fl invoca neincetat pe Duhul lui Dumnezeu. Duhul Sfant este Cel Care saideste in Pirintele duhovnicesc constiinta ca este impreund lucrator cu Dumnezeu. Tot prin Duhul Sfant, Parintele duhovnicesc simte ca este chemat 1a cea mai inalt& Iucrare, la cinstea suprema de care se poate invrednici omul - indumnezeirea aproapelui. 32© alt& deosebire intre Parintele duhovnicesc gi maestrul spiritual este aceea a smereniei. Cu cat Parintele duhovnicesc a urcat mai mult pe scara desavarsirii, cu atat se simte mai pacitos, mai simplu sau mai ,,prost”. Nu acelasi Iucru se poate spune despre maestrii spirituali care vor si deving pentru discipolii lor modele absolute, si care, aga cum spunea un Parinte Tuhovnicese, ”traiesc intr-o indepirtare ontologica dureroasa fat de discipoli lor.” Pornind de la aceste cateva exemple, putem observa cu claritate deosebirile esentiale dintre duhovnic si maestrul spiritual din marile religii. Desi ambii isi propun si il ridice om din autosuficienja in care acesta se multumea la un moment dat, totusi, finta este diametral opusa. Pentru duhovnic comuniunea cu Sfanta Treime este suprema’ finta a viefii omului. Asa cum afirma si Sfinsii Paringi, omul poate si devina Dumnezeu dupa har. In tradifiile orientale, sinta omului este absolutul impersonal, omul fiind destinat si se absoarba el insusi prin intermediul maestrului spiritual in intimitatea identitatii totale, identitate care, aga cum spune Parintele Stiniloae, ignora orice alteritate. invafitura despre mantuire si desavarsire in viata crestinului asemanarea originard are doua etape: mAntuirea ca eliberare de moarte si indumnezeirea, Moartea este injeleasa ca lipsa a relafiei personale cu Dumnezeu intervenita prin voinja libera a omului, Dupa ,iesirea din moarte” asem&narea devine indumnezeire, unire cu Dumnezeu prin energiile divine necreate in trupul lui Hristos care este Biserica. Acesta este sensul viefii duhovnicesti. indumnezeirea omului are ca premis esentiala intruparea, sau mai exact innomenirea Fiului lui Dumnezeu. Duhovnicul propovaduieste sensul — existenfei din perspectiva acestei_soteriologii, anticipénd prin iubirea de Dumnezeu, de semeni si prin asceza precum si prin fapte bune in numele lui Hristos, starea finala a omului in tradifiile orientale raul este iluzoriu si este sustinut de materialitatea lumii, Eliberarea sau implinirea provine pe de o parte din constientizarea acestei condijii ontologice precare a lumii, iar pe de alti parte, din constientizarea esenfei divine a propriului sine. La eliberare se poate ajunge fie pe calea cunoasterii intuitive (jnana_marga), fie pe calea acjiunil dezinteresate(karma marga). Starea finalé, extazul suprem (shamadi), este identificat cu Sinele suprem dincolo de toate aspectele tranzitorii. Gurul propovaduieste aceasta viziune asupra eliberarii, el insusi find, in unele traditii, manifestare a Sinelui suprem. ‘Confuzia care se face astizi este aceea de a privi Parintele duhovnicesc si gurul ca dowd cai alternative spre cer, spre acelasi cer. De aceea Sfantul ‘Apostol Pavel ne indeamna la cercetarea duhurilor, iar Sfantul Isaac Sirul spune ca virtutea suprema in vremurile de pe urma este disceramantul, dreapta socotinta sau: deosebirea duhurilor. 33Pavel Everghetinosul araté ci numai celor ce au darul dreptei socotinte dintre Paringi trebuie sd ne marturisim, sa ne descoperim gandurile si cd nu trebuie s4 ne incredem in primii venifi, Sfantul Ioan Casian arata un alt reper prin care putem sa alegem Parintele duhovnicesc, si anume, trebuie si fie recomandat de méarturiile multora. in acelasi timp, tot Avva Casian avertizeaza impotriva prestigiului anilor, aratand c& nu este de ajuns si aiba parul alb. Si spune Avva Casian: ,,mulfi care, luandu-se doar dupa varsta si infatisarea din afara, si-au descoperit gandurile, au caizut in deznadejde in loc s& se vindece din pricina lipsei de experienta acelor care-i ascultau”. Din cele de mai sus, invafim ca nu este alta cale sigura de mantuire decat aceea ca fiecare sa-si marturiseasci gandurile proprii Parinfilor cu dreapt socoteali pentru a fi indreptati de ei spre virtute, incetand s& se mai conduca dupa voia proprie, dupa socoteala proprie. 34I. PARINTELE DUHOVNICESC $I ROLUL LUI iN VINDECAREA PATIMILOR Parintele duhovnicesc/staretul/batranul e in esenté o figura harismaticé si profetica. El primeste aceasta slujire de parinte duhovnicesc prin lucrarea nemilocit’ a Duhului Sfant. Périntele duhovnicesc nu ¢ investit de o mana omeneascé, ci de mana lui Dumnezeu. Parintele duhovnic nu e 0 expresie a Bisericii ca institufie, ci a Bisericii ca eveniment al intalnirii dintre Dumnezeu si om. in viafa Bisericii Ortodoxe nu exist o linie fixt de separare intre clementele profetic si institutional, cele doua ajungand si se armonizeze, fiecare se dezvolti impreuna cu celalalt. Slujirea harismaticd a parintelui duhovnic e legata cu 0 functie clar definita in cadrul institufional al Bisericii si anume cea a preotului duhovnic. in Biserica Ortodoxi dreptul de a marturisi nu se acorda imediat dupa hirotonie, ci dupa o anumita perioad’, prin rugaciune/binecuvantare = prin hirotesie (aceasta putere exist de la inceput, dar devine lucrtoare in ascultarea Bisericii.) Exist o perioada de cercetare duhovniceasca pentru preot panda la hirotesie. ‘AmAnarea prea mult a hirotesiei dupa hirotonie e neecleziologica. in tradifia rasariteana, desi taina spovedaniei e prile} adecvat pentru cunoasterea credinciosului, slujirea starefului nu s-a identificat cu cea a duhovnicului, Stareful nu sfatuieste doar in taina spovedaniei, ci si in multe alte imprejuriri (de exemplu, Parintele Paisie Aghioritul - monah simplu). Daca duhovnicul e intotdeauna preot, stareful poate sa fie i simplu monah ~ dand sfat duhovnicesc. In spiritualitatea rastritean&’, Parintele numit staret/batran/intelept, chiar daci nu e numit prin act oficial, el e recunoscut ca atare de credinciosi. ‘Asa cum rezult& din tradifia Parinfilor rasariteni, poporul credincios al lui Dumnezeu e cel care confirma acest dar harismatic al parintimii (al paternititii duhovnicesti). Oamenii incept si se apropie de staret pentru sfaturi. Initiativa nu vine de la povafuitor, ci de la ucenicii sai (ar fi o _infumurare primejdioasa” sa fie invers). Oamenii se apropie de ,,Batran’, fara ca el s4 ceara aceasta, i fi cer acordul s& ramana pentru totdeauna sub purtarea sa de grijé. In general, Parintii resping tentafia de a se adresa altora prin sfaturi, fi alunga, dar in final infeleg cd trebuie sa-si asume o astfel de slujire. Fiii duhovnicesti sunt cei care-] descopera pe stare} chiar si lui insugi. Chipul starefului sau al Parintelui imbunatafit ilustreaz& cele doua planuri strans legate intre ele in care exist’ Biserica pamanteascd: plan exterior, ierarhic cu organizare geograficd in eparhii, parohii, cu marile sale centre, cu succesiunea apostolic a episcopilor; plan interior, launtric, duhovnicesc si harismatic pe care il intrupeaza acesti Parinti imbunatagiti, Centrele principale devin sihastriile indepartate din care iradiazi acea bogatie duhovniceasca a parintelui. Cei mai multi batrani n-au ocupat 0 pozifie superioara in ierarhia oficial a 35Bisericii (de exemplu, Sfantul Serafim de la Sarov - simplu monah ~ a depasit in influenta orice episcop/patriarh din lumea ortodoxa a sec. al XIX-lea). in Ortodoxie, in paralel cu succesiunea apostolicd a episcopilor, exista © succesiune a starefilor/barbatilor duhovnicesti. Cele dou’ succesiuni sunt esenfiale pentru adevarata functionare a trupului Jui Hristos si doar prin armonizarea lor avem adevarata icoana a Bisericii lui Hristos. Cele doud succesiuni trebuie sa se armonizeze. Atunci cand vorbim despre pregatirea parintelui duhovnicesc, tradifia ascetic’ spune ci modelul clasic consti in miscarea de retragere si intoarcere (“anahorisis” = retragere) - de exemplu, vietile Sfintilor Antonie cel Mare si Serafim de la Sarov. Viafa Sfantului Antonie cel Mare se imparte in doua perioade distincte siare drept hotar varsta de 55 de ani. Anii de la maturitate - 55 ani reprezinta perioada pregitirii si au fost petrecuti in retragere din ce in ce mai adanca in pustic. fn final, a petrecut 20 de ani intr-o fortareati parasité fari sé intalneasca absolut pe nimeni. La 55 de ani, prietenii sai n-au putut si-si stépdneasca sentimentele de apropiere de Antonie si l-au pandit la intrarea in fortireafa. Antonie a iesit si pentru cealalta jumatate a vietii sale s-a predat pe sine insusi altora, slujind ca ,,doctor daruit Egiptului de Dumnezeu”, conform spuselor Sfantului Atanasie cel Mare, , il iubeau toti si tofi il rugau sa le fie parinte”. Trecerea de la retragere la conditia de Parinte duhovnicesc a fost provocata de ucenici, nu de Sfantul Antonie. Sfantul Antonie a fost simplu monah gi barbat duhovnicesc. Sfantul Serafim de Sarov a urmat un drum asemanator - mai intai petrece 6 ani ca monah incepator in chinovie, apoi hirotonit diacon si preot - s-a retras 11 ani intr-o izolare gi taicere absolut. Aici a avut o prima perioada cand a trait intr-o colibi din padure. in aceast’ perioada de retragere a petrecut 1.000 de zile pe un trunchi de copac doborat, iar cele 1,000 de nopfi pe © sténca, déruindu-se rugaciunii neincetate. A fost chemat apoi de egumen sa se intoarci in manastire gi si-a trait a doua parte a perioadei retragandu-se, izolat strict in chilia sa pe care nu a parasit-o nici duminica Duminica venea preotul la usa chiliei s8-l impartaseasca. in fine, in ultimii 18 ani ai viefii si-a intrerupt izolarea deschizand usa chiliei tuturor celor care veneau la el. Sf. Serafim nu si-a creat singur faima, nici nu i-a chemat Ia sine pe oameni, ci ceilalti au avut initiativa de a se apropia de el. ,,Cand veneau zeci, uneori chiar sute in aceeasi zi nu plecau fara folos” (Sinaxarul Zilei de 2 ianuarie). Ar fi putut acesti Sfinti, dac& nu ar fi avut acea perioada de pregitire, si devina duhovnici? Atat Sfantul Antonie, cat si Sfantul Serafim nu s-au retras din ume ca si devina invatatori si cilauze pentru altii, s-au retras nu ca si se pregateasci pentru vreo datorie oarecare, ci s-au retras pentru dragostea care ti mistuia de a riméne singuri cu Dumnezeu, iar Dumnezeu a primit aceasta dragoste a lor gi i-a trimis inapoi in lumea din care ei s-au retras, dar i-a trimis ca doctori, ca vindecatori ai patimilor oamenilor. Chiar daca Dumnezeu nu i-ar fi trimis inapoi sa slujeascé lumea dupa retragere, 36fuga lor de lume si retragerea lor in pustiu ar fi fost la fel de creatoare siar fi avut o insemnatate uriasa pentru vremea lor, pentru ci monahul ajuta lumea nu doar prin cele ce le spune si le face, ci prin insasi existenfa sa, prin starea de rugiciune neincetaté care trebuie identificaté cu sinea lor cea mai profunda. Daca cei doi sfin{i n-ar fi facut altceva decat sa se roage in pustia in care se giseau, ar fi fost la fel de mari binefaicatori pentru semenii lor. ,Calugarii se retrag in pustie pentru a imblanzi salbaticia acestei lumi” (Gfantul Efrem Sirul). Dumnezeu a hotirat ca ei sa slujeasca celorlalfi intr-un mod mai direct. Aceasti slujire de barbati duhovnicesti trebuie pusd intotdeauna in legétura cu slujirea nevaizuts pe care acestia 0 aduc lui Dumnezeu prin rugiiciunea lor. Sfantul Serafim: ,,Dobandesti pacea lduntric& si multime de oameni vor gasi mantuirea in jurul tau” - rolul parintelui/barbatului duhovnicesc. Mai intai, barbatul duhovnicesc se incredinteaz& pe sine lui Dumnezeu si apoi poate sa-i aduca la Dumnezeu gi pe ceilalfi. Mitropolitul Calistos Ware: ,Omul trebuie si invete sa fie singur, trebuie s& asculte in linistea inimii lui Cuvantul negrait al Duhului Sfant si si descopere adevarul despre Dumnezeu si despre sine insusi. Astfel, cuvantu! lui caitre ceilalfi va fi un cuvant puternic fiindc’ va fi un cuvant izvorat din tacere”. Prin barbatul duhovnicesc, Dumnezeu ofera vindecare. Batranul ofera vindecare prin insasi prezenta sa. El céliuzeste si modeleaza pe ceilalti nu atat prin cuvinte sfatuitoare cat prin prezenfa lui, prin exemplul viu si deosebit pe care il ofera, El ii invafa pe fili duhovnicesti atat prin ticere, cat si prin cuvantul sau. Se spune ci Avva Teofil, episcopul Alexandriei, a vizitat in pustiul sketic pe Avva Pamvo. Frafii s-au adunat si au cerut cuvant pentru Teofil Batranul a ticut - Teofil s-a intristat ~ ,Dacd nu se foloseste de tacerea mea, nici de cuvantul meu nu poate sa se foloseasci”. (Uneori duhovnicul nu are cuvant sau cultura pentru a raspunde, inst avand cultura Duhului e de ajuns, pentru cé Dumnezeu lucreaza). Trei parinji aveau obiceiul sé mearga la Sfantul Antonie si doi intrebau despre ganduri si mantuire $i cel de-al treilea tacea. “Destul imi e s& te vad numai, Parinte”. Si spovedania in sine e un eveniment al intalnirii intre Mantuitorul Hristos, Savarsitorul tainei, parintele care e martor gi fiul duhovnicesc. ,Adevarata calatorie a barbatului duhovnicesc imbunatatit se realizeaza in inima sa, duhovniceste si nu in spatiu, nu neaparat in pustie” (Calistos Ware). Chiar daca ajuta, izolarea externa nu e indispensabila. Omul trebuie si invefe si stea singur in fafa lui Dumnezeu continuand chiar si traiasca gi 8 lucreze in lume. Astfel, Sfantului Antonie i s-a descoperit in pustie c& in cetate e cineva asemenea lui. ,,Acesta e doctor cu stiinfa, care din prisosinta lui d& celor ce au trebuinfa gi in toate zilele canta Sfinte Dumnezeule cu ingerii” (conform Sfantului Atanasie cel Mare). Rugiciunea neincetati in inima nu e doar un privilegiu al anahorefilor, viata tainica si ingereasca e cu 37putinta atat in cetate, cat si in pustie. Medicul din Alexandria isi savarsea cAlatoria auntrica fara a rupe legaturile sale cu lumea. Exist cazuri in Biserica rastriteana in care retragerea si intoarcerea nu igi succed intr-o ordine cronologica. Sfantul Ignatie Briancianinov a fost educat ca ofifer gi la 26 de ani era egumen al mandstirii Sankt Petersburg. Perioada sa de incercare ca incepator a durat doar 4 ani si apoi e agezat egumen. Dupa 24 de ani ca egumen a fost hirotonit episcop. Dupa 4 ani de la hirotonirea sa in episcop s-a retras si si-a petrecut ultimii 6 ani din viafa ca pustnic. Perioada sa de lucrare pastoral a precedat perioada de retragerea in pustie. Cand a fost asezat egumen se sim{ea nevrednic. Biograful stu spune: “Cat timp a petrecut in mandstire si ca episcop a luat asupra sa retragerea tainicé in inima. Starea sa liuntricd s-a facut vadita la sfarsitul vietii sale”. Viaja Sfantului Ignatie ofera un exemplu multora chemati si fie ierarhi sau duhovnici. Uneori, sub presiunea factorilor externi, Jwim asupra noastra toate aceste slujiri (Invafatoreasca...) fara o cunoastere mai profunda a tacerii creatoare a retragerii in pustie; invatandu-i pe ceilal{i ne invatim pe noi insine, treptat; realiz&m neputinja noastra de a vindeca ranile oamenilor, dar in acelasi timp constientizim lucrarea lui Dumnezeu prin cei chemati la activitafile invatitoreasca, pastorala, sfinfitoare. Ranile omenirii nu pot fi vindecate doar cu programe filantropice, cu aceeasi logic’ omeneasca. Cand esti chemat ca duhovnic, dispare autosuficienta, incepi si-fi recunosti incapacitatea si incepi s4 infelegi cuvantul Mantuitorului: ,,Un singur lucru e de trebuinta” (Le. 10:42) Dupa exemplul acestor Parinfi ai pustiei - cu experienfa pastorala cu lupta pentru ostenelile altora, preotul duhovnic ia asupra sa c&litoria Isuntrica, incepe sa urce scara tainicd a imparatiei lui Dumnezeu, singurul loc unde poate gasi o solutie autentic’ pentru problemele lumii, Duhovnicul trebuie si faca acest exercitiu al intrarii in camara tainicd a inimii sale si atunci va putea si se impartigeasci fntr-o anumiti masura de harul paternitafii duhovnicesti, Duhovnicul care nu va vietui niciodati viata de retragere a unui anahoret poate si simte nevoia si devin& pustnic in insasi inima sa. 38Harismele Parintelui duhovnicesc in spiritualitatea risariteana Mitropolitul Kallistos Ware arata c& sunt trei harisme speciale ce il disting pe Parintele duhovnicesc: Prima harisma: clarviziunea, discernimantul, capacitatea de a strabate intuitiv pana in realittile tainice ale inimii celuilalt, de a injelege lucrurile ascunse pe care nici macar el nu le cunoaste. Parindele duhovnicese patrunde dincolo de atitudinile si gesturile conventionale, in spatele céirora ne ascundem adevarata noastra personalitate, atat fafi de ceilalfi, cAt si fafa de noi ingine. Prin aceasti harisma, el sesizeazd persoana unica, cea creat dupa chipul si asem&narea lui Dumnezeu. Aceasta putere ¢ duhovniceasci (de a pitrunde in realitatea tainica), ea nu trebuie confundata cu un fel de perceptie suprasensibila, nici cu 0 simpla divinagie magica (ghicitoria), ci e rodul harului care presupune o rugiciune continua si o lupta_asceticd neincetata (intalnirea dintre parinte si fiul duhovnicesc in taina spovedaniei ~ harisma de a patrunde in realitatea lduntricd a fiului). fmpreun& cu harisma clarvazatoare, vine si capacitatea de a folosi cuvinte cu putere, Parintele duhovnicesc care are harisma clarviziunii stie in chip nemijlocit si concret ce anume trebuie si-i spund celui care sta inaintea sa, in Jumea de azi traim aceasta realitate a invaziei, a inflatiei cuvintelor, dar e clar c& in marea lor majoritate ele nu sunt cuvinte cu putere. Parintele duhovnicese imbundatatit foloseste pufine cuvinte sau raémane ticut, dar cu aceste pufine cuvinte sau prin tacere, el poate schimba cursul vietii unui om (precum Mantuitorul lisus Hristos - ,,Lazare, vino afara”). fntr-o epoca in care limbajul ¢ bagatelizat in chip ruginos, e esenfial sa descoperim puterea cuvantului, Aceasta inseamna a redescoperi si puterea tacerii, nu ca pe 0 pauza intre cuvinte, ci ca o realitate esenfiala a existentei. Foarte multi invafitori vorbesc mult prea mult. Adevaratul Parinte se distinge printr-o severa iconomie in cuvantul siu. Pentru ca un cuvant sa aibi putere este necesar nu doar ca cel care il rosteste si aib’ autoritate autentic& a unei experiente personale, ci gi ca acela care il asculta s-I asculte cu atentie si cu sete de desavarsire. Daci cineva intreabi un Parinte duhovnicesc din simpla curiozitate e foarte probabil ci nu va trage un folos prea mare, dar daca se apropie de Parinte cu smerenie, cu credinta inflacarata si adanc insetat, cuvantul pe care il va auzi fi va transforma viata. (potrivit apoftegmelor Parintilor pustiei si filocalici, cuvintele starefului sunt cuvinte simple in ceea ce priveste exprimarea literara, care celor ce le citesc superficial li se par banale si comune). ‘Aceasta harisma a clarviziunii se exprima si prin ceea ce Sfingii Parinti numese “discernamant al gandurilor”. In monahismul rasaritean, tanarul monah obignuia s&-si viziteze in fiecare zi Parintele duhovnicesc si sa-i infafigeze toate gandurile pe care le-a avut in decursul zilei, Aceast 39descoperire a gandurilor e mai mult decat 0 marturisire a pacatelor intrucat novicele sau fiul duhovnicese spune gi idei si imbolduri ce la prima vedere par nevinovate, dar in care Parintele duhovnicesc poate vedea deja prezente pericole ascunse. Dezvaluirea gandurilor are functie de prevenire intrucat e dezvoltarea gandurilor noastre inainte ca ele sé ne conduca la pacat, luandu- le astfel puterea de a ne vatima. Scopul aratirii gandurilor presupune cunoasterea de noi ingine pentru ca fiecare si se vada pe sine insusi asa cum este. Din apoftegmele Parinfi pustiei reiese ca Parintele duhovnicesc inzestrat cu discerndmant nu asteapt& destainuirea celuilalt, ci ii arati el insusi gandurile care ramn ascunse, chiar celui care vrea sa se destainuie. Atunci cand oamenii veneau la el, Sfantul Serafim de Sarov le rispundea de multe ori framAntérilor lor inainte ca ei si-i spund motivul venirii. De multe ori, raspunsul piirea la prima vedere fara nicio legatura, ba chiar p&rea lipsit de rost pentru ci Sfantul Serafim nu raspundea la intrebarea pe care o avea in minte vizitatorul, ci la cea pe care acela ar fi trebuit si i-o puna. In toate acestea, Sfantul Serafim se intemeia pe lumina Iéuntricé a Duhului Sfant. El considera important sa nu se gandeasca dinainte la ce anume avea s& spuna. fn acest caz, cuvintele n-ar mai fi reprezentat decat judecata sa omeneasca in care putea sé se ingele, iar nu judecata lui Dumnezeu. Pentru Sfantul Serafim, legatura dintre parinte si fiul sau duhovnicese e chiar mai puternicé decat moartea. De aceea, fi indemna pe ucenicii sai s4 continue sa-i dezvaluie gandurile si dup& plecarea sa din aceasta viata. Inainte de moarte le-a spus monahiilor pe care le avea in grija: Cand voi muri sa venifi la mormantul meu, cu cat mai des, cu atat mai bine si toate cate le avefi pe suflet, tot ce vi se va intampla si venifi ca si cum as fi viu si ingenunchind la mormantul meu s& spunefi asupra lui toata amaraciunea voastra, si-mi spunefi toate, vi voi auzi si atunci va fugi toata amaraciunea voastra si si vorbigi cu mine ca si cum as fi viu, sa faceti acelasi lucru ca si acum, fiindca voi fi viu impreuna cu voi mereu”. (Sfantul ne devine tot mai aproape si uneori si mai aproape dups trecerea lui la cele vegnice). O alta harisma a Parintelui duhovnicese e capacitatea de a iubi pe ceilalti si de a-si face ale sale suferintele altora. in apoftegmele Parintilor pustiei se spune despre un staref: “Avea iubire si mulfi veneau la el. Daca Parintele e lipsit de iubire si compasiune, vederea neimpiedicat& a celor ascunse ale inimii omului nu e iubitoare, ci distrugatoare. Cine nu iubeste pe ceilalfi nu va avea puterea de a-i vindeca” Tubirea de semeni presupune impreuna patimirea cu ei, (,Purtafi-va sarcina unii altora si aga veti implini legea lui Hristos” ~ Gal. 6:2) Parintele duhovnicesc e cel care impreuna patimeste prin excelenfa. Dostoievski, in ,,Fratii Karamazov” (Staretul Zosima): ,Stareful e acela care gazduieste in sufletul sdu si imbratiseaz’ cu vointa sa, propriul tiu suflet si propria ta vointa”. Nu e de ajuns pentru Parinte sa dea sfaturi, ci trebuie si aiba sufletele fiilor sti duhovnicesti in sufletul stu, vietile lor in viata lui. 40Datoria Parintelui e si se roage pentru fiii duhovnicesti si sa cheme neincetat harul divin asupra lor. Cuvintele rugaciunii pentru ei le fac mai mult bine decat cuvintele sfaturilor lui in cartea Sfintilor Varsanufie si Ioan, care cuprinde circa 850 de intrebari adresate celor doi mari Parinti din Palestina secolului al VI-lea impreuna cu rispunsurile lor sub forma unor scrisori, intalnim aceasta jubire si purtare de grijé a Parintelui duhovnicesc pentru fiii sai. Avva Varsanufie marturiseste fiilor s4i duhovnicesti: ,.Insugi Dumnezeu stie cd nu e nici macar © singura clipa, niciun singur ceas, in care si nu va am in minte si in rugiciunea mea. MA ingrijesc de voi mai mult decat va ingrijifi voi de voi ingiva, cu bucurie voi pune si viata mea pentru voi”. Rugaciunea Avvei Varsanufie cdtre Dumnezeu pentru fiii sai: ,Doamne, sau du-i pe copii mei impreuna cu mine in imparatia Ta sau sterge-ma gi pe mine din cartea Ta” in ceea ce priveste purtarea poverilor fiilor duhovnicesti, Avva Varsanufie marturiseste: ,,Port poverile si ciderile voastre, facefi-va ca un om care sade la umbra unui pom, iau asupra mea osanda voastra si cu harul lui Hristos nu va voi lisa, nici in veacul acesta, nici in veacul vitor”. Aceeasi invafatur’ o intalnim gi in ,,Frafii Karamazov”, in marturisirea staretului Zosima: ,E 0 singura cale de mantuire gi aceasta e raspunderea pe care 0 ia fiecare pentru pacatele tuturor oamenilor, sa te faci in mod sincer raspunzator pentru tofi si pentru toate”. ‘Asadar, in spiritualitatea rasariteana ni se arata ravna profunda pe care Parintele duhovnicesc 0 arat& insofindu-i pe fiii si duhovnicesti pe calea mantuirii, Acestei atitudini a Parintelui trebuie sa i se raspunda de catre fii duhovnicesti, care trebuie si lupte din toata inima pentru méntuirea lor. infelegem aceasta din Pateric unde ni se spune c& un frate la vizitat pe Sfantul Antonie cel Mare si i-a spus: ,Roag’-te pentru mine”, iar Sfantul Antonie cel Mare i-a zis: ,Nici eu nu te miluiesc, nici Dumnezeu, dacd tu insuti nu te vei sili gi nu te vei ruga lui Dumnezeu”. ‘Asa cum intr-o familie obisnuit& parintele si copiii trebuie sa fie legati intre ei cu o iubire reciproca, acelasi lucru trebuie s& se intample si in familia duhovniceascd a Parintelui. Este vorba despre o relatie prin excelenta duhovniceasc’ si sunt excluse efuziunile sentimentale ce tin de patima noastré. Exista in Pateric un exemplu in care un tanar monah La ingrijit pe batranul s&u care era bolnav, timp de 12 ani fara intrerupere. Niciodat in toata aceast perioada batranul nu i-a multumit si nici nu i-a spus un cuvant bun. Dar atunci cand s-a apropiat de moarte, batranul le-a spus fratilor adunafi in jurul sau: ,,Acesta e inger si nu om”. Aceasta ne arata cat de necesari e detasarea spiritual’. Totusi, in Pateric nu intalnim o evitare radicala a tuturor semnelor exterioare ale jubirii si compasiunii O alt& harisma a parintelui duhovnicesc e puterea de a transfigura mediul uman, material si nematerial. Harisma vindecirii pe care 0 au multi Parinfi imbunatatiti e o latur& a acestei puteri, Parintele duhovnicese ii ajuta pe fiii sti st perceapa lumea asa cum a facut-o Dumnezeu si aga cum vrea 44Dumnezeu ca ea sa fie odata. Adevaratul Parinte duhovnicesc e cel care discerne prezenfa universala a Creatorului in creatia Sa si care ii ajuta si pe ceilalfi s-o vada. Un teolog spunea: ,,Daca portile perceptici ar fi curate toate lucrurile ar aparea omului aga cum sunt, infinite.” Pentru Parintele care locuieste in Dumnezeu nu mai exista nimic banal si obignuit. El le vede pe toate in lumina taborica transfigurata de iubirea lui Hristos. Sfantul Isaac Sirul intreaba: ,Ce e o inima milostiva? E 0 inima care arde de iubire pentru intreaga zidire, pentru oameni, paséri, fiare, chiar si pentru demoni, pentru orice faptura i din aducerea lor aminte si din vederea lor, ochii sai izvorasc lacrimi; 0 compatimire covargitoare face inima lui si se stranga si s4 nu poati suporta sau auzi vreo vat&mare sau oricat de mica intristare ce se face in faptura si de aceea, in tot ceasul, face rugaciuni cu lacrimi pentru cele necuvantatoare si pentru pasari si pentru animale si pentru demoni gi pentru firea dobitoacelor si pentru orice faptura, chiar si pentru dusmanii adevarului”. (scena: Sfantul Serafim de Sarov si Motovilov - transfigurarea mediului uman si a naturii), 42IIL FILIATIA DUHOVNICEASCA Ascultarea cregtina propriu-zisi A asculta inseamna inainte de toate a crede in Dumnezeu. De aceea, Sfantul Apostol Pavel vorbeste in epistola catre Romani 1,5 si 16,26 despre ,ascultarea credinfei”. fn Everghetinos se spune despre Avva Moise ca, referindu-se la ascultarea credintei, il sfituia pe un frate: ,Frate, sé venim la adevarata ascultare. Aici se afl4 smerenia, puterea, bucuria si rabdarea. Aici se gaseste staruinta, iubirea frateascd si iubirea. Cine asculta bine, implineste toate poruncile lui Dumnezeu. Dar cine nu face ascultare, chiar daca posteste sau face alt lucru care i se pare bun, nu va gasi nici macar o singura virtute gi nu va sti ce inseamn& monahul”. Viata sub ascultare, ne conduce in mod sigur la scopul duhovnicese, fiindca cel ce asculta este eliberat de toate grijile gi posed’ astfel lipsa de griji, pacea si linistea Aceasta dovedeste ci ascultarea duhovniceasca trebuie implinité oriunde, atat in lume cat gi in pustie si in singuratate. fn ochii gandirii profane, problema ascultarii apare sub forma unei antiteze dificil de conciliat intre ordine si libertate. Mari admiratori ai ordinii gi armoniei, grecii erau la fel de sinceri aparatori ai libertafii. In antropologia stoicd, opozitia fata de sclavie se intemeiaza pe principiul libertafii interioare de care se bucura orice individ, si pe principiul dreptului de a dispune liber de viata proprie. in acelasi timp, in gandirea greaca, gaisim convingerea ca legile cosmice impun anumite necesitati vietii umane, si drept urmare libertatea omului nu poate fi o libertate pura. Philon din Alexandria este cel care a pus libertatea umana in legatura cu libertatea lui Dumnezeu, Care poate savarsi minuni, respectiv, poate implini acte cu totul libere intr-o lume guvernati de legi cosmice. Philon din Alexandria a incercat si evidentieze faptul cé ascultarea si libertatea sunt conciliabile, dar numai intr-un plan superior. invatétura Sfintelor Scripturi este antitetica, adicé, ascultand pe Dumnezeu omul devine liber, si dimpotriva, prin neascultare, considerata libera, el se face rob al pacatului. fn ceea ce priveste Sfintele Scripturi, este important s&% observim ci numai ascultarea de Dumnezeu este eliberatoare. Orice alta forma de ascultare, devine robie, sclavie, supunere fafa de lume sau fata de trup. Atitudinea de ascultare a Mantuitorului fafi de Tatil nu este socotita o supunere, ci 0 ascultare. Mantuitorul Hristos primeste de bunavoie cuvantul lui Dumnezeu si cum El insusi este Cuvantul deofiints cu Tatal, El este ascultarea in persoana, Ascultarea caracterizeazi cel mai bine relatiile lui Dumnezeu Tatal cu Dumnezu Fiul, Capitolul al XVI-lea al Evangheliei dupa Ioan este un imn al armoniei dintre vointa Tatalui gi vointa Fiului. Prin acest exemplu personal suntem cu tofii chemati si intelegem si sa traim ascultarea 43ca pe o urmare a lui Hristos in ascultarea Sa, in calitatea Sa de Fiu Care asculta si implineste cuvantul Tatalui. Sfantul apostol Pavel araté ci lisus Hristos a devenit prin ascultarea Sa Domnul gi prin aceasta a devenit unica lege a crestinismului. Ascultarea fati de autoritafile umane legitime este recomandati cu conditia ca in ele si se recunoasca autoritatea lui Dumnezeu. Ascultarea este {in acelasi timp semn gi rod al credinfei sau, cum spune sfantul Apostol Pavel, rod al credinjei care ne elibereaz din robia legii ( Gal.2,16 ). Tradifia biblica vede in credinta lui Avraam exemplul normativ al legii firesti dintre credinta si ascultare ( Evr.11,8 ). De aceea majoritatea apologetilor crestini au trebuit se apere impotriva ispitei de a preciza adevarurile credinjei crestine drept concluzii spre care ar duce o inlintuire de argumente logice. Adevarata credinfa este prezentata ca inspiratie de la Duhul Sfant care coboara la noi, dar aga cum ne spune Clement al Alexandriei, este o inspiratie acceptata de buna voie careia ii spunem in mod liber DA si pe care ne-o insusim. Alegerea Parintelui duhovnicesc Pentru oamenii duhovnicesti este o datorie si se straduiasci s& lupte pentru mantuirea si desavargirea sufletelor celor pe care ii intalnesc, Pentru ucenic, in viata duhovniceasca, este necesar intotdeauna s& caute cunostinte, ajutor precum si rugiciunile celorlalfi. Initiativa va trebui si vind intotdeauna de la cel care caut& un indrumator. Prin urmare, datoria primordiali a ucenicului este de a avea un Parinte duhovnicesc. Sfinfii Parinti arata ca, intrucat este necesar ca fiecare si aiba un Parinte duhovnicesc, ucenicul trebuie sa fie constient c& nu este prea usor. De aceea trebuie sd se straduiascd si- caute cu multa rugaciune. Avva Varsanufie, in prima jumitate a secolului al Vi-lea, spunea ci, pe vremea sa, Parinfii duhovnicesti, in sensul sfinfeniei, erau foarte pufini, Si spune Avva Varsanufie: ,,Pamantul numira trei oameni desavarsifi in fafa lui Dumnezeu, care depasisera masura omeneasca gi primisera puterea de a lega sia dezlega. Prin urmare existau in pustie doar trei cameni cu adevarat vrednici si devin Parinti duhovnicesti. $i spune Avva Varsanufie: ,, Acestia sunt Ioan din Roma, Ilie din Corint si un altul in eparhia Ierusalimului’ unde viefuia insugi Varsanufie. Sfantul Isihie Sinaitul care a trait dupa Sfantul Ioan Sc&rarul afirma c& “din pricina maretiei sia frumusetii sale, sau mai bine zis din pricina nepasarii sale si negrijirii noastre, astizi curatia inimii este rara la cdlugari.” Trebuie si spunem ca acest astizi n-a incetat niciodati si din aceasta cauzi n-a fost niciodati prea ugor pentru ascetul incepator si-si implineascd prima sa datorie, aceea de a-gi alege un pirinte duhovnicese din marele numar de parinfi sau monahi care se gaseau in Rasdritul crestin. Pentru incepatorul in viata ascetica era foarte important sa stie semnele dupa care si-i recunoasca. Existau unele mirturii conform carora ascefii 44puteau fi descoperiji dupa ,culoarea ascetici’’. Spre exemplu indiciul postitorilor era culoarea galbena a unei fete slabite. Un scriitor crestin, precum Philon Iudeul, arata c& ascefii sunt galbeni atat din pricina nevoinjei care-i macini cat gi din pricina temerii c& cd nu-gi vor implini legamintele. Spre exemplu, galbena era culoarea Sfantului Vasile cel Mare, Parintele monahilor sia Sfantului Grigorie de Nazianz, care ne invati sa vedem in aceasta culoare unul din semnele exterioare ale sfinteniei. Sfantul Nil Ascetul avertiza impotriva slavei degarte pe cei care au fata galben’ de ascezi.. Sfantul Grigorie Teologul, referitor la aceasta culoare spune: ,, Floarea trupului locuita de un suflet mare este galben’.” Sfantul Teodor Studitul, intr-un indemn adresat parintilor gi fratilor sai, spune: ,Cum tocmai am trecut prima saptimana din postul mare i vedem pe unii dintre noi mai slabi si mai galbeni decat inainte.” Bineinteles ca aceasta culoare a fefei este doar un indiciu exterior, si tocmai de aceea, alegerea unui parinte pe calea Duhului era foarte grea gi cerea multi nevoinja. Recomandarea Mantuitorului Hristos de a arta ingrijiti pentru a ne ascunde nevoinfa, postul, ar putea uneori si ne inspire incredere mai mare in Parinfii cu fafa luminoas& si vesela. Aga cum in Pateric ti avem pe Avva Or, Avva Theonas si Avva Apolo care recomandau bucuria pana intr-acolo incat respingeau tristefea gi chiar acel penthos elin. Daca il vom lua model pe sfantul ‘Antonie cel Mare, vom vedea c&, in persoana lui, asprimea gi veselia se armonizeaz duhovniceste. Asadar, nevointa asceticé nu este suficienta in alegerea Parintelui duhovnicesc. Trebuie sa existe si alte dovezi ale nevointei spre sfintenie. Calitafile cerute povafuitorului pot fi cuprinse in dowd cuvinte duhovnicesc si dreapta socotinta sau discernamant. Sfantul Atanasie cel Mare de la Marea Lavra din Sfantul Munte propunea pe cineva pentru rolul de egumen ca unul ce este duhovnicesc si foarte cuminte. Aga facem gi cu doctorii trupesti: mai intai trebuie s& cercetim capacitatile celui intalnit si abia mai apoi si-i descoperim ranile sufletesti far’ a ne opune metodelor lui de vindecare, ci, primindu-le cu recunostinta chiar daca, pentru moment, ele ne produc suferinta. C&utarea unui duhovnic nu trebuie sé ne duca la deznadejde ci, aga cum spune Avva Varsanifie, trebuie si avem incredere mai ales in purtarea de grijé a lui Dumnezeu pentru noi. Avva Varsanufie ne spune ca ,,un frate a intrebat pe celilalt batran: spune-mi parinte, pe cine sa intreb despre ganduri si daca trebuie intrebat si altceva despre ele.” Raspunsul a fost: ,,trebuie sa intrebi pe acela in care ai incredere gi ai aflat ci poate purta gandurile. Si increde-te in el ca in Dumnezeu. Dar a intreba pe altul despre acelasi gand este semn de neincredere gi de ispitire. Daca tu crezi cd Dumnezeu a vorbit omului ales de EL, ce nevoie ai de alta dovada, sau ce trebuinfa ai sa ispitesti pe Dumnezeu, intreband pe altul despre acelasi lucru’”. Asadar infelegem din aceste cuvinte c&, odati ales cum se cuvine, duhovnicul are dreptul Ja increderea mea necondifionata. Asadar, lipsa mea de experienfa imi impune alegerea unui 45Pirinte duhovnicesc, dar tot ea, ma face nevrednic si fac aceasta alegere eu insumi. Avva Varsanufie ne arti ca intotdeauna vor exista in Sfanta Biserica a lui Dumnezeu oameni duhovnicesti marturisifi de multi. © asemenea marturie a fost data si de Avva Dorothei. Tot pe aceasta tema a alegerii duhovnicului, vorbeste si Sfantul Simeon Noul Teolog care, intr-o lunga scrisoare catre unul din fiii sii duhovnicesti spune: fii duhovnicesc tu insufi gi vei recunoaste fard gres pe oamenii duhovnicesti din simpla lor vedere si din cercetarea lor. Cel luminat de Duhul, acela va recunoaste pe omul lui Dumnezeu.” Si continua Sfantul Simeon: ,,Dacé nu este orb, nu va putea sa treaca pe lang’ omul duhovnicesc pe care il intalneste. Oricine are ochi sindtosi poate sé deosebeasca mielul de Jup sau talharul de pastor.” Cine vede duhovniceste si aude la fel, daci vede adeseori pe cineva, il cereceteaza si vorbeste duhovniceste cu el, ti vede chiar sufletul, dacd nu in fiinfa sa, cel pufin ca idee, si isi d& seama de calitatea si valoarea sa. Dac am primit impartasirea Duhului Sfant, atunci il recunoastem pe omul duhovnicese Ia prima vedere Despre alegerea Parintelui duhovnicesc vorbeste si Avva Isaia Pusinicul precum si Marcu Ascetul, care nu adauga nimic la cele afirmate mai inainte: in alegerea parintelui duhovnicesc si nu ne uitim la ani ci la experienta, sii simfim pe cel ales cu adevirat parinte. Un exemplu este Avva Apolo despr care se spune c& exercita asupra pustnicilor din imprejurimi 0 atracti deosebita, datorita reputatiei sale de om duhovnicesc. Sfantul Vasile cel Mare, in Epistola 23 arata cé ucenicului monah trebuie s& i se dea ,antrenorul duhovnicesc’” pe care a cerut el insusi. El fi indruma pe monahii incepatori si caute cu multi grijé si luare aminte un om care si mearga inaintea lor faira sa se raticeasca in caile marturisirii lor, care si stie s& conduca pe cei ce se indreapti spre Dumnezeu, sa fie impodobit cu toate virtufiile, care prin faptele sale, s& faci dovada dragostei sale pentru Dumnezeu, si cunoasca dumnezeiestile Scripturi, st nu urmareasca placerile, 84 nu iubeasca banul, si fie calm, prieten al lui Dumnezeu gi al celor smerifi fie lipsit de furie, lipsit de pizmé, lipsit de ingamfare sau mandrie, insensibil la laude, ziditor pentru cei din jurul sau, s& fie statornici si nu puna nimic mai presus de Dumnezeu. Sfantul Vasile cel Mare spune ca: "daca gisesti un astfel de om, ramai langa el, aruncand departe de tine voia proprie.” 46ASCULTAREA UCENICULUI FATA DE DUHOVNICUL SAU Sfinfii Parinti ai Bisericii afirma ca ascultarea este o virtute controlaté de spiritul uman, de vointa umana si de arta de a rezista condifiilor externe impuse de bitran sau de Parintele duhovnicesc. Este limpede c& din punctul de vedere al Sfinjilor Parinfi, fiinfele umane nu sunt victimele imprejurarilor, ci sunt responsabile pentru dezvoltarea unor anumite virtuti care le ajuta sa descopere firescul divin al naturii umane. Chipul lui Dumnezeu din om pune la _dispozifia persoanei_un Lindrumator intuitiv”, virtufile fiind mijloacele prin care aceasta indrumare este exprimata. Cel smerit igi vede potentialul sau divin launtric gi tinde si se implineasca intru asemanarea cu Dumnezeu. Ascultarea incepe cu un act de voinga, cu hotérarea persoanei umane de a se angaja in cea ce urmareste si in ceea ce face. Folosirea corecta a acestor virtufi sau proasta lor folosire este responsabilitatea vointei individuale si un rezultat al unor factori externi care constrang persoana umana. Sfintii Parinti ai Bisericii mnvafa ca ascultarea face parte din firea noastra. in timp ce prin patimi si prin natura noastra cdzuta suntem chemati la o viata Jumeasca (ca stare duhovniceasca ), suntem totodata chemati de chipul lui Dumnezeu din noi la viafja duhovniceasca, la participarea la divin. Daca neascultarea protoparintilor ne spune ceva despre inclinatiile noastre inn&scute spre neascultare, exemplul ascultarii absolute a Mantuitorului lisus Hristos fafa de vointa Tatalui, suferind patimile si rastignirea pana la moarte, ne vorbeste despre cealalti trasitura a noastra mult mai puternica, aceea a ascultarii. Prin sélisluirea intra noi a lui Hristos suntem si noi prin fire fapturi ascultatoare. Atunci cand ascultim de superiorii nostri duhovnicesti (intelegand toate felurile de ascultare, ca mireni sau calugari, fafa preot sau episcop), facem ascultare printr-un act clar de vointé ce angajeaza persoana umana integral. Scopul acestei ascultari este de a ne ridica de la sinele spiritual la chipul spiritual si de a ne uni cu Dumnezeu. Unii Sfinfi Parinti au aratat ca noi ne folosim vointa pentru a urma voinfa unei alte persoane sau vointa Bisericii. Aceeasi Sfinfi Parinji spun ca stéruind in renunfarea la voia proprie, ne golim de noi ingine si preludm esenta celui fati de care am devenit ascultator. Daca urmim voinga Bisericii suntem transformati in membre ale trupului Bisericii lui Hristos, devenind dup’ asemanarea Sa. Sau, cum spune unul din Paringii Bisericii, devenim fii ai lui Dumnezeu intru Fiul lui Dumnezeu Sfinfii Parin{i cunosc si partea intunecati a ascultarii si adeseori atrag, atenfia asupra ei tuturor celor ce vor sa urmeze calea duhovniceasca. in primul rand, dacé cineva alege si urmeze in ascultare Biserica, el trebuie sa fie incredintat cd urmeaza atat o stiinta duhovniceasca, dar si un indrumator demn de incredere pe aceasta cale. Daca este si vorbim despre un criteriu al 47alegerii unui indrumator demn de incredere, atunci, acest criteriu este ca el si invete corect adevarurile de credinta ale Bisericii Aminteam de primul pas al ucenicului, golirea de sine. In aceasta golire de sine noi ne alaturim Mantuitorului Hristos, si tot prin ea, Mantuitorul Se pogoara in noi, dandu-ne vointa Sa, Pe aceasta intelegere se intemeiaza orice ascultare, de Ja ascultarea copilului fafa de parintele sau, dupa chipul ascultarii omului de Dumnezeu pana Ia ascultarea calugarului fafi de parintele stu duhovnicesc, ascultare al carei atribut este acela de ascultare neconditionata. In istoria Bisericii, una din problemele care s-au ivit in ascultarea fajii de un superior duhovnicesc, a fost aceea in care superiorul nu a izbutit sé reflecte in sine invafaitura Bisericii. Ascultarea apartine agadar in esen{a persoanei care indeplineste aceasta virtute si are prea putin a face cu persoana care cere ascultarea, Exist mai multe relatari in scrierile Parinfilor desertului despre ucenici duhovnicesti sinceri gi cucernici care, fécdnd ascultare fati de un batran nevrednic, dobandesc 0 finuti duhovniceascd inalta. in logica duhovniceasca, acest lucru se explicd intrucat in cele din urma, harul lui Dumnezeu este cel care sivargeste transformarea Iduntricd a persoanei care aspira la viata duhovniceasca inalti. Ba mai mult, cel care face ascultare cu un astfel de scop sfant, adeseori dobandeste iluminarea nu numai pentru sine ci gi pentru batranul sau nevrednic, demonstrand ca ascultarea sincera izvorigte din iubirea dumnezeiasca, are putere supraomeneasc’. Asa cum spune Parintele Steinhardt, in ,Daruind vei dobandi”, cineva se incredea intr- un pirinte nevrednic in care vedea darurile lui Dumnezeu. Preotul a fost descumpanit de seriozitatea crestinului si a incercat sa il indeparteze, dar acela a continuat sa se apropie pentru ci Dumnezeu ii aritase c& fiii duhovnicesti fi pot naste si ei pe parintii duhovnicesti. 48PARTEA A II-A MISTICA 4, DIMENSIUNEA NOETICA A VIETII DUHOVNICESTI. ROLUL MINTII iN VIATA DUHOVNICEASCA A. Caracteristicile misticii ortodoxe Pentru viafa duhovniceasca, Sfinfii Parin{i folosesc expresii precum: “viafa in Hristos”, “viata in Duhul Sfant”, “viata in Dumnezeu”, urmand exemplul Sfantului Apostol Pavel Mistica ortodoxa exclude orice cale spre Sfanta Treime care nu se realizeaza prin Tisus Hristos in Duhul Sfant. De asemenea, mistica ortodoxa, arata ci Duhul Sfant nu S-a pogorat pentru a lua locul lui Hristos ci pentru a jucra in noi hristificarea, si ne facd sa devenim hristofori intrucat suntem creati dupa chipul Fiului, Care la randul Sau este chipul Tatalui. Prin urmare, mistica ortodoxa are un caracter hristocentric, dar in acelasi timp si un caracter pnevmatic, bisericesc, intrucat acolo unde este Hristos prin Sfintele Taine, acolo este Biserica plina de Duhul comuniunii intra EL. Experienja marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe ramane, cel mai adesea necunoscuta, insi intre viata de comuniune a Bisericii si viata mistica nu este nici o ruptura intrucat_experienta personala si credinta ortodoxa, viata personali si viaja Bisericii, dogma si spiritualitatea, mistica si teologia se armonizeaz prin puterea Duhului Sfant. indumnezeirea, specifica: misticii ortodoxe, nu inseamna anihilarea umanului ci inseamna implinirea umanului prin regasirea propriei identitati Potrivit invatiturii Sfintilor Parinfi, mistica practicata in crestinism nu se poate conforma cu nici 0 alt mistica. Obiectul misticii crestine nu este ceva confuz si vag, nu constituie experienfe individuale ale anumitor maiestri, ci il constituie revelatia lui Dumnezeu in Treimea Persoanelor implinité in taina lui Hristos, intr-un moment precis in istorie, probat de persone concrete cum au fost Sfinfii Apostoli, primi propovaduitori ai Evangheliei “pana la marginile pamantului’. Asadar, mistica este legata de taina lui Dumnezeu asa cum spune Sfantul Apostol Pavel la 1Cor 21,3: eu, fratilor, cand am venit la voi si v-am vestit taina lui Dumnezeu, n-am venit ca iscusit cuvantator sau ca infelept”. Taina lui Dumnezeu -odinioard ascunsa, iar acum este aratati in Hristos si prin Hristos. Dumnezeu, se descopera ca Treime de Persoane,iar lumea si omul sunt sfintite, dandu-se posibilitatea tuturor sa se sfinteasca. © alta caracteristic’ a misticii crestine este credinta. Omul raspunde decoperirii Lui Dumnezeu prin credinga. Ea este un adevarat act de libertate 49Iduntricd si exterioard gi nu se poate confunda cu o aderare intelectual la o suma de principii doctrinare ci este o fidelitate fat de principiile descoperite in istorie ca expresii ale vointei lui Dumnezeu. Totodata, credinta este calea prin care omul se lasi patruns de adevarul prezentei personale a lui Dumnezeu in revelatia Sa prin lucrarea Duhului Sfant. Misticii crestini au intotdeauna constiinta apartenenfei la Biserica Iui Hristos. in Bisericd se comunica harul Duhului Sfant si rodesc harismele, darurile Duhului Sfant.Trebuie spus ca trairile mistice nu sunt limitate numai la 0 elita. Misticii crestini au respins ideea limitarii trairilor mistice la un cerc restrans, afirmand ca ele sunt descoperite in cel mai inalt grad tuturor crestinilor. Alta particularitate a misticii este dimensiunea ei trinitara, in sensul ca misticul nu se refera la un obiect, ci el intra in dialog cu Dumnezeu Treime de Persoane, cu Dumnezeu lubire, Care coboara si vrea sa fie descoperit. Delimitandu-ne de celelalte mistici, trebuie sa aratam ca mistica in perspectiva crestina nu este irafionalé ci este intemeiaté pe Ratiunea dumnezeiasci, adic’ pe Logosul dumnezeiesc. De asemenea ea nu se limiteazé la afectivitate, nu este produsul afectivitafii, ci, intreaga personalitate, intreaga fiinta a omului, este concentrataé in ceea ce misticii numesc nivelul duhovnicesc al fiintei sau inima. Prin inima intelegem nu organul anatomic ci nivelul cel mai profund care da specificitate fiinfei umane. Mistica nu este o specialitate rezervati numai unor alesi. La cunoasterea lui Dumnezeu sunt chemati tofi crestinii. Fiecare crestin are viata sa mistica in masura in care el realizeaz{ modul sau personal de urmare a lui Hristos.Viata misticd nu fine de ireal, nu este produsul fanteziei sau imaginafiei. Dimpotriva, mistica crestin’ recomanda renunfarea la orice imaginafii si inchipuiri, Ea fine de fiinta omului ca persoana. Este cea mai profunda cunoastere pe care o putem avea despre fiinfi. Misticul, dupa ce a trecut prin purificarea de patimi, prin dobandirea virtutiilor, ajunge la iluminare si la comuniunea efectiva cu Dumnezeu. Misticul traieste, sau cum spun Sfinfii Parinti, “patimeste” lucrarea lui Dumnezeu in el. Comuniunea misticului in crestinism se realizeazi prin rugiiciune pentru ca rugaciunea este realmente vorbirea cu Dumnezeu, in rugaciune se realizeazi pe deplin recunoasterea tainei, a raportului viu si mantuitor cu Dumnezeu. De aceea, Parinfii spun: ,,teolog e acela care se roagi, iar cel care se roaga este teolog” 50Structura trihotomica a vietii duhovnicesti in viata duhovniceasca sunt trei niveluri: 1 nivelul somato-vegetativ 2. nivelul sufletesc-psihic 3. nivelul duhovnicese Sfantul Apostol Pavel vorbeste despre omul trupesc, omul sufletesc si ‘omul duhovnicesc atat in 1 Tes 5.23: ,,insusi Dumnezeul pacii s4 va sfinteascd pe voi desavarsit, si intreg duhul vostru, si sufletul, si trupul si se pazeasci, fara de prihana, intru venirea Domnului nostra lisus Hristos”, cat gi la 1 Cor. 2.6: ,,Si infelepciunea 0 propovaduim la cei destvarsifi, dar nu infelepciunea acestui veac, nici a stépanitorilor acestui veac, care sunt pieritori” gi la 1Cor. 3.3: ,Fiindca sunteti tot trupesti. Cata vreme este intre voi pizma si cearta si dezbindri, nu sunteti, oare, trupesti si nu dupa firea omeneasca umblati?” Teologia ortodoxé nu vorbeste despre un trihotomism in sine ci de faptul ca omul e atat trup cat si suflet, dar sufletul are trei puteri care nu sunt trei compartimente ale sufletului separate. 1. Teologii, pornind de la Sfintii Parinfi, au aratat ci primului nivel, cel mai elementar, fi corespunde puterea vegetativa sau vitald. Aceasta putere e posedati de toate fiinfele vii, oameni, animale si plante. Funcfiile principale sunt cresterea, hranirea gi reproducerea. Pe de alta parte puterea vegetativa sau vital reprezint& sursa vietii din organism gi asigura in special funcfiile organelor vitale. Sfantul Ioan Damaschin aratii cd toate aceste capacitafi vitale care corespund sufletului vegetativ, scapi controlului fiinfei umane, ele operand fie ci vrem fie ci nu vrem. 2. La cel de-al doilea nivel, sufletesc-psihic, se gaseste puterea insuflefitoare, care este comuna oamenilor i animalelor. impreund cu puterea vegetativa ea constituie asa zisa parte rational a sufletului. Ea se mai numeste si parte poftitoare si trecitoare, si in afara de a avea senzatii si de a percepe, ea comport trei elemente: a) inflicararea, agresivitatea, irascibilitatea (thymos, Ovpi6s - principiu al vointei, al inteligentei, al sentimentelor, al pasiunilor), de unde provine vointa in dimensiunea sa combativa. Aceasta facultate a sufletului fine de insasi puterea omului, fiind una dintre componentele sufletului omenese inca de la crearea sa. Cea dintai functie a inflacararii (agresivitatii, irascibilitatii) la omul aflat in stare de sinatate (Adam inainte de c&dere, omul restaurat in Hristos) este de a se impotrivi la tot ceea ce-I poate indeparta pe acesta de Dumnezeu, abatandu-l din calea spre indumnezeire, pe care a fost pus la creafie, Aceasti putere a sufletului spun Sfinfii Parinfi, a fost pusd de Dumnezeu in sufletul omului pentru a putea lupta impotriva réului, mai precis pentru a respinge atacurile demonilor, a se impotrivi ispitelor, a nu primi sia reteza gandurile riutitii pe care dusmanii i le semanau in suflet (f. Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor si a gandurilor, 16; Sfantul Diadoh al Foticeii, Cuvint ascetic in 100 de capete, 62; Isihie Sinaitul Capete despre 51trezvie si virtute, 31). inflacdrarea bund este o putere a sufletului prin care se nimicesc gandurile rele. O alta functie fireascé si normal a acestei puteri a sufletului este sa-i permit omului si lupte pentru a dobandi bunurile duhovnicesti, spre care tinde prin insagi natura sa (cf. Sfantul Maxim Marturisitorul, Raspunsuri cittre Talasie, 39) pentru a ajunge in impéritia cerurilor, potrivit cuvintelor Mantuitorului: ,,imparatia cerurilor se ia prin stéruint& si cei ce silesc pun mana pe ea” (Matei 11,12); ,mpirafia lui Dumnezeu se binevesteste si fiecare se sileste spre ea” (Luca 16,16). Tot aceasta funcfie ii permite omului si-si indrepte si sa-gi inalfe toate celelalte puteri spre Dumnezeu. Astfel Sfantul Maxim sfatuieste : ,,mintea si se intinda intreag’ spre Dumnezeu, trasi de iutime (inflacérare) ca de un odgon” (Télcuire la Tatdl nostru, PG 90, 896 C). De asemenea iutimea ii permite omului sa-si indrepte spre Dumnezeu intreaga dorinja, caci ea ,intareste pofta” (Rispunsuri cittre Talasie, 49, scolia 6) vimboldind miscarea poftei spre dorirea lui Dumnezeu” (Riispunsuri citre Talasie, 49). De asemenea aceasta putere a sufletului ti permite si lupte pentru dobandirea bucuriei duhovnicesti. Evagrie Ponticul arata c& /ingerii ne insufla placerea duhovniceasca si starea de fericire creat de ea, pentru a ne indemna s& ne intoarcem inflacararea (iufimea) impotriva demonilor” (Tratatul practic, 24). b) Pofta, dorinta, facultatea poftitoare (emOopia, emOopytucov, emOoprtucn} Sdvapis), sédita in firea omului pentru a putea si-L doreascd pe Dumnezeu, si tinda spre indlfarea Ia El si spre unirea cu El. Aceasta constituie folosirea fireasca a acestei facultati, potrivit naturii ei (cf. Isihie Sinaitul, Capete despre trezoie, 126; Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Divine, IV, 16; Isaia Pustnicul, Cuvinte ascetice, II, 5), si care 0 pastreaza sdnatoasa (cf. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fitptuire, despre fire si despre cunostinte, 1, 15), Majoritatea Sfintilor Parinfi folosesc termenul em@vpia nu numai pentru dorintele simfuale, ci si pentru dorirea lui Dumnezeu. De asemenea ei nu ezita sa foloseasca pentru iubirea omului fafa de Dumnezeu cuvantul eros- #pog (cf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile divine, TV, 12). Sfintii Parinti folosesc si cuvantul hedone - ndova pentru a desemna atat plicerea de ordin spiritual, cat si pe cea a simturilor, cum este cazul Ia Sfantul Maxim Marturisitorul(Cele 15 capete14, Rispunsuri ciitre Talasie, 1; 55; 58). c) Imaginafia (pavtavia) sub forma ei elementara, Ea este una dintre facultatile de cunoastere ale omului (cf. Sfantului Nichita Stithatul, Despre suflet, 37), una dintre cele mai elementare (cf. Sfantului Grigorie Palama, Triade, II, 3, 59). Functia ei fireasc& este de a-i permite omului reprezentarea lucrurilor sensibile aga cum sunt ele (Sfintii Calist si Ignatie Xanthopol, Cele 100 de capete, 69). Ea este legata direct de simtire gi de cele care cad sub simfuri (cf. Sfantului Joan Damaschin, Dogmatica, Il, 17; Sfantul Nichita Stithatul, Despre suflet, 65; Sfantul Grigorie Palama, Triade, Il, 3, 59). Ea transforma senzatiile in imagini si ti permite omului sa aib’, sub forma unei imagini, 0 reprezentare a ceea ce percepe. De asemenea imaginatia ii permite omului, in 52leg’tura. cu memoria, sisi reprezinte amintirile ramase in urma celor percepute (Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinfd, 46) Tmaginafia este, pe de o parte, aceasta facultate a omului de a transforma perceptiile in imagini corespunzatoare si de a le reproduce, atunci cand memoria le-a pastrat, iar, pe de alti parte, ea este gi capacitatea de a produce, prin combinarea a mai multor imagini astfel obfinute, luate in jntregime sau numai in parte, imagini cu totul noi. Imaginafia este astfel capabila s& capete trei forme: cea a unei imaginatii produc&toare de imagini, a unei imaginatii reproductive si a unei imaginafii creatoare, fiecare dintre ele bazandu-se pe cea precedenta. Sub forma imaginatici productive si a imaginafiei creatoare, in condifiile particulare ale somnului, ea produce vise. (Sfantul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XII, PG 44, 168 G). fn starea primordial’ a omului imaginafia sa era legaté de reprezentarea creaturilor existente. Ea nu constituia la inceput un obstacol in relatia omului cu Dumnezeu si nu il indeparta in nici un chip de Dumnezeu. fn starea paradisiact omul nu cunostea ,,inchipuirea necuviincioasa”, care se opune lucrarii unitare si neinselatoare a minfii’; imaginile reproduse de el rimaneau simple’, adick nu erau legate de nici o patima(Sfantul Maxim Marturisitorul, Capete despre dragoste, I, 89) si nu trezeau nici o patima gi nicinu erau starnite de ele (Sfantul Maxim Marturisitorul, Raspunsul ciitre Talasie, 49). Imaginile isi aveau rostul lor in cadrul contemplatiei naturale (Sfintii Calist si Ignatie Xanthopol,Cele 100 de capete, 64), ramamand transparent la rafiunile duhovnicesti ale fapturilor si la energiile dumnezeiesti, percepute in chip nemijlocit si contemplate de mintea lui Adam in reprezentarea creaturilor care {i slujeau pentru a-L slavi in creafia Sa si pentru ca si o uneasca pe aceasta cu El, potrivit pronici sale (Sfantul Maxim Marturisitorul, Ambigua, 41). In starea sa originar’, omul dispunea de o ,,inchipuire cuviincioasé’, intorcand migcirile omului spre bine atunci cand acesta folosea imaginile nascute din vederea fapturilor pentru a se inalfa pe sine sia le inalfa gi pe ele la Creatorul lor. Din inchipuirea cuviincioasd izvorau in somnul omului _,,visurile curate” (Sfantul Diadoh al Foticeei, Cuvint ascetic in 100 de capete, 38). Omul fiind nepatimitor, aceste vise se caracterizau prin curatia lor, fiind constitutite din imagini simple care-i videau sdnatatea sufletului. in cadrul contemplatiei naturale aceste vise primeau si forma vedeniilor insuflate de Dumnezeu, cu un infeles duhovnicesc limpede si care prin caracterul lor il inaljau pe om chiar in somn la Dumnezeu. Sfantul Diadoh al Foticeei spune ca ,,vedeniile din vis sunt trimise sufletului de iubirea lui Dumnezeu, sunt méarturiile neingelatoare ale unui suflet sanatos (Cuvdnt ascetic in 100 de capete, 37). Dac’ imaginafia igi are locul sau in cadrul contemplatiei naturale, atunci cand este vorba despre cunoasterea lui Dumnezeu, ea trebuie inlaturaté cu totul intrucat Dumnezeu este transcendent oricdrei fapturi, deci oricarei infelegeri, oricdrei gandiri si oricarei reprezentari sub forma de imagine sau chip (cf. Sfantul Diadoh al Foticeei, Cuvdnt ascetic in 100 de capete, 68; Sfantul Maxim Marturisitorul, Capete despre dragoste, III, 49). Sfintii Paringi araté ca nu 53poate exista nici o inchipuire despre Dumnezeu, deoarece El este ,pururea mai inalt decat toate gi dincolo de orice cugetare” (Scolii la Numele Divine). Odata cu depasirea lumii sensibile in urcusul duhovnicesc, omul depaseste stadiul imaginafiei bune. Unirea cu Dumnezeu in rugiciunea curati inseamna pe de o parte nepitimire, iar, pe de alt& parte, absenta oricarei reprezentari de orice naturi, a oricérui gand si, in primul rand a imaginafiei (Sfantul Diadoh al Foticeei, Cuwdnt ascetic in 100 de capete, 59, 68). La acest nivel al contemplatiei imaginafia inceteaza si in timpul somnului, Omul se afl in permanent in strans& comuniune cu Dumenzeu si chiar in somn sufletul lui vegheaz&. Vedeniile sunt inlocuite cu descoperiri dumnezeiesti, Sfantul Simeon Noul Teolog arata ca cel care e luminat de Duhul Sfant, fie c& privegheazai, fie ci doarme, priveste cu trezvie si cu infelegere bunititile acelea ,,pe care ochiul nu le-a vazut si urechea nu le-a auzit si la inima omului nu s-au suit” (1 Corinteni 2,9), la care doresc si ingerii sA priveasca. Aceste descoperiri dumnezeiesti nu mai sunt constituite din imagini si nu mai pun in lucrare imaginatia (Sfantul Grigore Palama, Triade, III, 3, 59), ci sunt produse in mintea omului deplin induhovnicit de Duhul insusi (Sfantul Simeon Noul Teolog, Capete teologice, gnostice gi practice, IU, 61 ,64) si de aceea ele nici nu ar mai trebui si se numeasca vise ci cu adevirat vederi si descoperiri, 3. La cel de-al treilea nivel se giiseste puterea de judecati ~ partea rational’, care-i este proprie omului, desi si celelalte sunt impregnate de rationalitate. Este cea care il diferentiazé pe om de celelalte fapturi create. Facultafile principale ale puterii de judecaté sunt duhul( pnevma) si mintea (nous). Mintea omului rezideste prin cuvant sufletele celorlalti oameni intrucat se migca spre Dumnezeu. Ea se arata intr-un fel ziditoare a lumii intelegatoare, imitand pe Dumnezeu, Ziditorul lumii mari. Mintea(vovs) e si principiul tuturor functiilor inteligentei. Astfel, nous- ul este perceput ca inteligenfa intuitiva, dar si ca facultate a contemplatiei ~ theoria(@ewpia). Mintea inseamna si ratiune(logos) si tot ce provine din ratiune sau din inteligenta: gandirea (ennoia) , judecata(krisis), —reflectia, discernaimantul(diacrisis). Mintea este cea mai inalti capacitate a omului care confine posibilitatea de a comanda, a dirija. Prin intermediul ei omul are posibilitatea de a se situa, de a se stapani, de a se transcende. Mintea reprezinta capacitatile contemplative ale omului. Prin nous, omul este legat de Dumnezeu, se intoarce catre Dumnezeu, tinde spre El si ajunge la comuniunea cu El, Sau “prin nous, omul se gaseste legat de Dumnezeu in mod obiectiv de Ia crearea sa si in mod definitiv nous-ul este de fapt, chipul lui Dumnezeu in om. Acest chip poate fi acoperit sau maculat de pacate, dar nu poate fi distrus. El (nous ) este amprenta de nastere a fiinfei profunde a omului, a naturii lui adevarate. Desi nous-ul este creat, este nemuritor prin harul lui Dumnezeu. El este schimbator prin natura, dar poate sé-si controleze si s4-si dirijeze propria miscare. Chip al lui Dumnezeu, el are posibilitatea, daci se deschide harului 54divin, sa fie indumnezeit. In sens biblic, nous-ul corespunde inimii i implicit persoanei. Se poate spune ca este sediul persoanei, sediul ipostazei umane. Unii teologi au sesizat faptul ca in general, termenul nous este tradus prin minte sau intelect, dar sensul acestor termeni gi al celor derivafi este altul pentru noi decat pentru greci. Cuvintele minte, mental, intelect, activitate mental ne sugereazd procesul rafionarii sau al intelectiei. Pe cand nous sugereazi mai mult o patrundere intuitiva, un organ al unirii mistice cu Dumnezeu. De aceea $fantul Apostol Pavel spune la 1Cor 2.16 “noi insa, avem mintea lui Hristos”. Parintele Stiniloae precizeaz’ de asemenea ca Sfintii Parinti vorbesc despre partea intelegatoare a sufletului( nous), intr-un fel in care ar arata cé mintea cunoaste pe Dumnezeu in chip intuitiv, dupa eliberarea de toate reprezentirile si imaginile lucrurilor din lume. Unii teologi ortodocsi au vizat aici o deosebire intre crestinismul ras&ritean si cel apusean, in sensul ca Raséritul afirma o cunoastere directa a lui Dumnezeu, pe cand apusenii doar 0 cunoastere deductiva, prin analogie. Parintele Stiniloae, sesizeaza ci Sfantul Simeon Noul Teolog considera cunoasterea lui Dumnezeu ca 0 vedere-thea(®éa), care e mai mult decat auzirea. Atat $fantul Simeon cat si ceilalfi Parinji vorbesc despre intelegere nu in sens scolastic, nu in sensul unei cunoasteri deductive, de la distant, ci vorbesc ca despre o simtire a mintii. Realitatea lui Dumnezeu iradiaz4 o lumina’ duhovniceascé ce patrunde fn mintea omului:’cand auzi de lumina cunostin{ei s4 nu infelegi ci aceasta este numai cunostinfa celor ce fi se spun fara lumina, cici Dumnezeu nu se poate cunoaste decat prin vederea Sa” (Teologia dogmatici, vol.1). Cunoasterea deplin’ a lui Dumnezeu este, in acelagi timp, 0 comuniune a celui care cunoaste cu Dumnezeu. Marea problema a lumii, asa-zis& modern, este aceea ci mintea nu mai este inteleasé ca organ al unirii mistice cu Dumnezeu si s-a ajuns la 0 sciziune lduntrict a omului, Aceasta sciziune launtricd este responsabila de intreaga criz& de identitate a omului modern. 55B. SIMTIREA MINTII IN VIATA DUHOVNICEASCA Simfirea mintii la Sfintii Parinti gi la scriitorii bisericesti Athenagora afirma ci Dumnezeu este inteligenja supreméa si poate fi inteles doar cu mintea. Scriitorul bisericesc Clement al Alexandriei arata ca mintea umana este un element dumnezeiesc gi 0 esen{& foarte pura. Scriitorul bisericesc Origen, de asemenea, considera ci Dumnezeu este Inteligenta prin excelenté. Origen e primul care a dezvoltat invafitura despre diferitele infelesuri ale termenului simfire si acordd o atentie speciala simfirilor duhovnicesti. in analogie cu cele cinci simfuri trupesti, Origen invata c& sunt cinci simturi duhovnicesti. Simturile duhovnicesti sunt cele care sesizeazai realitatea dumnezeiasca. Existenfa invataturii despre simturile duhovnicesti, potrivit invataturii lui Origen, este necesara din trei motive: - existenta realitatilor duhovnicesti adevarate gi reale, dar inaccesibile simturilor trupesti; - realitatile duhovnicesti trebuie sa fie accesibile fiintelor omenesti; - legtura omului cu realitatile dumnezeiesti este direct’ si imediata. De aceea analogia cu simturile trupesti este potrivita. Vorbind despre simfurile duhovnicesti, Origen, incearca si explice modul in care omul il intalneste pe Dumnezeu. El vorbeste despre transferul perceptiei la un nivel mai inalt, sau mai exact, in interiorul sinelui. El numeste aceasté facultate “simfire dumnezeiasca”. in concluzie, pentru Origen, simturile duhovnicesti sunt facultati ale sufletului, ale omului launtric, corespunzatoare simturilor trupesti. Dupa cum simfurile trupesti sunt puse la incercare, tot astfel, si simturile duhovnicesti trebuie dezvoltate si puse la incercare. Un alt scriitor bisericesc, Parinte al Bisericii, Sfantul Macarie Egipteanul, foloseste termenul simtire pentru a descrie o facultate a percepfici intelectuale sau duhovnicesti. Sfantul Macarie scrie despre cele cinci simturi ale sufletului care sunt: infelegerea, cunoasterea(gnosis), discernamantul(diakrisis), rabdarea(ipomone), mila(eleos), pe care le compara cu cele cinci fecioare infelepte. Cercetitorii de mai tarziu au aratat c& este foarte probabil ca Sfantul Macarie si fi folosit pentru prima data expresia “simfirea mintii” pe care cuviosii Parinfi 0 asociaz’ cu discernaméntul(diakrisis). Unii au cautat si gasesci o aseménare intre expresia Sf. Macarie cu cea folositi de Origen “simfire dumnezeiasca’ Totusi, se poate spune ca Origen nu a folosit expresia “simtirea minfii” si nici Sfantul Macarie nu a folosit expresia” simtire dumnezeiasca”, Un alt Parinte care vorbeste despre cele cinci simturi intelese din punct de vedere duhovnicesc, este Sfantul Marcu Ascetul care in lucrarea sa “Despre Botez” foloseste aceeasi analogie intre cele cinci simturi trupesti gi simturile sufletesti, el le numeste “simturi ale mintii” Cei care au cercetat spiritualitatea rasaritean au ajuns la concluzia ci in secolul V, pe planul spiritualitafii se confruntau doua directii: 561. mistica intelectualisti origenisti de inspirafie neoplatonica reprezentaté de Evagrie Ponticul, autorul formulei “rugaciunea este convorbirea minjii cu Dumnezeu’”. Intelectul este opus sensibilitatii, si la capitul unei asceze stricte, intelectul sau mintea, sub semnul dematerializarii, ar cunoaste esenta divina. 2. mistica materialist’, in care se susfinea cA omul participa si prin perceptia sensibila la esenta divina. intre cele doua extreme se gaseste ,simfirea duhovniceasca” Simfirea duhovniceascd sau simfirea minfii Ia Sfantul Diadoh al Foticeii. Experierea sau cercarea Un alt Parinte care vorbeste despre “simtirea minfii”, este Sfantul Diadoh al Foticeii. Sfantul Diadoh va prelua expresia Sfantului Macarie si va scrie despre o simfire naturala(fizica), proprie sufletului care, dupa céderea in pacat a omului, s-a impértit in simfirea minfii si simfirea trupului, Simtirea care apartine minfii este receptiv’ la céléuzirea Duhului Sfant. Simfirea mintii(n voepé aioBnotg-noera aisthesis) la Sfantul Diadoh este un mijloc prin care sufletul e condus de la multiplicitate la unitate. Sfantul Diadoh pune cele cinci simfuri ale trupului, pe care le vede dispersate gi disparate, in contradictie cu tendinfa unificatoare a simfirii minfi. In procesul purificarii se pot identifica dowa niveluri: - purificarea si reintegrarea parfii patimage a fiint nepitimire - purificarea i reintegrarea mintii Pentru Sfantul Diadoh, cea mai inalta facultate umana este mintea. in aceasta poate fi cunoscut Dumnezeu: ,Suntem dupa chipul Iui Dumnezeu prin miscarea cuget&toare a sufletului” (Capatul 78,pag 309, Filocalia vol. 1). Prin pacat chipul lui Dumnezeu in om s-a intinat, dar se poate reannoi prin Botez. ,,CAci ne nastem prin apa, cu lucrarea Sfantului si de viata Facdtorului Duh”. Prin aceasta, indat ne curatim si sufletul si trupul, daca venim la Dumnezeu din toata inima” (cap.78, Filocalia vol.1). Vorbind despre harul divin, Sfantul Diadoh arata c& acesta se ascunde inca din clipa in care ne-am botezat “in adancul mintii”, dar isi acopera prezenfa fata de simfirea minfii. jn momentul in care cineva incepe s& iubeascd pe Dumnezeu cu toata hot&rarea, o parte din bunatatile harului intra intr-un chip negrait in comuniune cu sufletul prin simfirea minfii.Accasta intrucdt harul lui Dumnezeu Se sélasluieste in insusi adancul sufletului, adica in minte. in Ps. 34.8: “Gustati si vedeti cA bun este Domnul”, limbajul folosit in mod obisnuit pentru senzafiile fizice a fost transpus in ordinea duhovniceasca, astfel incat simtirea mintii devine simtire duhovniceasci. umane care duce la 57O functie a trupului este folosita pentru a “iconiza” ceva care are loc la nivelul cel mai inalt al constiinjei. De la sensul exterior al gustului se ajunge Ja sensul launtric al gustului, pentru care se foloseste termenul peira(neipa), adic& cercare, experiere sau experienfi prin impartitsire. Accentuarea celor launtrice caracterizeaz& tot ceea ce Sfantul Diadoh are de spus despre simtirea duhovniceasca. ,,Simfirea minfii” consti in gustarea precisi a realitatilor distincte din lumea nevazuti, cdci, precum prin simtul gustului trupesc, cand se afla in stare de sanatate, deosebim fara greseala cele bune de cele rele si dorim cele bune, tot astfel, $i mintea noastra, cand incepe sa se miste in deplina s&natate si fara de griji, poate si simt& din belgug mangaierea dumnezeiasca si s nu mai fie rapiti niciodata de ceea ce este potrivnic precum trupul, gustand din dulcetile pamantesti, experiaz fari greseala simfirea lor, tot astfel, si mintea, cand se afli deaspra cugetului trupesc, poate si guste fara si se ingele, mangaierea Duhului Sfant. Aceasti expresie “gustafi si vedefi ci bun este Domnul” inseamna si pastrarea amintirii gustarii de neuitat prin Iucrarea dragostei” (Cap 30, p 345, Filocalia vol. 1). Gustarea este fructul dragostei si al celorlalte virtuti. Dar iubirea noastra este o iubire raspuns, intrucat, daca Dumnezeu nu a luminat cu dumnezeirea ciméarile inimii noastre, n-am putea s& gustim binele ca o simfire neampéartasita. Agadar, Sfantul Diadoh, sustine ca actul cunoasterii lui Dumnezeu, apartine omului in integralitatea Lui. Sfantul Diadoh arata ci inclusiv trupul este parte a acestei comuniuni de iubire experiati plenar impreuni cu mintea. Mintea, in sens duhovnicesc, se deosebeste de intelect, in sensul cartezian, intrucat, intelectul se stréduieste s& cunoascd, gi chiar sa-L cunoasci si pe Dumnezeu dupa ce mai intai incepe si-L defineasca. inst a defini inseamna a pune niste limite sau a pune intre limite, si intrebarea care se pune este: cum s-ar putea limita infinitul? Intelectul va putea vorbi despre Dumnezeu numai din exterior, or, in spiritualitatea crestin’, mintea devine sinonima cu inima, prin ambele intelegandu-se partea cea mai profunda a fiintei umane: chipul lui Dumnezeu, persoana; toate acestea find de fapt, nedefinibile. Este posibil ca atunci cand se vorbeste despre unirea minfii cu inima si se aiba in vedere tocmai acest indefinit al subiectului care incearcd si se defineasca prin raportare la infinitul dumnezeiesc. Dupa botez mintea devine sediul harului, de aceea poate si acceada la contemplarea lui Dumnezeu, adicd poate vedea frumusefile ceresti. Sfantul Diadoh spune: “La inceput inaintém daca iubim cu caldura virtutea lui Dumnezeu. Prea Sfantul Duh face sufletul si guste cu toata simfirea si incredintarea din dulceata lui Dumnezeu. Astfel, mintea afla printr-o cunostinta exact rasplata desivarsita a ostenelilor jubitorilor de Dumnezeu. Dar pe urmé, ascunde pentru multa vreme bogatia aceasta ca chiar de vom implini celelalte virtuti, s4 ne socotim ca nu suntem nimic, intrucat nu avem dragostea sfanti ca o deprindere. Diavolul urii tulbura sufletele celor ce se nevoiesc, incat ii face sa vorbeasci 58de rau chiar si pe cei care fi iubesc pe ei, ducdnd lucrarea stricdcioasé a urii pana la a-si face din ea aproape o indeletnicire plaicuta. Din pricina aceasta sufletul se intristeazA si mai mult, purtind in el amintirea dragostei dumnezeiesti, dar neputand-o dobandi in simfire, pentru lipsa ostenelilor celor mai desavarsite” (Cap. 90, in ,,Filocalia” 1, p. 380). Pentru a ajunge la vederea lui Dumnezeu mintea trebuie si se striduiascd si alunge gandurile patimase. Sfantul Diadoh insist pe importanfa purificirii memoriei, in special prin invocarea numelui lui lisus. “Dac& omul va incepe de aici inainte sA sporeascd in pazirea poruncilor si si cheme neancetat pe Domnul lisus, focul sfantului har se va revarsa si peste simturile mai din afara ale inimii, arzand cu totul neghina pamantului omenesc” (Cap. 85, in ,Filocalia” 1, p. 376). In concluzie, Sfantul Diadoh se opune atat cunoasterii intelectualiste cat si perceptiei sensibile a naturii dumnezeiesti. El depaseste dualismul platonic sensibil - inteligibil, material - spiritual si evidentiazi pentru prima data, in mod explicit, faptul ci spiritualitatea autentica a Bisericii este cea care tinde spre o experienti a lui Dumnezeu care angajeaz4 omul in integralitatea sa pe calea comuniunii cu Dumnezeu. Aceasti experienta comuniunii cu Dumnezeu are loc nu in Fiinfa Lui, ci in lumina slavei lui Dumnezeu. Este vorba aici despre o simtire a minfii prin care iubirea leaga sufletul de virtuti. Prin aceasti simtire a min{ii sufletul simte urma Celui Nevazut. “Aceasta experienja a unirii prin iubire cu Dumnezeu, prin simfirea minfii se obfine prin asceza, prin rugiciune, prin continua pomenire a Lui Dumnezeu, prin invocarea neincetati a Sfantului si Slavitului nume al lui lisus imprimat in suflet prin pomenirea minfii in caldura inimii” (Sf. Diadoh, Cap 59, Filocalia vol.1). Astfel, la Sfantul Diadoh, mistica mintii gi a inimii se unese deschizand calea spre o spiritualitate, care angajeaza intreaga natura umana in unirea cu Dumnezeu prin iubire.Prin aceasta, Sfantul Diadoh al Foticeii poate fi considerat fara nici o ezitare unul din fondatorii sau cel putin unul din precursorii isthasmului bizantin. Se stie cd una din caracteristicile fundamentale ale isihasmului este unirea minfii sia inimii in rugaciune. Simtirea duhovniceasca sau simtirea mintii la Sfantul Maxim Marturisitorul Sfantul Maxim Marturisitorul afirma imposibilitatea vederii esenfei dumnezeiesti, dar in acelasi timp, afirma posibilitatea cunoasterii lui Dumnezeu prin energiile Sale. Distinctia dintre esenfa si energii o intalnim si la Sfantul Dionisie Aeropagitul. ins Sfantul Maxim insist asupra faptului ca participarea la energii aduce omului prin har o veritabilé cunoastere a lui Dumnezeu, o cunoastere prin experienfa, distinct& de cunoasterea discursiva. Sfantul Maxim aprofundeaza paralelismul dintre simfurile duhovnicesti i cele trupesti 59La Origen paralelismul intre lumea sensibili gi cea spiritual este imperfect deoarece, in virtutea influentei neoplatonice suferite de Origen, lumea sensibil’ nu are o consisten{é proprie. Ea nu este decat o imagine a lumii noetice. Aceasta lume sensibila nu exist decat din cauza pacatului. in analiza criticd a teoriei de sorginte neoplatonica a Ini Origen, Sfantul Maxim Marturisitorul arati cé lumea sensibilé este o lume consistenta, si este consistenta tocmai prin actul creator al lui Dumnezeu. Daca faptul intruparii mantuitoare sau al iconomiei are ca scop in primul rand indumnezeirea omului, in acelasi timp, are drept consecin{ consacrarea valorii intrinseci a lumii sensibile. Sfantul Maxim vorbeste despre o unitate a lumii sensibile cu lumea spiritual. De aici rezulta posibilitatea ca omul, cu ajutorul simfurilor duhovnicesti, si transforme lumea sensibila intr-o sensibilitate superioar’. De aceea, cele cinci simfuri trupesti constituie 0 icoana a facultatilor duhovnicesti. Sfantul Maxim a preluat de la predecesorii sai distinctia dintre cele trei etape ale viefii spirituale, dar s-a distantat de Origen. Sfantul Maxim a facut ierarhizarea celor cinci grade ale contemplatiei dupa modelul celor cinci simfuri trupesti.Astfel vorbeste despre: - cunoasterea ratiunilor sau cunoasterea principiilor creaturilor ~ cunoasterea material a celor inteligibile - cunoasterea providentei - cunoasterea judecatii - vederea Iui Dumnezeu Sfantul Maxim foloseste termenul de gnosis - cunoastere, care este echivalent cu theoria sau contemplatia. El insist’ asupra harului care este necesar la toate gradele contemplafiei. De asemenea, subliniaza rolul pe care Méntuitorul Hristos il are in fiecare etapi a contemplatiei, mai intai in calitate de Logos prin Care toate s-au zidit. Prin aceasta calitate a Sa de Logos, Intemeietor, Ziditor, se pot cunoaste ratiunile lucrurilor. Jar in calitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu fntrupat, El reprezintaé prin trupul, sufletul, mintea si dumnezeirea Sa, diferitele etape pe care credinciosul trebuie si le parcurga pentru a ajunge la cunoasterea mistic’. Pentru Sfantul Maxim, mintea(nous), este organul celui de-al cincilea grad al contemplirii, al vederii lui Dumnezeu. Daca in filosofie se folosea triada simtire, ratiune si minte, la Sfinfii Parinti acesti termeni au dobandit sensuri cu totul noi. Sfantul Maxim Marturisitorul, in Ambigua (trad. rom., p. 111) spune:”Luminati de har, sfintii au cunoscut ca sufletul are trei migcari generale adunate intr-una: cea dupa minte(nous), cea dupa rafiune(logos) si cea dupa simfire(aisthesis) -Cea dintai e simpla si cu neputinta de talcuit, prin aceasta, sufletul, migcandu-se in chip neinteles in jurul lui Dumnezeu, nu-, cunoaste din nimic din cele create, intrucat le intrece pe toate. -A doua, determina dupa cauzé pe Cel necunoscut. Prin aceasta, sufletul, migcandu-se in chip firesc, isi aduna prin lucrare, ca pe o stiinta, toate 60rafiunile naturale ale celui cunoscut numai dupa cauza. Aceste rafiuni actioneaz asupra sufletului ca niste puteri modelatoare. -A trea, e © miscare compusa; prin ea, sufletul atingand cele din afar’, adun& la sine, ca niste simboluri, ratiunile celor vazute(Ambigua, trad. rom., p. 111). Parintele Stiniloae explica: “cei avansati duhovniceste, observa in ei trei migcari; una savarsita prin minte, alta prin ratiune, a treia prin simtire. in coamenii duhovnicesti, acestea trei sunt concentrate intr-una, intrucat migcarea prin simtire a fost incadrata in migcarea prin rafiune gi aceasta a fost incadrata in migcarea prin minte (nous)”. Bazata pe ultimile dou’, mintea se tidicd la cunoasterea superioara a lui Dumnezeu. Migcarea mintii este o cunoastere indefinibil’, mai presus de cunoastere astfel incat ea poate fi numita si necunoastere sau apofatici. Mintea migcandu-se in jurul lui Dumnezeu, renunfi si-L defineasc& prin atributele imprumutate de la celelalte deoarece mintea, in aceasta stare, are o experienta intens& gi simpla a Celui Care este mai presus de toate cele create. De aceea, Sfantul Maxim spune:”Sfinfii s-au invafat ca mintea lor s4 cugete numai la Dumnezeu si la virtutiile Lui si si caute in chip necunoscut numai spre slava negraita a fericirii Lui, De asemenea, sfinfii s-au invafat ca rafiunea sé li se fact talmacitoare si Idudatoare a celor infelese si s& stabileascd in chip drept modurile care o unesc cu acelea. La sfinti, simtirea innobilata prin rafiune cunoaste chipurile diferitelor puteri si lucruri din Univers gi vesteste pe cat este cu putinga sufletului, ratiunile din lucruri.”( Ambigua, p 116 ). Mintea sfintilor cugeti la Dumnezeu si la virtufile Lui gi intuieste slava lui Dumnezeu. Rafiunea exprima si doxologeste cele intelese de minte, iar rafiunile din Iucruri sunt vadite prin simfurile innobilate sau purificate de rafiuni. Sfantul Maxim Méarturisitorul arata ci mintea gi rafiunea nu sunt desprinse de sensibilitate, iar sensibilitatea nu exist fara trup. Simfirea are ca organ trupul. Prin urmare, ratiunea este cheia relatici dintre minte gi simtire. Mintea, care este facultatea divinului este deschis& inteligibilitatii lumii, este deslusita de Logos din simturi. Simfirea este innobilata de ratiune, iar mintea este slujita de ratiune, astfel incat prin mintea transformata de har se dobandeste puterea de a-L cunoaste pe Dumnezeu in aceasta relatie intima de comuniune. Mintea devine facultate a necreatului, iar expresia “simtirea minfii”, in loc s& fie 0 contradictie de termeni, ne arata clar simfirea celor dumnezeiesti in mod analog relatiei dintre simturi gi cele sensibile. Aceasta minunata cunoastere, aceasta simtire plenara a lui Dumnezeu este posibila datorité harului si iubirii ui Dumnezeu Care coboara. La Sfantul Maxim, cunoasterea, iubirea si harul experiat ca lumina sunt inseparabile. 61