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Religio
Collana di Studi del Museo delle Religioni
Raffaele Pettazzoni
Diretta da Igor Baglioni

Comitato Scientifico:
Maria Giovanna Biga, Sergio Botta, Ileana Chirassi Colombo,
Sabina Crippa, Emanuela Prinzivalli
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Roma 2013, Edizioni Quasar di Severino Tognon s.r.l.


via Ajaccio 41-43, 00198 Roma
tel. 0685358444, fax 0685833591
email: qn@edizioniquasar.it

ISBN 978-88-7140-531-5
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Monstra
Costruzione e Percezione delle Entit Ibride e
Mostruose nel Mediterraneo Antico

a cura di Igor Baglioni

Secondo volume
(LAntichit Classica)
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Indice

Primo volume
(Egitto, Vicino Oriente Antico, Area Storico-Comparativa)

Presentazione collana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Abbreviazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Le entit ibride e mostruose nellantico Egitto


Ceruti Sabrina, La percezione del mostruoso nellantico Egitto: il caso della dea-
ippopotamo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Colazilli Alessandra, La mostruosit umana e il divino nellantico Egitto . . . . . . . . 29
Colonna Angelo, Viva Ra, muoia la tartaruga: costruzione, percezione ed evo-
luzione di unentit mostruosa nellantico Egitto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Contardi Federico, Il mostruoso e il terrificante nei testi della tomba di un alto
dignitario del I millennio a.C. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Franci Massimiliano, Considerazioni sullelemento ibrido nelliconografia fune-
raria egizia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Sist Loredana, Osservazioni sul sarcofago del Museo del Vicino Oriente della Sa-
pienza decorato con sfilata demoniaca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

Le entit ibride e mostruose nel Vicino Oriente antico


Alivernini Sergio - Grotti Massimiliano, Arma, messaggero e fido consigliere:
arur nella tradizione letteraria mesopotamica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Bellucci Benedetta, Il grifone nel Vicino Oriente e oltre. Alcune riflessioni teorico-
generali sullentit mostruosa e sul suo utilizzo in ambito storico-religioso e
antropologico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Frulla Giovanni, Il tentativo di capovolgimento del mito nel racconto di Esodo
1-15: la reinterpretazione del mostro delle acque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Lo Piccolo Claudia - Zisa Gioele, Quando leroe disturba il mostro. Uno studio
comparativo sulla figura del mostro-custode: #ubaba, Ladone e il serpente
della Colchide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Mander Pietro, I Mischwesen nella religione mesopotamica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
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Verderame Lorenzo, Osservazioni a margine dei concetti di ibrido e mostro in
Mesopotamia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

Le entit ibride e mostruose in una prospettiva storico-comparativa


Botta Sergio, Mostri, uomini e di. Appunti per una antropologia mesoamericana . . 175
Ferrara Marianna, Teste animali, lingue infuocate, corpi anguiformi. A riguardo
di pericoli e rimedi nellesegesi vedica dei rituali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Mazzoleni Gilberto, Entit mostruose. Le ragioni di una presenza diffusa . . . . . . . . . 211
Menicocci Marco, Il potere degli Spiriti. Visione ed esseri extraumani tra i Crow . . . 215
Pellizer Ezio, Il corpo smisurato. Riflessioni su giganti e gigantesse . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Testa Alessandro, Mascheramenti zoomorfi in et tardo-antica e alto-medievale . . . 235

Appendice
Giusti Sonia, Il mostruoso nei miti e nelle leggende africane. La raccolta di Raffae
le Pettazzoni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

Secondo volume
(LAntichit Classica)

Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Abbreviazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Le entit ibride e mostruose nellantica Grecia


Baglioni Igor, Note alla terminologia e al concetto di mostruoso nellantica
Grecia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Crippa Sabina, Mostri politici. La mostrificazionedi esseri extraumani e non
umani nelle tradizioni di fondazione in Grecia antica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
German Bozza Giancarlo, Il sacro e il mostruoso nei santuari della Sicilia sud-
orientale durante let arcaica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Li Causi Pietro, Mostri propriamente detti e creature paradoxa. Un tentativo di
classificazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Pisano Carmine, Da spauracchio per i bambini a indictio silentii. I mostri
dellinfanzia nellantica Grecia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Viscardi Giuseppina Paola, Librido addosso. Il marchio del mostruoso sulla pel-
le del potere: laspetto terastico del portatore di egida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Vitellozzi Paolo, La funzione dellibrido e del mostruoso nella glittica greca arcaica . . 97
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Le entit ibride e mostruose nellantica Roma e nel Mondo Italico
DAlessio Valentina, La componente infera di Faunus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Drago Troccoli Luciana, Raffigurazioni mostruose nel repertorio iconografico
dellItalia mediotirrenica nella I et del Ferro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Maiuri Arduino, Il lessico latino del mostruoso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Nocchi Francesca Romana, Entit astratte e personificazioni mostruose . . . . . . . . . . 179
Segarra Crespo Diana, Landrogino biforme e la bella Cleopatra. Riflessioni sulla
mostruosit a Roma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

DallAntichit Pagana al Mondo Cristiano


Arcari Luca, Rappresentazioni paradossali e/o ibride nellApocalisse. Metamor-
fosi tra il Ritual Speech e la Ritual Vision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Cosentino Augusto, La divinit dalla testa di gallo e gambe serpentine sulle gem-
me magico-gnostiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Marone Paola, Agostino e i popoli mostruosi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Ramelli Ilaria, Ges Cristo come entit mostruosa ed ibrida nelle rappresentazio-
ni pagane e cristiane tra II e III secolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Tommasi Moreschini Chiara Ombretta, Esser vorresti uccello? Siam l: sei pipi-
strello. Note sullambiguo statuto dei chirotteri nella cultura greco-romana . . . . 251

DallAntichit Classica al Mondo Contemporaneo


Braccini Tommaso, Morti irrequieti o morti mostruosi? Le presunte origini anti-
che del mito del vampiro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
Fabbri Lorenzo, La metamorfosi di un mostro. La figura di Lamia dallantichi-
t allOttocento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
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Agostino e i popoli mostruosi

Paola Marone

1. Introduzione

Occupandosi delle pi svariate questioni, Agostino ebbe modo di riflettere anche su


alcuni dei popoli mostruosi che dal mondo classico erano poi confluiti nella letteratura cri-
stiana. Nel libro XVI del De civitate Dei, infatti, in merito al racconto dei capitoli 9-10 della
Genesi relativo a No e ai suoi discendenti, ricordava i Ciclopi caratterizzati da un solo occhio
in mezzo alla fronte, gli Antipodi con i piedi rivolti allindietro, gli Androgini dotati dei carat-
teri sessuali maschili e femminili, gli Astomi privi di bocca, e portava poi la sua attenzione sui
Pigmei alti appena un cubito, sugli Sciopodi capaci di ripararsi sotto lombra del loro grande
piede, sugli Acefali privi testa e su un popolo non meglio identificato presso il quale le donne
concepivano allet di soli cinque anni e non oltrepassavano lottavo anno di vita1.
Per tutti questi esseri mostruosi lIpponate si rifaceva alle cosiddette razze pliniane2,
ovvero a quelle razze fantastiche, gi ampiamente attestate nel mondo greco3, che nel I secolo
erano state catalogate nella Naturalis Historia4. Per, diversamente da Plinio il Vecchio, che
aveva detto Blemyis traduntur capita abesse, ore et oculis pectori affixis, lIpponate sosteneva
che gli Acefali avessero gli occhi sulle spalle (oculos habentes in umeris)5. Probabilmente
era condizionato dal modo in cui gli Acefali erano raffigurati in un mosaico del porto di

1 Aug. Civ. XVI 8,1: Quaeritur etiam, utrum ex filiis Noe vel potius ex illo uno homine, unde etiam ipsi exstiterunt,
propagata esse credendum sit quaedam monstrosa hominum genera, quae gentium narrat historia, sicut perhibentur
quidam unum habere oculum in fronte media, quibusdam plantas versas esse post crura, quibusdam utriusque sexus
esse naturam et dextram mammam virilem, sinistram muliebrem, vicibusque inter se coeundo et gignere et parere; aliis
ora non esse eosque per nares tantummodo halitu vivere, alios statura esse cubitales, quos Pygmaeos a cubito Graeci
vocant, alibi quinquennes concipere feminas et octavum vitae annum non excedere. Item ferunt esse gentem, ubi singula
crura in pedibus habent nec poplitem flectunt, et sunt mirabilis celeritatis; quos Sciopodas vocant, quod per aestum in
terra iacentes resupini umbra se pedum protegant; quosdam sine cervice oculos habentes in umeris. Cfr. anche Aug. Civ.
XVI 8,2 e XVI 9. Sul ruolo dei popoli mostruosi nella produzione letteraria di Agostino cfr. Friedman 1981: 90-93;
Vallejo Girvs 1997: 441-457. Inoltre sulla fortuna che ebbero i popoli mostruosi nella letteratura medievale cfr.
Wittkower 1942: 159-197; Wonders 2000: 127-143; Cracco Ruggini 2003: 107-124.
2 Per la definizione di razze pliniane si rimanda a Friedman 1981: 3-25.
3 Basti pensare per esempio che i Ciclopi e i Pigmei erano stati presi in considerazione da Omero, e gli uomini sprov-
visti di testa con la superficie anteriore del tronco dotata degli organi della faccia erano stati descritti da Erodoto. Sui
Ciclopi cfr. Hom. Od. IX 134ss; sui Pigmei cfr. Hom. Il. III 1-6; e sugli Acefali cfr. Herod. Hist. IV 191,3.
4 Sui Ciclopi cfr. Plin. Nat. VII 2,9; sugli Antipodi cfr. ibidem II 65,161; sugli Androgini cfr. ibidem VII 3,34; sugli
Astomi cfr. ibidem VII 2,25; sui Pigmei cfr. ibidem VII 2,26; sul popolo presso il quale le donne concepivano allet di
soli cinque anni cfr. ibidem VII 2,30; sugli Sciopodi cfr. ibidem VII 2,23; e sugli Acefali cfr. ibidem VII 2,23; V 8,46. Su
tutti questi popoli mostruosi cfr. anche Zajadacz-Hastenrath 1973: 739-816; Daston - Park 1998: cap. 1.
5 Plin. Nat. V 8,46.
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Cartagine6, ma certo non li aveva incontrati di persona nel cuore dellAfrica, dove secondo
Pomponio Mela vivevano abitualmente7. Del resto si pu considerare sicuramente apocrifo il
Sermo XXXVII ad fratres in eremo, pubblicato dal Migne tra gli scritti pseudo-agostiniani, che
riferisce che il nostro autore in un viaggio apostolico in Etiopia vide molti uomini senza
testa, che avevano dei grossi occhi posti sul petto (oculos grossos fixos in pectore) e le altre
membra uguali alle nostre8. E anche il fatto che questo Sermo XXXVII si discosti dalle opere
di sicura paternit agostiniana nel descrivere laspetto fisico degli Acefali contribuisce a farci
dubitare dellautenticit dei Sermones ad fratres in eremo.
Ma tornando al testo da cui siamo partiti, non dobbiamo dimenticare che nel De civitate
Dei tutte quelle creature provenienti dalla poesia e dalletnologia classica, che godevano di
unantichissima tradizione e di una stabilit iconografica ormai consolidata, dovevano essere
valutate alla luce dellinsegnamento della parola di Dio9. La cosa per non era per niente fac-
ile, visto che in nessun libro della Bibbia cera un esplicito riferimento alle cosiddette razze
pliniane10, e anche il termine Pygmaei che la Vetus Latina aveva in corrispondenza di Ez.
27,11 (Pygmaei, qui erant in turribus tuis) era solo una cattiva traduzione del greco ajpo; th'"
pugmh'"11. Effettivamente il messaggio universalistico del Nuovo Testamento, e pi precisa-
mente lautorit di passi come Mc. 16,15 (Andate per tutto il mondo e predicate il vangelo a
ogni creatura) e Mt. 28,19 (ammaestrate tutte le genti, battezzandole nel nome del Padre e
del Figlio e dello Spirito Santo), invitava a inquadrare la mostruosit nella pi ampia pros-
pettiva dellordine della creazione divina12. Tuttavia nellambito della cultura cristiana, che
il settore che in questo caso ci interessa pi da vicino, la maggior parte delle cosiddette razze
pliniane erano state ritenute irreali13.
Dunque, il nostro autore, procedendo con molta prudenza in un terreno notoriamente
praticato dagli esponenti del mondo pagano, non ritenne opportuno porre sullo stesso piano
tutti i popoli mostruosi con cui aveva deciso di confrontarsi. E da una parte si sofferm sullinat-
tendibilit degli Antipodi e dallaltra valut se tutti quegli altri popoli dallaspetto pi o meno

6 Aug. Civ. XVI 8: quosdam sine cervice oculos habentes in humeris: et coetera hominum, vel quasi hominum genera,
quae in maritima platea Carthaginis musivo picta sunt.
7 Cfr. Mela de chronogr. I 8,48; cfr. anche Belloni 1950: 761-764.
8 Ps.-Aug. Sermo XXXVII ad fratres in eremo. Sugli Acefali generalmente collocati in Etiopia cfr. Cracco Ruggini
1974: 141-193.
9 Sul ruolo della Scrittura nelle questioni antropologiche trattate da Agostino cfr. Grossi 1996: 106-110.
10 Nella Bibbia non esiste un simbolismo analogo a quello dei bestiari del Medioevo. Effettivamente vi incontriamo
molti animali repellenti o dannosi: le bestie selvatiche, leoni, lupi e pantere (cfr. Os. 5,14; Abd. 1,8), iene e sciacalli (cfr.
Is. 13,22); i rapaci e gli uccelli delle rovine (cfr. Is. 13,21; 34,11ss; Soph. 2,14); i rettili, dal basilisco al coccodrillo (cfr.
Ps. 91,13; Ez. 29); gli insetti nocivi come le locuste e le cavallette (cfr. Nah. 3,15 ss.). Tutta una fauna ostile, connessa
con la presenza dei demoni, si leva in tal modo di fronte alluomo. Inoltre si parla anche dei grandi esseri marini
mostruosi (cfr. Gen. 1,21), prototipi della bestia per eccellenza, il dragone, il serpente fuggitivo, Rahab o Leviathan
(cfr. Is. 27,1; Iob. 7,12; Is. 51,9), ma a parte i satiri (cfr. Is. 13,21; 34,12-14; Lev. 17,7), non c alcun riferimento agli
esseri mostruosi del mondo classico. Cfr. Rengstorf 1981: 1123-1156.
11 Tra i Padri della Chiesa Girolamo per primo consider inappropriato il termine Pygmaei di Ez. 27,11 con cui la
Vetus Latina traduceva il greco ajpo; th'" pugmh'" (cfr. Comm. Ezech. VIII 27,11).
12 Cfr. Vallejo Girvs 1997: 454s.
13 Solo i Pigmei erano stati ritenuti reali da alcuni autori cristiani. Cfr. per esempio Eus. Hier. 22; cfr. anche Janni
1983: 135-171 (in particolare 151-152); Cracco Ruggini 2003: 110-114.
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agostino e i popoli mostruosi

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inquietante potessero derivare dalla discendenza di Adamo, e quindi appartenessero a tutti gli
effetti al genere umano, come i discendenti di No sopravvissuti al diluvio universale.

2. Gli Antipodi

Per quanto la Chiesa cattolica non si fosse ancora pronunciata in proposito con un atto
ufficiale, Agostino escluse totalmente lesistenza di quegli individui che venivano collocati nel
lato opposto della Terra e, in linea con letimologia del loro nome, dovevano avere le piante dei
piedi rivolte verso la parte posteriore delle gambe (plantas versas esse post crura)14. Essendo evi-
dentemente a conoscenza del fatto che lo stesso Plinio il Vecchio, dallalto della sua esperienza in
campo naturalistico, aveva messo in dubbio la loro legittimit15, egli sosteneva che, per ammet-
tere quel che alcuni favoleggiavano sullesistenza degli Antipodi, non cera una dimostrazione
scientifica o unesperienza storicamente verificatasi, ma solo lipotesi che la Terra sarebbe
sospesa nella volta del cielo ed avrebbe lo stesso spazio in basso e al centro16.
Evidentemente la questione degli Antipodi era direttamente collegata alla sfericit della
Terra, che inizialmente, partendo dallosservazione della Luna e del Sole, era stata sostenuta da
Pitagora, e poi con vari argomenti era stata confermata da Aristotele17, ma non tutti nel mondo
latino erano disposti a ritenere verosimile. Infatti, il poeta Lucrezio aveva esortato a non lasciarsi
abbindolare dalle fantasie sulla gravitazione universale e aveva invitato a credere che la Ter-
ra dovesse essere composta di materia che diventava pi leggera nella parte sottostante18. E,
successivamente, alcuni autori cristiani, dando una lettura assolutamente letterale della Genesi,
si erano orientati verso la nozione di una Terra piatta e abitata solo nella parte superiore. In par-
ticolare Lattanzio, non potendo accettare lidea che sarebbero esistiti dei luoghi dove gli uomini
avrebbero dovuto camminare con la testa allingi, affermava ironicamente: C qualcuno di
buon senso che creda che ci siano uomini i cui piedi siano pi in alto delle teste? E che il grano
e gli alberi crescano verso il basso? E che la pioggia, la neve e la grandine cadano verso lalto?,
e alla fine rimaneva senza parole di fronte a quelli che, avendo sbagliato una volta, persevera-
vano nella loro follia e difendevano una cosa vana con unaltra vana, vale a dire difendevano la
sfericit della Terra sulla base dellesistenza degli Antipodi19.

14 V. supra nota 1. La Chiesa intervenne ufficialmente in merito agli Antipodi nel 748, quando Virgilio di Salisburgo,
accusato dal vescovo Bonifacio di credere nellesistenza degli Antipodi, fu portato in giudizio a Roma davanti al Papa
(cfr. Zacharias Ep. 80). Sulla vicenda di Virgilio di Salisburgo cfr. Gilbert 1882: 478-503. Inoltre sugli Antipodi cfr.
Flint 1984: 65-80; Moretti 1991: 367-386; Moretti 1994a: 22-24; Moretti 1994b: 241-284.
15 Cfr. Plin. Nat. IV 12,89-90.
16 Aug. Civ. XVI 9: Quod vero et Antipodas esse fabulantur, id est homines a contraria parte terrae, ubi sol oritur,
quando occidit nobis, adversa pedibus nostris calcare vestigia: nulla ratione credendum est. Neque hoc ulla historica
cognitione didicisse se affirmant, sed quasi ratiocinando coniectant, eo quod intra convexa caeli terra suspensa sit, eum-
demque locum mundus habeat et infimum et medium.
17 Sui numerosi filosofi del mondo greco che si erano espressi a favore della sfericit della terra cfr. Russo 2001.
18 Cfr. Lucr. Rer. nat. I 1052ss; V 534ss.
19 Cfr. Lactant. Inst. III 24. Soprattutto i neoplatonici come Macrobio Servio e Mario Vittorino difendevano la sfe-
ricit della Terra e collocavano gli Antipodi nel luogo diametralmente opposto allEden. Cfr. Cracco Ruggini 2003:
114-116.
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Tuttavia, secondo Agostino, che di fatto rappresenta la cerniera fra Et Antica e Me-
dioevo, fra cultura pagana e cultura cristiana20, quello che era realmente problematico da
accettare non era la sfericit della Terra, ma la possibilit che entrambi gli emisferi fossero
abitati da degli esseri umani21. Secondo lui anche se si riteneva per teoria o si dimostrava
scientificamente che il pianeta un globo, non ne conseguiva necessariamente, di punto in
bianco che alcuni popoli sarebbero vissuti in zone lontanissime da quelle in cui si era stabilita
la prima coppia di progenitori22. E dal momento che, dal suo punto di vista, in nessun modo
la sacra Scrittura poteva mentire, considerava realmente troppo assurda laffermazione che
alcuni uomini, attraversata limmensit dellOceano, avessero potuto navigare e giungere da
questa allaltra parte della Terra, in modo che anche l si stabilisse la specie umana23.

3. Gli altri popoli mostruosi

In merito a tutti gli altri popoli mostruosi presi in considerazione nella Naturalis Hi-
storia, Agostino escluse subito lipotesi che si trattasse di esseri fantastici, come avevano so-
stenuto alcuni autori pagani. Si pensi, per esempio, a Filostrato che nella Vita Apolloni aveva
liquidato tutti quei popoli fuori del comune come fantasie dei poeti24. Infatti, per Agosti-
no laspetto spaventoso, nella misura in cui rifletteva la volont di Dio, non aveva nulla di
anormale e non era certamente sufficiente per escludere lumanit. Concependo lindividuo
come un animale ragionevole e mortale25, creato ad immagine di Dio proprio in virt
dellanima razionale26, egli ammetteva che se quei popoli erano dotati di ragione, avrebbero
preso parte al piano della salvezza, nonostante le loro caratteristiche esteriori. Si legge a questo
proposito nel De civitate Dei: anche nellipotesi che in un luogo qualunque nasca un uomo,
cio un animale ragionevole mortale, quantunque presenti ai nostri sensi uninsolita tipologia
somatica di forma, di colore, di movimento, di voce o di caratteristiche in termini di forza,
organi e propriet, il credente non deve dubitare che egli provenga dal primo uomo27.

20 Kappler 1983: 8.
21 Per, ancora nel VI secolo Cosma Indicopleuste nella Topographia christiana si oppose alla sfericit della Terra.
Pensando al tabernacolo biblico, descrisse accuratamente un cosmo di forma cubica, con un arco che sovrastava il
pavimento piatto della Terra. Cfr. Manucci 1909: 30-40.
22 Aug. Civ. XVI 9: Nec attendunt, etiamsi figura conglobata et rutunda mundus esse credatur sive aliqua ratione
monstretur, non tamen esse consequens, ut etiam ex illa parte ab aquarum congerie nuda sit terra; deinde etiamsi nuda
sit, neque hoc statim necesse esse, ut homines habeat.
23 Ibidem: Quoniam nullo modo Scriptura ista mentitur, quae narratis praeteritis facit fidem eo, quod eius praedicta
complentur, nimisque absurdum est, ut dicatur aliquos homines ex hac in illam partem, Oceani immensitate traiecta,
navigare ac pervenire potuisse, ut etiam illic ex uno illo primo homine genus institueretur humanum. Sulle conoscenze
geografiche dellIpponate cfr. Gambin 1989: 193.
24 Cfr. Philostr. Vit. Apoll. III 47.
25 Cfr. Aug. Trin. XV 7,11; cfr. anche Quint. Inst. Orat. VII 3,15; Cic. Acad. II 7,21; Plut. Eth. 450d. In sostanza Ago-
stino definiva ogni creatura mortale dotata di ragione come una creatura umana, viceversa considerava come demoni
le creature immortali dotate di ragione e come animali gli esseri mortali privi di ragione.
26 Cfr. Aug. Civ. XVI 8,2. Commentando Gen. 1,26-27, Agostino (Gen. litt. III 20) aveva sostenuto che luomo si pu
definire immagine di Dio proprio in relazione alla facolt per cui superiore agli animali, ovvero alla ragione o
mente o intelligenza. Cfr. P. Marone 2011.
27 Aug. Civ. XVI 8,1: Verum quisquis uspiam nascitur homo, id est animal rationale mortale, quamlibet nostris inu-
sitatam sensibus gerat corporis formam seu colorem sive motum sive sonum sive qualibet vi, qualibet parte, qualibet
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Visto che, secondo la Genesi, dopo il diluvio universale la Terra sarebbe stata ripopolata
dai tre figli di No, ad Agostino sembrava plausibile che i popoli mostruosi discendessero da
un unico progenitore, ma per risolvere il problema gradualmente e con cautela prospet-
tava tre soluzioni alternative, ovvero che essi non fossero reali, come gli esseri mostruosi
mitologici, o che fossero reali, ma non appartenessero al genere umano, come i demoni, o
ancora che fossero reali e appartenessero al genere umano, come tutti i discendenti di Ada-
mo28. Tuttavia la possibilit che quei popoli appartenessero al genere umano era sicuramente
quella che meglio coesisteva con la visione universalistica della Chiesa, pronta a raccogliere
tutti gli uomini della Terra. In tal senso la citt di Dio che, secondo il nostro autore, traeva i
suoi abitanti da tutte le nazioni, senza fare distinzione di lingua, di leggi e di costumi, poteva
facilmente includere anche i popoli mostruosi, che fino a quel momento erano stati relegati
ai margini dellecumene. Come ha notato giustamente Friedman, among those who viewed
the monstrous races as potential Christians who needed only to be brought to the truth was
Saint Augustine, who combined missionary zeal with the Roman cosmopolitan tolerance
of ethnic diver sity, inoltre Augustines remarks gained their important and popularity
more from the veneration with which he was regarded than from cogency and boldness of
reasoning29.
Se, dunque, i popoli mostruosi erano dotati di ragione, non si poteva dubitare che
discendessero da Adamo e potessero accedere alla salvezza come tutti gli altri uomini. Ma
Agostino, in maniera molto cauta, non si pronunci mai esplicitamente su questo punto, n
spieg come individuare la presenza dellanima razionale. Piuttosto decise di utilizzare in una
prospettiva teologica le scarse conoscenze che possedeva in campo antropologico e, con un
ragionamento di tipo analogico, inser largomento dei popoli mostruosi in un discorso pi
generale sui parti teratomorfi e sulle malformazioni fisiche30.
Cos venne chiamato in causa il caso di un uomo che risiedeva ad Ippona, Diarrite, con
le piante dei piedi e delle mani a forma di mezzaluna, e venne menzionato il caso di un altro
uomo che era vissuto precedentemente in Oriente con le parti in alto del corpo doppie e le
parti in basso scempie, cio che presentava due teste, due toraci, quattro mani, ma un addo-
me e due piedi31. E dal momento che la giustificazione che si poteva dare a questi esem-
plari deformi di uomini era la stessa che si poteva dare della deformit di alcuni popoli,
il nostro autore accennava allipotesi che unanomalia razziale, che riguardava propriamente
singoli individui, si potesse estendere anche a intere popolazioni, ovvero lasciava intendere
che come in ogni popolo vi sono individui deformi, cos in tutto il genere umano potessero

qualitate naturam: ex illo uno protoplasto originem ducere nullus fidelium dubitaverit.
28 Aug. Civ. XVI 8,2: Quapropter ut istam quaestionem pedetentim cauteque concludam: aut illa, quae talia de quibus-
dam gentibus scripta sunt, omnino nulla sunt; aut si sunt, homines non sunt; aut ex Adam sunt, si homines sunt.
29 Friedman 1981: 90. Cfr. anche Madrid 1995: 1031ss.
30 Sui parti teratomorfi in epoca tardoantica cfr. Vallejo Girvs 1994: 341-349; e pi in generale sulla storia della
teratologia cfr. Wolff 1965: 561-620.
31 Aug. Civ. XVI 8,2: Apud Hipponem Diarrhytum est homo quasi lunatas habens plantas et in eis binos tantummodo
digitos, similes et manus Ante annos aliquot, nostra certe memoria, in Oriente duplex homo natus est superioribus
membris, inferioribus simplex. Nam duo erant capita, duo pectora, quattuor manus, venter autem unus, et pedes duo,
sicut uni homini.
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esistere alcuni popoli deformi32. E poi, ritenendo che tutto questo sarebbe stato voluto da
Dio, per delle ragioni che agli uomini evidentemente erano sconosciute, arrivava a conferire
una sorta di legalit alla mostruosit. Certamente chi ignorava il rapporto con cui le parti era-
no legate al tutto non comprendeva la necessit e la razionalit di quelle forme che alla vista
risultavano straordinarie e veniva al tempo stesso scioccato dallapparente deformit di una
parte33. Ma, lungi dal mettere in crisi la realt nel suo complesso, lessere mostruoso metteva
piuttosto in crisi la pretesa umana di comprenderla.
Diceva Agostino: se sono uomini quelli di cui sono stati narrati questi fatti eccezionali e
se Dio ha voluto far esistere alcuni popoli con quelle caratteristiche, non dobbiamo pensare che
la sua sapienza, con la quale modella la natura umana, abbia errato negli esseri mostruosi che
dalle nostre parti nascono necessariamente dagli uomini, come erra la tecnica di un artigiano
meno esperto34. Allora gli esseri malformati, cos come i popoli mostruosi, diventavano segni
della potenza divina. Dio infatti, come creatore di tutti e come conoscitore delluguaglian-
za e della disuguaglianza delle parti con cui accordare larmonia del cosmo, conosceva neces-
sariamente il luogo e il tempo in cui era opportuno fare esistere ciascun essere35. Inoltre, come
di fronte agli individui nati con pi di cinque dita nelle mani e nei piedi, non si poteva essere
sciocchi al punto di ritenere che il Creatore si fosse sbagliato nel calcolo delle dita, anche di
fronte a una pi rilevante deformit bisognava pensare che tutto in questo mondo governa-
to dalla volont di Dio36. Dunque, i popoli mostruosi, proprio come gli esseri malformati che
nascono di tanto in tanto, non erano visti come degli errori della natura, e anzi, dal punto di
vista squisitamente teologico, servivano proprio per mettere in evidenza la bont della creazione
divina e la sua assoluta indipendenza rispetto allorigine del male.

4. La prospettiva teologica

Nel mondo romano gli individui malformati assunsero spesso una valenza religiosa, l il
parto mostruoso era considerato di cattivo auspicio per tutta la comunit, che ne risultava in
qualche modo contaminata37. E ancora nel IV secolo i neonati deformi venivano visti come
un castigo divino riconducibile a una grave colpa commessa dalla madre, o comunque a una

32 Ibidem: Non itaque nobis videri debet absurdum, ut, quemadmodum in singulis quibusque gentibus quaedam mon-
stra sunt hominum, ita in universo genere humano quaedam monstra sint gentium.
33 Ibidem: Deus enim creator est omnium, qui ubi et quando creari quid oporteat vel oportuerit, ipse novit, sciens uni-
versitatis pulchritudinem quarum partium vel similitudine vel diversitate contexat. Sed qui totum inspicere non potest,
tamquam deformitate partis offenditur, quoniam cui congruat et quo referatur ignorat.
34 Ibidem: Sed si homines sunt, de quibus illa mira conscripta sunt: quid, si propterea Deus voluit etiam nonnullas
gentes ita creare, ne in his monstris, quae apud nos oportet ex hominibus nasci, eius sapientiam, qua naturam fingit
humanam, velut artem cuiuspiam minus perfecti opificis, putaremus errasse?
35 V. supra nota 33.
36 Aug. Civ. XVI 8,2: Pluribus quam quinis digitis in manibus et pedibus nasci homines novimus; et haec levior est
quam ulla distantia; sed tamen absit, ut quis ita desipiat, ut existimet in numero humanorum digitorum errasse Cre-
atorem, quamvis nesciens cur hoc fecerit. Ita etsi maior diversitas oriatur, scit ille quid egerit, cuius opera iuste nemo
reprehendit.
37 Sulla nascita di un bambino deforme, che nellantichit comportava sovente la sua eliminazione fisica, cfr. Cic.
Leg. III 19; Sen. Ira I 15,2; cfr. anche Schrage 1995: 469-488, (in particolare 469-476); Lefebvre-Teillard 1994: 499-525
(in particolare 501 e 505).
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trasgressione dellordine morale38. Secondo Agostino, invece, le nascite mostruose contribu-
ivano a glorificare lonnipotenza di Dio e la grandezza della creazione, inoltre la sola provvi-
denza era sufficiente per giustificare lesistenza di qualsiasi creatura39.
Partendo dal presupposto che non fu impossibile a Dio creare le nature che volle creare,
cos come non gli impossibile trasformarle, secondo il nostro autore quei fenomeni, che si
denominano monstra, dovevano appunto mostrare che Dio compir gli atti che ha prean-
nunziato di compiere sul corpo degli uomini, perch non lo trattiene alcuna difficolt e non lo
ostacola una legge di natura40. Certamente i parti mostruosi, come tutto ci che avviene ecce-
zionalmente pro miraculo signo atque portento, senza seguire alcuna legge della natura, non po-
tevano in alcun modo essere contro natura, perch erano sempre frutto della volont di Dio41.
vero che Agostino si rifaceva allantiquissimus et peritissimus Sorano per ricordare
lesempio storico del tiranno Dionisio, che essendo deforme e non volendo che i suoi figli
nascessero tali, era solito porre dinanzi alla moglie, durante lunione coniugale, una bella
immagine da cui il desiderio potesse in un certo senso rapire la bellezza per trasmetterla al
bambino che stava per concepire42. Ma, quando Agostino ammetteva che i desideri e i moti
dellanimo materno potevano influenzare la conformazione del feto, escludeva che questo
potesse essere mai in contrasto con la volont di Dio, unico artefice di tutto ci che esiste43. In
sostanza limmaginazione materna era una delle cause scientifiche addotte per spiegare le de-
formit congenite44, ma anche questa causa, che presso gli antichi contribuiva a far emergere
i meccanismi dellinsorgenza della mostruosit, non allontan il nostro autore dal significato
teologico che aveva ci che derogava dalla norma.
Cos lIpponate, adoperandosi per una vera e propria redenzione della mostruosit,
consider gli esseri deformi come creature di Dio inserite a pieno titolo nellordine della cre-

38 Nel IV secolo era ancora tenuto in considerazione Livio (Hist. XXVII 37,5-7), che riferiva che un ermafrodito
nato a Frosinone durante le guerre puniche, dopo essere stato ritenuto un foedum ac turpe prodigium dagli aruspici
etruschi, era stato chiuso vivo in una cassa e gettato in mare, evitando accuratamente che avesse qualunque contatto
con la terra per non contaminarla. Cfr. Nardi 1980: 47, nota 6.
39 Se gi per Cicerone i monstra informano luomo della volont di Dio, per Agostino addirittura testimoniavano il
potere e la grandezza di Dio come creatore di tutte le cose. Cfr. Porsia 1976: 12-24.
40 Aug. Civ. XXI 8,5: Sicut ergo non fuit impossibile Deo, quas voluit instituere, sic ei non est impossibile, in quidquid
voluerit, quas instituit, mutare naturas. Unde illorum quoque miraculorum multitudo silvescit, quae monstra, ostenta,
portenta, prodigia nuncupantur; quae recolere et commemorare si velim, huius operis quis erit finis? et monstra,
ostenta, portenta, prodigia nuncupantur, hoc monstrare debent, hoc ostendere vel praeostendere, hoc praedicere, quod
facturus sit Deus, quae de corporibus hominum se praenuntiavit esse facturum, nulla impediente difficultate, nulla
praescribente lege naturae.
41 V. supra nota 33.
42 Aug. C. Iul. V 14,51: Nam colores virgarum quas variavit Iacob, afficiendo transierunt in animas pecorum matrum,
atqueinde rursus eadem affectione transeundo apparuerunt in corporibus filiorum (cfr. Gen. 30,37-42). Tale vero ali-
quid etiam in fetibus humanis posse contingere, Soranus medicinae auctor nobilissimus scribit, et exemplo confirmat
historiae. Nam Dionysium tyrannum narrat, eo quod ipse deformis esset, nec tales habere filios vellet, uxori suae in con-
cubitu formosam proponere solere picturam, cuius pulchritudinem concupiscendo quodam modo raperet, et in prolem
quam concipiebat afficiendo transmitteret. Sullo stesso argomento cfr. anche Aug. Retract. II 62; Idem, Quaestionum
in Heptateuchum I 93.
43 Aug. Civ. XII 25: Quaelibet desideria motusve animae matris valeant aliquid liniamentorum aut colorum asperge-
re teneris mollibusque conceptibus: ipsas omnino naturas, quae sic vel sic in suo genere afficiantur, non facit nisi summus
Deus; quia nisi faciente illo non tale vel tale esset, sed prorsus esset non posset.
44 Sullimmaginazione materna cfr. Kottek 1974: 43-48; Angelici-Trinci 2000: 15-24.
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azione divina45 e interpret la disarmonia (iniqua dimensio partium), che produce inevita-
bilmente un insulto (iniuriam) per la vista, come una conseguenza della visione limitata che
luomo ha della realt46. Per cui, combinando unintuizione varroniana con la sua sensibilit
di uomo di Chiesa, formul la massima Portentum ergo fit non contra naturam, sed contra
quam est nota natura, ed ammise che nellordine della creazione divina, ogni essere doveva
occupare necessariamente il posto che Dio, in quanto Creatore di tutte le cose, aveva deciso
di assegnargli47.
In tal senso se tutti gli autori cristiani dei primi secoli, in linea con quanto si legge nel De
divinis nominibus dello Pseudo-Dionigi Areopagita, avevano visto la creazione di Dio come una
grandiosa manifestazione della bellezza48, ed avevano giudicato i popoli mostruosi con sospetto
ed ostilit, ritenendo laspetto esteriore delle razze pliniane come il risultato della decadenza
dallo stato originario in cui Dio aveva creato Adamo49, per Agostino invece i popoli mostruosi,
al pari degli esseri malformati, non si potevano considerare un incidente della creazione o un
fallimento del piano divino, e anzi contribuivano a fare emergere la grandezza di Dio.

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45 Cfr. Aug. Civ. XIX 13.


46 Cfr. Aug. Ord. II 11,34.
47 Aug. Civ. XXI 8,2: Est in Marci Varronis libris, quorum inscriptio est: De gente populi Romani, quod eisdem verbis,
quibus ibi legitur, et hic ponam: In caelo, inquit, mirabile exstitit portentum; nam in stella Veneris nobilissim Hoc certe
Varro tantus auctor portentum non appellaret, nisi esse contra naturam videretur. Omnia quippe portenta contra natu-
ram dicimus esse; sed non sunt. Quomodo est enim contra naturam, quod Dei fit voluntate, cum voluntas tanti utique
Conditoris conditae rei cuiusque natura sit? Portentum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura.
48 Cfr. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus IV 7; cfr. anche Valentini - Di Ceglie 2002.
49 Cfr. Friedman 1981: 90.
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