A TICA DA PALAVRA ENTRE OS
WAPISHANA*
Ndia Farage
No comeo, dizem os Wapishana,1 "quando o cu era
perto, tudo falava, era puri", magia. Cu e terra eram ento
indiferenciados, bem como indiferenciados eram os seres
que os habitavam, porque sua fala era uma s.
Era sobretudo plstico aquele mundo original, e a fora de
o moldar encontrava-se na palavra: "Antes falava e mudava
as coisas. Tudo agora j est feito". Eficaz, criativa, a
palavra provocava transformaes contnuas, que deram ao
mundo a feio que ele ainda hoje guarda: cachoeiras, rios,
montanhas assim se criaram, em batalhas verbais entre os
demiurgos.
O tempo de antes est, porm, irremediavelmente perdido.
O mundo, tal como o conhecemos hoje, apresenta-se como
o reverso da plasticidade original; o mundo est pronto e
"duro", resiste interveno humana. Isto porque,
explicam os Wapishana, a fala perdeu sua fora produtiva
propriedade, originalmente, de toda fala. Sua magia hoje
s se manifesta no interior do discurso ritual.
O mundo de hoje , assim, resultado da ruptura de uma
ordem primordial, ruptura que diferenciou o tempo e o
espao e provocou a especiao. A especiao, por seu
turno, repousou sobre uma distribuio desigual da fala:
perderam-na muitas espcies, motivo bsico pelo qual se
tornaram outras espcies ou, como gostam de dizer os
Wapishana, qualidades , fazendo com que a fala
articulada seja hoje atributo quase exclusivo da
humanidade, que a distingue dos outros entes que povoam
o mundo. Assim, a fala articulada , aos olhos dos
Wapishana, o que os faz humanos.
Nesta concepo se encapsula a tica que funda o sistema
retrico Wapishana: o atributo da fala e seu uso decoroso
circunscrevem a condio humana, seu tempo e limites.
G. Calam-Griaule, em posfcio ao seu Ethnologie et
langage (1987), afirma explicitamente que o estudo da noo
de pessoa via privilegiada para uma antropologia da
linguagem, em particular, para a estilstica, uma vez que a
noo de eu subjaz, no mais das vezes, aos modos
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convencionados da expresso. A reflexo sobre a condio
humana entre os Wapishana evolve, com efeito, de um
vnculo necessrio entre a alma e a fala, que o presente
artigo busca explorar.
Do silncio
A fala articulada, para os Wapishana, ndice de
humanidade. Devo notar que no negam, entretanto, um
estatuto humano a outros povos: humanos falam, sejam
eles brancos, ingleses ou brasileiros, Macuxi ou Wai-Wai. A
ininteligibilidade mtua das lnguas, ainda que motivo de
desentendimento e contenda, no remete, contudo, a uma
outra natureza dos falantes. Mas, se a fala humana por
excelncia, poder-se-ia deduzir que no humano o que
no fala. Sim e no a resposta, mas, para obt-la, h que
se buscar os contrapontos possveis no domnio no-
humano. Detenho-me, para tanto, em uma noo crucial
neste domnio, a noo de panaokaru.
No posso oferecer uma traduo precisa do
termo panaokaru (pl.: panaokarunao). Os Wapishana o
traduzem genericamente por "bicho", "animal". Em uma
primeira acepo, o termo panaokaru aplica-se aos animais
selvagens; os animais domsticos, sobre serem panaokaru,
so qualificados de wa'uznao, nossa criao. Mas o
termo panaokaru possui outra acepo, que aqui nos
interessa de perto: como explicam os Wapishana, trata-se,
em sentido lato, da alma das coisas. Tudo o que existe tem
panaokaru, tudo o que a gente lembra, exceo dos humanos e
de uma categoria particular de plantas de que tratarei
adiante, caracterizados por outro princpio,udorona.
Vultos, rudos, imagens cambiantes e apenas entrevistas
"nunca ouviu pau rangendo no mato? isso da", dizem os
Wapishana , a realidade panaokaruse mede em sintomas,
ou efeitos (Viveiros de Castro, 1986, p. 506; veja-se ainda
Deleuze, 1974, e Derrida, 1991), que consistem, via de
regra, em uma gama variada de doenas, que vo das
marcas vermelhas nas pernas das crianas sinal evidente
de que, alta noite, enquanto todos dormiam, foram tocadas
por panaokaru , das feridas que no cicatrizam, at as
febres que resultam letais.
Os efeitos panaokarunao guardam como tema comum a
predao sobre os humanos, predao cujas modalidades
podem variar, seja no vampirismo ou na necrofagia, mas
que invariavelmente resulta em doena e morte. Por sua
vez, a doena, a morte e os maus odores em geral
includa a menstruao so estados que atraem a
predao panaokaru. Para o panaokaru, dizem os Wapishana,
exalamos sempre um odor de caa.
Os panaokarunao flecham os homens o que atestado
por feridas incomuns, de difcil cicatrizao e cobiam
as mulheres, em particular mulheres menstruadas, que lhes
so excepcionalmente atraentes. At mesmo os meninos
so freqentemente advertidos a no chutar pequenos e
indefesos caracis ou ser cruis com os lagartinhos
pintados, porque kwito tunuz, seu pai, irado, pode lhes
roubar a alma.
O ardil caracteriza a predao panaokaru, entrelaando os
campos do sexo e da caa:2 em outras palavras, a seduo
ertica sua armadilha de caa. Inmeros so os casos de
humanos que tiveram sua alma quase ou efetivamente
roubada por panaokaru que se lhes apresentou, sob
aparncia enganosamente sedutora, oferecendo comida e
sexo; no raro, assumem a forma de brancos, bonitos,
ostentando carros, motocicletas e bolsas repletas de
dinheiro.
Indcio seguro de que humanos foram atrados
por panaokarunao a perda de apetite, saciados que ficam
pela comida que oferecem. A corte de um panaokaru a uma
humana se exerce, com efeito, sobretudo atravs da oferta
de alimento.
Em paralelo ao antialimento que oferta, o sexo
com panaokaru, que se realiza, preferencialmente, em
perodo menstrual, infecundo, traz doena e morte. Se
eventualmente resulta em gravidez, esta igualmente uma
antigravidez cujos sintomas so violento inchao, dores
no ventre e reteno urinria que no produz crianas,
A TICA DA PALAVRA ENTRE OS WAPISHANA
apenas gua. Noto que, muito embora mais vulnerveis,
no apenas as mulheres esto sujeitas atrao
pelos panaokarunao; homens igualmente podem ser levados
doena e morte pela seduo ertica depanaokaru.
Sua realidade a dos sonhos, dos delrios febris, das viagens
xamnicas. Intil seria sublinhar que no se trata de um
grau menor de realidade ante quela humana, mas
propriamente de outra ordem de realidade. Afirmam
explicitamente os Wapishana: "sonhando, vemos gente,
mas bicho". E explicam ainda: "panaokaru ningum v, s
em sonho. a mesma coisa que voc estar em So Paulo e
eu sonhar com voc, porque acordado no vejo mais."
Comer em sonho, fazer sexo em sonho, estabelecer, enfim,
o convvio com os panaokarunao em estados onricos ou
febris nos retira da realidade dos vivos:3 "tudo eles tm, por
isso pegam a gente e do comida, mingau, a gente no quer
comer mais. Comemos em sonho." Atrao fatal, sem
dvida, que nos faz desistir da existncia humana para
adentrar o campo do outro, percurso que poucas vezes tem
volta.
Em contrapartida, pode-se sugerir que estados que
constituem descentramentos em relao medida humana
atraem, metonimicamente, esfera panaokaru: o jejum,
transgresso da boa dieta alimentar, bem como o desejo
frustrado e a paixo obsedante carncia e excesso,
respectivamente, diante do pacto amoroso predispem
o sujeito seduo predatria do panaokaru. Nesta linha, o
luto, a doena e a menstruao situaes
consideradas dipshan, podres constituem limites
extremos de descentramento, que oferecem maior perigo
de predao.
Importa-nos reter que o carter enganoso
imagem panaokaru igualmente se aplica sua voz. opinio
geral que panaokaru no fala, possuindo apenas um
grunhido ininteligvel que em nada se assemelha fala
humana. O xam, marinao, pode, no entanto, entender seu
grunhido: quando presente em uma sesso xamanstica,
nenhum dos assistentes pode compreender sua cantiga,
apenas o marinao pode explic-la.
Isto poderia nos levar a entender que, embora ininteligvel
ao comum da gente, panaokaru possusse lngua prpria. Tal
no se d, porm: falta de lngua prpria, panaokaru
imitao da voz humana, apenas imita a fala articulada.
Para alm da ininteligibilidade, maior vcuo comunicativo
se impe, pois panaokaru voz que no se escuta do interior
da sociabilidade humana: "a gente no entende nem escuta
fala de panaokaru". De modo anlogo ao que vimos ocorrer
com a imagem, dar ouvidos a esta fala leva necessariamente
doena e, em um limite, morte:
Kwap'taka gente mesmo, quando fala com a gente, ficamos
doentes.Kamara[o eco] tambm. Yatchim[a gripe e a malria]
gosta de andar no sol quente, por isso no se pode levar
criana no sol quente, porque bicho fala para ela no
precisa encostar, s fala de longe , criana fica doente,
fica doida, chora. Faz mal conversar com bichos, a gente
fica doente. A fala deles diferente. No presta conversa
de bicho.
Comunicao de tal sorte deve ser evitada, portanto, sob
pena de inviabilizar a comunicao com os vivos,
inviabilidade que a morte fsica expressa. E, como j se
percebe, a comunicao com a esfera panaokaru vai se
tornando possvel medida que enfraquecem os laos
comunicativos com os vivos, at que cesse de vez toda a
possibilidade de dilogo humano. Isto afirmam os
Wapishana de forma definitiva: "Quanto mais doente, mais
perto o panaokaru; de longe, quando a doena comea".
Mas, para bem apreender a antifala panaokaru, devemos
retornar aos fragmentos da cosmogonia dos quais partimos
para esta discusso. Como disse anteriormente, o advento
da do mundo atual operou-se sobre uma distribuio desigual
da fala; na especiao que ento teve lugar, todos os entes
se transformaram em puri, magia. A fora criativa de sua
palavra ficou, assim, nas encantaes que hoje s podem
ser atualizadas pela fala humana. Para os Wapishana, tal
nimo impessoal; estritamente pessoal a alma humana,
expressa na fala que os animais h muito perderam.
Tomando em considerao a glosa Wapishana para o
termo panaokaru como "bicho" ou "animal", poder-se-ia
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sugerir que panaokaru constitui um princpio genrico de
animalidade que, note-se, virtualidade de todos os
existentes, no se esgota na esfera da natureza.
virtualidade do homem, inclusive.
Tratando de um princpio essencial das espcies naturais
para os Amuesha na Amaznia peruana, Santos-Granero
(1991, pp. 79-80) observou que o fato de as espcies
naturais serem manifestaes de uma essncia fala da
imortalidade atribuda natureza, sua cclica recorrncia em
contraponto humanidade que, mortal, impe-se a tarefa
de buscar a imortalidade. Os Wapishana parecem montar
diferentemente sua equao: a alma das coisas possui
recorrncia, afeta as coisas que crescem e morrem, mas
carece de transcendncia, a que s a alma humana pode
aceder.4 No por acaso os maus odores atraem a
predao panaokaru; atraem-na as coisas fadadas vida e
morte, deteriorao.
Mas, para demonstr-lo, h que se buscar o sentido da
transcendncia para os Wapishana, segredo que apenas
uma categoria vegetal especfica detm plenamente.
Do canto
A classificao botnica dos Wapishana compreende trs
grandes categorias: karam'makao, as plantas da mata,
selvagens; wapao'ribao, as plantas domesticadas, cultivadas
na roa; e, por fim, categoria singular, oswapananinao, cuja
traduo, de simplicidade apenas aparente, seria "as nossas
plantas" (wa, pronome possessivo, primeira pessoa do
plural; pananu, panakaru, planta; nao, pl.).
Distinguem-se os wapananinao das demais categorias,
inicialmente, pelo fato de se encontrarem associados
magia; no apenas porque acompanham frmulas mgicas
e, nesse caso, so seu veculo , mas porque so uma alma,udorona, princpio que lhes confere inteno e
geradores de magia.
Os wapananinao, pelo levantamento a que pude proceder,
so, em sua maioria, ciperceas e cactceas. Cactos e
tubrculos, em particular estes ltimos, caracterizam-se
pelo seu excelente perfume, propriedade que os Wapishana
enfatizam. Outra propriedade fundamental a secura:
os wapananinao, dizem os Wapishana, brotam no inverno e
atingem seu auge na aridez do vero. Fora da terra, so
mantidos secos; secos, os tubrculos entram na confeco
do pequeno marac do kamapazo, uma das modalidades do
xamanismo. Secos, ainda, oswapananinao so ingeridos, em
infuso de gua fria, pelo iniciando no xamanismo, ingesto
que assegura que passaro a fazer parte da pessoa do xam.
Assim, para os Wapishana, sequido e perfume fazem
doswapananinao uma forma de vida singular, nica,
radicalmente diferente de humanos ou animais, que no
podem prescindir da umidade para a vida.
A posse e uso de plantas mgicas no devem ser do
conhecimento pblico. Alm disso, sua posse e uso variam
conforme o sexo: h usos especficos para homens e
mulheres, e seu conhecimento vedado de um sexo a
outro, sob pena de perderem a eficcia. H ainda uma
diviso entre o uso por indivduos comuns que os
utilizam de forma laica, para garantir seu prprio sucesso, e
o de seus ces, na caa, na pesca, na agricultura, no amor e
tantos mais projetos e interesses humanos e por xams.
Estes ltimos possuem no s um conhecimento de um
espectro mais amplo de plantas, como fazem delas, como
mencionei anteriormente, um uso potenciado.
Os wapananinao so obtidos freqentemente atravs de
troca, figurando como item de extremo valor. S a troca
o meio possvel de sua circulao; a venda, alis,
considerada reprovvel, alm de ineficaz, porque,
aborrecidos, os wapananinao recusar-se-iam a seguir seus
novos possuidores, bem como vingar-se-iam daqueles que
ousaram lhes ceder a terceiros.
Aqui se desvela a propriedade fundamental
dos wapananinao, a de, tal como os humanos, possuirem
vontade. Donos de vida prpria: tal sua diferena radical
com relao s outras categorias botnicas, pois ningum
os cultiva ou cria, mas eles apenas permanecem com quem
deles melhor cuida. Se se desagradam dos cuidados que lhes
A TICA DA PALAVRA ENTRE OS WAPISHANA
so dispensados, os wapananinao mudam-se, o que
atestado pela morte aparente da planta. Digo
aparente porque, diferena dos humanos que com eles
compartilham uma alma, os wapananinao nunca morrem.
Por possuirem em comum com os humanos uma alma
udorona , os wapananinao possuem ainda o atributo da
fala que dela decorre: "os tajs so gente, pode-se conversar
com eles". Porm, o verbo possuir no o que melhor
descreve esta relao: para os Wapishana,
os wapananinao so alma, que por sua vez a potncia da
fala em grau eminente, o canto. Em canto os wapananinao se
manifestam, e mesmo no interior de um marac vivem,
falam e, sobretudo, cantam.
Alma/palavra, enfim, despida da matria que se corrompe
e perece. A secura parece, assim, conotar a imortalidade que
lhes prpria. Infensos deteriorao e ao apodrecimento,
os wapananinao se recusam a agir sob a invocao de
enlutados ou para estes, porque lhes aborrece o odor
putrefato da vizinhana da morte. Mulheres menstruadas
igualmente no podem utilizar os wapananinao, nem
o marinao pode faz-lo por elas, porque os wapananinao no
gostam do cheiro do sangue. Tampouco as grvidas podem
utiliz-los, por seu peso excessivo. Tal averso, a meu ver,
no deriva de serem eles suscetveis a seu contgio, mas
antes porque representam o oposto lgico da podrido:
imortais, imputrescveis, aromticos,
os wapananinao configuram o inverso das coisas
deteriorveis e malcheirosas.
Por contraste, esboam-se na imagem dos wapananinao os
fundamentos de uma fisiologia: a matria viva, para os
Wapishana, pressupe a dosagem de umidade, calor e,
pode-se acrescentar, peso. Possuem-na os humanos,
animais e vegetais, mas esta mistura tambm a que leva os
corpos corruptibilidade.
Com os wapananinao d-se o contrrio: nascidos da umidade
da terra, durante a estao das guas, tubrculos ou cactos
trgidos alcanam sua plenitude na estao seca, perdendo
mais e mais a seiva e atingindo a leveza area do canto.
Leveza de uma alma sem corpo que s eles, dentre todas as
coisas, podem atingir, com exceo dos xams que,
ingerindo-os, tambm tornam-se, eles mesmos, leves e
incorpreos.
Dotados de alma, o que vale dizer autonomia, nimo e
vontade prprios, os wapananinao, por serem diferenciados
das outras espcies vegetais, propem ainda uma relao
com os homens que no pode ser lida sob a tica da
produo, pois, lembremos, diferena de todos os outros
cultivos que so reconhecidos como produtos do trabalho
humano, dos wapananinao se diz que ningum cultiva,
apenas cuida. Os sentidos deste cuidar merecem exame.
Dois eptetos aparentemente contraditrios qualificam a
relao entre humanos e wapananinao: de um lado, referidos
em portugus, os wapananinao so ditos xerimbabos
do marinao; de outro, so ditos marinaodani, filhos do xam.
O aspecto animal de estimao esclarecer-se- adiante;
detenho-me, por ora, na filiao.
Tratando da relao dos Achuar com suas plantas
cultivadas, Descola (1986) afirma que a filiao postulada
entre mulheres e as plantas de sua roa, que sugam seu
sangue, consiste em metfora para expressar o desgaste
provocado por uma relao que consome o esforo
feminino em prol da reproduo, desgaste que seria o
atributo compartilhado entre os filhos e o cultivo: ambos
extraem as foras de mulheres.
Antes que metfora, os Wapishana utilizam a comparao
para referir relao que mantm com as plantas mgicas,
enfatizando como termos para tal comparao o zelo, o
cuidado e o respeito mtuo que devem pautar a relao
entre pais e filhos: "Planta de marinao filho dele, porque
ele planta, cuida, defuma com tabaco todo dia. Cuida como
a gente cuida filho. Todos que tm panakaru podem cuidar
como filhos, dando tabaco."
Assim, a leitura de uma tal relao sob a perspectiva da
linguagem figurada, embora plausvel, no me parece
suficiente. Se no, vejamos.
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"A mandioca nossa me", dizem com freqncia os
Wapishana, para em seguida explicitar sua inteno de
metfora: "porque nos alimenta". Outro, no entanto, o
estatuto concedido aos wapananinao: aqueles que cuidam
de wapananinao e as plantas sob sua proteo tratam-se,
friso, reciprocamente, por termos que indicam filiao.
Assim, em uma sesso xamanstica,
oswapananinaoassociados ao xam o tratam pelo
termodaru meu pai ou daro minha me, no caso Se assim fosse, tudo no passaria de um fcil e, at certo
excepcional de uma xam mulher , bem como so
tratados por dani meu filho. A relao de filiao no possa capturar um ser ou natureza wapananinao: define-os,
exclusiva do xam: todos aqueles que cuidam
de panakaru devem cuidar como fazem com seus prprios
filhos, zelando pelo seu bem-estar. Alm disso, quando
aparecem aos humanos, em sonhos, vm sob a forma dos
filhos que j temos, falam conosco e fazem suas demandas,
em geral gua e tabaco.
Assim sendo, no creio que se possa falar, como o faz
Descola, em uma filiao em sentido prprio, da qual a
relao com as plantas cultivadas seria uma extenso
metafrica. Trata-se, a meu ver, de uma afirmao literal de
filiao, mas, diferena dos filhos que geramos da carne,
estes so filhos incorpreos, feitos s de alma/palavra, e
concernem diretamente reproduo do conhecimento
esotrico, da magia.
Para os Wapishana, portanto, a relao com crianas e
plantas mgicas, ambas portadoras de alma, pressupe a
construo de uma relao ativa e recproca, que envolve o
ensinamento como forma privilegiada do zelo. Assim, a
meu ver, se explica ainda o fato de que preciso ensinar
os wapananinao a cantar.
Sim, porque preciso ensin-los a cantar. Como as crianas,
os wapananinao tm o potencial de fala, que deve ser
desenvolvido: aquele que passa a cuidar de um panakaru o
ensina a cantar. Em contrapartida, aps seu aprendizado,
o panakaru passa a ter, por assim dizer, autonomia de canto:
cantar e mesmo poder ensinar, em sonhos, novos cantos
ao humano que dele cuida.
Passemos ao segundo aspecto, o de animal de estimao.
Tudo o que at aqui alinhamos converge para colocar
os wapananinao, alma/canto, sob a gide da
incorruptibilidade e, assim, da imortalidade. Estas
propriedades os colocariam em oposio simtrica
aos panaokarunao, marcados, como vimos, pela atrao do
putrescvel e mau cheiroso.
ponto, desinteressante dualismo. Porm, no creio que se
antes, uma conduta e o fim a que se destinam.
Indiquei anteriormente que h, para os wapananinao, uma
utilizao laica e uma especializada. Certo que a fronteira
entre ambas tnue, mas basicamente traada pelo canto.
Este, por sua vez, , como vimos, potencialidade da alma,
mas, acrescentam os Wapishana, potencialidade ativada
pelo alimento em tabaco. Assim, a utilizao laica pode, em
princpio, dispensar o canto, mas de modo algum o uso
especializado, pois a magia pende do canto.
Mas nem s de tabaco se alimentam os wapananinao: o
sangue considerado um ativador, to ou mais potente do
que o tabaco, de sua magia. Dizem os Wapishana que o
sangue lhes refina a arte, seja de cura, de caa ou de
vingana.
Eis seu paradoxo: sangue e tabaco concedem o canto em
mais alto grau, mas ao mesmo tempo desatam a virtualidade
animal dos wapananinao. Alimentados com sangue e tabaco,
os wapananinao podem se manifestar sob forma animal.
Assim, saro, a lontra, se manifesta na forma deste animal,
bem como baudokoru, a ona, se apresenta como tal.
"Pananu vira bicho conforme sua qualidade", dizem os
Wapishana, ou seja: em princpio, a forma manifesta
particular a cada espcie de planta. No entanto, formas das
mais variadas j foram reportadas sem que houvesse um
vnculo bsico espcie de planta, como jacamins,
tamandus, ou mesmo gatos. Em um limite, todos
os wapananinao podem tomar qualquer forma animal e
humana; mas, ainda que sob forma animal, para os
A TICA DA PALAVRA ENTRE OS WAPISHANA
Wapishana, no deixam de ser gente, posto que no se
apaga o fato de que possuem uma alma.
Este estatuto ambguo parece-me conjugar os dois
qualificativos contraditrios dos wapananinao,
mencionamos acima: de "filhos" e "xerimbabos".
Enquanto animais de estimao, h que buscar domestic-
los, direcionando-os a proteger os que deles cuidam: onas
tomam conta de casas na ausncia de seus donos, guiam-
nos na mata e mesmo os levam para casa quando esto
bbados. No entanto, sua ferocidade algo que pode
escapar ao controle: tomando o que os Wapishana chamam
agudamente de "um gosto por
oswapananinao podem passar a caar indiscriminadamente
animais e humanos. Dizem os Wapishana que h aqueles
que "estragam" seus xerimbabos, isto , lhes do sangue
para lan-los vingana, buscando precisamente a
devorao de humanos: do canto passam, assim,
devorao.
Para domesticar os wapananinao, h que no deixar emergir
sua virtualidade animal, o que significa no lhes permitir o
sangue, ainda que isto implique perda de magia. , pois, a
alta magia figura de excesso que, enquanto tal, escapa aos
desgnios humanos e cobra um alto preo em desastre e
morte.
Nesse sentido, os wapananinao so aquilo que sua conduta
faz deles. O mesmo se d com os homens.
A medida humana
Pensadores refinados, os Wapishana no postulam que a
alma habite suporte ou recipiente corporal, nem que se
localize imagem a que estamos habituados em uma
parte especfica do corpo, seja corao ou cabea. O
princpio que venho designando como alma, udorona, o
princpio vital propriamente dito, fora que, por si, nos
movimenta e anima; expressa-se no batimento cardaco, na
respirao e, exponencialmente, na
articulada.Udorona existe na pulsao, na respirao e na
fala; sabe-se que h, quando h sangue e voz. Indissocivel
do corpo, udorona o princpio dinmico que lhe confere
movimento, autonomia e vontade. Sua realidade ainda
apreendida na sombra forte que projetamos ao sol.
que
A morte se atesta pela total cessao da respirao, da
pulsao e da fala, o que pode ocorrer sem ser em
definitivo, nos desmaios, no coma alcolico e demais lapsos
da conscincia, eventos todos designados pelo mesmo
verbo, (x) maokan, morrer. Na morte, diz-se
"udorona umakon naa", a alma se vai, ou, de forma mais
eloqente, diz-se que algum se calou, umashadan. O destino
sangue", aps a morte no objeto de alta elaborao; ao contrrio,
diante da questo, os Wapishana apenas reiteram que
"ningum sabe para onde vai udorona". Ir-se parece mais um
circunlquio para tratar de uma questo mais complexa: a
morte no representa o fim daudorona, mas o fim de sua
existncia individuada; na morte, o que no perdura a
pessoalidade. Ainda que alguns creiam que udorona possua
uma existncia aps a vida terrena, esta uma existncia
sem identidade, para a qual opera o paulatino
estranhamento dos mortos.
Destino diverso, note-se, seguem apenas os xams aps a
morte: permanecem em uma rvore chamada Toronai, que
existe no alto, no cu ou no topo das serras mais altas e
inacessveis, onde se casam novamente e podem ter filhos.
Esvaindo-se a udorona, a morte produz dois outros aspectos
que, embora distintos entre si, so ambos designados,
eufemisticamente, porawaru, o vento. Udikini, ao contrrio
da fora vital constituda na udorona, a sombra mais fraca
que projetamos ao sol. So ditos udikini os retratos e as
imagens da televiso; tal como estes,udikini no passa de
uma sombra plida que, ocasionalmente, aparece aos vivos:
"voc reconhece, mas ela no est mais, ela j morreu".
Incua aos vivos, udikini pode apenas produzir barulhos
nos locais que um dia freqentou. s vezes, esconde-se nos
redemoinhos, mas, via de regra, pode ser percebida na casa
em que habitava, pois procura estar junto a seus antigos
pertences terrenos.
fala
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Poder-se-ia sugerir que udikini, definida pelos Wapishana
como sombra, a lembrana que o morto carrega de seus
pertences em vida, mas, reversamente, lembrana do morto
evocada pelos objetos que um dia foram seus. Lembrana
que vai pouco a pouco cedendo, ao entrarem os objetos em
novo uso e nova posse: em seis meses, mais ou menos,
dizem os Wapishana, udikini desaparece.
Outra coisa desfazer-se a lembrana de algum, um rosto
e uma histria: isto constitui o ma'chai, termo que se refere
tanto ao cadver quanto ao seu espectro. "Udorona dizem
os Wapishana ningum sabe para onde vai; quem volta
ma'chai."
diferena de udikini, apego do morto aos seus
pertences,ma'chai, a sombra do morto, seu apego aos entes
queridos, s relaes sociais que em vida entreteve. Mas
este apego, se instituinte de uma sociabilidade na vida, na
morte ganha sentido oposto: pode-se subscrever para os
Wapishana o que demonstrou Carneiro da Cunha (1978)
para os Krah, ou seja, mortos so aqueles que se passaram
para o outro lado, abandonaram os vivos, e, assim sendo,
aceitar seu convvio seria abrir mo da vida em sociedade.
A saudade do morto em duplo sentido, a saudade que
ele sente e sua contrapartida, aquela que dele se sente
provoca nos vivos uma nostalgia letal (Carneiro da Cunha,
1978; Viveiros de Castro, 1986).
Ma'chai, certeza de um corpo que se desfaz, exala um odor
ptrido que tudo contamina coisas, animais e homens.
As opinies divergem: para uns, a ameaa representada
peloma'chai cessa com a total decomposio do cadver;
para outros, o espectro permanece, independente da
decomposio de seu corpo, e vai morar na mata e,
sobretudo, nas serras, de onde ocasionalmente vem rondar
os viventes, para lev-los consigo. A divergncia
significativa, pois refere-se precisamente medida da
lembrana do morto entre os vivos.
Pois que de outra coisa trata oma'chai, seno da lembrana
do morto entre os vivos? Presena de uma ausncia, na
anlise inspirada de Viveiros de Castro (1986, p. 505),
memria insistente de um corpo, de uma individualidade.
Talvez, por isso, hesitem os Wapishana em determinar um
perodo para a ameaa posta pelo ma'chai: lembra-se de ns
enquanto do morto nos lembramos.
Ma'chai, o cadver e seu espectro, , para os Wapishana, a
poro panaokaru do ser humano. Nesta linha, a atrao
quema'chaiexerce sobre os vivos vista como predao,
atingindo os doentes e os tristes: "muitas vezes a pessoa
anda triste, pensando em quem morreu, mais
fcil ma'chaiaparecer. Verma'chai adoecer". Claro est que
maior vulnerabilidade se encontra no espao da
consanginidade, onde mais intensa a presena doma'chai.
Novamente, os convites insistentes do ma'chai se fazem,
sobretudo, mediante a oferta de alimento que, inverso
simtrico da partilha que institui sociabilidade, s resulta em
doena e morte: "Ma'chai provoca dor de barriga e dor de
corao, porque em sonho oma'chainos d comida e
bebida". Para seduzir os vivos para que o sigam, em
particular quando v um deles doente, oma'chai passa a
alimentar o doente, que ento piora, porque no quer mais
se alimentar: " a mesma comida dos vivos; se comemos no
sonho no queremos mais a nossa comida".
Tal negao de humanidade se expressa, de modo
equivalente, no cdigo comunicativo. A sombra do morto
prope um antidilogo, expressando-se em um murmrio
ininteligvel. Pelos motivos que j examinamos, a
comunicao com ma'chai s se estabelece em situaes de
descentramento da alma, nos estados onricos ou febris.
De um lado, a neutralizao doma'chai requer seu
esquecimento. Por tempo varivel, indeterminado mesmo,
a ausncia do morto se far sentir, provocando a nostalgia,
a tristeza. O paulatino estranhamento dos mortos o
antdoto para a ameaa que representa ao bem-estar dos
vivos.
Ningum o v, ningum o escuta, ningum, em suma, o
reconhece. O apagamento de sua memria o requisito
para a continuidade da vida. O esquecimento , assim,
imperativo, como explicam os Wapishana, recorrendo
A TICA DA PALAVRA ENTRE OS WAPISHANA
sempre comparao com o mundo vegetal: "veja o
algodo, nunca lembra o p de onde foi arrancado".
Em resumo, ma'chai, lembrana cifrada no odor ptrido
exalado pelo cadver, memria da carne que se desfaz,
virtualidade panaokaru do homem que tende ao podre. Sua
contrapartida a fala, princpio ativo, nimo, alma.
Udorona, como anunciei anteriormente, princpio vital que
se encontra na fala, no sangue, na respirao; prova disso,
dizem os Wapishana, que quando morremos ficamos
brancos e frios.
diferena da respirao e da fala, o sangue componente
da pessoa transmitido e partilhado. Para os Wapishana, o
sangue, com efeito, obtido por transmisso: recebemo-lo
de pai e me, em partes igualmente distribudas. , alm
disso, partilhado: irmos, pais e filhos de Ego possuem o
mesmo sangue, constituindo, assim, propriamente o grupo
que Ego reconhecer como seus consangneos. Tal noo
se expressa no termo ribienao, que, traduzindo literalmente,
significa "meus muitos", ou melhor dizendo, "os muitos de
mim". No se incluem neste grupo os parentes colaterais,
nem os afins que no so consanginizados divergindo,
assim, os Wapishana do cenrio guianense , em que
pesem o nascimento dos filhos ou a longa co-residncia.
Os limites da consanginidade esto dados neste grupo,
limites estes que so ditostokon, "minhas pontas": "ponta
como planta, o que nasce do mesmo p". Em tese,
encontram-se excludas do grupo de consangneos a
segunda gerao ascendente e a segunda gerao
descendente em relao a Ego: "Avs no so pontas,
porque j morreram, j acabou. Chama av mas no
ponta". Explicam os Wapishana que, se vivos, os avs
podem ser considerado stokon, mas no mais o sero aps
sua morte. Essa condio transitria dos avs tem
implicaes sobre a relao que mantm com os netos, em
particular no resguardo pela doena e outras situaes que
envolvem o clculo do sangue. Tal concepo tem ainda
implicaes sobremodo importantes na transmisso
narrativa, pois precisamente a ausncia possvel de um
vnculo de sangue entre Ego e a segunda gerao
ascendente que permite um vnculo de linguagem (veja-se
Gow,1991, e Farage, 1997).
A respirao componente pessoal da alma: no ventre
materno no a possumos; apenas a obtemos quando, pela
primeira vez, inspiramos. A respirao, em certa medida,
acompanha o valor da fala, questo que se apreende com
maior nitidez no contexto da magia: soprar e falar so atos
homlogos, que surtem o mesmo efeito encantatrio, por
serem ambos alma.
Sopro, fala, o atributo fundamental da alma a leveza. A
alma sopro e fala conjugados na magia o que, no
homem, pode ainda restaurar a criatividade da fala original,
seu poder de transformar o mundo.
Por sua vez, a fala, do ponto de vista Wapishana, ndice
exponencial da alma. Sua existncia no homem o que o
singulariza, o que no o deixa diluir-se entre as coisas do
mundo. ndice tambm da vida humana, comprova-o,
como disse acima, o murmrio rouco e inaudvel dos
mortos, cuja inteligibilidade sinnimo de morte.
A fala , ainda, um princpio eminente da razo. Crianas
pequenas so ditasmadoronan, termo cuja traduo literal
"sem alma", porque ainda no falam. De modo correlato,
querem com isso dizer os Wapishana que crianas no tm
discernimento "criana no tem juzo" , motivo pelo
qual se lhes deve perdoar as tolices que cometem. Ambos,
fala e discernimento, desenvolver-se-o
concomitantemente no processo de socializao do
indivduo, culminando em plena sociabilidade. Assim, em
seu auge, a faculdade de falar perfaz o homem, aquele que
capaz de dialogar com seus semelhantes. Nesta linha, diz-
se ainda madoronan com referncia queles que esto fora de
si, por estarem seja bbados, seja tomados por sentimentos
violentos, como a raiva, o ressentimento, a paixo: estes
agem erraticamente e no falam, recusam o dilogo.
A fala princpio estritamente pessoal: "Para formar uma
criana, os pais ajudam com o sangue; o sopro e a fala so
dela mesmo. A gente ensina a falar, mas a udorona da gente
no pode fazer o outro falar". Em analogia ao que vimos
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38

ocorrer com as plantas wapananinao, o potencial de fala BIBLIOGRAFIA

precisa ser desenvolvido socialmente: s crianas,
evidentemente, se ensinam a falar. Este fato, que poderia
passar por corriqueiro aos nossos olhos, para os Wapishana
se reveste de alto valor simblico, dada a equivalncia entre
a fala e a alma: ensinar a falar processo de humanizao,
que s ocorre no interior de plena sociabilidade.
Alm de pessoal, a fala princpio cumulativo, que s
encontra sua plenitude na velhice, quando, para os
Wapishana, somos mais alma do que corpo. Nesta
concepo imbrica-se o conhecimento, necessariamente
envolto na competncia oratria; falar bem o corolrio da
sabedoria, que s existe na proporo da alma.
Em suma, correlato da alma, a fala , da perspectiva dos
Wapishana, valor central na definio do humano. Mas,
vale insistir, entre os extremos do silncio e do canto que
a medida humana se instaura. Silncio e canto so, como
vimos, virtualidades do homem; de sua dosagem exata
que no nem o peso da animalidade, nem a existncia
impondervel das plantas wapananinao resulta a
comunicao entre semelhantes. Dilogo , enfim, o
quinho dos homens.
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2 Veja-se Descola (1986) quanto mtua seduo entre
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caador e caa para os Achuar.

3 Tema que, alis, evoca vivamente a relao dos Krah

com seus mortos. Veja-se Carneiro da Cunha (1978). * Trabalho apresentado ao GT Histria Indgena e do
Indigenismo, no XX Encontro Anual da Associao
4 Veja-se a discusso magistral de J.C.Crocker (1985)
Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais
acerca do princpiobopepara os Bororo.
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