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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

Instituto de Filosofia e Cincias Sociais
Departamento de Filosofia
Programa de Ps-graduao em Lgica e Metafsica

ANTONIO JANUNZI NETO

SOBRE O CONHECIMENTO SENSVEL E INTELIGVEL EM TOMS DE AQUINO:

Realismo Direto e Representacionalismo

RIO DE JANEIRO
2011
 2

ANTONIO JANUNZI NETO

SOBRE O CONHECIMENO SENSVEL E INTELIGVEL EM TOMS DE AQUINO:

Realismo direto e Representacionalismo

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-graduao em Lgica e
Metafsica da Universidade Federal do
Rio de Janeiro UFRJ como parte dos
requisitos necessrios obteno do ttulo
de Mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Raul Landim Filho

Rio de Janeiro
2011
 3

Antonio Janunzi Neto

SOBRE O CONHECIMENTO SENSVEL E INTELIGVEL EM TOMS DE

AQUINO: Realismo Direto e Representacionalismo

Rio de Janeiro ______ de ______________de 2011

__________________________________
Prof. Dr. Raul Landim Filho
(Orientador)
Universidade Federal do Rio de Janeiro

___________________________________
Prof. Dr. Alfredo Carlos Storck
Universidade Federal do Rio Grande do Sul

____________________________________
Prof. Dr. Rodrigo Guerizoli Teixeira
Universidade Federal do Rio de Janeiro
 4

Resumo

JANUNZI NETO, Antonio. Sobre o Conhecimento Sensvel e Inteligvel em Toms de

Aquino: Realismo Direto e Representacionalismo. Rio de Janeiro, 2011. Dissertao
(Mestrado em Filosofia) Programa de Ps-Graduao em Lgica e Metafsica, Universidade
Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008.

A dissertao ter por objetivo oferecer algumas consideraes introdutrias sobre a relao
entre e conceito e objeto em Toms de Aquino e as interpretaes formuladas pelo Realismo
Direto de pelo Representacionalismo. Para isso, foi desenvolvido um percurso terico,
inicialmente, de cunho expositivo-analtico sobre o conhecimento sensvel e inteligvel
segundo a sua ocorrncia textual em Aquino. Posteriormente, e de maneira mais crtica
procurou-se estabelecer as principais teses das duas interpretaes citadas, principalmente a
partir da anlise da noo de identidade formal e tambm da noo de similitude. Considerou-
se neste percurso alguns elementos da crtica que pode ser feita ao Realismo Direto pela
perspectiva representacionalista. Entretanto, esta tese no apresenta ter um carter assertivo e
definitivo sobre plausibilidade ou no das referidas teoria, somente tem a finalidade de reunir
sinteticamente, de modo expositivo, os elementos que um leitor precisa conhecer da Teoria do
Conhecimento de Toms para ser introduzido no problema da relao do conceito com o
objeto.

Palavras-chave: Conceito, Objeto, identidade formal, similitude, Representacionalismo,

Realismo Direto, Toms de Aquino.
 5

Abstract

JANUNZI NETO, Antonio. Sobre o Conhecimento Sensvel e Inteligvel em Toms de

Aquino: Realismo Direto e Representacionalismo. Rio de Janeiro, 2011. Dissertao
(Mestrado em Filosofia) Programa de Ps-Graduao em Lgica e Metafsica, Universidade
Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008.

The dissertation aim to offer a few introductory remarks about the relationship between
concept and object and Thomas Aquinas and the interpretations made by the Direct Realism
representational. For this, we developed a theoretical approach, initially, expository, analytical
nature of the sensible and intelligible knowledge according to their occurrence in textual
Aquino. Later, and more critically sought to establish the main theses of the two
interpretations mentioned, mainly from the analysis of the notion of formal identity and also
the notion of similarity. It was felt this way some elements of criticism that can be done by
the Direct Realism representationalist perspective. However, this thesis does not have to have
an assertive character and definitive about plausibility or otherwise of such theory, only aims
to bring together in summary form, the expository mode, the elements that a reader needs to
know the Theory of Knowledge of Thomas to be introduced in the problem the concept of the
relationship with the object.
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LISTA DE ABREVIATURAS1

Obras de Toms de Aquino:

ST Suma Theologiae (Suma Teolgica)

Cont. Gent. Summa contra Gentiles (Suma contra os Gentios)

Super De anima Sententia super De anima (Comentrio ao De Anima de Aristteles)

De pot. De potentia (Questes disputadas De Potentia)

De verit. De veritate (Questes disputadas De Veritate)

In Boeth. De Trin. Expositio super librum Boethii De trinitate (Comentrio ao De Trnitate

de Bocio)

Q. de anima Quaestiones disputatae De anima (Questes disputatas De Anima)

De ente De Ente et Essentia (O Ente e a Essncia)

1
Pelo fato do nmero significativo de notas e referncias desta dissertao e para facilitar a leitura da mesma,
adotaram-se as normas seguintes:

1) as primeiras citaes das obras sero integrais, isto , fazendo-se referncia ao nome completo do
autor e da obra, traduo, local de publicao, editora, data. Por sua vez, na segunda citao da obra e assim
por seguinte s ser transcrito na nota de rodap o autor, ttulo da obra e pgina citada. Suprimindo-se, assim,
traduo, local de publicao e data.

2) No caso das repeties das obras de Toms de Aquino no corpo do texto as notas de rodap no
utilizaro as abreviaes usuais Ibidem ou Idem, mas sim as abreviaturas acima descritas.
 7

SUMRIO

1 INTRODUO ......................................................................................................9

2. SOBRE O CONHECIMENTO SENSVEL ........................................................12

2.1 A NATUREZA DO CONHECIMENTO SENSVEL ...........................................15
2.2 A DEFINIO PRPRIA DO CONHECIMENTO SENSVEL .........................15
2.3 AS CONDIES DE POSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO SENSVEL ..18
2.3.1 As potncias cognoscitivas da alma ................................................................. 21
2.3.1.1 A razo da distino ......................................................................................... 21
2.3.2 As faculdades do conhecimento sensvel ..........................................................21
2.3.2.1 Os sentidos externos e internos .........................................................................23
2.3.3 As etapas do processo de conhecimento sensvel .............................................26
2.3.4 A constituio interna da faculdade sensvel ...................................................29
2.3.5 O modus operandi da faculdade sensvel ..........................................................32
2.3.6 O efeito prprio do ato de conhecimento sensvel: a species sensibilia ......... 34
2.3.7 O objeto prprio do conhecimento sensvel .....................................................38

3. SOBRE A ABSTRAO ...................................................................................... 43

3.1 A SOLUO TOMSICA PARA CONHECIMENTO INTELIGVEL DA COISA
MATERIAL: A ABSTRAO ...................................................................................45
3.2 OS ELMENTOS CONSTITUTIVOS DA NOO DE ABSTRAO ............. 49
3.2.1 Justificativa estrutural da abstrao ...............................................................49
3.2.2 A relao entre sentidos e intelecto: a noo de materia causae ...................53
3.2.3 Os termos a quo e ad quem da abstrao ........................................................55
3.2.4 A condio ontolgica da coisa material para a abstrao ...........................58
3.3 OS MODOS DA ABSTRAO E SUA REGRA FUNDAMENTAL.......... ......59

4. A RELAO ENTRE CONCEITO E OBJETO EM TOMS DE AQUINO E

ANLISE DAS INTERPRETAES DO REALISMO DIRETO E
REPRESENTACIONALISMO ...............................................................................65
4.1 A RELAO ENTRE CONCEITO E OBJETO EM TOMS DE AQUINO ....66
4.1.1 A distino entre species inteligvel e conceito ...............................................66
4.1.2 O conceito como meio medium in quo ............................................................68
4.1.3 O conhecimento do singular: a convertio ad phantasmata ............................70
4.2 ANLISE DAS INTERPRETAES: REALISMO DIRETO E
REPRESENTACIONALISMO ..................................................................................73
4.2.1 Anlise da interpretao do realismo direto sobre a relao entre conceito e
objeto ..........................................................................................................................77
4.2.1.1 A noo de identidade formal .........................................................................77
4.2.1.2 A noo de intencionalidade ...........................................................................80
4.2.1.3 A noo de similitude ......................................................................................81
4.2.2 Anlise da interpretao do representacionalismo sobre a relao entre conceito e
objeto ..........................................................................................................................84
4.2.2.1 A noo de representacionalismo....................................................................84
4.2.2.2 A noo de similitude no sistema tomista .......................................................86
4.2.2.3 Crtica interpretao do Realismo Direto .....................................................92

5. CONCLUSO .......................................................................................................98
 8

REFERNCIAS ..........................................................................................................102
 9

1. INTRODUO

A presente dissertao tem como finalidade terica inicial estabelecer uma breve

considerao sobre a natureza e modo de operao do conhecimento que um indivduo

humano pode ter sobre as coisas materiais segundo a perspectiva de Toms de Aquino.

Neste sentido, esta pesquisa utilizar dois mtodos de investigao: 1) exposio e 2)

anlise das principais proposies do aquinate em algumas de suas obras sobre a natureza e

o modo pelo qual o homem tem conhecimento de algo. Se para o autor o homem conhece a

coisa mediante dois gneros de faculdades, sentidos e intelecto, a dissertao ser disposta,

em sua anlise, segundo esta ordem, tratando primeiramente das principais afirmaes de

Aquino sobre a natureza do conhecimento sensvel (captulo II) e, posteriormente,

analisando as teses sobre o conhecimento intelectivo (captulo III).

Entretanto, a finalidade especfica desta dissertao no somente uma exposio

ou anlise da teoria tomsica sobre o conhecimento humano a partir dos sentidos e do

intelecto isso, por si, seria uma significativa contribuio para a compreenso dos textos

dos seus escritos , mas sim o tratamento de outra questo fundamental e que tem gerado

mltiplas, divergentes e enriquecedoras interpretaes contemporneas sobre teoria do

conhecimento em Toms de Aquino, a saber: qual , precisamente, a relao entre o

conceito do intelecto e a coisa enquanto objeto de inteleco?

Estas interpretaes contemporneas nascem de um status quaestionis tomista que

pode ser resumido da seguinte forma: se Toms de Aquino prope que o conhecimento

humano da coisa material s acontece mediante uma determinada concepo do intelecto

(conceito) que, por sua natureza um universal, como possvel o ato de inteleco do

objeto se a coisa e o intelecto tm naturezas completamente diferentes?

 10

na tentativa de resoluo desta questo que surgem as duas interpretaes que

sero consideradas nesta dissertao (captulo IV): o Realismo Direto e o

Representacionalismo.

A abordagem nesta dissertao ao status quaestionis da relao do conceito com

objeto em Toms, bem com suas variveis interpretativas: Realismo Direto e

Representacionalismo, ser feita em trs partes fundamentais (II, III e IV captulos). A

primeira e segunda partes so extremamente expositivas e analticas visando preparao

do leitor para uma justa e razovel compreenso das proposies tomistas, tanto sobre o

conhecimento sensvel (cap. II) quanto sobre o conhecimento inteligvel (caps. III). Por sua

vez, a terceira parte (cap. IV) ser um desenvolvimento das supracitadas interpretaes em

suas argumentaes de defesa prpria e crticas mtuas.

A exposio analtica da primeira e segunda parte deve ser considerada com um

processo terico e metodolgico essencial para se compreender com amplitude a natureza

do status quaestionis, pois mesmo que o problema seja sobre a natureza da relao do

conceito do intelecto com a coisa, uma noo prvia da natureza do conhecimento sensvel

(cap. II) e da natureza do processo abstrativo (III) fundamental para um encaminhamento

resolutivo da questo, pois em Toms no h inteleco da coisa sem a contribuio dos

sentidos, e o intelecto, por sua atividade prpria, conhece na coisa algo que os sentidos no

alcanam (a sua quididade).

de se evidenciar que, tanto a parte expositivo-analtica quanto a parte que

considera pormenorizadamente as atitudes interpretativas que viso dar conta

resolutivamente do supracitado status quaestionis, no so um esforo terico original ou

recente, dado que todos os filsofos da escola tomista2 ou pesquisadores da filosofia de

Toms estiveram empenhados na tentativa de expor e interpretar seus textos no s para

2
Dentre os mais antigos pode-se citar: Joo Capreolo [138-1444], Toms de Vio Caetano [1416-1534], Joo de
Santo Toms [1589-1644]. J no neotomismo, cita-se: Garrigou-Lagrange [1977-1964], Jacques Maritain [1882-
1973], tienne Gilson [1884-1978], Cornlio Fabro [1911-1995].
 11

uma melhor compreenso, mas tambm para ter um avano terico na explicitao

filosfica da natureza e do modo pela qual o homem, por faculdades distintas, tm acesso

cognoscitivo coisa.

Portanto, considerando-se toda a gama de produo textual do aquinate e de seus

interpretes ao longo dos sculos, bem como a profundidade do status quaestionis da relao

entre conceito objeto, esta dissertao no apresentar um cunho assertivo ou resolutivo das

inmeras questes suscitadas para explicar o processo de inteleco do objeto. Com isso, o

que se prope como finalidade nesta empresa dissertativa o estabelecimento de elementos

introdutrios para a referida problemtica e suas possibilidades interpretativas.

 12

2. A TEORIA DO CONHECIMENTO SENSVEL EM TOMS DE AQUINO

A questo sobre o conhecimento sensvel - natureza, definio, estrutura - foi

amplamente abordada ao longo da histria da filosofia, desde o perodo pr-socrtico3 com

Demcrito4, Empdocles5 e Anaxgoras6, passando pela filosofia aristotlica7, e pela

perspectiva medieval de Toms de Aquino e principalmente problematizada pela filosofia

cartesiana8 e pelo empirismo de David Hume9 at a sntese transcendental de Immanuel

Kant10.

A importncia da especulao sobre o conhecimento sensvel se d pelo fato de que,

em qualquer mbito de conhecimento cientfico, filosfico - a sensibilidade uma etapa

essencial para a construo do ato de conhecer11 e da verdade. Isto , se conhecer , em

certa medida, um processo de assimilao12 que o cognoscente exerce sobre o cognoscido,

este processo sempre se estabelece entre um sujeito e um objeto que externo13 ao sujeito

e que se relaciona com ele primeiramente pelo mbito da sensibilidade.

Dentre essas vrias perspectivas filosficas ao longo da histria do pensamento sobre

a natureza especfica e funo dos sentidos para o conhecimento de modo geral, procurar-

se- abordar de modo analtico as proposies de Toms de Aquino sobre a sensibilidade.

3
Segundo Toms de Aquino: os antigos naturalistas, considerando que as coisas conhecidas eram corpreas e
materiais, afirmaram ser necessrio que estivessem tambm materialmente na alma que conhece [...]. (ST. q.84,
a.2).
4
Para Demcrito, a nica causa de cada um de nossos conhecimentos est em que as imagens desses corpos em
que pensamos venham em nossas almas. (ST. q.84, a.6)
5
Cf. Super De anima III. lect.7, 677-678
6
Super De anima III. lect. 7, 677-678
7
ARISTTELES. De Anima. Traduo de Maria Ceclia Gomes dos Reis. So Paulo: Editora 34, 2006.
8
Algumas teses relativas ao conhecimento sensvel e sua problemtica podem ser encontradas em:
DESCARTES, Ren. Meditaes Metafsicas. In: Os Pensadores:___. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jr.
So Paulo: Nova Cultural, 1973.
9
Suas principais argumentaes sobre o conhecimento sensvel so encontradas em: HUME, David. Ensaio
Sobre o Entendimento Humano. In: Os Pensadores:___. Trad. de Anoar Aiex. So Paulo: Ed. Nova Cultural.
1999.
10
A sua sntese transcendental pode ser encontrada em: KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Trad.
Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenjian. 2001.
11
Cf. Super De anima III. lect. 7, 675
12
Cf. De Verit.. q.1, a.1
13
Cf. ST q. 84, a.3
 13

Neste sentido, alguns pressupostos metodolgicos de investigao devem ser ressaltados:

1) primeiramente, a abordagem s preposies tomistas sero estritamente textuais, ou seja,

levar-se- em considerao o que foi escrito pelo aquinate sobre o conhecimento sensvel e

suas questes fundamentais e no levando em considerao de modo essencial os

comentadores e intrpretes; 2) Tambm no se tem aqui a pretenso de esgotamento das

fontes do autor bem como o aprofundamento complexo do corpus thomisticum

A inteno principal desta empresa especulativa sobre o tema do conhecimento

sensvel no se diz na tentativa de afirmar alguma teoria dentre essas como a portadora da

verdade em detrimento de outra, mas sim na tentativa de explicitao da prpria doutrina

do aquinate sobre a sensibilidade.

Nesta especfica tentativa de explicitao da teoria tomista sobre o ato de conhecer de

modo sensvel, procurar-se- abordar as seguintes questes principais: 1) a natureza deste

tipo de conhecimento; 2) as suas etapas; 3) seus pressupostos estruturais; 4) os elementos

principais para sua construo; 5) o efeito prprio do ato do conhecimento sensvel e 6) O

objeto prprio do conhecimento sensvel

Em relao ao primeiro procurar-se- elucidar as principais proposies tomistas

sobre definio do conhecimento sensvel. No entanto, esta questo no ser tratada aqui

como uma problemtica lgica de definio, mas sim em uma explicitao textual e

posteriormente em uma tentativa de aprofundamento de compreenso conceitual da noo

de sensibilidade.

Em relao ao segundo tentar-se- estabelecer as etapas deste tipo conhecimento, ou

seja, mesmo que o ato de conhecer se manifeste inicialmente como um todo unitrio,

segundo o referido filsofo, o conhecimento se diz em um processo e, por isso, pressupe

etapas para a sua construo.

 14

O terceiro ponto se diz na tentativa de se estabelecer as condies de possibilidade da

sensibilidade14, ou seja, quais so os elementos fundamentais do cognoscente para o

advento do conhecimento sensvel. Em simples termos, nesta parte ser abordada a teoria

das faculdades sensvel em Toms: sua ordem e especficas funes no devir gnosiolgico

sensvel.

No que se refere ao quarto mbito de tpicos ser levado em questo a problemtica

da presena do objeto cognoscido no cognoscente, isto , de que modo o objeto est no

sujeito que conhece e quais so o elementos pressupostos para esta presena.

Segundo a razo do quinto ponto tratar-se- especificamente do efeito do ato do

conhecimento sensvel, isto , sendo este conhecimento um processo de atualizao -

passagem da potncia ao ato - est atualizao gera no cognoscente um efeito, a saber: a

presena no sujeito do objeto conhecido, ou seja, o objeto do conhecimento sensvel que

inicialmente se encontra externo ao sujeito, no final deste itinerrio, se encontra imanente

ao cognoscente.

Por fim, dado os elementos elucidados acima, voltar-se- para a especulao do

objeto prprio do conhecimento sensvel, ou seja, diante de toda a realidade que cerca o

sujeito cognoscente, deve-se questionar o que, dentre os mltiplos modos de ser das coisas

e seus diversos aspectos, propriamente a sensibilidade conhece.

14
Este conceito comumente usado pela terminologia kantiana. Entretanto, a sua utilizao feita levando em
considerao sua possibilidade de aplicao para expressar as condies estruturais do sujeito do conhecimento
sensvel enquanto possibilitam de modo a priori o ato dos sentidos de maneira geral.
 15

2.2 A NATUREZA DO CONHECIMENTO SENSVEL

2.2.1 A noo de conhecimento como assimilao

De acordo com o aquinate o conhecimento pode ser definido de modo geral como a

"assimilao do cognoscente coisa conhecida 15. Segundo esta razo todo o processo de

conhecimento se resolve de maneira genrica na noo de assimilao, ou seja, o processo

pelo qual o sujeito cognoscente adquire de modo imanente o objeto conhecido. Portanto,

para que haja conhecimento, segundo o autor necessrio que a coisa cognoscida esteja no

sujeito que conhece. Neste sentido, o conhecimento somente acontece pela presena do

objeto conhecido. Entretanto, uma questo deve ser posta: o objeto extra-sensorial e o

objeto presente na faculdade de conhecimento possuem a mesma natureza? Em outros

termos, pode-se questionar: o objeto quando assimilado pelo processo cognoscitivo

preserva todas as suas caractersticas essencias?

Para a soluo desta questo, o filsofo lana mo de outro princpio essencial sua

gnosiologia, a saber: "o conhecido no cognoscente segundo o modo do cognoscente16".

Segundo este princpio terico, o objeto enquanto conhecido e por isso, enquanto est

presente na faculdade cognoscente, ao modo daquele que conhece e no ao seu modo

prprio e independente na realidade extra-sensorial. Portanto, no processo de assimilao17

cognoscitiva, a posse do objeto ser ao modo do sujeito que conhece, isto , seja qual a for

a diferena de modos de ser entre objeto e sujeito, o primeiro - enquanto conhecido pelo

segundo - sempre ter a mesma natureza existencial que o segundo.

15
De Verit. q.1, a.1
16
De Verit. q.1, a.2
17
Um dos termos utilizados pelo aquinate para explicitar essa dimenso immutatio. (Cf. ST. q.78, a.3).
 16

Dado o afirmado e no que se refere questo levantada acima, deve-se fazer uma

distino para a compreenso perfeita da noo de assimilao cognoscitiva. Neste sentido

o aquinate elabora a seguinte argumentao:

Deve-se afirmar que todo conhecimento se produz segundo uma forma que
no cognoscente o princpio do conhecimento. Agora bem, uma forma
deste tipo pode ser considerada de um duplo modo; o primeiro segundo o
ser que possui no cognoscente, e o segundo de acordo com a relao que
possui com a coisa de que semelhana. Segundo o primeiro aspecto, ela
faz com que o cognoscente conhea em ato, mas em relao ao segundo se
determina o conhecimento at certo cognoscvel determinado; e por isso o
modo de conhecimento de uma coisa se produz segundo a condio do
cognoscente, em que a forma recebida segundo seu modo de ser18.

Dado o afirmado, pode-se dizer sobre o sentido da assimilao cognoscitiva que esta,

mesmo sendo um processo gnosiolgico que torna presente o conhecido naquele que

conhece - segundo o seu modo de ser -, no se afirma com isso que o objeto conhecido em

nada preserva suas caractersticas. Ao contrrio disto, o autor prope que a o objeto

enquanto conhecido (sua forma) deve ser considerado em dois aspectos distintos ou modos

de ser: 1) segundo o ser que possui no cognoscente e 2) considerando a relao com a

coisa que semelhana.

Em relao primeira instncia de considerao o objeto conhecido, ao se fazer

presente naquele que conhece pela assimilao, assume a mesma natureza do sujeito e

somente nesta identificao de naturezas pode acontecer a presena do objeto no sujeito

que conhece.

A justificao desta tese pode ser feita a partir da explicitao dos tipos de

assimilaes que ocorrem nas relaes causais naturais. Resumidamente pode-se afirmar

que existem ao mesmo trs tipos distintos de assimilao: 1) a que ocorre na nutrio, 2) a

que ocorre nas relaes fsicas e, por fim 3) a assimilao intencional ou cognoscitiva.

18
De Verit. q.10, a.4.
 17

O primeiro tipo ocorre no seres que possuem crescimento (plantas, animais e o

homem) onde o alimento e assimilado pelo sujeito do crescimento. Nesse processo o

alimento, inicialmente, algo total e naturalmente distinto do sujeito e, posteriormente,

aps o processo assimilao, se torna da mesma natureza que o sujeito, sendo assim, causa

do crescimento. Entretanto, neste mesmo processo h a corrupo do assimilado (o

alimento) e a preservao do que assimila - e a corrupo daquele gera o efeito imanente

do crescimento.

O segundo tipo de assimilao ocorre nas relaes fsico-causais dos processos

corpreos naturais. Com por exemplo, pode-se levar em considerao o calor que aquece

os corpos. Se um determinado corpo com temperatura elevada, no caso de um metal

aquecido, transferisse calor para outro material a ponto de aquec-lo em demasia, isto

poderia levar, de acordo com o superaquecimento, a corrupo do material aquecido (perda

de sua unidade ou forma inicial). Portanto, neste tipo de assimilao, de acordo com

determinadas condies causais, sempre h alterao fsica daquele que recebe e tambm a

possibilidade de sua corrupo.

Por fim, como ltima modalidade de assimilao tem-se a assimilao prpria que

ocorre no processo de conhecimento. Neste tipo de processo h a recepo de uma forma

por parte do sujeito em relao ao objeto conhecido. Essa assimilao19 possui dois

aspectos comuns aos outros tipos de assimilao: recepo e alterao.

Entretanto, diferentemente dos outros modos de assimilao, a recepo e alterao

aqui se d de modo extremamente especfico, isto , tanto na assimilao fsica quanto na

nutritiva h a corrupo de umas das partes - ou do assimilado ou do que assimila -, mas na

assimilao do conhecimento, nenhuma das partes se corrompe, nem o objeto nem o

sujeito. Neste processo singular acontece tanto a recepo quanto a alterao. A primeira

19
Sero levados em considerao os vrios aspectos deste processo em momento ulterior.
 18

se d pelo fato de que quando um sujeito conhece, ele passa a ter em si um conhecimento

que outrora no possui, graas presena imanente do objeto. A segunda ocorre porque,

em certa medida, o mesmo sujeito passa de um estado de ignorncia para um estado de

cincia.

2.2.2 A definio prpria do conhecimento sensvel

Depois de se estabelecer o sentido do conhecimento como um processo de

assimilao e tambm da distino dos sentidos de assimilao e da que propriamente se

diz do ato de conhecer, tentar-se- estabelecer as condies do sujeito que possibilitam

essa singular assimilao, ou seja, o que faz com que a assimilao cognoscitiva seja de tal

modo distinta de todas as outras.

Para explicitar este singular tipo de assimilao Toms de Aquino prope o seguinte:

H duas espcies de modificao: uma natural, outra espiritual. A

modificao natural quando a forma do que causa a mudana recebida
no que mudado segundo o seu ser natural. Por exemplo, o calor no que
esquentado. Uma modificao espiritual quando a forma recebida
segundo o ser espiritual. Por exemplo, a forma da cor na pupila, que nem
por isso se torna colorida20.

Dado o afirmado pelo aquinate entende-se que a immutatio que ocorre no

conhecimento de natureza espiritual, ou seja, o processo sensvel de conhecimento,

mesmo que possua uma dependncia dos rgos para a sua atualizao21, j nesse nvel de

apreenso cognoscitiva se tem um ato de natureza imaterialidade. E esta imaterialidade

pressuposta e requerida para que o processo do conhecimento sensvel acontea. Uma das

evidncias propostas por Toms para essa espiritualidade do conhecimento at no nvel

sensvel se encontra implicitamente no prprio exemplo da citao acima, pois o sentido da

20
ST. q. 78, a.3
21
o ato de ver pode ser considerado nem como a perturbao de um dos rgos sensoriais por um objeto
sensvel. [...] (Super De anima III. lect. 2, 588).
 19

viso ao receber em si a forma da cor no se torna colorido - e esta immutatio s pode

acontecer no nvel da imaterialidade22 dos sentidos, pois toda immutatio no cognoscitiva

alterar materialmente aquele que recebe.

At o presente momento o ato de conhecimento foi abordado de maneira genrica, ou

seja, ao se dizer que o conhecimento um processo de assimilao e que pressupe a

espiritualidade23 do sujeito cognoscente, estes atributos se aplicam tanto ao conhecimento

intelectual quanto ao conhecimento sensvel. Por isso, em sentido delimitativo, tratar-se-

especificamente do mbito da sensibilidade - mas levando em considerao os princpios

gerais afirmados acima.

De acordo com o autor da Suma Teolgica o conhecimento sensvel pode ser definido

nos seguintes termos: "o sentido uma potncia passiva cuja natureza ser modificada por

um objeto sensvel exterior24". Entretanto, para um entendimento especfico desta

definio deve-se levar em considerao um binmio conceitual fundamental para a

gnosiologia tomista: a potncia e o ato.

As noes de potncia e ato no podem, em certa medida, ser definidas com um

gnero e diferena especfica, pois so princpios gerais que se aplicam a todo tipo de ser.

Por isso, em vrios pontos textuais da obra do aquinate no se encontra propriamente uma

definio, mas sim uma aplicao desses princpios a vrios mbitos de questo.

Entretanto, Toms utiliza um atributo essencial para o entendimento deste princpio, a

noo de perfeio:

Mas, como entre o que se faz, diz-se perfeito o que foi levado da potncia
ao ato, transpe-se o termo perfeito para significar tudo aquilo a que no
falta o ser em ato, quer tenha sido feito, quer no.25

22
De acordo com o autor: a cor tem dois modos de ser: um modo material no objeto, e um modo imaterial na
sensao. (Super De anima III. lect. 2, 589).
23
[...] o sentido, como tal, recebe uma forma do objeto sensvel, mas sem a matria [...]. (Super De anima III.
lect. 2, 590).
24
ST. q.78, a.3.
25
ST. q. 4, a.1 ad.1
 20

De acordo com esta citao, tudo aquilo que qualificado como ato o por estar em

um estado relativo de perfeio, realizao, completude. Em oposto contrrio, tudo aquilo

que dito potncia o pelo fato de sua imperfeio relativa. Contudo, essa imperfeio

no pode ser entendida como um simples limite, mas deve-se levar em considerao que a

potncia sempre capacidade ordenada a um ato.26

Segundo esta razo, se o sentido dito como uma potncia, isso se entende tambm

como certa imperfeio, pois neste estado, ainda no h o conhecimento do sensvel.

Entretanto, por ser uma potncia - e sendo que a potncia est ordenada a seu especfico

ato - ele est estruturado de tal forma a receber o objeto sensvel, seu princpio de

atualizao a partir da recepo de sua forma.

Na questo vinte e cinco, artigo primeiro da Suma Teolgica, o autor ainda

acrescenta uma distino noo de potncia, a saber:

Existem duas potncias: a potncia passiva, que no se encontra de modo

nenhum em Deus, e a potncia ativa, que se deve atribuir a Deus. Pois
claro que cada um, na medida em que est em ato e perfeito, princpio
ativo de algo; mas passivo na medida em que deficiente e imperfeito27.

Segundo o aquinate existem dois tipos de potncia: uma ativa e outra passiva. A

primeira sempre uma capacidade de realizao de uma perfeio. No contexto da citao,

Deus somente possui uma potncia ativa, no sentido de poder agir ativamente - tal como no

ato de criao. O segundo modo de potncia existe somente nas criaturas enquanto

comportam imperfeio e limite, pois a passividade sempre uma imperfeio. Levando

isto em considerao, o sentido se diz uma potncia passiva28 pelo fato de ser atualizado -

ter em si o objeto conhecido pelo processo da assimilao - enquanto recebe em si as

formas dos objetos sensveis exteriores.

26
Cf. ST. q.77, a.3
27
ST. q.25, a.1
28
uma passividade para o objeto sensvel a condio necessria para o rgo dos sentidos [...] (Super De
anima III. lect. 1, 571).
 21

Portanto, segundo a aquinate, a sensibilidade humana em seu processo de assimilao

caracteriza com uma condio passiva de recepo das formas sensveis do objeto

exterior quando este modifica os sentidos.

2.3 AS CONDIES DE POSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO SENSVEL

Se o sentido de tal natureza uma potncia passiva que se modifica pela ao do

objeto sensvel exterior, ainda no se tem esgotado a compreenso deste processo, ou seja,

se o processo de assimilao cognoscitiva da sensibilidade importa a recepo e alterao,

quais os elementos estruturais que torna isso possvel? Quais so as condies de

possibilidade estruturais dos sentidos para que este possa ser modificado e assim acontecer

o fato do conhecimento (presena imanente do objeto)?

2.3.1 As potncias29 cognoscitivas da alma

2.3.1.1 A razo da distino

notrio que em vrias perspectivas filosficas sobre o conhecimento humano a

distino numrica das potncias sensitivas se tornou um ponto quase unnime no que se

refere sua quantidade. De maneira geral, no importando a perspectiva terica, as

faculdades dos sentidos so ditas na viso, olfato, paladar, audio, tato, memria,

imaginao30.

Porm, antes de abordamos a questo das faculdades cognoscitivas que possibilitam

o ato do conhecimento sensvel (sua estrutura, funo e nmero exato) deve-se levar em
29
[...] a potncia algo intermedirio entre a essncia e a operao [...] (De Verit. q.10, a.1).
30
Segundo Toms: pode-se concluir com segurana que os cinco sentidos que possumos so os nicos
sentidos que existem. (Super De anima III. lect.1, 574).
 22

considerao a razo pela qual essas faculdades se distinguem, isto , qual a razo da

multiplicidade distinta de faculdades?

J que a razo da distino no pode ser estabelecida pela quantidade dos rgos

existentes, pois estes foram feitos para as potncias sensitivas e no o contrrio, o filsofo

elabora a seguinte argumentao:

A potncia enquanto tal ordenada para o ato. Deve-se, portanto, tomar a

razo da potncia pelo ato para o qual ela est ordenada31.

Segundo a razo deste argumento, a multiplicidade de potncias (faculdades) se d

segundo a razo dos seus prprios atos, como se disse; a potncia est disposta em relao

ao seu ato. Isto significa que a potncia s ser mltipla se os seus atos correspondentes

forem tambm mltiplos. Nesta perspectiva, se se observa uma multiplicidade nos atos do

conhecimento sensvel, tais com ver, tocar, cheirar, isso levar a afirmar,

consecutivamente, que existe um tipo de potncia (faculdade) para cada prprio e singular

ato de sensibilidade.

Como complemento a essa argumentao, Toms ainda prope um refinamento

terico sobre a razo prpria da distino dos atos, isto , ou seja, se a razo da

multiplicidade de potncias se d pela multiplicidade dos atos respectivos, o que faz com

que os atos, por sua vez, sejam de natureza tambm mltipla - distintos atos? Neste

contexto o autor diz:

[...] A razo do ato se diversifica pela diversidade de razes dos objetos,

pois toda ao ou de uma potncia ativa ou de uma potncia passiva.
Ora, o objeto se refere ao ato de uma potncia passiva, como princpio ou
causa motora; assim, a cor o princpio da viso na medida em que move
a vista. [...] As potncias, portanto, se diversificam necessariamente de
acordo com os atos e os objetos.32

Por isso, se o sentido descrito com uma potncia (faculdade) passiva, seu ato

determinado pelo objeto que seu princpio. De acordo com isto, no processo de
31
ST. q.77, a3.
32
ST. q.77, a3.
 23

assimilao dos sentidos, esses so diversos pelo fato da diversidade dos atos33, e estes

ltimos, por advirem de uma potncia passiva, encontram sua razo no seu objeto como a

um princpio de ao enquanto este causa, em certa medida, a atualizao da potncia

passiva sensitiva.

2.3.2 As faculdades do conhecimento sensvel

Dado o afirmado acima e levando-se em considerao o devir do ato cognoscitivo

sensvel, deve-se estabelecer, neste mesmo processo os diversos tipos de faculdades que

constituem estruturalmente o ato de conhecimento sensvel.

De acordo com o autor o gnero de conhecimento sensvel composto por duas

espcies de sentidos ou duas classes: 1) os sentidos externos e 2) os sentidos internos. Pelo

que parece, a razo dos termos externos e internos se d pela localizao dos rgos

especficos de cada sentido.

Por sua vez, cada sentido especfico possui um objeto prprio34 ao qual se refere e

dele recebe as formas pelo processo de assimilao que envolve recepo por parte da

potncia e alterao por parte do rgo corpreo do sentido.

2.3.2.1 Os sentidos externos e internos

Os sentidos externos, de acordo com Toms, so cinco: viso, tato, audio, paladar e

o olfato. E so qualificados como externos pelo fato de todos estes residirem em rgos

33
Outra argumentao, segundo a interpretao do aquinate, pode ser disposta do seguinte modo: Uma vez que
cada potncia, como tal, implica um objeto, deve haver uma diversidade de potncias sensveis dado que h uma
diversidade de objetos sensveis. Mas os objetos se tornam sensveis, imprimindo uma sensao de rgos, por
conseguinte, para os diferentes tipos de impresses dever corresponder uma diversidade de potncias
sensveis. (Super De anima III. lect.1, 583).
34
A Noo de sentido prprio ser analisada em seo posterior.
 24

corpreos externos. A ordenao35 estabelecida pelo autor se dispe de acordo com o grau

de imaterialidade de cada faculdade. Sendo assim, a viso seria a faculdade mais sublime

pelo fato de no ter uma imutao corporal que a acompanhe e o tato juntamente com o

paladar estariam no fim da lista por seu contato necessrio com uma imutao corporal.

Por sua vez, os sentidos internos so ditos desse modo por terem rgos internos no

sujeito cognoscente. De acordo com o filsofo os sentidos internos so: sentido comum,

memria, imaginao e cogitativa.

A argumentao disposta para explicao prxima desta multiplicidade se diz nos

seguintes termos:

Como a natureza no falta no que necessrio, preciso haver tantas

aes da alma sensitiva quantas se requerem para a vida de um animal
perfeito. Mas todas essas aes no podem ser reduzidas a um s
princpio, exigem potncias diversas36.

Referente argumentao leva em conta a condio natural dos seres corpreos

animados na qual tudo que essncia para a manuteno da vida do animal est disposta

em suas potncias sensitivas ou no.

interessante ressaltar a descrio37 que Toms faz de cada funo que estas

faculdades internas realizam, pois daqui tambm pode se retirar uma argumentao

intuitiva e factual que demonstra, em certa medida, a existncias destas.

Em relao memria, esta possui a funo prpria de conservao das formas

recebidas ou segundo os termos do aquinate: "se a potncia sensitiva ato de um rgo

corporal, deve haver uma potncia para receber as espcies e outra para conservar."38 Neste

sentido, a memria conserva a forma recebida pelos sentidos.

35
Cf. ST. q.77, a.3.
36
ST. q.78, a.4.
37
ST. q.78, a.1.
38
ST. q.78,a.1.
 25

J no que se refere imaginao, esta responsvel pela funo de reter as formas

recebidas dos sentidos anteriores e produzir uma imagem material do apreendido

sensivelmente.

A cogitativa, por sua vez, apreende as intentiones que esto implicitamente nas

formas sensveis apreendidas pela assimilao cognoscitiva, mas que no eram

reconhecidas como tal at o presente momento do processo de conhecimento sensvel. No

homem39, essa faculdade age por comparao, ou seja, julgando o sensvel apreendido de

acordo com sua utilidade ou finalidade para o indivduo.

A princpio, esta faculdade difcil de se demonstrar de modo intuitivo ao se

observar o processo de conhecimento dos sentidos. Porm, o sentido comum descrito

pelo autor como aquele responsvel pela funo de "receber as formas das coisas

sensveis40" de modo semelhante aos sentidos externos; entretanto, o aquinate estabelece a

seguinte ressalva:

[...] o sentido interno no chamado comum por atribuio, como se fosse

um gnero, mas como raiz e princpio comum dos sentidos externos.
Deve-se dizer que o sentido prprio julga seu objeto discernindo-o dos
outros que se referem ao mesmo sentido. Mas discernir o branco do doce,
nem a vista nem gosto podem faz-lo: pois para discernir uma coisa de
outra, preciso conhec-las a ambas. , portanto, ao senso comum que
pertence fazer o discernimento, pois s a ele so referidas, como a um
termo comum, todas as apreenses dos sentidos [...]41.

Dado o descrito, o sentido comum ocupa uma funo central e essencial no processo

cognoscitivo sensvel, pois ele possibilita o discernimento que todo ser capaz de

conhecimento sensvel realiza: discernir um gnero de sensveis de outro gnero. Com

notrio isso no pode ser feito pelos sentidos externos, pois cada sentido possui um objeto

prprio no podendo estabelecer relao com outro objeto prprio de outro sentido

39
A cogitativa se distingue da estimativa pela seguinte razo: [...] a parte sensvel adquire uma fora maior por
causa da sua unio com a parte intelectiva. (ST. q.85, a.2, ad.4).
40
Cf. ST. q.85, a.2, ad.4
41
ST. q.78, a.4, ad.1 e ad.2.
 26

especfico. Por isso, deve-se postular a existncia deste sentido comum como capaz desse

discernimento pelo fato de ser o princpio a que se ordenam todos os sentidos externos.

2.3.3 As etapas do processo de conhecimento sensvel

Estabelecida a estrutura do conhecimento sensvel na distino mltipla dos sentidos

bem como sua funo, deve-se necessariamente fazer meno ao devir do processo

cognoscitivo da sensibilidade, ou seja, admitindo-se a pluralidade das faculdades sensveis

tm-se, como conseqncia, que o ato de conhecimento deste gnero constitudo por duas

etapas centrais em seu processo: 1) a externa e 2) a interna.

Segundo o filsofo, h pelo menos na parte sensvel de conhecimento dois gneros de

operaes:

Deve-se dizer que h na parte sensvel duas operaes. Uma que s por
mutao. Por exemplo, a operao dos sentidos se realiza quando o sentido
modificado pelo sensvel. A outra a formao, pela qual a imaginao
forma para si a imagem de uma coisa ausente ou jamais vista.42

O processo de atualizao cognoscitiva das faculdades sensveis no acontece de

maneira irregular ou sem uma determinada ordem especfica. Segundo o aquinate as

potncias de conhecimento so atualizadas na respectiva ordem: primeiro os sentidos

externos e posteriormente os sentidos internos. A primeira razo desta ordem se encontra

na estruturao prpria dos sentidos e pela disposio dos sensveis prprios a cada

sentidos. Segundo esta razo, os sentidos externos so os primeiros a se atualizarem, pois

so tambm os primeiros a sofrerem a immutatio por parte dos objetos exteriores.

42
ST. q.85, a.2, ad.3.
 27

Posteriormente e, de acordo com suas especficas funes, cada sentido interno

atualizado na seguinte ordem43: sentido comum, imaginao, memria e cogitativa.

Toms de Aquino elabora duas argumentaes que, em certo aspecto, podem ser

ditas com uma justificativa metafsica para a supracitada ordem de atualizao das

faculdades sensveis. A primeira versa sobre a ordem constitutiva das potncias em relao

alma. Neste sentido, o autor afirma:

Uma vez que a alma uma e as potncias muitas, e que se passa do uno
para o mltiplo com certa ordem, necessrio haver ordem entre as
potncias da alma44.

Admitida e provada a ordem nas potncias pelo fato de que a passagem do uno ao

mltiplo sempre se d num ordem especfica, o autor afirma posteriormente que:

Deve-se dizer que assim como a potncia da alma emana da essncia [...]
assim tambm acontece com uma potncia em relao outra.

Portanto, pode-se dizer que se a alma a sede das potncias sensveis de

conhecimento enquanto o seu princpio45, estas mesmas potncias emanam dela por certa

ordem: cada potncia emanada emana outra potncia at a ltima das potncias sensveis

nesta ordem. Por isso, aps a potncia intelectiva, se tm a emanao das potncias

sensitivas: cogitativa46, memria, imaginao, sentido comum e sentidos exteriores.

Em relao segunda argumentao se tem uma justificativa da ordem operativa das

potncias sensitivas, ou seja, procura-se dar a razo para a disposio de atualizao da

assimilao cognoscitiva. Neste contexto o aquinate afirma:

A dependncia de uma potncia de outra pode se entender de duas

maneiras: primeiro, segundo a ordem da natureza [...]. Depois segundo a
ordem da gerao e do tempo [...].47

43
Por razes delimitativas no se estar aqui na discusso das interpretaes tomistas sobre esta ordem e nem
propriamente se tratar das problemticas sobre as especficas funes. Seguir-se- a interpretao dada na
seguinte obra: FABRO, Cornlio. Percepcion y Pensamiento. Pamplona: EUNSA, 1978.
44
ST. q.77, a.4
45
ST. q.77, a.5
46
Neste ponto pode-se encontrar uma das justificativas da diferena desta faculdade entre o homem e o animal
em: ST. q.78, a.4
47
ST. q.77, a.4
 28

Esta relao de dependncia que ocorre entre as potncias ditada, segundo o autor,

por uma dupla razo: 1) o perfeito naturalmente anterior ao imperfeito e 2) o imperfeito,

na ordem do tempo, anterior ao perfeito.

A primeira razo foi aplicada na explicao da dependncia natural que as potncias

tm entre si a partir do processo de emanao, constituindo assim a estrutura e

possibilidade a priori do conhecimento sensvel.

A segunda razo justifica a ordem operativa das potncias sensveis tal como est

disposta, pois se na ordem da emanao a cogitativa dita a mais perfeita por sua

participao do intelecto enquanto emana diretamente dele em contraposio se tm os

sentidos externos como ltimos emanados e por isso as mais imperfeitas das potncias de

conhecimento. Essa relao de perfeio e imperfeio das potncias sensveis pode ser

demonstrada tambm por uma razo intuitiva dado que no processo de assimilao os

sentidos externos, ante o objeto extra-sensorial, dispersam a unidade originria do objeto

cognoscvel, em seguida, acontece certa unificao por parte do sentido comum enquanto

raiz dos sentidos externos e, posteriormente, h a gerao da imagem sensvel

prioritariamente pela fantasia, armazenamento por parte da memria e valorao do

apreendido pela cogitativa. Neste processo se percebe que inicialmente o objeto enquanto

conhecido, ao se dispersar imperfeitamente pelos sentidos externos comea, nos sentidos

internos, a se unificar em perfeio at o grau mximo da imagem sensorial do objeto.

Ainda nesta tentativa de justificao da ordem operativa dos sentidos, Toms prope

outra argumentao levando em considerao o princpio da dependncia de atualizao:

as potncias [...] de tal maneira se referem, que o ato de uma depende da outra. Neste

sentido, para que uma potncia possa operar na sua funo prpria ela precisa estar em ato,
 29

48
pois nada age seno na medida em que est em ato . Porm sendo que uma potncia

somente pode se atualizar mediante um outro ato49, necessariamente, cada faculdade

depende da atualizao da potncia antecedente na ordem operativa.

Em suma, a ordem dos sentidos em sua constituio se dispe segundo a razo da

emanao das potncias do perfeito para o imperfeito a partir da alma como seu princpio.

J a ordem de operao das faculdades se d pelas razes de dependncia de atualizao e

do processo de perfeio que cada sentido realiza na forma apreendida pelos sentidos

externos.

2.3.4 A constituio interna da faculdade sensvel

Depois de se estabelecer a estrutura de organizao das faculdades sensveis entrei si

e suas funes, deve-se tratar das potncias em sua constituio interna, ou seja, se estas

faculdades tm como princpio a alma que ato de um corpo50, elas mesmas so formadas

internamente pela matria? Ou as faculdades so estritamente espirituais e se utilizam

externamente de condies matrias para agir?

Nesta presente parte tratar-se- especificamente das questes referidas acima, tendo-

se em vista o estabelecimento geral dos elementos que constituem as faculdades de

conhecimento sensvel. Entretanto, antes da abordagem desta questo, outro binmio

conceitual bastante utilizado por Toms de Aquino deve ser levado em considerao para a

resoluo e explicitao das faculdades do conhecimento sensvel, a saber: as noes de

forma e matria.

Assim como o binmio ato e potncia a forma e a matria tambm so princpios do

ser que no possuem propriamente uma definio com gnero e diferena especfica, pois

48
ST. q. 76, a.1
49
ST. q.79, a.3
50
Cf. ST. q. 77, a.1
 30

no so enquadrados em um gnero pelo fato de se aplicarem em diversos mbitos do ser.

Por essa capacidade de aplicao, a forma e a matria tambm so princpios de explicao

do devir cognoscitivo sensvel. Em sentido delimitativo, tentar-se- estabelecer a natureza

da relao entre rgo e potncia, isto , procurar-se- evidenciar a condio e papel da

potncia e do rgo no devir gnosiolgico.

A matria pode ser entendida com um elemento essencial das coisas corpreas

enquanto princpio indeterminado e potencial. Considerar-se- em sentido delimitativo,

de acordo com a interpretao tomista, a noo de matria como: 1) matria-prima, 2)

matria signata. A primeira possui esse qualificativo pelo fato se ser totalmente

indeterminada, ou seja, no possuir nenhuma caracterstica que determine a coisa. Neste

sentido, esta matria entendida como pura receptividade e determinao, isto , ela est

disposta de tal forma a receber em si a determinao advinda de outro princpio, a forma

substancial. A matria-prima considerada tambm por sua relao com a noo de

potncia, pois ela dita como pura capacidade de receber uma perfeio ou como pura

capacidade de atualizao. O segundo tipo se diz do ser composto, ou seja, da substncia

composta de forma e matria. Neste caso, a matria j no mais totalmente

indeterminada, mas possui determinaes advindas da forma51 52.

Por sua vez a forma53 dita como algo oposto matria por ser um princpio de

determinao para esta. A forma pode ser tambm entendida por relao ao ato e isto

significa que ela atualiza a potencialidade da matria que a recebe. Essa atualizao se diz

determinao da matria por parte da forma. Dado que a matria um princpio potncia

ela que recebe e limita a perfeio e atualizao da forma recebida, pois a potncia sempre

um princpio de recepo e limitao em relao ao ato, e se a matria dita potncia e

51
Neste caso, segundo o aquinate, [...] a matria-prima recebe da forma seu ser substancial. (ST. q.84, a4).
52
Cf. De ente. cap.II
53
ST. q.84,a.4.
 31

por oposio a forma dita ato, na relao de matria e forma se d a recepo e limitao

da forma por parte da matria.

Dado o supracitado, podem-se levar em considerao os princpios da forma e da

matria como elementos explicativos da relao entre rgo e potncia sensitiva. Neste

contexto, a potncia de conhecimento sensvel54, por ser uma potncia emanada da alma

que forma substancial de corpo, forma55 determinante de um rgo56 corporal material.

Por ser forma e ato57 de um rgo material, a potncia possui uma prioridade ontolgica

sobre o rgo como afirma o aquinate: as potncias no existem para os rgos, mas estes

para aquelas58. Esta ordem se d pelo fato da relao de determinante e determinado, isto

, se a potncia o princpio formal, a matria o princpio oposto determinvel e, por

isso, ela posterior ontologicamente na constituio da faculdade de conhecimento

sensvel. Em simples termos e resumidamente, se a alma forma de um corpo material, a

faculdade um composto sensorial resultante da unio de potncia por parte da alma e de

rgo por parte do corpo, pois, segundo o filsofo o modo da ao corresponde ao modo

da forma agente59 e, por isso, se a potncia um efeito da alma forma de um corpo, ela

age inserida formalmente em um rgo material.

54
interessante e importante levar em considerao uma distino que Toms estabelece na relao entre
potncia e a alma segundo as noes de sujeito e princpio. Neste sentido, pode-se dizer que a alma
considerada como o princpio de toda operao cognoscitiva, mas h uma distino quanto ao sujeito do
conhecimento inteligvel e do conhecimento sensvel. No primeiro, o sujeito o composto o homem e no
segundo caso a prpria alma. (Cf. ST. q.77, a.5.)
55
Deve-se ressaltar que mesmo sendo potncia passiva de conhecimento, ela, em certa medida, um princpio
de ao no processo de assimilao cognoscitiva, pois a forma o princpio da ao [...] (ST. q.84, a.3).
56
rgo o meio pelo qual se percebe o objeto (Super De anima III. lect.1, 566).
57
[...] H trs graus da potncia cognoscitiva. Uma ato de um rgo corporal; o sentido. [...] (ST. q.85)
58
ST. q.78, a.3
59
ST. q. 84, a.1
 32

2.3.5 O modus operandi da faculdade de conhecimento sensvel

Dado a descrio da enumerao, funo e estrutura das faculdades deve-se ressaltar

ainda o modo geral de sua operao, isto , diante do que foi afirmado acima, quais so a

notas gerais que qualificam o modo especfico de operao deste gnero de faculdade? O

que a torna diversa da faculdade inteligvel de conhecimento?

Segundo Toms a diferena prpria das faculdades sensveis em relao s

intelectivas se d na seguinte razo: a causa, ento, da diferena que os atos de

sensibilidade agem no corpo, mas o intelecto age por conta prpria.60 Esta ao medida

pelo corpo a caracterstica essencial da faculdade sensvel de conhecimento. Neste

sentido, o rgo do sentido sempre interpretado em sua funo mediadora necessria para

o ato conhecimento, como diz o prprio aquinate: o rgo o meio pelo qual se percebe o

objeto61.

Entretanto, qual a razo para a funo mediadora do rgo62 em relao potncia?

A questo posta de acordo com a problemtica sobre a possibilidade de influncia da

matria do objeto sensvel exterior sobre a imaterialidade formal da potncia de

conhecimento sensvel63 emanada da alma. Deve-se ressaltar que a condio formal dos

sentidos que se d pelas potncias da alma imaterial, pois a alma por ser forma, um

princpio imaterial64. Para a soluo desta questo deve-se fazer meno a duas

caractersticas fundamentais da sensibilidade humana, a saber: a materialidade e a

imaterialidade dos sentidos.

60
Super De anima III. lect.7, 688
61
Super De anima III. lect.1, 566
62
[...] o sentido s conhece por meio de rgo corpreo. [...] (De Verit. q.1, a.9)
63
: [...] A imaterialidade de uma coisa a razo de que seja dotada de conhecimento [...]. O sentido conhece em
razo de sua capacidade de receber representaes sem matria. (ST. q.14, a.1).
64
Segundo Toms de Aquino o efeito sempre proporcional sua causa, por isso, sendo a causa imaterial, seu
efeito tambm ser imaterial. Isto se aplica relao causal entre potncia sensitiva (efeito) e alma (causa).
 33

Para um aprofundamento terico desta problemtica, ou seja, se possvel uma

immutatio causada65 pelo objeto exterior material na potncia sensvel imaterial, deve-se

levar em considerao os dois modos ao tal como afirmados por Toms:

H dois gneros de ao. Um a ao que passa a algo exterior, causando-

lhe uma passividade, como queimar e cortar; outro a ao que no passa
a algo exterior, mas permanecem no agente, como o sentir, o entender e o
querer. Por essas aes no se muda algo exterior, mas tudo se efetua no
prprio agente66.

De acordo com o supracitado, o modo de ao do conhecimento sensvel aquele que

cujo efeito permanece no prprio sujeito cognoscente67, no alterando em nada o objeto

exterior. Por isso, se o resultado do processo de assimilao resulta na presena do objeto

conhecido naquele que conhece e se essa presena, como foi afirmado, se d ao modo

daquele que conhece, o objeto enquanto conhecido deve assumir uma natureza imaterial

tal como a do sujeito cognoscente e no mais a sua natureza material de objeto exterior.

Dada materialidade dos objetos externos e a imaterialidade da potncia, o rgo

sensvel tem a funo de mediao68 entre estas duas dimenses, pois em uma primeira

instncia o ato de conhecimento sensvel considerado como uma perturbao de um dos

rgos sensoriais por um objeto sensvel69 e desta maneira que as potncias sensveis

so atualizadas de modo imanente e possuem em si de modo imaterial a presena do objeto

conhecido70. Por isso, so os rgos dos sentidos que possibilitam direta e propriamente o

contato entre a potncia imaterial e objeto material.

A razo ltima deste modo de operao dos sentidos atravs dos rgos se d

segundo o princpio de que a potncia cognoscitiva proporcionada ao objeto de

65
[...] As operaes da parte sensitiva so caudas por uma impresso das coisas sensveis sobre o sentido [...].
(ST. q.84, a.6).
66
ST. q.54, a.2
67
Conhecer uma ao imanente no agente e no transitiva. (ST. q.76, a.1.)
68
Entretanto, deve-se ressaltar que o rgo e potncia foram um todo unitrio sensorial, pois o rgo no um
simples instrumento exterior s prprias potncias
69
Super De anima III. lect. 2, 588.
70
Os rgos dos sentidos, como tal, recebem uma forma do objeto sensvel, mas sem a matria. (Super De
anima III. lect. 2, 590).
 34

conhecimento71 e, portanto, se o objeto do conhecimento sensvel material, a potncia se

ordena a este mediante a materialidade do rgo corporal.

Em suma, se o sentido torna-se ato pelo sensvel em ato72 necessrio que o rgo

seja impactado pela atualidade do objeto exterior para que assim acontea a atualizao da

potncia sensitiva. A relao, por sua vez, entre o objeto exterior e o rgo propriamente

uma modificao natural73 onde fisicamente o rgo alterado pela natureza do objeto

exterior e, partir desta alterao fsica do rgo, se d a assimilao imaterial da forma

recebida na potncia sensitiva. Portanto, a se a imaterialidade condio para o

conhecimento, no conhecimento sensvel a materialidade do rgo tambm condio

necessria para a recepo imanente das formas por parte da potncia74.

2.3.6 O efeito prprio do ato de conhecimento sensvel: a specie sensibilia

Se o objeto conhecido conhecido ao modo do cognoscente com todas as notas

caractersticas afirmadas anteriormente, a forma se faz presente na faculdade de

conhecimento sensvel por um processo de assimilao que por um lado dito em uma

modificao corporal por parte do rgo e por outro lado a potncia sensitiva recebe a

forma do objeto exterior de modo imanente e imaterial.

A partir da modificao material causada pela ao do objeto exterior no rgo

sensorial se tm a presena da forma do objeto na potncia sem a matria signata e esta

forma dita specie sensvel.

A noo de specie pode ser entendida segundo trs razes principais, a saber: 1) a

relao de causalidade, 2) a imaterialidade da potncia e 3) segundo a noo de similitude.

71
ST. q. 84, a.7
72
ST. q. 79, a.3
73
ST. q. 78, a.3
74
Entretanto, o ato de sentir no somente uma atividade imaterial da alma, mas sim ato de um composto de
matria e forma, os sentidos. (Cf. ST. q.84, a.6)
 35

Por sua vez, estas noes, em certa medida, explicitam a condio realista da teoria

tomsica sobre a specie sensvel.

A primeira razo prope que a specie sensvel presente na faculdade de

conhecimento um certo efeito causado pelo immutatio do rgo sensorial a partir do

objeto exterior. Neste sentido, o aquinate afirma:

As coisas sensveis que existem em ato fora da alma so causas das

espcies sensveis que esto no sentido pelos quais sentimos.75

Esta especfica relao de causalidade segue alguns princpios gerais aplicados tais

como: 1) todo efeito por natureza proporcional causalidade e 2) o efeito sempre

depende em sua origem de uma causa. Em relao ao primeiro princpio, a specie sensvel

possui notas caractersticas semelhantes do objeto exterior pelo fato de ser um certo

efeito deste. No que se refere ao segundo, a specie sensvel depende, para o seu advento, de

uma causa prpria, pois, segundo o aquinate, os efeitos dependem da causa76. Por sua

vez, esta dependncia sempre dita por relao identidade proporcional de natureza entre

efeito e causa e na ordem temporal, dado que o efeito sempre posterior sua causa. Por

fim, como afirma Toms, as formas existem por uma certa ao das coisas sobre a alma [...]77,

ou seja, h sempre uma dependncia no ser do efeito em relao sua causa.

De acordo com a temtica da imaterialidade da potncia, a specie sensvel, por ser

presente faculdade sensvel deve, necessariamente, ser da mesma natureza que a potncia

de conhecimento, por duas razes principais: 1) o objeto conhecido sempre recebido no

sujeito ao modo do sujeito e 2) a presena da specie na faculdade de modo imamente.

No que se refere a primeira razo, Toms afirma o seguinte:

O modo de conhecimento de uma coisa se produz segundo a condio do

cognoscente, em que a forma recebida segundo seu modo de ser78.

75
ST. q.84, a.4.
76
ST. q.2, a.2.
77
De Verit. q.10, a.3
78
ST. q.10, a.4
 36

Como fora afirmado anteriormente, o conhecimento pelo processo de assimilao

sempre uma presena do objeto. Entretanto, referente presena necessariamente se

estabelece segundo o modo de ser do cognoscente, pois este que recebe o objeto

conhecido. Nesta recepo segundo o ser do sujeito, o objeto no recebido na potncia de

modo material, pois se assim fosse haveria uma alterao fsica ou at a corrupo da

faculdade.

A segunda razo, por sua vez, explicita um trao fundamental da presena do objeto

no sujeito que conhece, a saber: a imanncia da forma conhecida, ou seja, da specie

sensvel. Neste ponto o aquinate afirma:

H duas espcies de ao [...]. Ora uma e outra supem alguma forma. [...]
Assim como a forma pela qual se realiza a ao transitiva a semelhana
do objeto da ao [...]; assim tambm, a forma segundo a qual se realiza a
ao imanente no agente uma semelhana do objeto. De onde, a
semelhana da coisa visvel a forma segundo a qual a vista v79 [...].

A premissa fundamental desta argumentao de distino de modos de aes

(transitivas e imanentes) se d pelo fato de que toda a ao supe uma forma que nos

dois casos sempre semelhana de uma forma. No entanto, no caso da ao imanente, o

seu efeito permanece no agente. Neste sentido, se a specie imanente faculdade, por

ela que a mesma faculdade realiza seu ato; e esta caracterstica de imanncia da specie

fundamental para o ato prprio dos sentidos.

Por fim, e de modo essencial para sua definio, a specie sensvel pode ser analisada

segundo a razo da similitude. nesta instncia de similitude que se observa enfaticamente

o realismo da noo de specie sensvel. Em certo sentido a specie sensvel uma similitude

do objeto sensvel por dois modos de dependncia: 1) pela dependncia causal que a specie

79
ST. q. 85, a.2
 37

possui em relao ao objeto exterior e 2) pelo fato da dependncia de suas caractersticas

que a specie possui em relao ao sensvel extra-sensorial.

Entretanto, para uma melhor compreenso da identificao terica entre specie

sensvel e similitude deve-se fazer meno a definio prpria deste conceito. Segundo

Toms, a semelhana representativa das coisas.80 Isto significa que a semelhana

(similitude) do objeto s semelhana deste porque o representa na faculdade. Esta

representao no pode ser entendida com mera cpia do objeto impressa na faculdade de

conhecimento, pois a noo de cpia pode caracterizar a representao de modo

extremamente artificial e material, no possibilitando com isso um entendimento razovel

da natureza da similitude com uma condio representativa do objeto no sujeito

cognoscente.

Levando o afirmado em considerao, a caracterstica representativa da similitude

pode ser interpretada como certa ressonncia81 do objeto nos sentidos. Ou seja, se a

faculdade recebe a forma82 do objeto em si de modo imanente, o objeto no est na

faculdade como algo em si, mas a forma recebida faz s vezes do objeto estando no lugar

dele dado que ele no pode estar presente em si na faculdade por sua condio material, ou

como diz Aristteles: a pedra no est na alma, mas a espcie da pedra83.

Em suma, a tese de que a specie uma similitude do objeto sensvel uma afirmao

essencial na teoria tomsica do conhecimento sensvel, pois a specie somente uma

similitude representativa pelo fato de sua dupla dependncia do objeto exterior pois por

80
ST. q. 85, a.1, ad.3.
81
O termo ressonncia uma analogia terminolgica que Cornlio Fabro utiliza para explicar a natureza da
specie sensvel: No lugar de ser um equivalente de um princpio tosco e materialista, a specie o contrrio. A
specie representa certamente a ressonncia provocada pelo objeto sobre a faculdade e sobre a alma, mas uma
ressonncia na alma e na faculdade, e uma verdadeira ignoratio elenchi confundir com os processos nervosos
que existem nos rgos perifricos e nos centros cerebrais. (FABRO, Cornlio. Percepcion y Pensamiento.
p.73.)
82
[...] A semelhana da coisa sensvel a forma do sentido em ato. (ST. q.85, a.2, a.1).
83
ARISTTELES. De Anima III, c.8: 431, b, 28 432, a.3
 38

ele causada84 a partir do princpio de assimilao e passividade85 dos sentidos e sua

determinao formal ditada pela formalidade atual do objeto sensvel em si enquanto

uma forma semelhante deste86.

2.3.7 O objeto prprio do conhecimento sensvel

Nesta presente parte tentar-se- estabelecer algumas consideraes sobre o objeto

prprio do conhecimento sensvel. Por isso, condio sine qua non para a faculdade

possuir um objeto prprio para realizar seu especfico ato de apreenso. Neste sentido,

deve-se estabelecer os seguintes elementos: 1) qual objeto prprio e adequado de maneira

genrica a toda a faculdade sensorial (objeto material), 2) o que significa afirmar que cada

faculdade sensorial possui um especfico objeto (objeto formal) e 3) qual a argumentao

possvel para a justificativa desta teoria do objeto prprio.

de se notar que o sentido, por ser uma espcie dentro do gnero de faculdades de

conhecimento da alma possui um objeto a que se refere em seu ato de conhecer, pois

segundo o aquinate essencial para qualquer faculdade de conhecimento possuir um objeto

prprio de referncia cognoscitiva: Nenhuma potncia pode conhecer algo seno

convertendo-se a seu objeto.87 Inicialmente, poderia se dizer que o objeto prprio do

conhecimento sensorial o objeto material, entretanto, deve-se estabelecer rigorosamente o

que significa dizer que a faculdade sensvel tem a coisa material como objeto, pois, em

84
As coisas sensveis que existem em ato fora da alma so causas das espcies sensveis que esto no sentido
pelos quais sentimos. (ST. q.84, a.4).
85
A passividade no pode ser a nica qualificao dos sentidos, pois de acordo como a noo de objeto formal
(Cf. ST. q.78, a.3) cada faculdade possui um estrutura a priori de captao de seu especfico objeto. Por isso,
necessrio concluir que os sentidos participam ativamente da construo do conhecimento sensvel. (Cf.
MARECHAL, Joseph. El punto de Partida de la Metafsica. Madrid: Gredos, 1959, pg. 143-189).
86
Esta dependncia formal deve ser interpretada segundo a seguinte argumentao tomista: As cores existem da
mesma maneira tanto na matria corporal individual como na potncia de ver. Elas podem, por isso, imprimir
sua semelhana (similitudinem) na vista (ST. q.85, a.1, ad.3).
87
De Verit. q.10, a.2, a.7.
 39

certo aspecto, o intelecto tambm possui a coisa material como objeto88. Neste sentido,

para elaborar as distines necessrias, deve-se fazer aluso s noes de objeto material e

objeto formal: a primeira se diz como o gnero de coisas a que se refere uma determinada

potncia; por sua vez, a segunda o modo a priori pelo qual uma faculdade apreende seu

objeto material. Por isso, no caso do conhecimento sensvel, se ele conhece as coisas em

suas disposies materiais e acidentais89 isso pode ser classificado como seu objeto

material, dado que indistintamente cada faculdade se refere a esse objeto. Entretanto, esta

referncia feita especfica e diferentemente por cada faculdade, e a isso se d o nome de

objeto formal, ou seja, cada faculdade sensvel, ao apreender seu objeto material, o faz de

um modo prprio segundo sua estrutura a priori de captao do objeto: a audio apreende

a sonoridade do objeto, o paladar o gosto e assim consecutivamente. Entretanto, as noes

de objeto material e formal so analogias que variam de acordos com os analogados que se

levam em considerao: estritamente falando, a coisa material o objeto material tanto do

intelecto quanto dos sentidos mas estes tm como objeto formal as circunstncias

acidentais da coisa e o intelecto a quididade ou natureza da coisa , no entanto, a dimenso

acidental da coisa o objeto material em relao aos sentidos, e cada um dos sentidos tem

um especfico objeto formal em relao ao objeto material.

De acordo com o supracitado, pode-se dizer que o objeto prprio de modo geral

(objeto material) a toda faculdade de conhecimento sensvel se resolve na dimenso

acidental do objeto exterior ou como afirma o autor: [...] Os objetos da imaginao e do

sentido so certos acidentes a partir dos quais se constitui uma certa figura ou imagem da

coisas [...]90.

88
Neste caso, o objeto prprio do intelecto a quididade ou natureza que existe em uma matria corporal (ST.
q.84, a.7.)
89
ST. q.10, a.4, ad.4.
90
ST. q.10, a.4, ad.4.
 40

Por sua vez, os acidentes so modos contingentes do ser substancial. O modo de ser

acidental no possui uma suficincia existencial a ponto de subsistirem sem estar inseridos

em substncias, que por sua vez um ser subsistente.

Em mltiplos pontos do corpus thomisticum Toms afirma que os sentidos tm

como objeto prprio as caractersticas acidentais do objeto de conhecimento. Como

exemplo textual o autor afirma o seguinte no De Veritate:

[...] Os sentidos conhecem as coisas a partir das disposies materiais e

dos acidentes exteriores ao objeto91 [...]

Logo em seguida o filsofo complementa a afirmao:

[...] Por meio da forma, que se recebe das coisas, o sentido no conhece a
coisa to eficazmente como o intelecto, mas por meio dela o sentido
levado ao conhecimento dos acidentes exteriores [...]. 92

Dado o supracitado, as condies contingentes e acidentais da coisa extra-sensorial

so propriamente o objeto prprio objeto formal do sentidos em relao ao intelecto e

objeto material na relao do gnero dos sentidos com suas especficas faculdades de

conhecimento das faculdades sensveis. Por sua vez, j que o gnero do conhecimento

possui mltiplas faculdades especficas, deve-se agora levar em considerao o objeto

prprio de cada faculdade. Porm, no se considerar aqui as vrias questes sobre os reais

objetos adequados a cada faculdade, mas sim procurar-se- estabelecer a distino

fundamental para a sensibilidade entre sensvel prprio e sensvel comum.

Como foi afirmado, as potncias sensitivas esto dispostas para a multiplicidade de

acidentes existentes na realidade das coisas e esta a razo ltima desta multiplicidade

dos sentidos. Entretanto, segundo o aquinate, se percebe que alguns acidentes so

apreendidos no por uma especfica faculdade, mas podem ser apreendidos por mais de

91
De Verit. q.10, a.5, ad.5
92
De Verit. q.10 , a.6, ad.1
 41

uma faculdade. A razo principal desta distino se d pela modificao direta ou no que

o sensvel causa93 no sentido:

Os sensveis prprios modificam o sentido imediatamente e por si mesmo,

porque so qualidades que causam uma alterao. Os sensveis comuns,
porm, todos se reduzem quantidade [...]. Ora a quantidade o sujeito
imediato da qualidade [...]. Em conseqncia, os sensveis comuns no
movem os sentidos imediatamente e por si mesmos, mas em razo da
qualidade sensvel: como a superfcie, em razo da cor94.

Os sensveis prprios e comuns alm de serem classificados por sua capacidade de

serem percebidos por um ou mais sentidos tambm so classificados por seu tipo de

modificao direta ou indireta em relao aos sentidos. Nesta perspectiva, os prprios

sempre modificam a faculdade de maneira direta, j os comuns afetam os sentidos de

maneira indireta por serem sempre do gnero da quantidade a partir do acidente da

qualidade dos quais so sujeitos.

Em relao ao terceiro elemento de investigao desta parte, pode-se tentar

estabelecer argumentos que justifiquem a tese do acidente como objeto prprio dos

sentidos. Segundo esta razo, o que faz com que o acidente seja o objeto do conhecimento?

Ou, porque o a sensibilidade deve estar restrita em seu campo de conhecimento ao que

dito acidental?

Nesta perspectiva, a razo fundamental pela qual o objeto prprio dos sentidos so os

acidentes se d por duas condies: 1) por parte do sujeito do conhecimento e 2) por parte

do objeto conhecido. Neste sentido, se toda potncia proporcional ao seu ato e este

proporcional ao seu objeto, como foi dito acima, a faculdade de sentido, por ser uma

estrutura que age sempre e necessariamente mediante um rgo material, somente

alcanara o objeto enquanto este for constitudo por matria. A matria uma condio

93
Deve-se levar em considerao a imaginao no somente uma faculdade que retm e conserva as formas
mas tambm ela dita como uma faculdade produtora, pois ela pode estar em ato, ausente as coisas sensveis
(ST. 1.84,a.7,obj.2). Tambm, particular e empiricamente, pode-se perceber que a atividade imaginativa pode
estabelecer associao de imagens produzidas como no exemplo grfico de uma montanha de outro que
resultado da juno entre a imagem de uma montanha e a imagem do ouro que a imaginao j possua.
94
ST. q.78,a.3, ad.2
 42

gnosiolgica para a possibilidade do objeto se tornar sensvel, dado que por ela que o

objeto se limita e se individualiza em uma singularidade com caractersticas acidentais de

ordem quantitativa e qualitativa. A matria junto com a forma condio ontolgica

para constituio essencial do objeto no se exclui aqui o papel determinante da forma

nesta formao especfica do objeto, pois a forma um princpio de determinao

especfica tanto de modo substancial quanto de modo acidental. Entretanto, a matria que

possibilita a relao de recepo que os sentidos estabelecem com o objeto exterior, dado

que a faculdade sensvel age mediante a materialidade do rgo95. Portanto, a singularidade

do objeto96 alcanada pelo conhecimento sensvel se d pela materialidade, tanto do rgo

sensorial quanto da constituio interna da coisa.

95
O objeto de toda potncia sensvel a forma conforme existe em uma matria corporal. Sendo essa matria
princpio de individuao toda potncia s conhece os particulares. (ST. q. 85, a.1).
96
[...] O singular conhecido por ns diretamente mediante as faculdades sensitivas, que recebem as formas
das coisas em um rgo corpreo, e desse modo as recebe sob determinadas dimenses [...]. (De Verit. q.10,
a.5).
 43

3. A TEORIA DA ABSTRAO EM TOMS DE AQUINO

A teoria da abstrao em Toms de Aquino pode ser considerada dentro da

perspectiva do conhecimento inteligvel e em contraposio ao conhecimento sensvel,

dado que no mbito da cognio sensvel o seu objeto, que j est em ato, se diz na

forma97 conforme existe em uma matria corporal98 em suas propriedades acidentais.

Pelo fato da atualidade de seu objeto, este tipo de conhecimento caracterizado em sua

receptividade ou passividade99. Em contrapartida, o conhecimento inteligvel definido

principalmente por uma relativa100 espontaneidade de seus atos, ou seja, diferentemente da

primeira instncia do processo de conhecimento, a inteleco no envolve a passividade da

recepo do objeto enquanto cognoscvel em relao ao objeto extra-mental tal como

ocorre na sensao , mas , sobretudo, um processo de atualizao, no intelecto, das

propriedades inteligveis das coisas. E neste processo que a abstrao se torna necessria

teoricamente como justificativa da possibilidade de presena imaterial e intencional do

inteligvel em suas caractersticas fundamentais para a inteleco: estar de modo

atualizado101 e universal.102

Neste sentido, este captulo procurar estabelecer os seguintes elementos para o

entendimento especfico da abstrao em Toms de Aquino: 1) a necessidade do processo

abstrativo, 2) a definio prpria da abstrao, 3) a possibilidade ou no dos mltiplos

modos abstrativos, 4) as condies ontolgica e gnosiolgica para o ato abstrativo, 4) O

97
Esta forma pode ser entendida em sentido estrito como sendo as propriedades acidentais da coisa enquanto
particular e sensvel.
98
ST. q.85, a.1.
99
Como afirmado na primeira parte, deve-se levar em considerao que esta passividade dos sentidos no pode
ser entendida termos absolutas, isto , mesmo que os sentidos sejam passivos pelo fato da atualidade do seu
objeto prprio, existe no processo do conhecimento sensvel uma atividade prpria.
100
A espontaneidade relativa, dado a passividade do intelecto possvel, pois ele recebe a specie produzida pelo
processo de abstrao por parte do intelecto agente. Neste sentido, a espontaneidade por parte do intelecto
agente em relao atualizao da specie inteligvel no prprio intelecto no dependendo estritamente dos
sentidos ou um rgo para isso.
101
ST. q.79, a.4.
102
ST. q.79, a.4
 44

contexto terico e surgimento da abstrao, ou seja, a que questo gnosiolgica a abstrao

uma possvel soluo.

No que se refere investigao textual do corpus thomisticum sobre o foco da

temtica da abstrao, os principais texto abordados sero: Suma Teolgica, O Ente e a

Essncia e o Comentrio de Toms de Aquino ao De Trinitate de Bocio.

Antes da elaborao das questes referidas acima se faz necessria considerar certas

teorias filosficas antecedentes ao aquinate que podem ser entendidas como tentativas

tericas de resoluo da questo da natureza do ato inteligvel, pois, em certa medida, a

abstrao em Toms de Aquino surge a partir da negao das solues tanto do

empirismo103 pr-socrtico quanto da perspectiva platnica104.

Estas duas perspectivas gnosiolgicas procuraram, ao seu modo, tratar antes de tudo

sobre a natureza do conhecimento humano, isto , se o homem um ser capaz de

conhecimento das coisas extra-mentais105 qual seria o modo e o processo de

conhecimento?106 Neste sentido, a perspectiva de Toms de Aquino sobre a problemtica

do modo de conhecimento humano das coisas material deve ser interpretada como uma via

resolutiva da questo a partir da noo de abstrao.

103
O termo empirismo utilizado aqui no seguinte sentido: os filsofos pr-socrticos, por postularem a
existncia somente do que pode ser dito material, em sua teoria do conhecimento, abordavam o ato cognoscitivo
somente no mbito da sensibilidade e como uma relao material. Esta interpretao sobre os filsofos antigos
afirmada pelo aquinate: Demcrito, como os outros naturalistas antigos, no distinguia o intelecto do sentido,
conforme Aristteles diz no livro De Anima. Como o sentido modificado pelo que sensvel, acreditavam que
todo o nosso conhecimento se fazia pela mera modificao das coisas sensveis. Segundo Demcrito, essa
modificao era produzida por emanaes das imagens. (ST. q.84,a.6).
104
Cf. ST. q 84, a.4.
105
notrio observar que na perspectiva clssica da teoria do conhecimento, capacidade do homem no
conhecimento da coisa fora da alma foi afirmada enfaticamente. A tentativa de justificao tomista sobre a tese
deste realismo do conhecimento ser elabora em tpico ulterior.
106
Deve-se ressaltar que para a perspectiva clssica da teoria do conhecimento a possibilidade do ato de
conhecimento das coisas era positivamente afirmada e, por isso, o tema central da questo gnosiolgica era o
modo de conhecimento humano.
 45

3.1 A SOLUO TOMSICA PARA CONHECIMENTO INTELIGVEL DA COISA

MATERIAL: A ABSTRAO

Toms de Aquino, na q.84, a.1 da Suma Teolgica trata sobre estas duas

possibilidades interpretativas ao investigar sobre a possibilidade da alma, pelo intelecto,

conhecer os corpos:

Os primeiros filsofos [...] pensavam que no havia no mundo seno

corpos em movimento, e [...] julgaram que no podia haver nenhuma
certeza sobre a verdade das coisas. [...] Plato, para poder salvar a certeza
do conhecimento da verdade que temos mediante o intelecto, afirmou a
existncia de outro gnero de entes separados. [...] Em conseqncia,
segundo Plato, tudo o que pertence atividade intelectual no se refere
aos corpos sensveis, mas s realidades imateriais e separadas. Assim, a
alma no conhece esses corpos, mas as idias separadas desses corpos107.

Segundo estas perspectivas referidas acima o conhecimento humano reduzido em

duas possveis instncias108. De acordo com a tese dos primeiros filsofos, se tudo o que

existe algo material109, sensvel e passvel de movimento, a cincia enquanto

conhecimento universal no poderia ser afirmada, dado que qualquer tentativa de juzo

proposicional universal sobre a coisa estaria limitada contingncia material e

mutabilidade segundo o princpio do movimento.

Em contraposio, a tentativa platnica de plausibilidade do conhecimento

cientfico110, postulando a existncia de entes imateriais, consegue estabelecer a

legitimidade deste modo de conhecimento, pois o homem para alm de sua constituio

107
ST. q.84, a.1
108
Deve-se evidenciar que Toms de Aquino simplifica tanto a teoria pr-socrtica do conhecimento quanto a de
Plato. No entanto, a questo aqui estabelecer claramente a considerao de Aquino sobre a abstrao
independentemente se o autor interpretou corretamente ou no as teorias anteriores.
109
Para os filsofos antigos toda a realidade natural era estritamente material, ou seja, tudo o que existe era
composto essencialmente pela matria e, por isso, o homem tambm no era concebido como sendo composto
essencialmente de uma alma imaterial e um corpo, mas, pelo contrrio, era um ente material. Dado este
pressuposto, a gnosiologia destes filsofos interpretavam o conhecimento humano como uma relao material
entre o objeto conhecido e o ser cognoscente.
110
Por conhecimento cientfico deve-se entender todo conhecimento cuja finalidade se diz no conhecimento de
causas em um juzo universal e necessrio.
 46

material e corporal sua alma111 que por ser imaterial capaz de um conhecimento, por

sua vez, tambm imaterial e por isso universal e necessrio112-. Neste sentido, de acordo

com a perspectiva clssica, dado que o semelhante conhece o semelhante113, o homem

um ser capaz de conhecer imaterialmente as formas imateriais das quais os entes materiais

participam. No entanto, de acordo com a crtica do autor da Suma Teolgica este modo de

conhecimento no seria sobre as coisas existentes materiais e passveis de movimento, mas

sobre as formas separadas, razes exemplares da realidade atual.

Neste sentido, as possibilidades aparentemente resolutivas da questo do modo de

conhecimento da coisa extra-mental geram uma dicotomia no mbito gnosiolgico: Se o

conhecimento, segundo a tese dos primeiros filsofos, uma relao de pura materialidade

e passividade da coisa conhecida no sujeito que conhece, pela prpria materialidade

haveria uma impossibilidade de necessidade e universalizao do conhecimento. Por outro

lado, Plato parece limitar114 o acesso gnosiolgico coisa material para salvaguardar as

caractersticas essncias do conhecimento: universalidade e necessidade. Entretanto, uma

pergunta parece se impor de modo necessrio nesta investigao terica sobre a natureza

do ato inteligvel de conhecimento: o homem capaz de conhecer, pelo intelecto, as coisas

materiais?115

A tese dos filsofos antigos, por seu materialismo empirista, limitou as potncias

cognitivas do homem ao campo da sensibilidade, ou seja, o homem, por no ser composto

111
Cf. ST. q.75, a.4.
112
A tese da imaterialidade como pressuposto para a possibilidade do conhecimento algo requerido desde a
perspectiva platnica e aristotlica
113
Esta premissa do conhecimento foi afirmada desde a perspectiva gnosiolgica dos filsofos antigos. (Cf.
FABRO, Cornlio. Percepcion y Pensamiento. p.48 ss.)
114
Especificamente, Plato prope um acesso gnosiolgico coisa material mediante a participao nas formas
separadas.
115
necessrio ressaltar que a questo acima referida pode ser encontra de modo semelhante em alguns ttulos
da Suma Teolgica do aquinate, tais como: q.84, a.1 ou a.6. A repetio da questo visa levar em considerao a
importncia desta problemtica como prembulo terico para a tese da abstrao, pois esta teoria, como se ver
posterior nesta segunda parte, , em ltima instncia, um componente central para a justificao do
conhecimento inteligvel da coisa material juntamente com a tese da convertio ad phantasmata (Cf. ST. q.84,
a.7).
 47

de um princpio anmico imaterial, no pode, por suas faculdades, superar

gnosiologicamente a contingncia e mutabilidade da coisa enquanto material. Neste

contexto limitativo, Plato props um avano terico em relao natureza do ato

cognoscitivo, pois para alm do conhecimento sensvel, o homem, por ser essencialmente

sua alma como um princpio imaterial, capaz de realizar por sua potncia intelectiva116

um conhecimento imaterial e, por isso, tambm universal117. Contudo, a soluo platnica,

mesmo inaugurando a hiptese da dimenso imaterial do homem, parece tambm limitar118

a possibilidade deste, pelo seu intelecto, conhecer a coisa material.119

A soluo de Toms120, levando em considerao o impasse121 deixado pelas

tentativas resolutivas dos filsofos antigos e por Plato em relao natureza do ato

intelectivo de conhecimento, resumida nos seguintes elementos:

116
Plato distinguiu o intelecto do sentido, sendo o intelecto uma potncia imaterial que no se servia de um
rgo corporal para agir. (ST. q.84, a.6.)
117
A relao entre imaterialidade com a universalidade se d pela seguinte razo: sendo a materialidade um
princpio de individuao e limitao, supressa a matria, o conhecimento imaterial poderia teoricamente ser
universal, ou seja, ser dito de muitos ou estar em muitos e no s de uma coisa particular.
118
A noo de limitao deve aqui ser entendida no sentido de que, de acordo com Plato, o homem, por sua
natureza imaterial, no pode ter acesso seno por participao nas formas inteligveis separadas realidade
material sensveis, como afirma o aquinate: Como um princpio imaterial no pode ser modificado por um
corpreo, (Plato) afirmou que o conhecimento intelectual no se faz por uma modificao do intelecto pelas
coisas sensveis, mas por uma participao nas formas inteligveis separadas. (ST. q.84, a.6).
119
Para uma melhor compreenso destas duas possibilidades resolutivas sobre a natureza do conhecimento
humano pode-se fazer meno a uma tese utilizada por Toms de Aquino que, em certa medida, tambm
apresentada como um mtodo de investigao principalmente em relao ao conhecimento da essncia do
homem a partir de suas faculdades, a saber: agere sequitur esse (o agir segue o ser). De acordo com este
princpio metodolgico, o homem, por suas potncias, age de acordo com o seu modo de ser. Neste sentido,
fazendo referncia s teses acima, poder-se-ia resumi-la nos seguintes termos: Os filsofos antigos por reduzirem
a realidade ao mbito da materialidade s poderiam conceber o ato cognoscitivo como uma especfica relao
material. Por sua vez, Plato ao afirmar a constituio essencialmente imaterial do homem, prope que o ato
cognoscitivo um ato estritamente imaterial pois tanto o homem sua alma imaterial quanto seu objeto
prprio de conhecimento, a saber, as forma separadas tambm imaterial.
120
Deve-se levar em considerao que a considerao dos filsofos antigos e de Plato encontra sua razo na
prpria explicitao que Toms se utiliza para explicar o conhecimento humano e, principalmente, a abstrao.
Entretanto, os aspectos histricos, tais como, se o aquinate foi fiel ou no interpretao de seus antecessores ou
se ele tinha um acesso confivel aos textos antigos, isso no relevante de acordo com o escopo de pesquisa
dessa dissertao. Em suma, o essencial aqui o status quaestionis do Aquino e seu desenvolvimento terico
sobre a natureza da abstrao.
121
O sentido deste termo no contexto atual se refere aos problemas gnosiolgicos deixados pelas duas solues
acima afirmadas, pois se o empirismo dos filsofos antigos for exato, o conhecimento universal da cincia no se
faz possvel e em contrapartida, se a abordagem platnica estiver correta, o conhecimento universal no tem
como objeto a coisa material, mas sim a forma existente separadamente. Portanto, as duas tentativas resolutivas
geram um impasse para a hiptese do conhecimento universal a partir do particular que ser defendido pela
teoria da abstrao tomsica.
 48

Aristteles tomou uma via intermediria. Afirmou, com Plato, que o

intelecto difere dos sentidos, mas que estes no tm operao prpria sem
comunicar-se com o corpo. [...] Como no inconveniente que as coisas
sensveis, que esto forma fora da alma, ajam sobre o composto, nisso
Aristteles est de acordo com Demcrito em que as operaes da parte
sensitiva so causadas por uma impresso das coisas sensveis sobre os
sentidos [...]. Aristteles, contudo, afirmava que o intelecto opera sem
comunicar-se com o corpo. Com efeito, nenhuma coisa corprea pode agir
sobre uma incorprea. Por isso, para causar um ato do intelecto, segundo
Aristteles, no basta s e unicamente a impresso dos corpos sensveis,
preciso algo mais elevado, pois o agente mais nobre que o paciente [...].
Esse agente (intelecto agente) [...] torna os fantasmas recebidos pelos
sentidos em inteligveis em ato, por modo de abstrao.122

Dado o supracitado, a soluo aristotlica para a questo da possibilidade do

conhecimento inteligvel das coisas matrias levando em considerao tanto a necessria

passividade emprica dos sentidos na recepo da coisa, prope, em concordncia com

Plato, que o intelecto no pode ser inteiramente passivo em relao coisa material. No

entanto, contrariando a tese platnica, o estagirita afirma que o intelecto, mesmo sendo

incorpreo, pode conhecer123 a coisa corprea a partir de um ato prprio do intelecto

agente124, que atualiza o inteligvel em si pela abstrao. Neste sentido, pelo ato de

abstrair que o intelecto, mesmo sendo imaterial, pode ter em si e ao seu modo125, o

conhecimento inteligvel da coisa material. Entretanto, para a compresso desta resoluo

terica do aquinate sobre a problemtica do conhecimento inteligvel da coisa material a

partir do ato de abstrao que o intelecto agente exerce126 deve-se necessariamente

estabelecer analiticamente as seguintes questes: 1) os elementos que o aquinate elabora

sobre a abstrao, 2) os possveis modos de abstrao, 3) as regras deste ato, 4) o termo a

122
ST. q.84, a.6
123
Como ser visto em captulo ulterior, em estrito senso, no o intelecto somente que conhece a coisa
material, mas o composto, isto , o homem, pois a inteleco, depois da abstrao, produo da espcie e do
conceito, necessita se converter ao fantasma da imaginao (convertio ad phantasmata) para ter acesso coisa.
124
Novamente, em estrito senso, a atualizao do inteligvel pela abstrao somente o incio do processo de
conhecimento inteligvel, Este processo ser, por sua vez, considerado em captulo seguinte.
125
Neste contexto, deve-se levar em considerao um pressuposto terico fundamental para o entendimento da
atualizao que o intelecto realiza em si a partir da abstrao, a saber: [...] O intelecto recebe as imagens dos
corpos materiais e mutveis sob um modo imaterial e imutvel, sua maneira, pois o que recebido est naquele
que recebe segundo o modo de quem recebe. (ST. q.84, a.1).
126
Sobre a distino entre intelecto agente e possvel em Toms. (Cf. ST. q. 79, a.2 e a.3)
 49

quo da abstrao e 4) o termo ad quem deste processo e 5) as condies ontolgica e

gnosiolgica que possibilitam o ato abstrativo.

3.2 OS ELEMENTOS CONSTITUINTES DA NOO ABSTRAO127

3.2.1 Justificativa estrutural128 da abstrao

De acordo com o aquinate a abstrao, como afirmada acima, um ato do intelecto

agente sobre o fantasma produzido pela imaginao que torna o inteligvel potencial dessa

imagem algo atualizado e, neste sentido, de uma maneira geral, poderia se dizer que a

abstrao um processo intelectivo de atualizao do inteligvel no prprio intelecto a

partir das representaes imaginrias. Todavia, a proposta do ato abstrativo como

atualizao do inteligvel e, por isso, possibilidade do conhecimento intelectivo da coisa

material, deve ser considerada luz da anlise alguns elementos centrais sobre o conceito

de abstrao feitos por Toms, principalmente na Suma Teolgica, com a especfica

finalidade de aprofundamento terico desta temtica resolutiva.

Ao afirmar a possibilidade da alma conhecer as coisas materiais pelo intelecto129 e,

em relao a este modo de conhecimento, desconsiderando trs hipteses: 1) a

possibilidade deste conhecimento ser atravs da essncia da prpria alma130, 2) ou do

intelecto conhecer as coisas por meio de espcies inatas131 e 3) desse modo de

127
No ser tratado na presente parte da tese sobre a possibilidade e natureza da abstrao sensvel, isto , se os
sentidos recebem o seu objeto prprio (os acidentes sensveis), esta recepo no com a matria signata, ou
seja, a matria desta coisa enquanto princpio de individuao, mas j da forma acidental sem este princpio
material. Por isso, j na sensibilidade h um tipo de abstrao.
128
A noo de estrutura neste contexto deve ser tomada em seu sentido amplo, ou seja, como referente s
condies constitutivas de algo em sua composio.
129
Cf. ST. q.84, a.1.
130
Cf. ST. q.84, a.2
131
Cf. ST. q.84, a.3
 50

conhecimento ser a partir de formas separadas132, o autor da referida obra prope que o

modo prprio de conhecimento do intelecto a abstrao das representaes imaginrias.

Neste contexto, uma das justificativas deste modo de conhecimento se d na considerao

da estrutura do homem enquanto ser cognoscente:

O intelecto humano [...] no ato de um rgo, mas potncia da alma,

que forma de um corpo. Por isso, sua propriedade conhecer a forma
que existe individualizada em uma matria corporal 133 .

Segundo o autor, a propriedade do intelecto humano de conhecer a coisa material se

resolve, em ltima instncia, na dimenso da prpria constituio do homem, ou seja, se o

homem um ser constitudo essencialmente de forma e matria e que, por isso, a alma, por

ser um princpio formal que determina a matria a ter uma configurao corporal, sempre

princpio de determinao de um corpo. No entanto uma questo contextual surge: quais

so os elementos que justificam a necessidade da abstrao? E alm do mais, outra questo

pode ser colocada: suficiente a razo da alma ser forma de um corpo para a determinao

de seu objeto de conhecimento pelo intelecto?

A tese do aquinate claro, o intelecto tem como objeto a quididade da coisa

material134. No entanto, para esclarecer o sentido desta afirmao e a necessidade da

abstrao, a primeira questo necessita de um itinerrio argumentativo para alcanar uma

possvel soluo levando em considerao as quatro seguintes teses: 1) o universal

inteligvel no tem existncia seno no intelecto, 2) na natureza s existem indivduos, 3) a

matria princpio de individualizao e 4) a matria refratria inteligibilidade.

Todas estas teses so complementares, isto , se se afirmar uma pode-se ter como

conseqncia argumentativa as outras. Por isso, por questo metodolgica, demostrar-se-

a terceira tese para inferir da as outras.

132
Cf. ST. q.84, a.4
133
ST. q.85, a.1
134
ST. q.84,a.7.
 51

No opsculo O Ente e a Essncia, captulo II, Toms afirma que nas substncias

compostas h dois elementos que constituem sua essncia, a forma e a matria. A primeira

qualificada como: 1) ato da matria aquilo que torna a matria ente em ato e este algo

, 2) causa do ser das substncias compostas. Por sua vez, a matria classificada como

princpio de individualizao135, ou seja, ela, ao ser atualizada e configurada pela forma,

individualiza este princpio formal, isto , a forma se torna forma de uma especfica

matria (desta matria136). Portanto, se a matria princpio de individuao do composto,

pode-se inferir, de acordo com o aquinate, a segunda supracitada tese: na natureza s

existem indivduos e tudo no indivduo individualizado no h nenhum elemento na

composio essncia ou acidental do sujeito que seja dito universal.

Por isso, inferencialmente, a primeira tese parece encontrar sua justificativa, pois se

s h indivduos na realidade, os universais (species inteligveis ou conceitos) s podem ter

existncia na potncia intelectiva da alma. Entretanto, surge uma questo: se admitido

que o homem tem conceitos universais, como isso possvel?

na tentativa de soluo para a questo que se encontra a argumentao justificativa

da quarta tese. Neste ponto, Toms prope o seguinte no captulo II do O Ente e a

Essncia:

De fato, que a matria sozinha no seja a essncia da coisa patente, pois

a coisa tanto cognoscvel como classificada numa espcie ou num
gnero pela sua essncia; ora nem a matria princpio de conhecimento,
nem algo fixado num gnero ou espcie graas a ela, mas graas quilo
que algo em ato.137

De acordo com o afirmado, a matria no princpio de conhecimento pelo fato de

que o princpio de conhecimento de algo sempre pelo princpio que classifica a coisa

num gnero ou espcie e que faz com que uma coisa seja em ato algo. Todos esses
135
Como o prprio aquinate prope: [...] cumpre saber que a matria princpio de individuao, no tomada
de qualquer maneia, mas apenas a matria assinalada. (De ente. cap.II)
136
Cf. LANDIM FILHO, Raul Ferreira. A Questo dos Universais Segundo a Teoria Tomista da Abstrao,
In: Analytica, vol. 12, n 12, 2008, p.15
137
De ente. cap.II
 52

qualificativos so reconhecidos na forma da coisa, conclui-se, portanto, que a forma o

princpio de conhecimento da coisa e da segue-se que a matria refratria

inteligibilidade dado que ela no classifica a coisa num gnero ou espcie por ser algo

potencial - sujeito de recepo e limitao da forma (ato).

Com isso, a coisa, por sua constituio material, s pode ser dita inteligvel em

potncia sendo necessria uma operao do intelecto que atualize em si este inteligvel ao

desconsiderar o princpio refratrio inteligibilidade Toms denomina esta operao de

abstrao do universal a partir do particular138

Portanto, no parece ser contraditrio afirmar que o intelecto tem como objeto formal

a quididade da coisa material e que a abstrao o ato pelo qual o intelecto considera as

propriedades essenciais da coisa abstraindo das condies matrias e propriedades

individualizantes. E de acordo com a argumentao acima que se encontra a justificativa

terica da relao entre o resultado da abstrao (o conceito universal) e a coisa singular.

A tese de que prprio da alma conhecer pelo intelecto as coisas materiais porque ela

forma de um corpo pode ser justificada a partir da explicitao da unio essencial da

alma com o corpo no homem. Rejeitando a tese platnica que reduz o homem sua alma,

Toms afirma que o homem uma substncia cuja essncia composta por forma (alma) e

matria (corpo). O autor tambm afirma que sendo o intelecto uma potncia da alma que

forma do corpo e sendo o homem uma substncia cuja forma a alma, pode-se denomin-

la de intelectual supondo-se que uma coisa pode ser denominada a partir de seu ato prprio

e especfico e, por isso, no caso do homem a alma pode ser nomeada tambm como

intelecto, dado que o ato especfico da alma humana que a difere das outras o

conhecimento intelectual. Em suma, a razo da coisa material ser o objeto cognoscvel

prprio ao intelecto se resolve na unio substncia da alma com o corpo, pois mesmo

138
Cf. ST. q. 85, a.1, ad.1
 53

sendo a operao intelectual independente em certo sentido do corpo, necessrio a

atualizao sensorial para a espontaneidade do ato abstrativo.

3.2.2 A relao entre sentidos e intelecto: a noo de materia causae

Dentro da tentativa de justificao da tese de que prprio ao intelecto conhecer a

coisa material porque a alma forma de um corpo, esta questo pode ainda ser analisada

no contexto das condies necessrias para o ato do conhecimento inteligvel. Segundo

este mbito, o aquinate afirma que em certo sentido se pode dizer que a operao

intelectual causada pelos sentidos, mas em outro sentido, a sensibilidade no pode ser

causa total da inteligibilidade.139

A correta compresso desta dualidade interpretativa no que se refere ao mbito da

relao do intelecto com os sentidos para a atualizao do inteligvel, pode ser elaborada

levando-se em considerao que o intelecto no pode se passivamente afetado pela

sensibilidade, dado suas diferentes naturezas140. Mas o mesmo ato de inteligir no pode ser

compreendido fora da dimenso de unidade substancial do homem, ou seja, ato do

homem a partir de suas potncias cognoscitivas e que, por isso, mesmo a potncia

intelectiva sendo caracterizada como possuidora de certa espontaneidade, ela depende da

atualizao sensorial. Em outros termos, para que o intelecto possa inteligir em ato ele

depende de uma atualizao anterior dos sentidos que fornecem, em certo sentido, as

condies para a atualizao do inteligvel. Por sua vez, estas condies necessrias, so,

como afirmado, as representaes imaginrias que possuem em si, de modo potencial, o

inteligvel que ser abstrado pelo intelecto agente. Neste ponto, no se pode dizer em

139
[...] No que concerne s representaes imaginrias, a operao intelectual causada pelos sentidos.
Entretanto, as representaes imaginrias so incapazes de modificar o intelecto possvel, mas devem se tornar
inteligveis em ato pelo intelecto agente. Em conseqncia, no se pode dizer que o conhecimento sensvel seja a
causa total e perfeita do conhecimento intelectual, mas antes que a matria da causa. (ST. q.84, a.6).
140
A materialidade dos sentidos e a imaterialidade do intelecto.
 54

sentido estrito que a sensibilidade causa a atualizao do inteligvel no intelecto, pois se se

leva em considerao que nas relaes de causalidade o efeito sempre em sua natureza

proporcional causa, deveria se admitir consecutivamente que o inteligido no intelecto

algo sensvel. No entanto, em sentido amplo, a noo de causalidade pode ser utilizada na

explicao da supracitada relao com as noes de causa total e matria da causa. Estas

referidas noes levam em considerao a participao dos elementos constitutivos para o

ato de conhecimento inteligvel, isto , para que a potncia intelectiva se atualiza em um

ato cognoscitivo necessrio tanto o resultado final do ato sensorial quanto o ato prprio

do intelecto. Entretanto, no se pode atribuir uma participao nivelada nestas duas

instncias de faculdade, pois, como afirmado, so naturalmente diversas. Por isso, dado a

impossibilidade de passividade do intelecto agente face sensibilidade, ainda pode-se se

dizer que os sentidos fornecem a matria141 necessria para o ato do intelecto enquanto

dispe a representao imaginria como tendo potencialmente o inteligvel que ser

atualizado posteriormente. Em outro sentido, mesmo que as representaes imaginrias

sejam a base pressuposta para a inteleco, a causa total142 ou principal do inteligvel em

ato o prprio intelecto, dado que as representaes imaginrias so incapazes de

modific-lo causalmente143, segundo a razo de que o corpreo no age sobre o

incorpreo.144

No entanto, mesmo considerando os sentidos como matria causae da inteleco e

que a imagem sensorial produzida pela fantasia necessria para a abstrao, ainda no

parece ter-se demonstrado a razo pelo qual os sentidos so necessrios para o

141
Uma possvel interpretao para a noo tomsica de matria da causa pode se a seguinte: se toda potncia
para ser atualizada depende, em certo sentido, de algo que esteja em ato anteriormente e que seja classificado
como causa daquele processo de atualizao, no devir cognoscitivo do intelecto os sentidos fornecem as
representaes imaginrias atuais como elementos matrias e potencias, isto , que sero transformadas pelo
intelecto em inteligveis atuais.
142
A noo de causa total aqui pode ser entendida simplesmente como a condio necessria e especfica para a
atualizao inteligvel, ou seja, o que de fato faz com que o inteligvel seja em ato no intelecto no a
sensibilidade com sua representao sensvel, mas sim o intelecto em seu ato de abstrao.
143
Cf. ST. q.84, a.6.
144
Cf. ST. q.84, a.6.
 55

conhecimento humano. Por isso, deve-se considerar outras duas teses complementares do

aquinate: 1) somente os sentidos podem conhecer diretamente a coisa material e 2) o

intelecto conhece a coisa material indiretamente145

Os sentidos conhecem diretamente a coisa material em suas propriedades acidentais

pois a coisa um sensvel em ato e impacta assim a faculdade causando nela a

atualizao sensorial, ou seja, esta relao direta no precisando de nenhum outro

elemento que no seja o ato do sensvel e a atualizao dos sentidos. Diferentemente, o

intelecto deve realizar a abstrao para atualizar o inteligvel que est na coisa sensvel e

na imagem sensvel desta no fantasma somente em potncia. Por isso, para que o intelecto

tenha o conhecimento da coisa singular sensvel ele deve se voltar (convertio ad

phantasmata) para o fantasma da fantasia e assim conhecer o singular representado por ela.

Em suma, a necessidade dos sentidos para o conhecimento intelectivo da quididade da

coisa material dupla: 1) so os sentidos que fornecem depois um processo de

assimilao intencional e produo da imagem - a imagem do objeto para a abstrao

atualizar o inteligvel no intelecto e 2) somente mediantes os sentidos o intelecto pode

conhecer o singular, como afirmado.

3.2.3 Os termos a quo e ad quem da abstrao

Se a abstrao um ato espontneo do intelecto a partir da imagem sensvel, os

sentidos podem ser entendidos como o termo a partir do qual a abstrao se realiza (termo

inicial - a quo - deste processo) e, por sua vez, o resultado deste ato abstrativo o

inteligvel em ato imanente ao intelecto (termo resultante ad quem). Entretanto algumas

questes emergem para uma melhor compreenso deste processo, a saber: 1) o que faz com

145
A tese do conhecimento indireto ou representacionalismo ser tratada em seo posterior.
 56

que a imagem sensvel da imaginao apresentada ao intelecto seja algo utilizado pela

abstrao e 2) o que significar dizer que o resultado da abstrao um inteligvel em ato.

Em relao ao primeiro ponto de se notar que os sentidos segundo a razo de suas

espcies sensveis, gradativamente at a sntese ltima de elaborao da espcie sensvel, a

saber, a representao imaginria que por sua vez, uma similitude da coisa material em

sua dimenso individual e acidental so o ponto de partida do conhecimento humano da

coisa material. Entretanto, uma problemtica pode ser apresentada na interpretao de que

os sentidos em suas espcies so o termo a quo do conhecimento inteligvel: o que legitima

este ponto de partida dado a diferena genrica de natureza destas duas dimenses de

potncias da alma, ou seja, se o incorpreo no pode agir ou exercer causalidade sobre o

incorpreo, como uma faculdade imaterial pode se servir de uma material em seu ato

prprio? Dada a multiplicidade de solues para esse problema, restringir-se- a resoluo

tomsica na seguinte argumentao.

Levando-se em considerao a via de atualizao, como toda potncia para se

atualizar precisa de um ato, para a atualizao intelectiva da abstrao os sentidos devem

ser atualizados mediante a recepo dos sensveis que j esto em ato nas coisas146, pois,

como afirmado anteriormente147, se prprio alma intelectiva conhecer as coisas

materiais por ser forma de um corpo, mesmo que o princpio intelectivo no dependa, no

seu ser, da dimenso material do indivduo, para o seu ato de conhecer, ele depende de sua

146
Esta dependncia do ato da sensibilidade e da atualizao da potncia intelectiva deve ser entendida em
sentido amplo, pois o ato prprio e especfico que atualiza o intelecto possvel o ato do intelecto agente, como
prope Toms: deve-se dizer que nosso intelecto possvel passa da potncia ao ato por um ente em ato, a saber,
pelo intelecto agente, que uma potncia de nossa alma. (ST. q.84, a.4, ad.3).
147
O termo forma aqui deve ser entendido em seu sentido amplo, isto , como propriedades essncias e
inteligveis da coisa ou como afirma o prprio aquinate: O intelecto agente abstrai as espcies inteligveis das
representaes imaginarias: na medida em que, pela ao do intelecto agente, somos capazes de considerar as
naturezas especficas sem as condies individuais, e so as semelhanas dessas naturezas que informam o
intelecto possvel. (ST. q.85, a.2, ad.4).
 57

unio formal com o corpo148 no que se refere estrutura sensorial de conhecimento, isto ,

a unio entre as potencias dos sentidos com seus especficos rgos materiais.

Em outro sentido, a sensibilidade um termo a quo para a abstrao intelectual no

que se refere posse imanente da forma que especifica o ato intelectivo da abstrao da

coisa material sem sua matria individual.149 Neste aspecto, para que a forma se faa

presente no intelecto que abstrai necessrio que, em certa medida, os sentidos atualizados

cognoscitivamente tenham em si de alguma maneira o que ser considerado propriamente

pela abstrao, a saber: as propriedades formais inteligveis da coisa. No entanto, dado que

nos sentidos em ato somente a espcie sensvel considerada em ato, o inteligvel

enquanto objeto da abstrao se faz presente nos sentidos de modo potencial. Por isso, a

abstrao entendida, sobretudo, como uma certa atualizao do inteligvel no intelecto a

partir das representaes imaginrias.

Por sua vez, a noo de inteligvel em potncia presente na faculdade sensvel,

sendo o termo a partir do qual a abstrao pe-se em via de atualizao, tambm

considerada no mbito do termo final resultante do processo de abstrao quando por ele o

inteligvel se atualiza no intelecto e precisamente este o termo ad quem da abstrao: o

inteligvel em ato. Com isso, a noo de inteligvel em ato prope que as notas passveis

de inteleco que caracterizam essencialmente a coisa material se fazem presentes ao

intelecto de modo imanente150 e so conhecidas por ele, pois s se pode conhecer na

148
No se pode dizer que a alma intelectiva se uma ao corpo por causa do corpo. Nem a forma existe por causa
da matria, nem o motor por causa do que movido. Mas, antes o contrrio: o corpo parece, sobretudo,
necessrio alma intelectiva para sua operao prpria, que conhecer, pois para seu existir ela no depende do
corpo. Se a alma fosse apta por natureza a receber as espcies inteligveis [...] no pelos sentidos, no teria
necessidade do corpo para conhecer. Portanto, estaria em vo unida ao corpo. (ST. q.84, a.4).
149
A relao entre forma abstrada e a matria como princpio individuante desconsiderado pelo processo
abstrativo ser tratada em tpico ulterior.
150
Deve-se ressaltar neste ponto a seguinte considerao do aquinate sobre a distino entre representao
imaginria e a espcie inteligvel abstrada desta: Pela ao do intelecto agente, voltando-se para as
representaes imaginrias, se produz certa semelhana no intelecto possvel; essa semelhana representativa
das coisas de que se tm representaes imaginrias, somente quanto natureza especfica. E nesse sentido que
se diz que a espcie inteligvel abstrada das representaes imaginrias, mas isso no significa que uma forma,
numericamente a mesma, que antes estava nas representaes imaginrias se encontre em seguida no intelecto
possvel, maneira de um corpo, tirado de um lugar, transportado para outro. (ST. q.85, a.1, ad. 3).
 58

medida em que se est em ato, tanto o objeto conhecido quanto a potncia de

conhecimento.

Em suma, tanto no mbito de atualizao cognoscitiva quanto na dependncia do

intelecto em relao forma inteligvel potencial presente na representao da imaginao,

os sentidos, justificadamente, podem ser entendidos como o termo a quo para o processo

de abstrao do intelecto. E por sua vez, quando o inteligvel se torna algo atual, isto s

pode ser realizado de modo imanente ao intelecto, e essa presena do inteligvel atualizado

se diz como o termo ad quem do processo de abstrao, ou seja, seu efeito prprio.

3.2.4 A condio ontolgica da coisa material para a abstrao

O termo ad quem da abstrao, a espcie inteligvel em ato, considerado por outra

perspectiva, tambm classificado como sendo a idia universal ou universal abstrado

por Toms de Aquino:

Deve-se dizer que quando se diz o inteligido em ato, duas coisas esto
implicadas: a coisa que se conhece, e o ato mesmo de se conhecer. Da
mesma forma, quando se diz universal abstrado, conhece-se tanto a
natureza da coisa como a abstrao ou a universalidade. Pois a mesma
natureza, a que acontece ser conhecida, abstrada, universalizada, no
existe seno nos singulares, mas o ato mesmo de ser conhecida, abstrada,
universalizada, est no intelecto151.

De acordo com o aquinate, dado o supracitado, o resultado do ato de abstrao o

inteligvel em ato pode tambm ser entendido pela dimenso de universalidade, pois ao

abstrair a espcie inteligvel o intelecto faz isso desconsiderando a matria como princpio

individuante de tal forma ou natureza152. Entretanto, um aspecto que deve ser ressaltado,

151
ST. q.85, a.2.
152
A matria princpio de individuao, no tomada de qualquer maneira, mas apenas a matria assinalada.
Denomino matria assinalada a que considerada sob dimenses determinadas. (De ente. cap.II).
 59

o fato das duas possibilidades de existncia da natureza153: em sentido prprio e absoluto a

forma ou a natureza da coisa existe somente individualizada na prpria coisa pela matria,

isto , dado que as substncias matrias so compostas essencialmente de forma e matria,

todos os elementos constituintes desta composio so individualizados pela prpria

matria154, ou seja, tudo no indivduo individualizado e, por conseqncia lgica, o

universal somente existe no intelecto cognoscente. Por isso, a universalidade um modo

de considerao intelectual da essncia que na coisa singularizada pela matria.

Portanto, a necessidade gnosiolgica da abstrao tornar o inteligvel em ato e, por

isso, universal se resolve na dimenso ontolgica da coisa material enquanto sua natureza

individualizada pela matria assinalada. Por isso, pode-se dizer de maneira sinttica que

dado a natureza imaterial do intelecto e sua predisposio para o conhecimento da natureza

da coisa material singularizada pois o intelecto forma do corpo , a abstrao um

modo nico e necessrio para a possibilidade do conhecimento inteligvel universal

enquanto considera a natureza da coisa no por sua condio individuante material, mas

pela natureza enquanto tal segundo a razo de suas partes definitrias.

3.3 OS MODOS DA ABSTRAO E SUA REGRA FUNDAMENTAL

De acordo com a perspectiva tomsica h, pelo menos, trs tipos possveis de

abstrao: 1) a abstrao do universal a partir do particular, 2) a abstrao da forma a partir

153
Este termo dever ser compreendido em sentido amplo aqui como fazendo meno as propriedade essenciais
da coisa.
154
Uma possvel argumentao sobre a composio (forma e matria) das substncias materiais pode ser afirma
nos seguintes termos: Nas substncias compostas nota-se forma matria [...]. No se pode dizer que apenas
um deles seja denominado essncia. De fato, a matria sozinha no seja a essncia da coisa patente, pois a
coisa tanto cognoscvel como classificada numa espcie ou num gnero pela essncia; ora, nem a matria
princpio de conhecimento, nem algo fixado num gnero ou espcie graas a ela, mas graas quilo que algo
em ato. Tambm a forma sozinha no pode ser denominada essncia da substncia composta. Com efeito [...] a
essncia aquilo que significado pela definio da coisa. Ora, a definio das substncias naturais contm, no
apenas a forma, mas tambm a matria [...]. (De ente. cap.II).
 60

da matria e 3) a abstrao precisiva155. Entretanto, algumas questes devem ser propostas

para o entendimento da noo da abstrao e a razo da distino dos mltipos modos

abstrativos, a saber: qual elemento terico justifica a razo desta distino?

De acordo com esta questo, analisar-se- o comentrio do aquinate ao De Trinitate

de Bocio sobre a razo da distino dos modos de abstrao bem como uma explicitao

da noo deste ato:

H duas abstraes do intelecto: uma correspondente unio da forma e

da matria ou do acidente e do sujeito; a abstrao da forma da matria
sensvel; outra, que corresponde unio do todo e da parte; a esta
corresponde a abstrao do universal do particular que a abstrao do
todo na qual se considera de maneia absoluta alguma natureza de acordo
com sua noo de todas as partes que no so partes da espcie, Mas so
partes acidentais156

Declaradamente o autor afirma que, no que se refere primeira operao do

intelecto157, ou seja, a abstrao, esta pode ser realizada em dois possveis modos de

acordo com as especficas unies existentes nas coisas materiais: a unio da forma com a

matria ou a unio do todo com a parte. A abstrao que feita a partir do primeiro modo

de unio considerada abstrao da forma da matria sensvel e, por sua vez, a abstrao

feita segundo a razo do ltimo modo de unio dita como abstrao do universal do

particular. Neste contexto, interessante ressaltar o aspecto realista da teoria tomsica da

abstrao, pois a multiplicidade dos modos de abstrao se resolve na multiplicidade do

modo de unio das coisas materiais fora da alma, ou seja, mesmo que o ato abstrativo seja

um processo que atualiza o inteligvel universalizando-o em seu termo final (a espcie

inteligvel universal) presente de modo imanente ao intelecto, a distino dos modos

abstrativos se d segundo a razo do objeto exterior.

155
Em sentido delimitativo, tratar-se- aqui somente dos dois primeiros modos de abstrao.
156
In Boeth. De Trin. q.5, a.3.
157
H uma dupla operao do intelecto: uma que denominada inteligncia dos indivisveis pela qual conhece,
de tudo, o que ; a outra, pela qual compe e divide, a saber, formando um enunciado afirmativo ou negativo.
[...] A primeira operao visa natureza da coisa. [...] A segunda operao visa ao prprio se da coisa. (In
Boeth. De Trin. Q.5, a.3).
 61

No que se refere dupla unio encontra nas coisas forma e matria e parte e todo

deve-se ressaltar o sentido especfico de cada modo de unio para se ter assim uma

compreenso mais completa dos dois modos abstrativos referidos acima.

Em relao unio na coisa da forma com a matria no se deve entender neste

mbito que a forma abstrada da matria seja a forma substancial, pois isso seria um erro

do intelecto158 dado que na definio da essncia da coisa material, tanto a forma como a

matria so partes de sua definio. Por isso, os termos forma e matria neste modo de

abstrao so entendidos respectivamente como: acidente e o seu sujeito. Por sua vez, a

noo de sujeito faz meno quilo que determinado por uma forma acidental ou

substancial. Entretanto, no caso especfico da abstrao da forma da matria, a forma

considerada significa a forma acidental da quantidade que abstrada da matria sensvel

que, por sua vez, o sujeito dessa forma acidental, ou seja, o que determinado por esta.

Segundo o aquinate, a razo que justifica essa possibilidade de abstrao, isto , porque a

quantidade pode ser abstrada da matria sensvel159, se encontra no seguinte argumento:

Os acidentes sobrevm substncia numa certa ordem: pois, primeiro, lhe

advm a quantidade, depois a qualidade, depois as afeces e o
movimento. Donde, a quantidade poder ser inteligida na matria-sujeito
antes que se intelijam nela as qualidades sensveis; deste modo, no que diz
respeito noo de substncia, a quantidade no depende da matria
sensvel, mas apenas da matria inteligvel160.

Dado o supracitado, a forma acidental da quantidade pode ser abstrada de seu sujeito

que a matria sensvel porque na ordem ontolgica da participao dos acidentes no ser

da substncia, esta antes determinada pela formalidade quantitativa e, posteriormente,

pela formalidade qualitativa que a torna materialmente sensvel. Em outros termos, no

mbito do que compete noo, o aquinate ainda afirma que para que a qualidade possa

158
As chamadas, regras da abstrao sero analisadas posteriormente.
159
A matria sensvel significa, em certo sentido, a matria da substncia enquanto determinada formalmente
pelo acidente da qualidade que a torna sensvel.
160
In Boeth. De Trin. q.5, a.3.
 62

ser compreendida, antes a quantidade deve ser pr-inteligida,161pois tudo que pensando a

partir de suas dimenses qualitativas, pensando pressupondo sua quantificao162.

Por sua vez, no que se refere ao outro modo de abstrao, a do universal a partir do

particular ou, em outros termos, a abstrao do todo, esta a abstrao na qual se tem a

considerao da natureza ou essncia da coisa sem sua dimenso individuante. Neste ato o

intelecto agente diante da imagem sensvel apresentada pela imaginao considera somente

as propriedades inteligveis essenciais coisa sem sua dimenso material. Entretanto, um

aspecto que deve ser ressaltado neste modo de abstrao se encontra na significao da

noo de todo e parte. A primeira noo se refere ao que o aquinate classifica como partes

da espcie e da forma, j a segunda dita partes acidentais ou partes da matria. Esta

terminologia visa esclarecer as relaes entre o que considerado e o que desconsiderado

pela abstrao do todo segundo a razo das propriedades definitrias da essncia. Com

isso, Toms de Aquino quer evidenciar que este ato abstrativo retm no intelecto somente

as parte da espcie ou aqueles elementos que so necessrios para a definio da essncia

que o objeto da abstrao sem considerar suas partes acidentais, isto , aqueles elementos

que no fazer parte de sua definio:

Tambm o todo no pode ser abstrado de quaisquer partes. H algumas

partes das quais a noo de todo depende, quando o ser para tal todo
equivale a ser composto por tais partes [...]. Tais partes, sem as quais o
todo no pode ser inteligido, pois entram na sua definio, so chamadas
de partes da espcie e da forma. H, porm, certas partes que so
acidentais ao todo enquanto tal [...]. Estas partes que no entram na
definio do todo, mas antes ao contrrio, so denominadas partes da
matria163.

161
In Boeth. De Trin. q.5, a.3.
162
Deve ser acrescentado que como o acidente nunca pode ser considerado ser uma substncia, pois a noo de
acidente envolve uma relao com a substncia, a abstrao da quantidade da matria sensvel determinada pela
qualidade envolve uma suposio de seu sujeito substancial, considerado como matria inteligvel, ou seja, a
substncia determinada pela quantidade antes de sua determinao qualitativa. Sobre a noo de matria sensvel
e matria inteligvel Toms de Aquino afirma o seguinte: A matria sensvel a matria corporal enquanto o
sujeito das qualidades sensveis, como o frio e o quente, o duro e o mole etc. A matria inteligvel a substncia
enquanto o sujeito da quantidade. (ST. q.85, a.1, ad.2.)
163
In Boeth. De Trin. q.5, a.3.
 63

Portanto, na abstrao do todo, desconsiderando as propriedades acidentais para a

definio de uma essncia, somente os seus elementos definitrios so considerados e

retidos por este processo abstrativos. Por exemplo, no caso da abstrao do todo em

relao natureza do homem, as partes que sero consideradas no so este corpo ou esta

alma deste indivduo humano ponto de partida da abstrao enquanto representado pela

imagem sensvel , pois mesmo que para a definio da essncia de homem a alma e o

corpo so elementos de sua definio, estas partes so consideradas absolutamente em si e

no enquanto so partes individualizadas deste homem. Em outros termos, para a definio

de homem a abstrao considera as sua suas partes formais, ou seja, os elementos da

essncia sem estarem singularizados no indivduo, desconsiderando as partes acidentais, os

seus princpios individuantes.164 Se neste processo as partes acidentais definio da

essncia so desconsideradas, a saber, esta forma e esta matria da coisa individual, e

considerando somente a essncia em si em suas partes formais, o resultado desta abstrao

sempre um universal, pois dado que a matria assinalada o princpio de individuao da

coisa, se na considerao abstrativa este princpio que torna as coisas singulares deixado

de lado, automaticamente o resultado deste processo uma espcie universal cujo seu

contedo se diz nas partes formais da coisa material por isso que esta abstrao dita

tambm do universal do particular.

Dado o supracitado, estes dois modos abstrativos, mesmo sendo distintos

operativamente pelo fato de haver uma dupla unio na coisa material, obedecem a uma

certa regra geral a todo ato de abstrao, a saber:

164
O princpio individuante no deve ser entendido com a matria de modo geral, pois para a prpria definio
das essncias de qualquer substncia composta a matria um elemento desta definio. Por isso, a matria que
princpio de individuao e que desconsiderada no processo de abstrao a matria assinalada. Por sua, a
matria considerada pela abstrao e que entra na definio da essncia dita matria comum. Sobre os modos
da matria Toms de Aquino afirma: H duas matrias: uma, comum, e outra, designada ou individual. A
matria comum , por exemplo, a carne e os ossos; a matria individual, essas carnes e esses ossos. O intelecto
abstrai, portanto, a espcie da coisa natural da matria sensvel individual, mas no da matria sensvel comum.
Por exemplo, ele abstrai a espcie de homem, dessas carnes e desses ossos que no pertencem razo da espcie,
mas so partes do indivduo e, por isso, a espcie pode ser considerada sem essas partes. Mas a espcie homem
no pode ser abstrada pelo intelecto da carne e dos ossos. (ST. q.85, a.1, ad.2.)
 64

Quando a prpria natureza, de acordo com aquilo pelo que constituda a

noo da natureza e pelo que a prpria natureza inteligida, comporta uma
ordem e dependncia em relao a algo de outro, ento certo que tal
natureza no pode ser inteligida sem este outro; quer estejam unidos
atravs da unio pela qual a parte se une ao todo [...]; quer estejam unidos
do modo como a forma se une matria ou o acidente ao sujeito [...]. Se,
no entanto, um no depende do outro de acordo com o que constitui a
noo da natureza, ento um pode ser abstrado do outro pelo intelecto de
modo a ser inteligido sem ele, no s se forem separados de acordo com a
coisa, mas tambm se forem unidos de acordo coma coisa; quer pela
conjuno pela qual a parte e o todo se unem, [...] quer ainda sejam unidos
do modo pelo qual a forma se une matria e o acidente ao sujeito165 .

Portanto, se a abstrao um modo de considerao inteligvel da coisa material, esta

considerao, independente de seu modo de atualizao, obedece fundamentalmente

supracitada regra a tal ponto que, se no processo abstrativo, isto no for feito, este ato

seria um erro do intelecto em relao considerao da coisa. Sinteticamente, a regra

primordial do processo abstrativo afirma que se para a inteleco de algo este algo depende

em sua definio de um outro algo, aquele algo no pode ser inteligido sem este, pois na

abstrao se considera os elementos que fazem parte essencialmente da definio da

coisa166 - seja a relao entre aquele algo com este algo uma relao de forma e matria ou

parte e todo. Por isso, se para inteligir algo abstrativamente necessrio a inteleco de

uma outra coisa, esta, por sua vez, tambm ser inteligida Em conseqncia, tudo o que

no necessrio para a inteleco e definio da coisa ser desconsiderado pelo ato

abstrativo nos dois modos analisados anteriormente.

165
In Boeth. De Trin. q.5, a.3.
166
Em outros termos: Se X parte da definio de Y, Y no pode ser abstrado de X (seja a relao entre X e Y
uma relao do todo com a parte ou da forma com a matria. (LANDIM FILHO, Raul Ferreira. A Questo dos
Universais Segundo a Teoria Tomista a Abstrao. p.18.
 65

4. A RELAO ENTRE CONCEITO E OBJETO EM TOMS DE AQUINO E

ANLISE DAS INTERPRETAES: RELISMO DIRETO E

REPRESENTACIONALISMO

Toms de Aquino procurou em seu discurso sobre o conhecimento humano da

realidade extra mental uma srie de elementos para explicar como o homem conhece a

coisa enquanto objeto cognoscvel. Neste sentido, a questo geral que ser abordada se diz

no modo como Aquino elabora o problema, ou seja, como ele pensa a relao entre o

conceito e o objeto de conhecimento. Conseqentemente, esta questo se torna uma

questo pelo fato de uma aparente contradio nos texto de Toms: por um lado, ele

prope que o intelecto s tem conhecimento direto dos universais167 e, por outro, que o

objeto prprio do intelecto humano a quididade da coisa material168. na tentativa de

soluo e compreenso desta aparente contradio dos textos que se encontra o ponto

central de debate entre as interpretaes do Realismo Direto e Representacionalismo que

aqui sero expostos e analisados. Entretanto, antes desta exposio sobre as referidas

interpretaes para compreender de maneira suficiente o problema e o sentido destas

atitudes interpretativas deve-se estabelecer as consideraes de Toms sobre: 1) a

distino entre species inteligvel e conceito e 2) como o intelecto conhece a coisa

enquanto objeto pelo conceito e 3) a necessidade da convertio ad phantasmata.

167
Cf. ST. q.86, 1.
168
Cf. ST. q.85, 1.
 66

4.1 A RELAO ENTRE CONCEITO E OBJETO EM TOMS DE AQUINO

4.1.1 A distino entre species inteligvel e conceito

Um dos elementos centrais em Toms para estabelecer a correta compreenso entre

as operaes do intelecto e a coisa enquanto objeto conhecido distino entre species

inteligvel e conceito. Neste sentido, o aquinate prope a seguinte argumentao:

O que intelige ao inteligir pode se relacionar com quatro itens: a saber,

com a coisa que inteligida, como a species inteligvel, pela qual o
intelecto se torna em ato, com o seu ato de inteligir e com o conceito do
intelecto. O conceito difere dos trs itens acima mencionados.169

Aquino prope que a inteleco em ato pode ser considerada luz de quatro

distines, a saber: 1) a coisa inteligida, 2) a species Inteligvel, 3) o ato de inteligir e 4) o

conceito. E sentido delimitativo, analisar-se- os motivos apresentados pelo autor que

distinguem a species inteligvel da noo de conceito do intelecto. O motivo afirmado : a

species aquilo pelo qual o intelecto se torna algo em ato. Com isso, pode-se dizer que a

species inteligvel est tanto para o intelecto agente quanto para intelecto possvel. Em

relao ao primeiro, a species inteligvel o resultado da atualizao do inteligvel (species)

no intelecto a partir das representaes imaginrias da fantasia. Em relao ao segundo, a

referida species a condio de atualizao do intelecto potncial enquanto a recebe do

intelecto agente a partir do processo abstrativo. Neste sentido, deve-se dizer, em stricto

sensu, que a species inteligvel o resultado do processo de abstrao no qual h a

atualizao do inteligvel e no o conceito.

Por sua vez, o conceito no se identifica com a noo de specie inteligvel de acordo

com a seguinte argumentao:

[O conceito] difere tambm da species inteligvel, pois a species

inteligvel, pela qual o intelecto se torna em ato, considerada como o

169
De Pot. q.8, a.1.
 67

princpio da ao do intelecto, pois todo agente age na medida em que est

em ato [...]. [O conceito] difere tambm da ao do intelecto, pois ele
considerado como termo da ao e como se fosse constitudo por ela.170

Para estabelecer completamente a distino, Toms apresenta um novo binmio

explicativo: princpio da ao e termo da ao. Com isso, se a species inteligvel aquilo que

explica e fundamenta a atualizao do intelecto, ela definida como o princpio da ao do

intelecto, pois na abstrao que as propriedades inteligveis da coisa representada

potencialmente pelo fantasma da imaginao passam a ser de modo atualizado no intelecto.

Em contrapartida, o conceito considerado como o termo da ao do intelecto.171 Entretanto,

parece no estar claro o acrscimo que feito noo de conceito que o distingue da noo

de species inteligvel a partir das diferenas de princpio e termo da ao do intelecto.

Para isso, devem-se levar em considerao as seguintes afirmaes: 1) a specie

inteligvel princpio da inteleco enquanto ela uma species qua, ou seja, a species que

condio de possibilidade para a atualizao do intelecto, como afirmado anteriormente. Por

sua vez, o conceito entendido como termo da operao enquanto ele uma species in qua,

isto , o meio pelo qual (medium in quo172) a coisa enquanto objeto inteligida pelo

intelecto. No intuito de precisar melhor a interpretao dos textos do aquinate e compreender

suficientemente a distino entre species inteligvel e conceito a tradio tomista adotou

outra terminologia para significar o princpio da inteleco e o termo desta operao, que so

ditos, respectivamente, como: species impressa e species expressa. A primeira evidencia que

a species inteligvel impressa no intelecto possvel pelo processo de abstrao por parte do

intelecto agente e que atravs deste processo h consecutivamente a atualizao do intelecto

170
De Pot. q.8, a.1.
171
A noo de termo da ao do intelecto relativa primeira ao do intelecto e no o termo final
absolutamente das operaes do intelecto, pois se deve levar em considerao s outras operaes que o intelecto
humano realiza como prope Toms: [...] o intelecto humano no obtm desde a primeira apreenso o
conhecimento perfeito de uma coisa; mas conhece primeiramente algo dela, por exemplo, sua quididade, que o
objeto primeiro e prprio do intelecto; depois conhece as propriedades, os acidentes, os modos de ser, que tm
relao com a essncia da coisa. Desse modo, deve compor os elementos apreendidos ou dividi-los, e em seguida
passar de uma composio ou diviso a outra, o que raciocinar. (ST. q. 85, a.5).
172
A noo do conceito como medium in quo ser analisada na seo seguinte.
 68

e a especificao desta species, isto , ela uma species com um contedo especfico. A

segunda dita do conceito enquanto por ele se d a inteleco em ato do objeto.

Por sua vez, a noo de conceito como terminus ad quem do processo de inteleco

levando-se em conta o afirmado anteriormente pode ser especificamente compreendida

com a seguinte anlise de Panaccio sobre a natureza do conceito:

Toms de Aquino, diz que quando ns ativamente pensamos em algo de

que j temos uma species inteligvel ns, ento, formamos algo novo, um
conceito (concepto), concepo (conceptio) ou palavra mental (verbum
mentis) que tambm acaba por ser indispensvel para que a inteleco
tenha lugar173.

De acordo com isto, no basta para a inteleco da coisa que seja impressa no

intelecto uma species da coisa, mas necessrio, para que o intelecto tenha uma inteleco

em ato da coisa, uma produo de algo, a saber, o conceito. Em outros termos, segundo o

aquinate: em todo aquele que conhece, pelo fato de conhecer, alguma coisa procede dentro

dele: o conceito da coisa conhecida [...].174

4.1.2 O conceito como medium in quo

Dada a distino entre species inteligvel como princpio de atualidade do intelecto e

o conceito como termo final deste processo enquanto descrito como a condio para que

o intelecto conhea em ato a coisa enquanto objeto, o que significa precisamente afirmar

que o conceito um medium in quo para a inteleco da coisa?

Este precisamente o status quaestionis que possibilita diversas interpretaes e que

dependendo da soluo pode-se encaminhar teoricamente tanto para uma postura

hermenutica realista direta ou representacionalista sobre os textos de cunho gnosiolgico do

173
PANACCIO, Claude. Aquinas on Intellectual Representation. In: Ancient and Medieval Theories of
Intentionality. Ed. Dominik Perler, Boston: Brill, 2001, p.9.
174
ST. q.27, a.1.
 69

aquinate. de se evidenciar que Toms de Aquino em vrias passagens prope que o conceito

tem uma funo intermediria entre o intelecto e a coisa no ato de conhecimento, dentre elas

pode-se citar:

O conceito do intelecto um meio entre o intelecto e a coisa inteligida

porque mediante ele a operao do intelecto atinge (apreende) a coisa. E da
o conceito do intelecto [...] aquilo pelo qual a coisa inteligida [...].175

Neste mesmo sentido, Toms ainda prope na Suma Teolgica: [...] os conceitos so

semelhanas das coisas. Isto mostra que as palavras se referem s coisas [...] por intermdio

da concepo do intelecto. 176 Entretanto, essa funo intermediria do conceito pode ter uma

dupla interpretao: 1) o conceito um medium in quo enquanto ao ser conhecido se conhece

a coisa da qual ele um semelhana ou 2) ele um medium in quo absolutamente, ou seja,

um puro meio funcional que se refere diretamente coisa.

Para melhor compreender esta problemtica, Jacques Maritain, retomando a distino

elabora por Joo de So Toms, prope que pode haver pelos menos dois tipos de signos: o

signo instrumental e o signo formal. O primeiro pode ser dito como aquilo que conhecido

primeiro em si mesmo leva logo ao conhecimento de outra coisa177. Em contrrio, o segundo

se define como sendo em essncia significar, encerrar o significado de outro objeto e levar o
178
esprito ao objeto tendo como funo referir o esprito a algo distinto de si. . Segundo

Maritain, ao conceito cabe somente a noo de signo formal, pois no ele o que conhecido

durante a operao intelectual o conceito neste sentido no seria um signo instrumental ,

mas sim o meio pelo qual179 se conhece a coisa.180

175
De Verit. q.4, a.2, ad.3.
176
ST. q.13, a.1.
177
Cf. MARITAIN, Jacques. Los Grados del Saber. Buenos Aires: Ediciones Decle de Brouwer, 1968.
p.184ss.
178
Ibidem.
179
Ibidem.
180
A funo do conceito como meio intermedirio entre a coisa e o intelecto ser analisado nos tpicos
posteriores segundo as duas vertentes interpretativas consideradas nesta dissertao: Realismo Direto e
Representacionalismo.
 70

4.1.3 O conhecimento do singular: a convertio ad phantasmata

Estabelecidas a distino entre a specie inteligvel e o conceito juntamente com a tese

de o conceito o medium in quo que possibilita a relao gnosiolgica entre a coisa e o

intelecto no ato de inteleco, ainda se deve justificar e harmonizar duas teses que

aparentemente parecem ser conflitantes no sistema tomista, a saber: 1) o intelecto s conhece

diretamente o conceito universal de algo181 e 2) o objeto prprio do intelecto humano a

quididade das coisas materiais.182 Em suma, estas duas teses podem encontrar sua soluo a

partir da resposta seguinte questo: como o intelecto pode ter o conhecimento do singular?

Para responder a isto e, com isso, harmonizar as duas teses citadas, necessrio evidenciar

as seguintes razes: 1) Em relao primeira tese, o que faz com que o intelecto tenha

somente o conhecimento direto do universal e 2) Como o intelecto pode ter conhecimento da

quididade da coisa material.

Sobre primeira, Aquino diz:

Nosso intelecto no pode direta e primordialmente conhecer o singular nas

realidades materiais. Eis a razo: o que os torna singulares a matria
individual; ora nossa inteligncia conhece abstraindo a species inteligvel
dessa matria. O que conhecido por essa abstrao universal. Nosso
intelecto no conhece pois diretamente seno o universal.183

Para compreender esta argumentao deve-se levar em conta outros dois princpios

explicativos do processo de conhecimento. O primeiro se diz na forma como princpio de

inteligibilidade, em contraposio, a matria dita como princpio refratrio

inteligibilidade.184 Neste aspecto, se no processo de abstrao se considera somente a forma

ou natureza da coisa sem sua condio de individualizao, h a produo, por este prprio

181
Cf. ST. q.86, a.1.
182
O objeto de nosso intelecto, na vida presente, a quididade da coisa material que abstrada dos fantasmas
[...]. (ST. q.85, a.8).
183
ST. q.86, a.1.
184
Para melhor compreenso destes dois princpios necessrio observar a argumentao elaborada por Aquino
no cap. II do seu opsculo O Ente e a Essncia. (Cf. De ente. cap. II), como j proposto anteriormente.
 71

fato (ipso facto), de um universal abstrado, uma species inteligvel em ato que a

semelhana da forma ou natureza da coisa185. Por isso, supondo-se a imaterialidade tanto do

intelecto quanto da natureza do ato de abstrao o que a inteleco produz no intelecto um

universal, pois a matria assinalada que tanto princpio de individuao da forma nas

substncias essencialmente compostas de forma e matria quanto princpio de no

inteleco, desconsiderada pelo processo de abstrao do universal a partir do particular.

Com isso, segundo esta argumentao, o intelecto s pode conhecer diretamente o universal

abstrado186.

Todavia, ainda deve-se evidenciar a razo pela qual o intelecto pode conhecer a

quididade da coisa material enquanto singular. Para isso, o aquinate afirma:

[...] indiretamente, e por uma espcie de reflexo, o intelecto pode

conhecer o singular. Como foi dito acima, mesmo depois de ter abstrado
as species inteligveis, no pode fazer uso delas sem se voltar para as
representaes imaginrias nas quais conhece as species inteligveis.
Assim pois, conhece diretamente o universal por meio da species
inteligvel, e indiretamente os singulares de onde provm as
representaes imaginrias.187

De acordo com o afirmado, o autor prope que s pode haver inteleco em ato do

singular de modo indireto atravs de um especfico processo denominado como convertio ad

phantasmata, isto , o intelecto, para inteligir em ato a coisa singular deve se converter s

imagens do sentido fantasia e, assim, conhecer os objetos singulares. Entretanto, algumas

questes devem se explicitadas para a correta compreenso da argumentao de Toms, a

185
Kenny explica esta argumentao tomista do seguinte modo: As coisas matrias so compostas de matria e
forma, e a individualidade de uma parcela da matria no algo que pode ser compreendida pelo intelecto. O
intelecto pode compreender o que faz Scrates um homem, mas no o que faz dele Scrates; pode compreender a
sua forma, mas no a sua matria, ou melhor e mais estritamente, ele apreende a sua natureza, apreendendo a
forma, alm do fato que a forma deve ser incorporada em alguma matria ou em outro tipo adequado. Mas
porque a matria o princpio de individuao, a forma que apreendida pelo intelecto universal,
diferentemente das formas individuais que so objetos da percepo sensorial. (KENNY, Anthony.
Intentonality: Aquinas and Wittgenstein. In: Thomas Aquinas: Contemporary Philosophical Perspectives.
Ed. Brian Davies, New York: Oxford Univ. Press,2002. p.248.
187
ST. q.86, a.1.
 72

saber: 1) O que a convertio ad phantasma e 2) porque esta operao necessria para a

inteleco em ato dos objetos.

Sobre a primeira questo, pode-se dizer esta operao um modo de reflexo

(quaedam reflexio). No entanto, dado multiplicidade de sentidos que esta noo possui nos

textos de Aquino, necessria uma especificao.

[...] deve-se dizer que a alma unida ao corpo conhece atravs do intelecto o
singular, certo que no diretamente, mas por uma certa reflexo, a saber,
na medida em que a partir do fato que apreende o seu inteligvel, retorna-
se (revertitur) para considerar o seu ato e a species inteligvel, que o
princpio da sua operao, e para a origem da sua species. E assim
considera (venit in considerationem) os fantasmas e os singulares dos
quais ela tem o fantasma.188

A noo de reflexo que cabe converso ao fantasma um modo de retorno ou

considerao de alguns elementos: 1) o ato de inteleco da species, 2) a prpria species

inteligvel incio da inteleco e 3) a origem da species. E neste processo de retorno o

intelecto considera a coisa mediante a imagem desta que criado no sentido da fantasia189 e

da obtm um conhecimento da coisa enquanto singular.

Em relao segunda questo, Toms afirma que no basta para a inteleco da coisa

que somente exista no intelecto uma species inteligvel resultado da abstrao, ou seja, a

abstrao e o seu resultado o inteligvel em ato somente o princpio da inteleco da

quididade da coisa material e no o fim deste processo de conhecimento. Por isso,

necessrio que o intelecto utilize esta species que contedo do conceito190 para

188
Q. de Anima. q. 20, ad.1, extra.
189
Uma argumentao semelhante proposta por Aquino no De Veritate, q.10, a.5: Contudo, a mente se
mistura por acidente aos singulares na medida em que ela se prolonga (continuatur) nas potncias sensveis que
so dirigidas s coisas particulares. Este prolongamente (continuatio) da mente com a potncia sensvel ocorre
de uma dupla maneira. A primeira maneira ocorre quando o movimento das partes sensveis terminado na
mente, como ocorre no movimento que vai das coisas para a alma. E assim a mente conhece o singular por uma
certa reflexo [ uma espcie de reflexo], a saber, enquanto a mente conhece o seu objeto, que uma natureza
universal, retorna (redit) ao conhecimento do seu ato e em seguida (ulterius) species, que o princpio do seu
ato, e em seguida (ulterius) ao fantasma, a partir do qual a species foi abstrada, e assim adquire algum
conhecimento do singular. (De Verit. q.10. a.5).
190
A constituio do conceito com composto de contedo (species inteligvel) e inteno de universalidade ser
analisada posteriormente.
 73

consider-la (converso ao fantasma) juntamente com a imagem da qual se abstraiu o

inteligvel e, assim, se referir coisa singular enquanto objeto de inteleco.

Contudo, o conhecimento intelectivo do singular no uma operao somente do

intelecto e nem uma atividade exclusiva dos sentidos, necessria uma integrao do

intelecto para com os sentido na qual a cognio intelectual prolonga at o fantasma e

assim at a coisas das quais os fantasmas so imagens. Esta , em suma, a relao entre o

conceito do intelecto e a coisa enquanto objeto conhecido: o conceito uma instncia que

significa universal e indeterminadamente as propriedades inteligveis de uma espcie ou

gneros de indivduo (por exemplo, os homens) e, neste sentido, para que o conceito seja

aplicado a um ou alguns indivduos de uma espcie necessrio que o intelecto exera a

partir da considerao do seu ato, da species inteligvel e da sua origem pela imagem da

fantasia a supracitada operao de converso para que o conceito seja inteligido em ato se

referindo a objetos singulares.

4.2 ANLISE DAS INTERPREES: REALISMO DIRETO E

REPRESENTACIONALISMO.

de se notar que ao longo do sculo XX dentro da escola tomista houve uma

multiplicidade de conflitos hermenuticos191192 principalmente sobre as teses gnosiolgicas

do aquinate, e, sobretudo, as que fazem referncia relao do conceito com a coisa

enquanto objeto conhecido. A principal causa aparente destas distintas atitudes

interpretativas pode ser entendida com uma tentativa resolutiva dos problemas idealista

herdados da filosofia moderna principalmente das proposies cartesianas sobre a funo

191
Cf. FAITANINI. Paulo Srgio.Verses da Teoria do conhecimento de Toms de Aquino: os conflitos
hermenuticos do sculo XX. In: Aquinate, n 6, 2008, p. 99-111.
192
Cf. MANSION.A.L'volution de l'pistmologie thomiste du XIXe au XXe sicle In: Revue
Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 48, N17, 1950. pp. 90-101.
 74

da idia. De acordo com o autor das Meditaes metafsicas a idia ou o conceito so

elementos nocionais representativos da realidade, da coisa. E o sentido cartesiano de

representao que s se pode ter conhecimento de uma coisa fora do sujeito mediante a

idia que o prprio sujeito tem dela193 ou, em outros termos, a representao tornar
194
presente conscincia uma coisa que est ali no lugar de outra coisa. Com isto,

poderia se inferir parcialmente que tanto o sistema cartesiano quanto o tomista so

baseados na funo representativa do conceito ou da idia para a explicao do

conhecimento intelectivo da coisa. Pois de acordo com o aquinate, o conceito tambm

uma similitude da coisa195 e similitude por representao.196 Com isso, haveria uma

concordncia terica entre os dois referidos sistemas gnosiolgicos neste ponto?

Neste sentido, alguns autores propem que mesmo que seja aparentemente estranha

para a perspectiva tomista uma conciliao parcial197 com a funo da idia no sistema

cartesiano, a noo de similitude como representao deve ser aplicada interpretao dos

textos de Toms e, em certo e especfico sentido, ele pode ser dito como um

representacionalista.198

193
Cf. Carta a Gibieuf, de 19 de janeiro de 1642, Oeuvres Philosophiques de Descartes (OPD), edio F. Alqui,
Paris, Garnier, 1973, v. II, p. 905.
194
LANDIM FILHO, Raul Ferreira. Evidncia e Verdade no Sistema Cartesiano. So Paulo: Loyola, p.61
195
Cf. ST. q.13, a.1.
196
Cf. De Verit. q10, a.4 ad.4.
197
Como ser vista posteriormente nesta argumentao a conciliao no total, pois no aquinate a specie
intencional ou conceito no o objeto direto do conhecimento, mas sim o meio pelo qual o intelecto conhece. No
entanto, pode-se dizer que h um tipo de conciliao pelo fato de se considerar a similitude com uma funo
intermediria por representao entre intelecto e a coisa enquanto objeto. Mesmo assim, ainda no est posto a
natureza especfica dessa funo intermediria. Neste sentido. Panaccio prope o seguinte: Por
representacionalismo, eu vou significa [...] qualquer teoria da cognio que atribui um papel crucial e
indispensvel para algum tipo de representao mental. (PANACCIO, Claude. Aquinas on Intellectual
Representation. p. 5)
198
Deve-se lembrar que a tese que ser afirmada neste captulo sobre interpretao representacionalista de
Toms no se identifica totalmente com o representacionalismo, pois mesmo que se admita a noo de similitude
por representao no processo cognitivo intelectual, ainda se tm fortemente a fundamental tese de que o objeto
prprio do intelecto humano so as quididades das coisas matrias (ST. q.84, a.7). Portanto, o
representacionalismo de Toms no identificado aqui com o representacionalismo da filosofia moderna
cartesiana como R. Pasnau props: no h diferena conceitual radical entre o papel das primeiras idias
modernas do papel das species de Aquino. Ele parte do pressuposto, caracterstico da filosofia do sculo XVII,
que os objetos imediatos e diretos de apreenso cognitiva so as nossas impresses internas. Sua posio sobre
esta questo sutil e interessante. Mas no radicalmente distinta da teoria moderna. (Cf. PASNAU, Robert.
 75

Alguns tomistas199 responderam negativamente questo da identificao da

funo do conceito tomista com a funo das idias cartesiana e, independentemente das

motivaes tericas, isto foi feito de modo enftico e exaustivo. Pode-se dizer que as

principais razes levantadas so: 1) o representacionalismo no tem fundamento textual

necessrio e suficiente e 2) o fato de que se o conceito for descrito pelos moldes da noo

de representao a inteleco humana est fadada aos supostos problemas do idealismo

moderno, ou seja, no parece ser possvel qualquer tido de representacionalismo em Toms

de Aquino dado a preocupao tanto com o ceticismo quanto o idealismo.200

Historicamente, esta ltima razo parece ter sido o motor propulsor de vrios tomistas

tradicionais, pois o realismo de Toms somente se sustentaria se se afirmasse o

conhecimento intelectual da coisa sem qualquer mediao representativa, dado que se fosse

o contrrio, o primeiro conhecido seria o conceito e no a prpria coisa enquanto objeto do

pensamento.

Neste sentido, o prprio texto do aquinate parece apontar para uma direo no

representacionalista do conceito (realismo direto), principalmente a partir algumas

fundamentais afirmaes neste contexto interpretativo, a saber: 1) intellectus in actus est

intelleligibile in actu201 - em concordncia com o adgio aristotlico, da identidade entre

intelecto em ato e inteligido em ato no ato de inteleco, 2) a afirmao do objeto prprio

do conhecimento intelectivo como sendo a quididade das coisas materiais202 - no o

Theories of Cognition in the Later Middle Ages. Cambridge & New York: Cambridge Universit Press, 1997,
p.293).
199
Dentre eles pode-se citar, por parte dos tomistas tradicionais: Jacques Maritain; tienne Gilson. E vrios
outros intrpretes dos textos do aquinate: Dominik Perler, Anthony Kenny, Norman Kretzmann.
200
Estas especficas preocupaes do da interpretao do realismo direto nos tomistas tradicionais pode ser
evidencias principalmente em tienne Gilson. (Cf. GILSON, tienne. El Realismo Metdico. Madrid: Rialp,
1952)
201
O intelecto em ato e o inteligvel em ato so uma mesma coisa (Cont. Gent. II, 59).
202
Cf. ST. q. 84, a.8.
 76

conceito de algo como na teoria das idias cartesianas e 3) os modos de ser da forma:

esse intentionale e esse naturale203.

As referentes premissas parecem evidenciar teoricamente que a coisa enquanto

objeto conhecido est no sujeito, de um modo especfico, diretamente, isto , sem nenhum

intermedirio funcional, pois se o contedo de um conceito a forma204 da coisa enquanto

objeto presente na alma do cognoscente de modo intencional no h necessidade de se

afirmar o conceito como sendo representativo de algo, pois ele , de algum modo, idntico

a prpria coisa.

Portanto, dado o supracitado, uma questo emerge desta dualidade interpretiva dos

textos de Toms de Aquino sobre a funo gnosiolgica da espcie ou do conceito no

processo de atualizao do conhecimento: o conceito se relaciona com o objeto como uma

similitude representativa ou h uma identidade formal entre espcie intencional e a forma

da coisa conhecida? Neste sentido, o escopo desta terceira parte da dissertao ser a

anlise de alguns argumentos de dois gneros interpretativos da instncia funcional do

conceito: o Realismo Direto e o Representacionalismo.

203
Cf. KENNY, Anthony. Intentionality Aquinas and Wittgenstein. p. 243-244
204
Ontologicamente, forma em Toms se refere quilo que determina o ato da essncia do ente.
Gnosiologicamente, forma tambm principio de inteligibilidade e, por isso, de cognoscibilidade. (De ente.
cap. II)
 77

4.2.1 Anlise da interpretao do realismo direto205 sobre a relao entre conceito e

objeto em Toms de Aquino

4.2.1.1 A noo de identidade formal

A geral e principal tese do realismo direto encontrada na noo de identidade

formal como sendo a identidade entre a coisa enquanto objeto de inteleco e o intelecto

em sua operao. Entretanto, em via de explicao, devem-se estabelecer os seguintes

elementos que constituem a noo central desta interpretao: 1) os textos do aquinate que

fundamental esta tese e 2) as principais argumentaes desta proposta interpretativa.

No incio do captulo V de seu artigo Philosophy of Mind, ao falar sobre o modo do

conhecimento humano, Norman Kretzmann afirma o seguinte:

A garantia de acesso totalmente direta, ao ponto da identidade formal

entre o objeto extra-mental e a faculdade de conhecimento ao conhecer o
objeto206.

O autor afirma declaradamente que no ato de conhecimento h uma identidade

formal entre a coisa e a faculdade de conhecimento ao conhecer o objeto. O que se torna

interessante ressaltar aqui para o entendimento da noo de identidade formal a

circunstncia na qual ocorre essa especfica identificao: ao conhecer o objeto. A

identidade entre coisa e faculdade de conhecimento somente acontece quando ela se torna

objeto de conhecimento presente em ato na faculdade em ato. E, por sua vez, essa

205
De acordo com Eleonore Stump a noo de cognio direta e sem mediao no pode ser reclamada em
stricto sensu pelo realismo direto, dado que este tipo de cognio s se aplica a Deus, pois s ele apreende uma
coisa como objeto de conhecimento em um ato indivisvel de cognio sem nada considerar como um meio de
cognio. Neste sentido, o que se considera aqui como tese do realismo direto a cognio direta como sendo
uma cognio que no se utiliza de um instrumento significativo para que o cognoscente conhea por meio do
qual ele reconhece o objeto de sua cognio. (Cf. STUMP, Eleonore. Aquinas. New York: Routledge, 2002, p.
245-246)
206
KRETZMANN, Norman. Philosophy of Mind, in Cambridge Companion to Aquinas. Ed. Norman
Kretzmann and Eleonore Stump. Cambridge: Univ. Press, 2006, p 138.
 78

identidade no ato que o prprio aquinate prope: o intelecto em ato e o inteligvel em ato

so ma mesma coisa da mesma maneira que os sentidos em atos e os sensveis em ato.207

A identidade proposta uma identidade que ocorre no ato de sensibilidade ou

inteligibilidade quando se identificam conhecedor e conhecido, e isto garante a

objetividade da atualizao da faculdade em relao coisa que seu objeto. Todavia, uma

questo surge: o que legitima esta identidade no ato?

Para responder a esta questo deve-se fazer meno algo que amplamente

debatido pelos tericos da filosofia do aquinate208, a saber, os dois possveis modos de ser

de uma nica forma. De acordo com esta afirmao s h identidade formal entre o

intelecto ou sentidos e as propriedades da coisa enquanto inteligvel ou sensvel porque

aquela pode ser instanciada ou exemplificada de dois modos. Para explicar esta

possibilidade modal Kenny sintetizando a explicao de P. Geach209 afirma o seguinte:

O que faz uma sensao ou pensamento de um X ser de um X que ele

uma ocorrncia individual da prpria forma ou natureza que ocorre em X
assim que nossa mente chega at as realidades, o que faz que seja um
sensao ou pensamento de um X (...) que ocorre de modo especial,
chamado esse intentionale e no na forma comum chamada esse
naturale.210

A identidade formal no ato de cognio justificada pelos dois possveis modos de

existncia da forma ou natureza que pode existir no sujeito do conhecimento e tambm na

coisa real. Por sua vez, estes modos de ser so distintos: na mente a natureza existe de

207
Cont. Gent. II, 59.
208
Dentre eles pode-se citar: Anttony Kenny e P. Geach como ser proposto.
209
O que ser utilizado da teoria de Geach sua noo geral de que a forma pode ser instancia de dois modos:
natural e intencional. Por sentido delimitativo no se tratar aqui dos problemas da interpretao que Geach faz
dos textos de Aquino sobre a noo de forma individual como instancivel na coisa e no intelecto como Kenny
explicita: Geach argumenta que preciso fazer uma distino real entre forma e a existncia: no caso de cada
forma individualizada, h uma distino entre forma e seu esse. Mas a doutrina de Toms da intencionalidade
no oferece motivos para tal distino, ao contrrio do que Geach diz. No faz parte da doutrina de Toms de
Aquino que h uma mesma forma individualizada de cavalo que ocorre em um cavalo particular, com esse
naturale, e ocorre tambm em minha mente como esse intentionale. O que temos so duas individualizaes
diferentes da mesma forma, no duas existncias diferentes da mesma forma individualizada. A forma, na mente,
individualizada pelo seu pensador. (KENNY, Anthony. Intentionality Aquinas and Wittgenstein. p. 248).
210
Cf. Ibidem. p. 262.
 79

como esse intentionale e na coisa como esse naturale. O que muda na forma que pode

estar ou no intelecto ou na coisa inteligvel no so caractersticas definitrias, mas

somente seu modo de ser instanciada, ou seja, seu modo de existncia e, com isso, se

garante a identidade formal entre conhecedor em ato e coisa conhecida em ato no ato de

cognio, pois a forma da coisa e a forma da faculdade so a mesma forma, o que se

diferencia, portanto, so os seus modos de ser.

No entanto, um problema poderia surgir diante desta afirmao da dupla existncia

da forma ou natureza do conhecimento: possvel encontrar correlato textual desta

afirmao no corpus thomisticum? Neste sentido, pode-se citar a seguinte passagem e,

posteriormente, compar-la com a interpretao acima:

Uma natureza digamos a natureza humana que pode ser pensada

universalmente, tem dois modos de existncia: uma, material, na matria
fornecida pela natureza e outra imaterial, no intelecto211.

A partir desta referncia pode-se concluir, aparentemente, que a interpretao do

realismo direto da dupla modalidade de existncia da forma ou natureza encontra

sustentao212 nos escritos do aquinate. Com isso, a tese da dupla existncia 213
parece

encontrar correlato textual em Toms de Aquino. Em primeiro lugar, a existncia da forma

em uma matria compe a essncia das substncias compostas, a forma como princpio de

determinao e inteligibilidade das substncias compostas214 e a matria como princpio de

individuao215 e refratria inteligibilidade. Por sua vez, o que torna possvel a forma ou

natureza ter uma existncia intencional?

211
Super De anima II, lect. 12, 378
212
Entretanto, de acordo com nota 210 deste seo a teoria de P. Geach das modalidades de existenciais da
formas problemtica e parece no se adequar com a doutrina tomsica.
213
PERLER, Dominik. Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Perspective. In: Topoi, n 19,
2000, p.113
214
Cf. De ente. cap. II.
215
Neste sentido, a matria assinalada.
 80

4.2.1.2 A noo de intencionalidade

Para encontrar uma reposta resolutiva da questo acima tentar-se- estabelecer uma

breve anlise da noo de intencionalidade em Toms de Aquino. De acordo com isto,

Kenny afirma o seguinte:

Podemos resumir a doutrina de Toms de Aquino sobre a intencionalidade

do seguinte modo. Tanto a percepo sensorial e a aquisio de
informao intelectual a recepo de forma feita de uma maneira, mais
ou menos imaterial, por um ser humano. Em ambos, na percepo e no
pensamento, existe uma forma intencional. Quando vejo a vermelhido do
sol poente, a vermelhido existe intencionalmente na minha viso, quando
penso na redondeza da terra, a circularidade existe no meu intelecto. Em
cada caso a forma existe se a matria a que se juntou na realidade: o
prprio sol no entra no meu olho, nem a terra, com toda a sua massa,
passa para o meu intelecto216.

O modo de ser intencional caracterizado como a presena da forma naquele que

conhece no ao modo da prpria coisa em sua materialidade, mas sim com uma certa

imaterialidade. importante lembrar que h uma distino entre a intencionalidade dos

sentidos e a intencionalidade do intelecto, pois no primeiro, mesmo que a forma seja

presente na sensibilidade sem a matria individualizadora, esta forma presente de modo

intencional nos sentidos ainda preserva as caractersticas particulares da coisa217. Em

contrapartida, a intencionalidade da forma no intelecto totalmente imaterial218, de acordo

216
KENNY, Anthony. Intentionality Aquinas and Wittgenstein. p. 253.
217
Os sentidos e a imaginao so potncias ligadas aos rgos corporais e, por isso, a semelhana das coisas
so recebidas materialmente, ou seja, com condies materiais, no entanto, sem a matria, motivo no qual eles
conhecem o singular (De Verit. q.2, a.6, ad.2.)
218
Mesmo que a forma intencional no intelecto seja estritamente imaterial no se pode identificar
intencionalidade com imaterial. Neste sentido, Kenny elabora o seguinte argumento: Devemos lembrar que a
existncia intencional e a existncia imaterial no so a mesma coisa. Um modelo existe, natural e materialmente
em um objeto colorido, mas existe intencionalmente e materialmente no olho, ou de acordo com Aquino, no
meio lcido. O Arcanjo Gabriel uma forma que existe imaterial e naturalmente em seu prprio intelecto, mas
existe imaterial e intencionalmente no pensamento de Rafael sobre Gabriel. (KENNY, Anthony. Aquinas on
Mind. London: Routledge, 1993, p. 107)
 81

com dois princpios: ato de abstrao219 e a natureza imaterial do intelecto220 a tal ponto,

como afirma Kenny, que a caracterstica do pensamento intelectual, seja de homens e

anjos, que a existncia de uma forma em um modo intencional e imaterial221.

4.2.1.3 A interpretao do Realismo Direto sobre a noo de similitude

Segundo a perspectiva tomista, a forma ou natureza intencional presente na faculdade

de conhecimento dita como species (sensvel222 ou inteligvel223). Esta species, sendo a

presena da forma ou natureza da coisa na faculdade de conhecimento, descrita

comumente por Toms de Aquino como uma similitude.

A noo de similitude um grande ponto de discusso224 entre a perspectiva do

Realismo Direto e o Representacionalismo, pois se se interpreta a species inteligvel como

sendo uma semelhana do objeto isto pode causar uma reviravolta hermenutica a favor da

tese da representao em detrimento da noo de identidade formal afirmada pelo

Realismo Direto, dado que o aquinate, repetida e sistematicamente, utiliza este termo para

explicar a presena da coisa conhecida no cognoscente:

Portanto, deve-se dizer que o inteligido est no que conhece por

semelhana. por isso que se diz que o inteligido em ato o intelecto em
ato, enquanto a semelhana da coisa conhecida a forma do intelecto.225

Os defensores do Realismo Direto interpretam passagem assim como se o termo

similitude ou semelhana no tivesse um sentido forte de representao. Eles afirmam que

219
Neste caso a abstrao denominada por Toms de Aquino como abstrao do universal a partir do
particular (ST. q.85, a.1, ad.1.) ou abstrao do todo (In Boeth De Trin. q.5, a.3).
220
Mesmo que o intelecto seja uma faculdade imaterial, no se descarta no processo abstrativo a considerao da
matria comum: Se a abstrao do todo deixa de lado os princpios materiais individuantes, mas retm a
matria comum, propriedade abstrata que exprime a materialidade de um ente fsico. (Cf. LANDIM FILHO,
Raul Ferreira. A Questo dos Universais Segundo a Teoria Tomista da Abstrao. p 22).
221
KENNY,Anthony. Aquinas on Mind. p. 107
222
KRETZMANN, Norman. The Metaphysics of Creation, Oxford, Oxford Clarendon Press, 1998, p. 352.
223
A similitude da coisa inteligida, que a species inteligvel, a forma segundo a qual o intelecto intelige.
(ST q.85, a.2).
224
Como ser visto pormenorizadamente em argumentao ulterior deste captulo.
225
ST. q.85, a.2, ad.1
 82

a teoria da aquinate sustenta em muitas outras passagens a identidade226 entre objeto e

faculdade. Portanto, se h consistncia nos escritos de Toms de Aquino deve-se somente

elucida sua teoria sobre a cognio, como prope Kretzmann:

O fato de que essas afirmaes fortes da identidade formal so expressas

em termos de semelhana poderia sugerir que os fundamentos da teoria
de Toms de Aquino da inteleco contm uma mistura duvidosa de
realismo direto e representacionalismo. Dissipar essa impresso depende
de conseguir ma viso mais clara da explicao de Aquino sobre os dados
da cognio, sua transmisso e sua transformao.227

Para o Realismo Direto a ocorrncia terminolgica de similitude deve sempre ser

vista luz de uma explicao geral da natureza e processo do conhecimento humano

segundo os moldes da noo identidade formal, isto , em todo processo de conhecimento

sempre h a presena da forma ou natureza da coisa segundo seu esse intentionale, ou seja,

como uma species sensvel ou inteligvel.

Em outro aspecto o uso do termo similitude que o aquinate se serve para explicar o

processo de conhecimento no deve ser entendido como sendo uma semelhana ou

imagem da coisa. Neste sentido, Perler argumenta:

A primeira vista, o nmero impressionante de passagens que Aquino fala

sobre a similitude parecem endossar a interpretao representacionalista.
Um olhar mais atento nessas passagens revela, no entanto, que a similitude
um termo tcnico que no deve ser entendida no sentido de semelhana
pictrica ou imagem mental. Para Aquino, X uma semelhana de Y
se e somente se X e Y partilharem da mesma forma. Ele considera que a
similitude se fundamente em um acordo ou compartilhamento de
formas.228

A similitude no quer evidenciar que o conceito um meio intermedirio entre o

intelecto e a coisa por conter em si uma semelhana da coisa, mas sim a noo de similitude

um termo tcnico para explicar o peculiar compartilhamento de forma entre o conceito ou

species de algo, isto , tanto a forma ou natureza da coisa quanto o conceito ou species desta
226
Qualquer coisa inteligvel inteligvel na medida em que naquele que age como cognoscente intelectual
(Cont. Gent. II, 47) ou a cognio ocorre na medida em que o conhecido est dentro daquele que conhece.
(ST. q.16, 1)
227
KRETZMANN, Norman. Philosophy of Mind. p 138.
228
PERLER, Dominik. Essentialism and Direct Realism: Some Late Medieval Perspectives. p.115.
 83

coisa na mente partilham da mesma forma. E nesta considerao que o conceito descrito

como uma semelhana da coisa, unicamente por compartilhar a mesma forma que compe o

objeto em outros termos, a forma que faz com que algo seja este algo e no outro algo a

mesma forma que faz de um conceito ser sobre este algo e no outro algo. O termo similitude

quer evidenciar tecnicamente que nesta relao (entre este conceito e esta coisa) h um

acordo ou partilha de forma.

Prosseguindo com a argumentao, Perler no considera que o Representacionalismo

seja a melhor e mais adequada interpretao, pois no se pode dizer que Toms tem um

posio representacionalista simplesmente a partir das suas afirmaes sobre a noo de

similitude:

Dada a compreenso tcnica do termo latino similitudo, seria

completamente errneo atribuir uma posio representacionalista de
Aquino sobre a base de suas declaraes sobre a similitude. Pelo contrrio,
estas declaraes falam claramente em favor de uma verso modificada do
realismo direto. Pois o que est imediatamente presente ao intelecto,
quando apreende uma espcie similitude qua (qual a semelhana de) a
forma de uma coisa a forma mesma que tambm presente na coisa
material. Na verdade, a relao de identidade e no uma relao de
semelhana que faz um species ser uma similitude. A funo da species
como uma similitude , portanto, sobre alguma coisa, porque a prpria
forma instanciada em dois lugares diferente: dentro e fora do intelecto.229

De acordo com Perler a noo de similitude aplicada a species inteligvel deve ser

entendida luz das duas teorias enfatizadas pela interpretao do Realismo direto: 1) a tese

da identidade formal e 2) a tese de que a mesma forma pode ser instanciada tanto na coisa

quanto na faculdade de conhecimento do sujeito. Em suma, nesta interpretao, a noo de

similitude reduzida noo de identidade e o que, aparentemente, parece justificar essa

reduo a possibilidade da forma ser exemplificada tanto na instncia intencional do

intelecto quanto na instncia natural da coisa material.

229
Ibidem.
 84

4.2.2 Anlise da interpretao do representacionalismo sobre a relao entre conceito

e objeto

4.2.2.1 A noo de representacionalismo

A noo de representacionalismo, inicialmente pode gerar uma ambigidade em

relao interpretao da teoria tomsica do conhecimento, pois em lato sensu tanto a

perspectiva de Toms quanto a de Descartes sobre a relao entre conceito e objeto podem

ser ditas como representacionalistas, mas em stricto sensu Aquino e Descartes no podem

ser dito representacionalista do mesmo modo. Por isso, deve-se considerar a noo de

representacionalismo que ser atribuda a Toms de Aquino e porque ela diferente do

representacionalismo cartesiano.

Em relao noo de representacionalismo que deve ser aplicada interpretao

dos textos do Aquinate, Panaccio prope a seguinte explicao:

Por representacionalismo eu vou significar [...] qualquer teoria da

cognio que atribui um papel crucial e indispensvel para algum tipo de
representao mental. E por representao mental, vou significar qualquer
sinal simblico existente em alguma mente individual e dotada dentro
desta mente de um contedo semntico. A representao mental, neste
vocabulrio, um smbolo mental referindo a algo mais, algo extra-mental
na maioria dos casos.230

O representacionalismo que deve ser aplicado ao aquinate aquele que considera

uma representao mental entendida simplesmente como um signo mental com contedo

semntico como algo essncia para o processo de atualizao do conhecimento intelectivo

da coisa. Neste aspecto, a species inteligvel e o conceito so representaes mentais, pois

elas so signos dotados de um contedo semntico isto , elas so sobre algo, ou seja, a

species e o conceito so similitudes da coisa e que so indispensveis para que o intelecto

tenha cognio do seu objeto.

230
PANACCIO, Claude. Aquinas on Intellectual Representation. p.5.
 85

Se a noo de representacionalismo for entendida neste sentido amplo tanto

Descartes quanto Toms podem ser ditos como tericos do representacionalismo, pois

Descartes tambm considera as idias como representaes que so essncias para o

processo de cognio da coisa231.

Entretanto, necessrio estabelecer a diferente entre a perspectiva tomista sobre o

conceito e a perspectiva cartesiana da idia. Para estabelecer de maneira sinttica a distino,

devem-se retomar as noes interpretativas de signo formal e signo instrumental. Como j

afirmado, teoria cognitiva de Toms cabe somente a aplicao do signo formal para

explicar a funo do conceito. Por sua vez, a noo cartesiana de idias como elemento

intermedirio entre a mente e a coisa interpretada como um signo instrumental, ou seja,

somente pelo conhecimento prvio da idia que se pode termo possivelmente um

conhecimento da coisa da qual a idia uma representao mental. Portanto, para Descartes

o que conhecido primariamente a idias e mediante este conhecimento se concebe a

coisa, mas para Toms a species inteligvel no o que inteligido em ato, mas aquilo pelo

qual o intelecto intelige.232

Se a teoria tomista sobre o conhecimento humano no pode ser dita

representacionalista aos moldes da perspectiva cartesiana, o que ento significa dizer, como

prope Panaccio, que Aquino pode ser considerado em sentido amplo um

representacionalista? Em outros termos, o que pode ser considerado na argumentao do

aquinate que evidencie uma verso representacionalista do conhecimento? Para tal,

considerar-se- os seguintes elementos centrais para uma hiptese interpretativa de cunho

231
Pois estando certo de que eu no posso ter conhecimento algum do que est fora de mim seno atravs das
idias dessas coisas que tive em mim, eu me preservo de relacionar meus juzos imediatamente s coisas e de
nada lhes atribuir de positivo que no perceba anteriormente em suas idias [...]. (Carta a Gibieuf, de 19 de
janeiro de 1642, Oeuvres Philosophiques de Descartes (OPD), edio F. Alqui, Paris, Garnier, 1973, v. II, p.
905).
232
AQUINO, Toms de. ST. q.85, a.2.
 86

representacionalista sobre Toms: 1) A noo de similitude e 2) a crtica interpretao do

Realismo Direto.

4.2.2.2 A noo de similitude no sistema tomista

Diferentemente da interpretao dada pelo Realismo Direto noo de similitude, o

Representacionalismo afirmar que esta noo basilar para uma melhor compreenso da

teoria cognitiva tomsica, pois no parece que Toms lana mo deste termo de forma

indiscriminada ou como sendo um explicativo genrico da tese da identidade formal. Para o

Representacionalismo, somente atravs da justa compreenso da noo de similitudinem se

pode chegar a uma adequada hermenutica da gnosiologia do aquinate. Para isso, tentar-se-

estabelecer o seguinte: 1) uma possvel definio de similitude e 2) em que instncias da

cognio Toms se utiliza deste termo para explicar este processo.

Em relao ao primeiro ponto, como se afirmou anteriormente, h uma forte

distino entre species inteligvel (species impressa, specie qua) e conceito (species

expressa, medium in quo), no entanto, a species inteligvel e o conceito se identificam

segundo a razo de similitude, isto , ambos so ditos como semelhanas da coisa. Contudo,

antes de se estabelecer a argumentao justificativa da referida identificao necessrio

evidenciar a noo tomista de similitude. Para isso, Aquino prope que o termo similitude

pode ter ao menos dois sentidos:

[...] Uma semelhana entre duas coisas pode ser entendida em dois
sentidos. Em certo sentido, segundo um acordo em sua prpria natureza e
tal similitude no necessria entre conhecedor e coisa conhecida [...] O
outro sentido que se tem a semelhana por representao e esta
necessria entre conhecedor e coisa conhecida233.

233
De Verit. q.2, a.3
 87

H claramente dois tipos de semelhana. A primeira, o acordo na natureza, se

encontrar em vrias relaes de acordo com os vrios modos em que se pode dizer que uma

coisa semelhante outra (por exemplo, no caso de duas coisas serem ditas

semelhantemente brancas, ou no caso de duas coisas terem semelhantemente um mesmo

formato ou configurao ou at mesmo, no caso no qual algo que aquecido semelhante ao

seu princpio de calor, pois os dois elementos se identificam segundo a temperatura). Em

toda relao de semelhana do primeiro modo, isto , por um acordo na natureza h uma

certa identificao de determinadas propriedades entre os dois elementos que so ditos

semelhantes. Entretanto, h um modo de relao por semelhana que parece no se

enquadrar neste modo natural de similitude, a saber: a relao do intelecto com a coisa, pois

o intelecto ao ter em si uma similitude da coisa no se torna a coisa ou no passa a ter certas

propriedades da coisa tal como nesta (por exemplo, o intelecto, ao conceber a vermelhido

de objetos no se torna semelhantemente vermelho e nem se aquece ao formular uma

concepo de calor a partir de uma coisa aquecida). Neste ponto deve-se supor outro modo

de relao de similitude para dar conta da relao de semelhana entre intelecto e coisa no

ato de cognio. A esta singular relao Toms diz que uma similitude por representao,

ou seja, a species inteligvel ou o conceito so ditos similitudes das coisas enquanto possuem

em si uma representao de determinadas propriedades da coisa.

Se cabe semelhana por representao explicar a relao de similitude entre

intelecto, em seu ato, e a coisa, enquanto objeto conhecido, o que significa precisamente

semelhana por representao? Para responder a esta questo, Aquino afirma:

[...] embora na mente no existam seno formas imateriais, contudo elas

podem ser similitudes das coisas materiais. Com efeito, no necessrio
que a similitude tenha o modo de ser daquilo do qual ela similitude, mas
somente que convenha na razo, assim como a forma do homem na esttua
de ouro e a forma do homem que tem ser de carne e osso.234

234
De Verit. q.10, a.4, ad.4
 88

H aqui um acrscimo terico para a compreenso da semelhana por representao,

a saber, a noo de convenincia na razo. O autor prope que na semelhana que ocorre

entre conhecedor e conhecido no necessria a partilha do modo de ser, ou seja, que o que

dito semelhante tenha o mesmo modo de existncia daquilo do ele uma similitude, como,

por exemplo, no caso de coisas que so ditas brancas por semelhana: ambas tm a cor

branca em sua superfcie material. Diferentemente destes casos, a similitude por

representao exige no uma identificao nos modos de existncia, mas somente uma

convenincia na razo. Isto , o que dito similitude, representa de algum modo

determinadas propriedades daquilo do qual ele um semelhana por representao. Por isso,

no caso da relao do intelecto com a coisa enquanto objeto de conhecimento, a species

inteligvel ou o conceito so ditos similitudes por representao porque significam

intencionalmente as propriedades essenciais da coisa que potencialmente inteligvel na

coisa a atualmente inteligvel no intelecto.

Definida a noo prpria de similitude por representao para explicar a relao do

intelecto com a coisa, de se evidenciar que Toms aplica esta noo tanto species

inteligvel quanto ao conceito e, por isso, necessrio explicitar essas duas aplicaes, ou

seja, revelar as razes que fazem com que a species inteligvel e o conceito sejam ditos como

similitudes representativas de certas propriedades da coisa como objeto cognoscvel.

Levando-se em considerao todo o processo de conhecimento que se inicia na

sensibilidade at a formao da species sensvel pela fantasia e posteriormente passando

pelo processo de abstrao no qual h a produo de uma species inteligvel235 no intelecto,

esta species uma similitude representativa pela prpria natureza do processo abstrativo. O

inteligvel em ato, que efeito direto do processo de abstrao do universal a partir do

particular, abstrado do fantasma da imaginao que possui em si o inteligvel somente

235
Devem-se considerar as analises da natureza e modo destas etapas do processo de conhecimento tal como
proposto no primeiro e segundo captulo desta dissertao.
 89

em potncia que, por sua vez, uma similitude da coisa particular. Por isso, pode-se dizer

que imagem da fantasia, enquanto similitude direta da coisa singular, possibilita a species

inteligvel ser, por sua vez, uma similitude da coisa mediante a imagem sensorial. Nesta

razo, Aquino afirma:

[...] na recepo pela qual o intelecto possvel recolhe a specie das coisas a
partir dos fantasmas, os fantasmas funcionam (se habent) como agentes
instrumentais ou secundrios, mas o intelecto agente, como agente
principal e primeiro. E da o efeito da ao deixado (relinquitur) no
intelecto possvel segundo a condio de ambos e no segundo somente a
condio de um dos dois. Da o intelecto possvel recebe as formas como
inteligveis em ato, a partir da fora (virtute) do intelecto agente, mas [as
recebe] como similitude de coisas determinadas a partir da cognio do
fantasma. E assim as formas inteligveis em ato no so por si existentes
nem na imaginao nem no intelecto agente, mas somente no intelecto
possvel.236

interessante observar que no processo de abstrao no qual h um efeito no

intelecto possvel, a species inteligvel, este efeito tem a participao de dois agentes: um

instrumental e outro secundrio. O intelecto agente o agente principal, pois ele que

diretamente atualiza o inteligvel que somente potencial na imagem. Entretanto, o

aquinate prope que o agente secundrio da atualizao do inteligvel no intelecto possvel

exercer, em certo sentido, um papel determinante no efeito que depositado no intelecto

possvel, a saber: a species inteligvel uma similitude de coisas determinadas a partir da

cognio do fantasma. A razo que o efeito sempre preserva as caractersticas ou

condies do seu agente, e se se afirma que a species inteligvel tem uma dupla de agente,

aquela deve preservar as condies de ambos: por parte do intelecto, a species um

inteligvel em ato, j por parte da imagem sensorial, esta mesma species uma similitude

das coisas mediante a similitude da imagem sensorial da fantasia.

236
De Verit. q.10, a.6, ad.7.
 90

Por sua vez, esta mediao da imagem sensorial entre o intelecto e a coisa

explicada por Toms segundo uma analogia com os sentidos e seus objetos:

[...] o nosso intelecto est para (comparatur) o fantasma da maneira como

a viso est para as cores, como dito no De Anima III: certamente no
[no sentido de que] o intelecto conhea o prprio fantasma como a viso
conhece as cores; mas [no sentido de que o intelecto] conhece aquelas
coisas das quais se tem o fantasma. Da, em primeiro lugar, a ao do
nosso intelecto tende quelas coisas que so apreendidas pelo fantasma
[...]237

Esta analogia com os sentidos e seus objetos proposta por Aquino para explicar a

relao do intelecto com a coisa mediante a imagem evidencia dois aspectos importantes: 1)

o fantasma pode ser dito, em certo sentido, como o objeto do intelecto238 assim como os

sentidos tem como objetos determinadas propriedades sensveis da coisa e 2) diferentemente,

o fantasma um meio imagtico para que o intelecto conhea a coisa. O primeiro aspecto

encontra a sua razo no fato de que qualquer faculdade de conhecimento s pode exercer sua

atividade prpria se se converter ao seu objeto. Neste sentido, se o fantasma que possibilita

ao intelecto ter um species inteligvel como uma similitude da coisa e, alm do mais,

considerar em ato esta species pelo processo de converso imagem, o fantasma pode ser

dito, neste sentido, como o objeto do intelecto. Em relao ao segundo aspecto, a imagem

no em stricto sensu um objeto como ocorre na relao entre a viso e a cor, mas

somente uma species sensorial intermediria que possibilita ao intelecto ter referncia coisa

da qual ela uma representao.

Por sua vez, Toms tambm afirma que o conceito uma similitude por

representao da coisa.239 Entretanto, o que faz com que o conceito termo da primeira

operao do intelecto no qual (in quo) a coisa inteligida seja como a species inteligvel

237
De Verit. q.10, a.9
238
Nenhuma potncia pode conhecer algo a no ser se convertendo ao seu objeto, como [por exemplo,] a viso
s conhece se convertendo cor. Da, o fantasma se relaciona ao intelecto possvel da mesma maneira que os
objetos sensveis [se relacionam] com os sentidos [...] De Verit. q.10, a.2, ad.7.
239
[...] o verbo concebido na mente representa (representativum) tudo o que se conhece em ato. (ST. q. 34,
a.3.) No mesmo sentido, Toms afirma o seguinte na Suma Contra os Gentios: a palavra internamente
concebida algum tipo de razo (ratio) ou (similitudo) da coisa inteligida. (Cont. Gent. IV, 11).
 91

uma similitude representativa? No intuito de se responder a esta questo devem-se levar

com considerao os elementos constitutivos do conceito.

Para Aquino, o conceito pode ser decomposto em dois elementos constitutivos, a

saber: um contedo e uma inteno de universalidade, como se segue em um texto da Suma

Teolgica:

Deve-se dizer que quando se diz o inteligido em ato, duas coisas esto
implicadas: a coisa que se conhece, e o ato mesmo de se conhecer. Da
mesma forma, quando se diz universal abstrado, conhece-se tanto a
natureza da coisa, como a abstrao ou a universalidade. Pois a mesma
natureza, a que acontece ser conhecida abstrada, ou universalizada, no
existe seno nos singulares, mas o ato mesmo de ser conhecida, abstrada,
universalizada, est no intelecto.240

Se o conceito um termo final da primeira operao do intelecto ele produzido pelo

intelecto a partir do termo que princpio da operao intelectual, ou seja, a species

inteligvel. Por isso, esta species fornece o contedo do conceito, isto , este exprime

propriedades essenciais da natureza de uma coisa. Entretanto, esta expresso feita segundo

a inteno de universalidade: as propriedades quididativas do conceito so propriedades

universalizadas pelo processo de abstrao. Por exemplo, o conceito de homem pode ser

atribudo em proposies a vrios indivduos, por exemplo, Scrates homem, Plato

homem, Aristteles homem. Esta aplicao proposicional do conceito de homem a

vrios indivduos s possvel porque conceito de homem expresso no conceito de

maneira universal, ou seja, este conceito contm um contedo que foi abstrado das

condies individualizantes a partir da imagem sensorial e, assim, ele considera as

propriedades de uma natureza ou forma de coisas sem suas condies singulares e, por isso,

um contedo de propriedades universalizadas. Em suma, a inteno de universalidade do

conceito que torna possvel a predicao de um contedo.

240
ST. q.85, a.2, ad.2.
 92

Com tudo, se se considera o conceito a partir de sua inteno de universalidade ele

pode ser dito como uma similitude indeterminada de propriedades essenciais de um gnero

ou espcie de coisas das quais o conceito uma expresso no intelecto. Ele dito similitude

porque o seu contedo tem origem no processo de abstrao a partir da imagem sensorial

que uma similitude direta da coisa singular. No entanto, ele no uma similitude tal como

o fantasma , pois pela mesma razo do processo abstrativo, o contedo do contedo do

conceito so propriedades intencionais universais e, por isso, o conceito no pode ser dito

como uma similitude especfica de uma coisa enquanto objeto conhecido, mas sim como

uma similitude indeterminada, ou seja, podendo se referir a inmeros indivduos de um

gnero ou espcie de coisas. Por sua vez, para que o conceito seja conceito de um

determinado objeto e possibilitando assim uma proposio singular do tipo Scrates

homem necessrio que o intelecto na inteleco em ato deste objeto, mediante o

conceito, se converta imagem deste objeto produzida pelo sentido da imaginao tal

como descrito anteriormente.

3.2.2.3 Crtica interpretao do Realismo Direto

Considerando a principal tese do Realismo Direto, a identidade formal, em seus dois

elementos centrais: 1) h uma identidade entre a forma intencional do intelecto (presente de

modo impresso na species inteligvel e de modo expresso no conceito) e a forma ou natureza

da coisa que objeto de inteleco; 2) a nica diferena se d quanto ao modo de existncia

dessa forma: intencional e imaterialmente no intelecto e natural e materialmente na coisa.

Como foi proposto no tpico sobre a noo de identidade formal241 existem afirmaes do

aquinate que parecem evidencia que o processo de conhecimento deva ser interpretado sobre

241
Ver 3.2.1.1
 93

o prisma de uma relao de identidade entre intelecto e coisa, como prprio Realismo Direto

sublinha para justificar sua interpretao. Entretanto o que ser proposto neste tpico uma

considerao crtica da interpretao desta postura. Para isso ser elaborada uma anlise

dispostas nos seguintes elementos: 1) o problema da transposio no adgio o intelecto em

ato e o inteligvel so uma mesma coisa, da mesma maneira que o sentido em ato e o

sensvel 242, 2) as explicao da relao entre species inteligvel e conceito com a coisa ser

pela relao de similitude e no de identidade formal.

Em relao ao primeiro ponto, Aquino textualmente afirma que o intelecto em ato o

inteligvel em ato do mesmo modo que os sentidos em ato so os sensveis em ato.

Entretanto, deve-se revelar um problema nesta transposio da relao que acontece com os

sentidos e os sensveis para o intelecto e o inteligvel.

Na sensibilidade os sentidos se atualizam mediante o recebimento dos sensveis que

j so sensveis em ato, por isso no parece haver problemas em se afirma uma identidade

entre sentido e sensvel neste processo, pois: 1) os objetos dos sentidos j so algo em ato e

recebidos nos sentidos, atualizando-os243 e 2) no h uma diferena genrica tanto na

natureza dos sentidos quanto na natureza de seu objeto, os sensveis, isto , ambos, ao seu

modo, so compostos de matrias244 e, por isso, os sentidos em ato preservam as

caractersticas singulares de seu objeto e, de sua parte, o objeto possui caractersticas

individuais e singulares. Em suma, neste mbito parece haver uma identidade no ato entre

sentidos e sensveis. Porm, essa identidade no ato pode ser transposta para a relao entre

intelecto e inteligvel, como o Realismo Direto prope?

neste ponto que se encontra um aparente problema para este tipo de interpretao,

pois no segundo caso, o inteligvel somente em ato no intelecto, e nas coisas ele somente

242
Cont. Gent. II, 59.
243
Deve-se levar em considerao que esta recepo por parte dos sentidos no somente passiva, como
afirmado anteriormente.
244
Mesmo que a atualizao dos sentidos seja um processo de assimilao intencional e comportando uma certa
imaterial (com j afirmado), os sentidos preservam as condies particulares do objeto sensvel.
 94

potencialmente inteligvel. Portanto, como reclamar uma identidade da forma no ato de

inteleco se: 1) o inteligvel em ato s existe no intelecto, pelo processo de abstrao e 2) a

coisa somente inteligvel em potncia em razo da matria ser princpio tanto de

individualizao quanto refratrio inteligibilidade. Este problema da identidade formal no

ato se agrava ainda mais se se considerar que o inteligvel em ato que idntico ao intelecto

em ato , pelo prprio fato (ipso facto) de ser inteligvel em ato, uma species universal ou

conceito universal. Com isso, parece que a tese da identidade formal no ato s se torna

plausvel se for aplicada somente na relao do ato de inteleco com o seu produto, o

inteligvel universal neste mbito pode-se compreender que h uma relao de identidade

entre o ato de inteleco e o seu efeito, o universal, pois ambos tm a mesma natureza

genrica, isto , so imateriais. No entanto, esta soluo no suficiente para o Realismo

Direto, pois o que proposto por esta interpretao a relao de identidade no ato entre o

intelecto e a coisa.

Para superar esse impasse a referida interpretao pode supor por uma outra tese

fundamental para justificar a noo de identidade formal entre intelecto e coisa, a saber: a

forma ou natureza da coisa pode ser instanciada de dois modos, uma intencional e o outra

material. Com isto, poder-se-ia propor que, desconsiderando o modo de existncia, a forma

que est na coisa de modo natural e material e a forma que est no intelecto de modo

intencional e imaterial so idnticas, ou mais precisamente, a mesma forma instanciada

de dois modos diversos.

A tese das possibilidades modais da forma algo que pode ser encontrado

textualmente em Toms245. Entretanto h uma distino que deve ser enfaticamente proposta

e que, aparentemente, parece inviabilizar a tese da identidade formal com sendo sustentada

pelos dois modos de existncia de uma forma. Pois uma coisa afirmar que se se

245
Cf. Super De anima II, 12, 378.
 95

desconsiderar os modos de existncia, a forma no intelecto idntica forma na coisa, mas

outra coisa, completamente diferente, explicar o modo de operao do intelecto mediante o

conceito e a converso ao fantasma que se intelige em ato um objeto.

Em outros termos, parece que a argumentao do Realismo Direto tem como

finalidade estritamente justificar a identidade formal no ato de inteleco, mas esta

argumentao no a explicativa deste processo, porque no ato de inteligir, o intelecto,

mediante o conceito, no desconsidera o modo de existncia das propriedades inteligveis

que so contedo do conceito com uma inteno de universalidade. Isto , o intelecto, na sua

operao de inteleco em ato, no deixa de lado a caracterstica universal do contedo do

conceito, um modo de existncia de propriedades essncias, para assim, desconsiderando

tambm o modo de existncia das mesmas propriedades existentes nas coisas singulares, ter

um conhecimento intelectivo da coisa por um processo de considerao da forma sem suas

instncias. Em suma, o processo de inteleco em ato no uma atividade de considerao

somente da forma e desconsiderando seus modos de existncias para se afirma

consecutivamente a identidade formal.

por no ser deste modo que o intelecto, na inteleco em ato de um objeto,

mediante o conceito, precisa se converter ao fantasma, pois o conceito, por sua inteno de

universalidade no pode ser dito como idntico coisa, mas somente uma similitude

indeterminada de objetos, dado que o conceito expressa universalmente propriedades

quididativas que nas coisas so singularizadas pela matria. Portanto, h indcios de que no

a noo de identidade formal que explica o modo pelo qual o intelecto conhece a forma ou

natureza da coisa, mas sim a noo de similitude.

Aparentemente, a noo de similitude que possibilita explicar o processo de

inteleco em ato da coisa levando em considerao a natureza universal do conceito e a

dimenso singular da coisa.

 96

Sinteticamente podem-se inferir as seguintes proposies desta argumentao:

Em relao tese da identidade formal: 1) ela pode explicar a identidade do intelecto

em ato e do inteligvel em ato somente na dimenso do intelecto, ou seja, o intelecto em ato

idntico sua expresso, o conceito universal, pois ambos compartilham a mesma natureza

imaterial; 2) Em certo sentido, a referida tese pode explicar, em termo de identidade formal,

a relao entre a forma intencional do intelecto e a forma natural das coisas, pois se se

desconsidera o modo de existncia h uma identidade de fato. No entanto, esta tese no

explicativa do processo da inteleco em ato dado que no conhecimento intelectivo no h

um ato de desconsiderao dos modos de existncias das propriedades essenciais que esto

no conceito e na coisa para a identificao da forma. 3) Portanto, a referida tese pode ser dita

como uma teoria justificativa da cognio intelectiva de coisas materiais, mas no uma

teoria explicativa do modo pelo qual o intelecto sendo imaterial e tendo contedos

universais pode conhecer coisas singulares.

Em relao noo de similitude: 1) somente esta noo parece ser capaz de explicar

o processo de inteleco em ato, pois ao se afirmar tanto a species inteligvel quanto o

conceito como similitudes o que se preserva que mesmo que haja uma diferena de modo

de ser entre as propriedades inteligveis (imaterial e universal em razo do processo

abstrativo) e a natureza da coisa (singularizada no indivduo pela matria assinalada) a

specie inteligvel e o conceito podem ter uma relao de similitude com a coisa que objeto

de inteleco. 2) a noo de similitude pode explicar: a) a relao de semelhana que a

species inteligvel tem com a coisa mediante o processo de abstrao e pela necessidade da

imagem sensorial para formao no intelecto possvel da species impressa; e b) as relaes

de similitude que o conceito pode ter com as coisas. Por causa de sua inteno de

universalidade o conceito uma similitude indeterminada de objetos, por isso, para que o
 97

conceito seja uma similitude determinada de um objeto, ou seja, para que seja um conceito

de um objeto em uma inteleco em ato, necessria a converso ao fantasma.

 98

5. CONCLUSO

Sobre o conhecimento sensvel, as principais teses caractersticas e fundamentais do

devir gnosiolgico dos sentidos so: 1) o processo de conhecimento sensorial uma

assimilao do objeto exterior material, e referente assimilao exige condies materiais e

imateriais por parte do cognoscente. 2) O resultado dessa assimilao a species intencional

que a presena formal do objeto exterior na faculdade de conhecimento sensvel.

Por sua vez, a imaterialidade da potncia sensitiva necessria e essencial para a

possibilidade do conhecimento, pois um ser s pode adquirir outra forma em si, alm de sua

forma substancial, mediante o seu grau de imaterialidade e capacidade de recepo das formas

existentes na matria exterior. Por ser desta especfica natureza, os sentidos so capazes de

receber as formas do objeto extrnseco sem sofre a corrupo de sua estrutura, pois a sua

imaterialidade torna possvel a presena do objeto na alma cognoscente.

Os sentidos so indispensveis para a construo do conhecimento humano rumo

inteleco das species inteligveis por parte das faculdades intelectuais por dois motivos: O

primeiro, ao assimilar a forma dos objeto, os sentidos, pelas faculdades internas, elaboram a

species sensvel at um certo ponto (imagem sensorial do sentido da imaginao) no qual,

diante dela, o intelecto agente abstrai a forma inteligvel das caractersticas singulares e

acidentais da species sensvel. Sobre o segundo motivo, pela imaterialidade dos rgos

sensoriais, os sentidos entram em contato direto com a singularidade do objeto exterior. Por

sua vez, se o objeto prprio do intelecto se diz na quididade das coisas materiais, ele precisa

retornar sensibilidade para estabelecer um contato indireto com a essncia singular.

Como se viu, por sua vez, a teoria tomsica da abstrao tem como finalidade explicar

como o homem, sendo uma substncia composta de matria e forma, pode conhecer pelo

intelecto as coisas materiais, tem em vista que a matria refratria inteligibilidade. Como
 99

foi afirmado, ao negar as pretendidas solues dos filsofos antigos e do platonismo, Toms

estabeleceu explicitamente como o homem capaz de ter um conhecimento do universal

necessrio para qualquer tipo de cincia, pois a cincia sempre um conhecimento sobre

conceitos, e estes so universais a partir de coisas essencialmente singulares.

Exemplarmente, ele props que no necessrio admitir o materialismo da primeira tese, pois

a faculdade intelectiva estritamente imaterial. E, em sentido contrrio, no aceitou a segunda

soluo de Plato somente pelo fato da aparncia de necessidade de se afirmar uma instncia

de entes imateriais dado imaterialidade da alma intelectiva. Por isso, neste mbito que o

autor repousou a sua teoria sobre a abstrao como via de resoluo para o modo prprio do

intelecto ter acesso, ao seu modo, coisa material salvaguardando assim a possibilidade do

conhecimento imaterial e universal da natureza do singular. A abstrao consegue estabelecer

a atualidade e universalidade da species inteligvel no prprio intelecto no qual,

posteriromente, ser possvel estabelecer a produo do conceito e sua objetividade.

Estabelecida a considerao expositivo-analtica tanto sobre a natureza e o modo do

conhecimento sensvel quanto da abstrao, foi considerado a teoria do aquinate sobre a

relao entre o conceito e objeto. Foi evidenciado que para o intelecto ter uma inteleco em

ato da coisa no basta somente a conservao de uma species inteligvel no intelecto possvel

a partir da abstrao. necessrio que o intelecto, expresse a coisa mediante o conceito desta.

Entretanto, para que esta inteleco em ato acontea necessria a operao de convertio ad

phantasmata na qual o conceito inteligido em ato ser torna no um conceito que pode ser

aplicados vrios indivduos em razo de sua universalidade, mas sim um conceito de um

objeto, possibilitando o acesso do intelecto ao singular e a formao de proposies como

Scrates homem. Para Aquino, o conhecimento do singular nunca uma operao

somente da faculdade sensorial que apreende unicamente as condies sensveis e acidentais

da coisa. Tambm no uma operao exclusiva do intelecto, pois ele s pode ter diretamente
 100

o conhecimento do universal, em razo do processo abstrativo que desconsidera os princpios

que singularizam as coisas. Portanto, para que o homem tenha o conhecimento da quididade

de uma coisa singular necessria a ao tanto dos sentidos quanto a ao do intelecto. Por

parte dos sentidos eles fornecem a imagem sensorial da coisa que serve tanto para o processo

de abstrao que atualiza o inteligvel no intelecto quanto para o intelecto se refira coisa

mediante a imagem da do sentido da imaginao no processo de convertio ad phantasmata.

Por parte do intelecto, ele realmente no pode ter acesso direto ao singular, mas somente ele

pode conhecer as propriedades essncias dos indivduos.

Entretanto, mesmo que estas sejam teses aceitas aparentemente de modo pacfico pelos

tomistas h na perspectiva contempornea do tomismo as duas vertentes interpretativas que

foram introdutoriamente analisas nesta dissertao. O ponto centra de dvidas se diz na

especificao da relao entre o conceito e o objeto: se uma relao de identidade formal

como reclamada pelo Realismo Direto ou seu uma relao de similitude como proposta pelo

Representacionalismo.

Como se viu em argumentaes, a tese da identidade formal amparada pela tese das

possibilidades modais da forma parece ser uma teoria que justifica a relao do conceito com

o objeto ser uma relao de identidade. No entanto, para explicar o processo desta relao, o

Representacionalismo, ao dar conta da noo de similitude como elemento central de

compreenso do processo de inteleco e no como uma mera e despretensiosa ocorrncia

terminolgica ou algo que se deve reduzir noo de identidade, parece explicar, de forma

mais apropriado, o modo de conhecimento intelecto tal como concebido pelo aquinate. Pois

nesta interpretao salvaguarda a diferena entre conceito (universal) e a coisa (singular) na

inteleco em ato e a relao de conhecimento segundo os moldes da relao de similitude.

Entretanto, no se afirma com isso que o Realismo Direto deve ser condenado como

uma interpretao inverossmil da gnosiologia de Toms, pois nenhuma interpretao

 101

completamente improcedente e incoerente. Alm do mais, o Realismo Direto possui um

significativo nmero de referncias textuais em Aquino e inmeros adeptos e defensores desta

vertente hermenutica com vrias e elaboradas argumentaes que justificam esta proposto.

Por fim, o que se props nesta dissertao sobre o Realismo Direto e

Representacionalismo foi uma anlise breve introdutrias de algumas de suas teses e algumas

possveis problemticas que poderiam ser inferidas para question-las, sem nenhum carter

assertivo ou conclusivo.
 102

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