La credibilidad de Jesucristo
en la teologa de
O. Gonzlez de Cardedal
y J.I. Gonzlez Faus
SECRETARIADO TRINITARIO
Filiberto Villalobos, 80 - 37007 SALAMANCA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA
Facultad de Teologa
__________________________________________________
La credibilidad de Jesucristo
en la teologa de O. Gonzlez de Cardedal y J.I. Gonzlez
Faus
Michael P. Moore
Hay hombres que son todo razn, tienen siempre razn,
pero slo tienen razn; son racionales. Otros, por el con-
trario, sin apenas saber cosas, tienen sentido de la reali-
dad y de la humanidad; son inteligentes. Los terceros,
anclados en el mundo material, se abren a las cuestiones
humanas y son receptivos para lo que los desborda y
ensancha hasta el Infinito, sobre todo cuando ste es de
naturaleza personal religiosa, y responden cuando se
revela como Dios; son los creyentes.
La credibilidad de Jesucristo
en la teologa de O. Gonzlez de Cardedal y J.I. Gonzlez
Faus
Michael P. Moore
del Bautista: remite a signos (cf. Lc 7,22) que dan que pen-
sar; que indican, pero no constrien; que iluminan, pero no
enceguecen; que seducen, pero no apuran. Dichosos nosotros
si no nos escandalizamos (cf. Lc 7,23), aceptamos el desafo y
apostamos por emprender el camino. Porque esas dos pregun-
tas se reeditan ante cada libertad que busca fundamentarse
definitivamente y se encuentra con Alguien que esgrime pre-
tensin de definitividad; se recrean cada vez que se produce el
encuentro entre Dios y el hombre en Jesucristo que nunca es
de una vez y para siempre; se repiten a lo largo del itinerario;
se agudizan en las situaciones lmites; se cristalizan en respues -
tas como vectores ante las decisiones ltimas.
De eso trata la presente investigacin. Es un intento de ob-
audire el consejo del apstol (cf. 1 P 3,15); de dar razones de lo
que creemos y esperamos, pero no partiendo de nosotros mis-
mos, sino de dos creyentes que nos van precediendo y a lo
largo de toda una vida hecha tambin concepto han busca-
do testimoniar esa fe, esa esperanza, esa caridad. Con ellos
intentamos recorrer un camino flanqueado por dos abismos: el
misterio de Dios y el misterio del hombre; con temor y tem-
blor, por tanto, pero tambin con pasin y razn; oscilando
entre la palabra y el silencio, dudando por momentos si no se
ha intercambiado el tiempo (kairs) de lo uno con el de lo otro.
Y dispuestos a recibir el mismo reproche que Jess hizo a
Felipe, porque puede que despus de tanto tiempo, todava no
lo conozcamos (cf. Jn 14,9). Y quiz esa sea la mejor justifica-
cin de este trabajo: la necesidad siempre antigua y siempre
nueva de seguir buscando.
Introduccin general
nosa obra (ms de 1000 pginas!) de J. WERBICK, Essere responsabili della fede.
Una teologia fondamentale, Brescia 2002 (esp. 509-780: Il controverso tema
della redenzione).
14 LA CREDIBILIDAD DE JESUCRISTO
Cuestiones metodolgicas
Estas preguntas se las hacemos a dos de los telogos hispa-
noparlantes ms importantes del postconcilio 8. Espaoles
ambos y coetneos, influyentes no slo en Europa sino tam-
bin en Amrica Latina, representan sin embargo dos sensibi-
lidades teolgicas diversas, sumamente ricas e interpelantes.
Su produccin teolgica es amplia y variada; y aunque el
ncleo concntrico de sus estudios se reconoce en la
Cristologa comnmente llamada dogmtica (mejor sera
sistemtica), sin embargo, tanto en Gonzlez de Cardedal
como en Gonzlez Faus esa Cristologa reviste una marcada
impostacin fundamental. Desde esta ltima formalidad se
acerca prevalentemente nuestra investigacin.
Teniendo como trasfondo la triple perspectiva que sobre la
credibilidad ha desarrollado gran parte de la llamada Escuela
de la Gregoriana (Pi-Ninot) 9, esto es: la instancia histrica-
hermenutica, la antropolgica-filosfica y la teolgica-semio-
lgica, hemos querido sistematizar lo que sera la propuesta de
7
Cf. R. LATOURELLE, Nueva imagen de la fundamental, 89.
8
Una sinttica presentacin de la teologa espaola post-Vaticano II, que
puede servir de marco histrico para nuestros autores, nos la ofrece J.
BOSCH, Introduccin, en J. BOSCH, (ed.), Panorama de la teologa espao-
la, 7-62.
9 Cf. S. PI-NINOT, La Teologa fundamental, 49ss.
INTRODUCCIN 15
cada uno de los autores. Para ello, hemos estudiado no slo las
obras que ambos han dedicado a temas expresamente cristol-
gicos, sino tambin muchas otras donde se abordan cuestiones
antropolgicas, eclesiolgicas, ticas, sobre gracia y virtudes,
etc., requeridas por la transversalidad que reviste el tema de
Jesucristo y su credibilidad. Evidentemente, esa amplitud
temtica tocada rozada a veces no nos ha permitido la pro-
fundizacin que cada uno de estos temas hubiera requerido:
ste es, seguramente, uno de los mayores lmites de nuestro
trabajo.
Representa tambin un lmite el que, si bien hemos consul-
tado y estudiado todas las obras teolgicas importantes de
ambos autores, no hemos tomado en consideracin una gran
cantidad de artculos dispersos (sobre todo de peridicos y
recensiones) que aunque no ataen directamente a nuestro
tema, podran haber aportado algn detalle o matizacin.
Y quiz el lmite insalvable, tantas veces inconfesado pero
siempre acechante, es que nos hemos acercado a ambos auto-
res con nuestras precomprensiones, preguntas y necesidades
de respuestas existenciales e intelectuales que pueden haber
condicionado en ms de una ocasin la lectura, el juicio y las
propuestas que hemos hecho. Conscientes de que todo punto
de vista es visto desde un punto10, hemos intentado estar aler-
ta para evitar absolutizaciones. Pero tambin estamos conven-
cidos que si la verdad (y la Verdad) no es relativa, s lo es nues-
tro modo de acercarnos: perspectivista, por tanto. Y lo hemos
corroborado a lo largo de estos aos de investigacin a partir
de la lectura y confrontacin de los dos telogos estudiados
entre ellos y con el autor de estas pginas, en asenso y disen -
so, pero que ha desembocado en el enriquecimiento propio y
auguramos que ajeno, dentro de un sano e incuestionable
pluralismo teolgico, que hunde sus races en la misma reve-
lacin puesta por escrito 11.
LA PROPUESTA TEOLGICA DE
O. GONZLEZ DE CARDEDAL
JESUCRISTO, CAMINANTE Y CAMINO CREBLE
del autor).
4 Sobre las distintas clasificaciones o tipos de Cristologa, cf. p.ej. FC I,
5FC I, 369.
6Cf. FC I, 136. Ms extensamente: La tarea especfica de la Teologa
fundamental consiste en mostrar que hay signos, particulares en su expresin
pero universales y normativos en su significacin, de esa revelacin de Dios
en la historia y que la reclamacin de Jess de ser esa presencia manifestati-
va y salvfica de Dios mismo (autorrevelacin) merece crdito y debe ser aco-
gida: FC I, 36. Cf. tambin FC I, 373; FC II, 207 nota 20
7 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, XIX.
INTRODUCCIN 23
12 JN, 533.
13 CP, 545.
INTRODUCCIN 25
3Cf. FC I, 592-593.
4Cf. FC I, 688-689.
5 Y contina: sta, a la vez que histrica, es una cuestin metafsica, a
bin es la primera de las cinco categoras con que cierra la sntesis conclusi-
va del tomo I de sus Fundamentos de Cristologa: cf. FC I, 666-681.
10 FC II, 31. Con esta afirmacin, asume de pleno iure el Prinzip der
todo lo cristiano en lo que Dios hizo en Jess y con lo que Jess hizo en obe-
diencia, respuesta y libertad personal ante Dios, a la vez que enviando a sus
mensajeros autorizados (apstoles) y dejando como su intrprete autorizada
a la comunidad en el corazn de cada creyente (Espritu Santo). Este enrai-
zamiento en la historia particular, a la vez que su desbordamiento sobre ella,
al considerar tales hechos signos de la revelacin de Dios y fundamento para
la salvacin del hombre, constituye el escndalo y a la vez la fascinacin del
cristianismo: FC I, 101-102.
12 Y en expresin osada afirma: Sacar a Poncio Pilato del Credo sera
para la fe, es una verdad ya adquirida y admitida por todo estudioso serio.
Por eso no parece hacer justicia nuestro autor cuando critica a exegetas de la
talla de J.P. Meier o G. Theissen: tampoco ellos postulan una fe deducida
sin ms de la historia: cf. FC II, XXXVI.
32 PRIMERA PARTE
15
JN, 220.
16
Cf. FC I, 139-319 (captulo III: La fe en Jess como Mesas (Cristo)-
Hijo-Seor, y la ruptura de la sntesis originaria a lo largo de la historia).
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 33
20Cf. FC I, 148.
21Cf. FC I, 149ss.
22 La fe no cuenta como principio unificador, iluminador y extensor de
mento de una verdad universal y que ninguna realidad finita puede ser media-
cin del infinito. Con estos planteamientos aparece claro cmo la cuestin de
la cristologa pone en juego los problemas metafsicos, antropolgicos y teo-
lgicos primordiales. Lo que ahora hay que dilucidar es si el Dios creador
puede hacerse presente en la historia y cmo. Es el ser finito capaz de perci-
bir, acoger y expresar consciente y libremente al Ser Infinito? Qu connatu-
ralidad originaria tienen que tener el Creador y la creatura para que aqul
pueda expresarse en sta y sta pueda reconocer y responder a aqul? stas no
son preguntas histricas y cientficas, sino estrictamente metafsicas y como
tales hay que responderlas. La posibilidad de la revelacin y de la encarnacin
de Dios en la historia, con la consiguiente referencia ulterior de todo a esos
hechos fundantes y al testimonio interpretativo de sus protagonistas o de lo
que ellos han autorizado para mantener vivo el origen y actualizarlo interpre-
tndolo, son las dos cuestiones claves del cristianismo y la cristologa. De la
respuesta a ellas depende su propia autocomprensin y el dilogo con la cien-
cia y cultura de cada poca... Metafsica e historia: he ah los dos pilares del
cristianismo con la tentacin de absolutizar el primero (idealismo trascenden-
tal) o el segundo (positivismo histrico): FC I, 166-167.
36 PRIMERA PARTE
24 FC I, 164-165.
25 Trata de esta etapa y autores en FC I, 166-260.
26 Cf. FC I, 168.
27 Cf. FC I, 175.
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 37
sostiene que quiz la mejor respuesta en raz ha sido la ofrecida por Ranher
en su obra Oyente de la palabra, que est pensada y redactada con Lessing
ante los ojos, como la grande objecin contra la posibilidad de la revelacin
histrica tal como la propone el cristianismo. Para ello la clarificacin esen-
cial es la fijacin metafsica del hombre: ser de historicidad y de trascenden-
cia. La primera condiciona la segunda, y la segunda, la trascendencia, es la
que otorga dimensin humana, real libertad y sentido nico a la historici-
dad: FC I, 196-197.
29 FC I, 195. Y ms adelante seala que el haber repensado la historici-
30 Cf. FC I, 201.
31 Cf. FC I, 207.
32 Cf. FC I, 209.
33 FC I, 211.
34 Cf. FC I, 214.
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 39
35 FC I, 244.
36 Cf. FC I, 248.
37 Cf. FC I, 250.
38 Cf. FC I, 252.
39 Cf. FC I, 253.
40 PRIMERA PARTE
40 Cf. FC I, 260.
41 CF. FC I, 268-279.
42 Cf. FC I, 269.
43 Trata de esta etapa y autores en FC I, 254-258; 271-285.
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 41
44 Cf. FC I, 258.
45 Cf. FC I, 271-272.
42 PRIMERA PARTE
46 Cf. FC I, 276.
47 Cf. FC I, 278.
48 Cf. FC I, 279ss.
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 43
ca esas escasas ocho pginas a la Third Quest. Y a propsito del modo de lla-
mar a estas etapas, escribe: El trmino bsqueda debera ser matizado. En
el NT es Jess quien busca a los hombres o Dios en Jess quien los encuen-
tra y Jess resucitado quien sale a su encuentro. Es Cristo quien encuentra a
los hombres y stos slo le encuentran a l en la medida en que l se deja
encontrar por ellos: FC I, 286. Afirmacin que suena un tanto polmica, ya
que el uso del trmino es diverso e igualmente vlido en uno y otro con-
texto: sin duda, como afirma el Nuevo Testamento, es Dios en Jess quien
tiene la iniciativa en salir al encuentro del hombre; esta es la condicin de
posibilidad para que luego el hombre salga a su bsqueda. Adems, en esta
ptica histrico-crtica, el trmino bsqueda no hace referencia tanto a una
cuestin existencial encuentro de libertades cuanto al esfuerzo intelectual
por discernir lo estrictamente jesunico del acontecimiento Jesucristo.
50 Llamativo tambin, que pone fecha de finalizacin a esta tercera bs-
ms adelante entre los milagros fundantes del origen, con carcter universal
y significacin permanente (los de Jess y la era apostlica), de otros posibles
milagros posteriores () Los milagros y revelaciones privadas son un don
particular para quien los recibe, pero los dems no tienen obligacin de reco-
nocerlos: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 60. Pero entonces qu
sucede con los milagros oficialmente reconocidos por la Iglesia, en vistas, por
ejemplo, a una canonizacin?
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 57
tologa, nos dicen quin es Jess. Son pura teologa, nos dicen cmo es el ser
de Dios a la luz de la forma de vivir de Jess. Son pura antropologa, nos
dicen la posibilidad de existencia que tiene ante s el hombre, si se decide a
buscar el tesoro en el campo y a comprar la perla: EC, 405.
106 Las bienaventuranzas son la carta del Reino, como el Padre
las parbolas, es teologa antes que moral, dedica varios prrafos a describir
en qu sentido las bienaventuranzas implican una tica concreta para el cris-
tiano. Las Bienaventuranzas no son una tica para derrumbar al pecador al
desenmascararlo en su incapacidad para cumplir la ley por s mismo sino
para mostrarle lo que la vida da de s cuando es vivida no slo en con-
frontacin con Dios (coram Deo) sino en comunin con Cristo (cum Christo):
EC, 406-408 (cita en 407).
108 Cf. EC, 407.
109 Cf. EC, 408.
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 59
1.1.6. Recapitulacin
De este recorrido por el primer nivel que constituye la
dimensin fctica del acontecimiento Jess de Nazaret, emerge,
en primer lugar, la insistencia con que Gonzlez de Cardedal
propone iniciar toda reflexin cristolgica: por la historia con-
creta, su judeidad, como la llama.
Considera posible realizar un elenco de hechos a los que
califica de fiables y que revelan la lgica interna de su minis-
terio, focalizado en la realidad del Reino, y con una trayecto-
ria lineal que slo muestra cambios coyunturales, de forma y
no de fondo110. La accin y el mensaje de Jess pueden resu-
mirse en la oferta incondicional de gracia que muestra a Dios
como la suprema com-pasin respecto del hombre.
Junto a esta proclamacin de la importancia de la dimen-
sin histrica que acabamos de recordar, podemos notar una
cierta relativizacin que creemos no hace justicia a su valor
autnomo. As, p.ej, afirma que en los ltimos siglos se ha
alcanzado un conocimiento casi exhaustivo de todo lo que es
el entorno de Jess; pero todo esto que llama verdad externa
permanece en el entonces, externo, informativo. Mientras
que lo especfico de la fe cristiana es referirnos a un ahora, a
un Cristo vivo al cual se llega por el encuentro con su verdad
interna, la que deriva de su persona, tal como ella fue realiza-
da en la historia e interpretada por sus testigos tras la resurrec-
cin y la recepcin del Espritu Santo 111. Pero en todo caso y
usando sus categoras, no habra ms bien que pensar que esa
verdad externa es un momento intrnseco e inseparable de
la verdad interna?
do que para nuestro autor la idea del Reino es central y centradora en la vida
de Jess, por eso, en FC II, aborda la cuestin de la Cristologa implcita a
64 PRIMERA PARTE
Jess queda afectado (herido, manchado, limitado) por todo lo nuestro, por
todas las consecuencias de nuestra libertad y de nuestros pecados; por todo,
menos por el pecado mismo: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 471.
Pero, nos preguntamos, las ignorancias e inconsciencias del ser humano, se
pueden considerar siempre como consecuencia de sus elecciones errneas, o
forman parte de su condicin creatural-finita?
129 Mientras que en JN, en el marco de la Cristologa del encuentro,
Jess se da a conocer sobre todo por las relaciones que instaura: con Dios,
66 PRIMERA PARTE
con su familia, con los apstoles, con los que le siguen, con las autoridades e
instituciones, con los grupos religiosos, con el pueblo de la tierra, con los
individuos que encuentra, invita o quien se deja invitar: O. GONZLEZ DE
CARDEDAL, Dios al encuentro del hombre en Jesucristo, en A.G. GARCA
Y J.M. SNCHEZ CARO (eds.), El hombre ante Dios. Entre la hiptesis y la cer-
teza (La Habana, 4-7 de febrero de 2002), Salamanca 2003, 149.
131 Trata in extenso de estos tres tipos de Cristologa (histrico-postiti-
va, sino las reacciones elementales del nio ante la faz viva de quienes tiene
ms cercano a su ser, y a los que responde con esa totalidad an infante, que
es el movimiento de sus labios profiriendo los fonemas ms simples
Palabras que balbucea el nio, fruto ms de su ser que de sus labios, con ms
carga de entraas que de ideas, ms cordiales que intelectuales: JN, 97.
135 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 69.
136 Cf. JN, 98.
137 Cf. JN, 103.
138 Tenemos aqu expresado en terminologa funcional lo que Nicea
Cristologa, 39.
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 73
Cristologa, 74-75.
160 La preocupacin principal del autor al analizar los ttulos de Jess
parece ser mostrar la continuidad entre lo que sera la Cristologa del mismo
Jess terrestre y la Cristologa explcita posterior de la Iglesia, ms que dilu-
cidar en qu medida transparentan, por su uso, la conciencia que Jess tena
de s mismo.
74 PRIMERA PARTE
los cuales hay que entender a Cristo: el primero, constituido por esa triple
realidad anunciada: Dios-hombre-Cristo, y el segundo, en una perspectiva
ms sensible a la historia, formado por: Cristo-Dios-Iglesia: cf. FCI, 80-87.
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 77
178 Trabajo del que, por otra parte, es claramente consciente nuestro
autor cuando recuerda que el mensaje de Cristo est ligado a una cultura y
un horizonte de sentido que nos obligan a insertarnos en ellos para enten-
der el contenido enunciado y, sobre todo, para descubrir la precomprensin
inherente a sus palabras, evidente para sus oyentes. Nosotros, en cambio,
tenemos que explicitarla para descubrir la intencionalidad de su mensaje, que
slo nos es inteligible cuando unimos lo presupuesto y lo afirmado, lo con-
sabido de antemano y lo enunciado de nuevo. Todo decir incluye lo dicho
(con-decir) y lo presupuesto (suso-dicho) que los oyentes directos perciben
como la luz por medio de la que ven, mientras que los no contemporneos
lo tenemos que indagar por el estudio histrico-crtico: FC I, 103-104. Cf.
tambin FC II, 32ss.
179 Aborda expresamente la problemtica en: O. Gonzlez de Cardedal,
1.2.3. Recapitulacin
Presentando este segundo nivel del acontecimiento
Jesucristo decamos que se trata de profundizar en la autocom-
prehensin humana de Jess que da sentido inmediato a toda
su historia y misin, y mediato a la nuestra, en cuanto trascen-
diendo su tiempo y espacio se ofrece como propuesta univer-
sal de sentido para todos los hombres de todos los tiempos 205.
La importancia de esta cuestin para nuestro autor radica
en la conviccin de que la mayora de nosotros no somos cre-
adores de humanidad, sino repetidores; de aqu la necesidad de
figuras de relieve histrico que hayan alcanzado significacin
universal en cuanto han desplegado el misterio de lo humano
en una forma ms o menos valiosa, y por tanto con una
mayor ejemplaridad para nuestro momento presente 206. La
vida de Jess, sin duda, se inscribe en esa categora: l ha sido
hombre y en l tenemos una comprensin y realizacin de lo
humano, creadoras de sentido e infinitamente valiosas 207.
En este discurso, la primera temtica que se debe afrontar
es la de la autoconciencia de Jess. Luego de distinguir que
una cosa es la conciencia que uno tiene de s mismo, otra la
forma en que da razn de ella ante s y otra las expresiones
verbales o conceptuales con las que la manifiesta y articula de
manera que sea comprensible a los dems 208, Gonzlez de Car-
dedal resuelve esa espinosa cuestin al interno en cuan to son
realidades inseparables del trinomio: Paternidad-Filiacin-
Misin. En sntesis: Jess es y se autopercibe, ante todo, como
el Hijo, que en ntima relacin de escucha y obediencia a
quien es su Padre, lleva adelante su misin redentora en una
historia que entremezcla gloria y dolor. Slo desde esta previa
autoconciencia filial hace uso de los ttulos mesinicos y
de Cardedal aborda desde sus primeras obras, dedicadas a los dos grandes
escolsticos: Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histrico teolgico
en torno a San Buenaventura, Madrid 1965 (esp. 469-492; 572-603); y Teologa
y antropologa (El hombre imagen de Dios en el pensamiento de Santo Toms),
Madrid 1967 (esp. 17-56; 57-118).
92 PRIMERA PARTE
8,3. Cf. JN, 244-245. A estos textos, agrega Gonzlez de Cardedal, hay sumar
los ttulos que sitan a Cristo por referencia directa a Dios (eikon, carcter,
sofia): 2 Co 4,4: Col 1,15; Hb 1,3; 1 Co 1,24; 1,30; Mc 14,62; Hch 8,10; Mt
11,19; Col 2,3; Ef 3,19; Is 45,3; Prov 8,23-31; Eclo 24,1-16; Sab 6,26. Cf. JN,
246 nota 61. De un modo un tanto contradictorio a la apreciacin hecha en
JN sobre la datacin de esta reflexin cristolgica, en su Cristologa sostiene
que en el Nuevo Testamento encontramos un acceso a Cristo, que lo ve
estando desde siempre en el seno de Dios, como Logos que se hizo carne, plan-
tando su tienda entre nosotros (Jn 1, 1-14); como el Hijo enviado por el Padre
para gustar la muerte de los que estaban sometidos bajo el pecado y as des-
truirlo (Rm 8, 3-4); como el que existiendo en la condicin de Dios tom la
condicin de esclavo (Flp 2, 6-11); como el que tras los profetas, que hablaron
de Dios, nos lo revel definitivamente por ser el Hijo, el resplandor de su glo-
ria y la imagen de su sustancia (Heb 1, 1-4). Estos textos no son cronolgica-
mente posteriores a los de los Evangelios. La carta a los Filipenses y a los Roma-
nos tienen una cristologa descendente y encarnativa, que es anterior en varios dece-
nios a los relatos evanglicos: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 18.
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 97
parte del vocabulario bblico que ilustran esta perspectiva: cf. JN, 249.
228 JN, 246. Toda la teologa alejandrina, toda la espiritualidad oriental de
y otra a un sujeto nico, anterior a la gesta histrica, hijo de Dios antes del
ingreso en el mundo. En este sentido es bien significativo el texto de
Romanos (1,4): JN, 255.
240 Cf. FC I, 442-443.
241 JN, 257.
102 PRIMERA PARTE
Hijo con Dios, su Padre, presentndonos alguien que se sabe enviado y sos-
tenido, reclamado y esperado, como un hijo lo es siempre por su padre. Esa
relacin filial es la primera realidad constituyente de la conciencia y misin,
del ser y de la persona de Jess: FC II, 79. Cf. tambin O. GONZLEZ DE
CARDEDAL, Cristologa, 409, donde afirma que la toda la lgica de la fe tiene
su punto de partida en esa relacin vivida de Jess con su Padre.
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 109
260 Continuando el texto, nos ofrece una clave de solucin a las alterna-
desde un objeto exterior (bolsillo) que roza por fuera al cuerpo, hasta algo
sumamente ntimo, entraa, en el sentido usado por nuestro autor. Cf.
EC, 76-77.
265 Cf. EC, 76.
266 Cf. EC, 75; 77-78.
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 111
270 Cf. EC, 86. Una aproximacin a la Mariologa de nuestro autor que
Dios, si la esencia de este es su llegada victoriosa sobre los poderes del mal y
si este mal tiene su expresin cumbre en la muerte, entonces el mensaje del
Reino tena que confrontarse con la muerte y acreditar ante ella tal potencia
vencedora. La persona, el cuerpo de Jess ser el lugar donde Dios y muerte
mostrarn su poder a la vez que acreditarn de qu lado cae Jess: si del lado
de este mundo, y por tanto de la muerte, o si por el contrario, vena de Dios
y as caera de del lado de la vida: EC, 567.
289 EC, 539.
290 Cf. EC, 540.
291 EC, 540 nota 33.
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE 119
los discpulos: La resurreccin como accin de Dios llev consigo dos muta-
ciones reales: la del ser de Jess, sustrado al poder de la muerte, siendo trans-
ferido del universo de la finitud y mortalidad al universo de la vida divina;
la de la conciencia y percepcin de los discpulos. Jess es constituido Mesas,
Seor e Hijo. Los apstoles son constituidos videntes del Glorificado y creyentes
en el Crucificado: FC II, 69.
122 PRIMERA PARTE
309 Cf. FC II, 163. Del mismo modo que en Cristo, persona y obra, ser
322 En EC, partiendo no desde la historia de Cristo sino desde las necesi-
1.3.3. Recapitulacin
La primera constatacin que surge luego del anlisis de este
tercer nivel del acontecimiento Jesucristo, es que l no es slo
un hecho histrico, que podamos comprobar desde fuera; ni
tan slo un hecho eterno, en cuanto manifestacin de algo que
vale para siempre y para todos. Jess es un hecho absoluto: a la
luz del final de los acontecimientos de su vida y bajo la accin
del Espritu Santo, la comunidad creyente lo reconoce como el
Hijo, presencia personal de Dios mismo en el tiempo 326.
La cuestin que la Teologa fundamental plantea acerca de
los signos que nos permiten reconocer a Jess como revela-
cin definitiva, Gonzlez de Cardedal, lejos de toda apolog-
tica extrinsecista, la resuelve desde categoras netamente per-
sonalistas: el gran signo es la especial presencia de Dios que se
trasparenta en el destino e historia de Jess de Nazaret. Jess
es el revelador absoluto porque es el Hijo (consustancial al
Padre) y viviendo nuestra vida y muriendo nuestra muerte
(consustancial tambin al hombre), se constituye por la resu-
rreccin en el Salvador definitivo de sus hermanos, a quienes
ofrece participar de su filiacin. Revelacin y salvacin conju-
gadas desde la filiacin.
En las diversas lecturas sobre el acontecimiento Jesucristo
que el telogo abulense descubre y propone (ascendente y des-
cendente; antropolgica y teolgica; prospectiva y retrospec-
tiva; histrica y metahistrica) surge siempre como clave
hermenutica superadora e integradora la relacin filial, que
se alarga ya indisolublemente en relacin fraterna: Jess
es pura relacin al Padre y pura destinacin a los hombres327.
Es el Hijo enviado por el Padre para que, compartiendo nues-
tra naturaleza y destino, nos revele desde dentro el origen y el
sentido de la vida, y nos desvele tambin la realidad del mal,
que en el mbito de la libertad se traduce en no comportarnos
como hijos y no relacionarnos como hermanos. Al abrir a un
11 Cf. FC I, 347.
12 Tal comunin previa a Dios tiene lugar en la memoria como pozo,
recipiente sagrado del que van a sacar el agua del conocimiento y el amor la
inteligencia y la voluntad. Evidentemente, la memoria de la cual habla nues-
tro autor no se corresponde con la moderna, proveniente del concepto emp-
rico-psicolgico aristotlico, sino que entronca con la concepcin platnico-
agustiniana, como santuario divino en el cual est presente la luz divina:
cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario..., 594.
140 PRIMERA PARTE
gicos, IV, Madrid 1964, 139-157 (esp. 151-153). Cf. A. CORDOVILLA PREZ,
Gramtica de la encarnacin. La creacin en Cristo en la teologa de Karl
Rahner y Hans Urs von Balthasar, Madrid 2004 (esp. 136-139; 451-457).
15 La condicin de posibilidad para pensar que el mundo llegue a ser
27 FC I, 375-376.
146 PRIMERA PARTE
28 Cf. FC I, 376.
29 Cf. FC I, 340.
30 Cf. FC I, 164.
31 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La gloria del hombre. Reto entre una cul-
2.1.4. Recapitulacin
La concepcin antropologa de Gonzlez de Cardedal no
se entiende sino en relacin a su teologa, como afirma en una
reflexin titulada El hombre y Dios en correlacin 39: Dos
palabras sintetizan esta comprensin del hombre: es persona e
imagen de Dios40.
Ambas categoras muestran la esencial dimensin relacio-
nal del ser humano: la primera subraya una comprensin del
hombre pensado delante de Dios (coraneidad) y la segunda
46 Cf. FC I, 321-407.
47 FC I, 323-324. Y cita expresamente a Rahner y Kasper quienes proponen
la relacin como punto de partida de la Cristologa. Para una Cristologa es
humano, y por ello tambin legtimo en un plano de teologa fundamental,
partir de la relacin existente de hecho entre el creyente y Jesucristo: K.
RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianis-
mo, Barcelona 20036, 244 [citado en FC I, 323]. Y luego cita a Kasper [cf. FC
I, 322-323 nota 2], quien retoma la propuesta de Ranher. Pero, significativa-
mente, Gonzlez de Cardedal termina all la cita, mientras Kasper contina
su discurso distinguiendo claramente, aunque sin separar, Jess y la Iglesia:
Jesucristo es el criterio primario de la cristologa, mientras que la fe de la iglesia
es el secundario. Ambos criterios no pueden ser contrapuestos. Mas la cuestin es
cmo unirlos. Esta es una de las preguntas fundamentales de la teologa mod-
erna; nos las plantea especialmente la investigacin moderna sobre la vida de
Jess: W. KASPER, Jess, el Cristo, Salamanca 19845, 30.
48 Una enumeracin paralela, usando la categora de mediacin: Las
51 FC I, 324.
52 FC I, 324.
53 FC I, 326. Sobre la categora de testimonio, que ha recobrado en los
57 Cf. FC I, 664.
58 FC I, 696.
59 Aqu usa Gonzlez de Cardedal la expresin acontecimiento origina-
62 Cf. FC I, 667.
63 En la lnea de Ranher, Gonzlez de Cardedal propone recuperar la teo-
loga de los misterios-acontecimientos de la vida de Jess, porque en ella
tenemos la existencia de Dios dada como realidad humana, una realidad
humana que es as realidad de Dios: cf. FC I, 658. Sealando este doble pro-
tagonismo, escribe: Los hechos claves de la vida de Jess: uncin, operacin
de milagros, entrega a la muerte y resurreccin, estn referidos siempre a
Dios, que es su primer sujeto: Dios le ungi, le dio hacer milagros, le entre-
g por nuestros pecados, le resucit de entre los muertos, le dio a ver y reco-
nocer resucitado a los discpulos. Dios lo hizo todo por medio de l: FC I,
330 nota 9.
64 La historia de Jess es una historia sagrada en cuanto que tiene a Dios
no slo por origen, como todas las realidades creadas le tienen, sino de una
manera nueva. Dios la protagoniza no slo desde fuera pensndola como
posibilidad y sostenindola como realidad, sino vivindola como su propia
historia. Esa fusin de la vida individual de Jess con el designio de Dios para
todos los hombres es lo que caracteriza los relatos que el NT nos ofrece de
los hechos, hasta el punto de que todos los acontecimientos que narra el
texto sagrado tienen siempre un doble sujeto: el Jess que los realiza en su
personalsima libertad y Dios que est con l y en l llevando a cabo su
accin reveladora y redentora. Nuestra psicologa, hipersensible a la autono-
ma del hombre en el ejercicio tanto de su inteligencia como de su voluntad
hasta el punto que casi definimos al hombre por ella, siente un instintivo
rechazo a una comprensin tal de los hechos, reclamando alternativas: o es
Dios su autor o lo es Jess. Para el NT la evidencia est en la ladera contra-
ria: cuanto ms cerca est un hombre de Dios (o Dios del hombre), ms cre-
cen su autonoma y libertad, porque la plenitud de lo creatural crece no por
distancia al origen, sino por inmediatez: FC II, 36.
EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 157
70 FC I, 592.
71 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 325. Estas cuestiones son
las que marcan el paso de la Cristologa clsica a la Cristologa fundamental,
donde la problemtica central ya no ser qu creer de Cristo sino por qu
creer en Cristo: cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 324-326.
160 PRIMERA PARTE
75 FC I, 711.
76 FC I, 713.
162 PRIMERA PARTE
do, sino por un inicio que el Cristo viviente lleva a cabo en cada poca
mediante un encuentro revelador con cada hombre: FC II, 746.
81 FC I, 325.
EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 163
89 FC I, 401.
90 Cf. FC I, 700-701. Esta es la gloria y debilidad suprema de la Iglesia.
Tiene una verdad que es la verdad misma de Dios y sin embargo no tiene
otra posibilidad de acreditarla que la que ofrezca su propia vida en la verdad,
la justicia y la misericordia: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su
Iglesia, 206.
91 JN, 526. A esa realidad tan humana hace referencia cuando seala la
Iglesia, 150.
95 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su Iglesia, 209.
96 JN, 172.
168 PRIMERA PARTE
97 FC I, 701-702.
98 La historia de la teologa vive en los ltimos cien aos a vueltas insis-
tentemente con este difcil problema de las mediaciones, que no es otro que
el de la hermenutica o del cmo y a travs de qu las cosas ocurridas en
otros tiempos y narradas por otros hombres, desde horizontes que ya no
existen para nosotros, es decir, acontecimientos y textos, se tornan locuentes
para nosotros y podemos llegar a ser contemporneos, y con ellos protago-
nistas, de la historia que de esta forma se torna abierta, superando la actitud
pasiva de quien acoge un pasado meramente en cuanto pasado, que entonces
quedara reducido a fsil insignificante. Por qu necesitamos revivir la his-
toria pasada para poder vivir nuestra historia presente, y como ser ciudadano
de toda la historia anterior para poder dar razn y sentido al tramo, oscuro
y breve, que es nuestro vivir?: JN, 355.
99 FC II, 386.
EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 169
del Padre; el que los apstoles dan de Jess; el que cada creyen-
te da en situacin normal y en situacin lmite (martirio)100.
Y lo que se testimonia y transmite es ante todo una realidad
personal, no doctrinal: la relacin filial que Jess de Nazaret
ha revelado en su historia y destino, desde la cual Dios ha ins-
taurado su paternidad con todo hombre en Cristo.
Toda la revelacin escrita nos narra una historia, nos rela-
ta unos hechos, pero sobre todo ofrecen sentido e interpreta-
cin, invitando a la respuesta. No hay historia que podamos
considerar sagrada sin los testigos que nos ofrecen su real sen-
tido salvfico101. Ahora bien a quin corresponde la interpre-
tacin y actualizacin de esos hechos? La respuesta de nuestro
autor a esta compleja cuestin, no aparece del todo clara ni
articulada.
Una primera respuesta parece ser contundente: La revela-
cin es actualizada por toda la Iglesia y mediante su vida
total102. Sin embargo, a continuacin afirma: en la que el sen-
tido sobrenatural de la fe en los fieles colabora con el carisma
de la verdad otorgado a los sucesores de los apstoles 103.
Sensus fidei y magisterio (episcopal) pareceran ser las dos ni-
cas instancias. Por otra parte, la colaboracin no debera ser
mutua, en las dos direcciones, respetando la diversidad de fun-
ciones? En otros momentos, habla solamente del apstol y los
carismas, que seran las estructuras correlativas a la estructura
de exterioridad (Cristo) e interioridad (Espritu Santo) consti-
tutivas del cristianismo104. Estas mismas categoras espaciales
las retoma recientemente, pero aplicadas a la Iglesia: el Espritu
Salamanca 2000.
127 Cf. QT, 200.
128 QT, 201.
176 PRIMERA PARTE
te, parece exagerado afirmar que la Liturgia sea el nico lugar hermenutico
valido para el reconocimiento de la divinidad de Jess, tanto si nos referimos
a los orgenes de la frmula como a su interpretacin hoy. Entre lugar pri-
vilegiado (fuente, culmen, como define SC 10 en relacin a la vida de la
Iglesia) y lugar nico hay una gran distancia e implica todo un mundo de
consecuencias a nivel terico y prctico. Para el tema del reconocimiento de
Jess como Dios en clave cultual, ver la documentada obra de L.W.
EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 177
telogo abulense presenta las comidas del Resucitado con los discpulos, sin
intento de exgesis ni hermenutica alguna, en un tema tan espinoso. Sobre
este punto, pueden confrontarse las observaciones crticas de A. TORRES
QUEIRUGA, Repensar la resurreccin. La diferencia cristiana en la continuidad
de las religiones y de la cultura, Madrid 2003, (esp. 43-57: Necesidad de una
lectura no fundamentalista).
178 PRIMERA PARTE
Jess como pauta de orientacin terica en los inevitables problemas del sen-
tido, finalidad y consistencia que plantean el hombre, el cosmos y la histo-
ria: JN, 527. El testimonio se vuelve una razn para creer ms fuerte que las
razones racionales: Hemos aprendido a ser hombres mirando y admiran-
do a otros hombres, a ser creyentes mirando y admirando a otros creyentes,
a ser Iglesia mirando y admirando sus miembros. Esto es mucho ms que
argumento de autoridad y ms tambin que argumento de razn. El hombre
encuentra la verdad en compaa de quienes ya viven de ella y en ella: FC
II, 389.
149 QT, 316. Y un poco antes, hablando de la praxis fidei, escribe: La ver-
dad est ligada a la praxis y la salvacin se incoa en una forma de vida. Jess
anuncia el Reino de Dios pero nunca lo define [] Su respuesta era: Venid y
ved, convivid y sabris. El mensaje de Jess es ante todo una nueva forma de
existencia que l nos hace posible compartiendo con nosotros su condicin
de Hijo: QT, 315.
150 El cristianismo histricamente fue un hecho de experiencia y est
que l elega ante todo para estar con l, y slo como funcin
derivada de endopata que posibilitaba la convivencia, podan
ser testigos. Si la verdad fuera una cosa, su conquista sera el
resultado del anlisis fsico-qumico. Si la verdad fuera un mero
proceso histrico, su encuentro sera el resultado de un anli-
sis sociolgico. Si la verdad fuera una incgnita especulativa, su
resolucin sera el resultado de una demostracin, bien mate-
mtica o bien lgico-filosfica. Pero si la verdad es una persona,
su encuentro slo puede ser fruto de una amorosa y dialogante
convivencia. Hay que salir tras ella y ver dnde habita. Hay
que con-vivir, con-pensar y con-llevar su destino 151.
157 FC I, 667.
158 Cf. FC I, 434. En el mismo sentido, y remarcando la importancia de
la iglesia como lugar del creer, escribe: El cristianismo abarca la interiori-
dad en adhesin personal y la exterioridad en adhesin a los testigos de quien
era la Verdad personal o la Persona de la verdad, y a la que slo podemos
conocer oyendo lo que dijo de s misma, creyendo a su palabra y obedecien-
do su mandato. Junto a la adhesin interior a la persona de Jess y a la inte-
gracin exterior a sus testigos est la accin del Espritu Santo. l funde en
unidad la adhesin y la integracin y funda la Iglesia como cuerpo de Cristo
y de los cristianos, que sacramentalmente hace real a Cristo y otorga a los
hombres la posibilidad de encontrarle y conocerle con la misma intensidad
que los testigos oculares: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su
Iglesia, 155. Para una profundizacin de la iglesia como condicin de posi-
bilidad para la fe, ver S. PI-NINOT, La Teologa fundamental, 570-571.
159 FC I, 376. El lenguaje de figura exterior e interior, evidencia objetiva
162 Cf. JN, 538. De hecho, es la misma gracia, luego ramificada en las vir-
tudes teologales, la que hace del hombre un creyente: La gracia con las vir-
tudes teologales correspondientes (fe, esperanza y caridad) confieren al hom-
bre la cualificacin ontolgica (ser) y dinmica (potencias) necesarias, para
que reconozca a Dios actuando en la historia, le pueda responder y adherirse
a l: FC I, 434.
163 Cf. EC, 757.
164 EC, 81.
165 Cf. EC, 757.
186 PRIMERA PARTE
170 FC I, 388.
171 FC I, 726.
172 FC I, 324.
188 PRIMERA PARTE
En adelante el hombre que sea depender del Dios que crea, y a la inversa:
O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Dios, 270. Cf. QT, 389 (entre otros) done
habla del corazn (y no de la inteligencia) como centro unitivo y lugar de
religacin de la persona.
176 FC I, 723.
177 Cf. FC I, 378 y 724-726.
190 PRIMERA PARTE
185 FC I, 725.
186 Cf. QT, 385. Su palabra no es revelacin al comienzo de un camino
trazado por l sino al final de un camino hecho juntamente con l; porque
no se ve de donde parte ni a donde lleva, sino nicamente se le ve a l mar-
chando. Slo en la medida en que la respuesta del hombre se inserta en la
palabra que le llega de Jess, sta se convierte en revelacin de Dios: JN,
533.
187 Cf. FC I, 723-724. Para el tema de la triple conversin (religiosa,
188 FC I, 724.
189 Cf. FC I, 371-373.
EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 193
204 FC I, 388.
205 Cf. FC I, 393. Con la Escolstica medieval recuerda que nuestro pro-
ceso creyente no se termina en ningn tipo de enunciado de fe, dogma o man-
damiento, sino que apunta a la realidad a la cual ellos remiten: Dios mismo,
siendo todo lo dems mediaciones en vistas a ese creer en l: cf. QT, 486.
206 FC I, 381.
198 PRIMERA PARTE
207 FC I, 670-671.
208 Y contina: La reflexin trinitaria (Trinidad inmanente) mostrar
cmo Cristo hombre refleja en el mundo su eterna relacin filial, en la que
el Padre es y mediante la cual uno y otro estn constituidos (Trinidad eco-
nmica). No es posible hacer una ltima fundamentacin, primero de la fe
en Cristo y despus de la cristologa, sin remitir al tratado sobre la Trini-
dad: FC I, 729.
EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS 199
209 FC I, 91.
210 Cf. FC I, 722-723.
211 CP, 540.
212 Cf. CP, 585.
213 Cf. FC I, 722.
200 PRIMERA PARTE
218 Cf. CP, 592; cf. tambin FC I, 373-374. Cuando el hombre accede a
lo esencial, es decir, a Jess, la decisin no es aceptacin o rechazo, sino fe o
escndalo religioso: amor personal u odio personal: R. GUARDINI ,
Cristianismo y sociedad, Salamanca 1963, 244 [citado en CP 546-547].
219 Cf. CP, 589.
220 CP, 596. En definitiva, todas las razones, todos los signos, apuntan a
2.2.3. Recapitulacin
Delineada en 2.1 la estructura antropolgica posibilitante
de la respuesta de fe centrada en la esencial apertura y relacin
226 FC I, 406-407.
CONCLUSIN
2 FC I, XXX.
3 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo redentor del hombre..., 314.
Estas tres categoras podran asociarse con un poco de flexibilidad a las tres
fases fundamentales que Gonzlez de Cardedal reconoce en la Cristologa: 1)
fase de inters por la constitucin metafsica y personal de Cristo, propia de
la Patrstica y la dogmtica conciliar ( preexistencia); 2) fase de inters por la
significacin o eficacia de Cristo para nosotros, con San Anselmo y Lutero
como claros exponentes (proexistencia); y 3) fase de inters por el conoci-
miento histrico de Cristo, en su relacin con la Iglesia, la vida concreta, la
liberacin de los hombres, con momentos importantes en Lessing, las exge-
sis de este siglo, las cristologas crticas, el Concilio Vaticano II (postexis-
tencia). Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa 187-188.
4 Expone estas ideas en el Prlogo a FC I, esp. XXIX-XXXIII.
CONCLUSIN 209
5 FC I, XXIX.
6 Cf. FC I, 661-744.
7 Cf. FC I, 734-735.
8 FC I, 406.
210 PRIMERA PARTE
Otra cuestin sern las teoras y smbolos con que se expliciten estas afirmaciones
CONCLUSIN 213
Jesucristo, el Hijo de Dios, se presenta con el signo bblico del por nos-
otros. Por lo cual, se debe tratar toda la cristologa desde el punto de vista
de la soteriologa. Por eso, algunos modernos, de alguna manera y con razn,
se han esforzado por elaborar una cristologa funcional. Pero, en direccin
opuesta, es igualmente vlido que la existencia para los otros de Jesucristo
no se puede separar de su relacin y comunin ntima con el Padre, y, por
eso, debe fundarse en su filiacin eterna. La pro-existencia de Jesucristo, por
la que Dios se comunica a s mismo a los hombres, presupone su preexisten-
cia. De no ser as, el anuncio salvfico acerca de Jesucristo se convertira en
mera ficcin e ilusin, y no podra rechazar la acusacin moderna de ser una
ideologa. La cuestin de si la cristologa debe ser funcional u ontolgica pre-
supone una alternativa completamente falsa: COMISIN TEOLGICA
INTERNACIONAL, Teologa-Cristologa-Antropologa, en Documentos
251 [citado en FC II, 158].
23 Cf. JN, 434-435.
24 Precisar esta cuestin nos obligara a estudiar la gnesis y etapas de la
evangelio de Juan: Los dos versculos primeros y los dos ltimos dan las claves
del prlogo y se corresponden: El Logos estaba en Dios, y por l fueron hechas
todas las cosas-El Logos estaba en el seno del Padre y por l han sido reveladas y
comunicadas al mundo la verdad y fidelidad de Dios. A la preexistencia en el
origen como creador (1,3) y hontanar de la vida-luz (1,4), corresponde la pro-
existencia en el final como revelador y redentor escatolgico (1,16-18). El
fundamento es el mismo: su pertenencia al ser (seno) de Dios, porque slo
Dios puede revelar definitivamente a Dios. Las formas de esta referencia
doble a la realidad y a la historia estn conexas: porque est en el origen del ser
como Creador, puede estar en medio del tiempo como Revelador y en el final
como Consumador. En l es Dios mismo quien se da y se manifiesta, inser-
tndose de manera nueva en su creacin y humanidad: O. GONZLEZ DE
CARDEDAL, Cristologa, 380.
CONCLUSIN 217
En la historia (postexistencia)
Jess es conocido slo en la medida en que es seguido. Su mis-
terio slo se desvela a quienes van tras l, estn con l, sirven
al mismo Dios, parten el mismo pan y anuncian el mismo
Evangelio. Y Dios es descubierto en l en la medida en que
entramos en el movimiento de su oracin, de su obediencia al
Padre y de su relacin concreta con los hombres. Su palabra no
es revelacin al comienzo de un camino trazado por l sino al
final de un camino hecho juntamente con l; porque no se ve
de donde parte ni a donde lleva, sino nicamente se le ve a l
marchando32.
32 JN, 533.
33 Con el trmino postexistencia no hacemos referencia directa a la
condicin de Jess exaltado, sentado a la derecha del Padre luego de su exis-
tencia terrena, sino a su perduracin en la vida del mundo y de la Iglesia,
a su nuevo modo de presencia y accin: cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL,
Cristologa, 187.369.
220 PRIMERA PARTE
34 Cf. FC I, 667-668.
35 Cf. FC II, XXXV. XXXVII-XXXVIII. Cf. FC II, 11-13.139.
36 Cf. FC I, 85-86. Para llegar a Cristo y reconocerlo como mediador y
Jesucristo, 158-160.
38 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jesucristo y su Iglesia, 150.
39 EC, 777 (la cursiva es nuestra).
222 PRIMERA PARTE
40 La humildad real de Dios le llev a ser hombre con los hombres; la humil-
dad real de Cristo le llev a ser prjimo absoluto de los humanos tal como ellos
existen, en comunidad de destino y por eso fue Iglesia: FC I, 401.
41 Cf. EC, 773-774.
CONCLUSIN 223
LA PROPUESTA TEOLGICA DE
J.I. GONZLEZ FAUS
JESUCRISTO, LA CREBLE HUMANIDAD DE DIOS
Charles Pguy
[epgrafe en FDCH, 9]
Introduccin
DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA
1 J.I. GONZLEZ FAUS, El Dios sin rostro, Iglesia Viva 233 (2008) 23.
2 HN, 282.
3 Ch. DUQUOC , El nico Cristo. La sinfona diferida, Santander 2005.
234 SEGUNDA PARTE
6HN, 32.
7Las cuatro posturas que sintetizaremos a continuacin, las analiza en
HN, 34-46.
DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA... 237
(y esto lo dijeron los alemanes), que Jess no fue muerto por los judos (y
esto lo dijeron los judos), que haba sido una especie de bussinesman (y esto
lo dijeron los norteamericanos) y que haba sido un guerrillero (y esto se ha
dicho en movimientos revolucionarios): AJ, 42.
12 Cf. HN, 49. Vuelve sobre estas conclusiones en RHD, 35-37.
240 SEGUNDA PARTE
18 HN, 49.
19 Distinguiendo el punto de vista de la Teologa sistemtica de la
Teologa fundamental, escribe: Al dogmtico le interesara un enfoque que
atienda ms al contenido de la pretensin de Jess. Pues adems de la auto-
ridad con que hace estas cosas, cabe intentar una mirada a las cosas mismas
que son hechas o dichas con autoridad. Es muy cierto que no se trata de
aspectos separables, y que el contenido de la pretensin de Jess no puede en
modo alguno separarse del significado de su persona: HN, 55.
20 Cf. HN, 27.
21 Cf. HN, 106.
242 SEGUNDA PARTE
(Presentacin de Jess de Nazaret), Barcelona 2001, 14. Desde esta clave, puede
verse CH. DUQUOC, Jess, hombre libre. Esbozo de una cristologa, Salamanca
19733.
DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA... 243
repetidas por Jess con notable frecuencia: la invocacin a Dios como Abb
(Padre), y la irrupcin cercana del Reinado de ese Dios. Jess invitaba a los
suyos a llamar tambin a Dios Abb. Pero lo que significa esa paternidad,
slo podemos entenderlo a travs de lo que entenda Jess como el Reinado
de Dios: J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 12.
25 La categora del Reino de Dios es la mediacin fundamental del cono-
cimiento de Dios y del Dios que Jess revela. El Dios de Jess es alguien al
que no puede haber acceso al margen de su Reino, y ese Reino es una mane-
ra de ser de la historia, una especie de situacin de la convivencia humana y
de la presencia de los hombres en esta historia, aunque no se acabe en ella.
Pero marca a la historia, la conduce, la llena y le da sentido. Todo Dios al
margen del Reino ser, ms o menos, una consciente o inconsciente tenta-
cin idoltrica: EH, 256.
244 SEGUNDA PARTE
31 FDCH, 59.
32 Cf. AJ, 52.58.
33 AJ, 53.
34 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria subversiva, 15-16. Para el signifi-
nencia del fin del mundo esconde, para Gonzlez Faus, una verdad ms
profunda: el carcter presencial del Reino que implica su vinculacin a la
persona de Jess y al anuncio que l haca: cf. AJ 55.
40 Cf. FDCH, 62.
41 Cf. AJ, 54. En un escrito posterior matiza un poco esta afirmacin
Abba (Padre mo) y vuestro Padre (que est en los cielos), como si Dios
fuera ms trascendente para los dems hombres que para l: cf. HN, 107.
Quiz resultara ms preciso hablar en vez de mayor o menor trascenden-
cia de un grado de intimidad ms profundo del Padre con el Hijo respec-
to de los otros hijos dada la unin hiposttica.
43 HN, 106-107.
44 HN, 108.
45 Cf. HN, 108.
46 Nuestro autor se muestra muy cauteloso al abordar el tema de la auto-
50 HN, 111-112.
DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA... 251
FDCH, 82, aunque all Gonzlez Faus traduce del original francs, con
pequeas variantes, el texto que corresponde a la p. 469].
54 Jess manifiesta que ocupa el lugar de Dios tomando el puesto de las
3.1.2.3.1. Ley
La primera aclaracin que nuestro autor realiza para ubi-
car este conflicto, es que Jess no fue un hombre sistemtica-
mente hostil a la ley, sino que fue un hombre liberado de la
Ley57. Y la segunda, donde reside la originalidad de la pro-
puesta jesuana, es que ese enfrentamiento con la Ley es en
nombre de Dios y del hombre visto desde Dios, modificando
as el sentido de la Ley en la vida del hombre en general y del
judo en particular58.
Jess explica e interpreta (y modifica) la ley apoyndose en
su propia autoridad y no en la autoridad de los mayores, ni
siquiera en Yahv: Yo os digo 59. De aqu la pregunta inme-
diata sobre su identidad y la fuente de esa autoridad: qu es
este Yo que Jess contrapone a la Tora?:
El yo que Jess contrapone a la Tora aparece como una pro-
funda conciencia de hasta dnde llega el ser del hombre, del
carcter divino del hombre, que Jess lee a la luz de la paterni-
dad de su Padre. El yo de Jess arranca del Padre y termina en
56 FDCH, 78.
57 Y ejemplifica: libre frente al sbado (a veces hasta provocativamente);
frente a los usos y normas religioso-morales de pureza (ayuno, sangre, ablu-
ciones, trato con paganos...); frente a los usos sociales (lugar dado a la mujer
y lugar ocupado por l mismo sin haber hecho la carrera de escriba); fren-
te al personaje repudiado por conducta sexual escandalosa, y frente al mismo
progresismo ilustrado que maneja la razn en defensa propia (divorcio, vaso
de alabastro...): HN, 57.
58 Cf. HN, 58. Al tema de la Ley y es referencia obligada dedica Meier
60 HN, 62.
61 Cf. HN, 64. Resumiendo el mensaje paulino escribe: La verdad del
evangelio es la libertad que tenemos en Jess el Mesas (ver Gal 1,5 y 1,4).
Y esa libertad consiste en que en Jess el Mesas ya no hay judo o pagano,
mujer o varn, libre o esclavo (Gal 3,28). Mensaje de una radicalidad tal que
ni veinte siglos de cristianismo han logrado darle realidad suficiente. Esa
libertad proviene de que el hombre ya no tiene que ganarse a Dios (ni recon-
ciliarse con su propio superego) a base de su honorabilidad moral. Pues el
Mesas nos rescat de la maldicin de la moral (Gal 3,13), sin arrojarnos por
eso a la esclavitud del deseo. Ello se debe a que en todo el acontecimiento de
Jess se ha revelado el amor incondicional de Dios a cada ser humano y Su
estar decididamente de parte del hombre: J.I. GONZLEZ FAUS, Memoria
subversiva, 4.
62 Cf. HN, 67-71. Gonzlez Faus entiende el trmino utopa equipa-
3.1.2.3.2. Templo
A pesar de las diferencias notables y de haber sido muy ree-
laborada por los evangelistas, la escena de la expulsin de los
mercaderes del Templo es para nuestro autor un pasaje cuya
historicidad sustancial parece fuera de dudas 65. Dos datos nos
interesan ahora: la vinculacin causal del hecho con la muer -
te, y la pregunta que suscita respecto al origen de la eksousa
con que acta: la pretensin cuestionada, como hemos titu-
lado este punto66.
Nuevamente, el gesto de Jess no ataca tanto los abusos
concretos, cuanto el mismo significado poltico-econmico
del Templo, con la triple red de privilegios que supona: de los
sacerdotes respecto del resto del pueblo, de la ciudad frente al
campo, y de los judos en general frente a los gentiles 67:
Haba algo en aquel hombre manso y humilde de corazn,
que desataba su agresividad. Y era ver falsificado el Nombre de
Dios, utilizndolo como razn para no hacer el bien, o sirvin-
dose del culto a Dios como fundamento de diferencias de trato
entre los hombres (entre judo y gentil, entre mujer y varn,
entre laicos y sacerdotes) La expulsin de los mercaderes
del Templo no fue una mera denuncia de (inevitables?) abusos
econmicos, sino la desautorizacin de una forma de culto que
consagraba esas diferencias entre las personas. En estos
momentos Jess, literalmente, saltaba. Y no es que, para l,
Dios no hiciera diferencias: pero la nica parcialidad de Dios
era la parcialidad radical hacia los mrgenes y sus moradores68.
Gonzlez Faus traduce del original francs, con pequeas variantes, el texto
que corresponde a la p. 491].
DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA... 257
80AJ, 82.
81Cf. HN, 116-127. A nivel de las fuentes, la opinin de Gonzlez Faus
se apoya fundamentalmente en el evangelio de Marcos: Desde el punto de
vista histrico, Juan es menos exacto que Marcos: Jess no vivi su muerte
tanto como entrega, sino ms bien como fracaso. Lo que ocurre es que Juan ha
ledo el sentido ltimo de ese fracaso: procede de un ser que era entrega; y
para subrayar esto se atreve a presentarlo como si no fuera fracaso: HN,
119.
82 HN, 121.
83 Cf. AJ, 83.
84 CC, 23.
DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA... 261
85 Cf. HN, 121. Para una discusin exegtica actualizada sobre el grito de
33.
94 HN, 144-145.
95 Cf. HN, 145.
DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA... 263
3.1.3. Recapitulacin
En la impostacin de la Cristologa de Gonzlez Faus, el
acceso histrico a Jess aparece como la primera puerta a atra-
vesar, no slo por una cuestin que podramos calificar de
coyuntural, pedaggica, esto es, por la conciencia de lo hist-
rico que posee el hombre contemporneo y su actual grado de
secularizacin, sino porque toca lo nuclear del cristianismo: la
posibilidad de confesar como Absoluto un individuo de esa
historia; la cuestin histrica es, por tanto, una cuestin emi-
nentemente teolgica.
Es claro que la fe no nace de la historia, sino de la acepta-
cin del Resucitado; pero la crtica histrica nos permite dibu-
jar el rostro de ese Resucitado. El rasgo ms seguro que ofrece
ese acceso, segn Gonzlez Faus, es el de la pretensin de defi-
nitividad que esgrime Jess de Nazaret. En torno a esa catego-
ra, que supone una particular sntesis de autoridad y libertad,
hemos reledo su vida, muerte y resurreccin.
La praxis de Jess se centra en la inauguracin y oferta del
Reino, y se entiende desde su peculiarsima relacin con el
96 HN, 163.
97 Cf. HN, 163.
264 SEGUNDA PARTE
3.2.2.1. Aproximacin
En su misma disposicin literaria, la frmula expresa un
esquema de unidad y dualidad, puesto de relieve por la expresin
uno y el mismo que va repitindose seguida de dos columnas
de predicados, o seguida de una caracterizacin duplicada para
terminar cerrndose con la expresin unitaria: uno y el mismo.
La frmula consta de dos prrafos de muy diverso estilo: lo
que el primero enuncia con un lenguaje descriptivo, asequible
y ya conocido, trata de redecirlo el segundo con un lenguaje
ms elaborado y ms especulativo.
El primer prrafo comienza recogiendo la evolucin ante-
rior: Dios verdadero y hombre verdadero; perfecto en la
divinidad y perfecto en la humanidad; esto se explica en la
frmula siguiente: consustancial al Padre y consustancial a
nosotros. El mismo trmino con que Nicea garantiz su divi-
nidad es ahora empleado para describir su humanidad; y esta
consustancialidad tiene como punto de referencia no la idea
abstracta de hombre, sino la humanidad concreta de nos-
otros116. De hecho, advierte Gonzlez Faus que las enseanzas
de Nicea y Constantinopla retomadas en Calcedonia no
pueden analizarse por separado. La importancia del mensaje
del consustancial al Padre radica en que se predica de uno de
nosotros; y la consustancialidad de Jess con nosotros no pasa
de ser una trivialidad si se la separa del hecho de que el sujeto
de ese predicado es el consustancial al Padre. La intencin es
afirmar que al enfrentarse con Jess el hombre est ante lo
ltimo posible (contra Arrio); y que para llegar a ese tope
mximo, el hombre no debe renegar de su ser hombre ni
salirse de l (contra Apolinar) 117.
3.2.2.2. Explicacin
El concilio de Calcedonia no se ha preocupado por definir
qu es lo que entiende por hypstasis (persona) y qu es lo que
entiende por physis (naturaleza). Apoyndose en Constantinopla
II124, Gonzlez Faus realiza estas precisiones conceptuales 125:
ousa: es simplemente la esencia abstracta de una cosa
3.2.2.3. Valoracin
La valoracin primera que hace Gonzlez Faus de la fr-
mula de Calcedonia es claramente positiva 131:
En su contexto histrico, la frmula calcednica me parece abso-
lutamente vlida. Este contexto es la divisin nestoriana que
slo cree salvaguardar la plena humanidad de Jess alejando de
ella a Dios (dos sujetos), y la absorcin monofisita que slo
consigue confesar la divinidad de Jess tragndose al hombre
terior aparecern como mnimo tres definiciones de este concepto, cada una
de las cuales (si se la acepta como vlida) convierte en herejes (!) a los segui-
dores de las otras dos escuelas. Se la identifica con el acto de existir (obligan-
do as a la teologa a aceptar la distincin real entre esencia y existencia). O
se la define como el hecho de no estar unido a Dios (lo cual es una definicin
slo negativa, que, ms que definir, describe el problema). O se la concibe
como un modo fsico (obligando as a la teologa a aceptar la teora suaris-
ta de los modos): FDCH, 104.
139 Cf. FDCH, 104.
280 SEGUNDA PARTE
3.2.4. Recapitulacin
Gonzlez Faus concluye que la dogmtica cristolgica ha
llevado a cabo un paso tan coyunturalmente inevitable como
posteriormente peligroso, desde la experiencia salvfica neotes-
tamentaria y que l resume as: Dios ha vivido silenciosamen-
te nuestra misma vida (naci, muri, etc.), a la formulacin
filosfica que ya no trasmite ninguna experiencia de salvacin:
Dios es el sujeto hiposttico de Jess. Paso importante cuan-
do hay que eludir actitudes herticas, pero no cuando hay que
anunciar o comprender a Cristo 163.
De todas maneras, Calcedonia como sntesis y cumbre de
este proceso dogmtico no pretende ser una Cristologa total
sino slo un primer paso al proponer una solucin al proble-
ma de la unidad y dualidad en Jess; el problema vendr cuan-
do la teologa reduzca su misin a ser pura exgesis y repeticin
de lo que ha dicho el magisterio164.
Por eso, y buscando una fidelidad a las intenciones de la
dogmtica ms profunda que la mera repeticin de sus frmu-
las, Gonzlez Faus insiste en el afn de recuperar plenamente
la humanidad de Jess y de expresar la divinidad no como un
segundo piso sobreaadido a su ser humano, sino como la
mxima potenciacin de ste hasta niveles que, siendo huma-
nos, son inasequibles para nosotros 165. Y al definir la divini-
dad de Jess a partir de su misma humanidad, de ningn
modo se la reduce a sta o se la hace brotar de sta 166. Al con-
trario, la divinidad de Jess es lo que hace Hijo a su ser huma-
no, y al hacerle Hijo, le hace Hermano y Hombre Nuevo 167.
Cerramos este punto recordando una grfica cita que con-
juga iluminadoramente ortodoxia con ortopraxis:
168 Cf. FDCH, 111. Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, La cristologa despus del
Vaticano II, 512.
169 La metfora rostro es bastante recurrente sobre todo en las lti-
TAMAYO ACOSTA (dir.), 10 palabras claves sobre Jess de Nazaret, Estella 1999,
191.
189 FC, 25. Hoy, sin embargo, postula Gonzlez Faus como presumible-
190 Vuelve sobre esta idea en sus principales obras: cf. p.ej. HN, 217-218;
Una historia que desde la teologa cristiana remite necesariamente a los con-
ceptos de creacin y encarnacin: Caracterstica del hecho cristiano parece
ser que con su enseanza de la creacin (el mundo no es divino ni malo) y
de la encarnacin (el mundo es objeto del amor privilegiado de Dios que se
ha identificado con l) des-encant o desacraliz y des-sataniz al mundo,
permitiendo as el nacimiento de una civilizacin del progreso y de dominio
de la tierra. Aunque esta observacin tiene su complemento dialctico: el
hombre tom su dominio sobre la creacin como una excusa para hacerse
igual a Dios (Gen 3,5) y para dictar l el bien y el mal (Gen 2,17), con lo
que todo el progreso histrico y la labor del hombre sobre la tierra se hallan
hoy originalmente empecatados: FDCH, 65.
207 Cf. HN, 583.
208 CC, 58. Cf. tambin HN, 591 y FDCH, 67. Sistematiza esta idea en
Hb 2,14.17: cf. HN, 185 nota 33; y Flp 2,5-11, el himno que, en palabras de
nuestro autor quiz sea el ms importante de todos los textos cristolgicos
del Nuevo Testamento: HN 186. Una obra reciente que estudia la importan-
cia de este texto para la Cristologa es la tesis doctoral de N. CAPIZZI, Luso di
Fil 2,6-11 nella Cristologia contempornea (1965-1993), Roma 1997, a pesar de
que, como el mismo autor lamenta (cf. N. CAPIZZI, Luso, 17) telogos
como Gonzlez Faus no han podido ser tomados en cuenta en su estudio.
304 SEGUNDA PARTE
217 Cf. TDC, 229. Ntese que aqu Gonzlez Faus est comentando a
Bonhoeffer, pero con categoras e ideas que luego hace propias en su
Cristologa, como surge del anlisis que estamos realizando.
218 EH, 206. Ms que de la cruz, Gonzlez Faus prefiere hablar del
de por dnde hay que buscar a Dios en la historia. Porque puede que la bata-
lla ltima de esa lucha de dioses se libre entre un dios que se afirma bajo la
forma de poder y confirmacin de lo que uno posee y otro Dios que slo se
afirma bajo la forma de signo y de crtica: de signo que llama a la esperanza
y de crtica que llama a conversin [] hay un Dios que slo produce la
muerte bajo la ley, bajo el miedo y como sacrificio al dolo; mientras que hay
otro Dios que slo conoce la muerte en cruz por los hombres: EH, 219.
228 HN, 219.
229 HN, 256.
230 Cf. HN, 121.
DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA... 309
el Dios Mximo no puede sufrir y Jess ha sufrido; luego ste no puede ser
Lo Mximo posible, sino que habr de ser un peldao inferior. Ms tarde,
tambin Nestorio har su separacin de los sujetos, para no predicar de Dios
cosa como el sacrificio, el sudor, el hambre, el sufrimiento y la muerte.
Nicea, en cambio, pone en contacto las dos cuestiones ms decisivas que se
dan en la historia y la vida de los hombres: Dios y el sufrimiento. En Cristo
tiene el cristiano el motivo para combatir con absoluta razn el dolor de la
creacin, pues el dolor-de-Dios no significa una sabidura ms nueva sino la
protesta de Dios contra el mundo de los hombres y la desautorizacin de este
mundo por Dios. El homoousios nos ensea que Dios mismo ha sufrido, y
desde aqu invita al cristianismo no a explicar, sino a acoger el dolor del
mundo. El cristiano slo podr manifestar a Dios al mundo si su solidaridad
testimonia que el amor es ms fuerte que todos los horrores actuales.
Entonces, aunque no se pueda dar una respuesta definitiva al problema del
sufrimiento, se podr decir que el sentido de la vida no debe buscarse en
hallar una respuesta a ese problema, ni siquiera en tratar de liberarnos del
dolor (aunque debemos hacer absolutamente todo lo posible y lo imposible
por borrarlo de este mundo), sino en ese compartir para liberar, en esa soli-
daridad fecunda que constituye el esquema de la presencia de Jess entre nos-
otros: cf. HN, 448-450.
250 Dos de los autores que, sin duda, han influido en este tema sobre la
teologa de Gonzlez Faus son Bonhoeffer y Kitamori, que, como nota nuestro
telogo, por la misma poca pero a muchos kilmetros de distancia, estaban
314 SEGUNDA PARTE
las que definen la historia y destino del Jess histrico: Abba y Reino. Cf. ut
supra 3.1.2.1.1.
266 PH, 430. Cf. J. VIVES, Creer en Dios: creer en el hombre, 31
318 SEGUNDA PARTE
276 Cf. EH, 31. Quiz habra que completar la justa observacin de
en HN, 604].
279 FDCH, 173.
280 Cf. EH, 223.
DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA... 321
3.3.4. Recapitulacin
La afirmacin central que recapitula a modo de ncleo
concntrico cuanto hemos dicho a lo largo de la lectura teol-
gica del rostro de Jess hace referencia al modo de relacionar-
se lo divino y lo humano: en la historia y destino de Jess de
Nazaret se revela definitivamente que lo divino se da en lo
humano, no encima o ms all de.
Para poder aceptar esta escandalosa novedad hay que dejar
de lado todos los a prioris con los que ayer y hoy nos acer-
camos a (pre)juzgar quin y cmo es Dios, qu significa lo
divino y qu lo humano. Porque eso divino se da en lo huma-
no no slo como presencia, sino tambin como dolorosa
ausencia que remite a una latencia que pide ayuda para vol-
verse patencia.
Jess es el rostro visible del Dios invisible, pero un rostro
que si queremos de-finirlo (ponerle lmites) para apresarlo (y
manipularlo), se nos escapa, porque apenas se con-figura, se
des-figura y se trans-figura; pero que, as y todo, permanece en
la realidad, definitivamente sellada por la unin de carne y
cielo:
La realidad como cuerpo de Cristo, la realidad como muer-
te de Dios y la realidad como materia de Resurreccin. Lo
primero est dicho contra toda religin y contra todo espi-
ritualismo (de los que hoy vuelven a estar en boga incluso
dentro del mundo cristiano): Dios no est fuera de la realidad,
sino en ella. Lo segundo est dicho contra todo humanismo: el
mundo est drsticamente herido y no es posible hacerse dema-
siadas ilusiones sobre l. Pero lo tercero est dicho recuperan-
do los dos polos anteriores: lo religioso y lo humano, porque
ambos, una vez transformados, son el material de lo cristiano.
Que no consiste en uno solo de esos tres polos, sino en los tres
a la vez. Aqu est su enorme dificultad300.
1 PH, 427.
2 PH, 9. Recientemente, los telogos de la escuela de Miln, en su revis-
ta Teologia 34/3 (2009) le dedican un nmero monogrfico a esa cuestin,
titulado Antropologia e teologia: un ripensamento urgente (con contribu-
ciones de D. ALBARELLO, G. ANGELLINI, F.G. BRAMBILLA, M. CHIODI, M.
EPIS Y G. TRABUCCO).
330 SEGUNDA PARTE
8 SDCD, 226.
9 J.I. GONZLEZ FAUS, De la tristeza de ser hombre, 9.
10 Cf. AJ, 148-149.
...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD 333
14 PH, 142.
15 SDCD, 234
16 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, De la tristeza de ser hombre, 14. Es fun-
Afirma esto una tradicin consciente como pocas de que la pasta humana
es barro e inclinacin al mal. Una tradicin muy tentada de particularis-
mo por su idea de la eleccin. Y una tradicin que ha prohibido casi con fie-
reza cualquier imagen de Dios, por su aguda conciencia de la Trascendencia
divina y de la tendencia idoltrica del hombre: CC, 353-354.
17 PH, 98. Esta pretensin de universalidad o de divinidad intrnseca del
peccator (pecador y justo a la vez), frmula que posee una riqueza much-
simo mayor de lo que puede parecer a primera vista: AJ, 187. Cf. PH, 584ss.
Para una reflexin actual de la frmula en el contexto ecumnico contempo-
rneo, ver G. IAMMARRONE, Il dialogo sulla giustificazione. La formula simul
iutus et peccator in Lutero, nel Concilio di Trento e nel confronto ecumenico
attuale, Padova 2002.
27 J.I. GONZLEZ FAUS, De la tristeza de ser hombre, 15. Desde un
37 PH, 425-426.
38 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, De la tristeza de ser hombre, 20.
...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD 345
hebreo y del la charis griega, pero sobre todo el campo semntico del voca-
blo gracia en el actual castellano, que alude a lo gratuito, a la gratuidad, a
lo grato y a lo gracioso: cf. PH, 432-434.
46 PH, 434.
348 SEGUNDA PARTE
50 HN, 539.
51 PH, 441. Cf. ut supra 3.3.3.3.
52 PH, 447.
53 PH, 447.
350 SEGUNDA PARTE
4.3.2.2.1. Justificacin
A este primer punto le llamaron los antiguos justifica-
cin 58, partiendo del dato de que el hombre es un ser que
vive siempre obsesionado por su valer y, por eso mismo, tra-
tando de justificarse. La buena noticia cristiana afirma que
el hombre no encontrar ese valer ni en la obsesin por haber
realizado todo lo que su avidez le pide (riqueza, poder etc.), ni
en la obsesin por su moralidad y sus buenas obras. Ambos
son caminos sin salida. Cuando el hombre se decide a aceptar
el Amor incondicional de Dios revelado en el camino de Jess
y convertido en don por el Espritu, queda liberado de esa
obsesin por el propio valer: el hombre no vale por lo que sea
o haga, sino porque Dios lo dignifica al amarle. Eso es lo que
justifica su existencia.
Pero cmo se compagina esa afirmacin con la justifica-
cin por la fe, que parece recentrar el problema o la solu-
cin en la respuesta del hombre? Qu significa, pues, ese
axioma fundamental del hombre que se justifica, se humaniza
o vale como hombre por la fe? Cmo salva Dios al hombre
de su inhumanidad? Cmo se hace carne del hombre ese
Espritu que es Dios mismo y que lo reestructura?... Y dado
accin del Espritu de Dios en el hombre, Gonzlez Faus recuerda que Pablo
acu la palabra justificacin. Pero hoy este vocablo resulta un tanto
ambiguo dado que suena a excusa o disculpa ofrecida ante los dems; y ese
no era exactamente el significado paulino del trmino: la justificacin pauli-
na es, ante todo, la transformacin del hombre de inhumano en bueno y,
por tanto, en plenamente humano. Por eso, nuestro autor, en el horizonte
semntico moderno, seala como variantes hablar de realizacin humana,
humanizacin, rehabilitacin, perdn, liberacin, regeneracin...
pero dado que no hay una palabra que sustituya unvoca y adecuadamente,
resulta imposible sustituirla: cf. PH, 487-488. Sin embargo, en el cuadernillo
que pretende ser una sntesis a nivel ms divulgativo de su Antropologa teo-
lgica, intitula esta accin de la gracia como dignificacin: cf. J.I. GONZLEZ
FAUS, De la tristeza de ser hombre, 21. De todas manera, nos interesa ahora
retener la asociacin que realiza entre justificacin y humanizacin.
352 SEGUNDA PARTE
59 PH, 509.
60 Cf. PH, 511. Y si la Gracia es esa presencia del Amor de Dios en el
hombre como Espritu Santo que se relaciona de Persona a persona, resulta
claro que en el aceptar que puedo dejarme querer (fe justificante) va inclui-
da la aceptacin tcita de que el inicio de toda accin de la Gracia est fuera
de m, es otro-que-yo. sta es la lnea de solucin que propone nuestro autor
para el clsico problema del llamado initium fidei, donde el error de base resi-
de en plantear la cuestin como un reparto de responsabilidades, una
supuesta distincin entre dos momentos temporales y cualitativamente dis-
tintos en la accin humana: uno en el que ya no habra ms que recibir y
agradecer, y otro previo en el que no hay ms que iniciativa. Un justo enfo-
que antropolgico ver al hombre siempre encarado hacia una doble actitud:
gratuidad agradecida y responsabilidad activa. Cf. PH, 522 ss. Para esta pro-
blemtica de la justificacin, mrito e inicio de la fe, desde el horizonte de la
incorporacin a Cristo y con alusin al debate contemporneo, puede
verse F.G. BRAMBILLA, Antropologia teologica, Brescia 2005, 575-592. Cf.
tambin L. LADARIA, Antropologa teolgica, Roma-Madrid 1983, 307-362.
...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD 353
4.3.2.2.2. Liberacin de s
Y esa justificacin ser la fuente de todo el obrar valioso
del hombre. Pues de aqu debe brotar una verdadera liberacin
del ego (incluso en su pretensin moral): un descubrimiento de
la mentira del yo en su pretensin de unicidad y supremaca 64.
61 Cf. PH, 512-514.
62 Cf. PH, 515.
63 PH, 507.
64 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, De la tristeza de ser hombre, 21.
354 SEGUNDA PARTE
65 Estudia cada uno de estos momentos bajo los siguientes acpites: Obras
de la Ley, obras de la Gracia (PH, 544-543), La Gracia como reestructurado-
ra del ser humano (PH, 564-584) y Propia pero no poseda: justo y pecador
a la vez (PH, 584-592). Dejamos de lado el anlisis y dilogo que realiza con
los autores a partir de los cuales se consolid la doctrina catlica (Pelagio,
Lutero), para focalizarnos en las conclusiones teolgicas a las cuales llega
Gonzlez Faus y que interesan a los objetivos de nuestra investigacin.
66 Refirindose a la actualidad de ambas posturas, escribe: a la
tras su aceptacin por Dios, pero como el juicio de Dios decide no conside-
rar su pecado, el hombre es adems ficticiamente justo; por lo que el hom-
bre sera realmente pecador y figuradamente justo. Por su parte, lo que el
protestantismo ha querido evitar al rechazar los ataques catlicos quiz no
fuera tanto la afirmacin de un carcter intrnseco de la justificacin del
hombre sino el carcter esttico de esa transformacin, por la cual el hom-
bre agraciado por Dios sera justo y slo justo en virtud de la infusin de
unos hbitos. Cf. PH, 585-587.
73 Para esta problemtica de importantes consecuencias para la Teologa
lleva a conocerle como creador, sino algo ms: una experiencia de filiacin
que lleva a conocerle como Padre. Esa fue la experiencia tpica y nica de
Jess a la que l dio expresin con la invocacin Abba . Y ah es donde llega
el hombre al conocimiento de s mismo: conocer a Dios como Padre es cono-
cerse como ciudadano del reino: AJ, 57. Vuelve sobre el tema de la filiacin
en una de sus ltimas obras, a travs del estudio de tres escritos neotestamen-
tarios: la primera carta de Juan (cf. RHD, 61-65), la carta a los Hebreos (cf.
RHD, 83ss) y la carta a los Glatas (cf. RHD, 148-157).
82 Y explicitando esa relacin, aade: Jess es el Hijo Unignito porque
83 HN, 343-344.
84 AJ, 188.
85 Cf. RHD, 61.
86 PH, 649. A pesar de su importancia y de su uso-abuso, el trmino fra-
4.1.5. Recapitulacin
Numerosas experiencias humanas evidencian la no-identi-
dad del hombre consigo mismo, y hacen del humano un ser
inquieto y en tensin; en efecto, el hombre es un ser limitado
pero con un dinamismo ilimitado. La alternativa se presenta
en intentar con el slo esfuerzo saciar esos diversos apetitos o
en abrirse a una instancia superior para recibir gratuitamente
la absolutizacin que reclaman todos esos dinamismos.
Este dato se ve confirmado, esclarecido y exasperado a
partir de la luz de la fe que revela/desvela una doble contra-
diccin constitutiva: el hombre es una particularidad pero con
pretensin de universalidad/totalidad/divinidad (creatura e
imagen de Dios); que puede universalizarse a travs de una
autoafirmacin excluyente, o abrirse a la mirada benevolente
de Dios que le permite reconocerse como hijo y caminar soli-
dariamente, en libertad liberada, hacia la construccin de la
fraternidad (pecador y agraciado).
La empresa de ser hombre consiste, entonces, en vivir a la
vez esas cuatro dimensiones, y en vivirlas no como contiguas
sino como unificadas; procesualmente y dialcticamente, pero
con una dialctica abierta a la confianza y enfocada hacia la
98 PH, 650-651.
...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD 367
dimensin intitula la reciente obra de J. Duque que parte del homo credens
...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD 369
da, 92.
370 SEGUNDA PARTE
fiado, 83ss.
...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD 371
4.2.2. Deshelenizar la fe
En el fondo de cuanto expusimos anteriormente, late la
compleja y amplia problemtica histrica del llamado proce-
so de helenizacin del Cristianismo. Aqu nos limitaremos a
algunas observaciones que hace nuestro autor, porque cree-
mos que son importantes para entender su concepcin, tanto
115 Podemos citar este texto como iluminador del background del proce-
so de helenizacin, a partir de la misma idea de Dios: La experiencia de los
autores del Nuevo Testamento fue aquella con que arranca la carta de Juan
(ella es la que lo expresa ms claramente): hemos conocido de veras a Dios,
y se trata de un Dios distinto. No es el Dios de la razn griega, sino el de la
sinrazn del amor, ni es el Dios de la moral, sino el de la libertad amorosa;
ni el Dios de la vertical desnuda, sino el de la horizontal que brota de esa
Vertical; ni el Dios del culto, sino el del don de la vida (que puede y debe ali-
mentarse en asambleas de los cristianos): RHD, 175. Para que no resulte
una afirmacin un tanto genrica y simplista, conviene recordar que
Gonzlez Faus la escribe en la sntesis conclusiva de esa obra, donde ha tra-
tado in extenso lo que l llama all la triple revolucin derivada del impacto
de Jess de Nazaret: en la idea de Dios, en el culto y en la moral.
116 CC, 203.
117 Parece honesto reconocer que hubo otra versin griega de lo cristia-
cin, la cita que nuestro autor hace del telogo abulense: Olegario Gonz-
lez ha hablado expresamente de una descristianizacin del concepto de
Dios, que l atribuye slo a la Modernidad y que hace consistir en la prdi-
da de los conceptos de Alianza, Creacin y Encarnacin. Aqu nos pregun-
tamos si no hay antes otra descristianizacin del concepto de Dios, que tiene
lugar con la inmersin del Cristianismo en el mundo griego: CC, 186. La
referencia a Gonzlez de Cardedal es de EC, 115.
...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD 375
124 Analiza el significado del Logos jonico en HN, 316-332. Aclara que
si bien el trmino usado por Juan procede del mundo griego, el contenido es
netamente semita. Dado que aqu hacemos una rpida alusin a tema tan
debatido, no queremos que quede la sensacin que Gonzlez Faus simplifica
las cosas; de hecho, al inicio del tratamiento escribe: Pocas pginas de la his-
toria universal han desatado tanta literatura como los veinte versculos esca-
sos de este prlogo. Y pocos conceptos han subyugado tanto a la Teologa y
han tenido tanto peso en ella como el Logos de este prlogo [] Y sin embar-
go, qu difcil es determinar con seguridad el origen del concepto de Logos
y explicar con precisin su significado!: HN, 316.
125 Y luego de estas caracterizaciones, aclara matizando: No estoy tra-
137 Cf. CC, 201-202. Y este corrimiento har degenerar la especfica ms-
tica jesunica del Reino en un mero moralismo. Para esto ltimo ver el cap-
tulo intitulado La liberacin de la moral (Pablo), en RHD, 121-163. Sobre
la relacin entre sensibilidad hacia el pecado y hacia el sufrimiento, ver tam-
bin J.B. METZ, Memoria passionis, 160-183 [esp. 178-183].
138 CC, 203. Sobre el tema de la universalidad de Cristo desde el pobre-
140
SDCD, 100.
141J.I. GONZLEZ FAUS, El mal: escndalo sin respuesta, camino de
superacin, en Actualidad Bibliogrfica de filosofa y teologa 35 (1998) 14-15.
...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD 383
del Jess histrico que ofrece J.D.G. Dunn. Sobre este novedoso enfoque
puede verse el primer volumen de su extensa obra: J.D.G. DUNN, El cristia-
nismo en sus comienzos. Tomo I: Jess recordado, Estella 2009; y en forma sin-
ttica: Redescubrir a Jess de Nazaret. Lo que la investigacin sobre el Jess his-
trico ha olvidado, Salamanca 2006.
146 Cf. J.I. GONZLEZ FAUS, Carta a un amigo agnstico, 7ss.
147 J.I. GONZLEZ FAUS, Carta a un amigo agnstico, 9. Hablar del con-
155 SDCD, 176-177. Cf. tambin AJ, 140-141. Una traduccin de la obra
de J.H. Newman, Grammar of Assent (1879), con el ttulo ligeramente modi-
ficado: El asentimiento religioso. Ensayos sobre los motivos racionales de la fe,
Barcelona 1960. Referencias a autores contemporneos que siguen esa lnea
en S. PI-NINOT, La Teologa fundamental, 205.
156 Cf. SDCD, 103. En el mismo sentido, afirma ms adelante que Dios
Barcelona 2005 [orig. alemn 1969], 391-392 [citado con alguna variante por
Gonzlez Faus en CC, 83].
166 J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, 392 [citado con alguna
Faus interpreta la teologa del mesianismo: cf. HN, 252-257 [esp. 256-257].
172 HN, 256.
173 Cf. Tesis sobre el cristianismo y lucha por la justicia, en TCD, 283-
177 Cf. FDCH, 188. Como nota all mismo Gonzlez Faus, las tres tesis
se corresponden con los tres momentos de su sntesis cristolgica: la realidad
como absoluto, la realidad como maldicin y la realidad como promesa, que
nosotros analizamos detenidamente en 3.3.
396 SEGUNDA PARTE
histrico, sino que est avisado que puede acabar en la cruz, porque la historia
est en manos de libertades empecatadas, se comprende por qu las fuentes
398 SEGUNDA PARTE
Que por ser inaccesible slo puede ser aceptada como don en
la esperanza, y permite vivir la vida como gracia y no como
propiedad. Y por ser intrnseca es un don ante el que no puedo
quedarme indiferente, pues he constatado que ese don corona
el dinamismo de la dialctica y que a l tienden sin saberlo
quiz todos los esfuerzos de los hombres: a la superacin defi-
nitiva de todas las contradicciones en el ser y la instauracin
del ser en la armona y la plenitud186.
nos dice algo de por dnde hay que buscar a Dios en la historia. Porque
puede que la batalla ltima de esa lucha de dioses se libre entre un dios que
se afirma bajo la forma de poder y confirmacin de lo que uno posee y otro
Dios que slo se afirma bajo la forma de signo y de crtica: de signo que llama
a la esperanza y de crtica que llama a conversin: EH, 219.
195 Y concluye: Se puede decir sin exageracin que en Gn 1 comienza
ella: HN, 257. En un breve artculo titulado Mstica del xtasis y mstica
de la misericordia. (El factor cristolgico de la experiencia mstica) [en FC,
133-147], intenta perfilar el sentido de esa experiencia desde una ptica cris-
tiana y ante el resurgir del inters posmoderno de cierto misticismo pero con
tendencias a-pticas: La mstica cristiana, entonces y contra todo prons-
tico, no consistira propiamente en escapar del dolor (aunque, por supues-
to, el hombre debe intentar de entrada combatir contra todo dolor); la expe-
riencia le ensear cuntas veces el combate contra el sufrimiento no se hace
sino a costa de nuevos sufrimientos. La mstica cristiana, ms que en escapar
del dolor, consistira en capacitar para l: FC, 142.
205 Destacamos entre los escritos que abordan cuestiones eclesiolgicas,
286] bajo el provocador ttulo La Iglesia que nace del Espritu Santo
Multinacional de lo religioso o sacramento de la misericordia, precisa as
contraponiendo ambos trminos la dimensin sacramental de la Iglesia:
La multinacional vende el producto que hay que ofrecer a Dios: el sacrifi-
cio. Pero si en lugar de eso, se quiere ser transparencia de Dios, a Dios slo
se le transparenta en aquellas palabras tan tpicas de la tradicin bblica y del
408 SEGUNDA PARTE
Meditacin sobre la Iglesia, Bilbao 1966, 24-43 [citado en LAV, 18 nota 3].
222 Cf. FDCH, 63. Cf. tambin FDCH, 68
410 SEGUNDA PARTE
nes del mundo, Salamanca 2005, 155. En un comentario a pie de pgina, escri-
be Gonzlez Faus: Con su bondad innegable, Ratzinger reconoce en el pr-
logo que no entiende imponer los textos de ese libro, sino ofrecerlos a dis-
cusin. Y entonces, el telogo valenciano ofrece como contrapunto tres
citas de J.B. METZ, Dios y el tiempo. Nueva teologa poltica, Madrid 2002: La
crisis del cristianismo no es principalmente crisis de su doctrina, sino crisis
de sus sujetos y de su praxis [111]; La crisis del cristianismo no es prepon-
derantemente una crisis de contenidos, sino una crisis de identidades [186];
La crisis de la Iglesia no se debe, entre otras causas, a una praxis eclesial
en la que Dios ha sido y es anunciado de espaldas a la historia de sufrimien-
to de la humanidad? [229]. Cf. la polmica en RHD, 173 nota 9.
228 Resumimos aqu J.I. GONZLEZ FAUS, Para qu la Iglesia?, 21-26.
229 Sobe el significado teolgico de las tentaciones de Jess, ver HN, 169-178.
...A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD 413
4.2.8. Recapitulacin
La respuesta de fe es definida por Gonzlez Faus como una
entrega-personal-creyente, correlato de la autodonacin que
Dios hace en la vida y destino de Jesucristo. La estructura cre-
encial en la cual se inserta la fe y el calificativo de perso -
nal alude a la totalidad del ser humano: inters constante de
sus escritos es denunciar la doble unidimensionalidad que
supone reducir al hombre a su capacidad racional e identificar
esa capacidad con la razn griega.
De hecho, la dimensin determinante del hombre es la
afectiva entendida sobre todo como relacin e intersubjetivi-
dad y la fe es primariamente una cuestin cordial y prcti-
ca, y desde aqu, racional y terica (por eso, el binomio ms
desafiante no es el de fe-razn sino fe-vida). Esto no significa
minusvalorar el conocimiento racional sino reconocer otras
despus de Jess es preciso haber pasado por esos momentos en los que la
narracin de la historia de Jess se convierte en narracin de la propia histo-
ria, en los que se clama al cielo sin obtener respuesta, en los que se gime pase
de m este cliz, sin que el cliz pase, en los que parece palparse la incapaci-
dad de la propia oracin para atravesar los espesos muros que encierran al
hombre, y en los que uno se apropia la palabra de Jess: Dios mo por qu
me has abandonado?: AJ, 167.
9 Cf. J. SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos
mente: los pobres pueden ser tan pecadores como ha podido serlo la Iglesia
institucional o la Iglesia romana (lo ha sido terriblemente en algunos
momentos de su historia!). Pero, al igual que a la Iglesia la seguimos llaman-
do santa a pesar de su pecado, los pobres siguen siendo lugar teolgico
porque ellos no son lugar teolgico por su inocencia, sino por su pobreza.
El elemento revelador no est, pues, en la entidad del pobre, sino en lo que
a travs del pobre me dice y me comunica Dios que, al revelarse, escoge lo
dbil del mundo para confundir a lo fuerte [] al igual que la cruz, el pobre
revela porque desinstala. Y como desinstalador ha de ser acogido en pacien-
cia, salida de s y conversin obediente que, luego de la aceptacin del pobre,
se convierte en rebelda y protesta; la misma protesta que hace Dios y que
acoge Dios: J.I. GONZLEZ FAUS, Los pobres como lugar teolgico, 284-
285. Cf. tambin J.I. GONZLEZ FAUS, La opcin por el pobre como clave
hermenutica de la divinidad de Jess, en J.I. GONZLEZ FAUS-J. VIVES-J.M.
RAMBLA-X. ALEGRE-R. SIVATTE-V. CODINA, La justicia que brota de la fe
(Rom 9,30), Santander 1983, 201-213.
CONCLUSIN 425
22 HN, 257.
CONCLUSIN 429
32 TCD, 124.
33 El misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado [] Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio
del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre
y le descubre la grandeza de su propia vocacin: GS 22.
CONCLUSIN 433
salmista con las que me gusta describir a Dios (ms que definir-
lo, que eso es imposible): Misericordia y fidelidad le prece-
den: Dios es Amor (que para ser acogido necesitar una acti-
tud amorosa). Justicia y derecho sostienen su Trono: Dios es
Amor actuante en esta historia injusta. Tiniebla y Nube lo
rodean: Dios es un Misterio absoluto, que seguir siendo mis-
terio cuando ms penetremos en l y que acaba expresndose
mejor en el silencio [] Mi ltima palabra sobre Dios sera ms
bien el silencio asombrado y sobrecogedor, pero amoroso e
incitador a la lucha por la justicia y la fraternidad entre los
hombres39.
Entre la historia y la fe
Este re-centrarnos y con-centrarnos en el tema de la
Humanidad del Hijo encarnado nos remite directamente a la
cuestin de la historia de Jess y del Jess de la historia (1.1.2
y 3.1.1)9: es necesario, siempre y constantemente, volver a
senza la viva fede della comunit cristiana, che ha s prodotto, ma non crea-
to, il Nuovo Testamento; essa ancor oggi trasmette la notizia di Ges Cristo,
rendendo cos possibile la sua conoscenza. Non esiste alcun punto archime-
dico al di fuori di tale contesto ecclesiale, a patto, naturalmente, che sia sem-
pre Ges Cristo a detenere e a conservare il primato sulla Chiesa: K.
LEHMANN, Il problema di Ges di Nazaret, en CTF, 2, 160-161.
442 CONCLUSIN GENERAL
de la reflexin post-conciliar; por citar slo algunos clsicos del rea europea:
C. H. DOOD, El fundador del cristianismo, Barcelona 19845; X. LEN-
DUFOUR, Los evangelios y la historia de Jess, Madrid 19823; J. JEREMAS,
Teologa del Nuevo Testamento, I: La predicacin de Jess, Salamanca 1974;
CH. PERROT, Jess y la historia, Madrid 1982. Y ms recientemente, las obras
ya citadas de de G. THEISSEN-A. MERZ, El Jess histrico; y (dentro del rea
norteamericana) J. MEIER, Un judo marginal, I-IV.
17 FC II, 746.
18 Cabe aqu recordar que esta frase, antes que intitular una de las ltimas
Cristo Hijo de Dios se convierte en la excusa con que las autoridades reli-
giosas intentan domesticar o desautorizar todas las conflictividades que se les
enfrentan. Tenemos que, mientras Jess fue un hombre descaradamente par-
cial en favor de los pobres, el Cristo Hijo de Dios es una excusa para que
los cristianos no opten por los pobres en nombre de una universalidad de lo
divino, que no es ms que una forma de cerrar los ojos a la tremenda opre-
sin que los hombres vamos instalando entre los hombres: AJ, 27. Y As
es como se ha podido llegar a que la divinidad de Jess se convirtiera en una
escapatoria hacia lo abstracto y lo falsamente espiritualista, lo cual, a la vez
que tranquilizaba las conciencias, actuaba como poderoso freno conservador
y sostenedor de los status quo de Occidente: HN, 218. En el mismo senti-
do E. SCHILLEBEECKX, Jess..., 629.
24 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 63.
CONCLUSIN GENERAL 445
a la historia y una historia que llega a ser segn Dios: cf. I. ELLACURA,
Historicidad de la salvacin cristiana, Revista latinoamericana de teologa 1
(1984) 5-45. Desde este binomio Reino-Padre enfoca tambin G. Segalla la
autocomprensin de Jess: G. SEGALLA, Lautocomprensione di Ges come
mediatore del Padre, en Sulle tracce di Ges, 82-122 (esp. 102-120).
28 J. FUELLENBACH, Reino de Dios, en DTF, 1115.
29 Sabido es que este concepto juega un rol determinante en la Teologa
de ansiosa expectacin (cf. Lc 3,14), sino topa, objeto de alegra para todo el
pueblo (cf. Lc 2,9): L. BOFF, Salvacin en Jesucristo y proceso de libera-
cin, Concilium 96 (1974) 378.
33 Cf. I. ELLACURA, Utopa y profetismo, en MysLib, I, 393-442. J.
llegado a insistir tanto en lo absoluto del futuro escatolgico del Reino, que
se han relativizado demasiado las realizaciones histricas de liberacin huma-
na que anticipan la liberacin total del hombre como un don de Cristo: C.
GEFFR, La conmocin de una teologa proftica, Concilium 96 (1974) 309.
35 J.I. GONZLEZ FAUS, Hacer teologa y hacerse teologa, 100.
36 Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador, 131-135.
37 Cf. el clsico J. JEREMAS, Las parbolas de Jess, Estella 19743, 29-142.
CONCLUSIN GENERAL 451
te de esta oracin teolgicamente tan densa, sin distinguir las dos redaccio-
nes que conservan los evangelios (cf. Mt 6,9-13 y Lc 11,2-4) y obviando cues-
tiones exegticas importantes como su origen y sentido en el Jess histrico
y en la comunidad primitiva, su perspectiva ms o menos escatolgica, etc.
Tan bellas como profundas son las reflexiones teolgico-espirituales de L.
BOFF, El padrenuestro. La oracin de la liberacin integral, Madrid 19824. Para
un acercamiento exegtico, puede consultarse H. SCHRMANN, Lo caracte-
rsticamente jesunico en la oracin de Jess. La oracin de Jess como clave
para la comprensin de su proclamacin, en H. SCHRMANN, El destino de
Jess, 38-60. Preferimos la interpretacin del exegeta alemn a la dada por
Meier en su anlisis de las peticiones del Padrenuestro, que son referidas ni-
camente a una escatologa futura, con poca relacin al mundo presente: cf.
J.P. MEIER, Un judo marginal, II-1, 355-368.
454 CONCLUSIN GENERAL
52 FC II, 87.
CONCLUSIN GENERAL 463
mente. Pero Cristo vive. Sigue ejerciendo su seoro sobre toda la historia y, en
virtud del don permanente de su Espritu, se da una constante actualizacin de
lo que se manifest en l durante su existencia histrica. Sin hacer referencia al
acontecimiento fundante que es Jesucristo, el cristianismo resulta insignificante.
Pero sin creatividad, el cristianismo deja de ser un camino abierto hacia un
futuro imprevisible. Es infiel a su carcter de xodo. Seguir la indicacin de
la metfora del camino a propsito del cristianismo es entender que la heren-
cia recibida es reveladora de un futuro por hacer: C. GEFFR, El cristianis-
mo ante el riesgo de la interpretacin. Ensayos de hermenutica teolgica, Madrid
1984, 268-269.
472 CONCLUSIN GENERAL
que se narra no para instruir sino para seducir y comprometer, no para in-
formar sino para formar y con-formar, para que se pueda revivir en el hoy
de nuestra historia esa experiencia salvadora testimoniada por la comunidad
primitiva; porque, si se queda en el relato, sin reenviar a una nueva praxis (en
el sentido de praxis recreada), ambos pierden credibilidad.
CONCLUSIN GENERAL 475
70 JN, 537
A MODO DE EP-LOGOS
1. Principal
1.1.2. Artculos
Dios al encuentro del hombre en Jesucristo, en GARCA, A.G.
Y SNCHEZ CARO, J.M. (eds.), El hombre ante Dios. Entre la
hiptesis y la certeza (La Habana, 4-7 de febrero de 2002),
Salamanca 2003, 121-183
Dios funcional o Dios real? Verdad y plausibilidad como pro -
blema fundamental del cristianismo contemporneo, Sal-
manticensis 49 (2002) 5-58
Existencia cristiana y experiencia religiosa, Revista Catlica
Internacional Communio 18 (1996) 212-239 [reasumido
parcialmente en J. BOSCH (ed.), Panorama de la teologa espa-
ola, 361-385]
Jesucristo y su Iglesia, en GONZLEZ DE CARDEDAL, O.-
GONZLEZ FAUS, J.I.-RATZINGER, J., Salvador del mundo,
149-209
La soledad de Jess, Iglesia viva 186 (1996) 537-553
Razn y corazn en cristologa. ltima leccin de Cristologa
en Gredos, Revista Catalana de Teologa 25 (2000) 375-384
Soledad y compaa de Jess, Salmanticensis 45 (1998) 55-103
Soledad y solidaridad. Sentido de la vida monstica en el cris-
tianismo, Salmanticensis 41 (1994) 213-260
Soledumbre, soledad, solitud, Cuadernos Salmantinos de Fi-
losofa 17 (1990) 79-104
Sin Dios o con Dios?: razones del agnstico y del creyente, Madrid
2003 [en colaboracin con I. SOTELO]
Vicarios de Cristo: los pobres en la teologa y en la espiritualidad
cristianas. Antologa comentada, Barcelona 2006
1.2.2. Artculos
2. Secundaria
2.1. Libros
AGUIRRE, R., Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana. Ensayo
de sociologa del cristianismo primitivo, Estella 1998
ALEGRE, X., Resistencia y esperanza cristianas en un mundo injus-
to. Introduccin al Apocalipsis, Barcelona 2010
ALEGRE, X. -J. VIVES- J.M. RAMBLA- J.I. GONZLEZ FAUS-J.
VITORIA- A. PIERIS, Universalidad de Cristo. Universalidad
del pobre. Aportacin al dilogo interreligioso, Barcelona-
Santander 1995
ALETTI, J.N., Jesucristo, factor de unidad del Nuevo Testamento?,
Salamanca 2000
ALFARO, J., Cristologa y antropologa: temas teolgicos actuales,
Madrid 1973
, De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios, Salamanca
19973
, Fides, spes, caritas: adnotationes in tractatum de virtutibus
theologicis, Roma 1964
, Revelacin cristiana, fe y teologa, Salamanca 1985
APARICIO VALLS, C., La plenitud del ser humano en Cristo. La
Revelacin en la GS, Roma 1997
BALTHASAR, H.U. VON, Gloria. Una esttica teolgica. La percep-
cin de la forma, I, Madrid 1985
BATTAGLIA, V., Cristologia e contemplazione. Orientamenti gene-
rali, Bologna 1997
, Ges Cristo, luce del mondo. Manuale di cristologia, Roma
2008
, Il Signore Ges Sposo della Chiesa. Cristologia e contempla-
zione 2, Bologna 2001
BAUM, G.-CONE, J., Vida y reflexin. Aportes de la teologa de la
liberacin al pensamiento teolgico actual, Lima 1983
BJAR-BACAS, J.S., Donde Dios y hombre se encuentran. La esencia
del cristianismo en Bruno Forte y Olegario Gonzlez de
Cardedal, Valencia 2004
BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, Roma 2009
BENEDICTO XVI, Deus caritas est, Roma 2005
BENEDICTO XVI, Spe salvi, Roma 2007
BIBLIOGRAFA 491
2.2. Artculos
PRIMERA PARTE
Introduccin ................................................................
Captulo 1
EL CAMINO DE DIOS HACIA EL HOMBRE
Captulo 2
EL CAMINO DEL HOMBRE HACIA DIOS
SEGUNDA PARTE
Introduccin ................................................................
Captulo 3
DE LA FE EN LA HUMANIDAD NUEVA
Captulo 4
A LA PRAXIS DE UNA NUEVA HUMANIDAD
CONCLUSIN ................................................................
Una Humanidad que responde a la pretensin de
divinidad que es el hombre ................................
Una Humanidad que re-define el contenido y la
forma de esa pretensin desde la knosis ..........
Una Humanidad que en su desarrollo histrico
se comprende y se autocomprende desde la
mutua exgesis del Abba y el Reino ..................
Una Humanidad que es el Rostro de Dios vuelto
hacia nosotros, configurado-desfigurado-
transfigurado en la historia ................................
Una Humanidad crucificada que se prolonga,
sufriente e interpelante, en sus vicarios,
los pobres ..........................................................
Una Humanidad resucitada y gloriosa que se
convierte en fundamento ltimo de nuestra fe
y en futuro de la historia ..................................
Una Humanidad que pide ser comprendida
mancomunadamente desde la ortopraxis,
la ortodoxia y la ortoesttica ............................
Una Humanidad que se prolonga sacramentalmente
en la historia por la Iglesia ................................
Una Humanidad que salva porque es divina y
que es divina porque salva ................................
Una Humanidad que es lugar de la revelacin
plena del misterio de Dios y del hombre ..........
510 NDICE GENERAL