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SECCIN

DE OBRAS DE HISTORIA

PROTESTANTISMOS Y MODERNIDAD LATINOAMERICANA


JEAN-PIERRE BASTIAN

Protestantismos
y modernidad latinoamericana
Historia de unas minoras religiosas activas en Amrica Latina
Primera edicin en francs, 1994
Primera edicin en espaol, 1994
Primera reimpresin, 2011
Primera edicin electrnica, 2013

Traduccin de Jos Esteban Caldern

Ttulo original:
Le Protestantisme en Amrique Latine. Une approche socio-historique
1994, ditions Labor et Fides
1, rue de Beauregard CH 1204, Ginebra
ISBN 2-8309-0684-5

D. R. 1994, Fondo de Cultura Econmica


Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 Mxico, D. F.
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ISBN 978-607-16-1357-8

Hecho en Mxico - Made in Mexico


NDICE

INTRODUCCIN
Problemas

I. PROTESTANTISMOS COLONIALES
Infructuosos intentos de implantacin protestante (1492-1655)
La colonia de los Welser en Venezuela (1528-1546); La colonia hugonota de la baha de Guanabara (1555-1560);
Tentativa hugonota en Florida (1562-1565); El Brasil holands (1630-1654); Corsarios y piratas protestantes ante la
Inquisicin

Implantacin del protestantismo en las Antillas (1655-1838)

II. LA HEREJA LUTERANA EN NUEVA ESPAA


Lucha contra el clero erasmista
Corsarios y piratas juzgados por la Inquisicin
La lucha contra los libros y los extranjeros
La hereja luterana durante el siglo XVII
El protestantismo y las Luces

III. SOCIEDADES PROTESTANTES Y MODERNIDAD LIBERAL


De la tolerancia religiosa a la libertad de cultos
Biblias y reformas del catolicismo romano; Tratados comerciales e iglesias de trasplante; Inmigracin y tolerancia
religiosa
Sociedades de idea, anticatolicismo y liberalismo radical
Un liberalismo en efervescencia; Surgimiento de las sociedades protestantes en Brasil y en Mxico; Un fenmeno
generalizado

Difusin de las sociedades protestantes


Las sociedades misioneras; El misionero; La expansin geogrfica de las sociedades protestantes: El caso de Mxico;
Unas geografas liberales similares; Frente a un catolicismo en movimiento; Las redes escolares protestantes; Una
pedagoga liberal y protestante; Institucionalizacin del protestantismo
IV. DEMOCRACIA Y PANAMERICANISMO PROTESTANTE, 1916-1961
Surgimiento de una conciencia protestante latinoamericana, 1916-1929
El Congreso de Panam, 1916; Panamericanismo y CCLA; El Congreso de Montevideo, 1925; El Congreso de La
Habana, 1929
Participacin activa en las luchas democrticas
Actitud de los misioneros frente al imperialismo; Protestantismo y aprismo en Per; Apoyo protestante a los
movimientos democrticos
El protestantismo, agente de norteamericanizacin o sector social nacionalista?
Protestantismo y populismos, 1929-1949
Preocupacin por los estudiantes y los jvenes; Evangelizacin de los indios; Irrupcin de un protestantismo del
Espritu; Hacia un protestantismo establecido, organizado y autnomo

Guerra Fra, crisis del liberalismo y fragmentacin de los protestantismos, 1949-1961


Primera conferencia evanglica latinoamericana, 1949; Surgimiento de un protestantismo conversionista; Expansin
pentecostal; Entre la persecucin y la revolucin

V. LA MUTACIN DE LOS PROTESTANTISMOS LATINOAMERICANOS, 1961-1992


Condiciones de la mutacin
Crecimiento exponencial y geografa religiosa
Protestantismos histricos polarizados
Del liberalismo a la solidaridad con los pueblos que se liberan; Obsesin por la conversin y el crecimiento numrico
Una religin popular pentecostal en expansin
Pentecostalismos urbanos; Sincretismos pentecostales rurales

Estilos de autoridad y mecanismos de dominacin


Funcin poltica de los protestantismos y los pentecostalismos en Guatemala y Nicaragua
El caso de Nicaragua; El caso de Guatemala
Protestantismos histricos, pentecostalismos y clientelismo poltico

CONCLUSIN. CUESTIONAMIENTO Y CONSTRUCCIN DEL OBJETO DE ESTUDIO


Relacin con la historia
Cuestionamiento y construccin de nuestro objeto de estudio
Conclusin

Anexos

ENSAYO DE ANLISIS BIBLIOGRFICO


De la apologa a la polmica
Perspectivas nuevas y crticas
Un enfoque sociolgico y antropolgico; El recurso a la historia

BIBLIOGRAFAS
Bibliografa general
Bibliografa bibliogrfica
Bibliografa cartogrfica
Bibliografa estadstica
Tesis y trabajos inditos

CUADROS ESTADSTICOS
INTRODUCCIN

A finales del siglo XX, Amrica Latina es una regin en plena mutacin religiosa. Por primera
vez desde la poca de la colonizacin ibrica, la Iglesia catlica, al parecer, va perdiendo
ms y ms el monopolio religioso que ejerci hasta la dcada de los aos cincuenta. En efecto,
los numerosos movimientos religiosos nuevos que han aparecido a lo largo de los ltimos 40
aos, han fragmentado el campo religioso. Algunos socilogos (Martin, 1990; Stoll, 1990)
pretenden ver en ello un movimiento de reforma protestante que conduce a Amrica Latina a
una modernidad religiosa que prolonga las reformas protestantes anglosajonas.
Es una idea que debe considerarse con gran atencin. Efectivamente, el alcance de una
afirmacin as nos coloca frente a los temas de una historia y de una sociologa que han
procurado comprender la eventual articulacin entre el protestantismo y el mundo moderno
(Troeltsch, Weber). A final de cuentas, no sera Amrica Latina, hoy en da, un terreno muy
privilegiado para que se repita un proceso que ya tuvo lugar en los contextos europeo y
norteamericano de los siglos anteriores?
El presente libro busca dar respuesta a esta interrogante de actualidad, enfocndola desde
la amplia perspectiva de la historia moderna de Amrica Latina. Recurriendo a un enfoque
gentico del fenmeno religioso protestante en Amrica Latina, se pueden formular preguntas
sobre la efervescente realidad religiosa contempornea. Con este fin, parte la obra de la idea
de que el objetivo considerado es un fenmeno complejo, polimorfo, y que una perspectiva
histrica puede llevar a la reconstruccin de su diversidad, de su continuidad y de sus
resquebrajamientos. El protestantismo es, por su esencia teolgica, un fenmeno plural. Las
reformas protestantes llevaban consigo una pluralidad de organizaciones religiosas, de
modelos eclesiolgicos que, slo con muchos distingos, permiten hablar de protestantismo
desde un punto de vista genrico, aun cuando, al principio, exista un comn denominador
mnimo fundado en estos tres grandes principios: sola fe, sola gratia, sola scriptura. Esta
diversidad y este pluralismo han constituido la fuerza de los protestantismos; pero, a la vez,
ponen hoy en da de manifiesto su carcter precario (Willaime, 1992).
Amrica Latina, siempre a posteriori, ha experimentado la repercusin de las evoluciones
religiosas protestantes. En efecto, los espacios sociopolticos conquistados por las potencias
coloniales ibricas fueron brutalmente incorporados, en el siglo XVI, a la modernidad europea,
cuando las reformas protestantes se propagaban en Europa. Ahora bien, al mismo tiempo en
que eran descubiertas, las sociedades precolombinas se encontraron recubiertas por la
modernidad de las reformas catlicas; en primer lugar, el erasmismo y, a continuacin, la
Contrarreforma.
Aun cuando hayan sido contemporneas las reformas protestantes y las conquistas
hispnicas, los espacios coloniales quedaron en el campo de la recusacin de la modernidad
religiosa que acarreaban, entre otros factores, los protestantismos europeos. Hasta cierto
punto, esto fortaleci la situacin perifrica de las sociedades coloniales iberoamericanas, y
quiz de la Amrica Latina contempornea. Se trata, sin duda, de un lejano occidente,
debido a la irreductibilidad de las herencias precolombinas, las cuales perduraron a travs de
los sincretismos y de las recomposiciones religiosas de los catolicismos populares. Como
dice Rouqui (1987): no nos hallamos frente a sociedades que, indudablemente, forman
parte de Occidente, pero cuya herencia es diferente?[1] Prolongando el anlisis de este
politlogo, puede preguntarse si la continua resistencia de los espacios coloniales, ya
independientes, a la modernidad religiosa de las reformas protestantes no ha constituido,
asimismo, un factor poderoso que contribuye a la configuracin de un lejano occidente. Por
eso resulta actualmente tentador ver en la explosin religiosa que tiene lugar en las sociedades
latinoamericanas, protestantismos que acabaran por proporcionar, por fin, a esa regin la
oportunidad de incorporarse plenamente a la modernidad occidental. Esto es lo que nos
proponemos examinar crticamente, reconstruyendo la historia de las minoras protestantes en
Latinoamrica durante casi cinco siglos. Si bien es posible detectar cierta presencia
protestante continua desde el siglo XVI hasta nuestros das, queda por demostrar que la
explosin religiosa que estamos presenciando sea parte de la historia de las minoras
protestantes latinoamericanas.
Me propongo poner de manifiesto la permanencia de la cuestin protestante en una regin
marcada por los catolicismos de la Contrarreforma; pero no deseo escribir una historia
religiosa de los protestantismos[2] que tuviera cabida en el marco de una historia de la Iglesia
en Amrica Latina. Otros (Prien, 1978) se han dedicado a hacerlo. Si se considera que
Latinoamrica se desarrolla tomando su propio rumbo en relacin con la modernidad religiosa
protestante, que alcanza su mxima altura en los espacios europeos y norteamericanos en los
siglos XVII y XVIII, no tendra inters para m escribir una historia de las ideas protestantes.
Efectivamente, aun cuando stas influyan en el desarrollo de la cuestin protestante
latinoamericana, no surgen desde Amrica Latina. Prefiero dedicarme a sealar los efectos
sociales de las ideas protestantes en esos pases. Por eso este libro, ms que una historia del
protestantismo, es una historia de los actores y de las sociabilidades protestantes, a la manera
de Meyer (1989), quien se propuso escribir una historia de los cristianos en Amrica Latina.
Al contrario de este ltimo, mi trabajo no pretende abarcar el conjunto de las
manifestaciones cristianas. Mi proyecto es ms modesto, ya que su objetivo es el estudio de
una minora religiosa y su impacto social y poltico. La historia de las minoras protestantes
latinoamericanas estriba en la historia social de la regin. Incluso me parece que el estudio de
las manifestaciones sociales y religiosas no conformistas y que siguen su propio rumbo, quiz
suministre un terreno adecuado para considerar las cuestiones centrales de la relacin entre
Amrica Latina y la modernidad. Eric Hobsbawn ha puesto de relieve en sus estudios sobre
los Primitive rebels (1959) la importancia del actor social no conformista en la historia de las
transformaciones sociales contemporneas. Una minora religiosa no conformista puede
constituir un objeto de igual importancia para analizar las evoluciones globales de las
sociedades latinoamericanas. Algunos socilogos ya se han dedicado a ese anlisis, por
ejemplo, Pereira de Queiroz (1968) cuando considera los movimientos mesinicos y
milenaristas. Varios historiadores se han interesado por el estudio del judasmo en las
sociedades latinoamericanas (Lewin, 1960); otros, interesados en una historia innovadora de
las mentalidades, han puesto su atencin en las desviaciones y rupturas de las normas
reguladas por la Inquisicin (Alberro, 1988). Ahora bien, fuera de la aportacin fundamental
de una historia de las mentalidades, las minoras slo han sido consideradas desde un doble
punto de vista, conformista o marginal. Debe recordarse que las sociabilidades protestantes en
Latinoamrica no han sido ni lo uno ni lo otro, cosa que procurar demostrar. En efecto, se
trata de minoras activas, nmicas, de conformidad con la categora ideada por Moscovici
(1981), en la medida en que adoptaron una posicin distinta, contrastando u oponindose al
sistema social global.[3] Por ello es conveniente evaluar su capacidad para inducir y producir
cambios en funcin de su divergencia con las normas mayoritarias. La mayora de las formas
de resistencia al control social y de rechazo a las normas ha sido estudiada como desviaciones
por una historiografa latinoamericanista que, al parecer, an no comprende la importancia de
lo que entra en juego en el estudio de las minoras religiosas protestantes en una cultura y en
unas sociedades moldeadas por cierto tipo de catolicismo. No ha llegado el momento de
interesarse en las minoras religiosas como fuente de innovacin y de transformacin social?
Hasta ahora, fuera de los enfoques religiosos, muy pocos historiadores latinoamericanistas
han tomado en serio el tema de los protestantismos. Como afirma Thomson (1991), esta
negligencia posiblemente se debe a la dificultad que muchos historiadores latinoamericanos
tienen para aceptar que sociabilidades religiosas, influidas por ideas protestantes exgenas,
puedan tener alguna importancia social y poltica.[4] Como observa Schmidt, aun cuando los
protestantismos hayan sido una de las fuerzas en ascenso de la civilizacin latinoamericana,
los historiadores latinoamericanistas, configurados por los temas hispanistas tradicionales,
tienden a considerarlos como una verdadera rareza.[5] Sin embargo, partiendo de la
constatacin de la insercin obligada de Amrica Latina en el espacio cultural y poltico de la
reforma catlica, impregnada de resistencias a la modernidad, el historiador debe preguntarse
si el estudio de las minoras religiosas protestantes no es, por lo contrario, de importancia
capital para comprender las tensiones entre las mentalidades y las conductas heredadas, por
una parte, y las modernidades polticas y econmicas, por la otra, que acabaron imponindose
sin que una reforma religiosa acompaara esas transformaciones. La consecuencia de la
ausencia de una reforma religiosa moderna, caracterizada por el malogro recurrente de las
reformas catlicas radicales (la erasmiana en el siglo XVI, la del catolicismo liberal en el
siglo XIX, la de las comunidades eclesiales de base en el siglo XX), es la permanencia del
desgarramiento profundo del hombre latinoamericano contemporneo que, viviendo en el seno
de la modernidad, no tiene la impresin de pertenecer a ella (Gonzlez Pedrero, 1990). El
objeto minoritario protestante puede servir como una especie de revelador cuando se ataca
este problema. Acaso la existencia misma de minoras protestantes latinoamericanas no es
manifestacin de un constante anhelo por superar ese desgarramiento de las sociedades
latinoamericanas?
P ROBLEMAS

Hemos subrayado el carcter plural del protestantismo, e insistiendo en el estudio de sus


efectos sociales en Amrica Latina, nos proponemos estudiar las minoras protestantes. Desde
muchos puntos de vista nuestro intento puede parecer arriesgado. La diversidad de contextos
sociopolticos, la pluralidad de las manifestaciones religiosas protestantes, una escasa
literatura secundaria, podran hacer que se considerase temerario un trabajo de este tipo.
Ante todo, es posible encontrar alguna coherencia en un objeto disperso dentro de un
enorme espacio sociopoltico, cuya unidad es a veces ms aparente que real? Qu destino
comn existe entre la isla de Cuba, de poblacin africana, mestiza y espaola, abierta al
comercio internacional, y Bolivia, de poblacin fundamentalmente indgena, encerrada en el
espacio andino? El concepto de Amrica Latina se form tardamente, en la segunda mitad del
siglo XIX, para designar a una Amrica catlica e hispnica, contrapuesta a otra Amrica
protestante y anglosajona. Exceptuando cierta cultura religiosa comn, es fcil constatar la
diversidad geogrfica, social, demogrfica y lingstica de los espacios en cuestin. Algunos
han hablado de veinte Amricas Latinas (Niedergang); otros han distinguido las Amricas
negras (Bastide), las Amricas indgenas y blancas. Una diversidad as debe necesariamente
marcar el objeto religioso protestante, lo cual, en la medida de lo posible, ha de tenerse en
cuenta. Por lo dems, a pesar de la pluralidad de las geografas fsicas y humanas, se
comprueba la existencia de constantes que permiten situar dentro de una misma unidad
temporal espacios geogrficos y sociales muy diversos. Cierto ritmo histrico ha sellado estas
regiones, y les restituye un destino comn: su conquista simultnea por las potencias ibricas y
una historia colonial de ritmos paralelos; movimientos de independencia poltica yuxtapuestos
en el breve espacio de 20 aos, aun cuando en algunos pases el proceso se haya retardado un
poco (Cuba, Puerto Rico); una herencia colonial sealada por estructuras latifundistas
idnticas; pirmides sociales influidas por criterios raciales; la fuerza de la Iglesia y de
actores corporativos frente al Estado emergente; tentativas comunes de reformas liberales a
mediados del siglo XIX y recadas oligrquicas a finales de ese mismo siglo; movimientos
revolucionarios democrticos y avatares populistas posteriores. Este activo ritmo comn
permite colocar a lo largo de la historia moderna de Latinoamrica los fenmenos religiosos
protestantes, y reintegrarles cierta coherencia, a pesar de los espacios diferentes en donde
evolucionaron.
Por otra parte, existe la inclinacin a bautizar de prisa con el nombre de protestante a
cualquier minora religiosa que se quiera vincular con ideas provenientes de las reformas
protestantes. Reconocimos ya el carcter esencialmente complejo y plural de los
protestantismos. Nuestro objeto, aun cuando atraviesa la historia de Amrica Latina, adopta
formas diversas segn el contexto histrico, desde quienes fueron portadores de la hereja
luterana durante el periodo colonial, pasando por las sociedades de ideas del siglo XIX, hasta
llegar a sociabilidades sectarias contemporneas. Esto nos llevar a insistir en los efectos
sociales de los protestantismos en su diversidad, y a formularnos preguntas sobre el objeto
mismo de nuestro anlisis en el contexto de acaecimientos muy recientes. Estas activas
minoras nmicas, acaso no se habran convertido en minoras anmicas pasivas, es decir, en
individuos o subgrupos definidos con referencia a la norma o a la respuesta del sistema
social global, porque el grupo al que pertenecen carece de normas o de respuestas propias?[6]
Lejos de reducir nuestro objeto a una categora teolgica englobante, procuraremos mostrar la
diversidad de los problemas histricos planteados y a la vez la continuidad de la cuestin
protestante, desde la hereja luterana perseguida por la Inquisicin hasta el problema de la
tolerancia religiosa, desde las sociedades de ideas liberales, hasta las sectas contemporneas
y, ex contrario, hasta los nuevos movimientos religiosos.
Adems, todo historiador debe plantearse la cuestin relativa a las fuentes. A este
respecto, nuestro estudio debe apoyarse necesariamente en una amplia bibliografa secundaria.
Esa literatura con frecuencia deja mucho que desear, est mal estructurada conceptualmente, y
no pocas veces es producto de los propios agentes protestantes.[7] Sin embargo, ya han surgido
algunos trabajos, muy escasos, como veremos posteriormente, que suministran bases slidas
para un anlisis comparado. Por lo dems, no me habra lanzado a esta aventura sin haber
realizado un trabajo serio en los archivos, y obtenido resultados convincentes en el marco de
mis investigaciones sobre los protestantismos mexicanos del siglo XIX. En cierta forma, es por
esta labor bsica (Bastian, 1983, 1988, 1989) que pude lanzarme a examinar el desarrollo de
las minoras protestantes latinoamericanas. Habr que esperar a que aparezcan nuevos
estudios histricos, a escalas nacionales, para ampliar los anlisis ya emprendidos. Con todo,
espero haber logrado al menos dar cierta coherencia al tema, aun cuando a veces le parezca al
lector que no fui ms all de la yuxtaposicin de datos comparados. En gran parte, este defecto
se debe a la ausencia de una historiografa slida sobre este tema en varios pases
latinoamericanos.
Para la organizacin de este libro escog una perspectiva lineal desde la poca colonial
hasta nuestros das. An habr que justificar una periodizacin que se refleja en las diversas
partes del presente volumen, y que invariablemente presenta ciertos elementos arbitrarios. Los
dos primeros captulos se refieren a la poca colonial caracterizada por el espacio temporal
que va de las conquistas hacia las independencias. En la medida en que el primer captulo
procura ofrecer un anlisis comparado del papel del fenmeno protestante en diversos
espacios coloniales americanos, esta periodizacin no es satisfactoria, pues las
colonizaciones anglosajonas y las independencias de sus colonias son posteriores a las de las
sociedades coloniales ibricas. Quise, mediante este intento que an no pasa de embrionario,
subrayar el inters del enfoque comparado de los aparatos religiosos en las sociedades
coloniales americanas, dejando expresamente de lado las colonias de la Nueva Inglaterra,
debido a la magnitud de los problemas relacionados con ellas. En cambio, el estudio de la
evolucin de la percepcin del hereje luterano por los organismos inquisitoriales corresponde
al corte habitual entre Colonia y ruptura posterior. Con todo, teniendo en cuenta una nueva
historiografa que recalca la continuidad de la modernidad inducida por las reformas llevadas
por el marqus de Pombal en Brasil y por los Barbones en las colonias espaolas, habra sido
posible recortar en otra forma la historia de las ideas acerca de la tolerancia religiosa
vinculadas con el influjo de las Luces y con la resistencia a la modernidad liberal, desde
principios del siglo XVIII hasta la primera mitad del siglo XIX.
Prefer, sin embargo, atenerme a las independencias como punto de partida del tercer
captulo, el cual trata de los lazos de los protestantismos con la modernidad liberal. Me
parece que a partir de ese momento la adopcin de las constituciones republicanas marca el
principio del dualismo recurrente entre el pas legal (republicano) y el pas real (corporativo),
al que se han referido muchos autores. Esta tensin explica, en gran parte, la labor poltica de
las minoras protestantes durante el siglo XIX, cuya accin democrtica prolongu hasta la
primera dcada del siglo XX, momento en que irrumpen las tentativas de las revoluciones
democrticas. En el cuarto captulo se intenta presentar las relaciones ambiguas de las
minoras protestantes con los nacionalismos populistas, hasta los aos cincuenta. El ltimo
captulo historia inmediata prxima a la sociologa aborda la cuestin central de la
mutacin de los protestantismos latinoamericanos y de sus nexos con los nuevos movimientos
religiosos.

[1] Rouqui, 1978, p. 112.


[2] Por ello adoptamos este ttulo.
[3] Moscovici, 1981, p. 103.
[4] Thomson, 1991, p. 267.
[5] Schmidt, 1992, p. 132.
[6] Moscovici, 1981, p. 102.
[7] Recomendamos al lector que sobre este tema consulte el ensayo bibliogrfico que aparece al final del volumen.
I. PROTESTANTISMOS COLONIALES

ENTRE el final del siglo XV y el principio del XVI, en la pennsula ibrica sobreabundaron los
extranjeros ilustres. Algunos slo iban de paso pero otros se convirtieron en residentes. Reyes
y nobles buscaban en Italia latinistas como el florentino Pedro Mrtir de Anglera que se
encargaran de la educacin de sus hijos. Los humanistas espaoles, a su vez, se trasladaban de
buena gana al extranjero para perfeccionarse. Tal fue el caso del gramtico Antonio de
Nebrija, quien estudi en Bolonia, en el colegio fundado por el cardenal Albornoz.
Los comerciantes italianos viajaban a la pennsula. As, el genovs Cristbal Coln
ofreci sus servicios al rey Juan de Portugal, antes de hacer otro tanto con los reyes catlicos,
Isabel de Castilla y Fernando de Aragn. El florentino Amerigo Vespucci Amrico Vespucio
hizo algo parecido, y no vacil en naturalizarse castellano. La mayor parte de los
impresores era oriunda de los estados alemanes, como los Cromberger, establecidos en
Sevilla, los cuales fundaron posteriormente en Nueva Espaa la primera imprenta del Nuevo
Mundo.
En ese contexto de apertura excepcional, en Espaa tena lugar un gran movimiento de
inquietud religiosa y de reforma de la Iglesia que llev a feliz trmino el cardenal Jimnez de
Cisneros (1436-1517). Fue provincial de los franciscanos de Castilla y despus arzobispo de
Toledo y primado de las Espaas. Patrocin la traduccin a la lengua verncula de libros
devotos latinos y de diversas partes de la Biblia. La Universidad de Alcal difunda el
espritu del Renacimiento, procur la educacin religiosa de un pueblo analfabeto y, mediante
snodos, realiz la reforma eclesistica. Las obras de Erasmo se publicaban y difundan por
toda la pennsula, e influyeron en las tentativas encaminadas a la reforma, mejor dicho, a la
depuracin de las prcticas religiosas.[1]
Esta renovacin condujo a una crisis religiosa personificada, por as decirlo, en los
alumbrados. Estos grupos de cristianos entusiastas aparecieron a finales del siglo XV y
principios del XVI; se decan inspirados directamente por Dios, de quien, afirmaban, haban
recibido luces interiores. Pedro Ruiz de Alcaraz e Isabel de la Cruz sistematizaron en una
lnea mstica las ideas de los alumbrados, cuyos conceptos principales eran los de
purificacin, iluminacin y perfeccin, tres grados necesarios para conocer a Dios. En
este contexto de fermentacin religiosa doblemente fortalecido, en el interior del pas por la
reforma cisneriana y, en el exterior, por la difusin de la reforma luterana partiendo de la
Dieta de Worms (1521), surgi Juan de Valds, el gran reformador espaol. Valds sostena
correspondencia con Erasmo y, aun antes que Lutero, haba dicho en su Dilogo de doctrina
cristiana que una persona justificada no tiene necesidad de ejecutar obras buenas para ser
justo porque Dios lo justific en Cristo.[2] Valds, formado en la Universidad de Alcal en
plena reforma cisneriana e influido por las ideas de Erasmo, radicaliz el movimiento
reformista espaol desarrollando una teologa de la gracia, no de las obras; por esto tuvo que
habrselas con el Santo Oficio desde 1529. Huy a Italia cuando supo que en 1531 tendra que
comparecer nuevamente ante la Inquisicin.
Por esa misma poca, las obras de Lutero que, al parecer haban entrado a Espaa, en
forma limitada, de 1521 a 1531, fueron quemadas por orden del Santo Oficio. Espaa viva
una paradoja. Precisamente cuando daba muestras de un espritu de apertura a los humanistas
de todas las latitudes, los ejrcitos de Isabel de Castilla expulsaron definitivamente a los
moros de Espaa, al caer el reino de Granada, en enero de 1492. Ese mismo ao, en abril, los
reyes catlicos publicaron el edicto de expulsin de los judos, poniendo as fin a siglos de
tolerancia religiosa. Despus de una fase antijuda (1492-1520), la Inquisicin espaola
dedic todos sus esfuerzos a perseguir el fantasma luterano (1520-1570). Impidi durante
siglos la propagacin de las ideas protestantes en la pennsula y, asimismo, puso fin a la
reforma humanista.[3]
Entre tanto, Carlos V (1519-1556), despus Felipe II (1556-1590) se convirtieron en
campeones de la reforma catlica o Contrarreforma, fruto del Concilio de Trento (1545-1563),
y dedicaron todos sus esfuerzos a luchar en Europa contra los prncipes protestantes.
Esta Espaa paradjica lleg, a partir del 12 de octubre de 1492, a costas lejanas
habitadas por pueblos hasta entonces desconocidos, a quienes se bautiz con el nombre de
indios porque Coln estaba seguro de haber desembarcado en Asia.
En los primeros tiempos, el impulso evangelizador de las rdenes mendicantes estuvo en
gran parte inspirado por la reforma humanista, cisneriana y erasmista. Frente a la violencia de
las primeras conquistas y a los excesos de los colonos con los pueblos autctonos, la voz de
las rdenes mendicantes, entre ellas las del dominico Bartolom de las Casas, inspirado por el
gran humanista Francisco de Vitoria, de la Universidad de Salamanca, hizo pensar en la
posibilidad de una Iglesia indgena, reformista y humanista.[4] Entre tanto, a medida que se fue
endureciendo el conflicto religioso en Europa y que los espacios coloniales se cerraron a las
ideas de las reformas protestantes, quienes transmitan las ideas herticas fueron
sistemticamente perseguidos en las colonias espaolas y portuguesas.
Por tanto, la historia de los protestantismos coloniales lleva el sello de una dinmica
doble: por una parte, la de la rivalidad de las naciones protestantes con sus intentos por
establecerse en el Nuevo Mundo en tierras pertenecientes al imperio espaol y al portugus; y
por la otra, la de la condenacin y expulsin, llevada a cabo por la Inquisicin, de quienes
diseminaban las ideas protestantes.
Nuestra forma de abordar la historia de los protestantismos coloniales, embrionaria y
fragmentaria, est, por consiguiente, dividida en dos partes distintas y complementarias. Al
principio reunir los diferentes intentos de implantaciones coloniales, donde el protestantismo
sirvi de puntal religioso en el entorno de los imperios ibricos. Lejos de ser una sntesis, ms
bien procurar yuxtaponer sucesos separados en el tiempo y en el espacio, sometidos a las
relaciones de fuerza entre intereses colonizadores rivales. Estos intentos de colonizacin
protestante fueron efmeros durante mucho tiempo; y slo a partir de la conquista de la isla de
Jamaica por Cromwell, en 1655, surgieron protestantismos coloniales duraderos. Se
diferenciaron de los catolicismos, teniendo en cuenta ante todo la lgica de la acumulacin
colonial, basada en la economa de las plantaciones y en la explotacin de una mano de obra
esclava?
Ahora bien, la cuestin protestante colonial no es meramente un fenmeno exterior a los
imperios ibricos. Es tambin un problema de poltica interior. Por ello, ms adelante
intentar reconstruir la evolucin de la percepcin de un organismo de control ideolgico, la
Inquisicin, acerca de lo hertico y de la hereja protestante. El deslizamiento progresivo de la
idea de hereja protestante hacia la de tolerancia, nos permitir observar de cerca esa lenta
labor de subversin del orden colonial corporativo y catlico, que desemboc en las
independencias polticas a principios del siglo XIX.
La conquista espaola y la reforma protestante fueron simultneas y paralelas. La fase
caribea de la implantacin espaola (1492-1519) pronto fue superada por el desplome de la
confederacin azteca y del imperio inca. La ciudad de Mxico-Tenochtitln cay en manos de
las tropas de Hernn Corts en 1521. Cuzco, corazn del imperio inca, fue entregado al pillaje
y a las depredaciones de los hombres de Francisco Pizarro en 1532. Con la derrota de esos
pueblos refinadamente civilizados, Espaa se convirti en una gran potencia colonial, que se
anex inmensos territorios y pueblos muy importantes. Por lo dems, Portugal haba llevado la
delantera a lo largo del siglo XVI, en su empeo por encontrar la ruta de las Indias,
contorneando frica, que es lo que hizo en 1488 con la expedicin de Bartolom Daz cuando
ocup las islas de Cabo Verde. Se inform a los reyes catlicos, al regreso de Coln en marzo
de 1493, de la existencia de las nuevas tierras, bautizadas por el descubridor con el nombre de
Indias. A partir de entonces, la preocupacin de la monarqua espaola fue asegurar la
legtima posesin de esos territorios. La bula inter caetera (1493), del papa Alejandro VI,
determin la particin de las nuevas tierras entre Espaa y Portugal mediante una lnea
imaginaria que pasaba a 370 leguas de las islas de Cabo Verde. En esta forma, Portugal se
asegur la posesin del futuro Brasil, adonde lleg Pedro lvarez Cabral en 1550.
Esta bula se convirti en un verdadero ttulo de donacin del Nuevo Mundo a Espaa y
Portugal, tuvo consecuencias de dos tipos. Ante todo, vinculaba indisolublemente el derecho
de conquista y el deber de evangelizacin. En segundo lugar, apartaba de las tierras
americanas a las otras monarquas europeas. Por consiguiente, en la medida en que los
espacios conquistados se revelasen ricos en plata y otras materias primas preciosas,
aseguraran indirectamente el monopolio ibrico del Atlntico, de ese Atlntico de la ruta a
las Indias que primero los franceses y los ingleses, y ms tarde los holandeses, se esforzaron
por dominar.
Esta exclusividad ibrica hizo que las dems monarquas europeas procuraran tener bases
en el continente americano y, posteriormente, controlar el comercio atlntico con
asentamientos caribeos. A esta estrategia se debe la presencia de los protestantismos
europeos en tierras americanas.
En los das en que Corts se apoderaba de la capital de la confederacin azteca en 1521,
Martn Lutero, ante el emperador Carlos V, en la Dieta de Worms, el 18 de abril, estableci un
hito definitivo e inconmovible. La Reforma protestante seguira adelante en la medida en que
los prncipes alemanes adoptaran, junto con la confesin de Augsburgo (1530), los principios
luteranos opuestos a Roma. Francia, a su vez, se encontr dividida entre el partido catlico y
el partido protestante, inspirado en las ideas de Juan Calvino (1509-1564), entre otros
reformadores. Inglaterra sigui los mismos pasos cuando Enrique VIII pas en 1550 al campo
de la Reforma. Luego hicieron otro tanto Escocia y los Pases Bajos.
Las luchas polticas, por el Atlntico, llegaron ms all del continente europeo
propiamente dicho, y en 1588 Inglaterra derrot a la armada invencible de los espaoles. A
pesar de ello, a lo largo de todo el siglo XVI resultaron infructuosos los intentos de las
monarquas europeas protestantes por impulsar sus ideas en otras partes.

INFRUCTUOSOS INTENTOS DE IMPLANTACIN PROTESTANTE (1492-1655)

Hasta la cada de la isla de Jamaica (1655) en poder de la flota de Oliverio Cromwell, esos
intentos se redujeron a dos tentativas de colonizacin por parte de Francia y a una por parte de
Holanda. Sin embargo, las ideas luteranas llegaron gracias a una concesin en las costas
venezolanas que Carlos V hizo en favor de los banqueros Welser, de Augsburgo.

La colonia de los Welser en Venezuela (1528-1546)

Bartolom y Antonio Welser, banqueros de Carlos V, haban concentrado sus actividades en


Augsburgo, ciudad alemana que recientemente se haba declarado en favor de la reforma
luterana. Tenan sucursales en toda Europa, especialmente en Sevilla y Zaragoza desde donde
controlaban el comercio del azafrn. En 1526 Carlos V acababa de contraer nupcias con su
prima Isabel, hija del rey Manuel I de Portugal. Con el fin de sufragar los gastos de los
festejos imperiales, Carlos V tuvo que recurrir a los Welser. stos pidieron al emperador que
les concediera ciertos derechos en Venezuela. As, el 27 de marzo de 1528, Carlos V otorg a
los agentes alemanes de los Welser establecidos en Sevilla, Enrique Ehinger y Jernimo
Sayler, el derecho de descubrir, colonizar y gobernar un territorio que corresponde, a
grandes rasgos, al de la Venezuela actual. Ese mismo ao se traspas el mencionado derecho a
los comerciantes Ambrosio Alfinger y Jorge Ehinger. Los alemanes desembarcaron en costas
americanas en 1529, y se dedicaron a la conquista de la regin, en especial a buscar minas de
oro, movidos por el mito de Eldorado. No hallaron el oro que esperaban, pero entre la llegada
de Alfinger en 1529 y el ao de 1546, en que se les retir la concesin, los alemanes fundaron
Maracaibo, entre otros centros, y se consagraron, especialmente, al trfico de esclavos indios
entre el interior, el puerto de Santa Marta y la isla de Santo Domingo, en donde los Welser
tambin haban obtenido una concesin. La empresa se desenvolvi en un ambiente de
creciente aversin mutua entre alemanes y espaoles que, con el correr de los aos, fue
adquiriendo connotaciones religiosas. Por supuesto, hay que tomar con reservas la afirmacin
del historiador luterano Lars Qualber acerca de que ya en 1532 la colonia haba aceptado la
fe luterana.[5] Es posible que la cincuentena de mineros originarios de Augsburgo que
participaron en la aventura hayan recibido la influencia de las polmicas y de las ideas
religiosas de la reforma luterana, pero no hay ninguna prueba de que los mineros las hayan
difundido. El temor de que ello pudiera suceder lo pone de manifiesto Otte cuando dice que:
Se consideraba peligrosa para los indios la presencia de los luteranos, y por ello la Corona
espaola prohibi cdula 192 del ao 1525 la entrada de alemanes sin licencia expresa
del Consejo de Indias.[6] Otro indicio de las sospechas que abrigaba ese mismo Consejo de
Indias, encargado de la administracin de los asuntos coloniales, es que, desde 1528, se haba
mandado al fraile dominico Antonio de Montesinos por el buen tratamiento a los indios de
estas provincias y el inters por conservarlos en nuestra santa fe catlica, de manera que no se
les haga ningn mal ni cosa alguna contra su voluntad.[7]
La empresa de los Welser y la presencia de mineros alemanes provenientes de una
provincia ganada al luteranismo, hizo que el Consejo de Indias controlara estrictamente las
expediciones y los territorios conquistados.

La colonia hugonota de la baha de Guanabara (1555-1560)

La amenaza protestante en el nuevo continente se precis ms con los intentos de colonizacin


llevados a cabo por Francia, iniciados por Jacques Cartier en 1534, en el norte.
Desde principios del siglo XVI se comerciaba en maderas brasileas con los puertos de la
Alta Normanda, de donde partan navos cuyas tripulaciones sostenan buenas relaciones con
los indios tupinamba, habitantes de la costa brasilea. En 1550, en Rouen, se dio una fiesta
brasilea donde Enrique II y Catalina de Mdicis pudieron admirar unos cincuenta de esos
indios. En ese contexto de buenas relaciones con las tribus costeras de Brasil y de un control
menor por parte de los portugueses, durante el reinado de Enrique II (1547-1559), hugonotes
franceses, a las rdenes del almirante Nicols Durand de Villegaignon, huyendo de las
persecuciones, organizaron una expedicin para fundar una colonia en Brasil. El proyecto
cont con el apoyo de Calvino y, sobre todo, con el del almirante Gaspard de Coligny, jefe del
partido hugonote, interesado en orientar a protestantes y catlicos hacia la expansin
antrtica y, por tanto, a combatir al enemigo espaol. Se sucedieron dos expediciones. La
primera, compuesta de tres navos y 600 personas, entre catlicos y protestantes, lleg el 11
de octubre de 1555 a la baha de Guanabara (frente a lo que hoy es la ciudad de Ro de
Janeiro). Se establecieron sin dificultad en la isla de Seregipe, a la que bautizaron con el
nombre de Fuerte Coligny. Fueron bien recibidos por los indios tupinambas, quienes
esperaban encontrar en los franceses aliados para defenderse de la crueldad de los
portugueses. En vista del xito de la primera expedicin, Villegaignon pidi refuerzos y
pastores a Coligny y a Calvino. Unos y otros llegaron a principios de 1557. El testimonio
excepcional de uno de los que participaron en el segundo viaje, nos hace vivir esa experiencia
nada comn. Se trata del relato que Jean de Lry, a su regreso, escribi con el ttulo de
Historia de un viaje a tierras del Brasil, publicado en 1578.[8] La obra describe la nica
misin protestante del siglo XVI. Este breve parntesis, abierto en 1555, se cerr el 11 de
mayo de 1560, cuando el gobernador portugus Mem de Sa (1557-1572), arroj de la isla a
los franceses y puso fin a una seria amenaza que se cerna sobre el Brasil portugus.[9]
Conviene subrayar dos aspectos de aquellos sucesos. Por una parte, sus lmites. Se trataba
de un refugio en las fronteras de lo desconocido, en donde tambin surgieron las querellas
teolgicas que sacudan a Francia y a toda Europa. Por la otra, el desinters por la
evangelizacin, pero no necesariamente por los indios (sobre los cuales Lry proporciona
datos originales).
La expedicin obedeci a un doble propsito poltico y religioso pues se trataba de
extender al mismo tiempo el reino de Jesucristo, Rey de reyes y Seor de los seores, y el del
prncipe y soberano [de Francia] en aquel lejano pas. Predomin el inters poltico. La
expedicin permita a Enrique II y a Coligny encontrar una solucin al problema religioso
interno, asegurar la presencia francesa en el Nuevo Mundo y sostener, en esta forma, la
oposicin a la Bula de Alejandro VI que haba dividido las nuevas tierras entre Espaa y
Portugal, sin tomar en cuenta a Francia.
La isla de los franceses no fue un centro misional, sino ms bien una modalidad extica
del refugio. El Fuerte Coligny deba convertirse en una pequea Ginebra, donde los cultos
reformados podran celebrarse con toda libertad. A ello se debi, a partir de la segunda
expedicin, la presencia de los pastores ginebrinos Chartier y Richier, y tambin la de Lry,
quien posteriormente estudi teologa. En cuanto llegaron comenzaron a construir una iglesia
reformada, y celebraban la Eucarista una vez que los ministros prepararon y catequizaron a
todos los que iban a participar en ella. Asimismo, poco despus, se celebraron durante los
cultos los primeros matrimonios a la manera de las iglesias reformadas.[10]
Con todo, no tard en deteriorarse la situacin. Villegaignon slo deseaba un cambio de
costumbres, pero no la negacin de la autoridad catlica, sobre todo en lo referente a la
Eucarista. Los hugonotes llegaron el 7 de marzo de 1557, pero la mayor parte regres a
finales de ese mismo ao. Algunos que no pudieron hacerlo en esa expedicin se refugiaron en
tierra firme, donde los persigui Villegaignon tras de haberles ordenado que abandonaran la fe
reformada.
Anteriormente, Jean du Bordel, Mathieu Vermeil, Pierre Bourdon y Andr Lafont haban
redactado en 17 puntos la primera confesin de fe reformada del nuevo continente. Se public
en las Actas de los Mrtires, preparada por Jean Crespin, y publicada en Ginebra en 1561.[11]
Villegaignon conden a los redactores de esa confesin, quienes perecieron ahogados, sin
haber siquiera intentado predicar su fe a los tupinambas. La polmica religiosa tuvo ventaja
sobre cualquier otro de los proyectos, y puso fin a algo que pudo convertirse en una
experiencia puritana semejante a la que ms tarde llevaron a cabo los ingleses en Nueva
Inglaterra.
La inconstancia y las variaciones de Villegaignon en cuestiones religiosas fueron causa
del desembarco de los hugonotes en tierras costeras habitadas por los tupinambas. stos,
comenta Lry, se mostraron incomparablemente ms humanos.[12] En el relato que nos dej
Lry sobre el encuentro del hugonote con el salvaje (Lestringant) desborda su asombro ante
la naturaleza, la fauna y la flora del Nuevo Mundo. Ms que una descripcin es una constante
yuxtaposicin de la nueva realidad del otro lado del mar y de la realidad que se viva en la
Europa del siglo XVI. A diferencia de los alemanes en Venezuela y de los conquistadores
espaoles, Lry y los reformados no se mostraron preocupados por descubrir minas de oro, ni
obsesionados por el enriquecimiento rpido. Por lo contrario, se entregaron a dar a conocer la
realidad salvaje de la vida de los tupinambas, descubriendo, a la vez, diferencias e
identidad de destino. Las diferencias aparecen en la clasificacin de los nuevos
descubrimientos; la identidad reside en la constatacin de que esos seres extraos son, en
realidad, nuestros semejantes.
Como subraya Michel de Certeau:

despus de la confusin lingstica de la isla de Coligny, ese amplio cuadro del mundo salvaje es una epifana [] Al
principio el contenido parece antinmico, pero en realidad est dividido y elaborado con el fin de convertirse, en su sector
humano, en un mundo que hace justicia a la verdad ginebrina. Esa realidad la nutre los enunciados de Lry. Ya no son las
cosas lo que la separa de Occidente; sino su apariencia. Esencialmente, un lenguaje extranjero. De las diferencias entonces
constatadas slo qued una lengua que haba que traducir.[13]

El relato de Lry conserva la distancia de la observacin minuciosa del mundo indgena,


pero procurando insistir constantemente en su proximidad. Si todo es diferente en cuanto a la
forma, en cuanto a la esencia el mundo indgena es semejante. Los hugonotes pueden dar a
conocer a los indios la vida eterna, y los indios pueden ensear muchas cosas sobre la vida de
los humildes mortales. Por consiguiente, Lry se aproxima a una hermenutica del otro, como
subraya De Certeau; descubre un orden por el cual da gracias a Dios entonando el salmo 104.
Ese contacto con los indios se realiz sin preocupacin pedaggica o catequtica, en
forma muy opuesta a la obsesin evangelizadora de la que, en esa misma poca, daba muestras
el clero regular humanista espaol. Para Lry, ah radicaba sin duda la condicin necesaria
para un acercamiento etnolgico a la sociedad indgena, como lo reconoce Lvi-Strauss.[14]
Esto hace que el relato de Lry sea uno de los primeros documentos de la literatura etnolgica.
Al mismo tiempo, ese relato hace ver los lmites de la conciencia protestante en el siglo XVI.
El universo en el cual se mova no iba ms all de Europa. La motivacin escatolgica que
actuaba en los protestantes no los llevaba a buscar la salvacin a travs de la conversin de
todas las naciones. La salvacin vendr del corazn de la cristiandad europea. Como afirma
Anne-Marie Chartier:

la infidelidad de Roma a la palabra se coloca por encima de la preocupacin por la salvacin de las almas de los paganos; el
lugar inmediato de todo el esfuerzo proselitista va de las tierras americanas al corazn mismo de la cristiandad. sta es la
razn del retraso generalizado de la misin protestante comparada con las misiones catlicas, y, en este caso en particular,
de la indiferencia de Lry acerca de la conversin de los salvajes.[15]

Tentativa hugonota en Florida (1562-1565)

Sin sentirse desanimado por su fracaso en la baha de Guanabara, Coligny orient sus
esfuerzos al establecimiento de una colonia hugonota en Florida, territorio que los espaoles
reclamaban para s. Con el fin de competir con la presencia espaola, envi en 1562 a Jean
Ribault, hugonote del puerto de Dieppe, a que fundara Charlesfort. Logr hacerlo a pesar de
los ataques de los indios y de la falta de vveres. Al ao siguiente Ribault regres a Dieppe a
buscar refuerzos. Mientras tanto permanecieron en Florida unos treinta franceses. En 1564,
Coligny orden al capitn hugonote Ren de Goulaine de Laudonnire que fuera a prestar
ayuda al fuerte. El capitn fund Fort Caroline, no lejos de Cabo Caaveral. La vida de esta
colonia protestante fue un tanto inestable, confinada a una estrecha plataforma de islotes
fortificados, sin relaciones frecuentes con los indgenas de tierra firme y a veces vctima de
sus interminables asedios.[16] En 1565, el capitn espaol Pedro Menndez de Avils,
decidido a erradicar la hereja luterana, destruy, sin necesidad de muchos esfuerzos, los
asentamientos franceses de Fort Caroline y Charlesfort. Laudonnire logr escapar con una
treintena de sus hombres. De los otros mil, slo 24 que se confesaron catlicos salvaron la
vida; los dems fueron despiadadamente degollados.[17]
Este antecedente americano de la matanza de San Bartolom, aument el odio a los
espaoles que sentan los hugonotes franceses, cuya dispora europea aviv la leyenda
negra, sobre todo desde el decenio que se inici en 1580, y an ms desde que apareci la
coleccin de viajes largos y cortos (publicada entre 1590 y 1632) del grabador e impresor
hugonote Thodore de Bry, en la cual se reunieron 21 relatos antiespaoles, casi todos escritos
por protestantes. El fracaso hugonote encontr una vlvula de escape en la cadena de editores
y libreros pertenecientes a la dispora hugonota que en Inglaterra, Holanda y Alemania se
encarniz en la lucha ideolgica contra Espaa.

El Brasil holands (1630-1654)

Los franceses haban fracasado en sus intentos por rivalizar con los espaoles y los
portugueses. Excepto en la desembocadura del San Lorenzo, en el extremo norte del continente
americano, donde se haban concretado a realizar viajes de exploracin, los franceses no
tenan ningn asentamiento permanente. Hubo que esperar a los primeros aos del siglo XVII
para que, encabezada por Samuel Champlain, se iniciara la colonizacin francesa del valle del
San Lorenzo. En el resto del continente, ni ingleses ni holandeses haban obtenido mejores
resultados. Para los ingleses se sucedieron las tentativas y los fracasos a partir de la fundacin
de la efmera colonia de Virginia, entre 1580 y 1586. Slo a principios del siglo XVII las
minoras puritanas, el nuevo pueblo bblico, lograron establecerse fuera de los confines del
imperio espaol, en lugares donde nadie haba vivido jams.[18] Los holandeses, durante el
siglo XVII, que seal la decadencia del podero martimo espaol, fueron los primeros que
amenazaron ese imperio, en primer lugar en las Antillas, donde desde 1632 se apoderaron de
San Eustaquio y de Curaao, y en Pernambuco, en la costa noreste de Brasil portugus, en
1624 y 1630.
A finales del siglo XVI (1568), las Provincias Unidas del Norte de los Pases Bajos se
organizaron en repblica y se liberaron de la dominacin espaola, bajo el mando del prncipe
Guillermo de Orange-Nassau (1533-1584). Movida por ese mismo impulso, la nueva
repblica adopt el calvinismo como religin de Estado en el snodo de Dordrecht (1619). A
la vez, en esos territorios se practicaba una activa poltica de tolerancia que contrastaba con la
anterior tradicin espaola. Esta poltica convirti rpidamente al pas en refugio para los
grupos religiosos perseguidos, protestantes o no.
La independencia de las Provincias Unidas se realiz en un momento en que tomaba gran
fuerza una economa mercantil a escala mundial. A principios del siglo XVII, los marinos
holandeses, aliados con los ingleses, dominaban el mar y ampliaron sus relaciones
comerciales por el mundo entero. En las Antillas, durante la tregua con Espaa (1609-1621),
alrededor de 120 navos holandeses transportaban pieles, madera, tabaco, azcar y sal.[19] En
1621, al reanudarse la guerra contra Espaa, las Provincias Unidas decidieron organizar la
Compaa Comercial de las Indias Occidentales para promover en el Atlntico los intereses
de los mercaderes de Amsterdam. En 1623 la compaa, ya suficientemente consolidada,
organiz una primera expedicin a Brasil, y escogi para desembarcar la Baha de San
Salvador. Por entonces, la Baha estuvo temporalmente en poder de los espaoles, lo que
proporcion a los holandeses un pretexto para continuar la guerra contra Espaa. El ataque
contra la Baha (1624) sali muy bien, pero un ao despus, ya asegurada una presencia
constante, los holandeses tuvieron que dar marcha atrs. A pesar de esta situacin adversa, la
compaa continu sus ataques corsarios, e incluso captur la flota espaola de las Indias, en
la baha de Matanzas, Cuba, en 1628, y se apoder del cargamento de plata que transportaba.
Animados por el xito, los accionistas de la compaa decidieron reinvertir sus utilidades en
nuevas expediciones, y de nuevo pensaron en la posibilidad de establecerse en el litoral
brasileo, ya no en Baha, para aquel entonces considerablemente fortificada, sino ms al
norte, en Pernambuco.
En 1630, sin dificultad, los holandeses se aduearon del puerto de Recife, y despus de la
ciudad de Olinda, con lo cual aseguraron su hegemona en Pernambuco durante 24 aos. Su
esfera de influencia lleg en 1634 hasta Paraba y Goiana, por lo cual en 1641 controlaban
siete de las 14 capitanas del Brasil portugus, aun cuando una buena parte de esa hegemona
fuese un tanto precaria y se hallase bajo el constante ataque de los portugueses.
En la guerra contra Espaa y Portugal, como afirma Schalkwijk,[20] hubo motivos de
carcter religioso durante los aos anteriores a la paz de Westfalia (1648), que garantiz la
reparticin de Europa segn el principio de ejus regio cujus religio. La tradicin de la
reforma calvinista se convirti en religin del Brasil holands, en el marco de una poltica de
tolerancia similar a la de la metrpoli en sus relaciones con el judasmo y el catolicismo.
La colonia holandesa de Pernambuco se consolid con el advenimiento del prncipe Juan
Mauricio de Nassau-Siegen, en 1637. Hacia 1640, la colonia tena 90 000 habitantes (una
tercera parte, portugueses; otra tercera parte, esclavos negros; la sexta parte, indios; la otra
sexta parte, 15 mil colonos holandeses y sus aliados europeos).
El prncipe de Nassau, calvinista convencido, dio su apoyo a la creacin de una estructura
religiosa en la colonia, tomando por modelo la iglesia reformada metropolitana. Durante 24
aos de colonizacin holandesa, se organizaron 22 congregaciones e iglesias reformadas; las
de Recife y Olinda eran las ms importantes. Se fundaron algunas otras en aldeas indgenas;
por ejemplo, en 1641 haba tres en la regin de Paraba. En las ciudades, los templos
catlicos se utilizaron, transformndolos en reformados, segn se acostumbraba en Europa.
Esto ocurri en la iglesia de S, en Olinda, y en la de San Pedro Guacabas, en Recife. En la
predicacin se empleaba el holands, pero tambin el ingls y el francs, sobre todo en
Recife, en beneficio de la poblacin anglicana y hugonota. Desde la primera ocupacin de
Baha, en mayo de 1624, se celebraron algunos servicios religiosos de conformidad con la
tradicin reformada; pero slo a partir de 1634 surgi una verdadera organizacin religiosa
con unos 50 pastores que en diversas pocas trabajaron en la colonia. Se cre un consistorio,
organismo de gestin y decisin eclesistica, que se adapt al modelo de la iglesia reformada
holandesa. Segn Schalkwijk de 1636 a 1648 se celebraron 14 sesiones de los presbiterios y
cuatro snodos en la ciudad de Recife, centro poltico de la colonia.
Si bien la actividad religiosa reformada no se redujo exclusivamente a los holandeses, y a
pesar de que stos procuraron acercarse a los portugueses catlicos, a los judos, a los
esclavos negros y a los indios, por la poltica de tolerancia religiosa que se practicaba en la
colonia no se busc una evangelizacin sistemtica y en gran escala. Conviene recordar que en
las colonias protestantes (inglesas, holandesas, danesas), la evangelizacin tena un carcter
ms bien individual; se buscaba convencer mediante la persuasin (tal y como de hecho lo
haba recomendado por su lado fray Bartolom de las Casas). Se orientaba al individuo hacia
la fe; no se trataba de salvarlo sin que siquiera se enterase de ello, como lo haban intentado
las rdenes religiosas durante los primeros tiempos de la conquista espaola en Amrica. La
salvacin slo poda provenir de una accin generosa, misteriosa y gratuita del Seor, quien
concede a unos la iluminacin de la fe y la niega a otros.[21]
Sin duda, la colonizacin holandesa del Pernambuco es un caso particularmente interesante
para comparar la evangelizacin protestante con la catlica en Amrica. Como observa
Schalkwijk:

durante el periodo holands, la situacin poltico-religiosa favoreci la formacin de una teocracia cristiana reformada, la
cual permiti un alto grado de libertad religiosa, de culto y de conciencia; despus de la expulsin de los holandeses, se
restableci la teocracia catlica romana, que no permiti la libertad religiosa, y se sinti obligada a destruir la vida de quienes
no estaban dispuestos a aceptar esta forma de pensar.[22]

La diferencia entre estos dos regmenes religiosos se ve muy clara en la cuestin referente
al pluralismo y a la tolerancia. En cambio, no haba diferencia en lo relativo a la esclavitud.
Los holandeses preferan residir en las ciudades de Recife y de Olinda, porque como las
grandes fincas azucareras seguan en manos de los portugueses, se dedicaron preferentemente
al comercio y a las actividades artesanales.
Sin embargo, como lo comenta Roger Bastide, el Brasil portugus y el Brasil holands no
presentaban diferencias en cuanto al rgimen de produccin y de distribucin de la riqueza.
Slo diferan en materia religiosa. Los holandeses trajeron consigo la tica calvinista sobre
la dignidad del trabajo y la santidad de la vocacin. Incluso buscaban, al principio, remplazar
la esclavitud con el trabajo libre. Sin embargo, como la poblacin holandesa se concentraba
en las ciudades, los holandeses se vieron obligados por la presin de los intereses
econmicos, ms fuertes que la moral calvinista, a capturar de nuevo a los esclavos fugitivos,
dada la gran escasez de mano de obra en los ingenios azucareros.[23] Por tanto, Roger Bastide
destaca acertadamente que la tica calvinista flotaba como una imagen descargada de todo
dinamismo creador encima de una realidad que la negaba abiertamente.[24] De ah provino la
interpretacin tarda con que los pastores enfocaron esta contradiccin, nico medio de dejar a
salvo la lgica calvinista y de explicar la derrota y la expulsin de los holandeses en 1654,
como manifestacin de la clera divina ante el restablecimiento de la esclavitud:

El Consejo se inclina a creer que, entre otras razones, Dios se muestra descontento porque en estas tierras no hemos sabido
adoptar las medidas necesarias para que la existencia de Dios y de su Hijo Jesucristo fuese conocida por los negros. Las
almas de estos pobres seres, cuyos cuerpos empleamos en servicio nuestro, deban haber sido arrancadas a la esclavitud
diablica.[25]
Corsarios y piratas protestantes ante la Inquisicin

Hasta mediados del siglo XVII, las potencias rivales de Espaa y Portugal (esta ltima
sometida al yugo espaol de 1580 a 1640) no lograron un asentamiento estable en las colonias
ibricas. Entre tanto no cesaron las incursiones de corsarios y piratas, los cuales amenazaban
los puertos y las flotas que transportaban a la metrpoli las riquezas de las colonias. Georges
Baudot[26] abri a la investigacin el campo fecundo de la mentalidad filibustera,
caracterizada por su iconoclastia. Acerca de este tema sera interesante descubrir el vnculo
posible y aun probable entre la identidad luterana de numerosos corsarios y piratas ingleses,
franceses y holandeses y la negacin iconoclasta del catolicismo sobre las mrgenes de los
imperios ibricos.
El tribunal de la Inquisicin se interes sistemticamente en los corsarios y piratas
protestantes que caan prisioneros. El Santo Oficio estuvo presente desde los principios de la
colonizacin espaola, primero en Santo Domingo y despus en Nueva Espaa, en donde sus
funciones pasaron a la jurisdiccin de los obispos.[27] Sus tres sedes definitivas fueron Lima
(1570), Mxico (1571) y Cartagena de Indias (1610).
El edicto de Cartagena condenaba como herticas la ley de Moiss, la secta de Mahoma,
la secta de Lutero, la secta de los alumbrados y diversas herejas. Acerca del protestantismo,
su criterio era especialmente preciso:

Nosotros los inquisidores, contra la hertica pravedad y apostasa, en la ciudad y obispado de Cartagena a todos los
habitantes de las villas, aldeas y localidades de este nuestro distrito: [Hacednos saber] si sabis, o habis odo decir que
alguna o algunas personas hayan dicho, tenido o credo que la falsa y daada secta de Martn Lutero y sus secuaces es
buena, o haya credo y aprobado algunas opiniones suyas, diciendo que no es necesario que se haga la confesin al
sacerdote, que basta confesarse a slo Dios, y que el Papa ni sacerdotes no tienen poder para absolver los pecados; y que
en la hostia consagrada no est el verdadero cuerpo de nuestro Seor Jesucristo, y que no se ha de rogar a los santos, y que
no ha de haber imgenes en las iglesias, y que no hay purgatorio, y que no hay necesidad de rezar por los difuntos, y que no
son necesarias las obras, que basta la fe con el bautismo para salvarse, y que cualquiera puede confesar y comulgar, uno a
otro, debajo de entrambas especies, pan y vino, y que el Papa no tiene poder para dar indulgencias, perdones ni bulas, y que
los clrigos, frailes y monjas se pueden casar, o que hayan dicho que no ha de haber frailes ni monasterios, quitando las
ceremonias de la religin o que hayan dicho que no orden ni instituy Dios las religiones, y que mejor y ms perfecto
estado es el de los casados que el de la religin, ni el de los clrigos ni frailes, y que no hay fiestas ms de los domingos, y
que no es pecado comer ningn da prohibido para ello; o que hayan tenido o credo alguna o algunas otras opiniones del
dicho Martn Lutero y sus secuaces, o se hayan ido fuera destos reinos a ser luteranos.[28]

Partiendo de esta definicin del luteranismo, la represin del Santo Oficio apunt en
primer lugar a los corsarios y piratas que infestaban el Mar de las Antillas y las costas
americanas, empeados en romper el monopolio comercial ibrico. Con todo, fue
relativamente pequeo el nmero de los sometidos a juicio si damos crdito a Bez Camargo,
[29] quien se dedic a averiguar el nombre de todos los condenados por hereja luterana, desde
el siglo XVI hasta el XVIII, en las colonias iberoamericanas. De los 310 procesos, la mayor
parte se ocupa de corsarios ingleses, franceses u holandeses cuyas naves se hundieron cerca
de la costa o fueron capturadas por los espaoles. Hubo un total de 27 ejecuciones; tres
cuartas partes de ellas tuvieron lugar a finales del siglo XVI, cuando lleg a su apogeo la
Contrarreforma. Los autos de fe ms espectaculares se celebraron en la capital de la Nueva
Espaa en 1574, 1596 y 1601, despus de la captura de una parte de la flota de John Hawkins
y de la de los marinos hugonotes franceses de la flota de Pierre Chuetot. Todos ellos sirvieron
para inculcar en las masas sentimientos antingleses y antiprotestantes.
Como lo demuestra Solange Alberro, si bien el tribunal de la Inquisicin se instaur para
combatir la hereja, en las colonias americanas, al contrario de lo que suceda en la metrpoli,
en los procesos ese tipo de delito fue menor, y ms bien abundaron los referentes a conducta
escandalosa, prcticas mgicas, delitos del orden civil.[30]
Despus de la derrota de la Armada Invencible en 1588, disminuy el peligro que
amenazaba a los corsarios ingleses y holandeses. En la medida en que Inglaterra y Holanda se
establecieron definitivamente en las Antillas alrededor de 1620, disminuyeron en esa misma
proporcin y en esa misma poca los procesos contra marinos acusados de haber cado en la
hereja luterana (vase el cuadro 2). Por otra parte, es cierto que el temor que inspiraba el
protestantismo continu durante todo el rgimen colonial espaol, como lo veremos
especialmente en el caso de Nueva Espaa.

IMPLANTACIN DEL PROTESTANTISMO EN LAS ANTILLAS (1655-1838)

En la dcada de 1590, corsarios y mercaderes holandeses tomaron la iniciativa y comenzaron


a interesarse en la costa salvaje de las Guayanas, ubicadas en una regin insalubre, en la
frontera de los espacios coloniales espaoles y portugueses, y poco vigilada. A continuacin
aparecieron los franceses y los ingleses, y el Caribe se convirti en campo de batallas
ultramarinas entre europeos. Las dificultades que present el establecimiento en firme de
agencias comerciales en el litoral de las Guayanas, quedaron compensadas por la toma de
islas caribeas, cuya defensa descuidaban cada vez ms los espaoles.
El capitn ingls Sussex Cammock, funcionario de la Compaa de las Islas Sowers, ocup
la isla de las Bermudas en 1625. Poco despus descubri las islas de la Providencia y de
Henrietta (San Andrs), que a partir de 1630, al ser fundada la Compaa de la Providencia,
comenzaron a poblar colonos puritanos. En 1633, Cammock lleg al cabo Gracias a Dios y a
Bluefield, en la costa de la Mosquitia, y puso en marcha un comercio muy lucrativo con los
indios misquitos de la costa centroamericana. No mucho despus, en 1639, otros ingleses
desembarcaron en el litoral, en la desembocadura del ro Belize. Entre tanto, inmigrantes
ingleses, cerca de 30 000 en 1635, se fueron estableciendo en Barbados.[31] A su vez, la
Compaa Holandesa de las Indias Occidentales, en el contexto de las expediciones a las
costas brasileas, necesitaba puestos estratgicamente ubicados en las Antillas para almacenar
mercancas y reparar navos. Al cabo de varias tentativas infructuosas, logr apoderarse de la
isla de Curaao (1632) y de las islas vecinas, Aruba y Bonaire; fund, asimismo, con fines
blicos, el puerto de Willemstadt.
Mientras tanto, durante la primera mitad del siglo XVII, continu siendo precaria la
situacin de los colonos ingleses, franceses y holandeses. En 1641, caus devastacin en la
isla de la Providencia la flota espaola capitaneada por Francisco Pimienta, la cual tambin
asest golpes duros a la Compaa de la Providencia. Las condiciones cambiaron
definitivamente a partir de 1655, cuando tom Jamaica la expedicin inglesa organizada por
Oliverio Cromwell. Por esos das, el reflujo de colonos holandeses expulsados de
Pernambuco por los portugueses, reforz la poblacin blanca, no espaola, de las Pequeas
Antillas. Ms tarde (1690), los daneses, despus de haber organizado una compaa de las
Indias Occidentales (1671), se instalaron en Santo Toms, al este de Puerto Rico.
Gracias a esas venturosas colonizaciones realizadas por inmigrantes oriundos de naciones
donde ya haba triunfado la Reforma, surgieron en las Antillas las iglesias protestantes.
En Jamaica, los colonos ingleses, apoyados por la Corona, construyeron en muy poco
tiempo capillas anglicanas. Por otra parte, numerosos colonos bautistas, cuqueros y
metodistas (stos posteriormente) huyeron de una metrpoli donde el alto clero anglicano
hostigaba continuamente a los catlicos y dems disidentes. Estos ltimos no tardaron en
dirigirse a las Antillas en donde establecieron y desarrollaron sus sistemas religiosos. Varios
misioneros bautistas, metodistas y moravos (stos a partir de 1754) se dedicaron a evangelizar
a los esclavos negros, y hacia finales del siglo XVIII ya haban cristianizado a toda la
poblacin. Sin embargo, el proceso de cristianizacin de los esclavos fue muy lento porque la
Iglesia oficial esper hasta 1701 para fundar la Sociedad para la Propagacin del
Evangelio.[32]
Un proceso similar se desarroll en las otras posesiones inglesas en las Antillas
(Bermuda, Barbados, Trinidad, Islas de Sotavento), donde ya en 1680 haba 11 capillas
protestantes. En cambio, antiguas posesiones espaolas, como el Honduras britnico,
continuaron siendo en gran parte catlicas.
La Iglesia de los hermanos moravos, impulsados por el conde de Zizendorf, fue, de 1732
en adelante, la ms dinmica en lo referente a la evangelizacin de los habitantes de esas
regiones. A finales el siglo XVIII, 67 de sus misioneros trabajaban en varias islas caribeas. Su
expansin sigui estos pasos: Santo Toms (1732), Surinam (1735), Guayana inglesa (1738),
Mosquitia (1752), Jamaica (1754), Antigua (1756), Barbados (1765), Trinidad y Tobago
(1790), Saint Kitts (1795). En 1791, en Antigua, contaban con unos siete mil adeptos entre los
esclavos negros. Los moravos tambin se establecieron en las colonias holandesas,
particularmente en Surinam. Ah, por lo general, el protestantismo continu siendo la religin
de las clases superiores, mientras que los esclavos negros conservaron el catolicismo
heredado de los espaoles. En las Islas Vrgenes (Santo Toms y Santa Cruz), posesin danesa
desde 1666, los moravos tambin desarrollaron gran actividad a partir de 1732. Estas islas,
por otra parte, sirvieron de asilo a los hugonotes franceses que salieron de la isla de Saint
Kitts en 1672.
En trminos generales, en las posesiones inglesas y holandesas de las Antillas nunca se
practic la evangelizacin en gran escala, que, en cambio, s llevaron a cabo en Nueva Espaa
desde principios del siglo XVI las rdenes mendicantes. La evangelizacin protestante fue ms
bien selectiva y, en el caso de las Antillas inglesas, sobre todo obra de las sectas puritanas y
no de la Iglesia anglicana. La expedicin organizada por Cromwell en 1655 que culmin en la
toma de Jamaica, contaba con siete capellanes, cuya formacin estuvo a cargo del telogo
puritano John Milton. El Cdigo del Esclavo (Slave Code) defina en Jamaica (1696), con
precisin, las responsabilidades de los colonos en lo referente a las prcticas religiosas de los
esclavos: todo propietario debe preocuparse por la instruccin de los esclavos en los
principios de la religin cristiana, y por facilitar su conversin esforzndose al mximo en
prepararlos para el bautismo.[33]
Ms de un siglo despus, R. C. Dallas en su Histoire des Cimarrons (1804) describa la
situacin religiosa de Jamaica diciendo que era la de un organismo colonial bien establecido:

En las 20 parroquias hay 18 templos o capillas. Cada parroquia tiene rector propio, quien, en vez de recibir el diezmo, se
sostiene con los tributos que con este objeto pagan los habitantes a los miembros del consejo parroquial. El monto anual de
los beneficios eclesisticos va de 100 a 1 000 libras, pero las grandes propiedades de las que se beneficia la Iglesia
equivalen o duplican esas sumas. La isla forma parte de la dicesis del obispo anglicano de Londres. El gobernador nombra
o destituye a quienes ocupan cargos eclesisticos, y es juez en lo concerniente a la aplicacin de las leyes eclesisticas.

Los sacerdotes anglicanos, a su vez,

tenan obligacin de dedicar algn tiempo cada domingo, antes o despus de la celebracin del culto, a la instruccin de todo
negro, libre o esclavo, deseoso de ser bautizado o instruido en las doctrinas de la religin cristiana.[34]

La resistencia de los negros a la cristianizacin puede apreciarse en la actitud de los


cimarrones (esclavos rebeldes fugitivos) que llegaron en 1797 a Nueva Escocia, deportados
de Jamaica. Un ao despus de su arribo progresaban poco en el conocimiento de la doctrina
cristiana. Se haba logrado que bautizaran a los nios, pero ni los matrimonios ni los funerales
se celebraban segn las reglas de la Iglesia anglicana.[35]
Es un hecho que la esclavitud proporcionaba grandes beneficios a la Iglesia anglicana.
Como escribe Eric Williams en su estudio sobre las demandas de indemnizacin formuladas
por los propietarios contra el gobierno, despus del decreto de abolicin de la esclavitud
(1838):

Pudo verse que hasta el clero era propietario de esclavos. Los clrigos de la isla de San Vicente tenan 208, 216 los de
Tobago, 126 los de Saint Kits, 105 los de Barbados. En Jamaica, 22 clrigos, encabezados por el reverendo Henry Philipotts,
seor y obispo de Exeter, eran dueos de 3 495 esclavos, por los cuales el gobierno britnico los indemniz con 62 335
libras.[36]

La Iglesia oficial no era la nica estrechamente vinculada con el sistema colonial. En un


principio, las sectas puritanas no se opusieron a la trata de negros, como lo demuestra
Williams, basndose en los datos que obtuvo sobre 65 granjeros cuqueros de la isla de
Barbados, los cuales, en 1680, eran dueos de 3 307 acres y 1 631 esclavos. Incluso los
hermanos moravos, en las Islas Vrgenes, eran propietarios de esclavos.
Slo a partir de la segunda mitad del siglo XVIII la labor evangelizadora de los metodistas
adquiri caractersticas decididamente opuestas a la esclavitud. Por ello en todas las Antillas
los persiguieron los dueos de plantacin. Esta persecucin subi de punto a medida que en la
metrpoli se fortaleca la corriente antiesclavista.
En Trinidad, el gobernador prohibi a los pastores metodistas que emplearan el ttulo de
reverendo, y los oblig a cerrar su misin. En Barbados, el 26 de octubre de 1823, los
granjeros saquearon la capilla de los metodistas, a quienes acusaban de agentes de la infame
sociedad africana, patrocinadora de la abolicin de la esclavitud.
En Jamaica, los bautistas, cuya labor misional iniciada por las iglesias estadunidenses en
1814 fue continuada por las inglesas en 1831, apoyaron con toda firmeza la lucha
antiesclavista. El pastor William Knibb, y otros pastores bautistas, lanzaron en la metrpoli
una enrgica campaa para hacer ver las condiciones en que vivan los esclavos. Estas
condiciones, verdaderamente desastrosas, las describe el reverendo John Smith en la carta
que, sobre el sistema esclavista en la Guayana inglesa, envi a la Sociedad Misionera de
Londres en 1822:

En la colonia hay 400 esclavos [para] cinco blancos en edad de portar armas. Los esclavos viven en bohos de donde los
guardias los hacen salir a las 6 de la maana restallando el ltigo, como si se tratara de caballos o de ganado. El trabajo
contina hasta las 6 de la tarde y a menudo tambin durante la noche. No se respeta debidamente el descanso dominical
porque se emplea a los esclavos en otro tipo de labores. Los esclavos trabajan en equipo, vigilados por un guardia negro.
Como castigo se arroja al suelo, lo mismo a los hombres que a las mujeres; se les ata de pies y manos a un poste, y se les da
hasta un centenar de azotes con un ltigo Frecuentemente, despus de estos golpes despiadados, el esclavo permanece
en un cepo durante varios das o varias semanas, para ocultar las marcas que en su espalda dejaron los latigazos. Las
posesiones autorizadas para un esclavo se reducen a una cacerola de metal por familia y a una frazada por cabeza. Los
nios no tienen tiempo para el aseo de los bohos donde tienen animales domsticos, por lo cual la insalubridad es increble.
Comen legumbres y pescado salado. Naturalmente, su nivel moral es muy bajo, llega a la depravacin. Pero incluso en esto
se les puede comparar favorablemente con los blancos, cuyas costumbres licenciosas y sus profanaciones son abominables.
[37]

La insurreccin de los esclavos en Jamaica en 1831, durante la semana de Navidad, fue


apoyada firmemente por los misioneros, entre ellos el pastor Knibb. Se acus a los misioneros
de haber incitado a la rebelin, y los granjeros intentaron expulsarlos de la isla. Knibb
aprovech esas circunstancias para viajar a la metrpoli, donde, en junio de 1832, redobl su
campaa antiesclavista. Poco despus, en agosto de 1833, el Parlamento aprob el Acta de
Emancipacin, que debera entrar en vigor progresivamente durante cuatro aos, a partir del 1
de agosto de 1834.
Los esclavos oyeron el Acta de Emancipacin como si se tratase de un texto litrgico.
Dennis relata lo siguiente, ocurrido en la isla de Antigua:

El 31 de julio de 1834, los esclavos se congregaron en la histrica iglesia de Spring Gardens, en San Juan. Bennet Harvey,
misionero moravo, predic un sermn sobre este texto bblico: Santificaos, porque maana el Seor realizar maravillas
entre vosotros.

Mientras el misionero predicaba sobre la santificacin y la pacificacin, los esclavos


prefirieron realizar su propia lectura del evento, retomando una tradicin bblica consignada
en el libro del xodo. Relata Dennis: Un poco despus de las 11 de la noche, se oy un
trueno cuya intensidad fue en aumento al aproximarse la medianoche. Los transentes gritaban:
Moiss est rompiendo las cadenas, aleluya .[38]
A la arenga misionera respondi el clamor de la insurreccin, controlada por el nuevo
orden colonial antiesclavista. Ya se estaban importando chinos, indios y alemanes, entre otros
muchos operarios encargados de desestabilizar el mercado del trabajo.
Los nexos del protestantismo con el sistema colonial esclavista, no diferan de los que el
catolicismo tena con ese sistema en las Antillas espaolas y en las francesas. En las colonias
inglesas, holandesas y danesas, el protestantismo estuvo directamente relacionado con la
expansin de la economa de plantacin y sirvi de base espiritual para legitimarla,
exceptuando algunos tardos movimientos antiesclavistas. En esta materia, la presencia
protestante en las Antillas se diferenci de la de los puritanos en Nueva Inglaterra. En la
misma poca en que los puritanos desembarcaron en la Baha de Massachusetts (1620), otros
puritanos llegaron a las Antillas, en primer lugar a San Cristbal (1624). Despus, en 1627, a
Barbados.[39] En las Antillas no hubo experimentos santos (holy experiments), como los de
Nueva Inglaterra. El modelo puritano tropez en las Antillas con las jerarquas sociales de un
orden social apoyado en la economa de plantacin. Por esto, aun cuando los esclavos negros
importados por el comercio triangular hayan sido pronto objeto de la labor conversionista
de las sectas puritanas, la actitud de los catlicos franceses y de los protestantes ingleses en
las Antillas no difiere en sus relaciones con los esclavos.[40] El tratamiento, ms o menos
compasivo, no dependa del factor religioso sino, ms bien, de la relacin numrica entre
blancos y negros. Hoetink, en su estudio comparativo de las relaciones entre colonos y
esclavos en Surinam y Curaao, colonias dominadas por protestantes holandeses, pone de
relieve este factor.

A finales del siglo XVIII, el nmero de blancos y negros en Surinam era de 3 000 y 5 000, respectivamente. En Curaao el
nmero de blancos era ms o menos igual, pero el de los esclavos era diez veces mayor que en Surinam. Estos datos,
haciendo a un lado cualquier otra consideracin, permiten explicar el tratamiento ms severo de que eran objeto los esclavos
de Surinam.[41]

Conviene asimismo observar que las misiones moravas, metodistas y bautistas crecieron
durante la segunda mitad del siglo XVIII,[42] es decir, en la poca de decadencia econmica de
las Antillas. Era precisamente el momento en que

el inters britnico estaba a punto de desplazarse, en primer lugar hacia Estados Unidos y la India, y, despus de la
independencia de los primeros, ms y ms hacia la segunda. As, en Jamaica, la ms importante de las islas azucareras
inglesas, entre 1775 y 1791, 23% de las 775 plantaciones se vendi para saldar deudas, 12% pas a manos de los
depositarios y 7% qued abandonado.[43]

Quiz la evangelizacin de los esclavos haya podido contribuir, en una u otra forma, a su
emancipacin con anterioridad al decreto de 1833. Los metodistas, que desde un principio se
opusieron a la esclavitud[44] y los bautistas (entre ellos William Knibb), estuvieron
directamente implicados en las revueltas de los negros en Jamaica (1831). Sin embargo, cabe
preguntar si la oposicin religiosa a la esclavitud, teniendo en cuenta su aparicin tarda, no
contribuy en la poltica de modernizacin de los espacios coloniales emprendida por la
metrpoli. La poca de la explotacin agotadora de las Indias Occidentales ya era del pasado
y, como apunta Davis, apareci un paternalismo un tanto laxo cuando bajaron los precios y
cuando disminuyeron mucho los incentivos para aprovechar al mximo la produccin.[45] Con
el fin de explicar el tardo inters por la liberacin de los esclavos, debe recordarse que las
colonias puritanas de Nueva Inglaterra basaron su enriquecimiento inicial determinante para su
expansin durante el siglo XIX y para la de las misiones protestantes, en el comercio con las
Indias Occidentales y en la explotacin de sus recursos. Como indica Gunder Frank:

la riqueza acumulada en Nueva Inglaterra se ciment fundamentalmente en el ngulo del comercio triangular que le
corresponda. Hasta mediados del siglo XVIII, el trfico de esclavos en Nueva Inglaterra era triangular, como tambin lo
era el de Liverpool, pero ms sencillo e incluso ms simtrico. Descansaba sobre tres productos: el ron, los esclavos y la
melaza. En los puertos de origen, se cargaban los navos principal o exclusivamente con ron. En frica, el ron se cambiaba
por esclavos. El cargamento de negros se venda en las Indias Occidentales, y una parte de las utilidades se inverta en la
melaza, comprada, por lo general en las islas espaolas y francesas, donde el precio era mejor. En el ltimo ngulo del viaje,
las naves llevaban de nuevo melaza a Nueva Inglaterra que se destilaba para obtener ms ron y comprar ms esclavos.[46]

Para los puritanos de Nueva Inglaterra, este trfico formaba parte del plan divino, como lo
demuestran ciertas palabras de John Adams, uno de los padres de la independencia de Estados
Unidos:

El comercio con las islas de las Indias Occidentales forma parte del sistema comercial norteamericano. Somos
indispensables para esas islas; y ellas nos son indispensables. La posicin en que el Creador nos coloc en este mundo nos
permite ofrecernos mutuamente oportunidades.[47]

Cuando Estados Unidos declar su independencia (1776), en Jamaica haba ms de 200


mil esclavos repartidos en 775 plantaciones, y medio milln en la joven repblica
americana.[48] En el siglo XVII, todos los protestantes, excepto los cuqueros, aceptaban la
esclavitud. Despus de haber utilizado como esclavos a los indios, los puritanos pusieron la
mira en la trata de negros. Poco a poco, en el transcurso del siglo XVIII, por las razones ya
indicadas, minoras constituidas por humanistas y filntropos lucharon por la abolicin de la
esclavitud, y clamaron contra esta execrable infamia, escndalo de la religin.[49]
El gran despertar pietista a finales del siglo XVIII estremeci la conciencia cristiana, a la
vez que los revolucionarios franceses (1792) proclamaban los derechos del hombre y la
abolicin de la esclavitud en las colonias (1794). En contra del rgimen esclavista haitiano
(1789), un movimiento revolucionario constituido por antiguos esclavos negros, encabezado
por Dessalines y Toussaint-Louverture, proclam la repblica en 1804. En las colonias
inglesas, holandesas y danesas la emancipacin fue ms lenta. Entre tanto, ms que el espritu
de Wesley, el movimiento revolucionario de los esclavos haitianos despert en las Antillas la
conciencia de los esclavos negros protestantes.

[1] Sobre la influencia de la Reforma en Espaa, consltese: Bataillon, 1950; De los Ros, 1957; M. Crie, 1950; Nieto, 1979.
[2] Citado por Nieto, op. cit., 1979, p. 515.
[3] Burgos, 1983.
[4] Cf. Gruzinski, 1988, p. 98, habla del malogro de las sntesis engaosas.
[5] Lars Qualber, A History of the Christian Church, p. 415, citado por Nelson Wilton, Bosquejo y bibliografa para una
historia del protestantismo en Amrica Latina, en Actas conferencia de CEHILA, Barcelona, 1977, p. 179. Consltese
tambin Frschle, 1979, p. 771: Die Hauptursache war der Verdacht des Luthertums, dem sich viele der deutschen ausgesetz
sahen, sowie nationale Eifersucht.
[6] Otte, 1959, p. XVI. Cf. tambin: Otte, 1962; Otte, 1963; Friede, 1961.
[7] Otte, 1963, p. 284, cdula 116 del 22 de abril de 1528.
[8] Lry, 1972. Lry, 1957. Sobre el expediente Lry, cf. especialmente De Certeau, 1975, pp. 215-248. Por ltimo, la obra
hoy por hoy definitiva de Lestringant, 1990.
[9] Lry, 1957, p. 106. Cuando Mem de Sa se retir de la isla, llegaron algunos sobrevivientes franceses, que slo en 1565
fueron definitivamente expulsados. Cf. Bethell (comp.), 1990, pp. 225-226.
[10] Lry, 1957, p. 118.
[11] Crespin, 1955, pp. 109-114 y, sobre el tema, cf. Lonard, 1958.
[12] Lry, 1957, p. 131.
[13] Certeau, 1975, p. 232.
[14] Lvy-Strauss, 1955, p . 64.
[15] Lry, 1972, presentacin de Anne Marie Chartier, p. 27.
[16] Lestringant, 1991, p. 138. Consltese tambin Lespagnol, 1991.
[17] Ren de Laudonnire, Histoire notable de la Floride, 1586, en Lussagne (comp.), 1958.
[18] Chaunu, 1984, p. 213.
[19] Braudel, 1979, t. III, pp. 196-198. Cf. tambin Stouts, 1988.
[20] Este prrafo se basa en las excelentes investigaciones de Schalkwijk, 1986, en particular, pp. 50-216, 272 y 462.
[21] Ortega y Medina, 1973, p. 314.
[22] Bastide, 1973, p. 110. Segn Schalkwijk, 60% de las haciendas azucareras pertenecan a portugueses, 32% a
holandeses y 6% a judos, op. cit., p. 85. Pero la Compaa de las Indias Occidentales retena el monopolio de la exportacin.
[23] Bastide, op. cit., p. 110.
[24] Ibid., p. 112.
[25] Loc. cit., p. 112.
[26] Baudot, 1985.
[27] Greenleaf, 1981.
[28] Toribio Medina, 1978, pp. 24-28.
[29] Bez Camargo, 1960. Tambin vase Jimnez Rueda, 1945 y 1946.
[30] Alberro, 1988, pp. 172-177 y 207. Consltese tambin Lea, 1980; Chinchilla, 1935.
[31] Devze, 1977, pp. 136 y ss., recalca: la religin contaba mucho en el siglo XVII. Los promotores de la colonizacin
apelaban al sentimiento religioso y al celo misionero de los colonos, clamando que la expansin del Evangelio era su principal
objetivo. En relacin con este prrafo vase Wilson, 1975; Berky, 1953; Latourette, 1953; Schatschneider, 1974; Gonzlez,
1970; Parker, 1959; Jenkins, 1923; Larsen, 1908; Pedersen, 1951; Breckel, 1975; E. Williams, 1964 y 1966; G. Williams, 1975;
Smutko, 1985.
[32] Ortega y Medina, 1973, p. 186.
[33] Robinson, 1915, p. 392.
[34] Dallas, 1980, pp. 33 y 266.
[35] Ibid., p. 246.
[36] Williams, Eric, 1973, p. 4. Para todo este prrafo nos basamos en ese excelente ensayo.
[37] Dennis, 1899, t. II, pp. 313-314.
[38] Ibid., p. 316.
[39] Gunder Frank, 1979, p. 84. En 1698, 2 000 escoceses presbiterianos intentaron establecerse en el istmo de Panam,
pero lo abandonaron en 1700. Braudel, op. cit., pp. 131-132.
[40] Govea, 1969, p. 168.
[41] Hoetink, 1969, pp. 131-132.
[42] Latourette, 1953, p. 1283.
[43] Gunder Frank, 1979, p. 167.
[44] Latourette, 1953, pp. 1019 y 1336.
[45] David, 1969, p . 73.
[46] Gunder Frank, 1979, p . 181. Vase tambin Braudel, 1979, t. III, p. 351; Mannix y Cowley, 1962, pp. 159-160.
[47] Citado por E. Williams, 1966, p. 121.
[48] Gunder Frank, 1979, p. 108.
[49] Citado por Bertrand, 1971, p. 193. Cf. Trabulse, 1974.
II. LA HEREJA LUTERANA EN NUEVA ESPAA

LA CONQUISTA del Nuevo Mundo se haba llevado a cabo cuando se desplomaba, poco a poco,
la visin del mundo heredada de la Edad Media, y contribuy a acelerar esta tendencia. La
fragmentacin religiosa en Europa, a causa de la irrupcin de los movimientos de reforma
protestante, se situ en la continuidad de un proceso de desencanto del mundo iniciado en el
siglo XIII.[1] Frente al desafo luterano (1517) en el norte de Europa y a las reformas
calvinistas (1534) y anglicana (1550), el imperio austro-espaol de Carlos V y de Felipe II se
erigi como smbolo de la catolicidad. Espaa se convirti en el bastin de un catolicismo que
se cerr a los esfuerzos de las reformas cisnerianas y acept la herencia del Sacro Imperio
romano-germnico. El pensamiento neoescolstico, simbolizado por Juan Gins de Seplveda,
se sustituy por el de telogos y juristas geniales, como Vitoria, y de humanistas apasionados,
como Bartolom de las Casas. La Contrarreforma espaola tom fuerza, alimentada por la
larga lucha de la reconquista de la pennsula, que termin con la victoria de los reyes
catlicos sobre el ltimo reino moro, el de Granada, en enero de 1492. Ese mismo ao, Isabel
de Castilla y Fernando de Aragn expulsaron de Espaa a los judos, con lo cual coincidieron
hispanidad y catolicismo, y se puso fin a una prolongada poltica de tolerancia religiosa. El
tribunal de la Inquisicin, instaurado desde finales el siglo xv, se encarg de vigilar la
ortodoxia de las prcticas y de las ideas de los cristianos nuevos, de origen moro o judo, y
de perseguir a los reacios. A las herejas de Mahoma, de Moiss y de los alumbrados, ya
existentes en Espaa, se agregaron las herejas protestantes. Estas ltimas no tardaron en
amenazar la integridad del imperio austro-espaol, en la medida en que los prncipes
alemanes, Enrique VII de Inglaterra y, posteriormente, los Pases Bajos, aceptaron las ideas
protestantes, esperando fortalecer as su autonoma frente a Roma y el Imperio.
Pareca que esta amenaza tambin podra aparecer en los territorios recientemente
conquistados. En efecto, las rdenes mendicantes (agustinos, franciscanos y dominicos) fueron
portadores de un cristianismo depurado. Estaban persuadidos de que la empresa de la
evangelizacin de los pueblos del Nuevo Mundo entraba en el contexto de la proximidad del
fin de los tiempos, y de que ofreca la posibilidad de regenerar la cristiandad al otro lado del
mar, precisamente cuando se vea desgarrada en Europa. En este sentido, el cronista Juan de
Torquemada escribi acerca de los doce apstoles franciscanos que evangelizaron Nueva
Espaa a partir de 1524, dirigidos por Martn de Valencia: La capa de Cristo, que un Martn
hereje razgaba, otro Martn, catlico y santo remendaba.[2] Las rdenes mendicantes,
imbuidas de ideas prximas al proyecto de reforma erasmiana, no se vieron libres de toda
sospecha. Su apasionamiento iconoclasta las indujo a destruir los dolos indios. En esto su
espritu se asemejaba al que anim a los heraldos de la reforma calvinista. Tambin fue objeto
de censura su humanismo indigenista que los llev a traducir la Biblia a las lenguas indgenas
y a interesarse en las culturas de los indios. Las decisiones del Concilio de Trento (1545-
1563) pronto se aplicaron en las colonias espaolas, para frenar los entusiasmos del clero
regular y fortalecer el control de la Corona por conducto del clero secular. El Santo Oficio,
principal instrumento de la represin, presente desde los primeros das de la colonizacin en
la actividad de los obispos, se estableci en Lima en 1570, en Mxico en 1571 y en Cartagena
de Indias en 1610. Se consideraba que las colonias no estaban libres de las amenazas
heterodoxas internas o externas que desde antes se presentaron en Espaa.
Por ello, el estudio de lo que la Inquisicin llamaba la hereja luterana en Nueva Espaa
es un tema de capital importancia, ya que permite analizar la evolucin de la relacin de
Espaa y de sus colonias frente a la modernidad de la reforma protestante. El establecimiento
del engranaje inquisitorial reflejaba el propsito de negar el cambio que acababa de
producirse en Europa o, en todo caso, de preservar de su influjo los espacios coloniales. Este
proyecto entraba asimismo en el marco de la resistencia espaola a la expansin de las
potencias europeas protestantes (Pases Bajos e Inglaterra), las cuales, con la derrota de la
Armada Invencible (1588), se aseguraron la hegemona martima en el Atlntico. En esta
forma, los procedimientos inquisitoriales antiluteranos se vincularon con una poltica de
consolidacin del Imperio y de la Iglesia, posterior al Concilio de Trento.
En un principio, la persecucin de la hereja luterana se adapt a la lgica tridentina; pero
a partir del siglo XVIII ya no se persigui nicamente a las ideas protestantes; lo mismo ocurri
con las ideas de modernidad religiosa (tolerancia) y poltica (republicanismo), que acabaron
por imponerse a la Inquisicin, cuya actuacin disminuy considerablemente.
El combate contra las ideas de la modernidad religiosa y poltica abarc tambin la lucha
contra los libros que diseminaban esas ideas. En Nueva Espaa, la hereja luterana se
manifest tanto por la presencia de extranjeros no catlicos como por la difusin de libros
obra de autores protestantes o considerados como tales. Consiguientemente, nos proponemos
un doble objetivo: por una parte, los juicios contra personas vinculadas con los espacios
polticos protestantes cuyas creencias pudieran considerarse herticas; por la otra, los libros
proscritos, donde se expona una visin del mundo que prohiban Espaa y Portugal, diferente
de la que imponan en sus espacios coloniales. En la medida en que poco a poco fueron
surgiendo lectores criollos de libros prohibidos, y en que se conden por hereja a
disidentes criollos, se puede observar un desplazamiento progresivo de la amenaza hertica.

LUCHA CONTRA EL CLERO ERASMISTA

En Nueva Espaa, la actividad inquisitorial fue, primordialmente, responsabilidad de los


obispos. sta puede colocarse, sin duda, como lo sugiere Greenleaf, en el marco complejo de
la lucha entre Corts y sus enemigos, del enfrentamiento entre la Iglesia y el Estado y de la
rivalidad entre la orden dominica y la franciscana.[3] Ahora bien, los obispos no tardaron en
ajustar su proceder al de las preocupaciones donde se concentraba la atencin del Santo
Oficio peninsular. En Espaa, el periodo 1480-1520 fue esencialmente antijudaico; seguido, a
continuacin, de 1520 a 1550, por la corriente antiluterana.
Se consider a Lutero y a sus ideas como los principales enemigos de la sociedad
espaola. Aun cuando fuera ms real el miedo a la hereja que la misma hereja, la Inquisicin
se propuso extirpar toda idea no ortodoxa, incluyendo las erasmianas, toleradas durante algn
tiempo.[4]
Con la Inquisicin en manos de los obispos de Nueva Espaa (1536-1571) se presentaron
las primeras condenas por hereja luterana. Entre 1526 y 1549, Carlos V autoriz la
emigracin de sus sbditos alemanes y flamencos a las colonias americanas. Es posible que un
buen nmero de protestantes haya podido establecerse en Nueva Espaa; y otro tanto podra
decirse de cristianos nuevos de origen judo (marranos) que emigraron con la esperanza de
encontrar mayor clemencia lejos de los rigores de la Inquisicin peninsular.
En 1537, por la bula Altitudo divini consilii, del papa Paulo III, se prohibi la entrada de
los herejes a las Indias, y se requiri de las autoridades coloniales que expulsaran a los que ya
se encontrasen en esas tierras. El 6 de diciembre de 1538, una cdula real orden la
aplicacin de una rigurosa poltica de control ideolgico con estas palabras:

Nuestros oficiales que residis en la ciudad de Sevilla, en la Casa de Contratacin de las Indias vos mando que de aqu
adelante no consintis ni dis lugar que ningn extranjero destos nuestros regnos anda en la navegacin de las nuestras
Indias, ni les dexeis ni consintais pasar a ellas por marinero ni por otro ningn oficio. Y, que ningn maestre ni otra
persona los passe ni traiga en su nao so pena de cien mil maraveds.[5]

A pesar de dichas medidas, muchos, sin autorizacin, lograron llegar a las Indias, cuyo
atractivo era cada vez mayor. Prueba de ello es que la elaboracin de certificados falsos se
convirti, sobre todo en Sevilla, en oficio muy lucrativo. Cuando ascendi al trono Felipe II
(1556), las medidas restrictivas se aplicaron con mayor rigor. Se prohibi a los colonos de
Amrica de tener relacin alguna con extranjeros de cualquier nacionalidad.[6] Sin embargo,
de manera ilegal, aument la emigracin de extranjeros y herejes, atrados por las riquezas de
la colonia y por la posibilidad de hacer fortuna rpidamente.
En este contexto, el obispo Juan de Zumrraga asumi funciones inquisitoriales
extraordinarias en Nueva Espaa el 27 de junio de 1535, y el 5 de junio del ao siguiente
organiz el tribunal del Santo Oficio. La lucha contra el luteranismo se abri con el proceso
de Andrs Alemn (14 de agosto de 1536), joyero moravo acusado de difundir ideas luteranas
acerca de la confesin, la excomunin, las imgenes, el matrimonio de los sacerdotes, las
indulgencias, la autoridad del Papa y la interpretacin de la Sagrada Escritura.[7] Otros tres
juicios contra luteranos ocuparon la atencin del obispo entre 1536 y 1540. Acusados de
delitos menores, Juan Nizzaro fue sometido a juicio por haber destruido un ejemplar de una
bula papal, y Pedro de Sevilla Delgado por haber defendido el matrimonio de los sacerdotes.
El ltimo proceso es ms interesante porque fue instruido contra un minero que lleg a Nueva
Espaa, autorizado por Carlos V, para trabajar en las minas de plata de Zultepeque, cerca de
Taxco, propiedad de los banqueros Welser, de Augsburgo: Juan Banberniguen, flamenco, a
quien se denunci por haber negado la existencia del purgatorio y la presencia real de
Jesucristo en la Eucarista. Recibieron penas moderadas, que se limitaron al pago de una multa
y a la abjuracin pblica. Es interesante observar que de los 152 procesos instruidos por la
inquisicin episcopal de Zumrraga slo cinco fueron por luteranismo, lo cual demuestra o la
escasa difusin de las ideas luteranas, o la tolerancia relativa que reinaba en el contexto de la
evangelizacin humanista predominante en la primera fase de la colonizacin y de la
evangelizacin.[8] Se acus a Zumrraga de excesos cometidos contra los indios, y en 1543 lo
remplaz el visitador Francisco Tello de Sandoval, nombrado inquisidor apostlico del
virreinato de la Nueva Espaa. Durante su breve estada, Tello de Sandoval concentr la
vigilancia en la difusin, en potencia, de la hereja luterana entre los colonos espaoles,
particularmente entre el clero. As, impuso castigos a Juan de Bezos y Alfonso Prez Tamayo
por haber pronunciado blasfemias prximas a la hereja.[9] Particularmente, siguiendo la
lnea tridentina, inici su lucha combatiendo las ideas erasmianas difundidas entre el clero
regular. El monje francs Arnoldo de Besancio, quien resida en Zapotln, fue condenado por
sus crticas contra la venta de indulgencias. A ideas que se encuentran en el Enchiridion
christiani militis de Erasmo se les aplic la denominacin genrica de luteranas y fueron
violentamente combatidas. Los extranjeros fueron sistemticamente objeto de la vigilancia
inquisitorial, sobre todo desde la partida de Tello de Sandoval y del nombramiento (1554) del
segundo arzobispo de la Nueva Espaa, Alonso de Montfar, sucesor de Zumrraga.
Durante este nuevo periodo sobresalen dos procesos contra extranjeros. En el primero, el
acusado era Robert Thomson, consejero del alcalde mayor de la corte del virreinato, Gonzalo
de Cerrezo. Se acus a Thomson de difundir ideas luteranas acerca de la mediacin de los
santos, la veneracin de las imgenes y las reformas que la Iglesia anglicana haba aplicado al
clero. Este caso es significativo por dos conceptos: en primer lugar, hace ver el inters que el
luteranismo suscitaba entre las lites coloniales, las cuales procuraban enterarse de lo que
suceda en la Inglaterra de Enrique VIII. En segundo lugar, sirvi de pretexto para la
celebracin del primer auto de fe espectacular, cuyo objeto era inculcar en la poblacin el
odio a lo extranjero y a la hereja protestante. El auto de fe de 1560, fue el primero en que la
hereja luterana apareci visiblemente bajo la doble presencia de un enemigo religioso y
poltico a la vez. El ingls Robert Thomson, lo describi en detalle:

Pasados los siete meses (Augustin Boacio y yo) fuimos llevados ambos a la iglesia mayor de Mxico, para hacer penitencia
pblica en un alto tablado erigido delante del altar mayor, a la vista de un gran concurso de gente que no bajara de cinco o
seis mil almas, pues haban venido de ms de treinta leguas para ver el dicho auto [] Porque no se haba hecho antes otro,
ni se haba visto cosa semejante en aquella tierra, ni se saba lo que eso quera decir por no haber odo hablar de ello hasta
entonces.[10]

Junto con Thomson, el comerciante genovs Augustin Boacio, establecido en Zacatecas,


fue condenado porque declar que no exista ningn fundamento bblico para el concepto del
purgatorio. En la misma poca (1562), al sur de Nueva Espaa, en la ciudad de Trujillo, se
aprehendi al marino francs Nicols Santour, acusado de luteranismo. Esto prueba que la
vigilancia inquisitorial abarcaba todo el territorio del virreinato, desde Zacatecas (al norte)
hasta Honduras. El Santo Oficio fue clemente con estos extranjeros y se concret a enviarlos a
su pas de origen.
En cambio, Montfar emple mximo rigor contra el clero regular, en una poca en que
iban en aumento las disputas sobre cuestiones relativas a la jurisdiccin en el medio indgena,
en especial entre las rdenes misioneras y los obispos. Present como pretexto para su forma
de actuar que era preciso impedir que se reprodujera en Nueva Espaa una situacin parecida
a la que provoc en Europa el monje agustino Martn Lutero. Sin duda, el clero regular de la
Colonia era partidario de las ideas erasmianas, y consideraba que la evangelizacin de
Amrica proporcionaba ocasin para que la Iglesia se purificase. Como en Espaa se
asimilaba el erasmismo al luteranismo, Montfar pudo practicar una poltica de represin y
sospecha, con el fin de debilitar al clero regular.[11]
Una de las primeras medidas consisti en prohibir libros que sostuvieran ideas
erasmianas, principiando por la Doctrina cristiana, publicada, nada menos, que por el obispo
Zumrraga, y los escritos del fillogo franciscano Maturino Gilberti, censurado por el obispo
de Michoacn, Vasco de Quiroga, ante quien se presentaron quejas sobre las ideas protestantes
de la Doctrina cristiana en lengua tarasca. Para luchar contra la veneracin de los dolos
practicada por los indios, Gilberti enseaba en ese libro que no se deba adorar un objeto de
madera, sino orar y adorar a Dios, nuestro Seor que est en los cielos.[12] El 6 de abril de
1560 se prohibi la venta y el uso de esos libros. Con esos mismos fines, la represin
inquisitorial cay sobre el erudito agustino Alonso de la Veracruz, quien afirm en su obra De
Decimis (1555) que los indgenas no estaban obligados al pago del diezmo, y que los obispos
no eran necesarios en el Nuevo Mundo porque en teora y de hecho, el rey era vicario y
prelado de todos los regulares en las Indias. Fray Alonso fue acusado y condenado por hereje
luterano.
En esta forma, la autoridad episcopal se ejerci, dentro del mecanismo del Santo Oficio,
ms para afirmar sus privilegios y debilitar al clero regular que para combatir la hereja
luterana en esa regin. As se reafirm la autoridad de los obispos, y qued asegurado el
control ideolgico de las rdenes misioneras. Durante los primeros cincuenta aos del
rgimen colonial, entre la victoria de Corts sobre los aztecas (1521) y la creacin de una
sede permanente del tribunal de la Inquisicin (1571) en Mxico, el conflicto entre dos
conceptos eclesiolgicos (por una parte la Iglesia indiana y, por la otra, la cristiandad
colonial), se convirti en lucha entre las ideas erasmianas y las de una neoescolstica que
acab por imponerse en el seno de la Contrarreforma. La posicin de Erasmo, mediador entre
Roma y Lutero, pudo tolerarse al principio de la Reforma luterana, en 1521; pero en 1563,
cuando termin el Concilio de Trento, ya no se consideraba ortodoxa ni en Espaa ni en Nueva
Espaa. El conflicto entre dominicos y agustinos en Europa (Johannes Eck versus Martn
Lutero), tuvo su equivalente en las colonias espaolas en las diferencias entre el clero secular
y el regular. El segundo concilio provincial mexicano (1565), as como el segundo concilio
provincial celebrado en Lima (1567-1568) pusieron en vigor decisiones tridentinas en los
espacios coloniales. Una de las primeras consecuencias de ello fue la creacin de sedes
permanentes para los tribunales de la Inquisicin en Lima (1570) y Mxico (1571). Por esas
mismas fechas llegaron los jesuitas, vanguardia de una reforma catlica que abandon en las
colonias la va del indigenismo y del humanismo espaol. En forma significativa, Felipe 11
prohibi en 1577 todos los trabajos sobre la historia y la religin de los indios, y confisc
todo lo producido sobre esos temas por los humanistas franciscanos y dominicos. Este destino
tuvo, entre otras, la obra de Bernardino de Sahagn.[13] Asimismo se prohibi a los indios el
acceso al sacerdocio y la libre lectura de la Biblia. La veneracin de las imgenes y de los
santos, el sincretismo guadalupano y el catolicismo barroco remplazaron la reforma humanista
y configuraron, durante siglos, la mentalidad y el comportamiento religiosos.
La Inquisicin, entre tanto, persegua a piratas y corsarios extranjeros que infestaban el
Mar de las Antillas, y que en 1568 colocaron a Espaa e Inglaterra al borde de una
declaracin de guerra.

CORSARIOS Y PIRATAS JUZGADOS POR LA INQUISICIN

En noviembre de 1571, el tribunal d el Santo Oficio remplaz la Inquisicin episcopal, y su


jurisdiccin abarc las audiencias Mxico, Guatemala, Nueva Galicia y Manila. Pedro Moya
de Contreras, inquisidor de Murcia, fue nombrado inquisidor general de Nueva Espaa. Se
buscaba poner en marcha la represin contra los enemigos de la fe, y de invitar al pueblo de
las colonias a denunciar y perseguir esos lobos y perros rabiosos que inficionan las almas y
destruyen la via d el Seor.[14]
A partir de entonces, la actividad de la Inquisicin en Nueva Espaa estuvo dominada por
la lucha contra los corsarios luteranos que amenazaban costas y flotas . Era tan grande el
temor a una posible penetracin luterana que se buscaban herejes en todas partes, no slo en
las costas sino tambin tierra adentro, como dice una carta de 1575 del inquisidor de Nueva
Espaa al comisario del Santo Oficio residente en Oaxaca.[15]
Incluso en Espaa, exista la preocupacin por impedir que embarcaran en navos que
partan para las colonias posibles predicadores protestantes disfrazados, como puede verse en
una cdula real de 1574 dirigida al arzobispo de Mxico:

Muy Reverendo in Cristo Padre, Arzobispo de la Ciudad de Mxico del nuestro Consejo: aqu se ha tenido aviso que en
algunas partes del Delfinado y tierras del Duque de Saboya andan algunos predicadores luteranos disfrazados, y que de
pronto hay uno preso en Mondovi, que es Niza, y ha confesado haber estado en Alejandra, Pavia y Venecia y otras tierras
de Italia, platicando secretamente en ellas sus errores, e iba con determinacin de embarcarse para las Indias, donde eran
ya encaminados otros de su secta, el cual est obstinadsimo en ella y dice no llevar otro dolor si muere, sino no poder dar
noticias de su religin en esas partes; y aunque se entiende vuestro celo y cuidado sea cual conviene al servicio de Dios y
bien de las almas os ruego y encargo que estis muy vigilantes en ello, y con todo secreto y diligencia hagis inquirir y
saber si a vuestra dicesis ha llegado o est en ella alguno de falsos y daados ministros o personas sospechosas a Nuestra
Santa F Catlica[16]

Sin duda, sirvi de estmulo a la ofensiva antiluterana la continua llegada de corsarios a


las costas caribeas. Como apunta el Annimo de Yucay (1571 ), los corsarios eran un peligro
real porque

no solamente se atreven a la mar, llega ya su desvergenza a tanto que surgen en los puertos y entran por la tierra a dentro
hartas leguas a saltear en los caminos y suben por ros en fragatas a robar otras llenas de plata y oro a vista de las flotas . Y
aun lo que peor es para el Evangelio y Seoro del rey, que hacen ya fuertes dentro de las tierras, principio de sembrar su
malvada y desatinada seta en estos miserables, que a una vez y la tomaran por ser ella tan sucia y tan bestial, y ellos tener
mucho deste humor.[17]

De hecho, desembarcaron tres grupos de corsarios, y la Inquisicin los persigui. En


primer lugar, la tripulacin del navo del hugonote francs Pierre Bruxel, en Mrida (1560);
posteriormente, la flota del corsario ingls John Hawkins, destruida frente a San Juan de Ula
en 1568; por ltimo, la flota de otro hugonote francs, Pierre Chuetot, bloqueada en 1570 en
Yucatn. Todos los miembros de esas tripulaciones que salieron con vida comparecieron ante
el tribunal de la Inquisicin, en la ciudad de Mxico.
Otras flotas de corsarios se contentaron con desembarcar y devastar poblaciones, sin que
nadie los interceptara. Por ejemplo, en 1579, la flota de Francis Drake, corsario ingls, lleg
al puerto de Huatulco, en la costa del Pacfico, orden a 40 o 50 hombres que
desembarcaran, los cuales robaron y rapiaron las campanas de las iglesias, se llevaron vasos
de plata, vestimentas, galletas, gallinas, tocino, ornamentos litrgicos, lmparas de plata y
otros objetos de culto; arrestaron al prroco y a otros dos hombres.[18]
Ocho aos despus (1587), otros ingleses, a las rdenes de Thomas Candreny de Hembley,
desembarcaron, de nuevo en Huatulco, donde incendiaron la iglesia y tambin casas. Durante
los ocho das de su permanencia causaron tan gran inquietud que el Santo Oficio se vio
obligado a solicitar amplios y urgentes informes al comisariado de Oaxaca.[19]
Ingleses y espaoles sostuvieron constantemente batallas navales para controlar las rutas
comerciales en el Ocano Atlntico. Por consiguiente, los ingleses eran enemigos en el terreno
militar y en el religioso, a quienes se deba combatir y perseguir empleando todos los medios
posibles. Cuando por cualquier motivo, marinos extranjeros tenan que permanecer en tierra,
por destruccin o dao a sus naves, sos se convertan, a los ojos de la Inquisicin y de las
autoridades coloniales, en potenciales agitadores religiosos y polticos. Por otra parte, esos
marinos, como lo atestigua el Annimo de Yucai, eran evidentemente anticatlicos y
antiespaoles, y legitimaban sus exacciones diciendo que

el rey de Espaa es tirano y lo somos todos los espaoles y procuran robar por ese mar-oceano, diciendo que somos
ladrones de las Indias y que pueden quitarnos la ropa que llevamos robada. Y anda hirviendo ese golfo de ellos, y siempre se
irn calificando ms con la codicia de oro y plata,[20]

Esos corsarios y piratas luteranos que pululaban en el golfo eran o ingleses anglicanos
o hugonotes calvinistas franceses y holandeses. Todos ellos celebraban diariamente servicios
religiosos en sus naves, como lo declar David Alexander durante su proceso

dijo que viniendo en la dicha armada de Juan Haquines en la dicha nao Almirante, cada da a las 8 o 9 de la maana uno
de los que sabian leer tomaba un libro de aquellos de Inglaterra que cantaban en las dichas iglesias, y se pona en la popa
y mandaba el dicho almirante que todos los que en ella venan subiesen y el que no lo haca luego lo azotaban, y le decan
que no era cristiano; y estando as todos juntos recogidos, se hincaban de rodillas y quitaban los brotes, y el que lea en aquel
libro se quitaba el suyo, y estaba de pie, y otras veces de rodillas, aunque no tena sobrepelliz como el dicho vicario, y lea en
el dicho libro como ni ms ni menos lea el dicho vicario y cantaban como ni ms ni menos en la dicha iglesia, y habiendo
acabado de hacer esto, que durara una hora u hora y media, se levantaban y cada uno se iba a hacer su hacienda.[21]

Asimismo, antes de bajar a tierra y de emprender cualquier actividad,

se incaban todos de rodillas y decan el Padre Nuestro y el Credo y protestaban que ellos no queran sacar sangre ni
matar, ni hacer mal, pero si me lo sacaren y hicieren yo me tengo que defender, que quien con cuchillo a de morir como dijo
Cristo y San Pablo y con este acometan su empresa.[22]
Los corsarios y piratas protestantes estaban persuadidos de que se trataba de una guerra
santa, de una cruzada contra los espaoles, en cuyos navos tenan muchas cruces e imgenes
en que creen y no en Dios y que espaoles y catlicos estaban en camino de condenacin, y
que ellos rogaban a Dios les convirtiese y trajese al camino en que ellos los ingleses estaban
de salvacin.[23]
Por tanto, la guerra comercial estaba justificada desde un punto de vista teolgico por las
ideas de la Reforma, y se transformaba, en la conciencia del filibustero, en una cruzada santa.
A ello se debe que, cuando eran capturados, corsarios y piratas saban que los juzgaran como
enemigos polticos y religiosos a la vez. As lo entenda el indgena Guaman Poma de Ayala, a
principios del siglo XVII, con la cual reflejaba la interiorizacin generalizada de los valores
religiosos catlicos y el sentimiento de pertenencia que de ello se derivaba:

verdaderamente a bien considerar y creer en esta vida todos somos de Dios y de nuestro rey catlico y de su corona real
De cristiano se hace moro y luterano, enemigo de nuestro Dios y rey catlico; es nunca acabar, alsarce con Dios y rey.[24]

En el contexto de las luchas comerciales, polticas y religiosas de finales del siglo XVI,
deben situarse los famosos procesos que llev a cabo el tribunal del Santo Oficio en la ciudad
de Mxico.
Los primeros inculpados fueron los marinos de la flota de John Hawkins sorprendida, en
1568, en el puerto de San Juan de Ula, por el arribo de la flota del nuevo virrey Martn
Enrique de Almanza. Dos naves Judith y Minion pudieron escapar con Drake y Hawkins a
bordo, pero los espaoles destruyeron el resto de la flota, a pesar de las negociaciones ya
emprendidas. Entre los que lograron desembarcar, 104 hombres sobrevivieron a los ataques
de los indios, del hambre, del paludismo y de otras enfermedades tropicales. Los encontr el
gobernador Luis de Carbajal, quien los envi a la ciudad de Mxico para librarlos a la
Inquisicin episcopal. Se les juzg inmediatamente, y los compraron espaoles interesados en
servirse de ellos, sobre todo como capataces de los negros e indios que trabajaban en las
minas.[25] Algunos, tratando bien a sus trabajadores, incluso lograron hacer algo de fortuna
porque, como lo revelaron solan a veces seguir trabajando para nosotros los sbados
despus de su tarea. Entre tanto, en 1571, se instal el tribunal de la Inquisicin, con lo cual
se puso fin a sus actividades. Se envi a los marinos a Mxico, donde fueron juzgados como
herejes luteranos.
Durante los primeros aos de sus actividades, la Inquisicin novohispana instaur 170
procesos, la mayor parte contra corsarios luteranos. Los informes ms detallados conciernen
a los procesos de William Collins, David Alexander, William Cornelius y Miles Philips. En
los expedientes los jueces acumularon gran cantidad de datos sobre la actividad religiosa
anglicana calificada de luterana. Tambin se juzg como luteranos a los marinos de la
expedicin del hugonote Pierre Chuetot. Pierre Sanfoy de Saint Vigor fue trasladado de
Mrida a la ciudad de Mxico, donde se le juzg acusado de haber insultado al Papa, de
comer carne los viernes, de recitar oraciones luteranas y de negar la virginidad de Mara.
Adems, 32 miembros de la flota de Hawkins fueron juzgados y condenados en los autos de fe
de 1574 y 1575; slo dos fueron ahorcados y quemados. De los pertenecientes a la expedicin
de Chuetot, cuatro murieron como prisioneros de guerra en Yucatn, y uno fue ahorcado y
quemado en Mxico.
El auto de fe de 1574 fue el primero que celebr el nuevo rgimen inquisitorial. Su
solemnidad se explica por el inters de los inquisidores en generar un sentimiento
antiprotestante en el seno de la poblacin colonial. Miles Philips hizo esta buena descripcin:

Venida la maana nos dieron a cada uno por desayuno una taza de vino y una rebanada de pan frita en miel y a cosa de las
ocho salimos de la crcel. bamos uno por separado con su sombrerito a cuestas, una soga al cuello y en la mano una gran
vela de cera verde apagada; llevabamos un espaol a cada lado y en este orden marchamos hacia el tablado de la plaza que
estara como a un tiro de ballesta. Por todo el trnsito haba gran concurso de gente, de manera que uno de los familiares de
la Inquisicin iba abriendo paso. Llegados al tablado subimos por un par de escaleras y encontramos asientos dispuestos
para colocarnos en el orden mismo en que habamos de ser sentenciados. Una vez sentados donde nos sealaron subieron
por otro par de escaleras los Inquisidores y con ellos el Virrey y Audiencia. Cuando todos hubieron tomado asiento bajo
dosel, conforme a su jerarqua y empleo, subieron al tablado muchos frailes dominicos, agustinos y franciscanos hasta el
nmero de tresientas personas. Hizose entonces silencio solemne e inmediatamente empezaron las crueles y rigurosas
sentencias.[26]

Las caractersticas teatrales del acto y la ejecucin de las penas contribuyeron a infundir
en el pueblo hondos sentimientos adversos a la hereja y al luteranismo. A propsito del auto
de fe celebrado el ao siguiente (1575), Philips consigna expresiones que se hicieron
populares en la poblacin colonial:

Delante de los sentenciados iban dos pregones gritando: Mirad a estos perros ingleses luteranos, enemigos de Dios; y por
todo el camino, algunos de los mismos inquisidores y de los familiares de aquella malvada cofrada gritaban a los verdugos:
Duro, duro a esos herejes ingleses, luteranos, enemigos de Dios.[27]

LA LUCHA CONTRA LOS LIBROS Y LOS EXTRANJEROS

Adems de los marinos, los dueos de libros y los extranjeros que residan en Nueva Espaa
tambin fueron objeto de la vigilancia de la Inquisicin. Corno la imprenta entr en plena
etapa de expansin desde el principio de la colonizacin espaola de Amrica, no es motivo
de sorpresa que los comerciantes de libros siguieran los pasos a los conquistadores. Tal fue el
caso de Johannes Schick, librero alemn, quien emigr en 1528 a una lejansima isla llamada
Yucatn.[28] La primera imprenta colonial se estableci en 1535. Ya en 1539 la familia
Cromberger, libreros e impresores de origen alemn, llegados de Sevilla, se asociaron con el
impresor Juan Pablos para editar posteriormente en Mxico. En Espaa, a partir de 1558, se
aplicaron medidas muy severas a la imprenta y a la venta de libros. Arzobispos, obispos y
prelados tenan derecho a controlar la produccin literaria con el fin de erradicar las ideas
nuevas. En la pennsula, los autos de fe de Sevilla y Valladolid (1559), en los cuales fueron
penitenciados herejes castellanos acusados de luteranismo, abrieron la puerta a medidas an
ms severas. En Nueva Espaa, un edicto de 1572 prohibi de nuevo la importacin de libros
contrarios a la religin catlica, e insisti en que los funcionarios de la Inquisicin revisaran
minuciosamente los navos que llegaran a San Juan de Ula. Se interrogaba a los sospechosos;
se abran cajas y bales de aspecto dudoso porque el estilo originario de los herejes es poner
escondidos los libros entre ropas y mercaderes y embarcndolas en navos catlicos que
vienen a estas costas.[29]
Con todo, al parecer, un comerciante de nombre Alfonso Losa logr, en 1576, importar
libremente biblias impresas en Francia y en Amberes.[30] Sin embargo, se restringa a tal grado
la distribucin de biblias que, en 1579, el comisario general de los franciscanos, as como los
provinciales de los dominicos y de los agustinos, acudieron al Santo Oficio para que las
restricciones impuestas a la distribucin de las biblias no pusieran obstculos, en las regiones
indgenas, a la circulacin de traducciones en lenguas indias utilizadas por los monjes en su
predicacin.[31]
Tales medidas restrictivas se justificaban, a los ojos de la Inquisicin, porque cada
ministro con la cortedad de lengua, variase el modo de traducir las historias evanglicas,
podra causar en los tales indios confusin y serios peligros y que como en los mismos
ministros hay muchos no muy telogos, si a esta falta se aade la del lenguaje, fcilmente
podran, tratando la Santa Doctrina Evanglica, sembrar algn error entre gente tan flaca como
por la mayor parte lo es esta.[32]
De hecho, se deseaba eliminar todas las tendencias erasmianas presentes en el clero
regular, y por ello se requisaron las obras de Erasmo. Sin embargo, ciertos mercaderes
continuaron introducindolas y, aun a finales del siglo XVI, figuraban en las bibliotecas
coloniales. Por otra parte, algunos ejemplares de las obras de Erasmo fueron requisados en
1573, por ejemplo, el Copia verborum Erasmi, de Veltkirchii, porque la introduccin trataba
expresamente el tema de la justificacin fide sola.[33] Algunos aos despus, en 1600, varios
libros de una coleccin que iba a entrar a Nueva Espaa, cuyo embarque haba sido
controlado en Sevilla, fueron confiscados porque se supuso que podran difundir el
luteranismo, a pesar de atacarlo. Tal fue el caso de Lugares comunes contra Lutero, obra de
Johannes Eck, y De los hechos y escritos de Martn Lutero, de Johann Dobneck.[34]
Adems de los libros, la Inquisicin vigilaba desde 1571 tambin a los impresores
extranjeros que residan en Nueva Espaa. Apenas instalado el tribunal, Moya de Contreras
orden la comparecencia del impresor francs Pedro Ocharte porque haba tenido un libro
que describe la grandeza, las maravillas, la misericordia del Seor [y sostiene] que los
hombres no necesitaban apelar a los santos para que intercedieran por ellos, porque los brazos
del Seor estn abiertos para recibir a los pecadores.[35]
Despus de haber negado, sometido a la tortura, las acusaciones que se le hacan, Ocharte
fue puesto en libertad el 16 de febrero de 1572. Uno de sus empleados, Juan Ortiz, fue acusado
como hereje luterano por haber defendido el sistema poltico protestante. Ortiz tuvo que
abjurar en pblico de sus errores durante el auto de fe de 1574 y pagar una multa de 200 pesos
en oro, antes de ser exiliado. Un tercer impresor, Cornlius Adrian Csar, que trabajaba con la
viuda de Ocharte y resida en Nueva Espaa desde 1595, fue denunciado como luterano en
1598, y reconciliado, tras de haber manifestado su arrepentimiento, en el auto de fe de 1601.
En menos de un cuarto de siglo, la Inquisicin colonial haba alcanzado un triple objetivo:
ejercer presin sistemtica sobre editores e impresores, controlar el trfico de libros
considerados herticos o diseminadores de ideas no catlicas, crear una marcada conciencia
antiluterana entre la poblacin colonial urbana.
En Nueva Espaa, el final del siglo XVI marca el apogeo de la represin contra las ideas
luteranas, a travs de la condenacin de un gran nmero de extranjeros que residan en el
territorio colonial. Eran mineros, canteros o artesanos oriundos de Alemania o de los Pases
Bajos. Como sostenan relaciones entre s, el Santo Oficio crea que eran conspiradores y
herejes peligrosos que podan hacer caer en el error a los catlicos fieles.[36] El proceso ms
importante fue el instituido contra Simn Santiago, calvinista alemn, tapicero que trabajaba
en la ciudad de Mxico. Despus de hacerse pasar por loco durante el proceso de 1598, de
hacer una descripcin de las prcticas y creencias calvinistas, y de acusar de calvinismo a
otros extranjeros, fue condenado y torturado por hereje, apstata y calvinista el 13 de enero de
1601. A pesar de que el tribunal intent cuatro veces reconciliarlo, Simn rehus retractarse y
fue ejecutado en el auto de fe del 25 de marzo de 1601. Entre marzo de 1598 y marzo de 1601,
31 luteranos y calvinistas fueron juzgados por la Inquisicin y aparecieron en persona o en
efigie en el gran auto de fe del 15 de marzo de 1601, smbolo del apogeo de la Contrarreforma
en Nueva Espaa.
Estos procesos reforzaron los sentimientos antiextranjeros y antiprotestantes (ambos iban
de la mano) en la poblacin de la colonia. El 25 de marzo de 1601, al terminar el sermn, el
secretario del Santo Oficio ley el juramento en que los miembros del Tribunal y el pueblo
reunido para presenciar el auto de fe se comprometan a perseguir y destruir por todos los
medios a los enemigos de la Santa Fe.[37]
Pareci que se haba extirpado el protestantismo, considerado enemigo poltico y
religioso, exgeno, y que la colonia estaba a salvo de toda idea subversiva proveniente de los
corsarios, de los libros o de los extranjeros protestantes que residan clandestinamente en
Nueva Espaa.

LA HEREJA LUTERANA DURANTE EL SIGLO XVII

De hecho, por la eficacia de la represin practicada por el Santo Oficio, las ideas protestantes
se ausentaron de los espacios coloniales durante el siglo XVII. Entre los correspondientes a ese
siglo slo vale la pena mencionar algunos casos aislados. Como lo indica Alberro, las
cuestiones relativas al comportamiento (blasfemia, brujera, idolatra) y de costumbres
relacionadas con el judasmo, fueron ms bien motivo de preocupacin para los inquisidores
coloniales.[38] Entre los 22 penitenciados en el auto de fe de 1603, solamente uno fue
condenado por sus ideas protestantes, un tal Pedro, marinero, originario de Flandes,
condenado por primera vez en 1601

por haber guardado la secta de Calvino y credo que el Sumo Pontfice no era la cabeza de la iglesia, ni poda conceder
indulgencias ni perdones, y por haber comido carne en das prohibidos, y dicho que las confesiones se haban de hacer solo a
Dios, y no a los sacerdotes y que era idolatra adorar al Santsimo Sacramento porque en el no estaba Jesucristo nuestro
Seor, y por haber dicho que no era pecado el estupro, ni la simple fornicacin, sino solo el adulterio; y por haber tirado con
terrones y costras de bizcochos a una cruz, blasfemando de ella y por haber hecho fuga e irse a la China con intento de
volverse a su tierra a seguir y guardar su secta.[39]

Fue condenado a recibir 200 latigazos y a servir dos aos en galeras. (La sentencia no se
ejecut, contrariamente a lo que sucedi en otros casos.)
Durante todo el siglo XVII siempre hubo extranjeros en Nueva Espaa, no obstante las
prohibiciones que pesaban sobre ellos. La explotacin de las minas de plata requera de
tcnicos. Si bien los espaoles ya haban aprendido sistemas metalrgicos, se siguieron
reclutando tcnicos alemanes e italianos, as como marineros extranjeros. La mayor parte no
entraba legalmente a las colonias. Por ello, con el fin de controlarlos mejor, las autoridades
coloniales desde 1595 recurrieron a un procedimiento que permita regularizar su situacin, el
de la composicin, que consista en el pago de una multa. Jonathan Israel habla de 338
extranjeros de sexo masculino que, en 1615, aprovecharon este recurso en Nueva Espaa. Ms
de la mitad eran portugueses o italianos; adems, haba entre ellos 27 flamencos, 17 franceses
y tres escoceses.[40] Sin duda, entre estos ltimos haba algn protestante. Sin embargo, no se
pronunci una sola sentencia por hereja luterana contra esos extranjeros. Esto se explica por
la evolucin de las relaciones entre Espaa e Inglaterra. En efecto, a lo largo del siglo XVII, en
periodos de tregua se firmaron diversos tratados, como el de 1604, el cual garantizaba en una
de sus clusulas que los vasallos del rey Jaime que residiesen en los Pases Bajos o en Espaa
no podran ser perseguidos por motivos de conciencia. En 1609, las Provincias Unidas
exigieron a su vez ese mismo privilegio.
Sin embargo, en 1621 se reanudaron las hostilidades, y la Compaa de las Indias
Holandesas volvi a atacar el comercio colonial espaol. En 1628 fue capturada en Matanzas,
Cuba, la flota del tesoro proveniente de Nueva Espaa. En 1637, esa misma compaa se
apoder de 14 naves mercantes espaolas. Los anglo-holandeses lograron sus fines con la
cada de Curaao (1633), la ocupacin del Pernambuco (1630-1654) y la toma de Jamaica por
los ingleses en 1655.
En Nueva Espaa, el gobierno del marqus de Cadereita (1635-1640) sufri
inmediatamente las consecuencias. El comercio colonial se encontr en una situacin difcil.
Adems, durante todo el siglo XVII sacudi a Nueva Espaa una serie de conflictos entre el
poder civil y el religioso, traducindose por conspiraciones y revueltas.
En el marco de estos conflictos surgi una nueva aplicacin del concepto de luterano.
Como ya indicamos, durante el siglo XVI se utiliz ese trmino para denunciar y denigrar a un
enemigo poltico extranjero; pero en el siglo XVII se comenz a denunciar al enemigo poltico
interno como hereje luterano.
En el verano de 1647, el conde de Salvatierra, virrey de Nueva Espaa, emprendi una
campaa de carcter poltico contra el obispo de Puebla, Juan de Palafox, el cual tuvo que
abandonar el palacio episcopal y refugiarse en la sierra. Esto provoc en la ciudad de Puebla
disturbios que principiaron el 24 de septiembre y duraron cuatro das, durante los cuales
varios grupos de amotinados recorrieron las calles y apedrearon la casa de Agustn de Valds
y la del den Juan de Vega; insultaron a los jesuitas, a quienes llamaron perros herejes
luteranos .[41] Por primera vez se aplic con sentido peyorativo el trmino luterano al
enemigo poltico interno. Asimismo, el trmino se aplic a cualquier tipo de comportamiento
religioso que se apartaba de lo establecido. Ese fue el caso de Martn de Villavicencio
Salazar, el famoso Garatuza, conocido por embustes en este reino y llamado Martn Droga y
Martn Lutero, penitenciado en el auto de fe de 1648 por su vida depravada y ejercer
funciones religiosas sin ser ordenado de ningn orden sacro.[42]
El caso ms evidente de identificacin del protestantismo con la subversin poltica
interna, se ve en el proceso de Guilln de Lampart, ejecutado en el auto de fe de 1659.
Lampart, de origen irlands, fue acusado en 1642 de haberse levantado contra el reino y de
haberse proclamado soberano independiente. Su proceso dur mucho tiempo y, al fin, el 11 de
octubre de 1645, se presentaron 71 acusaciones en su contra, en ninguna de las cuales se
mencionaba el luteranismo. Pero, en la sentencia definitiva pronunciada el 6 de noviembre de
1659, que pona fin a su caso y lo conden a morir en la hoguera, se le acus de hereje,
apstata, sectario de las sectas y herejas de los malditos herejes Calvino, Pelagio, Huss,
Wicliff y Lutero, de los alumbrados y otros heresiarcas.[43] Otros dos condenados como
herejes protestantes y ejecutados durante el mismo auto de fe fueron Sebastin lvarez,
originario de Bayona, Galicia, orfebre, ahorcado y quemado por hereje sectario de la hereja
de Lutero, y Pedro Garca de Arias, originario de la provincia de Toledo, pastor de ovejas y
antiguo carmelita descalzo, autor de varias obras que encierran errores caractersticos de los
alumbrados, y de otras con errores luteranos y pelagianos.[44] Tambin se quem en el auto
de fe de 1678 al franciscano Francisco Manuel de Quadros, originario de Nueva Espaa,
condenado por luterano, calvinista, dogmatista [sic] y por pertenecer tambin a otras sectas.
[45] Si se tiene en cuenta que los otros seis procesos por acusaciones de hereja luterana
instituidos entre 1610 y 1700 se refieren a extranjeros, todos ellos reconciliados, es fcil
constatar el desplazamiento de lo exgeno hacia lo endgeno del objeto hertico calificado de
protestante. A partir de entonces, la acusacin se emple contra espaoles y criollos
(espaoles nacidos en Nueva Espaa) sospechosos de subversin poltica y religiosa. Por
primera vez, desde el siglo XVI, los cuatro condenados y ejecutados por luteranismo no eran
extranjeros.
Por otra parte, se observa un deslizamiento progresivo del concepto de hereja: ya abarca
referencias que van ms all de la mera mencin de la hereja luterana o de la calvinista, e
incluye otros movimientos derivados de la Reforma, lo cual demuestra el inters por vigilar
muy de cerca las diferenciaciones intraprotestantes y hacer pesar sobre los condenados todas
las desviaciones posibles. Esta tendencia continu en ascenso a lo largo del siglo siguiente.
Tambin se vigil estrechamente el comercio de libros, aun cuando, debido a los altibajos
del comercio martimo y de los problemas internos de la colonia, los habitantes de Nueva
Espaa al parecer no se mostraban especialmente interesados en la lectura de obras
protestantes. La biblioteca de Prez de Soto, examinada por el Santo Oficio a causa de la
aficin de su propietario por obras de astronoma y de astrologa, es significativa a este
respecto. Se encuentra en ello cierto inters por los msticos espaoles del siglo XVI, por los
trabajos exegticos, las historias de la Iglesia y de los santos, las discusiones teolgicas
tpicas del siglo XVII, como la doctrina sobre la Inmaculada Concepcin o la eficacia de la
oracin, pero no por el protestantismo. En cambio s se confiscaron obras de autores
luteranos y herejes sobre astronoma como el Tractatus astrologicus de Ranzovius y las
Tabulae prutenicae caelestium de Reinhold.[46] En esta forma, la Inquisicin se propuso
combatir no slo la modernidad poltica y religiosa, tambin la modernidad cientfica.

EL PROTESTANTISMO Y LAS LUCES


Con el advenimiento de los Borbones al trono espaol y el apoyo a las ideas de las Luces
decretado por Carlos III (1759-1788), el tribunal de la Inquisicin, en Nueva Espaa y en la
pennsula Ibrica, comenz a disminuir progresivamente en competencia e influjo. Las
reformas econmicas emprendidas por los Borbones espaoles abrieron las colonias
americanas al comercio internacional, y facilitaron la penetracin de extranjeros provenientes
de Inglaterra y otros pases protestantes, y tambin de Francia. La mayor parte de las acciones
de la Inquisicin contra los protestantes se verific precisamente en momentos de
inestabilidad poltica y de amenazas externas, durante la dcada que se inici en 1760, en una
poca de gran crecimiento econmico, de tensiones internas marcadas por la expulsin de los
jesuitas (1765) y de intensificacin de la amenaza inglesa, tras de la cada del puerto de La
Habana (1762).
Por esos das fueron condenados siete soldados extranjeros que haban servido en los
batallones espaoles de Ultonia y de Flandes, por haberse hecho pasar por catlicos. Adems
de estos ltimos, acusados de pervertir a sus camaradas espaoles, tambin interesaron a la
Inquisicin extranjeros protestantes residentes en Nueva Espaa. En 1768 fueron sentenciados
cuatro ingleses, un dans y un sueco. En ese mismo auto de fe se present el caso de un mdico
ingls residente en la ciudad de Guatemala. Nuevamente se vigilaban los actos de posibles
enemigos polticos. Asimismo, en el contexto antifrancs que predominaba en las colonias, se
aprehendi a cuatro sbditos franceses considerados herejes protestantes: el joven cirujano
Charles Larot, radicado en Jalapa (1768); el cocinero Antoine Gilier, acusado de luterano-
calvinista (1768); Jean Langouran, dentista originario de Burdeos, hereje luterano y
judaizante; y Armand Mjanes, teniente del regimiento de la Corona (1794).
El nico espaol juzgado en aquellos das fue Francisco Laxe, en cuya condena figur una
nueva categora de hereja, la del atesmo, caracterstica del espritu del Siglo de las Luces,
sorprendentemente vinculada con una de las primeras disidencias religiosas fruto de la
Reforma. La Inquisicin consider a Laxe como el hombre ms malo que se ha visto en estos
tiempos, pues lleg hasta el grado de atesta [sic] y anabautista.[47]
Entre 1790 y 1820, al final de la era colonial, Taylor[48] registra 38 protestantes
reconciliados, entre ellos 22 marinos (ingleses, daneses, holandeses), en su mayor parte
prisioneros de guerra o contrabandistas. Otros seis (cinco alemanes y un ingls) eran tcnicos
calificados, contratados por el Ministerio de las Indias para supervisar actividades mineras.
La mayor parte de estos extranjeros recibi sus condenas durante la primera dcada del siglo
XIX, especialmente en 1807, cuando Napolen invadi a Espaa y se persegua activamente a
los propagandistas de las ideas republicanas y de la libertad de conciencia.[49] Por lo dems,
la Inquisicin ya no demostraba el celo de antes; los procesos eran lentos y, en trminos
generales, el avance de la ideologa de las Luces en Nueva Espaa puso un freno a la
represin.
La lucha contra las nuevas ideas se concentr no tanto en las personas como en los libros.
stos llegaron en nmero considerablemente mayor debido al incremento de la actividad
comercial. En 1707, en vista del peligro que representaba la difusin de libros herticos,
Felipe V de Espaa (1700-1746) promulg los Reglamentos, mandatos y advertencias
generales del Novissimus librorum et expurgandorum Index pro catholicis hispanorum
regnis[50] que mantenan en vigor las prohibiciones relativas a las biblias protestantes y la
circulacin de biblias en lengua vulgar porque, como la experiencia haya enseado, se sigue
(por la temeridad, ignorancia o malicia de los hombres) ms dao que provecho. Tambin se
prohibieron los textos de disputas y controversias teolgicas entre catlicos y herejes, como
Martn Lutero, Zwinglio, Calvino, Pacimontano, Schwenkfeld y otros semejantes de cualquier
ttulo por lo cual los herejes de las reformas protestantes se aadan diversas corrientes
protestantes ascticas y pietistas de los siglos XVII y XVIII.
Asimismo se ampli el alcance del trmino hereje protestante, asimilando las Luces al
protestantismo. La obra de Nicols Malebranche, De la recherche de la vrit (1735) fue
condenada en 1737 por el jesuita Ignacio Cachet, de Zacatecas, por contener ideas de Wicliff,
Lutero y Jansenio. En la dcada de 1730 al parecer aument la circulacin de libros
prohibidos. As, el jesuita Juan Angles recibi en Manila una caja de libros enviada desde
Nueva Espaa. Se horroriz al ver entre ellos Les commentaires sur toutes les pitres (1560)
de Juan Calvino, el Examen in Tridentinum de Martn Kemnitz, adems de las obras de todos
los ms herejes principales, predicantes y jurisconsultos calvinistas. En Manila, entre 1738 y
1740, los comisarios de la Inquisicin informaron que haban recibido 709 libros herticos
en diversos idiomas de autores condenados con dos biblias en castellano, una en lengua
portuguesa, cinco en lengua inglesa, dos en lengua holandesa, seis en lengua alemana y tres en
lengua perciana (sic).[51]
En Nueva Espaa la situacin era muy parecida, pues el trfico de libros hacia Manila
pasaba por los puertos de Veracruz y Acapulco. Entre las obras confiscadas deben
mencionarse el Lexicon juris de Juan Calvino, Point de croix, point de couronne ou Trait de
la Sainte Croix (1682) de William Penn, libro cuquero ms bien piadoso que doctrinal, y la
Historia de las variaciones protestantes (1757), de Bossuet.[52]
Se sospechaba particularmente de los franceses, como puede verse en una carta del monje
Nicols Muoz, residente en el puerto de Veracruz, enviada al Santo Oficio, en la ciudad de
Mxico, solicitando ayuda referente a los libros que traen a este puerto los franceses, los
cuales, a pesar de que notarialmente se les orden presentar una lista completa de ellos []
ninguno lo ha hecho y, adems, han vendido a diversos particulares muchos de esos libros.[53]
A propsito de la introduccin al pas de libros franceses, el tribunal pas de la
condenacin religiosa a la denunciacin poltica, aspectos que ya se haban vinculado
estrechamente en obras de La Bruyre, Fnelon, Montesquieu, Rousseau y Locke. Ms an, el
edicto de 1745 puso en el ndice dos libros de Samuel von Pufendorf, uno de los principales
teorizantes del derecho natural y de la naturaleza contractual del Estado, Le droit de la nature
et des gens ou systme gnral des principes les plus importants de la morale, de la
jurisprudence et de la politique (1672) y Les devoirs de lhomme et du citoyen tels quils lui
sont prescrits par la loi naturelle. Estas dos obras las tradujo y public en francs (1706)
Jean Barbeyrac, profesor de historia y derecho en las universidades de Lausana (Suiza) y de
Groninga (Pases Bajos), y autor de la introduccin, en la cual subray la necesidad de
basarse en la razn para establecer un nuevo mtodo. Si su condenacin provino de que se les
consideraba obra de autores herejes, su asunto hertico, y contener muchas proposiciones
impas, escandalosas y gravemente ofensivas a la veneracin y autoridad de los Santos Padres
y a la doctrina de la Iglesia,[54] entonces se mezcl inextricablemente lo poltico con lo
religioso. Por esos mismos motivos, se conden el Dictionnaire historique et critique (1740)
de Bayle; se le consider lleno de proposiciones herticas, temerarias, sediciosas,
enaltecedor de autores herejes, catlogo de autores herejes protestantes, luteranos y
calvinistas y de filsofos gentiles.[55]
Como atinadamente observa Prez Marchand, el edicto del 27 de noviembre de 1756, que
condenaba el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, de Rousseau, marca el surgimiento de una nueva preocupacin, que seala mximas
que conducen al desmo y al atesmo. Ese mismo ao, El espritu de las leyes (1749), la obra
clsica de Montesquieu, tambin fue puesta en el ndice por contener y aprobar todo gnero
de herejas, apoyando al luteranismo y al calvinismo, y vilipendiando nuestra santa catlica
religin.[56]
La Inquisicin ya asimilaba entonces el nuevo modelo poltico y social propuesto por los
juristas y filsofos del derecho natural, fundado en la razn y en el protestantismo. Frente a la
neoescolstica tomista que mantena su yugo sobre el pensamiento colonial, el proyecto de una
sociedad igualitaria preconizado por las Luces pareca surgir de corrientes puritanas del
pacto y de la ruptura del Corpus christianum producto de las reformas protestantes. En esas
condenaciones, la Inquisicin, al hacer listas de autores herticos, estableca un principio de
filiacin que iba de Lutero a Rousseau y Voltaire, de la Reforma a las Luces, aun cuando la
ruta fuese considerablemente ms compleja.
Una idea propia de las Luces fue blanco especial de las preocupaciones de la Inquisicin
colonial; recibi el nombre de tolerantismo. Prez Marchand sita la aparicin del trmino
en el edicto de 1747, promulgado en Madrid, y retomado en el edicto de julio de 1773.[57]
Para los inquisidores la idea de tolerancia no poda existir en Nueva Espaa, porque era ajena
al catolicismo (como se afirm al dictaminar sobre la obra del catlico ingls John Pope).[58]
Asimismo, al censurar Le droit public de lEurope, del abate Mably, el dominico Pedro de
Gandarias subray (1781) que si bien podra concebirse la tolerancia poltica, la tolerancia
religiosa, en cambio, era imposible.

Yo bien se que la tolerancia poltica, no estando junta con la Dogmtica o Religiosa es compatible con la Profesin Catlico
Romana, cuando justos motivos obligan a los Soberanos a Tolerar en sus Dominios Profesores de diferentes sectas, pero
jams me persuadir que esta la dicte el espritu de caridad que anima la Religin Xtiana pues es imposible que reyne
harmonia entre Subditos de Religiones diferentes, por lo que los Soberanos que la permiten lo hacen a mas no poder, no por
que esten persuadidos.[59]

El espritu de tolerancia y de libertad de conciencia era ajeno a mentalidades formadas


por el Estado monrquico y catlico espaol. A pesar de las reformas estructurales y de la
modernizacin promovida por los Barbones, el Estado continuaba apoyndose en el
instrumento de la coercin ideolgica, en la Iglesia que l mismo haba sometido
arbitrariamente con la expulsin de los jesuitas (1767). Con este objeto, el Estado colonial, si
bien renovado por las reformas que introdujeron los Barbones, segua apoyando el modelo de
una sociedad conformada por la Inquisicin, la cual, durante siglos, foment un ambiente de
delaciones que abarca la generalidad de los actos.[60] Esta realidad hizo que Octavio Paz
escribiera:

No tuvimos Ilustracin porque no tuvimos Reforma ni un movimiento intelectual y religioso como el jansenismo francs. La
civilizacin hispanoamericana es admirable por muchos conceptos, pero hace pensar en una construccin de inmensa solidez
a un tiempo convento, fortaleza y palacio destinada a durar, no a cambiar. A la larga, esa construccin se volvi un
encierro, una prisin.[61]

Desde la perspectiva que acabamos de presentar, es posible constatar que lo que el Santo
Oficio infundi y remach, con la finalidad de no permitir la entrada durante tres siglos a
cualquier tipo de pensamiento que no fuese el de la escolstica neotomista, form y model las
mentalidades a tal grado que las ideas de la tolerancia religiosa y de la libertad de conciencia
estuvieron ausentes en los proyectos emancipadores que, a principios del siglo XIX, llevaron a
la independencia de las naciones latinoamericanas. Los lectores de libros prohibidos a finales
del siglo XVIII, impregnados de valores catlicos a pesar de que coqueteaban con las ideas de
las Luces, no tuvieron ms remedio que adoptar, en lo formal, el modelo poltico republicano
y rechazar uno de sus elementos esenciales: la tolerancia religiosa y la libertad de conciencia.
Clrigos como Miguel Hidalgo y Jos Mara Morelos, dirigentes de la rebelin independiente
en Nueva Espaa, apoyaron un proyecto de restauracin monrquica, fundamentalmente
antimoderno y conservador. Sin embargo, paradjicamente, los conden la Inquisicin. Al
primero, en 1810, por libertino, sedicioso, cismtico, hereje formal, judaizante, luterano,
calvinista, sospechoso de atesmo y materialismo; al segundo, en 1812, por haber adoptado
las ideas de Hobbes, Helvecio, Voltaire y Lutero, y por desta y materialista.[62]
Eran acusaciones gratuitas, porque tanto los partidarios de la independencia como los
espaoles se combatan entre s enarbolando smbolos de la catolicidad novohispana (la
Virgen de Guadalupe) o del catolicismo espaol (Virgen de los Remedios). Despus del
triunfo de los criollos sobre los espaoles (gachupines), el catolicismo continu como religin
de Estado, a tal punto que las opciones frente a la monarqua colonial eran crear una repblica
clerical o seguir el camino del anticlericalismo republicano. No exista una tercera
posibilidad que permitiera a la vez una reforma catlica y una reforma de las mentalidades
heredadas de la colonia, con el fin de desarrollar otro modelo de sociedad cuya base religiosa
hubiera podido articularse a la modernidad poltica y econmica que reivindicaban las lites
favorables a la independencia.
De ah provino un dilema liberal posterior: cmo modernizar al Mxico independiente (y
tambin a la Amrica Latina) siguiendo los modelos de la modernidad anglosajona y francesa,
pero sin tener que adoptar el modelo religioso protestante. Partiendo de este problema central,
Juan Ortega y Medina constat la dramaticidad de nuestro liberalismo y de los hombres que
lo han sustentado y sustentan. Algunos de nuestros liberales del siglo pasado percibieron que
Estados Unidos al emanciparse polticamente, no se emanciparon de su tradicin inglesa
puritana, la cual les sirvi de inspiracin y a la cual se asimilaron. En cambio, para los
liberales mexicanos y latinoamericanos la concepcin irrestricta de la libertad de conciencia
para s mismos y para el pueblo estaba ms all de todas sus posibilidades psicolgicas e
histricas. Lo cual significa que el liberalismo que profesaban careci de la base religiosa
que hizo posible entre los estadunidenses la secularizacin de las ideas.[63]
En 1822, el primer ao del imperio mexicano independiente de Agustn de Iturbide (1821-
1824), la Inquisicin puso 142 libros en el ndice.[64] Muy poco despus de la cada de
Iturbide, Mxico opt por un rgimen republicano que acarre la desaparicin del Santo
Oficio, pero an hubo que esperar 35 aos, es decir, hasta la Constitucin liberal de 1857 y a
una guerra civil que dur tres aos, para poner legalmente fin a ms de tres siglos de prcticas
inquisitoriales, de represin religiosa ejercida contra los extranjeros y los mexicanos
disidentes y de prohibicin de libros considerados herticos. En forma similar, en otros pases
latinoamericanos slo a finales del siglo XIX, e incluso a principios del XX, se incorporaron a
las constituciones liberales las ideas de la tolerancia religiosa y de la libertad de cultos.

[1] Cf. Weber, 1980; Chaunu, 1975.


[2] Moreno Toscano, 1986, pp. 37-38.
[3] Greenleaf, 1981, p. 53.
[4] Bataillon, 1950.
[5] Greenleaf, 1961, p. 77.
[6] Ibid., p. 77.
[7] Ibid., pp. 78-82.
[8] Ibid., p. 14.
[9] Greenleaf, 1981, p. 92.
[10] Garca Icazbalceta, 1963, p. 19.
[11] Cf. Greenleaf, 1981, pp. 126-167.
[12] Archivo General de la Nacin, Mxico, Ramo Inquisicin, t. 13, exps. 6 y 20; t. 72, exp. 35; t. 117, exp. 8.
[13] Brading, 1991, p . 141.
[14] Elliot, 1986, pp. 251-264. Citado por Greenleaf, 1981, p. 169.
[15] Carta de los Inquisidores de Nueva Espaa al comisario del Santo Oficio en Oaxaca para que persiga a los luteranos,
ciudad de Mxico, 1575, Catlogo del Ramo Inquisicin, Archivo General de la Nacin, Mxico, 1980, nm. 42, vol. II, t.
79, exp. 31, fol. 377.
[16] Garca, 1974, p . 29.
[17] Annimo de Yucay, Historia y Cultura, 1970, p. 97.
[18] Jimnez Rueda, 1946, pp. 72-73.
[19] Ibid., p. 73.
[20] Annimo de Yucay, op. cit., p. 97.
[21] Proceso contra Miles Philips, captulos 27 y 28, Boletn del Archivo General de la Nacin, Mxico, 1949, nm. 3,
pp. 473-517, y 1949, nm. 4, pp. 617-663. Proceso contra David Alexander, Corsarios franceses e ingleses en la
Inquisicin de la Nueva Espaa, siglo XVI, Archivo General de la Nacin, Mxico, Imprenta Universitaria, 1945, p. 251.
[22] Proceso contra Miles Philips, op. cit., 1949, nm. 3, pp. 473-517.
[23] Ibid., p. 488.
[24] Poma de Ayala, 1980, t. II, p. 517, fol. 545.
[25] Relacin de Miles Philips, Garca Icazbalceta, 1963, p . 118.
[26] Ibid., pp. 121 y 125.
[27] Ibid., pp. 126 y 127.
[28] Lonard, 1979, p. 403.
[29] Torre Revello, 1940, p . 105.
[30] Pagar de Alfonso Losa, mercader de libros, Mxico, 22 de diciembre de 1575, citado por Lonard, 1979, Apndice,
documento II.
[31] Documento I, Razones que adjuraron al comisario general, en Rodrguez Contreras, 1971, p. 249.
[32] Documento II, Decreto del Santo Oficio expedido seis das antes a Rodrigo de Seguera (1579), Rodrguez
Contreras, 1971, p. 249.
[33] Libro primero de votos de la Inquisicin de Mxico, 1573-1600, Mxico, Archivo General de la Nacin. Imprenta
Universitaria, 1949, p. 1.
[34] Registro de Luis Padilla, Sevilla, 1600, citado por Lonard, 1979, pp. 352-383.
[35] Cf. Greenleaf, 1981, p. 200.
[36] Ibid., pp. 203-204.
[37] Citado por Cuevas, 1946, t. III, p. 156.
[38] Alberro, 1988.
[39] Auto de fe del ao 1603, Boletn del Archivo General de la Nacin, Mxico, 1933, nm. 3, pp. 332-343.
[40] Israel, 1981, p. 125.
[41] Ibid., p . 242.
[42] Auto de fe del ao 1648, Relacin del tercer auto particular, en Garca, 1910, pp. 158-159.
[43] Bez Camargo, 1959, p. 112.
[44] Ibid., pp. 66 y 77.
[45] Ibid., p. 83.
[46] Castanien (tesis indita), 1951, p. 11.
[47] Bez Camargo, 1959, p. 94.
[48] Taylor, 1975, pp. 29-31.
[49] Farris, 1968.
[50] Citado por Prez Marchand, 1945, pp. 185, 199 y 200-208.
[51] Ibid., p. 57.
[52] Ibid., 1945, p. 59.
[53] Ibid., 1945, p. 55.
[54] Ibid., 1945, p. 71.
[55] Ibid., 1945, p. 71.
[56] Ibid., 1945, p. 71.
[57] Ibid., 1945, p. 120.
[58] Ibid., 1945, p. 120. Las Miscelneas de literatura y filosofa de John Pope, traducidas del ingls, haban aparecido
en La Haya en 1742, y sus Obras diversas, tambin traducidas, en Viena, en 1761.
[59] Ibid., 1945, p. 120.
[60] Gonzlez Casanova, 1958, p. 150.
[61] Paz, 1987, t. 1, pp. 451-452.
[62] Bez Camargo, 1959, p. 108.
[63] Ortega y Medina, Dos revoluciones, Mxico y los Estados Unidos, 1976, pp. 172-173.
[64] Cf. Bernstein, 1952, p. 88.
III. SOCIEDADES PROTESTANTES Y MODERNIDAD
LIBERAL

DURANTE las tres primeras dcadas del siglo XIX, las sociedades coloniales iberoamericanas
se vieron sacudidas por las guerras de independencia. Estos movimientos se gestaban en la
medida en que una creciente frustracin se apoderaba de los sectores criollos de las colonias,
alejados del poder por la burocracia espaola. La Corona desconfiaba de los criollos, a
menudo seducidos por las ideas de la Revolucin francesa (1789) o de la guerra de
independencia estadunidense (1776) que llegaban a travs de los libros. Ahora bien, no fueron
esas ideas las que provocaron la cada de los imperios ibricos, sino la invasin de Espaa y
de Portugal por los ejrcitos napolenicos en 1807. La abdicacin de Carlos IV (1788-1808)
en beneficio de su hijo Fernando VII (1808-1833), el cautiverio de la familia real en Bayona y
la proclamacin de Jos Bonaparte como rey de Espaa (1808) impulsaron diversos
movimientos que pusieron fin en una decena de naciones independientes al imperio espaol en
Amrica.
Durante mucho tiempo se consider la ruptura provocada por estos movimientos sociales
como el principio de la historia contempornea de Amrica Latina. Cuanto vino despus de las
independencias slo era consecuencia de las rupturas polticas con los poderes coloniales y
de que slo se conservaron vnculos dbiles con un pasado colonial considerado como el
Antiguo Rgimen. nicamente en pocas recientes la historiografa latinoamericanista[1]
comenz a modificar las perspectivas y a considerar, por encima de los epifenmenos
polticos, constantes de larga duracin que ubican la ruptura ms bien a mediados que a
principios de siglo. Una de estas constantes pertenece al orden econmico: la conservacin de
estructuras corporatistas de acceso a la tierra. La otra es de carcter poltico: la continuidad
de un rgimen de patronato frente a la Iglesia catlica, a travs de concordatos y de la
exclusividad que se concede a la Iglesia. Hubo que esperar hasta la mitad del siglo XIX para
que la herencia colonial quedara poltica y jurdicamente abolida. Fue un proceso lento y
tortuoso, caracterizado por el constante enfrentamiento de republicanos, tanto conservadores
como liberales.
En Amrica, las lites espaolas y criollas rechazaron la imposicin del hermano del
emperador como rey de Espaa. Por tanto, se cerr el camino a la transferencia de la
soberana. Se organizaron juntas locales para que gobernaran provisionalmente. Adems, en lo
concerniente al imperio espaol en Amrica, la forzosa separacin de Espaa cerr
definitivamente el acceso a una legitimidad monrquica por encontrarse Fernando VII
prisionero en Francia. Por ello, aun cuando las juntas dudaban entre el modelo monrquico y
la instauracin de repblicas independientes, poco a poco se impuso la necesidad de crear
unidades polticas inditas. Esta necesidad se injert en la aspiracin presente en el seno de
las lites criollas a erigir una nueva sociedad propia, a tono con una modernidad de ruptura.
Esta tendencia se acentu a partir de 1812, en la medida en que la constitucin liberal de las
Cortes de Cdiz sirvi de inspiracin a numerosos partidarios de la independencia. En
cambio, el exilio de la familia de Braganza en tierras brasileas contribuy a una
internacionalizacin de la legitimidad, y facilit que llegara al poder el hijo mayor del rey de
Portugal, Juan VI, quien se proclam emperador de una monarqua independiente con el
nombre de Pedro I, en 1821.
Entre 1808, primera junta de Montevideo, y 1824, victoria de San Martn sobre el ejrcito
colonial en Ayacucho, diversos movimientos polticos regionales fueron expulsando
progresivamente a Espaa del continente americano, donde slo conserv sus posesiones
antillanas (Cuba y Puerto Rico, hasta 1898).
No obstante, la esperanza de mantener una Amrica Latina unida dentro de un mismo
destino poltico, a imagen de una confederacin similar a la de la Unin Americana, el antiguo
imperio se desmenuz en una decena de entidades polticas que, en trminos generales,
reprodujeron las antiguas unidades administrativas coloniales, es decir, las audiencias. Las
tentativas para crear unidades polticas regionales, como la Gran Colombia o la Federacin
Centroamericana, fracasaron, respectivamente, en 1830 y 1838. Ms an, los espacios
nacionales, apenas creados, quedaron sometidos a conflictos entre fuerzas centrfugas
(federalistas) y centrpetas (centralizadoras). Asimismo, regmenes polticos autoritarios y
conservadores vinieron en lugar de las autoridades coloniales. Con el fin de mantener su
hegemona contra los liberales deseosos de una mayor apertura econmica, poltica y
religiosa, los primeros gobiernos republicanos procuraron contar con el apoyo de la Iglesia
catlica.
Desde el principio de los movimientos que buscaban la independencia, espaoles y
criollos comprendieron la importancia de la actitud adoptada por la Iglesia y el clero frente a
quienes ejercan el poder. Ambos campos procuraron ganar el favor de obispos y sacerdotes, y
aun del Papa, cuando despus de la cada de Napolen reconquist su libertad. Una
historiografa simplista dividi en dos campos las opciones de la Iglesia: el alto clero,
opuesto a la independencia, nombrado en Madrid y, por lo general, de origen peninsular; y el
clero secular y regular, criollo en su mayor parte y simpatizador de la independencia. En
realidad la situacin era mucho ms compleja, empezando por el hecho de que, en un
principio, no todos los movimientos insurrectos tenan conciencia de lo que sobrevendra
tras la ruptura con el poder colonial. En ausencia de un rey legtimo no quedaba en la Amrica
espaola una autoridad nica y reconocida por todos, ningn gua que sealase el camino,
porque tanto Fernando VII como Po VII (1800-1823) eran prisioneros de Napolen. En las
lites americanas y en el clero no exista ni estrategia ni lnea de accin unvocas.
En un principio, algunos prelados aceptaron la idea de la independencia, como los de
Charcas y de Venezuela. El obispo de Quito, con el fin de evitar la discordia, incluso presidi
una junta rebelde.[2] Por otra parte, en Nueva Espaa, los prelados excomulgaron a Miguel
Hidalgo y a Jos Mara Morelos, ambos sacerdotes, jefes del movimiento insurgente, y a sus
seguidores. Con todo, es un hecho que, posteriormente, entre 1814 y 1820, la Iglesia y el clero
no pusieron en duda la restaurada autoridad de Fernando VII. Cuando recuper el poder, llam
a Madrid al obispo de Caracas, pero el de Quito muri en el exilio. Fernando VII logr que la
Santa Sede, de un total de 42 obispos, nombrara a 28, leales a la monarqua durante los aos
anteriores, para ocupar esas vacantes en la dicesis americana. As, la actitud de la jerarqua
estuvo determinada por el debilitamiento o el fortalecimiento de los nexos con la metrpoli.
Po VII, a su vez, adopt una posicin relativamente neutral a partir de 1822, cuando la
hegemona espaola comenz a verse seriamente amenazada, pero anteriormente se haba
opuesto a los movimientos que buscaban la independencia.
En cuanto al clero, menos dependiente de la monarqua y de la legitimidad papal al cabo
de tres siglos de Patronato, ms bien se inclinaba, debido a su extraccin social, a apoyar las
aspiraciones polticas de las lites criollas, aun cuando hubiera no pocos espaoles en el seno
de las rdenes religiosas. El clero represent un papel importante en los movimientos
insurgentes, en uno y otro campo, a causa de su integracin a la sociedad americana. Igual que
esta ltima, estuvo tambin dividido. Ahora bien, ciertos factores contribuyeron a que gran
parte de los clrigos se mostrara favorable a la independencia. En efecto, la poltica de los
Barbones deseaba sojuzgar a la Iglesia, como pudo verse particularmente en la expulsin de
los jesuitas en 1767, y contribuy a que el clero se alejara de la Corona. Ms an, la poltica
francfila de las Cortes de Cdiz (1812), en especial el decreto que aboli la inmunidad
eclesistica, reforz la idea de que el gobierno espaol se propona destruir a la Iglesia y
perseguir a la religin.[3] Esto llev al clero a enrolarse en los ejrcitos insurgentes y a
defender lemas como inmunidad o muerte.
Cul fue la actitud de los insurgentes frente al catolicismo? Aun cuando la mayor parte de
la jerarqua se inclinara por Espaa, los insurgentes no adoptaron una poltica anticlerical. Por
lo contrario, comprendieron la importancia del catolicismo como instrumento para la
movilizacin de las masas.
En Mxico, Agustn de Iturbide, quien en un principio combati a los clrigos insurgentes
y los envi al paredn, desde 1821 incluy en su programa la restauracin de los privilegios
del clero y las tres garantas inscritas en su estandarte: religin, unin, independencia. Aun
entre jefes militares sudamericanos como Jos de San Martn o Simn Bolvar, francmasones
influidos por el desmo de las Luces, no existi el menor anticlericalismo. Por ello, el general
Belgrano pudo escribir a San Martn el 6 de abril de 1814: No deje de orar a Nuestra Seora
de la Merced; nmbrela generala de los ejrcitos rebeldes.[4] San Martn jams pronunci
una sola palabra contra la Iglesia; reparta escapularios a sus tropas, y orden a los capellanes
castrenses que llevaran consigo altares porttiles. Cuando se proclamaron los estatutos
provisionales de Per en 1821, declar al catolicismo religin del Estado, amenaz con
castigos a quienes, en pblico o en privado, atacaran los dogmas catlicos, e hizo del apoyo a
la Iglesia uno de los principales deberes del Estado. A su vez, Simn Bolvar y Francisco de
Miranda, ambos masones, slo eran nominalmente catlicos. Muy influido por las ideas de las
Luces y de la Revolucin francesa, en un principio Bolvar fue ferviente partidario de la
separacin entre la Iglesia y el Estado, y procur introducir en las constituciones de Venezuela
y de la Nueva Granada clusulas que la preconizasen. Sin embargo, no tard en darse cuenta
de cun importante era para la revolucin contar con el apoyo del clero, y, hbilmente,
renunci a esa separacin y declar al catolicismo religin del Estado en la Gran Colombia.
Asimismo, una vez derrotado el poder colonial, y a pesar de la posicin adoptada por la
jerarqua espaola, la Iglesia sali indemne de las conmociones revolucionarias. Ahora bien,
qu iba a suceder en lo concerniente a las relaciones entre la Iglesia y los nuevos estados
independientes?
El cardenal Consalvi, secretario de Estado de la Santa Sede, pudo afirmar que la
independencia de la Amrica espaola fue un problema lacerante del pontificado de Len XII
(1823-1829). Y tambin lo fue para sus sucesores, Po VIII (1829-1830) y Gregorio XVI
(1831-1846). Estos pontfices se encontraron con una decena de gobiernos nuevos, a menudo
provisionales, y tuvieron que hacer frente a Fernando VII, obstinadamente opuesto hasta su
muerte en 1833 a que fueran reconocidos diplomticamente. Roma se encontraba ante un
dilema sin precedente, pues las jerarquas catlicas iberoamericanas, segn el derecho del
Patronato, se nombraban en Madrid. Desprovistas de obispos espaoles, las iglesias
diocesanas tardaron en dirigirse a Roma. Por su parte, las nuevas repblicas se mostraron
deseosas de asumir el derecho del Patronato heredado de la Espaa colonial. Aunque, por
presin de Madrid, en la bula Etsi Iam Diu (septiembre de 1824) Len XII conden los
movimientos insurgentes, en 1825, pronto emprendi de una manera pragmtica la lenta
reconstruccin de la Iglesia en Amrica mediante una poltica que avanzara paso a paso,
nombrando algunos arzobispos y obispos, y enviando un nuncio (el futuro Po VIII) a Ro de
Janeiro, cuya misin abarcara a toda Amrica Latina. En 1831, en la encclica Sollicitudo
Ecclesiarum Gregorio XVI fortaleci la lnea ya adoptada, afirmando el derecho y el deber de
tratar con todo gobierno de facto lo relativo a los intereses de la Iglesia. La muerte de
Fernando VII (1833) facilit la solucin del problema poltico con Espaa. En 1835 el Papa
reconoci a la Repblica de Nueva Granada; en 1836, a Mxico, y a continuacin a todos los
otros nuevos gobiernos. Gregorio XVI se consagr a la restauracin catlica en Amrica
Latina. Ampli el sistema de la nunciatura, y reorganiz las jerarquas en Mxico, Argentina,
Chile, Uruguay y Per. Puso fin a la situacin irregular en El Salvador, creando para ello una
dicesis. Estableci el primer contacto con Paraguay, nombrando obispo al hermano del jefe
del Estado; asimismo reactiv las visitas episcopales ad liminae.[5]
Una vez consolidadas sus estructuras, las iglesias catlicas nacionales no tardaron en
actuar como rbitros entre conservadores y liberales. Cuando los liberales moderados se
propusieron restringir los privilegios de las corporaciones, entre ellos los de la Iglesia, los
conservadores se valieron de la Iglesia para combatir a los liberales, y defendieron el origen
espiritual del Patronato y de las prerrogativas eclesisticas en lo relativo a diezmos, rentas
parroquiales, privilegios jurdicos y bienes de manos muertas. La Iglesia no tard en
convertirse en uno de los factores principales en el combate entre conservadores y liberales.
Rechazada por los liberales debido a sus compromisos con los conservadores, la Iglesia
pronto fue rehn de estos ltimos cuando se trat de la defensa del orden republicano
autoritario.
Para liberarse del control de los liberales y de los conservadores y conservar una
verdadera autonoma frente al Estado, la Iglesia latinoamericana se hizo ultramontana. As, al
volverse a Roma, novedad extraordinaria al cabo de tres siglos de patronato ibrico, la Iglesia
esperaba oponer resistencia al regalismo de los gobiernos independientes. En este sentido, el
siglo XIX ofreci a la Iglesia latinoamericana la ocasin de afirmar por primera vez su
soberana frente al Estado. En este marco de relaciones entre el Estado, conservador o liberal,
y la Iglesia catlica, debe comprenderse el desarrollo de las sociedades protestantes en
Amrica Latina. Frente a la hegemona de la Iglesia en la sociedad civil y a su rechazo de la
modernidad liberal, protestantismo y liberalismo quedaron estrechamente vinculados en la
bsqueda de la modernidad democrtica y pluralista que el liberal argentino Mariano Moreno
(1778-1811) plante en estos trminos: si los pueblos no se educan, si no se pone el
derecho al alcance de todos, si cada individuo no sabe lo que vale, lo que puede hacer y de lo
que es deudor, quiz nuestro destino sea cambiar de tirano sin destruir la tirana.[6]
El surgimiento de las sociedades protestantes estuvo directamente relacionado con el
triunfo de los liberales radicalizados sobre los conservadores. Por eso comenz tardamente, a
partir de la segunda mitad del siglo XIX. Antes de eso, mientras se preparaba el terreno, el
combate modernista en favor de la tolerancia religiosa y la libertad de cultos inspir los
debates polticos de la primera mitad del siglo.

DE LA TOLERANCIA RELIGIOSA A LA LIBERTAD DE CULTOS

A principios del siglo XIX, una de las principales preocupaciones de las lites polticas
latinoamericanas consista en vincular los nacientes estados a la marcha poltica del
progreso, en palabras de Jos Mara Mora (1794-1850). Mora,[7] sacerdote mexicano, era
una figura tpica de una primera generacin de liberales deseosos de integrar los sectores
sociales ms amplios a las nuevas actividades productivas surgidas de los intercambios
comerciales, en constante aumento, con una Europa industrial en plena expansin. La
necesidad de instaurar un desarrollo poltico endgeno, presupona la alfabetizacin y
educacin de los nuevos sectores que los liberales se proponan incorporar a la cultura de la
modernidad. Con ese objeto, los estados independientes deban organizar la educacin
pblica. Por ello, los agentes de las sociedades bblicas britnicas y estadunidenses
recientemente fundadas, en 1804 y 1816, respectivamente, fueron acogidos con gran inters: a
su preocupacin por la difusin de la Biblia, aadan su apasionamiento por la educacin
popular.

Biblias y reformas del catolicismo romano

Entre los numerosos propagandistas ambulantes que se dirigieron a Amrica Latina, figura el
pastor bautista escocs James Thomson (1781-1854). Se destac por los amplios e
importantes contactos polticos que fue logrando a lo largo de unos 20 aos de incesantes
viajes. Enviado por la Sociedad Bblica Britnica, Thomson desembarc en Buenos Aires en
agosto de 1819. Goz inmediatamente del apoyo del presidente Bernardo Rivadavia (1780-
1845); interesado en reformar el catolicismo mediante la difusin de la Biblia y, sobre todo,
en implantar el sistema educativo que Thomson se propona dar a conocer. En efecto, Thomson
era tambin representante de la Real Sociedad Lancasteriana de Londres, fundada en 1808 y
rebautizada en 1813 con el nombre de Sociedad Escolar Britnica y Extranjera.
Esta sociedad se inspiraba en un modelo pedaggico recientemente implantado por el
cuquero Joseph Lancaster (1778-1838) en los barrios populares de Londres. Se propona
difundir los principios de la enseanza mutua, basada en la formacin de alumnos instructores,
para lo cual se empleaba una disciplina rgida con base en la memorizacin y utilizacin de la
Biblia como libro de lectura. La municipalidad de Buenos Aires recibi con entusiasmo a
Thomson, lo nombr director general del sistema escolar y abri escuelas pblicas conforme
al modelo lancasteriano. Mediante esta doble actividad, Thomson esperaba inculcar los
principios ms sanos de la religin y de la moral mediante la lectura de la Sagrada Escritura.
[8]
Decidido a difundir un modelo pedaggico que, una vez iniciado, pudiera desarrollarse
por s mismo, Thomson se dirigi a Chile (1821), donde lo recibi el presidente Bernardo
OHiggins quien lo haba invitado para que se encargara de un proyecto de ese tipo. Poco
despus viaj a Per (1822), donde ocup el cargo de director de educacin pblica durante
la breve permanencia del general San Martn en el poder. Comenz a traducir el Nuevo
Testamento a la lengua quechua (1823) y a la aymara (1824), con la ayuda de Pazos Kanki, ex
sacerdote convertido en ardiente liberal. A causa de la inestabilidad poltica, Thomson se
traslad a Ecuador (1824) y a Colombia (1825) donde fund una sociedad filantrpica, de
efmera existencia, en el convento bogotano de Santo Domingo, ayudado por el clero liberal y
por el gobierno que presida Francisco de Paula Santander.[9] En la primavera de 1827 lleg a
Mxico, donde lo recibi Jos Mara Luis Mora, quien durante los siguientes 20 aos fue
agente en Mxico de la Sociedad Bblica de Londres. Thomson termin su viaje en las
Antillas, espaolas e inglesas, que visit de 1830 a 1837.
La obra de Thomson fue ejemplar, pero no podra calificarse de nica. Muchos otros
agentes siguieron sus pasos: William Morris, agente de la Sociedad Bblica de Nueva York
actu en Amrica Central; Fredrick Crowe, pastor bautista ingls, lleg a Guatemala en 1840;
Daniel P. Kidder, agente de la Sociedad Bblica Norteamericana, permaneci en Brasil de
1836 a 1839; Robert Red Kalley (1809-1888) mdico escocs, primero permaneci en
Madeire (1838) y despus en Ro de Janeiro (1858); Lucas Matthews, agente de la Sociedad
Bblica Britnica, estuvo en Ecuador y Colombia (1828-1829); el cnsul e industrial
estadunidense Isaac W. Wheelwright (1798-1873), lleg a Guayaquil en 1826; el capitn de
navo Allen F. Gardiner (1794-1851) y el mdico George A. Humble, ambos britnicos,
estuvieron en la Tierra de Fuego, Chile, en 1841, y en la Patagonia, Argentina.[10]
Debido a su espritu pionero, la hagiografa protestante ha idealizado excesivamente a
esos hombres. Se les ha considerado como precursores del protestantismo latinoamericano, e
incluso como sus padres fundadores. En realidad no fundaron ninguna iglesia, y lejos de
consagrarse nicamente a la difusin de la Biblia intervinieron a fondo en numerosas
actividades comerciales, mdicas o diplomticas. No fueron siempre capaces de comprender
el contexto histrico, sumamente complejo, de las luchas polticas de esas tierras, como lo
subraya Bruno Joffr[11] al hablar de la permanencia de Thomson en Per. Ms bien
compartan el deseo de reformar el catolicismo, meta que la primera generacin de liberales
deseaba alcanzar cuanto antes. Teniendo esto en cuenta, la difusin de la Biblia deba servir
para ilustrar a las masas, pero no para introducir cambios polticos y sociales o para ir en
busca de opciones protestantes. En la medida en que la accin de los propagandistas
protestantes se mantuvo dentro de los lmites de un liberalismo moderado, fue bien acogida
por gobiernos liberales precarios e inestables. Por otra parte, es verdad que esos agentes
vivieron sometidos a la presin y a la oposicin de un clero conservador mayoritario. La
Iglesia a menudo orden que se confiscaran o quemaran cajas enteras que contenan Biblias.
La oposicin catlica se fortaleci con la condenacin de las sociedades bblicas que hizo la
encclica Ubi primum, del papa Len XII, a las que se acus de corromper los Libros Santos
en sus traducciones a las lenguas vernculas.
Haciendo balance, puede afirmarse que fue limitado el efecto de las sociedades bblicas,
porque los conservadores y los liberales moderados defendan el statu quo religioso. Incluso
los segundos, dispuestos a aceptar la tolerancia en el caso de extranjeros no catlicos, seguan
el modelo de la Constitucin liberal espaola de Cdiz (1812), la cual declaraba que el
catolicismo era incuestionablemente la religin del Estado.
Como observa el historiador ingls John Linch, al referirse a los movimientos
independentistas en Amrica del Sur,

la revolucin, desde un principio, tendi a desconfiar del poder temporal de la Iglesia y a favorecer la libertad religiosa; []
la poltica eclesistica [de OHiggins] daba por hecho que el Estado deba proteger la religin catlica como religin oficial,
pero respetando la libertad de conciencia de los protestantes extranjeros.[12]

An as, fue muy difcil que este principio lograra imponerse. Su aceptacin se debi ms
bien a presiones diplomticas ejercidas durante la negociacin de tratados comerciales, y a la
imperiosa necesidad de afirmar una amplia poltica en cuestiones de migracin, que a la
difusin de la Biblia llevada a cabo por los agentes de las sociedades bblicas anglosajonas.
Los liberales que ocupaban el poder y el sector liberal del clero, buscaban redondear las
reformas polticas y econmicas mediante una reorientacin de las creencias. Contra el
catolicismo colonial, deseaban imponer un catolicismo bien informado que sirviera de
cimiento ideolgico a las nuevas naciones. En cierta forma, este liberalismo inicial
prolongaba en las cuestiones religiosas el reformismo ilustrado de los Borbones. De ello
era expresin privilegiada el estatuto exclusivo reservado a la Iglesia en las nuevas
constituciones. En efecto, todas transferan el derecho de patronato, heredado de la monarqua
espaola, a los nuevos estados, e imponan el catolicismo como nica religin oficial. Esto
sucedi en Mxico desde el Plan de Iguala (21 de febrero de 1824), fundamento de la
Repblica. Asimismo, la Constitucin federal centroamericana del 21 de noviembre de 1824,
el Decreto Orgnico de Simn Bolvar del 27 de agosto de 1828, el Congreso constitucional
peruano (1823) y el de Ccuta para la Gran Colombia (1821), asignaron una situacin
parecida a las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Hubo una sola excepcin: la
Constitucin haitiana de 1805, siguiendo en este punto el artculo 10 de la Declaracin de los
Derechos del Hombre y de los ciudadanos, obra de los revolucionarios franceses de 1789,
estableci la tolerancia religiosa. Por lo dems, otras tentativas o se frustraron o fueron
efmeras, como la Ley fundamental de la provincia de San Juan (Ro de la Plata) del 15 de
julio de 1825, popularmente conocida como Carta de Mayo, que, en su artculo 17,
proclamaba la libertad de cultos, o el Decreto del Congreso Guatemalteco, presidido por el
liberal Mariano Glvez (2 de mayo de 1832), que garantizaba la libertad religiosa. La idea de
la tolerancia religiosa progres, sobre todo, como consecuencia de las indispensables
relaciones comerciales que los pases de la regin deseaban establecer con naciones de
mayora protestante.

Tratados comerciales e iglesias de trasplante

Entre los liberales que apoyaron la obra de las sociedades bblicas en la Amrica Latina
independiente, se distingui Vicente Rocafuerte (1783-1847), quien naci en Guayaquil, se
educ en Espaa y en Francia y apoy decididamente los movimientos de independencia.
Represent a Mxico en Londres (1824-1829) y ocup la Presidencia de Ecuador de 1835 a
1839. En 1823 estableci nexos firmes con la Sociedad Bblica Americana y la Sociedad
Lancasteriana en Nueva York, cuyo manual de alfabetizacin adapt al espaol. Al ao
siguiente, en Londres, colabor en la Sociedad Bblica Britnica y favoreci, mediante sus
contactos diplomticos, el envo de agentes protestantes a diversos pases latinoamericanos y
la traduccin de libros que distribua esa sociedad.
Convencido de que el modelo religioso ingls poda ser til a la Amrica Latina
independiente, se convirti en ferviente defensor de la tolerancia religiosa, y escribi sobre
este terna un tratado que suscit acaloradas polmicas en Mxico, donde se public en 1831.
Cuando era presidente de Ecuador, traslad a Isaac W. Wainwright de Guayaquil a Quito, para
que fundara en no pocas partes del pas escuelas lancasterianas.[13]
Sin embargo, ms que las tentativas efmeras y las controversias polticas, fueron los
tratados comerciales bilaterales firmados con naciones de tradicin religiosa protestante,
como Inglaterra, Prusia y Estados Unidos, los que lograron imponer la tolerancia religiosa.
Esos tratados incluan, a menudo al cabo de arduas y prolongadas negociaciones, una clusula
que autorizaba la celebracin de cultos no catlicos en beneficio de los residentes extranjeros.
[14] As, el tratado angloportugus de 1810 fue el primero que autoriz la construccin de
templos protestantes para sbditos britnicos residentes en territorio portugus. Partiendo de
esa base jurdica, se fundaron (1819) en Ro de Janeiro una capilla anglicana y un cementerio
protestantes.
Asimismo, el tratado de amistad y comercio entre Inglaterra y las Provincias Unidas del
Ro de la Plata (2 de febrero de 1825) incluy una clusula que conceda la libertad de cultos
a los ciudadanos ingleses. Esto mismo apareci en la Constitucin de Rivadavia (1826), en el
artculo que estipula la tolerancia religiosa para los sbditos britnicos. En Chile, por
decisin personal del presidente Bernardo OHiggins (1776-1842), para los no catlicos se
estableci un cementerio (1819) en el puerto de Valparaso, y la Constitucin de 1833
garantiz la libertad de cultos a los extranjeros. A pesar de ello, los primeros templos
protestantes se construyeron mucho despus, en 1856 y 1858. Ms tarde an, en la Repblica
Dominicana, los tratados comerciales firmados entre 1850 y 1855 con Inglaterra, Dinamarca,
Francia, Holanda y Estados Unidos ofrecieron las mismas garantas a los ciudadanos de esos
pases.
Por otra parte, la primera versin del tratado anglo-mexicano (1825), no pudo incluir la
libertad de culto para los sbditos britnicos porque, en palabras del presidente Guadalupe
Victoria (1786-1843), el exigir la tolerancia religiosa no va de acuerdo con la Constitucin
mexicana, y una resolucin en ese sentido no la aceptara el pueblo mexicano.[15] En la
versin definitiva del tratado (1826), la libertad de culto para los extranjeros se acept slo
tras de haber llegado a un acuerdo asimtrico, el cual autorizaba a los ciudadanos britnicos
residentes en Mxico nicamente el derecho al culto privado, pero permita que, en Inglaterra,
los mexicanos pudieran practicar libremente su religin en el templo que escogieran.
Con la garanta de los tratados comerciales, y a veces con el principio de la tolerancia
religiosa incluido expresamente en las constituciones, se pudieron fundar iglesias para los
residentes extranjeros. Sin duda, la primera comunidad protestante fue la de los ingleses
residentes en Ro de Janeiro, la cual principi a reunirse en 1816 bajo la direccin de un
capelln anglicano, quien erigi un templo en 1819. En esa misma capital, los alemanes
construyeron un templo luterano en 1837. Un ao antes, la Sociedad Misionera Metodista, de
Nueva York, envi un predicador a solicitud de los residentes anglosajones en Ro de Janeiro.
En 1841, este predicador tuvo que abandonar la ciudad a causa de la oposicin de los
catlicos. En Buenos Aires, los primeros cultos protestantes para extranjeros se celebraron en
1824. El primer templo anglicano abri sus puertas en 1831; vino despus uno del rito
presbiteriano escocs (1833) y uno metodista estadunidense (1843). En el puerto chileno de
Valparaso, a partir de 1845, el pastor David Trumbull dedic sus esfuerzos a marinos e
inmigrantes extranjeros, exclusivamente, durante unos 20 aos. El primer templo se inaugur
en 1856, antes de lograr concesiones y el apoyo de los liberales radicales, con el fin de
comenzar a trabajar entre la poblacin chilena y crear la primera congregacin evanglica de
1868.[16] En los dems pases del continente, se fundaron congregaciones protestantes para
extranjeros en las capitales y en los puertos para una poblacin de comerciantes (Caracas,
1834; Montevideo, 1844; Lima, 1849; San Jos, Costa Rica, 1848). En las Antillas, espaolas
y francesas, se realizaron ensayos del mismo tipo dedicados a trabajadores libres (la mayora
antiguos esclavos). En Hait, los metodistas britnicos iniciaron en 1836 labores misionales
entre antiguos esclavos negros de habla inglesa y refugiados provenientes de las Antillas
inglesas. En la Repblica Dominicana (en Samana y Puerto Plata), desde 1834 los metodistas
comenzaron a trabajar con los negros que, 10 aos antes, haban huido de las plantaciones
esclavistas del sur de Estados Unidos.[17]
Ciertamente, el extranjero no catlico poda defender el derecho a la libre expresin de
sus creencias; pero su autonoma religiosa lo someta al ostracismo y a presiones sociales,
fruto de mentalidades modeladas a lo largo de varios siglos por las prcticas inquisitoriales.
Especialmente a la hora de celebrar alianzas matrimoniales redoblaban las presiones. Esto le
ocurri, en 1843, al comerciante August Haas al contraer nupcias con la hija de una eminente
familia del puerto de Culiacn, en el estado de Sinaloa, al noroeste de la Repblica Mexicana.
Uno de sus amigos, en sus memorias, describe en estos trminos lo que entonces ocurri:

Slo despus de que Haas prometi convertirse al catolicismo consinti en el matrimonio el padre de la novia El pobre
enamorado, aun as, fue maltratado por los curas. En primer lugar, tuvo que permitir que el prroco le informara sobre sus
deberes y sobre las prescripciones de la Iglesia catlica; luego, con tnica de penitente, tuvo que llamar a las puertas
cerradas del templo, y cuando desde el interior del recinto se pregunt quin se hallaba fuera, deba responder que un pobre
pecador que suplicaba se le concediese volver al seno de la nica religin que hace posible la vida eterna y otras cosas a
ese tenor. Vinieron despus otras formalidades que culminaron en la obligacin de abjurar de la fe de sus padres Pasaron
varias semanas antes de que se allanaran todas las dificultades y de que la familia Vega consintiera que se celebrase el
matrimonio. Antes de que se llevara a cabo la ceremonia, el pobre Haas tuvo que recorrer las calles con un cirio en la
mano, formando parte de una procesin solemne, y prometer que cumplira con todos los deberes que la Iglesia prescriba a
los esposos.[18]

Como afirma Glade (1969), esos comerciantes extranjeros, residentes en Amrica Latina,
constituyeron uno de los sectores clave del desarrollo de las actividades econmicas iniciales
a lo largo del siglo XIX. Hasta la fecha han sido poco estudiados, a pesar de haber sido tan
indispensables en la formacin de la Amrica Latina moderna como los ferrocarriles o la
banca. Gran parte de ellos fue de origen protestante. Reconstruir las comunidades religiosas
que fundaron es una labor, an por emprenderse, para comprender el proyecto de sociedad del
cual fueron portadores y la importancia que dieron a la libertad de cultos en la modernidad
econmica que deseaban implantar.[19]
Adems de la necesidad de ampliar los intercambios y de abrir los puertos a las
actividades de las compaas extranjeras, los liberales estaban persuadidos de que deba
estimularse la inmigracin, en especial la europea. En vista de ello, la tolerancia religiosa era
tambin un requisito indispensable para presentar una imagen nueva de la regin, ms
propicia, desde el punto de vista religioso, y muy a propsito para incrementar las corrientes
migratorias.

Inmigracin y tolerancia religiosa

Una de las constantes preocupaciones de los gobiernos independientes fue favorecer la


inmigracin europea. Los criollos en el poder, herederos de los prejuicios coloniales sobre la
pereza ingnita de los indios, desconfiaban de las masas indgenas y negras a las que
consideraban ineptas para la modernidad. Segn ellos, el progreso provendra del
blanqueamiento de la raza y, por consiguiente, de fuertes corrientes migratorias europeas.
Campesinos y obreros europeos, sobre todo los provenientes de pases protestantes, podran
colonizar las tierras vrgenes, y hacerlas producir gracias a sus conocimientos y tica aplicada
al trabajo.
Esta poltica migratoria no logr el mismo xito en todos los pases. Intervenan muchos
factores, entre ellos, la calidad de las tierras, la seriedad de las compaas encargadas de
organizar la inmigracin, las condiciones polticas del momento. Con todo, el xito o fracaso
de las corrientes migratorias tambin estuvieron relacionados, en parte, con las garantas
concernientes a la tolerancia religiosa. Como observa Blancpain en sus investigaciones sobre
los alemanes establecidos en Chile, en los cuestionarios que los futuros inmigrantes enviaban
a las autoridades chilenas, la religin ocupaba un lugar esencial.[20] Para comprender la
importancia de este factor religioso, resulta interesante comparar las polticas migratorias de
Mxico y de Brasil durante la primera mitad del siglo XIX.
En Mxico, como lo demuestra Bernecker,[21] a pesar de los esfuerzos frecuentemente
realizados por los diplomticos alemanes entre 1830 y 1850, para negociar el principio de la
libertad de culto en beneficio de sus conciudadanos residentes en ese pas, el Congreso nunca
concedi esa garanta. Ello hizo que se enfriara el inters de la mayor parte de los inmigrantes
alemanes, los cuales prefirieron dirigirse a Estados Unidos.
Por lo contrario, en Brasil, la constitucin imperial del 25 de marzo de 1824, si bien
conservaba el catolicismo como religin del Estado, conceda la libertad religiosa a los no
catlicos, y declaraba que no poda perseguirse a nadie por motivos religiosos. Aun cuando
esas disposiciones no fuesen totalmente satisfactorias, debido a la exclusividad de que gozaba
la Iglesia catlica, la poltica religiosa moderada impuls la inmigracin alemana a los
estados de Rio Grande do Sul, Santa Catarina y Paran, a partir de 1824. Corno subraya
Dreher,[22] los inmigrantes alemanes que llegaron a Rio Grande do Sul provenan de estados
(Lnder) de tradicin tanto catlica como luterana. De los 300 mil que hasta 1871 se
establecieron en el sur de Brasil, algo ms de la mitad eran protestantes. En la regin de Porto
Alegre y en la de So Leopoldo (Rio Grande do Sul), de los 5 393 colonos alemanes
registrados en 1847, 3 365 eran luteranos y disponan de ocho capillas mientras los dos mil
catlicos tuvieron que contentarse con cuatro.[23] A la primera oleada de inmigrantes
campesinos de 1824, se agreg otra en 1848, en la cual predominaban los liberales que huan
de la contrarrevolucin monrquica y conservadora. Campesinos o intelectuales, los
inmigrantes alemanes protestantes fueron ciudadanos de segunda, doblemente marginados por
su origen y por su protestantismo en la sociedad brasilea catlica. Esta situacin subsisti
hasta 1886, cuando los luteranos alemanes de Brasil se organizaron y fundaron el snodo
luterano de Rio Grande do Sul, primera organizacin religiosa presidida por Wilhelm
Rotermund (1843-1925), despus de una infructuosa tentativa anterior en 1868.[24] Hasta esa
fecha, que coincidi con el advenimiento de la repblica (1889) y de una nueva constitucin
(1891) que conceda la libertad de cultos, los protestantes alemanes vivieron social, poltica y
religiosamente aislados. La expresin mxima de esa marginacin pudo verse en la revuelta de
los muckers (fanticos), movimiento rural milenarista contra los grandes terratenientes, que
surgi entre los campesinos alemanes de la regin de So Leopoldo, protestantes en su
mayora, entre 1868 y 1874, pero con brotes espordicos que continuaron hasta 1898, segn se
ve en los estudios realizados por Amado.[25] En un contexto de acelerada transformacin
econmica, esos campesinos, amenazados por la anomia, aprovecharon su religin luterana
para resistir a la ruptura de las relaciones rurales igualitarias, fundadas en el parentesco,
ruptura agravada por el ostracismo en una sociedad brasilea de rgida estratificacin social.
Si bien se realiz en condiciones difciles, la inmigracin alemana fue un xito de la
poltica de tolerancia impuesta por el emperador Pedro I en 1824. En el caso brasileo y en el
mexicano, el xito o el fracaso de las polticas migratorias, condicionados en parte por la
adopcin o por el rechazo de la tolerancia religiosa tuvieron serias consecuencias. En efecto,
mediante una poltica migratoria abierta, Brasil logr que se poblara rpidamente una regin
clave desde un punto de vista geopoltico, la surea en la que Argentina tena puestos los ojos.
Por consiguiente, poblar significaba reafirmar la hegemona brasilea sobre tierras en litigio
desde el periodo colonial. Como insiste Dreher, ese factor estratgico al que se aada el
deseo de blanquear la raza, de luchar contra los indios, de dar valor a la tierra y de obtener
mano de obra barata, fue uno de los motivos, necesario pero no suficiente, para impulsar la
inmigracin alemana. La garanta de la tolerancia religiosa foment los movimientos
migratorios.
En Mxico, por esa misma poca, existan intereses similares para poblar rpidamente las
regiones deshabitadas del norte (Texas, Nuevo Mxico, Arizona y California), que Estados
Unidos deseaba anexarse. Pero en este caso, el reiterado rechazo del principio de la tolerancia
religiosa, por parte del Congreso mexicano, impuso un serio obstculo a la inmigracin, por lo
cual esos territorios deshabitados pronto estuvieron sometidos a la hegemona norteamericana.
En cambio, el estado independiente de Texas (1836-1845), al romper con Mxico, adopt
inmediatamente el principio de la libertad de culto. Esto, unido a los intereses expansionistas
norteamericanos, favoreci mucho la inmigracin. En esa misma poca, la efmera repblica
independiente de Yucatn (1841-1844), al sur del pas, adopt el principio de la libertad de
culto, con la esperanza de fortalecer su eventual autonoma y de favorecer una corriente
inmigratoria.[26]
No fue Mxico el nico pas donde la identificacin de unidad nacional y catolicismo puso
freno a la inmigracin. Garca Jordan seala que en Per la Iglesia catlica y los sectores
polticos conservadores impidieron la adopcin de una legislacin liberal en las cuestiones
religiosas, lo cual, ante todo, tuvo por consecuencia una inmigracin extremadamente
restringida durante el gobierno del general Castilla (1845-1852), a pesar de diversas
iniciativas ministeriales que procuraron favorecerla.[27] En Argentina, despus del periodo de
restauracin catlica y conservadora del general Manuel de Rosas, que dur de 1829 a 1852,
la Constitucin liberal de 1853, al defender las libertades de prensa, de expresin y de culto
facilit la instauracin de una poltica migratoria, antes inexistente. A partir de entonces se
aceler la inmigracin. Las primeras colonias modelo, la de Esperanza (provincia de Santa
Fe), en 1856, y la de San Jos (provincia de Entre Ros), en 1857, fueron obra de colonos
suizos y alemanes, protestantes en su mayora, que no tardaron en afiliarse al metodismo. En la
vecina colonia de San Carlos (provincia de Santa Fe), fundada en 1862, los colonos
protestantes organizaron una congregacin en la cual tomaron parte 11 de las 111 familias
censadas.[28] No obstante, a pesar de las leyes liberales, fue mnima la inmigracin protestante
en Argentina, como puede verse en los datos del censo de poblacin de 1895. En esa fecha,
los protestantes argentinos se concentraban en slo cinco provincias o territorios; Buenos
Aires, Santa Fe, Entre Ros, Chubut y la capital federal. Estos protestantes representaban poco
ms de 2% de la poblacin extranjera de las entidades administrativas, y menos de 1% de la
poblacin total del pas.[29] De hecho, la mayor parte de los inmigrantes europeos provena de
Italia y Espaa. Slo hubo estas excepciones: las colonias menonitas de rusos alemanes,
originarios de la cuenca del Volga, que se establecieron en 1877 en Dinamarca (provincia de
Entre Ros) y en Olavarra (provincia de Buenos Aires, y la de italianos procedentes de
pueblos valdenses, en el Piamonte, que se establecieron en Belgrano (entre Santa Fe y
Rosario). En Tandil (provincia de Buenos Aires), un inmigrante dans estimul la venida de
sus compatriotas (18 mil entre 1860 y 1930), y fund en 1864 una comunidad luterana. En la
Patagonia, en el lejano y agreste territorio de Chubut, se establecieron inmigrantes galeses
protestantes congregacionalistas, metodistas y calvinistas.[30]
En la otra ribera del Ro de la Plata, Uruguay desarroll una poltica migratoria similar
por su apertura religiosa. En 1856, colonos italianos originarios del Piamonte y pertenecientes
a iglesias valdenses se establecieron en ese pas. En cuanto desembarcaron en Montevideo,
los 136 primeros inmigrantes se dirigieron al departamento occidental de Florida. Esta
inmigracin protestante, promovida por el pastor de la legacin britnica, Frederick
Pendelton, prosper al serie adjudicadas nuevas tierras y al formarse una compaa
colonizadora. Se crearon otras colonias. La ms importante fue la Colonia Valdense, al oriente
del ro Rosario. Los principios fueron difciles. La tierra uruguaya distaba mucho de parecerse
a la tierra prometida soada por muchos inmigrantes. El Echo des valles, peridico
valdense-piamonts, critic duramente a Pendelton por no haber mencionado ni las
epidemias, ni a los indios, ni las plagas de insectos, ni la fiebre amarilla.[31]
Poco a poco se organiz la vida social y religiosa, siguiendo la tradicin protestante del
Piamonte italiano. Cada colonia (aldea) tuvo un pastor, una escuela y un maestro originario de
los valles valdenses. Como otras organizaciones religiosas trasplantadas, las sociedades
valdenses sirvieron fundamentalmente para sostener y reforzar la identidad tnica del grupo
inmigrante y para diferenciarlo del resto de la sociedad civil. Las colonias valdenses tuvieron
cierta expansin demogrfica y, corriendo los aos, se propagaron en la otra ribera del Ro de
la Plata, en las provincias argentinas de Entre Ros y de Santa Fe, donde se fundaron varias
congregaciones protestantes (La Pampa, Colonia Iris, 1901), y en las provincias de Crdoba,
El Chaco y Santiago del Estero. En Uruguay, adems de los piamonteses, algunos colonos
suizos alemanes fundaron, en 1861, la Colonia Nueva Helvetia y organizaron una congregacin
calvinista.[32]
En la regin del Ro de la Plata, la corriente migratoria respondi a la iniciativa estatal
para estabilizar la frontera agrcola, combatir a los indios, modernizar la agricultura y
diversificar la produccin, aprovechando para ello los conocimientos aportados por los
inmigrantes europeos. Segn los liberales argentinos cuyos ms destacados representantes
eran Domingo F. Sarmiento (1811-1888) y Juan Bautista Alberdi (1810-1884) la
colonizacin responda a la necesidad de poner fin a la barbarie del mundo rural y de crear
nuevos y modernos estilos de vida.[33] La tolerancia religiosa, defendida por ellos, deba
permitir la difusin del protestantismo, por ser religin que, a su juicio, favoreca el progreso
econmico, y que algn da podra remplazar o modificar al catolicismo romano, en el cual
vean un obstculo para el desarrollo de la modernidad. En este sentido, como apunta Daniel
P. Monti,[34] la generacin liberal de 1837, heredera del proyecto de independencia de los
hombres de mayo, consideraba al protestantismo como aliado en la lucha de la civilizacin
contra la barbarie. Aun cuando fuese minoritario, se le consideraba elemento esencial del
progreso y del orden democrtico, una condicin sine qua non del proceso de secularizacin
de las ideas, que, ms tarde, la poltica positivista del decenio de 1880 logr implantar, de
manera autoritaria, a partir del gobierno del general Julio A. Roca.
Tambin en Brasil, una escuela de pensamiento liberal, representada por Aureliano
Cndido Tavares Bastos (1839-1875), surgi durante los aos sesenta del siglo XIX. Segn
Gueiros Vieira esos liberales consideraban que el progreso del pas dependa de la
inmigracin germnica y anglosajona y, por tanto, de la difusin del protestantismo.[35] Por
ltimo, en Chile, mediante la ley de colonizacin de 1845, los presidentes Bulnes y Montt
(1841-1861) ofrecieron a las familias liberales alemanas la posibilidad de establecerse al sur
del ro Bio-Bio, antigua frontera colonial con los territorios de indios araucanos no sometidos
al dominio espaol. Los primeros contingentes de inmigrantes alemanes llegaron entre 1848 y
1875. Eran oriundos de Hesse y de Brandeburgo; pertenecan a crculos pietistas (Hernhutt) y
huan de la contrarrevolucin de 1848. En forma muy significativa, al desembarcar (1850) el
organizador de esta primera corriente migratoria, el pietista Karl Anwandter, farmacutico y
burgomaestre de Kalau (Prusia), present un cuestionario al representante del gobierno
chileno, en el cual cinco de los 13 puntos que causaban mayor preocupacin se relacionaban
con la libertad de conciencia y de culto. Como subraya Blancpain, ese cuestionario pona de
manifiesto sin duda, preocupaciones democrticas, pero tambin la obsesin de los
protestantes muy prximos a las Freigemeinden y Lichifreunde pietistas que iban a
establecerse en un pas de tradicin hispnica.[36] A partir de 1863, comenzaron a surgir
congregaciones evanglicas. Se erigieron templos no slo en la ciudad de Valdivia y sus
aledaos, en particular Osorno y Puerto Montt, tambin en todas las aldeas protestantes
alemanas donde la escuela confinaba con la capilla de la evangelische Missionsgemeinde.[37]
A pesar de estos desvinculados esfuerzos de colonizacin protestante y de los inicios de
congregaciones de residentes en los principales puertos y en las capitales, fue muy limitada la
presencia protestante en Amrica Latina, hasta finales de 1860, con la excepcin del sur de
Brasil. Las polticas migratorias acabaron por favorecer la inmigracin catlica, con el fin de
preservar la naciente unidad y la identidad nacional. El pluralismo religioso, como tal, estaba
reservado a los extranjeros, y antes de la Constitucin colombiana de 1853 no haba aparecido
en ninguna legislacin latinoamericana. Slo se practicaba en el marco restringido de los
tratados comerciales o de una amplia poltica migratoria, nicamente defendida por los ms
acrrimos liberales.
A este respecto, es muy significativo que Jos Mara Luis Mora, perteneciente a la primera
generacin de liberales mexicanos, promotor en 1837 de la desamortizacin de los bienes de
manos muertas, de la abolicin de los privilegios jurdicos de las corporaciones y
preconizador de la escuela laica, haya temido defender una poltica migratoria abierta en lo
relativo a la religin. En 1847, Mora demand que Mxico consagrara todos sus esfuerzos a
atraer inmigrantes catlicos, franceses, belgas y, en especial, espaoles, para hacer contrapeso
a los protestantes anglosajones.[38] Es verdad que en la frontera norte era muy real la amenaza
norteamericana, pero a qu se deba esa actitud en quien era amigo del pastor James
Thomson, y haba aceptado sin vacilar el nombramiento de agente de la Sociedad Bblica de
Londres? Sin duda, el problema de la identidad nacional pudo ms que las inclinaciones
personales. En efecto, la unidad nacional no poda concebirse fuera del catolicismo, nica
ideologa que aglutinaba los diferentes sectores sociales desde los principios de las
colonizaciones ibricas. Adems, para esa primera generacin de liberales influidos por el
liberalismo espaol de la Constitucin de Cdiz (1812), el dilema consista en conciliar el
catolicismo y la modernidad, con la forja de una identidad propia, a la vez latinoamericana y
moderna. Esos liberales admiraban el protestantismo fuera de Latinoamrica, sobre todo en
Inglaterra y Estados Unidos, como puede verse en los relatos de viajes de liberales, por
ejemplo, el del mexicano Lorenzo de Zavala (1788-1836).[39] Pero, en continuidad con el
pensamiento colonial, teman que la adopcin o la difusin del protestantismo amenazase la
identidad nacional. Se trataba de un doble problema. Por una parte, cmo fomentar valores
religiosos nuevos que haban hecho de Inglaterra y Estados Unidos naciones democrticas, de
economa dinmica? Y, por la otra, cmo modernizar las naciones latinoamericanas sin
convertirlas al norteamericanismo y al protestantismo? Esta lucha ideolgica entre
panamericanistas y panhispanistas, dividi, an mucho despus del siglo XIX, a las lites
polticas e intelectuales latinoamericanas. En la posicin panhispanista, el sacerdote catlico
Pablo Richard escribi recientemente que el denominado proceso de secularizacin fue, en
realidad, un proceso de alienacin de Latinoamrica en relacin con su cultura autctona y
popular.[40] Esta observacin podra parecer verdadera si no se tiene en cuenta que,
precisamente durante la primera mitad del siglo XIX, existi, pero se fue cerrando
gradualmente, la posibilidad de construir una alternativa catlica y moderna a la vez,
iluminada por la ideologa del Siglo de las Luces. Las iniciativas catlicas liberales europeas
quedaron vencidas por las restauraciones conservadoras de 1830 y 1848. Asimismo, la
corriente catlica ultramontana adquiri plena fuerza durante el pontificado de Po IX (1846-
1878), que arras todas las iniciativas catlicas liberales y destruy en Latinoamrica todas
las tentativas reformistas. La romanizacin de la Iglesia catlica latinoamericana durante la
primera mitad del siglo XIX, caracterizada por lazos privilegiados entre las iglesias nacionales
y Roma, correspondi a la derrota del catolicismo liberal y a la alianza de la Iglesia con los
regmenes polticos conservadores y autoritarios.
El fracaso de los intentos de reforma catlica liberal y el fortalecimiento del
ultramontanismo aliado con fuerzas polticas conservadoras, obligaron a los liberales de la
segunda generacin a cambiar de tctica; asimismo los obligaron a intentar construir una
modernidad secularizadora opuesta a su propia tradicin religiosa. De esta confrontacin entre
la Iglesia catlica y los liberales de la segunda generacin, a mediados del siglo XIX, surgi la
escisin que hizo posible el surgimiento del protestantismo como instrumento, a la vez poltico
y religioso, de los sectores liberales radicalizados. Al mismo tiempo, el protestantismo
pareci ser una eventual alternativa religiosa para un sector, muy restringido, del clero
catlico liberal, que no dud en vincular su porvenir con el de las congregaciones protestantes
latinoamericanas. Esto se convirti en la nica estrategia posible, porque se haba cerrado la
primera va, la intentada por los liberales de la primera generacin, deseosos de conciliar
catolicismo y modernidad liberal. El anticatolicismo de las minoras liberales se transformaba
en el terreno propicio donde el protestantismo poda echar races, y para que salga de los
enclaves religiosos constituidos por los grupos de comerciantes e inmigrantes extranjeros.

SOCIEDADES DE IDEA, ANTICATOLICISMO Y LIBERALISMO RADICAL

Los primeros gobiernos independientes abrieron el continente latinoamericano al comercio


con Inglaterra. Los regmenes posteriores instauraron polticas proteccionistas, y procuraron
reforzar las estructuras autoritarias favorables a los intereses polticos y econmicos de los
actores sociales tradicionales. La dictadura de Juan Manuel de Rosas, en Argentina (1829-
1852), la de Jos Antonio Lpez de Santa Anna, en Mxico (1844-1854) constituyen ejemplos
de esa bsqueda de una modernidad endgena, combatida por una nueva generacin liberal
que, opuesta a la generacin independentista, interpret su programa liberal ya no como
continuidad, sino como ruptura con el reformismo colonial ilustrado, como oposicin a los
regmenes conservadores. Estos nuevos liberales, cuya hegemona poltica surgi a partir de
los aos cincuenta del siglo XIX, lucharon por imponer los instrumentos de la modernidad
capitalista en sociedades profundamente marcadas por los comportamientos econmicos
tradicionales y por el embargo de las corporaciones. Percibieron en la Iglesia catlica la
clave de la bveda ideolgica de los regmenes conservadores, del comportamiento y de la
mentalidad premodernos. Por ello la combatieron, junto con los otros actores corporativos.
Se pusieron en venta los bienes de manos muertas, particularmente los latifundios
propiedad de la Iglesia y las tierras comunales de las tribus indgenas. Se liber la mano de
obra, se prohibi la esclavitud, lo cual favoreci la formacin de un sector laboral mvil,
dispuesto a emigrar a nuevas fuentes de empleo creadas por la inversin extranjera en la
naciente industria.
La educacin laica, en manos del Estado, fue una prioridad enfocada a la formacin de los
nuevos ciudadanos de una futura democracia burguesa. Desde el punto de vista religioso, ya no
se trataba solamente de imponer el principio regalista del patronato, sino de lograr la
separacin de la Iglesia y del Estado, con el fin de que la primera quedase reducida
exclusivamente a lo religioso, ajena a toda prerrogativa poltica. Este proceso de
modernizacin poltica, fuertemente vinculado con el contexto de expansin internacional de
capitales en busca de inversiones en un continente rico en materias primas, sobresali en la
Reforma liberal mexicana (1854-1876).
En cuanto las armas los llevaron al poder, los liberales, a las rdenes del indio Benito
Jurez (1806-1872) promulgaron las leyes de desamortizacin[41] (Leyes Jurez, 1855, y Leyes
Lerdo, 1856), y escribieron una Constitucin (1856-1857) que si bien defenda los grandes
principios liberales intent conservar un estatuto privilegiado al catolicismo (con la mira
puesta en un consenso que todava suponan alcanzable). La oposicin irreductible de la
Iglesia catlica, su intromisin (de lado de los conservadores) en las acciones militares
antiliberales a lo largo de ms de tres aos (1857-1860), llevaron a los liberales reformistas
mexicanos a emprender una de las polticas anticlericales ms radicales del continente
americano. As, en 1859, en plena guerra contra las fuerzas conservadoras y clericales, Jurez
y sus partidarios promulgaron las Leyes de Reforma, que completaron la Constitucin de
1857. Se separ la Iglesia del Estado; se secularizaron el registro civil, los cementerios y la
educacin; se prohibieron las manifestaciones pblicas de las prcticas religiosas; se
suprimieron las rdenes y congregaciones religiosas; se proclam la libertad de cultos (1860)
y se rompieron las relaciones con la Santa Sede en 1862.[42]
Esta radicalizacin liberal y anticlerical, desde mediados del siglo XIX, present aspectos
similares en otros pases latinoamericanos. En Argentina fue relativamente moderada; los
gobiernos liberales de la organizacin nacional (1852-1880) siguieron en materia de cultos
los principios de la Constitucin de 1853. Su artculo 14 estableca el derecho de todos y
cada uno a profesar su religin, pero conservaba el catolicismo como religin apoyada por el
gobierno federal; por consiguiente, an no se decretaba la secularizacin del registro civil, de
los cementerios y de las escuelas. Sin embargo, suprimi los privilegios jurdicos del clero;
prohibi que los eclesisticos formaran parte del Congreso; concedi al Estado el derecho de
dar o negar su placer a la instauracin de congregaciones religiosas, y muchas otras
prerrogativas referentes a las relaciones Iglesia-Estado, siguiendo una tradicin poltica
marcadamente regalista. En Colombia, en cambio, las medidas adoptadas fueron tan
violentamente anticlericales como en Mxico. El liberal Jos Hilario Lpez (1798-1869), en
el poder de 1849 a 1853, implant diversas medidas anticatlicas que culminaron en la
enmienda constitucional de 1853 y en la separacin de la Iglesia y del Estado. Su sucesor en la
presidencia, Jos Mara Obando (1853-1857) incluy la libertad de cultos en la Constitucin y
adopt una poltica anticlerical (clausura de conventos, venta de los bienes de la Iglesia, etc.),
que continu el general Toms Cipriano de Mosquera, hasta su derrocamiento en 1867.[43] En
Guatemala, de 1873 a 1885, el gobierno de Justo Rufino Barrios (1835-1885), en un contexto
similar al de la reforma liberal mexicana, continuada por el anticlericalismo del gobierno de
Sebastin Lerdo de Tejada (1872-1876), se propuso secularizar la sociedad guatemalteca.
Sin embargo, en la mayor parte de los pases latinoamericanos o fueron efmeros o
llevaron a actitudes mucho menos drsticas los triunfos liberales, caracterizados por la
enrgica persecucin contra la Iglesia catlica, que haba apoyado a los conservadores.
En otros pases, como Chile y Uruguay, la secularizacin de la sociedad civil slo mucho
despus pudo llevarse a cabo, a finales del siglo XIX, y hubo que esperar al siglo XX para que
se decretara la separacin de la Iglesia y del Estado. En Uruguay, el rgimen de Jorge Batlle y
Ordez (1903-1907 y 1911-1915) no fue menos violento; y su sucesor remplaz en 1919 las
fiestas religiosas con fiestas cvicas. En Colombia, en cambio, tuvo lugar un verdadero retorno
al statu quo ante al firmarse un concordato en 1887. Tambin Ecuador, despus de una serie
de gobiernos liberales moderados, cay en un republicanismo teocntrico (1859-1875)
durante la presidencia de Gabriel Garca Moreno (1821-1875), quien intent crear un modelo
de modernidad catlica que unificara al pueblo en un sistema integrado, arcaico por sus
races clericales y, a la vez, moderno por la supresin de las rdenes y de los cuerpos
intermedios,[44] en el marco del concordato de 1873 y de la consagracin del pas al Sagrado
Corazn de Jess.
En esta forma, la Amrica Latina de la segunda mitad del siglo XIX pareca oscilar entre
dos extremos: la violenta secularizacin liberal de la reforma mexicana, por una parte, y el
republicanismo catlico autoritario y no menos violento de un Garca Moreno, en Ecuador, por
la otra. Entre uno y otro extremo, una amplia gama de situaciones polticas y religiosas
reflejaba la diversidad de las relaciones entre el Estado y la Iglesia catlica.
En el marco del conflicto constitutivo de la modernidad latinoamericana se sita la llegada
de las sociedades misioneras protestantes, norteamericanas y europeas. Pero antes de ellas,
acompaando los procesos de radicalizacin o precedindolos, numerosas sociedades
religiosas y polticas, inspiradas en el liberalismo radical, surgieron a manera de ncleos de
organizacin de las minoras liberales. A esos centros de convivialidad, de difusin de
prcticas y de valores modernos, Franois Furet, siguiendo en ello a Augustin Cochin, los
denomina sociedades de idea, en el contexto poltico anterior a la Revolucin francesa.[45]
Tambin en Amrica Latina, con el fin de construir o de anticiparse a una sociedad nueva que
rompiera con la herencia colonial hispnica, las formas modernas de asociacin constituyeron
el crisol de la poltica liberal radical y, por tanto, del protestantismo latinoamericano que
naci de un mismo movimiento, con anterioridad a cualquier presencia misional.[46]
Un liberalismo en efervescencia

Hasta el presente, la historiografa de los protestantismos latinoamericanos ha prestado poca


atencin a los orgenes de las relaciones entre liberalismo radical y protestantismo. Este nexo
no fue solamente fruto de una convergencia ideolgica en torno de la modernidad democrtica
y republicana; se encuentra en el origen del movimiento asociativo que los liberales
consideraron como el crisol de un nuevo pueblo latinoamericano. Ello se debe a que las
sociedades protestantes, igual que las dems sociedades de idea, se proponan crear un pueblo
de ciudadanos que poco a poco constituiran el pueblo poltico, base de una democracia
representativa y de una cultura poltica moderna. En efecto, para estos ltimos, el espritu de
asociacin ira progresivamente poniendo fin al esprit de corps (expresin que solan emplear
en sus escritos).
A las asociaciones modernas correspondi el papel de medio de difusin de las ideas
liberales en el seno de la sociedad civil, partiendo de los sectores sociales en transicin
(artesanos, obreros, comerciantes, empleados, pequeos propietarios rurales, etc.). Entre estas
ltimas deben citarse los clubes a menudo llamados de la Reforma en Brasil y en Mxico;
las Sociedades de la Igualdad, en Santiago de Chile (1850), y las Sociedades Democrticas,
en Colombia, entre 1848 y 1854.[47] A stas deben aadirse las nuevas sociedades de
artesanos y de obreros, las cuales deseaban opciones asociativas que remplazaran las antiguas
organizaciones corporativas catlicas, como el gran crculo de obreros fundado en Mxico en
1870. Tambin renaci la actividad de las sociedades masnicas. A menudo las logias
surgieron en la poca de las independencias, con abundante participacin del clero catlico en
sus filas. Sin embargo, adoptaron, a mediados del siglo XIX, posiciones anticatlicas en la
medida en que Roma exigi al clero liberal que las abandonase, y en respuesta a varias
encclicas condenatorias (Mirari vos, 1822; Qui pluribus y el Syllabus, 1864; Humanum
genus, 1884).
Asimismo, los aos cincuenta del siglo XIX dieron renovadas fuerzas a la masonera con la
fundacin de nuevas logias-madres, como la Unin del Plata (1856), en Buenos Aires; la
Aurora de Chile, en Concepcin (1862). stas sirvieron de base poltica al liberalismo
radical, cuyos principales dirigentes polticos provinieron de sus filas .
Todas estas sociedades precedieron o acompaaron a la conquista del poder por los
liberales radicales. Una vez proclamadas las respectivas constituciones, en las cuales se
estableca la libertad de expresin y de culto, el movimiento asociativo creci con la creacin
de nuevas sociedades: sociedades mutualistas del naciente movimiento obrero; crculos
espiritistas inspirados por Allan Kardec; sociedades protestantes en fin, todas esas
asociaciones impulsadas, al principio, por un comn liberalismo y anticatolicismo.
De hecho, en el seno de estas sociedades circulaban numerosas ideas que aparecan en la
nueva prensa asociativa: las ideas de la Revolucin francesa, nuevamente expuestas por
Lamartine en su Historia de los girondinos; las de los liberales de 1848; las de los socialistas
utpicos (Fourrier, Proudhon); las ideas del liberalismo econmico; las del filsofo krausista
espaol Julin Sanz del Ro (1814-1868) y las de sus epgonos, entre ellos Francisco Giner de
los Ros (1839-1915).[48] Para estos ltimos, el dogma de la democracia universal estaba
constituido por la libertad de culto, el sufragio universal, la soberana nacional, el derecho de
asociacin, el anticatolicismo (an ms que el anticlericalismo).[49] Los krausistas no se
oponan solamente al positivismo, tambin a la corriente catlica ultramontana representada en
Espaa por neotomistas como Juan Donoso Corts (1809-1853), Jaime Balmes (1810-1848) y
Marcelino Menndez Pelayo (1856-1912).[50] Por otra parte, los krausistas espaoles
influyeron en los liberales latinoamericanos, as como los neotomistas influyeron en las
corrientes conservadoras.[51]
El creciente anticatolicismo, en la medida en que se agudizaba la lucha poltica contra los
conservadores, llev frecuentemente a los liberales a promover cismas catlicos y actividades
religiosas disidentes, que pronto se orientaron a las sociedades protestantes o a los crculos
espiritistas, entre 1860 y 1870.
Al llegar a Amrica Latina, los enviados de las sociedades misionales protestantes se
acercaron, naturalmente, al espacio poltico y cultural de las sociedades liberales que les eran
favorables, y por las cuales a veces fueron llamados. All reclutaron sus mejores cuadros de
los primeros tiempos, que a menudo, adems de ser combativos, estaban preparados
intelectualmente para los debates, a la vez religiosos y polticos . Aun en los casos en que las
asociaciones liberales no constituyeron la base misma del naciente protestantismo,
demostraron que en ellas encontraban su ms firme apoyo. En efecto, en un medio liberal an
poco influido por el positivismo, que slo se impuso a partir de los aos ochenta y noventa del
siglo XIX, se les consider como aliadas. Contribuyeron al crecimiento de las bases liberales
y, por tanto, consolidaron y reforzaron las bases polticas del liberalismo radical.
Las investigaciones de Gueiros Vieira sobre los nexos entre protestantismo y
francmasonera en el contexto brasileo, sacudido por la cuestin religiosa (1872-1875), y
mis propios trabajos sobre el origen asociativo liberal de los protestantismos mexicanos,
permiten generalizar la hiptesis y extenderla a todo el continente.

Surgimiento de las sociedades protestantes en Brasil y en Mxico

En lo referente a Brasil, Gueiros Vieira introdujo innovaciones al colocar en perspectiva el


nexo entre protestantes y francmasones cuando sobrevino la crisis, que dur de 1872 a 1875,
entre la Iglesia catlica y la Corona.[52] La Iglesia, al prohibir que los eclesisticos ingresaran
a las logias, en cuyas actividades participaron desde la proclamacin de la Independencia, se
enfrent a la resistencia que ofreca la monarqua constitucional de Pedro II, que, lejos de
asentir y de condenar a los sacerdotes refractarios, los apoy y se enfrent a la Iglesia. La
activa participacin de los clrigos en las logias y la influencia que ah reciban, hicieron que
cierto nmero de ellos fuese favorable al protestantismo despus de la cuestin religiosa de
1872-1875. A partir de entonces, ya no extraaba encontrar entre los primeros y principales
promotores brasileos del protestantismo, a antiguos clrigos catlicos pertenecientes a la
fraccin republicana de las logias del Gran Oriente del Valle de los Benedictinos. Estas
logias, dirigidas por el liberal Joaquim Saldanha Marino (Gran Maestre de 1870 a 1883), se
haban separado desde 1863 del Gran Oriente del Valle del Lavradio, monrquico y
conservador. Particularmente en Ro de Janeiro, las nuevas sociedades protestantes
presbiterianas y congregacionalistas establecieron nexos firmes con las logias republicanas.
Entre los primeros dirigentes protestantes se encontraban los antiguos sacerdotes
francmasones Francisco de Lemos, Jos de Canto Coutinho y Jos Ribeiro Franco. En So
Paulo, los presbiterianos reclutaron, al producirse en 1863 el cisma francmasn republicano, a
Jos Manuel de Conceio (1822-1873), sacerdote liberal y francmasn. La Imprensa
evanglica (1884-1889), peridico fundado por los presbiterianos en Ro de Janeiro, tuvo
entre sus colaboradores escritores liberales y francmasones de renombre, como el poeta
Antonio do Santos Neves, el periodista Julio Csar Ribeiro Vaughan (1845-1890), y uno de
los fundadores del Partido Republicano, Miguel Vieira Ferreira (1837-1895), poco despus
pastor protestante. Vieira Ferreira y su hermano Luis, ambos dirigentes presbiterianos desde
1874, pertenecan al Club de la Reforma fundado en 1869, y firmaron el Manifiesto
Republicano del 3 de diciembre de 1870, junto con otros simpatizantes de las logias y de los
clubes republicanos, entre ellos Saldanha Marino, quienes dieron su apoyo a la difusin de las
sociedades protestantes.[53]
Al lado de estos intelectuales se encontraba un grupo importante de clrigos liberales que
vea en el protestantismo la posibilidad de continuar el combate en pro de la secularizacin de
la sociedad brasilea, que culmin en el advenimiento de la Repblica en 1889. Estas
afinidades electivas y colaboraciones activas no se redujeron a la regin paulista o a la
capital, Ro de Janeiro, sino que, como lo hace ver Gueiros Vieira, tambin existieron en otros
estados como Paran, Pernambuco o Baha, simultneamente.[54]
Las logias y los clubes republicanos, as como las nacientes sociedades protestantes, se
oponan tanto al ultramontanismo catlico como a la posicin moderada y conciliadora de la
monarqua liberal. Reivindicaban la separacin de la Iglesia y el Estado, la secularizacin de
la sociedad civil, la abolicin de la esclavitud y un rgimen republicano.[55] Una
reconstruccin minuciosa de la estructura de las sociedades protestantes brasileas de los
aos setenta del siglo XIX, pondra de manifiesto, sin duda, que su base social era semejante a
la de las logias republicanas, pues en ambos tipos de asociacin militaban liberales y
republicanos, y las primeras reuniones protestantes a menudo se celebraron en templos
masnicos.[56]
En Mxico, en esa misma poca,[57] o sea a partir del triunfo de los liberales radicales
sobre los conservadores en enero de 1861 y hasta el final del mandato presidencial de Benito
Jurez en 1872, surgieron movimientos de disidencia religiosa liberal y anticatlica. Con el
objeto de crear una Iglesia catlica sometida al Estado liberal, Jurez orden a su ministro del
Interior, Melchor Ocampo (1820-1861), que no escatimara esfuerzos para fomentar un cisma
catlico de proporciones nacionales (febrero de 1861). La intervencin militar francesa
(1862-1867) puso fin a una intentona que haba recibido una aceptacin muy limitada por una
fraccin nfima del clero partidario de la Constitucin. Cuando Jurez volvi al poder en
1867, una nueva intentona, con la misma finalidad, no fue recibida con mayor entusiasmo. Una
Iglesia de Jess, catlica pero no romana, quiso llevar adelante lo que haba frustrado la
intervencin francesa.
A la vez, en un ambiente de liberalismo exacerbado por la continua oposicin de la Iglesia
catlica a las reformas liberales, comenzaron a aparecer numerosas sociedades religiosas
independientes, conforme al modelo de las logias y promovidas por los liberales, quienes a
menudo no deseaban ningn tipo de injerencia clerical, as fuese reformista, en las nuevas
sociedades religiosas. Entre 1867 y 1872, unas cincuenta congregaciones religiosas no
catlicas se fundaron en la capital y en poblados de las cercanas, as como en el vecino
Estado de Mxico, en la regin de Zacatecas, al norte; en el puerto de Veracruz, al oriente; e
incluso cerca de la frontera con Estados Unidos, en la ciudad de Monterrey y sus aledaos.
Era un movimiento religioso heterogneo, la mayor parte de cuyos dirigentes eran antiguos
clrigos catlicos, artesanos liberales radicales u oficiales del ejrcito liberal que acababan
de deponer las armas.
Este movimiento prosper entre los obreros de las fbricas de hilados y tejidos prximas a
la capital o entre los trabajadores de las minas de Pachuca (estado de Hidalgo), y de
Zacatecas. En esa misma poca se fundaron los primeros crculos obreros mutualistas, a
menudo inspirados en un socialismo utpico-cristiano. Lejos de ser exclusivamente de tipo
urbano y obrero, el movimiento encontr eco en el medio rural, en regiones de intensa
agitacin poltica, vinculada con el efecto de la modernizacin y con las amenazas de
expansin de las haciendas a expensas de las tierras de las comunidades de pueblos y aldeas.
As, en la regin de Chalco, Estado de Mxico, donde acababa de nacer un movimiento de
rebelin agraria influido por el socialista protestante Plotino C. Rhodakanaty, las
congregaciones disidentes dirigidas a menudo por ex oficiales del ejrcito liberal, en 1869,
aparecieron en seguida prolongando la agitacin. sta lleg al pueblo de Tizayuca, estado de
Hidalgo, que desde 1870 tena conflictos con la vecina hacienda de San Javier.
En este vivero asociativo, religioso, liberal-radical, prximo a las logias, los misioneros
protestantes norteamericanos, que comenzaron a llegar a partir de 1872, encontraron los
primeros cuadros de las futuras sociedades presbiterianas, metodistas y congregacionalistas:
antiguos sacerdotes como Agustn Palacios (1846-1889) o el liberal cubano exiliado Emilio
Fuentes y Betancourt (1841-1909); o exaltados anticatlicos como el artesano Juan Amador
(1817-1876), zacatecano, autor de varios folletos violentamente antipapistas; o dirigentes de
movimientos agrarios como el abogado Francisco Islas, defensor de los pueblos de la regin
de Tizayuca, Hidalgo, activo promotor de las sociedades metodistas; o ex oficiales del
ejrcito liberal, francmasones, como Sstenes Jurez.
Pronto se unieron a estos ltimos, artesanos o dirigentes obreros, quienes encontraron en la
direccin de movimientos religiosos disidentes un camino para ascender socialmente y una
manera de ampliar la lucha ideolgica contra los intereses, asociados entre s, de los patrones
y de la Iglesia. Un buen nmero de pastores de la primera generacin fund sociedades
mutualistas en el marco de un movimiento obrero en formacin. En forma significativa, uno de
los principales intelectuales del movimiento obrero, el socialista cristiano Rodhakanaty fue, a
la vez, fundador de sociedades mutualistas como La Social, en la ciudad de Mxico (1872),
profesor de griego en el seminario teolgico de la Iglesia de Jess, cismtica, desde 1871, y
defensor de las ideas religiosas protestantes en el peridico de esta sociedad religiosa, La
Verdad (1878-1880).
El rgimen liberal de Sebastin Lerdo de Tejada (1872-1876), prolong e incluso ampli
la poltica anticatlica de la reforma liberal con las Leyes de Reforma de 1859 (conjunto de
decretos anticatlicos y secularizadores) incorporadas a la Constitucin (1873); las rdenes
religiosas expulsadas del pas, como las Hermanas de la Caridad y los jesuitas (1873); los
bienes del clero vendidos al mejor postor, y medidas anticlericales aplicadas con todo rigor.
Es en este contexto que las sociedades protestantes creadas slo a partir de 1872
continuaron la labor de las sociedades religiosas disidentes anteriores. Al mismo tiempo, los
crculos espiritistas se desarrollaron; a partir de 1867 proliferaron las sociedades mutualistas
en el seno de un proletariado de reciente formacin; y las logias, con nuevos mpetus,
integraron un frente asociativo en expansin, liberal y anticatlico.
Al igual que sus colegas brasileos, los intelectuales liberales mexicanos apoyaron la
difusin de la disidencia religiosa, primero, y del protestantismo luego. Por ejemplo, Ignacio
M. Altamirano (1834-1893), renombrado escritor y periodista liberal, de origen indio,
defendi con vigor en 1871 en El Monitor Republicano las nacientes congregaciones
disidentes, denunciando las persecuciones que sufran por parte del clero y de los
conservadores. Asimismo, su colega, liberal y espiritista, Jos Mara Vigil (1829-1909),
encomiaba, en 1875, la difusin del protestantismo que, segn l, permitira que terminara
una crisis harto peligrosa debida a la oposicin entre una sociedad retrgrada y monrquica en
la Iglesia, progresista y liberal en la plaza pblica. El protestantismo, en su concepto,
permita reconciliar el liberalismo y la religin, porque en el siglo XIX, ni el culto a
Huitzilopochtli, ni el cristianismo semiarbigo de Felipe II pueden satisfacer las necesidades
morales de un pueblo republicano que aspira a ocupar un lugar en la moderna civilizacin.[58]

Un fenmeno generalizado

Los estudios sobre los principios de los protestantismos brasileos y mexicanos, permiten
establecer su origen liberal radical y sus vinculas intrnsecos con las sociedades liberales. En
otras partes ocurri lo mismo, pero slo podemos reconstruir algunos elementos del cuadro
porque casi no existen trabajos sobre el tema, exceptuando una hagiografa protestante bastante
inconexa. Sealaremos solamente el caso argentino, el cubano, el colombiano y el chileno.
En Argentina, el protestantismo autctono surgi durante los gobiernos de la construccin
nacional (1853-1880), entre otros, el de Faustino Sarmiento (1811-1888), de 1868 a 1874.
Sarmiento, uno de los grandes intelectuales liberales del pas, autor del ensayo Facundo
(1845), acerca de lo que l denominaba la lucha de la civilizacin contra la barbarie,
comparta un punto de vista similar al de sus colegas liberales mexicanos en cuanto al papel
del protestantismo. Apoy la difusin de las sociedades protestantes, estuvo presente en sus
sesiones y escogi maestros de escuela en sus filas. Las primeras sociedades metodistas se
fundaron en los barrios obreros de Buenos Aires, siguiendo un curso paralelo al del
liberalismo y al de las primeras sociedades mutualistas.[59]
Tambin en Cuba, una de las ltimas colonias espaolas, intelectuales liberales como el
antiguo sacerdote Fuentes y Betancourt, discpulo del krausista Francisco Giner de los Ros en
el Instituto de libre enseanza de Madrid, y el poeta Tristn de Jess Medina se convirtieron al
metodismo. Lucharon por la independencia de la isla y la abolicin de la esclavitud. Buscaron
un fundamento religioso en el liberalismo,[60] inspirados en las ideas de Emilio Castelar
(1832-1899), liberal, espiritista, antiesclavista y jefe del Partido Republicano espaol, quien
influy mucho en los liberales latinoamericanos en los aos setenta del siglo XIX. Incluso en
Espaa, en las revueltas que precedieron a la gloriosa revolucin republicana de 1868, se
aliaron protestantes, anarquistas y liberales, particularmente en Loja (Andaluca).[61]
Estimulados por el advenimiento de la repblica en la metrpoli, los cubanos partidarios de la
independencia se lanzaron a la guerra. Durante la guerra de diez aos (1868-1878), buen
nmero de ellos tuvo que huir de la represin de un poder colonial que sin embargo haba
adoptado el republicanismo. Clubes republicanos, sociedades mutualistas y congregaciones
protestantes surgieron entre los refugiados liberales y los obreros cubanos de la industria del
tabaco, lo mismo en Florida (Tampa y Cayo Hueso) que en Nueva York, y sirvieron de medio
de difusin de las ideas independentistas, a tal grado que los liberales cubanos decidieron
fundarlas tambin en la isla, despus de la Paz de Zanjn (1878), con la que se inici una
poltica de relativa tolerancia gracias a la Constitucin liberal espaola de 1876. Entre los
fundadores de las sociedades presbiterianas, metodistas y bautistas haba oficiales de los
ejrcitos liberales, como el subteniente y pastor presbiteriano Evaristo Collazo. Otros
pastores, entre ellos el metodista Pedro Sommeillan (en Cayo Hueso, Florida), Alberto J.
Daz, bautista, y Pedro Duarte, episcopaliano, fueron miembros activos del partido liberal, y
para sostener la lucha en favor de la independencia colectaron fondos y transformaron sus
plpitos en tribunas liberales, como lo hace ver Marcos A. Ramos en una de las primeras
publicaciones de importancia sobre el tema.[62] Duarte lo mismo fund congregaciones
episcopalianas y logias (Caballeros de la Luz), primero en Cayo Hueso, Florida, y despus en
Matanzas, Cuba. Estas estructuras liberales y autonomistas estaban integradas por las logias,
los crculos espiritistas y las sociedades protestantes. A todas ellas las vigilaba muy de cerca
la autoridad colonial espaola.[63] Desde el 24 de febrero de 1895, al principio de la guerra
de Independencia, la mayor parte de los pastores o fueron detenidos o se incorporaron al
ejrcito de liberacin. Entre los tres principales contactos, en la isla, del dirigente e
intelectual de la independencia Jos Mart (1853-1895) se contaba el pastor Duarte. La
congregacin protestante de Matanzas serva de punto de reunin clandestina del Partido
Revolucionario Cubano, fundado por Mart en 1892, en Nueva York. En 1896 las autoridades
coloniales arrestaron a Duarte, quien se salv de la pena de muerte gracias a su doble
nacionalidad, norteamericana y cubana.
Este nexo, y la afinidad entre cierto tipo de liberalismo y las asociaciones protestantes,
fueron a veces utilizados por los gobiernos liberales para reforzar las bases de su poder. As,
en Colombia, el presidente Toms Cipriano de Mosquera deseaba que vengan ms
misioneros presbiterianos para fundar ms templos y escuelas. Esto lo expres en una carta a
William McLaren, dirigente de la sociedad misional norteamericana, por intermediacin de un
magistrado de la Suprema Corte de Justicia, y confirm que estaba decidido a poner a
disposicin de esa empresa diversas propiedades que haban pertenecido a la Iglesia catlica.
Asimismo, el presidente de Guatemala, Jos Rufino Barrios, en el poder de 1873 a 1885,
propuso personalmente a los presbiterianos, con ocasin de un viaje a Nueva York, que fueran
a su pas para apoyar su poltica liberal y anticatlica.[64]
En Mxico, algunos militares, pertenecientes al triunfador partido liberal, invitaron a las
sociedades misionales protestantes a instalarse en las zonas que tenan a su cargo. En el estado
de Tabasco, por ejemplo, a peticin del coronel Gregorio Mndez Magaa, en 1884, los
presbiterianos enviaron pastores mexicanos, liberales y francmasones. En la sierra norte de
Puebla, desde los aos setenta del siglo XIX generales liberales de extraccin indgena
invitaron a los metodistas y a la sociedad lancasteriana.
Por ltimo, en Chile, en 1847, los liberales radicales de Valparaso ofrecieron el local de
la imprenta de su peridico, El Mercurio, para que se celebrara el primer culto pblico
protestante, primer signo concreto de la simpata tctica de los liberales y de los
francmasones por el protestantismo.[65] En Valparaso, a partir de 1845, las actividades de
David Trumbull, misionero y francmasn, coincidieron con la fundacin de varias logias: la
francesa (toile du Pacifique, 1850), la anglosajona (Bethesda, 1850) y la chilena (Unin
Fraternal, 1853). Tambin coincidieron con la agitacin de los girondinos chilenos, quienes
fundaron en Santiago el Club de la Reforma (1849) y la Sociedad de la Igualdad (1850).[66]
Estos datos dispersos y los trabajos sistemticos de que disponemos, permiten llegar a
esta primera e importante conclusin sobre los orgenes del protestantismo en Amrica Latina.
A pesar de los lugares comunes repetidos a diestro y siniestro, la irrupcin de las sociedades
protestantes en Latinoamrica, en una poca de graves confrontaciones entre el Estado liberal
y la Iglesia catlica, no provino de una invasin o de una conspiracin de origen exgeno.
Esas sociedades surgieron de un movimiento social, de la fiebre asociativa que animaba a las
minoras liberales radicales y del anticatolicismo militante de estas ltimas. Ms an,
solicitaron su presencia los liberales en el poder, dentro de una corriente tctica que buscaba
el debilitamiento de la Iglesia catlica. En ambos casos, las propias demandas de los sectores
liberales radicales explican la irrupcin protestante y la propagacin de sus sociedades. Nada
de ello debe atribuirse exclusivamente a la voluntad misionera de las sociedades protestantes
norteamericanas o inglesas. Fueron de tres tipos las solicitudes que se fueron presentando: en
primer lugar, las de las asociaciones religiosas liberales, anteriores a la llegada de los
misioneros; a continuacin, las de los dirigentes polticos liberales, o de intelectuales que en
esta forma pensaban conseguir aliados y reforzar un frente minoritario contra la Iglesia
catlica y los conservadores; por ltimo, las de un clero catlico liberal, que, no encontrando
solucin en una Iglesia definitivamente cerrada al liberalismo catlico a partir del Syllabus
(1864), y sin poder sostener los cismas catlicos nacionales, vieron en el protestantismo un
medio de continuar la lucha teolgica y la accin reformadora.
Comprender esta articulacin orgnica de las sociedades protestantes y del
asociacionismo radical, promotor de una poltica democrtica y secularizante, constituye un
punto de partida necesario para poder distinguir lo autctono y lo importado en el
protestantismo latinoamericano. Cuando llegaron los misioneros norteamericanos no
encontraron una tierra estril o virgen. Por lo contrario, el terreno ya haba sido laborado y
preparado por las minoras liberales, en busca de una respuesta religiosa que permitiera
conciliar su subjetividad religiosa y su liberalismo poltico anticatlico. No iban a abandonar
este terreno a los misioneros protestantes. Por lo contrario, procuraron aprovechar los medios
que las sociedades misioneras pusieron a su disposicin, con el fin de llevar adelante su lucha
poltica y religiosa. Por eso, en cuanto al contenido, se trata ms bien de un protestantismo
liberal latinoamericano que poco a poco fue tomando forma, que de la reproduccin de
sociedades protestantes exgenas, de las cuales slo se impuso el modelo organizativo. A final
de cuentas, sucedi lo mismo que con otras sociedades de idea latinoamericana. Las logias
importaron sus modelos de Inglaterra o de Estados Unidos, pero el contenido de su accin y de
su pensamiento estaba constituido por la poltica liberal latinoamericana. Las sociedades
mutualistas tambin adoptaron modelos extranjeros, pero el contenido del combate era
endgeno. Los crculos espiritistas reproducan la organizacin y los principios de Alan
Kardec, pero no por eso eran simples epgonos de la sociedad espiritista internacional cuya
sede estaba en Pars.
Por consiguiente, sin hacer a un lado la aportacin misional, conviene precisar sus lmites
y su influencia. En efecto, la mayor parte de los misioneros norteamericanos lleg con ideas y
valores liberales. Su modelo organizativo ofreca coherencia a los movimientos espontneos y
heterogneos del liberalismo religioso latinoamericano de los primeros tiempos. Sus escuelas
respondan a un autntico anhelo de los sectores liberales en lo relativo a la educacin
primaria y a la superior. Ahora bien, cuando arribaron, se emprendieron negociaciones. Los
cuadros religiosos liberales latinoamericanos les ofrecieron su red poltica y asociativa. Los
misioneros, a su vez, proporcionaron medios econmicos para sostener las asociaciones, una
prensa combativa y escuelas. Al adoptar las formas del protestantismo anglosajn, los
dirigentes protestantes latinoamericanos no renunciaron a sus principios ni a sus conceptos
polticos liberales y radicales. Los smbolos liberales nacionales, siempre conservados en las
prcticas de los protestantismos latinoamericanos, pueden servir para apreciar la distancia
que separaba el contenido teolgico del modelo importado y las prcticas de las asociaciones
protestantes latinoamericanas. De manera significativa, en lugar de Lutero, Calvino o Wesley,
se dio el nombre de los hroes liberales de la lucha contra la Iglesia y los conservadores a las
escuelas primarias protestantes y a la par con cultos fueron ceremonias cvico-religiosas
liberales que se celebraban en los templos. Junto con esas sociedades protestantes naci una
religin cvico-liberal. Esto explica su dinamismo en el seno de la sociedad civil, pero
tambin su influjo circunscrito a las minoras liberales.

DIFUSIN DE LAS SOCIEDADES PROTESTANTES

El fenmeno asociativo liberal sirvi de base a las futuras sociedades protestantes, pero no
por eso se hicieron protestantes todas las disidencias religiosas liberales. Por otra parte, a
juzgar por el contexto mexicano, casi siempre a los liberales religiosos interesaron ms los
vnculos con las sociedades misioneras norteamericanas o inglesas que los nexos con el
espiritismo, pongamos por caso. Por tanto, esta estrategia fue uno de los pocos medios de
asegurar la continuidad de los movimientos religiosos disidentes, aun cuando a veces las
relaciones hayan sido tensas. En Brasil, por ejemplo, Miguel Vieira Ferreira, nombrado pastor
presbiteriano en 1874, fue expulsado de la Iglesia presbiteriana cinco aos despus porque su
espiritualidad no era ajena al espiritismo.[67] Inmediatamente, en 1879, fund una sociedad
protestante independiente, la Iglesia evanglica brasilea. En Mxico, La Iglesia de Jess, que
databa de 1867, se uni en 1879 a la sociedad misionera de la Iglesia episcopaliana
norteamericana. A su vez, Agustn Palacios, ex sacerdote, intent mantener entre 1872 y 1879
un movimiento religioso independiente de las sociedades misionales, pero acab
incorporando sus congregaciones al metodismo. Persistieron y reaparecieron las opciones
nacionalistas e independientes. En 1897 surgi una Iglesia evanglica mexicana, con el apoyo
del obispo catlico cismtico Manuel Snchez Camacho, separado de la Iglesia catlica por
negar la existencia de la Virgen de Guadalupe, recientemente proclamada patrona de Mxico
(1895).
Con todo, las iniciativas de este tipo tuvieron una existencia efmera y un influjo limitado.
La mayor parte de las sociedades religiosas liberales prefiri relacionarse con las sociedades
misioneras extranjeras, en las cuales encontraran medios econmicos para continuar sus
actividades, junto con tiles modelos de organizacin.

Las sociedades misioneras

En Estados Unidos, durante la primera mitad del siglo XIX, naci un vasto movimiento
asociativo en torno de cuestiones humanitarias. Se destac una serie de sociedades misioneras
protestantes creada para evangelizar la frontera oeste, y para llevar a cabo proyectos de
evangelizacin tanto entre pueblos no cristianos como entre poblaciones totalmente catlicas.
En 1810, la American Board of Commisioners for Foreign Missions (interdenominacional), se
fund en Boston, Massachussets, y algunos aos despus se fundaron en Filadelfia (1837), la
Sociedad Misionera Presbiteriana, y en Nueva York (1839), la Sociedad Misionera Metodista.
Las dos ltimas no se pusieron de acuerdo en lo concerniente a la esclavitud, por lo que
surgieron la Sociedad Misionera Metodista del Sur, en Nashville, Tennessee (1845) y la
Sociedad Misionera Presbiteriana del Sur (1861) en Richmond, Virginia. Otras sociedades
misioneras, por ejemplo la bautista y la episcopaliana, aparecieron simultneamente. En
palabras del acta constitutiva de la primera sociedad misionera metodista, esas asociaciones
caritativas y religiosas fueron concebidas para difundir los beneficios de la educacin y del
cristianismo, para promover y sostener escuelas misioneras y misiones cristianas en Estados
Unidos, en todo el continente americano y en los pases extranjeros.[68] Para los principios de
los aos sesenta del siglo XIX, esas sociedades lo mismo se haban establecido en Japn, que
en China, frica o Europa. En Amrica Latina estaban presentes en algunas ciudades y puertos
del sur del continente, particularmente en Buenos Aires, Rosario, Montevideo, Ro de Janeiro
y Bogot.[69] A todas las animaba un espritu competitivo, deseoso de llegar a vastos y
fructferos territorios. A pesar de rivalidades, fricciones tcticas y criterios opuestos sobre la
esclavitud, perseguan idnticos objetivos.
Ante todo, se proponan el desarrollo de sociedades religiosas que promovieran la
difusin de la Biblia, elevaran la condicin moral y material de los pueblos y la educacin de
las masas, proporcionndoles toda clase de conocimientos tiles y provechosos, tanto
humanos como divinos.[70] Su segundo objetivo consista en combatir el catolicismo, al que
denominaban papismo, acusado de fomentar el retraso de los pueblos, de oponerse al
progreso y de frenar la democratizacin de la sociedad impidiendo la educacin. Los
misioneros enviados por esas asociaciones a Amrica Latina estaban persuadidos de que la
miseria y la tristsima ignorancia del pueblo, eran consecuencia de tres siglos y medio bajo la
frula de la Iglesia catlica romana.[71]
Ms que los grandes principios teolgicos, el pragmatismo tico es lo que caracteriz a
este protestantismo norteamericano, unificado por el liberalismo teolgico y modelado por los
movimientos revivalistas de principios del siglo XIX. Su misin no consista en inculcar
ritos o dogmas, sino, ante todo, un estilo de vida moral cuyos principales signos cristianos
tangibles eran la lectura de la Biblia, la abstencin del alcohol y del tabaco, el respeto al
descanso dominical, la prohibicin de los juegos de azar y la defensa de la monogamia. Esta
tica puritana corresponda al lento proceso de formacin de nuevos estratos sociales
indispensable a una sociedad industrial en expansin, y deba reflejarse en la elevacin del
nivel de vida individual. Estos propsitos, adems de las asociaciones protestantes, tambin
los compartieron las sociedades mutualistas e incluso, posteriormente, el catolicismo social.
Ahora bien, las sociedades protestantes predicaban la conversin y la regeneracin moral del
individuo como medio de alcanzar una santidad intramundana y democratizar la sociedad;
[72] al contrario del catolicismo que, en Amrica Latina, legitimaba el orden establecido
equiparndolo al orden natural.
Los misioneros an no estudiados sistemticamente se haban formado en las grandes
escuelas teolgicas y normales del norte (Harvard, Princeton y Yale), o en las del sur
(Vanderbilt y Richmond), y eran portadores de un protestantismo de civilizacin, como lo
denomina Scott Latourette. Impregnados de la doctrina del Destino Manifiesto y
considerndose el nuevo pueblo elegido, sentanse llamados a difundir el fundamento religioso
y moral que acababa de convertir a Estados Unidos, a su juicio, en un pas poderoso y
regenerado. Adems de predicar la conversin individual, venan a fundar obras educativas y
sociales segn el modelo existente en Norteamrica.[73] Convencidos de que posean las llaves
de la modernidad religiosa y econmica, eran portadores de modelos asociativos
democrticos, mediante la insistencia de sus sociedades religiosas (presbiterianas, metodistas,
congregacionalistas, bautistas, episcopalianas, entre otras) en los regmenes eclesisticos
parlamentarios, en las asambleas, snodos, convenciones y conferencias, que delegaban sus
poderes en presidentes y obispos responsables ante sus bases. Por ello, como escriba un
misionero recientemente llegado a Mxico, estaban persuadidos de que el protestantismo era
necesario para la consolidacin del rgimen republicano.[74]
En ese contexto anticlerical, semejante al de las luchas polticas e ideolgicas que
sacudan a la Europa catlica, pretendan situarse del lado del progreso y de la modernidad.
Ese protestantismo, condenado por Po IX en 1864, como primer paso hacia el agnosticismo y
el socialismo, buscaba propagar en Amrica Latina las prcticas y los valores religiosos de la
modernidad liberal, a los que consideraban inseparables del progreso econmico y de la
consolidacin del liberalismo republicano. Asimismo, el echar races en Latinoamrica, los
misioneros y sus sociedades transmitan prcticas y valores nuevos, centrados en el individuo
como actor religioso y social, lo cual coincida con las aspiraciones liberales de los sectores
sociales latinoamericanos en transicin. En una regin donde el actor religioso catlico era
colectivo y garantizaba el orden corporativo, las sociedades misioneras se colocaron
necesariamente del lado de las minoras liberales radicales, intransigentes, opuestas a toda
componenda con las prcticas y los valores del corporativismo religioso o poltico.
Hasta mediados de los aos sesenta del siglo XIX, haba sido limitada la presencia en la
regin de las sociedades misioneras. La inestabilidad poltica, los regmenes polticos
conservadores, la ausencia de garantas constitucionales les haban quitado toda posibilidad
de accin fuera de las minoras anglosajonas. Adems, la guerra civil que sacudi a Estados
Unidos de 1861 a 1865 contribuy a frenar la poltica misionera de las iglesias
norteamericanas. Fue necesario esperar a que las luchas polticas internas se resolvieran
progresivamente y a que la llegada de los liberales radicales al poder se consolidara en
numerosos pases del sur del continente, para que las sociedades misioneras estadunidenses se
expandieran continuamente durante las tres ltimas dcadas del siglo XIX.
Su inters por Amrica Latina era paralelo a las transformaciones econmicas
espectaculares que vivi la regin gracias a las inversiones europeas y norteamericanas.
Durante el ltimo tercio del siglo XIX, la mayor parte de los pases pas de una autarca basada
en la economa rural al desarrollo de una agricultura comercial de exportacin (caf, banano,
caucho, henequn, azcar, madera). La explotacin de las minas se renov y ampli por el
efecto de las nuevas tecnologas. La industria textil progres muchsimo a medida que surgan
nuevos servicios de diversos tipos (bancos, correos, telgrafos). Todo ello fue posible
debido al extraordinario desarrollo de las infraestructuras comerciales y de los transportes. En
particular, el ferrocarril se convirti en smbolo de un movimiento general de modernizacin
dependiente de los capitales extranjeros. Las burguesas y las oligarquas que sirvieron de
intermediarios salieron ganando. Las masas campesinas continuaron viviendo en la miseria.
Surgi una clase obrera en la precariedad de una relativa prosperidad, marcada por las crisis
econmicas recurrentes del capitalismo.[75]
En ese contexto econmico y en el marco de las luchas polticas entre conservadores y
liberales, y despus entre los liberales en el poder (que gustosamente se autodenominaban
liberales conservadores, como los del rgimen porfirista en Mxico, 1876-1911) y los
liberales radicales, empezaron las sociedades misioneras estadunidenses. Eran unas veinte
que pertenecan a las corrientes histricas del protestantismo norteamericano (bautistas,
congregacionalistas, episcopalianos, discpulos de Cristo, metodistas, presbiterianos,
reformados, entre otros). A estas ltimas, hacia finales del siglo, se aadieron algunas
sociedades que provenan del protestantismo de santificacin (holiness movements) nacido
de movimientos posteriores a la guerra civil (nazarenos, peregrinos, misiones de fe,
adventistas).
Su presencia fue ms vigorosa en el Cono Sur (Argentina y Chile), en Mxico, Amrica
Central y el Caribe que en la regin andina. En el Caribe su aparicin fue paralela a las
intervenciones militares estadunidenses, precedindolas o acompandolas. Tal fue el caso de
Cuba (seis sociedades entre 1898 y 1905), Puerto Rico (ocho sociedades entre 1890 y 1902) y
Santo Domingo. En Amrica Central sus comienzos fueron difciles. En Guatemala, aun cuando
los haba llamado el presidente Justo Rufino Barrios, fracasaron los presbiterianos llegados
en 1882, y los remplazaron cinco misiones de fe, de 1896 a 1908. Posteriormente regresaron
los presbiterianos.[76]
En la regin andina, por la adopcin tarda de la libertad de culto, y tambin en Uruguay y
Paraguay, durante ese periodo contaron muy poco las sociedades misioneras: en Per, de 1886
a 1916, una sola; en Ecuador, tres; en Colombia, una; en Venezuela, tres; en Bolivia, cuatro; en
Paraguay, ninguna; en Uruguay, nicamente los metodistas.
En cuanto a las sociedades misioneras europeas, casi no existieron en Amrica Latina a
finales del siglo XIX ni durante las primeras dcadas del siglo XX. La conferencia misionera
mundial reunida en Edimburgo, Escocia (1910), reiter la posicin de las iglesias protestantes
europeas, las cuales consideraban a Amrica Latina como una tierra ya cristianizada, y por
tanto, ajena a sus objetivos. La sociedades misioneras europeas slo sostuvieron las
actividades de las iglesias integradas por residentes extranjeros o por inmigrantes de la misma
nacionalidad que las iglesias. nicamente la Iglesia de Inglaterra fund dos nuevas dicesis,
la de las Malvinas (Falkland) en 1895, y poco despus la de Argentina y Amrica del Sur. Una
sola sociedad misionera inglesa, vinculada con la corriente de los Hermanos (Brethren) no
acept las decisiones adoptadas en Edimburgo y realiz algunas actividades en los aos
noventa del siglo pasado, en Mxico y en Per. En las colonias britnicas de las Antillas, las
sociedades misioneras estadunidenses superaron incluso a las inglesas en algunos casos
(Guayana britnica, Jamaica, Islas Vrgenes), pero en otras partes su actividad fue bastante
menor.
Esta geografa de las sociedades misioneras en Latinoamrica es slo un aspecto,
restringido, de la geografa protestante. Antes de entrar sistemticamente en la geografa de la
difusin del protestantismo latinoamericano, cuya dinmica fue condicionada por los espacios
liberales receptivos a las ideas y a las prcticas protestantes, detengmonos unos momentos en
el portador de los modelos organizativos protestantes en el misionero.[77]

El misionero

El agente propagador de los modelos protestantes en Amrica Latina, ante todo el misionero
norteamericano, hasta la fecha no ha sido estudiado de manera sistemtica, exceptuando
algunas biografas anecdticas o hagiogrficas o alguna obra de consulta acerca de este actor
religioso, colocado en los orgenes de las sociedades protestantes.[78]
Sin embargo, una historia social de este agente y del papel que ha desempeado es
indispensable para apreciar su verdadero efecto, an sobreestimado, porque no se ha tomado
en cuenta la preexistencia de movimientos asociativos religiosos liberales, con los cuales
entr en contacto e incluso entabl negociaciones. Su papel especfico adquiere una dimensin
ms prxima a la realidad, si se tiene en cuenta la geografa de las congregaciones protestantes
rurales nacidas no tanto de su influencia, como de los agentes liberales latinoamericanos.[79]
Por otra parte, habr que esperar a las investigaciones globales, a niveles nacionales, sobre el
conjunto de los cuadros dirigentes de las sociedades protestantes, para poder medir la
relatividad de la influencia del misionero, empero importante en la transmisin de modelos
organizativos importados, y en la presentacin, en su pas de origen, de la realidad
latinoamericana. Por el momento, slo algunas generalidades permiten considerar la figura del
misionero, ante todo la del misionero estadunidense.
El enviado de las sociedades misioneras que llegaba a Amrica Latina poda ser un pastor,
un mdico, un enfermero, un maestro de escuela o tambin, a menudo, una misionera, una
enfermera o una institutriz. Excepto en las escuelas para mujeres, donde las profesoras
ocupaban puestos directivos, los hombres administraban las sociedades protestantes. Por lo
general tenan educacin universitaria cuando provenan del norte de Estados Unidos; el nivel
cultural de los del sur a menudo era inferior. Podra calificarse al misionero de entusiasta de
clase media, frecuentemente proveniente de un medio rural, motivado por las campaas del
evangelista Dwight L. Moody (1837-1899) y por el movimiento estudiantil cristiano dirigido
por John R. Mott (1865-1955), quien se propona conducir el mundo a Cristo en esta misma
generacin.[80]
Llegaba a Latinoamrica convencido de que participaba en una cruzada cuyo objetivo se
relacionaba con los cimientos de la civilizacin norteamericana, capitalista y cristiana, de la
que l deba transmitir lo mejor. Perciba que la orientacin de sus actos continuaba la lucha
que acababa de librarse por la cristianizacin del oeste norteamericano, y que la prolongaba
en un continente que tambin deba pasar de la barbarie a la civilizacin. Esta reforma, de la
cual l era agente transmisor, se fundaba en la Biblia y en el Evangelio, traicionados y negados
a los indios, segn l, por la Iglesia catlica. En palabras del misionero presbiteriano Hubert
W. Brown, en ese continente, sus enemigos eran los paganos y los papistas; los patriotas
liberales sus aliados.[81] Estos ltimos, segn otro misionero, haban copiado

nuestras instituciones, nuestras leyes, nuestros mtodos polticos, haban introducido nuestro sistema escolar e importado
nuestros maestros de escuela para que trabajaran con ellos, haban estudiado todos los aspectos de nuestro tipo de vida
pero, al contrario de Estados Unidos, no posean ni el Evangelio ni el poder moral que lo acompaa.[82]

Por ello, el misionero se consideraba depositario de la leccin objetiva encarnada en los


logros econmicos norteamericanos, y, con optimismo, parta de este principio: el hombre y
Dios deben trabajar juntos en la construccin de un mundo decente; el hombre, con la ayuda de
Dios, puede cambiar cualquier situacin, por mala que sea.[83] Adems de reformador moral
y religioso, el misionero llegaba a ser, porque conoca el medio, fuente de informacin
econmica y poltica. En sus escritos no vacilaba en establecer nexos entre las ms recientes
estadsticas sobre cuestiones econmicas y el efecto en la regin de una economa capitalista
en ascenso. Estos datos siempre iban acompaados de observaciones sobre los cambios
culturales que estaban teniendo lugar, sobre la receptividad en cuanto al idioma ingls y a la
educacin, sobre la reaccin mental que provoca la nueva industrializacin.[84] En estos
anlisis haba tambin crticas sobre los grandes capitales estadunidenses, sobre esos
capitalistas que, por lo general, han puesto los ojos en las minas de oro y plata, en las
plantaciones del rbol del caucho, de los naranjos, del henequn, quienes para lograr su
objetivos estn dispuestos a pisotear las ms elevadas virtudes de lo mejor del pueblo
norteamericano No son imagen del cristianismo norteamericano muchos llevan una vida
moralmente vergonzosa, y practican reglas comerciales que haran enrojecer de vergenza a
cualquiera de nuestros compatriotas.[85]
A pesar de estas ovejas sarnosas que amenazaban la moralizacin del proceso del
desarrollo, el misionero estaba persuadido de que lograra cristianizar, trmino que
empleaba a menudo, el orden econmico y social latinoamericano. De ah provena la tercera
caracterstica de su proyecto, la que lo converta en expositor de los fundamentos teolgicos
del nuevo orden social, fruto de un pacto entre Dios y los hombres. Deba ir a Amrica Latina,
como ya haba ido a la frontera del oeste norteamericano, donde el protestantismo se haba
propuesto cristianizar las relaciones sociales. La tarea misionera por excelencia consista en
transmitir a los que consideraba sus hermanos menores de Amrica Latina, la experiencia
espiritual y material de aquella frontera oeste. Se consideraba portador del destino
manifiesto, cuyo xito se palpaba en el milagro norteamericano. El Evangelio, como
fundamento del destino manifiesto, tambin sacara, a su juicio, a los latinoamericanos de las
tinieblas del oscurantismo catlico para conducirlos a las luces del progreso. Como escriba
uno de los misioneros, tenan la certeza de que el Dios que los evangeliz antes los haba
hecho dinmicos, les haba permitido multiplicarse, los haba bendecido ms que a cualquier
otro pueblo concedindoles el acero, el vapor, la luz elctrica; estaban persuadidos de que los
haban enviado para que fuesen la vanguardia de la humanidad, y de que ese mismo Dios
ofreca a los latinoamericanos la posibilidad de aceptar el Evangelio y de recobrar sus
antiguos derechos.[86]
Como reformador, informador y embajador, el misionero llamaba a la regeneracin
espiritual una regin donde, segn l, hasta poco antes, no haba ni Biblia, ni misiones, ni
luz capaz de penetrar o perturbar ese reino de ignorancia y pecado.[87] Por ello, deba clavar
la cultura pagana y catlica en la cruz de sus fracasos y de su oscurantismo, lo que, decase
el misionero apareca objetivamente en el retraso econmico, poltico e ideolgico. El
cristianismo protestante que propona deba, por consiguiente, mostrarse decidido a la
conquista del mundo entero para Cristo.[88] Esta nueva conquista espiritual, a sus ojos,
acompaaba, naturalmente, a la expansin del comercio internacional, como dijo Richard S.
Storrs en su discurso inaugural de la asamblea general de la American Board of
Commissioners for Foreign Missions, de la cual era presidente:

comercio y Evangelio han de progresar en mutua armona, teniendo en cuenta su finalidad csmica que abarca toda la
tierra Esto no quiere decir que nuestros misioneros salgan para cumplir ese fin, sino que vayan adonde vayan para hacer
sentir sus enseanzas, deben ver all un camino abierto a la expansin comercial.[89]

Los trastornos provocados por la economa de mercado favorecieron la difusin del


protestantismo en la medida en que suscitaban nuevos actores sociales abiertos a las
ideologas exgenas. Sin embargo, no fueron los sectores econmicos dirigentes los que
adoptaron el protestantismo. Como lo revela el estudio a fondo de la geografa de la difusin
en el caso de Mxico, slo los sectores sociales en etapa de transicin (ni indios, ni peones de
hacienda, ni oligarcas) se mostraron receptivos frente a las nuevas formas de asociacin, en la
medida en que ofrecan una modernidad religiosa afn a sus aspiraciones econmicas y
polticamente liberales.

La expansin geogrfica de las sociedades protestantes:


El caso de Mxico

Hasta hoy, exceptuando las investigaciones realizadas sobre los protestantismos mexicanos,
las monografas sobre los protestantismos latinoamericanos no han considerado la geografa
de su difusin. Sin embargo, la informacin disponible permitiendo medir el alcance de
dispersin o de concentracin de las congregaciones protestantes, a nivel nacional, sera de
mucha ayuda para explicar su origen y para investigar las causas endgenas de su desarrollo.
En efecto, al cruzar las observaciones sobre la concentracin regional de asociaciones
protestantes, junto con las variables de tipo econmico o poltico, es posible, como ya ocurri
en el caso del contexto mexicano, lograr un progreso cualitativo en la explicacin del
surgimiento del fenmeno asociativo protestante.[90]
As, considerando un segmento integrado por las congregaciones rurales y urbanas de
cinco de las principales sociedades misionales norteamericanas presentes en Mxico entre
1872 y 1910, se comprueba una progresin fruto de condiciones objetivas, no slo de fortuitos
contactos personales.[91]
El movimiento protestante se implant y desarroll en Mxico en regiones pioneras,
esencialmente rurales, a menudo alejadas de los centros de poder regionales, con una
economa agroexportadora en expansin. En esas regiones, marcadas tambin por una
tradicin poltica liberal radical, el protestantismo reforz reivindicaciones que buscaban la
autonoma, precisamente en el momento en que el Estado oligrquico de Porfirio Daz
instauraba un proceso centralizador que destrua las libertades locales o regionales. Entre esos
espacios propicios para la difusin del protestantismo, conviene mencionar el municipio de
Chalco, en el centro el pas, en los confines del Estado de Mxico, donde se mezclaban los
ranchos y la naciente industria textil, al contrario del resto de ese estado, cubierto de
haciendas; el municipio de Zitcuaro, en los lmites del estado de Michoacn; las Huastecas,
regiones montaosas alejadas de los centros polticos de los estados de Hidalgo y San Luis
Potos; la sierra norte de Puebla, tradicionalmente opuesta a la meseta controlada por la
capital del mismo estado. Todas esas regiones se caracterizaban por el predominio de la
pequea propiedad y por una agricultura tropical de exportacin. En el centro sur del vecino
estado de Tlaxcala, las congregaciones metodistas prosperaron en el conjunto de fbricas de
hilados y tejidos, instaladas en un medio rural de pequeas y medianas propiedades. En
cambio, en el norte de ese mismo estado, donde predominaban los latifundios productores de
pulque (bebida alcohlica proveniente del maguey) y de trigo, y donde gran parte de la
poblacin estaba constituida por los peones que proporcionaban mano de obra semiservil, no
existan las asociaciones protestantes.
Concentraciones parecidas de congregaciones protestantes, se reprodujeron en el sudeste
de Mxico, particularmente al sur del estado de Veracruz y en la Chontalpa tabasquea,
regiones exportadoras de ctricos, y opositoras de los centros polticos de sus respectivos
estados. Por ltimo, en el noroeste del pas hubo concentraciones de ese tipo en ambas faldas
de la Sierra Madre Occidental, regin de minas y de pequeas propiedades rurales, como la
del municipio de Guerrero, en el estado de Chihuahua, con tradiciones de autonoma comunal,
de rebelin contra el fisco y de un liberalismo exacerbado, opositor de la capital del estado,
en manos de una oligarqua de latifundistas e industriales. En el noreste, la regin pionera de
La Laguna, en los lmites de los estados de Chihuahua y Durango, vio surgir congregaciones
presbiterianas en el seno de nuevas poblaciones constituidas por antiguos soldados de los
ejrcitos liberales, convertidos en rancheros (pequeos propietarios) productores de algodn,
gracias a la redistribucin de la tierra emprendida por Benito Jurez en los aos sesenta del
siglo pasado.
El protestantismo fue, tambin, un fenmeno urbano que prosper entre los empleados de
los servicios y los obreros de los barrios nuevos. Algunas villas o poblaciones nuevas
crecieron pronto, como Torren, en Coahuila, fundada en 1883, que tuvo 15 mil habitantes al
cabo de 10 aos, y cinco templos protestantes. Por lo contrario, el centro-oeste del pas, el
Bajo de economa tradicional basada en las grandes y medianas propiedades, de firme
estructura institucional catlica, se mostr refractaria al protestantismo.
En cada una de las regiones mencionadas, haba entre 10 y 30 congregaciones protestantes,
a menudo con una escuela primaria contigua al templo rstico. Estas redes asociativas y
escolares tenan nexos con las congregaciones y las escuelas protestantes secundarias,
normales y superiores urbanas, que frecuentemente reciban a emigrantes de las
congregaciones rurales. Los hijos de los campesinos, de los jornaleros agrcolas, de los
obreros de las fbricas de hilados o de las minas, frecuentaban esos institutos escolares, y
llegaban as para los mejores a ser maestros de escuela o empleados en las burocracias
urbanas. Esta articulacin entre lo rural y lo urbano fue una caracterstica de las estructuras
protestantes, las cuales, si bien se beneficiaron de la infraestructura misionera urbana, no
abandonaron la conciencia liberal, rural, anticatlica, antilatifundista y antioligrquica.
As, reconstruyendo la geografa de la difusin de las sociedades protestantes, sale a la luz
un perfil especfico de la composicin social de los protestantismos mexicanos: se trataba de
sectores sociales en transicin, cuyos intereses religiosos disidentes coincidan con las
reivindicaciones de autonoma regional y de una cultura poltica liberal, caracterstica de los
medios rurales en vas de modernizacin y de los nuevos sectores urbanos. Si bien estos
ltimos, al parecer, reciban los beneficios de la modernizacin econmica, impulsada por un
Estado oligrquico, su condicin no dejaba de ser precaria, en el mejor de los casos, a merced
de las crisis recurrentes de una economa dependiente de la exportacin. Estos sectores
sociales, atrados por asociaciones religiosas nuevas, desarrollaron una visin crtica de un
sistema poltico antidemocrtico. Sobre todo rechazaron en nombre de un liberalismo
exacerbado, la conciliacin de intereses con una Iglesia catlica que permita a la oligarqua
porfirista asegurar la continuidad de una dictadura, y mantena a la mayor parte de las
poblaciones rurales en condiciones de marginacin econmica y poltica.
La ausencia casi total de congregaciones protestantes en zonas cubiertas por las haciendas
de produccin autrcica o dedicadas a los mercados regionales, as como en las comunidades
indgenas o en los pueblos (aldeas tradicionales en donde la propiedad de la tierra era
colectiva), no influidos por la modernizacin, revela la existencia de un protestantismo
anticorporativo, desechado por los grandes propietarios o por los jefes naturales (caciques),
porque amenazaba el poder y los derechos tradicionales.
Asimismo, la presencia de las congregaciones protestantes en las proximidades de las
fbricas de hilados y tejidos, de las minas o cerca de las vas frreas, debe relacionarse con la
formacin de una clase obrera en busca de una cultura religiosa moderna y de nexos de
solidaridad asociativa, capaz de ofrecer servicios escolares y religiosos a poblaciones que
emigraban constantemente de centro en centro de trabajo.
Las opciones por una religin disidente tambin estaban relacionadas con la defensa de las
autonomas regionales. En particular, la oposicin desde la Independencia, entre los distritos
liberales de indios y los centros poltico-administrativos en manos de los criollos (a
menudo considerados espaoles por las comunidades rurales), explica la adopcin del
protestantismo en Zitcuaro o del metodismo en la Sierra del norte del estado de Puebla. No
es de extraar que, en esos casos, se hayan aadido vnculos militares a las relaciones de
parentesco para facilitar la afiliacin a las nuevas asociaciones. En esos distritos y en el de
Chalco, las primeras congregaciones las fundaron antiguos oficiales liberales que regresaban a
su tierra. A estos militares se les consideraba indios, contraponindolos a los espaoles
de los centros urbanos, aunque ya no participasen de las estructuras tnicas. Segn
afirmaciones del pedagogo mexicano Justo Sierra Mndez (1848-1912), Benito Jurez habra
deseado que el protestantismo se extendiera en Mxico para que los indios aprendieran a leer,
en vez de pasar el tiempo encendiendo cirios. En esa misma poca, algunos sectores sociales
mestizos, los ms dinmicos entre los salidos de remotas zonas rurales, optaron por el
protestantismo, pues en l hallaron un medio para educarse y para que sus hijos se instruyeran.
No fueron los misioneros extranjeros quienes difundieron el protestantismo en esas zonas
rurales, sino los pastores mexicanos, quienes eran a la vez activos liberales (a menudo
francmasones). Estos ltimos con frecuencia aprovecharon sus contactos regionales y los
nexos formados sobre todo cuando luchaban en las filas liberales, para difundir modelos
asociativos protestantes, fortalecidos por las reivindicaciones liberales radicales.
El protestantismo, vinculado con la modernidad liberal y con el capitalismo, pareca ser el
motor del progreso en sentido democrtico y educativo, opuesto tanto a las ideas positivistas
como a las de los movimientos anarquistas o anarcosindicalistas de principios del siglo XX.[92]
Se constituy una cultura cvico-religiosa liberal, con races en la historia nacional, que se
adelant a las ideas teolgicas tradas por los misioneros. Aunque la prensa protestante
expuso claramente los ms importantes principios del protestantismo, fueron ms bien las
grandes aspiraciones hacia el progreso y a la educacin manifestadas por los ms dinmicos
de esos sectores rurales, que explican una adhesin ms organizativa que intelectual. El
protestantismo fue esencialmente un medio para crear, en ciertas regiones, redes asociativas,
portadoras de una protesta liberal de contenido religioso y poltico a la vez.

Unas geografas liberales similares

Los resultados obtenidos mediante el estudio minucioso de la difusin de las sociedades


protestantes en Mxico entre 1872 y 1910, podran tambin observarse, en la misma poca, en
otros pases de Amrica Latina, en los cuales el origen de las sociedades protestantes tambin
estuvo vinculado con la preexistencia de una cultura poltica liberal. Tentativas (Alba, 1991)
para reconstruir la historia urbana del protestantismo en la ciudad de Buenos Aires, recalcan
el origen social obrero de los que se inclinaban por las nuevas ideas religiosas. En un contexto
de inmigracin italiana, se encuentran, en los sectores sociales de los inmigrantes, la
conjuncin de una cultura poltica inspirada en el liberalismo de Giuseppe Garibaldi y el
deseo de aprovechar los servicios educativos que los protestantes organizaban en los barrios
populares.[93] Este caso de historia urbana muestra el origen social del protestantismo
argentino que, acompaando a la explosin demogrfica de la capital, parti del centro
progresivamente aburguesado y saturado hacia las periferias pauperizadas. Con todo, el
estudio limitado de Alba (1991) no permite reconstruir una dinmica social y poltica similar
a la mexicana, porque no integra una comprensin de las interacciones polticas y econmicas,
a niveles regionales y nacionales. En Brasil, en cambio, los datos, an inconexos, permiten
reconstruir la lgica de la expansin asociativa protestante a escala regional. Partiendo de
datos relacionados con la difusin de las sociedades presbiterianas en la regin de So Paulo
y en la del sur del estado de Minas Gerais, Gouvea Mendona, presenta factores econmicos y
sociales significativos.[94] Subraya que en ese frente pionero en plena expansin, el progreso
del protestantismo, en el marco del cultivo del caf, estuvo marcado por un puntillaje de
comunidades, rurales casi en su totalidad, y generalmente compuestas de ncleos familiares
que se extendan por las aldeas, las comunidades rurales y las granjas en los linderos de las
grandes haciendas cafeteras. Y aade, insistiendo tambin en la importancia relativa del
misionero: La formacin de las comunidades protestantes era ajena a la presencia de agentes
oficiales de esa religin.[95]
Las observaciones de Gouvea Mendona adquieren todo su valor cuando se adicionan a
trabajos realizados anteriormente por Emile G. Lonard, en su obra pionera sobre el
protestantismo brasileo.[96] Lonard, en efecto, muestra claramente que la base de este
protestantismo estaba constituida por la red religiosa heterodoxa tejida por el ex sacerdote
Jos Manuel de Conceio, durante los aos anteriores a su incorporacin al presbiterianismo
(1863). Todas las mallas de esa red se encontraban en el estado de So Paulo: eran
comunidades catlicas liberales que adoptaron el presbiterianismo. Intervinieron poblaciones
pioneras establecidas en la frontera del cultivo del caf, como la villa de Brotas, So Paulo,
fundada en 1840 por emigrantes provenientes de Minas Gerais que se convirtieron en
pequeos productores de caf. En las redes familiares presbiterianas abundaban patronmicos
como Gouvea, Cerqueira Leite, Garca y Lima, de personas emparentadas con la familia
fundadora de la villa y, por consiguiente, de gran influencia social.
En 1874, la congregacin presbiteriana de Brotas tena unos 140 miembros activos
provenientes de la cabecera del distrito y de las aldeas vecinas. Entre los miembros haba
pequeos propietarios (rancheros), inquilinos (sitiantes), jornaleros, antiguos esclavos, lo
cual refleja una de las caractersticas de las sociedades de idea, es decir, la apertura social,
muy notable sobre todo si se considera que la esclavitud qued abolida en 1887. La
congregacin de Brotas, a partir de 1865, fue el motor de la difusin del presbiterianismo en
la regin.[97] A travs del parentesco y de los contactos polticos y econmicos desarrollados
en el frente pionero del caf, la influencia de los presbiterianos de Brotas se extendi hasta el
sur de Minas Gerais (Borda de Mata, 1869, y Santa Ana de Sacupai), y a pueblos del estado
de So Paulo como Dois Corregos (1875). Destaca Lonard la homogeneidad social
(rancheros y sitiantes) de la poblacin que, en esa regin, vio con inters el
presbiterianismo y su sistema escolar. Durante los tres ltimos decenios del siglo XIX, el
estado de So Paulo y el sur del de Minas Gerais fueron regiones a cuyas fazendas y ranchos,
en poca de bonanza cafetera, emigraron muchsimos jornaleros.[98] Es muy probable que,
como en Mxico, las congregaciones protestantes hayan sido propicias al desarrollo de la
ayuda mutua proporcionando contactos para encontrar empleo y educar a los nios.
A esos factores sociales se aadan las opciones y las afinidades polticas republicanas,
antiesclavistas y democrticas, transmitidas por el tipo de educacin que ofrecan los colegios
protestantes. Los hijos de los rancheros y de los jornaleros que deseaban educacin
secundaria o superior pasaban a la Escuela Americana fundada en 1872 por los presbiterianos
en So Paulo.
En esa escuela, en 1888, en vsperas de la proclamacin de la Repblica (1889), se
demostr gran simpata por los republicanos y por quienes luchaban en pro de sus ideas, las
cuales buscaban separar la Iglesia del Estado, liberar a los esclavos, terminar con los
privilegios de la nobleza y del clero y desarrollar la educacin popular, todo lo cual coincida
con la doctrina calvinista predicada por los presbiterianos.[99] Parece, consiguientemente,
que en los estados donde progresaba el protestantismo entre 1861 y 1889, tambin progresaba
el republicanismo, particularmente en poblaciones de los estados de Ro de Janeiro, So
Paulo y Minas Gerais. Es interesante subrayar que el principal dirigente del movimiento
republicano en el estado de So Paulo, Rui Barbosa (1849-1923), fue tambin asesor jurdico
de la Escuela Americana, manifiestamente simpatizadora de las ideas republicanas.[100]
Prximo al protestantismo, Rui Barbosa encabezaba la corriente del republicanismo brasileo
denominada Jefferson, la cual pona de relieve ideales de libertad poltica y de progreso
social dentro de la supremaca del poder civil. Esta corriente se opona a la denominada
Hamilton, influida por el positivismo y por un liberalismo conservador.[101] Igual que los
mexicanos, los protestantes brasileos simpatizaban con el liberalismo radical.
As, tanto en el caso mexicano como en el brasileo, se confirma la afinidad electiva entre
los intereses regionales y el protestantismo en el marco de las luchas polticas
antioligrquicas. Estos protestantismos prosperaron en regiones rurales pioneras,
agroexportadoras, en el seno de poblaciones poco influidas por el catolicismo, de fuerte
tradicin liberal e intereses republicanos.
Es muy posible que, en los dems pases del subcontinente, factores similares expliquen la
propagacin y el efecto regional del protestantismo. En lo concerniente a Colombia, con base
en la conjunta persecucin contra los protestantes y los liberales durante la dcada de la
violencia antiliberal (1948-1958), podra adelantarse que ya desde 1860 hasta 1880
coincidieron la geografa liberal y la geografa protestante. Esos aos, caracterizados por los
avances del liberalismo y por el desarrollo de una economa exportadora de caf, fueron
asimismo aos en que se difundieron las sociedades protestantes. Hasta la fecha no se han
estudiado estas sociedades durante el periodo correspondiente al primer liberalismo (1848-
1867), pero no se debe al azar que, casi un siglo despus, las estructuras liberales,
francmasonas, protestantes y espiritistas fueran el blanco principal de la persecucin
antiliberal en las zonas rurales donde participaban de una geografa liberal[102] opuesta a la
geografa conservadora.
En el vecino Ecuador, a la oposicin geogrfica entre la costa y la sierra se superpuso la
oposicin poltica (liberales contra conservadores). En 1895, el general liberal machetero
Eloy Alfaro (1842-1912), el Anticristo, segn sus adversarios, ocup el poder y comenz a
elaborar una nueva constitucin que garantizara la libertad de conciencia. Esto favoreci
cierto adelanto del protestantismo, esencialmente en la regin costera del cantn de Manabi
(en particular en la aldea de Montecristi de donde era originario el presidente), en la aldea
vecina de Guayas, de tradicin liberal, y en el puerto de Guayaquil,[103] opositor de la sierra
catlica y conservadora.
La contribucin de las asociaciones protestantes a la formacin de un frente liberal,
anticatlico y anticonservador, durante la segunda mitad del siglo XIX en todos los pases de
Amrica Latina, ha sido poco estudiada. Estas redes asociativas liberales fueron quiz
decisivas para la integracin de un pueblo liberal, cuyas opiniones polticas, para poder
expresarse, carecan de partidos polticos modernos, an inexistentes o proscritos por las
oligarquas en el poder. Las denuncias constantes que el clero catlico formulaba contra esas
redes, por lo menos deberan de hacer sospechar la pertinencia del objeto asociativo para el
anlisis del surgimiento de la cultura religiosa y poltica del liberalismo republicano.
Fue constante la interaccin entre las diversas sociedades de idea a niveles locales. En el
caso de los dirigentes protestantes, cabe subrayar que la mayor parte eran a la vez miembros
de las logias o de las sociedades mutualistas; algunos, incluso, trnsfugas del espiritismo, no
vacilaban en pasar de una a otra de esas asociaciones. En el marco de las investigaciones que
hemos emprendido sobre los dirigentes protestantes mexicanos, y con base en un corpus
constituido por unos doscientos de ellos, representantes de una generacin nacida entre 1860 y
1870 y desaparecida entre 1910 y 1920, pudo verse que ms de 60% eran francmasones,
alrededor de 10% haba tenido contacto con crculos espiritistas, y 20% haban sido
fundadores o miembros de sociedades mutualistas. En los medios rurales su labor se
cimentaba en un hecho sorprendente a primera vista: 7% de ellos practicaba la medicina
popular. Como en la cultura religiosa rural el poder religioso quedaba confirmado por la
eficacia medicinal, es natural que los pastores y los maestros de las escuelas protestantes
hayan asumido sin vacilacin una imagen social de su funcin religiosa que no corresponda,
necesariamente, a la definicin teolgica del ministerio pastoral en el protestantismo de origen
norteamericano. Esta pertenencia mltiple de los dirigentes protestantes mexicanos explica el
respeto de que gozaban a nivel local, su enraizamiento regional y su participacin en las
luchas liberales nacionales, desde un punto de vista as religioso como poltico. Los conflictos
polticos no se redujeron a la lucha contra los conservadores, pues tambin los liberales se
combatieron entre s posteriormente. A este respecto, las logias fueron espacios polticos
liberales radicales; evolucionaron y, cuando los liberales ocuparon el poder, se transformaron
en instrumentos privilegiados del poder oligrquico liberal, lo cual provoc frecuentes
escisiones. Las logias, en efecto, nunca fueron bloques monolticos. En cuanto a los dirigentes
protestantes, la mayor parte perteneca a logias disidentes u opuestas al control oligrquico,
como sucedi en Mxico. En el caso brasileo, ya subrayamos que los protestantes se afiliaron
a las logias republicanas, pero no a las monrquicas. En Brasil, eran tan estrechos los nexos
de las sociedades protestantes con la francmasonera que, a partir de 1898, un movimiento
presbiteriano independiente, dirigido por el pastor Carlos Pereira, llev a cabo una campaa
de divisin en el seno de la Iglesia presbiteriana brasilea, a causa de una pretendida
incompatibilidad entre presbiterianismo y adhesin a las logias. El movimiento desemboc en
cisma (1903), lo cual tambin se explica tanto por las rivalidades internas entre dirigentes de
una misma sociedad religiosa, como por el distanciamiento entre una francmasonera
republicana dominada por los positivistas autoritarios (la triunfante corriente Hamilton) y las
sociedades de ideas partidarias de un liberalismo radical (corriente Jefferson, cada vez ms
alejada del poder). Por otra parte, la actitud intransigente de ese dirigente cismtico
presbiteriano brasileo fue atpica en una regin donde las sociedades de idea, por lo general,
estuvieron firmemente relacionadas entre s, debido a su compartida posicin minoritaria y a
su comn anticatolicismo.
Los hermanos y las hermanas que integraban las estructuras asociativas liberales,
formaban parte de una minora liberal popular, culta, en medio de masas analfabetas.
Representaban una especie de papel de vanguardia ideolgica, opuesta a otras vanguardias del
liberalismo conservador (los positivistas) y a los crculos catlicos. Los miembros de las
sociedades protestantes saban leer y escribir, y haban recibido, por lo menos, educacin
primaria en las escuelas misioneras; otros eran autodidactos. Se mostraban apreciativos y
sensibles a las prcticas y a los valores democrticos que las organizaciones protestantes
inculcaban mediante sus regmenes de asociacin y representacin. Los snodos presbiterianos
y las conferencias generales metodistas eran laboratorios privilegiados donde se ensayaban
los mecanismos polticos de las asambleas, totalmente opuestos a las prcticas y a los valores
corporativos del medio poltico dominante o de la Iglesia catlica.
Esta pedagoga liberal y democrtica era fundamental para la formacin de los
intelectuales populares protestantes, pastores y maestros de escuela, y explica el sesgo que
tom su accin en las luchas polticas democrticas. Ahora bien, antes de considerar la forma
y el contenido de esta pedagoga liberal, es necesario observar la evolucin del catolicismo
durante ese periodo.

Frente a un catolicismo en movimiento

La difusin del protestantismo durante las tres ltimas dcadas del siglo XIX, debe
comprenderse en el marco de la evolucin de las relaciones entre la Iglesia catlica y el
Estado.
Cuando conquistaron el poder a mediados del siglo XIX, los liberales eran con frecuencia,
en efecto, violentamente anticatlicos. Sin embargo, una vez instalados, con el fin de hacer
frente a sus rivales, tanto conservadores como liberales, no vacilaron en procurar conciliar
sus intereses con los de la Iglesia. Esta ltima, al convertirse as en rbitro de la situacin
poltica, recuperaba el espacio transitoriamente perdido en la sociedad civil.
Despus de los movimientos en pro de la independencia y durante la formacin de los
estados-naciones, la Iglesia catlica volvi a desempear su papel privilegiado en la
expresin de las identidades nacionales. Al mismo tiempo, haba adoptado un endurecimiento
antirregalista que rehusaba transmitir el derecho de patronato a los nuevos estados
independientes. Con este fin, la Santa Sede puso en prctica una serie de medidas para
fortalecer la centralizacin catlica y el control sobre las iglesias latinoamericanas. Gregorio
XVI (1831-1846) reafirm la hegemona romana ampliando el sistema de las nunciaturas,
reactivando las visitas episcopales ad limina y elevando a cargos prelaticios a clrigos
conservadores, de preferencia formados en los seminarios romanos. Su sucesor, Po IX (1846-
1878), en el contexto de los grandes progresos del liberalismo europeo, redobl la lucha
ideolgica contra la modernidad poltica liberal contra la que lanz un ataque frontal. La
proclamacin de los dogmas de la Inmaculada Concepcin (1854) y de la infalibilidad
pontificia (1871), fortaleci la autoridad centralizadora del Papa. La encclica Quanta cura y
el Syllabus (1864) sealaron la culminacin de esta poltica de defensa del concepto
neotomista del orden social, de cara a lo que se haba denunciado como errores modernos,
enumerados en una lista detallada en la cual se colocaba al protestantismo al lado de la
francmasonera, el socialismo, el materialismo y el liberalismo, entre otras corrientes. Ms
an, el deseo de lograr una mejor centralizacin y un control ms eficaz del clero
latinoamericano qued claro en la creacin del Colegio Po Latinoamericano en el Vaticano
(1858), que se convirti en conducto indispensable para las futuras lites del clero
latinoamericano, formadas en el espritu ultramontano.[104]
Esta evolucin conservadora del catolicismo europeo y su radical oposicin al
liberalismo secularizador tuvo como resultado, en el seno de la Iglesia catlica, la
condenacin de los tmidos ensayos catlico-liberales, surgidos en Francia y en el resto de
Europa durante la primera mitad del siglo XIX. Otro tanto sucedi en Amrica Latina, donde se
margin al clero progresista y liberal.[105]
Esto explica tambin, en Amrica Latina, la adhesin al protestantismo de clrigos
liberales que, como ya indicamos, constituyeron a menudo los primeros cuadros de las nuevas
sociedades protestantes entre 1850 y 1880.
Con el pontificado de Len XIII (1878-1903), el catolicismo experiment un cambio en la
continuidad, como lo mostr Emile Poulat, al pasar de una guerra de posiciones a una guerra
de movimientos contra el liberalismo.[106] Len XIII continu denunciando la francmasonera
(Humanum genus, 1884), pero supo reorientar el catolicismo para que pasase de la defensiva
a la ofensiva con la gran encclica social Rerum novarum (1891).[107] Esta encclica ya no
combata frontalmente la modernidad liberal; en vez de ello busc reconquistar terreno en la
sociedad civil, donde la Iglesia pareca haber perdido su lugar al lado de las masas obreras.
La tarea ms urgente era la cristianizacin del orden democrtico, y se procur realizarla en
continuidad con la tradicin catlica. En vez de dejar el terreno de la sociedad civil a las
asociaciones liberales, era preciso crear un catolicismo de movimiento que adopte la forma de
sindicatos y de asociaciones catlicos, e incluso de partidos polticos catlicos. La encclica
Graves de communi (1901) puso freno a las interpretaciones ms radicales de un catolicismo
social combativo y de tendencia modernista. En Amrica Latina, esta reconquista de la
sociedad civil tom la forma de la alianza con los estados oligrquicos, la cual se concretiz
en la teocracia de Garca Moreno en Ecuador (1859-1875), el concordato colombiano de
1887 o la poltica mexicana de conciliacin de Porfirio Daz (1876-1911). En Mxico, aun
cuando se preservaron los principios liberales de la Constitucin de 1858 y de las Leyes de
Reforma, dejaron de aplicarse estrictamente, con lo cual la Iglesia tena plena libertad de
accin. Bajo la direccin de un catolicismo social combativo, nacieron crculos y sindicatos
colocados bajo el patrocinio de la Virgen de Guadalupe, escuelas confesionales, cajas
Raffeisen. Congresos catlicos entre 1903 y 1909, procuraron resolver los problemas sociales
de las grandes masas mexicanas. En 1909 naci el Crculo Catlico Nacional y, dos aos
despus, se organiz el Partido Catlico Nacional (PCN). En Colombia, 1887, seal el
regreso al statu quo anterior al periodo liberal, con un catolicismo que volva a ser religin
de Estado, presente en el seno de la educacin pblica. Si bien se conserv la separacin
entre la Iglesia y el Estado, por el Concordato de 1887 la Iglesia obtuvo autonoma total, as
como prerrogativas que le permitan exigir al gobierno la lucha contra las ideas adversas al
catolicismo, y que no interviniese en el nombramiento de obispos y en la formacin de las
dicesis.[108]
En Brasil, en forma paradjica, la proclamacin de la Repblica fue bien acogida por un
clero cansado del regalismo de Pedro II, quien provoc la confrontacin con el Estado durante
la cuestin religiosa (1872-1875). Con el liberalismo autoritario del positivismo
republicano, la Iglesia encontr mayor libertad de accin y pudo ampliar sus actividades
educativas y asociativas. El modelo doble corporativo estatista y eclesistico impeda la
formacin de actores sociales autnomos, con lo cual fortaleca el poder de la oligarqua
paulista del caf.[109]
En la regin andina, tardos retornos del liberalismo acabaron por imponer medidas
secularizadoras y la libertad de culto en Ecuador (1895), en Bolivia (1906) y en Per (1915),
lo cual suscit una renovacin catlica, con la correspondiente formacin de comits de
defensa catlica e incluso el intento de organizar partidos catlicos. En Argentina, igualmente,
durante la dcada de 1880, los gobiernos liberales oligrquicos del general Julio Roca (1880-
1886) y de Miguel Jurez Celman (1886-1892), lograron imponer el registro civil, el
matrimonio civil y la educacin laica. Estas medidas, a su vez, provocaron un renacimiento
catlico, en torno del Comit Nacional de Unin Catlica en 1885.[110] Adems, a partir de
1892, decenas de crculos obreros catlicos se formaron en las grandes ciudades, con el fin de
combatir las influencias anarquistas y socialistas entre los inmigrantes y de ganar a las masas
obreras para el reino social de Jesucristo. Las clases dirigentes argentinas vieron en esos
movimientos un medio de frenar las graves amenazas sociales de las huelgas y de los
atentados anarquistas. Con ese mismo objeto, en 1902, los catlicos argentinos se organizaron
en partido al fundar la Liga Democrtica Cristiana.
En trminos generales, en toda la regin, impulsado por la Rerum novarum, renaci un
catolicismo vigoroso con la formacin de nuevas rdenes religiosas de origen europeo
(lasallistas, Divino Verbo, salesianos, maristas, etc.), con la expansin de sistemas escolares
catlicos, la creacin de nuevos seminarios y dicesis, la aparicin de una prensa de calidad
vinculada con un catolicismo social audaz e innovador.
Por ltimo, en contra de las polticas secularizadoras de los liberales en el poder, las
jerarquas catlicas redoblaron sus esfuerzos por identificar nacionalidad y catolicismo, en
especial mediante la consagracin de sus respectivos pases a una advocacin mariana. As, la
Virgen de Guadalupe fue coronada patrona de Mxico (1895), y la Virgen de Lujn, de
Argentina (1885). En Brasil, Nuestra Seora Aparecida fue coronada en 1904 y declarada
patrona del pas en 1930.
La poltica de conciliacin entre los gobiernos liberales autoritarios y la Iglesia explica, a
la vez, la oposicin que las sociedades protestantes encontraron en los diversos pases y las
dificultades que tuvieron para crecer. Pasaron por la persecucin doblemente enrgica,
llevada a cabo por un catolicismo en expansin y decidido a combatir a los protestantes, a los
espiritistas y a los francmasones, y a no abandonar en sus manos la sociedad civil. Por su
parte, los estados liberales haban apoyado la difusin de las sociedades protestantes, en el
momento en que ellos tuvieron violentos conflictos con la Iglesia. Pero cuando sus sucesores,
liberales, conservadores y positivistas, prefirieron la conciliacin de intereses con la Iglesia
catlica, se sospech que las sociedades protestantes patrocinaban un anticatolicismo ya
superado, e incluso de fomentar sentimientos demasiado democrticos y aun radicales. Esas
sociedades se hallaban en una situacin ambigua frente al Estado liberal conservador. Las
constituciones liberales no derogaban su derecho a existir, y los poderes pblicos se hallaban
interesados en los modelos pedaggicos que patrocinaban los protestantes. Pero an as, los
protestantes estaban excluidos de toda participacin en poltica, porque su liberalismo era
demasiado radical. Los liberales conservadores en el poder preferan el positivismo
autoritario y paternalista al protestantismo igualitario y democrtico que, a la larga, poda
socavar el poder oligrquico. A fin de cuentas, este ltimo encontraba un mejor aliado en el
catolicismo que, en todo caso, aceptaba un modus vivendi provechoso para ambas partes.
Lejos de aceptar esta situacin, las sociedades protestantes formaban minoras liberales,
adictas a una pedagoga liberal y protestante a la vez, antiautoritaria y democrtica.

Las redes escolares protestantes

Las redes escolares fueron una de las aportaciones protestantes ms dinmicas a las
sociedades latinoamericanas. La pedagoga que practicaban las sociedades protestantes no se
reduca a la transmisin y elaboracin de mtodos pedaggicos modernos. La empresa
protestante en este terreno constituy en conjunto un proyecto educativo.
Por una parte, la escuela nunca estuvo disociada del templo y se construy, por lo general,
al costado de este ltimo cuando constitua local aparte. En algunos casos, el templo se
utilizaba para el culto y para la enseanza. Adems, la actividad cultural giraba en torno de la
escuela dominical, cuya importancia en la formacin de una cultura popular se reconoci en
el caso del metodismo ingls, a principios del siglo XIX, en el medio obrero.[111]
Por otra parte, en el proyecto escolar se vio un medio y un fin. En efecto, serva para
afirmar una mayor aceptacin por parte de los sectores liberales del pueblo y un
reconocimiento interesado, a veces entusiasta, por parte de los gobiernos o de las autoridades
polticas locales. Adems, el proyecto escolar permita difundir, fuera del recinto del templo y
de la comunidad protestante, valores religiosos y polticos democrticos, as como proponer
una base moral y religiosa para la futura democracia liberal.
James Thomson haba sido un precursor cuando difundi el sistema pedaggico
lancasteriano en toda Amrica Latina, durante la primera mitad del siglo XIX. Thomson pens
que su modelo de enseanza se reproducira por s solo, visto que la particularidad de la
pedagoga lancasteriana consista en formar rpidamente instructores quienes, a su vez,
ensearan a leer y escribir. La verdad es que las escuelas pblicas y las lancasterianas
progresaban muy lentamente y con las restricciones propias a un ambiente de luchas
encarnizadas entre liberales y conservadores. Esta situacin subsisti hasta mediados del siglo
XIX.
Entonces se presentaron nuevos modelos pedaggicos. La llegada de los liberales
radicales al poder hizo que la educacin fuese gratuita y obligatoria, y que quedase en manos
del Estado. En un contexto de desarrollo dependiente, el Estado liberal organiz la educacin
pblica. Dentro de este movimiento general favorable a la educacin, las sociedades
protestantes, apenas nacidas, ofrecieron medios educativos que les eran propios. En la
mayora de los casos, la adhesin al protestantismo fue vista en los sectores sociales en
transicin como un medio para facilitar el acceso a la educacin, sobre todo porque los
estados liberales no cuidaban mucho de la educacin ni en el medio rural ni en el obrero. Por
regla general, la educacin en el ambiente urbano era mejor que en el rural, y se tena ms
cuidado de la educacin superior que de la primaria. Ahora bien, las sociedades
presbiterianas, bautistas, congregacionalistas y metodistas dirigieron sus esfuerzos, en primer
lugar, a la primaria y a la secundaria, con lo cual ayudaron a sectores sociales descuidados
por el Estado.
El sistema escolar protestante era excesivamente limitado, si se le compara con el de la
escuela pblica o con la estructura escolar catlica. Los modestos presupuestos dependan,
ante todo, de las generosas subvenciones de las sociedades misioneras, con las cuales se
cubran ms o menos las dos terceras partes de los gastos; de lo restante se encargaban las
aportaciones locales. Aun as, los sistemas escolares protestantes fueron mucho ms
importantes que los de otras asociaciones liberales tambin interesadas en promover la
educacin. Incluso en algunas ocasiones, sobre todo en lo relativo a las escuelas secundarias y
a las superiores, las instituciones protestantes fueron tan numerosas como las catlicas.
Entre las escuelas privadas, slo las protestantes podan compararse con las catlicas por
la importancia de sus redes. Por ejemplo en Mxico, en 1910, las escuelas protestantes
representaban 1.78% del total; las catlicas, 4.8%; pero en el nivel superior, las protestantes
eran las nicas que podan equipararse en nmero con las catlicas.[112]
Las escuelas primarias protestantes eran diurnas y nocturnas, rurales y urbanas. Por lo
general estaban junto al templo; a veces en edificios municipales cuando los ediles eran
liberales. Algunos pastores incluso ofrecieron sus servicios como maestros de escuela en las
prisiones. Los pedagogos protestantes fueron pioneros en la educacin preescolar, en la
enseanza tcnica (escuelas industriales, de artes y oficios, agrcolas, etc.), en la musical, en
la deportiva y, sobre todo, en la educacin femenina.
Los edificios escolares protestantes, en el nivel de primaria y secundaria, siempre
llevaban el nombre de un hroe liberal latinoamericano, pero nunca, lo cual es significativo, el
de algn reformador del siglo XVI. As se daba importancia a las races liberales del proyecto
protestante. En Mxico, las escuelas llevaban el nombre de Benito Jurez, Melchor Ocampo,
Miguel Hidalgo, o bien el de Hijas de Hidalgo o Hijas de Jurez, para diferenciarlas de las
Hijas de Guadalupe, nombre acostumbrado por las escuelas catlicas. Lo mismo ocurri en el
resto de Amrica Latina; en Cuba recibieron el nombre de Jos Mart; en Argentina el de
Domingo P. Sarmiento o de Juan Bautista Alberdi.
Las sociedades metodistas figuraron entre las ms dinmicas por la extensin de sus redes
escolares primarias no slo en Mxico, tambin en Brasil y en Uruguay. En la ciudad de
Buenos Aires, el pastor William C. Morris (1864-1932) fund en los barrios populares y
obreros, entre 1895 y 1930, un notable sistema escolar denominado Escuelas Evanglicas
Argentinas. En 1910 ya haba fundado 14, donde se formaban 5 600 alumnos de los barrios
perifricos de Buenos Aires. Asimismo, en Montevideo, la pedagoga metodista Cecilia Guelfi,
entre 1877 y 1886, organiz nueve escuelas primarias en suburbios obreros. En el medio rural
mexicano, los metodistas establecieron un conjunto compacto de escuelas primarias en los
estados de Tlaxcala y Puebla, en donde, en 1908, llegaron a 22 con un total de 1 387 alumnos,
en una regin de fbricas de hilados y tejidos y de pequeas propiedades rurales. En el
altiplano peruano y boliviano, fundamentalmente indgena, los adventistas fundaron 19
escuelas entre 1899 y 1916. 10 aos despus, el nmero de escuelas subi a 80, en las cuales
estudiaban 3 892 alumnos. En el departamento andino de Puno, concurra a sus planteles 44%
de la niez y de la juventud que iba a la escuela.[113] Este xito en el medio rural e indgena
atrajo la atencin y la admiracin del notable indigenista Luis E. Valcrcel, en su obra
Tempestad en los Andes (1927), y del intelectual anticlerical Manuel Gonzlez Prada (1844-
1918).[114]
Este esfuerzo educativo, al nivel de la escuela primaria, adquiri pleno sentido en la
medida en que se articulaba a las escuelas primarias superiores, secundarias, preparatorias,
normales, tcnicas y teolgicas, ofreciendo as a los nios de los medios rurales y suburbanos
oportunidades de ingresar a la educacin superior. Aun cuando un gran nmero de los alumnos
de las escuelas superiores provena de las clases medias muy interesadas en las normas
pedaggicas norteamericanas, en comparacin con las escuelas estatales o con las catlicas
del mismo nivel, las protestantes estuvieron relativamente ms abiertas a los sectores sociales
en transicin. A menudo ofrecan, sobre todo en las ciudades de provincia, una enseanza de
calidad superior a la impartida en las escuelas catlicas o pblicas.[115]
Entre 1880 y 1920, en toda Latinoamrica hubo escuelas y colegios protestantes en las
ciudades ms importantes, fundados principalmente por metodistas, presbiterianos, bautistas,
congregacionalistas y cuqueros.[116] Mxico, Brasil y Cuba fueron pases privilegiados. En
cada uno haba entre 30 y 50 instituciones protestantes de educacin superior, ms de la mitad
de las cuales era para jovencitas. Fundadas y organizadas por maestros de escuela y por
misioneros normalistas norteamericanos, los mejores pedagogos latinoamericanos les
proporcionaron sin dudar su colaboracin: en Cuba, Medardo Vitier; en Mxico, Ignacio M.
Altamirano; en Per, Luis Alberto Snchez y Ral Porras Barrenechea.[117] Asimismo, estas
escuelas eran instituciones donde se formaron pedagogos de renombre y centros de difusin de
los mtodos educativos modernos, preconizados por misioneros normalistas norteamericanos
que influyeron en el desarrollo de la enseanza pblica. Numerosos gobiernos
latinoamericanos acudieron a los normalistas estadunidenses para sentar las bases de la
educacin pblica en sus pases: por ejemplo, Sarmiento en Argentina y Billinghurst en Per.
En casos excepcionales se dirigieron directamente a los normalistas misioneros. En Ecuador,
el presidente Eloy Alfaro pidi en 1899 a los misioneros protestantes que fundaran escuelas
normales en Quito, Guayaquil y Cuenca.[118] En Mxico, en 1919, el gobernador socialista
Salvador Alvarado contrat a la misionera presbiteriana Blanche Bonine para que se
encargara de la educacin femenina en el estado de Yucatn. Con todo, la influencia de los
modelos pedaggicos protestantes provino, ante todo, de los maestros de escuela protestantes
latinoamericanos. En Brasil, grandes colegios protestantes como el Mackenzie (presbiteriano)
en So Paulo, el Instituto Granbery (metodista) en Juiz de Fora, el Instituto Gammon
(presbiteriano) en Lavras (So Paulo), los gimnasios evanglicos de Baha y de Pernambuco
(bautistas), enriquecieron, segn Fernando de Azevedo, la literatura didctica con trabajos de
primer orden en su poca, como las gramticas de Julio Ribeiro y de Eduardo Carlos Pereyra,
la aritmtica de Trajano, las obras de Otoniel Motal y los libros de lectura de Erasmo Braga,
todos ellos maestros de escuela y pastores protestantes brasileos.[119] En Mxico tuvo una
influencia parecida el metodista Guillermo Sherwell, autor de Historia patria, publicada en
1904, destinada a las escuelas pblicas del estado de Veracruz y que en 1917 la revolucin
triunfante declar libro de texto para todo el pas. Otro maestro de escuela y pastor metodista,
el exiliado cubano Emilio Fuentes y Betancourt (1843-1909), junto con el pedagogo suizo
Heinrich Rebsamen (1857-1904), creador de la escuela normal mexicana, fund Mxico
Intelectual (1887), la revista pedaggica ms importante de aquella poca. Andrs Osuna
(1872-1955), maestro de escuela y pastor metodista, escribi numerosos tratados pedaggicos
y dirigi la educacin pblica en el estado de Coahuila de 1898 a 1903, antes de ser
nombrado para dirigir la educacin pblica de la revolucin de 1916 a 1918. Le sucedi, en
1919, el maestro de escuela presbiteriano Eliseo Garca. Entre los pedagogos protestantes
mexicanos, sobresale la figura de Moiss Senz (1888-1941), director de la escuela
preparatoria de la ciudad de Mxico (1916-1920), subdirector y director de educacin pblica
(1924-1930). Senz difundi la pedagoga activa de su maestro en la Universidad de
Columbia (Nueva York) John Dewey; fue pionero de la educacin indgena y uno de los
principales idelogos del mestizaje. Poco antes de su muerte, fund en 1940 el Instituto
Indigenista Interamericano.[120]
Tambin en la regin del Ro de la Plata numerosos maestros de escuela protestantes
representaron un papel decisivo en los principios de la educacin pblica. En Buenos Aires,
Juan Paula Manso de Noronha (1819-1875), anglicana, inspir la poltica educativa de
Sarmiento a partir de 1865, difundi la educacin primaria y fund bibliotecas pblicas.
Exiliada en So Paulo durante el gobierno de Rosas, a causa de sus ideas liberales, fund
(1852) en esa ciudad brasilea el primer peridico feminista del pas, O jornal das
senhoras, con el objeto de mejorar socialmente y emancipar moralmente a la mujer.
Regres a Buenos Aires en 1859 donde dirigi una escuela mixta y fund (1865) las
conferencias pedaggicas para institutrices, dos sociedades de profesoras y una revista
pedaggica (Educacin Moderna, 1870). Desde 1865 hasta su muerte dirigi Anales de la
Educacin Comn, revista fundada por Sarmiento, en la cual se exponan sistemticamente
principios de una pedagoga liberal. En Montevideo, en 1877, Jos Pedro Varela (1845-1879),
director de educacin pblica, al iniciarse la reforma de la enseanza primaria, y con base en
el modelo norteamericano (1871), recurri a la profesora metodista Cecilia Guelfi (1851-
1886) y a su hermano, Antonio Guelfi (1851-1897) para que reorganizaran las escuelas.[121]
En la regin andina, los metodistas establecieron escuelas secundarias pioneras: los
institutos americanos de La Paz (1907) y de Cochabamba (1914), la Escuela Americana de
Callao (1891) y la de Victoria (1915), barrio pobre de Lima, el Instituto Andino de Huancayo
(1920). Otro colegio, el Anglo-Peruano, fundado en Lima en 1916 por el misionero de la
Iglesia libre de Escocia, John A. Mackay, se convirti en centro de formacin de la
intelligentsia revolucionaria, a cuyo cuerpo docente pertenecieron Vctor Ral Haya de la
Torre y otros intelectuales simpatizadores de la Alianza Popular Revolucionaria Americana
(APRA) (1924).[122]
A esta lista dista mucho de ser exhaustiva de pedagogos relacionados con las
escuelas protestantes, deben agregarse los nombres de algunos prestigiosos intelectuales
formados en esas instituciones para darse cuenta de la influencia que ejercieron: el escritor
cubano Alejo Carpentier (1905-1980), el poeta Pablo Neruda (1904-1973), en su juventud,
simpatizador activo del metodismo, y el sindicalista mexicano Vicente Lombardo Toledano
pasaron por escuelas protestantes. Reconstruir, pas por pas, la historia de la educacin
protestante y de su influencia en el desarrollo de la educacin pblica latinoamericana, es una
tarea an por realizar. Sin embargo, es posible afirmar que esas escuelas representaron un
papel que no puede pasarse por alto en la formacin de las lites democrticas populares y en
la difusin de los valores antioligrquicos.[123] Para comprender ese papel, conviene
detenerse a considerar el acervo pedaggico difundido por las escuelas protestantes.

Una pedagoga liberal y protestante

El proyecto educativo protestante se distingua tanto del catlico como del positivista. Del
primero, porque rechazaba la visin neotomista del mundo, la cual consideraba a la sociedad
como un orden natural, corporativo, integral y vertical.[124] En el segundo criticaba su
cientismo y su atesmo que pretenda eliminar el problema moral, y fundar la modernidad
meramente en la fuerza unificadora de la ciencia, la cual iba a permitir un progreso econmico
que acabara por conducir a la democracia.[125] Mientras que el positivismo fortaleca los
valores corporativos y autoritarios de una cultura poltica forjada a travs de siglos de
catolicismo, las prcticas democrticas se relegaban ad calendas graecas, cuando las masas
al fin supieran leer y escribir.
Al contrario del proyecto de las oligarquas y de sus pedagogos positivistas, las escuelas
protestantes preconizaban una pedagoga que adoptaba en su forma los principios modernos
norteamericanos, y que en su contenido provena del pensamiento poltico y social de la vieja
guardia liberal latinoamericana, a menudo inspirado en el liberal espaol Emilio Castelar y en
el krausismo antipositivista. Castelar, apstol de la democracia y del libre examen, y los
krausistas espaoles consideraban que el motor del progreso deba ser un cristianismo
reformado y acrisolado.[126] Siguiendo esa misma lnea, los pedagogos protestantes pensaban
que, en Amrica Latina, una reforma religiosa permitira construir el progreso sobre el
cimiento de la regeneracin moral del individuo, transformado en ciudadano responsable de la
futura democracia. Esta tentativa haba sido condenada como metafsica por los pedagogos
positivistas, los cuales, segn la ley comtiana de los tres estados, estaban convencidos de que
el estado metafsico deba ser remplazado definitivamente por el pensamiento racional y la
aplicacin de leyes positivas, condicin nica y suficiente para asegurar el progreso general.
[127]
Los maestros de escuela, pastores y misioneros protestantes estaban tambin convencidos
de que Amrica Latina deba asimismo buscar el camino del progreso a travs de las
transformaciones econmicas que aseguraba el capitalismo. Pero esta bsqueda del progreso
econmico deba cimentarse en la democracia, y sta en el individuo-ciudadano, sujeto de una
soberana nacional por construirse y fortalecerse en las urnas. La gran importancia que la
pedagoga protestante daba al individuo vinculaba la prctica de los principios transmitidos
por los preconizadores anglosajones de la pedagoga activa, como John Dewey y George Coe,
con la transmisin de las ideas polticas liberales, fundamento de la libertad de conciencia, y a
los principios teolgicos del libre examen, exaltados en un contexto antidemocrtico.[128] Esto
se traduca, en las enseanzas de las escuelas protestantes, en una pedagoga del carcter, del
esfuerzo, de la superacin individual que deba fomentar la formacin de la conciencia moral
y religiosa del alumno. Los lemas de las asociaciones de jvenes protestantes, tales como el
Elevaos para elevar a los dems, de la Liga Epworth de jvenes metodistas, revelaban un
proyecto de redencin a la vez individual y social. El esfuerzo cristiano, asociacin de
jvenes presbiterianos, insista en la calidad del trabajo manual e intelectual; tambin
estimulaba el deporte, como escuela de competencia y emulacin, y la lectura de la Biblia,
fundamento moral del individuo regenerado.
A todo ello se aada la exaltacin de un liberalismo radical a travs de la difusin de la
cultura cvica. El lugar acordado al acceso a la cultura poltica del liberalismo radical,
mediante la lectura de historias patriticas y de los escritos de los liberales espaoles, explica
la convergencia posterior de pedagogos, pastores y miembros de las sociedades protestantes
con los movimientos democrticos operantes de 1910 a 1930. En efecto, en las escuelas
primarias, para inculcar prcticas democrticas, se hacan ejercicios didcticos orientados a
la formacin de muncipes escolares; y en las escuelas superiores se establecieron
sociedades literarias, cientficas y patriticas, con asambleas y elecciones, en las cuales el
alumno aprenda a votar. Al mismo tiempo, la conmemoracin peridica de las grandes fechas
de la historia patria liberal constituy, sin duda, el elemento endgeno esencial de una religin
a la que debe calificarse de cvica.
Esta religin cvica se concentraba en la defensa de la tradicin poltica liberal,
anticatlica y democrtica. Adopt la forma de un verdadero calendario litrgico desarrollado
por los liberales y protestantes, opuesto al calendario catlico. En Mxico, por ejemplo, las
escuelas, la prensa, las congregaciones protestantes celebraban el aniversario de la
Constitucin de 1857 (5 de febrero), el nacimiento (21 de marzo) y la muerte (18 de julio) del
presidente indgena Benito Jurez, la batalla de Puebla, en la que el ejrcito francs fue
derrotado el 5 de mayo de 1862, la Independencia del dominio espaol (16 de septiembre),
entre otras fechas.
Las conmemoraciones proporcionaban ocasin para que en las escuelas los alumnos
pronunciasen discursos exaltados como lo hacan, en los templos, los pastores, quienes solan
ser oradores cvicos en las plazas pblicas de los pueblos, cuando las autoridades eran
partidarias de un liberalismo exaltado, anticatlico y antioligrquico. El civismo liberal
exaltado converta a la Constitucin en Biblia, y se opona al liberalismo conservador,
oficial y fro que se entenda con la Iglesia catlica. Esta pedagoga liberal, caracterstica del
liberalismo popular, fue portaestandarte de una oposicin poltica constante al rgimen
oligrquico de Porfirio Daz, entre 1876 y 1911. Esto hizo que los protestantes se afiliaran al
movimiento revolucionario democrtico encabezado por Francisco I. Madero (noviembre de
1910-junio de 1911), en el cual los dos principales ncleos revolucionarios (Chihuahua y
Tabasco) estaban bajo el mando de generales protestantes. Esto tambin explica la
participacin posterior de maestros de escuela y de pastores protestantes en el movimiento
constitucionalista (1914-1920) de Venustiano Carranza. Fruto de la educacin recibida en
las escuelas protestantes, esos cuadros populares de la Revolucin aprendieron, en las
conmemoraciones cvicas, a expresarse en pblico. Por consiguiente, pasaron sin dificultad de
las escuelas y de las congregaciones protestantes a la plaza pblica, donde se convirtieron en
oradores de la Revolucin, antes de asumir responsabilidades en el aparato administrativo
constitucionalista.
Mxico present un cuadro muy bien definido en cuanto a la difusin de una pedagoga
poltico-religiosa y la aparicin de un movimiento revolucionario de transformacin poltica y
social. Por otra parte, es posible que este modelo tambin se haya reproducido en otros pases
latinoamericanos. En particular, parece que el civismo liberal fue un componente generalizado
de la educacin protestante. As, en Brasil, las escuelas protestantes conmemoraban la muerte
de Tiradentes, hroe de la lucha contra Portugal, y celebraban el da de la abolicin de la
esclavitud. Pereira Ramalho subraya que en esas escuelas, frecuentadas por hijos de
republicanos y abolicionistas, se preparaba a los alumnos a un ejercicio activo de la
ciudadana (segn el concepto liberal), aun cuando esto se limitase a la escuela, pues la
sociedad, dominada por una lite opuesta a esos principios, no daba esa preparacin. As se
explica, como en el caso de Mxico, la clara presencia de alumnos del colegio presbiteriano
Mackenzie en la revolucin constitucionalista de So Paulo en 1932.[129]
En otras partes tambin se rindi culto a los hroes liberales. En Buenos Aires, los
alumnos de las escuelas evanglicas conmemoraban la muerte de Giuseppe Garibaldi y la de
Bartolom Mitre y San Martn, hroes de la Independencia; en Colombia, los colegios
presbiterianos de Bogot y Barranquilla erigieron una estatua al presidente liberal Francisco
de Paula Santander;[130] en Cuba, los protestantes tambin conmemoraban las grandes fechas
liberales que sirvieron de preparacin a futuros dirigentes polticos como Salvador Agero,
el orador ms elocuente de las izquierdas cubanas anteriores a 1959, quien se inici en el arte
de la oratoria, en su juventud, en los actos patriticos celebrados en las iglesias evanglicas.
[131]
An est por estudiarse la correlacin entre el tipo de educacin recibida en las escuelas
protestantes y el ejercicio poltico posterior de alumnos provenientes de familias liberales, en
el seno de movimientos democrticos de principios del siglo XX. Esas escuelas fueron, en
efecto, como tambin lo fueron las escuelas pblicas, transmisoras de modelos pedaggicos
extranjeros. Mientras que los gobiernos oligrquicos favorecan el positivismo y los modelos
pedaggicos franceses o alemanes, otros gobiernos de tendencia liberal ms radical y a
menudo ms democrtica, preferan los modelos norteamericanos. Las escuelas protestantes,
debido a sus nexos con las sociedades misioneras norteamericanas, por lo general fueron
divulgadoras de modelos pedaggicos norteamericanos. En cambio, el criterio de la enseanza
era nacionalista y los programas escolares tenan una forma idntica a los de las escuelas
pblicas. Ahora bien, la historia patria que se enseaba en esas escuelas era la de la tradicin
liberal radical, y en ellas se exaltaba el civismo liberal ms que en otras instituciones
docentes.
En este sentido, la aportacin fundamental de la pedagoga protestante, practicada tanto en
los templos como en las escuelas a partir de los aos setenta del siglo XIX y hasta los aos
treinta del siglo XX, se caracterizaba porque inculc una cultura poltica antiautoritaria. Esta
cultura poltica democrtica se ciment en la conversin del individuo, signo del acceso a la
responsabilidad religiosa y moral mediante el libre examen. Se aliaba al liberalismo radical y
anticatlico pero no antirreligioso, antipositivista, pero sin rechazar el valor de la ciencia y de
la razn para investigar el progreso.
Una de sus principales aportaciones consisti en que ofreca el acceso a la cultura poltica
moderna a los sectores sociales en transicin, participantes en esta tendencia asociativa. Es
as que se constituy una vanguardia ideolgica que se expres en una prensa asociativa plural
y, posteriormente, en la revista La Nueva Democracia (1920-1962), cuyo ttulo reflejaba el
proyecto protestante en Latinoamrica. Esta prestigiada revista, dirigida por el misionero
Samuel Guy Inman (1877-1965) y el pastor congregacionalista mexicano Alberto Rembao
(1895-1962), tuvo desde un principio y hasta 1933 como jefe de redaccin al ex franciscano
espaol Juan Orts Gonzlez (1869-1941). Cont con la colaboracin de la intelligentsia
democrtica latinoamericana: la chilena Gabriela Mistral (1889-1957); los peruanos Ral
Haya de la Torre (1895-1979) y Luis Alberto Snchez (nacido en 1900); los argentinos
Alfredo L. Palacios (1880-1965), Jos Ingenieros (1877-1925) y Manuel Ugarte; los
mexicanos Jos Vasconcelos (1882-1959), Alfonso Reyes (1889-1959) y Manuel Gamio
(1883-1960); el cubano Fernando Ortiz (1881-1969), entre otros muchos intelectuales de
prestigio,[132] y sin contar intelectuales y pedagogos protestantes como el argentino Julio
Navarro Monzo, el brasileo Erasmo Braga, y los mexicanos Moiss Senz (1888-1941) y
Gonzalo Bez Camargo (1899-1983).
Esta minora protestante, deseosa de dialogar con las fuerzas vivas de una cultura poltica
democrtica, constitua un pueblo liberal, forjado en vanguardias religiosas en el seno de
sociedades de idea constituidas por el conjunto de las congregaciones bautistas, metodistas y
presbiterianas, entre otras. La caracterstica principal de ese protestantismo era que supo
desarrollar una relacin dinmica con las culturas liberales nacionales. Fue capaz, gracias a
esos intelectuales populares, de concebir un proyecto de reforma religiosa, intelectual y moral,
y de enfocar ese proyecto a la bsqueda de cambios polticos. De manera significativa, desde
los inicios de las sociedades protestantes, los pastores no produjeron ensayos teolgicos sino
escritos populares sobre los hroes liberales, como el pastor metodista cubano Samuel
Deulofeu, amigo de Mart, quien public en 1904 un libro sobre la lucha por la independencia
de Cuba titulado Hroes del destierro. Numerosos pastores y maestros de escuela protestantes
colaboraron en la prensa liberal radical, y su produccin queda por estudiarse. Se iniciaron en
el periodismo en la prensa protestante, en donde participaron de la cultura de lo escrito, no
slo de la cultura oral de los discursos cvico-religiosos.
Esos mismos dirigentes se esforzaron por pensar el sentido de una reforma protestante en
la Amrica Latina de principios del siglo XX. De ah naci la fascinacin que ejerca el
filsofo Miguel de Unamuno (1864-1936) quien, en Espaa, planteaba la necesidad de una
revolucin religiosa para los pueblos latinos, de algo que represente lo que la Reforma
represent para los pueblos germanos y anglosajones. Como lo escribi en una carta de 1904
a William Morris, fundador de las escuelas evanglicas argentinas y editor del peridico
protestante La Reforma, Unamuno estaba convencido de que los pueblos de origen espaol
tienen necesidad de ser recristianizados, por lo cual se interesaba en el aspecto religioso de
la obra que ese pedagogo protestante realizaba en Buenos Aires. Profundamente influido por
la teologa protestante liberal alemana (Harnack, Ritschl), Unamuno, a su vez, buscaba una va
original que condujera a la reforma religiosa. Combata el catolicismo dogmtico y jurdico,
sin adherirse totalmente a la teologa protestante liberal, a la que consideraba demasiado
racionalista, o, tambin, amenazada por un agostamiento proveniente de la literalidad bblica.
Segn Unamuno, el protestantismo oscilaba entre la esclavitud de la letra y el racionalismo
que volatiliza la vida de la fe. Ms bien buscaba una va original, latina y espaola, que
pudiera inscribirse en la mstica del catolicismo reformista de un Ignacio de Loyola, y que, a
la vez, incorporase ciertas aportaciones fundamentales de la Reforma protestante del siglo XVI,
en particular los principios de la sola fide y de la sola gratia.[133]
En una perspectiva similar, pero convirtiendo al protestantismo en respuesta, el profesor
metodista argentino Julio Navarro Monzo escribi El problema religioso en la cultura
latinoamericana (1926). Ms tarde, las obras del presbiteriano Moiss Senz, autor de
Mxico ntegro (1939) o las del congregacionalista Alberto Rembao (Discurso a la nacin
evanglica, 1949), tambin fueron expresin de esa continua bsqueda del sentido de la
reforma espiritual y social en Latinoamrica.
Mientras que Senz pensaba el mestizaje en el marco de la Revolucin mexicana, Rembao
buscaba el sentido de la accin de las minoras protestantes en Amrica Latina, que l
conceba como vanguardia religiosa de la modernidad democrtica. Al mismo tiempo, los
intelectuales protestantes vinculados con La Nueva Democracia, en particular los espaoles
Orts Gonzlez y Federico de Ons (este ltimo amigo de Unamuno), deseaban instaurar una
modernidad protestante latinoamericana, siguiendo los cauces del pensamiento humanista
espaol de principios del siglo XVI, esto es, dentro de la heterodoxia de Luis Vives y Miguel
de Cervantes. Por otra parte, los misioneros anglosajones y liberales realizaron un intenso
esfuerzo de reflexin sobre el sentido de la evangelizacin protestante en una cultura catlica.
Entre numerosos ensayos, dos escritos por John A. Mackay (1889-1983), presbiteriano
escocs, constituyen un verdadero dilogo con la cultura hispnica y las actitudes polticas del
continente; aparecieron con el ttulo de The Other Spanish Christ (1932) y That Other
America (1935). La importancia de Mackay radica en que expuso el pensamiento de Unamuno
en los crculos intelectuales protestantes y liberales latinoamericanos.
Mackay lleg a Per en 1916, despus de haber estudiado teologa en Edimburgo y
filosofa en Madrid. Se doctor en filosofa en la Universidad de San Marcos, de Lima
(1918), con una tesis sobre Unamuno, de quien haba sido discpulo.[134] En Madrid, de 1914 a
1915, estuvo inscrito en el Centro de Estudios Histricos del Instituto Libre de Enseanza,
fundado por Francisco Giner de los Ros (1839-1915), y se aloj en la residencia para
estudiantes donde pudo frecuentar a la intelligentsia krausista espaola, a la cual perteneca
Unamuno. Ah conoci al peruano Luis Alberto Snchez. Cuando lleg a Per, sus contactos
con el krausismo espaol y el estar inscrito en la Universidad de San Marcos le abrieron
puertas entre los jvenes intelectuales peruanos, influidos por el movimiento de reforma
universitaria iniciado en Crdoba, Argentina, en 1918. Esto le permiti formar vnculos con
los jvenes intelectuales progresistas de la Universidad de San Marcos y reclutar, entre sus
amigos estudiantes, profesores para el colegio anglo-peruano que fund en 1916. Estos
jvenes encontraron en Mackay un maestro que remplaz al viejo anarquista, antipositivista y
anticlerical Manuel Gonzlez Prada (1848-1918), que incesantemente haba condenado la
triloga colonialismo, tradicionalismo, clericalismo.[135] Mackay fue amigo de Vctor Ral
Haya de la Torre, entonces presidente de la Federacin de Estudiantes Peruanos (1919), a la
que introdujo a la lectura de la Biblia y al cristianismo social (social Gospel). Tambin
simpatiz con el joven marxista autodidacto Jos Carlos Maritegui (1894-1930), quien
tambin consideraba el problema religioso como esencial para comprender la realidad
peruana, y que, sin vacilar, inscribi a su hijo mayor en el colegio anglo-peruano.[136]
Simpatizador y defensor del proyecto poltico del APRA, Mackay fue smbolo y expresin de
un criterio y de una accin protestantes articulados a un proyecto de reforma de la sociedad.
Esto lo llev a un dilogo con la intelligentsia peruana y a participar en la fundacin de la
revista Mercurio Peruano (1918), dirigida por Vctor Andrs Belande (1883-1966). Los
contactos establecidos por Mackay, tanto en los crculos intelectuales krausistas de Madrid,
como, en Lima, con el movimiento de jvenes universitarios deseosos de reformar su
sociedad, fueron decisivos cuando se fund (1920) la gran revista protestante latinoamericana
La Nueva Democracia. Esta publicacin reclut la mayor parte de sus prestigiados
colaboradores, no protestantes, entre los jvenes intelectuales demcratas vinculados con el
movimiento de reforma universitaria que surgi en Crdoba, Argentina (1918), y a los que
atrajo Mackay entre 1916 y 1922. Mackay particip activamente en el primer congreso de
estudiantes peruanos organizado por Haya de la Torre, en Cuzco, en marzo de 1920, y
colabor en la formulacin de las conclusiones sobre el problema indgena, sobre todo en lo
relativo a la lucha contra el alcoholismo.[137]
Adems de los jvenes intelectuales peruanos que atrajo a su colegio, Mackay se
relacion con el profesor de la Universidad de Buenos Aires y socialista argentino Alfredo L.
Palacios, quien, desde 1919, era propagandista de la reforma universitaria y social en Per y
en Bolivia. Todos ellos fueron activos colaboradores de la revista protestante; La Nueva
Democracia aprovech con frecuencia los grupos intelectuales vinculados con el movimiento
de las universidades populares y de reforma universitaria. As, cont entre sus colaboradores
a Germn Arciniegas, uno de los dirigentes del movimiento en Bogot, Colombia; al socialista
argentino Manuel Ugarte; a los escritores Alberto Zum Felde, uruguayo, y a Max Henrquez
Urea, dominicano, entre otros.[138]
La relacin privilegiada de una religin disidente y minoritaria con las culturas nacionales
liberales, se forj, consiguientemente, tanto en las escuelas protestantes, por los profesores
que en ellas se formaban o que ellas reclutaban, como en las congregaciones y en los espacios
polticos, en los cuales participaban los sectores sociales en transicin, miembros y
simpatizadores de las sociedades protestantes. Mediante esta pedagoga abierta a la cultura
religiosa y poltica del liberalismo, dichas sociedades no fueron sectas (en el sentido
sociolgico del trmino) sino sociedades de idea, laboratorios de la sociedad democrtica a
la que se anticipaban.

Institucionalizacin del protestantismo

Desde finales del primer decenio del siglo XX, el protestantismo, si bien minoritario, se
hallaba firmemente establecido en Amrica Latina. Se perfilaba como un movimiento religioso
liberal opuesto al catolicismo ultramontano y tambin a los modelos polticos oligrquicos y
positivistas. Era una minora organizada en estructuras que se fueron desarrollando poco a
poco.[139] Las conferencias metodistas anuales, los snodos presbiterianos o luteranos, las
asambleas congregacionalistas y las convenciones bautistas, la mayor parte de ellos, surgida
en los ltimos decenios del siglo XIX, desempeaba un papel doble: daban forma al
movimiento protestante y eran centros donde se inculcaban prcticas democrticas con
asambleas, elecciones, mesas directivas, presidentes y obispos que ejercan funciones
representativas.
Mucho se ha insistido en el carcter limitado del movimiento protestante, en el reducido
nmero de sus miembros y simpatizadores, llegando a la conclusin de que fue insignificante.
[140] Las estadsticas misioneras reflejan esta realidad minoritaria basndose en datos
aproximados. Por ejemplo, en 1910, Mxico tena 14 millones de habitantes, y a la comunidad
protestante pertenecan unas 100 000 personas. Ahora bien, las estadsticas adquieren otro
aspecto si en vez de considerar cifras absolutas, comparativas, referentes a la poblacin y al
nmero de miembros de las sociedades protestantes, se compara lo que es comparable, esto
es, las sociedades protestantes con otras sociedades de idea, con las logias, los crculos
espiritistas, las sociedades mutualistas, los clubes liberales e incluso las asociaciones y los
crculos catlicos. Entonces las sociedades protestantes aparecen como una red importante del
liberalismo latinoamericano. As, en Mxico, por ejemplo en 1892, haba unas 566
congregaciones protestantes, mientras 230 logias francmasonas pertenecan a la Gran Dieta
mexicana. En 1908, en el congreso espiritista nacional participaron alrededor de 50 crculos;
en ese mismo ao, el nmero de congregaciones protestantes ascenda, aproximadamente, a
700. Aun cuando los datos sean aproximados y se refieran a minoras, eran minoras activas y
militantes, cuya importancia debe medirse partiendo de una comparacin con otras minoras
que actuaban en el seno de la sociedad civil.[141] En este sentido, las redes protestantes tienen
su importancia.
Debido a su carcter pluralista, las sociedades protestantes estuvieron sometidas a fuerzas
centrfugas y centrpetas. Las segundas preponderaron. Entre las fuerzas centrfugas deben
mencionarse algunos cismas nacionalistas marginales, como la fundacin de la Iglesia
presbiteriana independiente en Brasil (1903), o la de la Iglesia evanglica independiente en
Mxico (1897). Estos cismas fueron ms bien producto de la lucha entre dirigentes a la que a
menudo sirvi de pretexto el nacionalismo opuesto a la presencia misionera. Estos cismas, por
lo general, no tuvieron xito, y sus dirigentes acabaron reconcilindose con las sociedades de
las cuales se haban separado, o apoyando el movimiento centrpeto impulsado por pastores y
misioneros. De hecho, predominaron los movimientos que buscaban la unin y las tendencias
favorables a la colaboracin. Numerosos pastores y maestros de escuela pasaron de una
asociacin a otra, poniendo de manifiesto la poca importancia que se conceda a los
principios teolgicos, calvinistas o arminianos, frente a la tradicin liberal radical que
unificaba a los unos y a los otros. Por otra parte, pronto se afianz una estrategia unitaria.
Haca falta, en efecto, defenderse de las persecuciones de los sectores sociales catlicos y
conservadores. Tambin era necesario, en vista de los recursos financieros limitados,
racionalizar la labor religiosa y educativa. Por ltimo, la meta principal era dar credibilidad a
un movimiento religioso que, de hecho, tena sus races latinoamericanas en un mismo suelo
liberal y que reivindicaba un cristianismo pragmtico, tico, ms que un cristianismo defensor
de tradiciones teolgicas u organizativas importadas. A ello se debe que, desde principios del
siglo XX, organizaran convenciones nacionales reuniendo al conjunto de las sociedades
protestantes. Las sociedades de escuelas dominicales y las asociaciones juveniles
proporcionaron la ocasin. Esto contribuy a dar gran cohesin nacional al movimiento, lo
cual desemboc en tentativas para lograr la unin y en la bsqueda de una estrategia comn
para Latinoamrica, a partir del congreso misionero de Panam (1916).
Entre tanto, un fenmeno precursor y significativo estremeci de manera abrupta estas
estrategias unitarias. En efecto, entre 1902 y 1910 se present en Chile una nueva expresin
religiosa protestante en el seno de la congregacin metodista de Valparaso. Como subraya
Lalive dEpinay, se trataba de la aparicin de una mentalidad religiosa nueva, pentecostal,
calificada de antimetodista, contraria a las Escrituras e irracional por la Conferencia anual
de la Iglesia metodista (sesin de febrero de 1910). El Mercurio, peridico liberal de
Santiago, en un artculo del 3 de noviembre de 1909, tambin conden esas manifestaciones
religiosas en las que vio un fanatismo enfermizo, y describi el fenmeno con estas
palabras:

En Valparaso se ha producido cierto escndalo alrededor de un grupo de fanticos que se entregan a actos de fantica
exaltacin y pretenden tener visiones, hacer curaciones, y todo lo que es usual en estas enfermedades mentales. El grupo se
desprendi de una iglesia metodista, cuyos jefes responsables han reprobado el movimiento, como era lgico, por ser
contrario al verdadero sentimiento religioso, a la cultura, y, sobre todo, a la esencia del protestantismo. Para las reuniones
siguen y especialmente se hacen unas llamadas noches de vigilia con ritos extraos, sangre de cordero, trances, expulsin de
demonios, apariciones y dems paparruchas y accidentes histricos, comunes en la gente que cae en estas exaltaciones.
[142]

La condena, por parte de la Iglesia metodista y del diario liberal santiaguino, marcaron el
principio de una situacin tensa y de lucha entre dos expresiones del protestantismo
latinoamericano que an subsiste en nuestros das. Se trata, en efecto, de dos mentalidades, de
dos culturas religiosas diferentes.
La primera, forjada en las sociedades de idea al contacto del liberalismo radical,
consideraba al protestantismo como un instrumento de regeneracin individual y social a
travs de la educacin, creando as la vanguardia religiosa y poltica que deba contribuir, a la
larga, a la transformacin de los pueblos. Este protestantismo de civilizacin se entenda a s
mismo como un movimiento de reforma religiosa, intelectual y moral, de conformidad con las
normas de las reformas protestantes anteriores. Buscaba contribuir a la elaboracin de una
sociedad democrtica y pluralista, liberal y protestante, opuesta al autoritarismo catlico y a
los caudillismos oligrquicos. Su proyecto religioso buscaba crear un frente religioso y
cultural amplio que, partiendo de los sectores sociales en transicin, llegara a alcanzar a toda
la poblacin.
En cambio, el movimiento religioso cismtico que surgi en Chile y que iba a extenderse a
todo el continente, no se interesaba en propagar una cultura democrtica ni en educar a las
masas. Apareca ms bien como religin de los oprimidos; segua los pasos de la cultura de la
pobreza de las grandes ciudades latinoamericanas que describi el antroplogo Oscar Lewis.
Estos sectores sociales no aceptaban a las vanguardias liberales y protestantes. Otro diario
chileno de los aos veinte, public una apreciacin que reflejaba lo que opinaban esas
vanguardias ideolgicas, al escribir que se le antojaba llamar aquello una ceremonia de
indgenas.[143] El pentecostalismo naca, en efecto, como sincretismo religioso, opuesto a la
cultura de las lites y a la de las vanguardias ideolgicas del liberalismo popular, a manera de
denuncia y sentencia contra la incapacidad de esas culturas para llegar al pueblo.
As, en vsperas de la asamblea protestante continental de Panam (1916), comenz a
gestarse un nuevo movimiento religioso de inspiracin protestante pero de origen autctono.
Poco a poco, partiendo de una marginalidad religiosa y social, mediante un lento trabajo de
difusin entre los marginados del campo y de la ciudad, este movimiento pentecostal lograr
suplantar el protestantismo histrico, conformado segn el modelo de las sociedades de idea.
En 1916, nadie poda imaginar la fuerza del cisma iniciado en Valparaso y que ya se haba
manifestado al norte, en Mxico (1914) con la fundacin, realizada por trabajadores rurales
migratorios, de otra sociedad pentecostal, y en Brasil, en los suburbios obreros de So Paulo.
En esa poca era fcil estar de acuerdo con el juicio que expres el escritor peruano Jos
Carlos Maritegui en sus Ensayos sobre la realidad peruana (1928):

el protestantismo no consigue penetrar en Amrica Latina por obra de su poder espiritual y religioso, sino de sus servicios
sociales (YMCA, misiones metodistas de la sierra, etctera). Este y otros signos indican que sus posibilidades de expansin
normal se encuentran agotadas. En los pueblos latinoamericanos, le perjudica adems el movimiento antiimperialista, cuyos
vigas recelan de las misiones protestantes como de tcticas avanzadas del capitalismo anglosajn, britnico o
norteamericano.[144]

De hecho, entre 1870 y 1916, las sociedades protestantes slo abarcaron un espacio social
y geogrfico muy limitado: el de las minoras liberales y el de los sectores sociales
intermedios, en cuyo seno tambin trabajaban las dems sociedades de idea. Estos sectores
sociales se haban interesado en el protestantismo tanto por la afinidad electiva que el
protestantismo tena con el liberalismo radical, como por las obras civilizadoras que las
asociaciones protestantes ponan a disposicin de sus miembros. Para sectores sociales cuya
situacin econmica era precaria, el protestantismo era, en cierta manera, un medio de contar
con servicios escolares y sociales de calidad, y de participar de la modernidad religiosa y
poltica. Producto de esa pedagoga y de esa cultura asociativa, los protestantes
latinoamericanos, entre 1910 y 1940, contribuyeron activamente a los cambios sociales, dentro
de un cauce democrtico, pero su crecimiento numrico no fue significativo. Continuaron
restringidos a las minoras liberales que acogieron su movimiento asociativo y le
proporcionaron su carcter endgeno. Entre tanto, al margen de los protestantismos liberales,
se preparaba un fenmeno que ni Maritegui ni los protestantismos liberales pudieron
imaginar y mucho menos percibir: el pentecostalismo, una religin popular de inspiracin
protestante, pero fundamentalmente sincretista y efervescente, de. tradicin oral, iba a
suplantar al protestantismo liberal y aun a modificar las relaciones de poder en el campo
religioso latinoamericano.

[1] Para nuevos enfoques sobre este periodo, vase Halperin Donghi, 1985, y Bethel (comp.), 1981, tt. V y VI.
[2] OPhelan Godoy, 1988.
[3] Sobre las Cortes de Cdiz, cf. Berruezo Len, 1987. Berruezo Len, 1986. Halperin Donghi, 1985.
[4] Citado por Prien, 1985, p. 376.
[5] Sobre el papel del papado y de la Iglesia, vase Prien, 1985, pp. 357-494.
[6] Citado por Marichal, 1978, p. 34.
[7] Cf. Hale, 1977, p. 118.
[8] Varetto, 1934, p. 216. Sobre Thomson vase tambin Vareito, 1918; Amunategui, 1895.
[9] Zambrano, 1990, p. 199.
[10] Bruno Joffr, 1987. Alberdi, 1876.
[11] Bruno Joffr, en Bastian, 1990, p. 86.
[12] Linch, 1976, p. 87.
[13] Rodrguez, 1980, pp. 98-100 y 239 y ss. Padilla, 1989, pp. 118 y ss. Canclini, 1982, p. 42. Rocafuerte, 1831.
[14] Canclini, 1982, p. 42.
[15] Citado por Bernecker, 1989, pp. 7-23. Sobre la Repblica Dominicana, cf. Prez Memen, 1992, pp. 308-309.
[16] Canclini, 1982, pp. 43-45. Lonard, 1952, pp. 41-42. McLean, 1954.
[17] Puig, 1978, asigna la primera capilla protestante a Puerto Prncipe, Hait, en 1836, y a Puerto Plata, Santo Domingo, en
1838. Prez Memen, 1992, pp. 306-307, habla de una numerosa colonia extranjera protestante en Puerto Plata desde 1824 y
1834, con dos templos metodistas y uno bautista.
[18] Riensch, 1860, p. 81. Para otros casos de matrimonios mixtos en el contexto argentino, vase Canclini, 1992, pp. 36-
39.
[19] Glade, 1969, p. 230.
[20] Blancpain, 1989, p. 193.
[21] Bernecker, 1989.
[22] Dreher, 1984, pp. 36-38. Vase tambin Luebke, 1987 y Roche, 1959.
[23] Hunsche, 1983, pp. 32-33; Dreher, 1984, p. 38.
[24] Dreher, 1984, pp. 40-41 y 89 y ss. Vase, sobre todo, Prien, 1989.
[25] Amado, 1978.
[26] Canclini, 1987, pp. 226-229. Bernecker, 1989. Prez Memen, 1992, p. 311.
[27] Garca Jordan, 1992, pp. 192 y ss.
[28] Monti, 1969, pp. 142-154. Panettieri, 1986, pp. 92 y ss.
[29] Villalpando, 1970, pp. 60-61.
[30] Monti, 1969, pp. 154 y ss. Popp y Denning, 1977, pp. 137-187, Mara M. Bjerg, en Santa Mara et al., 1992, pp. 129-
143.
[31] Boletn de la Sociedad Sudamericana de Historia Valdense, nm. 25, 1959, pp. 10 y 26.
[32] Delmas, 1987, pp. 28 y ss.
[33] Halperin, 1987, pp. 189-238.
[34] Monti, 1969.
[35] Gueiros Vieira, 1980, p. 372.
[36] Blancpain, 1985, p. 55.
[37] Blancpain, 1985, p. 142.
[38] Hale, 1977, p. 118.
[39] Zavala, 1834.
[40] Richard, 1978, p . 73.
[41] Sinkin, 1979, pp. 62-63. Desamortizacin es un trmino tcnico que significa la abrogacin definitiva de los sistemas
jurdicos en que se cimentaba la inalienabilidad de los bienes patrimoniales de manos muertas de la Iglesia.
[42] Sinkin, 1979, pp. 137-145.
[43] Deas, en Bethell, 1991, pp. 188 y ss. Bushnell y Macaulay, 1989, pp. 212-222.
[44] Demlas y Saint Geours, 1986, p. 447.
[45] Furet, 1980, pp. 220-221.
[46] Halperin, 1987, p. 27.
[47] Romero, 1987. Tovar Pinzn, en Deler, 1986, pp. 393-395. Zambrano, 1990. Bastian, 1988.
[48] El krausismo espaol es un movimiento de pensamiento inspirado en el idealismo alemn y, en particular, en el oscuro
filsofo Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), transmitido por su discpulo el filsofo Heinrich Arhens, profesor de la
Universidad de Heidelberg. Sigui sus cursos Julin Sanz del Ro, quien ocup la ctedra de filosofa en la universidad de
Madrid de 1857 a 1869. Otro discpulo de Krause y alumno de Arhens, el belga Guillaume Tiberghien (1819-1901), tuvo gran
influencia en Amrica Latina porque expona con claridad las ideas de su maestro, subrayando los aspectos conciliadores de la
filosofa de Krause, a manera de acuerdo entre la filosofa idealista, los dogmas religiosos y las conclusiones de las ciencias
naturales. Cf. Gil Cremades, 1981. Garca Cu, 1985. Prat, 1979.
[49] Cf. Gil Cremades, 1981, p. 59. Rama, 1982, p. 310.
[50] Rama, 1982, pp. 298 y 322. Coyn, en Donoso Corts, 1989.
[51] Rama, 1982, p. 112.
[52] Gueiros Vieira, 1980, pp. 42-47.
[53] Gueiros Vieira, 1980, pp. 153-155.
[54] Gueiros Vieira, 1980, pp. 293 y ss.
[55] Gueiros Vieira, 1980, pp. 284-285.
[56] Gouvea Mendona, en Bastian, 1990, p. 82.
[57] Para una exposicin amplia del caso mexicano, consltese Bastian, 1989.
[58] Vigil, en El porvenir, Mxico, 23 de noviembre de 1875, p. 1. Vigil, en El Monitor Republicano, Mxico, 1 de
febrero de 1879, p. 1.
[59] Monti, 1969, p. 117. Una placa de bronce conmemora el hecho en el templo de la primera iglesia metodista de la calle
de Corrientes, en Buenos Aires. Debe tambin tenerse en cuenta el vnculo masnico entre Sarmiento y los protestantes. C.
Weinberg, 1988, pp. 168 y 172-173. Sobre el espiritismo, consltese: Susana Bianchi, Los espiritistas argentinos, 1880-1910.
Religin, ciencia y poltica, en Santamara et al., 1992, pp. 89-128.
[60] Ramos, 1986, pp. 93-95. Sobre el krausismo espaol, consltese Daz, 1973. Sobre Castelar espiritista, cf. Susana
Bianchi, en Santamara et al., 1992, pp. 93 y 98.
[61] Lida, 1972, pp. 87-98. Acerca del paralelismo del papel de las sociedades de idea en Espaa, cf. Urbina, 1986 y 1987.
[62] Ramos, 1986, pp. 107-183.
[63] Ramos, 1986, pp. 146 y 147. Fernndez, 1988, p. 138. Vase tambin Argelles Maderos, 1991, pp. 177 y 178, sobre el
papel del espiritismo en el movimiento de independencia cubano.
[64] Sobre Colombia, vase Ordez, s. f., p . 40. Sobre Guatemala, Miller, 1976, p. 383. Sobre Mxico, Bastian, 1989.
[65] Lalive dEpinay, 1975, p. 34.
[66] Mackenna, 1989. Romero, 1978, pp. 46 y 65. Arraya, 1991, pp. 50-52.
[67] Lonard, 1953, pp. 20 y ss.
[68] 54th Annual Report for the Missionary Society of the Methodist Episcopal Church for the year 1873, Nueva
York, 1873, pp. 10, 12 y 14. Handy, 1979, pp. 174-175.
[69] 55th Annual Report for the Missionary Society of the Methodist Episcopal Church for the year 1873, Nueva
York, 1874, pp. 44-45.
[70] La misin de El Faro, en El Faro, Mxico, 1 de enero de 1885, p. 2.
[71] Craver, La misin del protestantismo en Mxico, en El Abogado Cristiano Ilustrado, Mxico, junio de 1887, p. 20.
[72] Reglas generales de la Iglesia Metodista Episcopal del sur en Mxico, en El Evangelista Mexicano, Mxico, agosto
de 1879, p. 29.
[73] Handy, 1979, pp. 274-280.
[74] El Abogado Cristiano Ilustrado, Mxico, mayo de 1877, p. 5.
[75] Glade, 1969. Cueva, 1977. Bethell, 1989.
[76] Beach, 1916.
[77] Beach, 1916. Gumbs, 1986. Latourette, 1953, pp. 1282-1292.
[78] Una excepcin: la obra de Hopkins, 1982.
[79] Basta con observar la ubicacin de las estaciones misioneras para darse cuenta del contexto esencialmente urbano en
el que se desenvolva el misionero a finales del siglo XIX en Amrica Latina. Sobre la autonoma de las congregaciones rurales
en Brasil, por ejemplo, vase Gouvea Mendona, 1984, pp. 160-161.
[80] Mott, 1900. Mott, 1910. Mott, 1914.
[81] Brown, 1909.
[82] Wood, 1990, p. 201.
[83] Williams, 1967, p. 11.
[84] Por ejemplo, Butler, 1894.
[85] Winton, 1913, p . 150.
[86] Wood, 1900, p. 213.
[87] Butler, 1892.
[88] Mott, 1903, p. 227.
[89] Storrs, 1900, p. 38.
[90] Para lograr esto, debe considerarse un caso representativo de las diversas sociedades protestantes en un pas
determinado, en vez de interesarse en una sola sociedad, como lo hacen las historias confesionales.
[91] Vase Bastian, 1989.
[92] En Mxico, esta orientacin se tradujo en la constante participacin de dirigentes protestantes en actividades polticas
antioligrquicas desde mucho antes del movimiento revolucionario de 1910. Por ejemplo, en el Grupo Reformista y
Constitucional, creado en 1895 por la prensa oposicionista liberal, en el Congreso Liberal de San Luis Potos, en 1901, o en las
campaas contra las reelecciones de Daz. Cf. Bastian, 1989.
[93] Alba, 1992.
[94] Gouvea Mendona, 1984, p. 161.
[95] Gouvea Mendona, 1984, pp. 128-134, 158 y 160.
[96] Lonard, 1952, pp. 56-57. Consltese tambin: Hahn, 1989, pp. 263 y 306.
[97] Lonard, 1952, pp. 59, 60 y 100.
[98] Schorer, 1985, pp. 109-112 y 121.
[99] Pereira Ramalho, 1976, p. 86.
[100] Pereira-Ramalho, 1976, pp. 140 y 85. Ramos, 1954, pp. 11-14.
[101] Manigat, 1992, p. 63.
[102] Goff, 1968.
[103] Padilla, 1989, pp. 155-157 y 191 y ss. Dueas de Anhalzer, 1991, pp. 86, 105 y 124.
[104] Aubert, 1963, pp. 287 y ss.
[105] Preloty Genuys, 1969, pp. 316-370. Sobre el caso del clero brasileo, cf. Prien, 1985, pp. 414-420.
[106] Poulat, 1982, pp. 78 y ss. Poulat, 1977, p. 120. Beaubrot, 1987.
[107] Ceballos Ramrez, 1983, pp. 3-38.
[108] Castillo Crdenas, 1968.
[109] Lobo de Moura, 1985, pp. 325 y ss.
[110] Kuhl, 1982. Toms Auza, 1966. Halperin, 1987, pp. 241-252.
[111] Lacqueur, 1976.
[112] Bastian, 1989.
[113] Flores Galindo, en Demlas y Saint Geours, 1986, t. 2, p. 526. Amestoy, mimeografiado, Guelfio de Bersia, 1940, p. 89.
[114] Klaiber, 1988, pp. 131-132. Valcrcel, 1972, pp. 85, 9-91, 12-124. Gonzlez Prada, 1939, p. 118. Sobre el pastor
protestante como maestro de escuela primaria, vase Bastian, 1987, pp. 91-108. Ramos, 1986, pp. 608-609 y 372. Bastian, 1989,
pp. 143-171. Bruno Joffr, 1983, pp. 119 y ss.
[115] Es significativo que Maritegui haya enviado a su hijo a estudiar al colegio protestante angloperuano de Lima. Cf.
Flores Galindo en Demlas y Saint Geours, 1986, t. 2, p. 555. Me parece que Bruno Joffr, que considera las escuelas
misionales secundarias y superiores nicamente como agentes de norteamericanizacin no se fija suficientemente en el
contenido de los programas ni en las escuelas primarias, ni en el hecho de que el Estado peruano tambin recurre a los
pedagogos anglosajones. Cf. Bruno Joffr, 1986, pp. 118-127.
[116] Sobre Brasil, cf. Pereira Ramalho, 1976, y Ramos, 1954. Sobre Mxico, Bastian, 1989. Sobre Cuba, Ramos, 1986, pp.
606-607.
[117] Ramos, 1986, pp. 608-609. Bruno Joffr, 1983, pp. 119 y ss.
[118] Padilla, 1989, pp. 253-260.
[119] Pereira Ramalho, 1976, p.152. Ramos, 1954, pp. 12-13.
[120] Cf. Bastian, 1989.
[121] Monti, 1969, pp. 254-259. Guelfi de Bersia, 1940, pp. 55 y 57. Rama, 1982, pp. 290-291. Amestoy, 1992, pp. 214-215.
Habner, 1990.
[122] Bruno Joffr, 1983, pp. 177-214 y 121.
[123] Pereira Ramalho, 1976, y Ramos, 1954, subrayan el carcter ejemplar de las instituciones educativas protestantes en
la educacin pblica brasilea. Asimismo, en Mxico, a travs de maestros de escuelas protestantes convertidos en funcionarios
de gobiernos revolucionarios, los principios pedaggicos del protestantismo se tradujeron en las reformas educativas llevadas a
cabo por Andrs Osuna durante el gobierno de Carranza (1915-1920) y por Moiss Senz durante el de Calles (1924-1928).
Sobre Pablo Neruda, entrevista del autor con el obispo metodista chileno Isaas Gutirrez Vallejos, realizada en Piripolis,
Uruguay, en noviembre de 1987.
[124] Sobre el pensamiento catlico, cf. Adame Goddard, 1981, y la Introduccin de Coyn en Corts, 1989. Sobre la Iglesia
catlica durante este periodo, vase Lynch, en Bethell, 1981, t. 8, pp. 65-123.
[125] Sobre el positivismo en Mxico, consltese Zea, 1968. Sobre el positivismo en Brasil, cf. Lamounier, 1985.
[126] Gil Cremades, 1981, pp. 49 y 70.
[127] Sobre Mxico, cf. Bastian, 1989, captulo 4, y 1988 (2).
[128] Vase Bastian, 1983, y Bruno Joffr, 1987.
[129] Pereira Ramalho, 1976, pp. 88-89 y 156.
[130] Moreno, 1991, p. 81. Amestoy, mimeografiado, s. f.
[131] Ramos, 1986, pp. 345 y 91-198.
[132] Sobre esta cuestin, cf. Carlos Mondragn, en Blancarte, 1993. A esta lista de colaboradores debe aadirse el
krausista espaol que emigr a Nueva York, Federico de Ons, el historiador mexicano Alfonso Caso; el brasileo Gilberto
Freyre; los peruanos Jorge Basadre y Vctor Andrs Belande; el uruguayo Alberto Zum Felde (1889-1976) entre otros menos
conocidos a nivel internacional.
[133] Citado por Maritegui, 1975, p. 172. Sobre la influencia del protestantismo liberal alemn en Unamuno, cf. Martnez
Barrera, 1982; Orringer, 1985 y Moros Ruano, 1982. Citas de Unamuno en Martnez Barrera, 1982, pp. 88 y 99. Carta de
Unamuno a Morris, 29 de diciembre de 1904, en La Reforma, Buenos Aires, abril de 1905, ao 5, nm. 4, pp. 2405-2406.
Vanse tambin los artculos de Orts Gonzlez sobre Vives y Cervantes en La Nueva Democracia, Nueva York, junio de 1932,
pp. 14-15, y julio de 1932, pp. 9-10.
[134] Mackay, 1918. Para una biografa protestante de Mackay, cf. Sinclair, 1990. Para poner en perspectiva las relaciones
entre Haya de la Torre y Mackay, cf. Pike, 1986, pp. 39-51.
[135] Manigat, 1991, p. 330.
[136] Sinclair, 1990, p. 91. Maritegui, 1984, t. 2, p. 524.
[137] Gutirrez Snchez, 1989, pp. 33-34.
[138] Sobre el movimiento de reforma universitaria, cf. Manigat, 1991, pp. 298-301, 409; Welter, 1969. Sobre las
universidades populares, consltese Klaiber, 1975, e Innes, 1973.
[139] Por ejemplo, en Brasil, el snodo de la Iglesia presbiteriana se organiz en 1888; en Mxico, en 1885, tuvo lugar la
Conferencia anual de la Iglesia metodista, y, en 1891, se celebr la primera convencin de las escuelas dominicales y de las
Ligas Epworth.
[140] Segn Damboriena (1962), a finales de los aos de 1910, en Amrica Latina haba alrededor de 100 mil protestantes;
para Prien, con base en datos proporcionados por las misiones, calcula que en Latinoamrica, incluyendo las colonias inglesas y
holandesas de las Antillas, haba 270 mil protestantes. Ahora bien, estas cifras no corresponden a la realidad, pues, en el caso
mexicano, las estadsticas misionales hablan de unos 30 mil miembros practicantes y de 40 mil simpatizadores de 1910. En el sur
de Brasil, segn Dreher (1984), casi la mitad de los 300 mil alemanes eran luteranos a finales del rgimen imperial (1889).
[141] Para lograr esto, debe ajustarse el enfoque del fenmeno protestante, y abordarlo como sociabilidad moderna. Esto
prcticamente no se ha hecho, exceptuando a Mxico y a Brasil. Cf. Bastian et al., 1990.
[142] Citado por Salinas, 1987, pp. 255-256. Lalive, 1986, pp. 37-43.
[143] Citado por Salinas, 1987, p. 256.
[144] Maritegui, 1975, pp. 172-173.
IV. DEMOCRACIA Y PANAMERICANISMO PROTESTANTE,
1916-1961

HASTA los aos diez del presente siglo, las sociedades protestantes nacionales se haban
desarrollado sin seguir un plan detallado, adaptndose a los intereses religiosos de las
minoras liberales. Haba habido ensayos de integracin y de cooperacin a nivel nacional,
bajo la gida de las escuelas dominicales o de las asociaciones de jvenes, pero no haba
ninguna coordinacin a escala continental latinoamericana. A partir de 1914, las principales
sociedades misioneras que trabajaban en Amrica Latina tomaron la iniciativa para unir
esfuerzos y organizar un Comit de Cooperacin para Latinoamrica (CCLA), con sede en
Nueva York.
A lo largo de los ltimos 30 aos del siglo XIX, las sociedades protestantes
latinoamericanas haban nacido en el seno de minoras motivadas por el liberalismo radical;
pero no haban podido liberarse de depender constantemente en lo econmico de las
sociedades misionales norteamericanas e inglesas. Esta dependencia no se limit al
protestantismo; era un fenmeno econmico estructural condicionado por los trminos del
intercambio a nivel internacional. El conjunto de las economas latinoamericanas dependa de
la inversin extranjera, principalmente la inglesa, la alemana y la francesa hasta finales del
siglo XIX, pero despus de la primera Guerra Mundial los capitales estadunidenses dominaron
las inversiones en Latinoamrica, y en el sur del continente superaron a los capitales ingleses.
Por lo dems, la situacin econmica de los sectores sociales vinculados con las
asociaciones protestantes era precaria, y fluctuaba en funcin de las crisis cclicas del capital.
Asimismo, las infraestructuras escolares, la nmina salarial de las iglesias y la presencia de
los misioneros dependan, en gran parte, de las finanzas de las iglesias protestantes
norteamericanas, cuya capacidad econmica haba crecido regularmente.
Factores que constituyeron un fenmeno global y estructural de dependencia sirvieron de
pretexto para sealar a las asociaciones protestantes latinoamericanas como instrumentos
privilegiados del imperialismo estadunidense. La Iglesia catlica y los conservadores
defendieron la tradicin hispnica y catlica de Amrica Latina, y se unieron a la voz de
ciertos sindicatos que calificaban al protestantismo de

una forma del imperialismo norteamericano, elemento conquistador, amigo del capitalista y enemigo del obrero, que se ha
propuesto la americanizacin del pueblo con sus escuelas, sus templos y sus deportes.[1]

Es verdad que las asociaciones protestantes transmitan modelos pedaggicos


anglosajones, que esas mismas asociaciones tenan nexos de amistad con las iglesias
norteamericanas y que, con espritu pionero, difundan deportes hasta entonces desconocidos
en Latinoamrica (basquetbol, volibol). La americanizacin, la difusin de ciertas modas
norteamericanas, fue un fenmeno generalizado, sujeto tanto a la dependencia econmica como
al proceso de modernizacin de los pases y al efecto del intercambio comercial, cada vez
mayor, con Estados Unidos. Este intercambio se convirti en smbolo de una modernidad
ansiada, en primer lugar, por las lites latinoamericanas que compraban bienes de consumo
estadunidenses y enviaban a sus hijos a estudiar a Norteamrica. En este sentido, las
acusaciones formaron parte del combate ideolgico que el catolicismo sostena contra la
modernidad, y de la lucha de los sindicatos contra el imperialismo norteamericano; pero no
correspondan a la actitud nacionalista de los protestantes latinoamericanos, ni tampoco a la
actitud crtica de los misioneros norteamericanos frente a la poltica exterior de su propio pas
en Amrica Latina.
Las intervenciones militares norteamericanas en nombre de la Doctrina Monroe (1823),
reforzadas por el Roosevelt corollary (1902), fueron muy frecuentes en Amrica Latina desde
finales del siglo XIX. En Mxico, cuando los marines se apoderaron del puerto de Veracruz en
1914, los estudiantes de los colegios protestantes fueron entre los primeros que se unieron a la
Revolucin constitucionalista y se alistaron para combatir al invasor. Los pastores condenaron
la invasin. Algunos misioneros decidieron ponerse del lado mexicano, y otros fueron a su
pas de origen para hacer campaa contra la injerencia extranjera. La amistad con las iglesias
norteamericanas no era, por consiguiente, sinnimo de colaboracin con el invasor. La
simpata por la modernidad americana no llevaba consigo una aceptacin pasiva de las
intervenciones militares. A esto debe aadirse que las iglesias norteamericanas se convirtieron
poco a poco en conciencia crtica de su pas, y redoblaron sus esfuerzos contra los duros de
la poltica exterior estadunidense.
En los aos veinte, los gobiernos populistas remplazaron en muchos pases a los regmenes
oligrquicos liberales, y estimularon las manifestaciones de un ardiente nacionalismo. En este
contexto poltico, surgieron tensiones entre los dirigentes protestantes latinoamericanos, muy
influidos por las corrientes nacionalistas y democrticas en las que ellos mismos haban
participado, y los misioneros estadunidenses que deseaban seguir controlando la
administracin de los fondos y los edificios construidos por las sociedades misioneras, en
particular las escuelas, a las que se haba destinado la mayor parte de las inversiones. Esta
confrontacin se acentu con la crisis econmica mundial de 1929, que tambin afect a las
sociedades misioneras y, de rechazo, facilit el acceso de las sociedades protestantes
latinoamericanas al control de los bienes races.
Por otra parte, el nacionalismo fue la respuesta a la crisis econmica por parte de los
regmenes polticos que oscilaban, en Amrica Latina, entre la dictadura y el populismo. En
este proceso, el ejrcito y los militares asumieron un papel cada vez mayor en la conduccin
poltica, y los caudillos emplearon mecanismos corporativos para la movilizacin de las
masas con el fin de conquistar cierta legitimidad.
Las asociaciones protestantes, bajo la presin del mpetu nacionalista y prosiguiendo con
la lucha anterior contra las oligarquas, se colocaron del lado del populismo pero sintindose
incmodas. Se sintieron tentadas a desligarse de la influencia misionera norteamericana, pero
defendiendo al panamericanismo, opuesto al panhispanismo de los conservadores y al
pansocialismo de la izquierda adicta a Mosc. En este contexto, comenzaron a preguntarse
sobre su identidad latinoamericana en el momento en que el liberalismo radical, que las vio
nacer, se vea suplantado por el populismo y en que se sospechaba de las iglesias protestantes
de servir al imperialismo estadunidense.
En el terreno religioso, el crecimiento de los movimientos pentecostales, carentes de
financiamiento exterior, tambin constitua una amenaza seria para los modelos protestantes
dependientes en lo econmico de las iglesias norteamericanas. Se deba, por tanto, construir
una iglesia protestante autctona, con medios econmicos propios y que se desarrollase por s
misma.[2]

SURGIMIENTO DE UNA CONCIENCIA PROTESTANTE LATINOAMERICANA,


1916-1929

Los congresos protestantes latinoamericanos celebrados en Panam (1916), Montevideo


(1925) y La Habana (1929) facilitaron la manifestacin de una conciencia protestante
latinoamericana deseosa de responder a las cuestiones ms acuciantes del continente.
Sirvieron, asimismo, para que se procurara superar las diferencias entre las diversas
denominaciones y el desorden que afectaba las fuerzas protestantes en las zonas donde estaban
actuando. Al mismo tiempo, ofrecieron la oportunidad de aplicar una estrategia unitaria en
pases donde iba en aumento el alcance y la rapidez de las comunicaciones.
Las sociedades misioneras norteamericanas tomaron la iniciativa en este esfuerzo regional.
Haban participado en la Conferencia Misionera Mundial celebrada en 1910 en Edimburgo[3]
donde se confirm que, para las iglesias protestantes europeas, Amrica Latina no constitua
un campo de accin puesto que se trataba de un continente que ya era cristiano. Los
estadunidenses, encabezados por John R. Mott, haban procurado, en vano, convencer a los
europeos de que era urgente la evangelizacin de esos pases. Reunidos en subgrupo,
decidieron continuar por cuenta propia la obra comenzada, persuadidos de que en Amrica
Latina millones de seres humanos no conocan verdaderamente el Evangelio.[4] Ante todo
deban organizarse racionalmente los esfuerzos teniendo en cuenta esa meta. Por ello los
delegados norteamericanos decidieron convocar una conferencia similar a la de Edimburgo,
pero exclusivamente para Amrica Latina. La primera reunin preparatoria se celebr en
Nueva York (1913). Se nombr un comit encargado de los problemas relacionados con la
labor en Amrica Latina, especialmente en lo concerniente a la cooperacin entre las
diversas sociedades misioneras.[5] El pastor Samuel Guy Inman (1877-1965), antiguo
misionero de la Iglesia de los Discpulos de Cristo en Mxico, muy influido por el Evangelio
social del telogo norteamericano Rauschenbusch, fue nombrado secretario ejecutivo del
Comit de Cooperacin para Latinoamrica (CCLA). Su primera actuacin consisti en
convocar una reunin de representantes de las sociedades misioneras en Cincinnati, Ohio, en
1914, para discutir los problemas de las asociaciones protestantes en Mxico, entonces en
plena efervescencia revolucionaria.
Las reflexiones sobre la situacin mexicana sirvieron de laboratorio para lo que se ira a
desarrollar en el resto de Amrica Latina. Entre otras cosas, las sociedades misioneras
decidieron racionalizar su labor y no competir entre s en un mismo sector. Con este fin
reordenaron sus actividades en Mxico y se asignaron zonas de accin. Adems, el Comit
convoc una conferencia de las sociedades misioneras que trabajaban en Amrica Latina, la
cual se celebrara en la zona del canal de Panam en 1916. La zona del canal de Panam,
protectorado estadunidense desde 1904, la escogi el Comit de Cooperacin,
paradjicamente, para hacer ver a los latinoamericanos que la Conferencia invitaba a la
cooperacin y que no constitua un medio para imponerles ideas norteamericanas.[6]

El Congreso de Panam, 1916

El congreso de las sociedades misioneras que trabajaban en Amrica Latina[7] se inaugur el


10 de febrero de 1916, con la participacin de 235 delegados de 44 sociedades misioneras
estadunidenses, una canadiense y una inglesa. Fue un congreso norteamericano en el que el
ingls era la lengua oficial. Slo estuvieron presentes 27 delegados latinoamericanos. Es
verdad que el profesor Eduardo Monteverde, de Montevideo, Uruguay, presidi los debates,
pero los dirigi el misionero presbiteriano Robert Speer. Samuel G. Inman fue nombrado
secretario del congreso. Se reflexion pragmticamente sobre ocho temas: la estrategia a
seguir, el mensaje, la educacin, la literatura cristiana, la mujer en la Iglesia, las iglesias en el
terreno de la accin, las misiones, la cooperacin y la promocin de la unidad.
Se lleg a un balance positivo de la marcha del protestantismo al cabo de ms de 40 aos
de esfuerzo sostenido, y los delegados consideraron que la inestabilidad sociopoltica en
Latinoamrica, junto con el materialismo y el agnosticismo de las clases dirigentes, frenaba
el crecimiento de las sociedades protestantes. El congreso reafirm su conviccin acerca de
que

los principios regeneradores de un cristianismo personal constituyen el factor [principal] de la regeneracin individual y
social tan necesaria en Amrica Latina.[8]

Por ltimo, se insisti en la indispensable unidad de accin de las sociedades misioneras,


dentro del respeto a la diversidad de sus respectivas tradiciones. La unidad de accin fue el
tema central del congreso, del cual se derivaron las siguientes proposiciones: unidad en la
educacin, sobre todo en la formacin teolgica, para lo cual se crearan seminarios unidos;
unin en la poltica editorial, particularmente en la prensa protestante a nivel nacional; unin
en el terreno donde se trabaja, evitando la competencia entre las diversas asociaciones
misionales y, por tanto, dividiendo racionalmente los territorios nacionales.
El primer resultado del congreso de Panam fue el nuevo impulso que se dio al
movimiento protestante, el cual, a partir de entonces, aplic una estrategia unitaria regional.
Por otra parte, muy influidos por el Evangelio social, los dirigentes misioneros quisieron
lanzar una pastoral de los pobres y de los indgenas para responder al reto de la revolucin
industrial que ya se acerca a Amrica Latina.[9] Los congresistas tambin se mostraron
preocupados por la situacin de la mujer y por abrirle, ineludiblemente, un espacio en la
sociedad. Por ltimo, se conceda prioridad al desarrollo de sociedades protestantes
autnomas en lo econmico y dirigidas por latinoamericanos.
Esta ltima resolucin contrastaba con la composicin esencialmente norteamericana del
congreso. Pero, an as, el congreso, gracias a sus orientaciones, manifest un sentimiento de
identidad regional y de solidaridad con un protestantismo ultraminoritario en todos los
pases de Latinoamrica. Se deseaba, adems, superar el viejo anticatolicismo del liberalismo
radical, ya no concretarse a atacar los errores y la corrupcin de la Iglesia romana, pero
proclamar un Evangelio de vida a todos los sectores sociales, sin menospreciar las
costumbres locales.
No se debi al azar que el congreso se celebrara en Panam, smbolo reciente de la
hegemona norteamericana en el continente. Los dirigentes misioneros lanzaron un proyecto
ms ambicioso que el que nicamente buscaba administrar lo adquirido, o renovarlo dndole
una orientacin social. Samuel Guy Inman, el secretario general, deseaba, en efecto, convertir
al protestantismo en el aspecto religioso del panamericanismo.[10] Este panamericanismo
era su caballo de batalla, y con l procur corregir los excesos de la poltica imperialista del
Big Stick. En cierta forma, las sociedades misioneras se transformaban en algo as como el
corolario religioso de la nueva poltica de buena vecindad. Esto hizo an ms incmoda la
posicin de las sociedades protestantes. Dentro de Estados Unidos representaban la mala
conciencia de la nacin; en el exterior, aparecan estrechamente vinculadas con la poltica del
Departamento de Estado. Todo ello desluci la imagen nacionalista de los protestantes
latinoamericanos.

Panamericanismo y CCLA

El Congreso de Panam comision al CCLA y a Inman para que dirigieran y aseguraran el


proceso de informacin y aplicacin de las decisiones adoptadas por los dirigentes
latinoamericanos, para lo cual se organizaran conferencias regionales. Ocho conferencias
regionales permitieron que se establecieran siete comits de cooperacin (Ro de la Plata,
Brasil, Chile, Per, Cuba, Puerto Rico y Mxico),[11] los cuales delimitaron el territorio
correspondiente a cada sociedad protestante y asignaron estructuras de cooperacin en la
prensa, la educacin y la formacin teolgica. Inman coordin estos encuentros entre marzo y
octubre de 1917, y visit detenidamente un buen nmero de pases.
En su informe subray las nuevas relaciones de buena vecindad, a las que consider
favorables al desarrollo del protestantismo. Constat, asimismo, las limitaciones de la
presencia protestante, el escaso nmero de sacerdotes, lo cual impeda que la Iglesia catlica
respondiera a las demandas de la poblacin; y el desinters por la religin, cada vez mayor,
que se manifestaba no slo entre las clases dirigentes sino tambin en el sector obrero. En
cambio, se mostr muy satisfecho porque, en los crculos gubernamentales, se perciba un
espritu abierto y una nueva actitud positiva ante Estados Unidos.[12]
Inman atribua este cambio al incremento de las relaciones comerciales, en una poca en
que Estados Unidos se converta en el principal proveedor de fondos para Latinoamrica, en
especial despus del Congreso Financiero Panamericano (Washington, 1915), y sustitua a una
Europa desgarrada por la guerra. Asimismo, opinaba Inman que la reorientacin reciente de la
poltica exterior norteamericana pasaba de la agresividad patriotera (jingosmo) a una
verdadera simpata, lo cual contribua a los cambios observados. Constat, adems, que 2
500 jvenes latinoamericanos estudiaban en universidades estadunidenses. Con cierto
apresuramiento atribua este inters a la influencia de los misioneros y de las escuelas
protestantes, los cuales contribuan a que Amrica Latina y Norteamrica se comprendieran
mutuamente.
Inman hizo que este mutuo entendimiento diese orientacin poltica al CCLA. Si bien
mantena buenas relaciones con el Departamento de Estado norteamericano, el CCLA procur
defender siempre la colaboracin entre los sectores progresistas latinoamericanos y
norteamericanos, dentro de una lnea de accin antimperialista, lo que en cierta forma
constitua una tercera va, por encima de la poltica oficial y la de los medios polticos ms
intransigentes. Se trataba de un deseo expresado en 1900 por misioneros norteamericanos,
quienes deseaban que

las iglesias se convirtieran en instituciones panamericanas muy influyentes. Como stas participaban en la obra universal de
la evangelizacin, algn da reuniran a las dos Amricas en la marcha hacia el progreso moral del mundo entero.[13]

El panamericanismo protestante fue, a principios de los aos veinte, un corolario de la


doctrina del buen vecino. Inman no escatim esfuerzos; dio muchas conferencias en
universidades de todos los pases del continente y public numerosos libros sobre el tema.
Ahora bien, poco a poco, en la medida en que se multiplicaron las intervenciones militares
norteamericanas, Inman y la revista La Nueva Democracia adoptaron una posicin ms crtica
e incisiva frente a las acciones que abarcaba el trmino genrico imperialismo
norteamericano. La revista que dirigi de 1920 a 1939, sirvi de tribuna a las ideas
antimperialistas difundidas en muchos artculos firmados por los demcratas peruanos Haya
de la Torre, Luis Alberto Snchez y Jorge Basadre, o por los socialistas argentinos Jos
Ingenieros, Alfredo L. Palacios y Manuel Ugarte.[14] De hecho, segn la tipologa del
antiamericanismo latinoamericano aplicable al periodo 1910-1940, sugerida por Manigat, los
principales colaboradores no protestantes de La Nueva Democracia compartan un
antiamericanismo ideolgico con races en el antimperialismo poltico y el socialismo.[15] A
estos colaboradores se aadan aquellos que, como Max Henrquez Urea, escritor demcrata
originario de la Repblica Dominicana, daban expresin a un antiamericanismo de
circunstancias, a manera de reaccin contra las intervenciones militares y las presiones
econmicas.
El propio Inman refiere que estaba persuadido de la necesidad de un dilogo
interamericano, de pueblo a pueblo:

en 1914, despus de haber dejado en Mxico un ambiente colmado de sospechas, visit casi todos los pases
latinoamericanos donde encontr la misma desconfianza que en Mxico. Llegu a la conclusin de que esta desconfianza
constitua un problema grave para el desenvolvimiento de las influencias espirituales, comerciales e intelectuales de Estados
Unidos, y que lo ms recomendable era romper esa barrera.[16]
Segn Inman, deban surgir

embajadores espirituales no necesariamente pastores o personas firmemente vinculadas con lo religioso, sino ministros,
verdaderos hombres de buena voluntad, lo mismo hombres de negocios que agentes gubernamentales o representantes de
agencias filantrpicas o misioneras.[17]

En este sentido, sobrepasaba el entusiasmo, un tanto ingenuo, de John Mott, entonces


presidente del Consejo Misionero Internacional, quien exclam en 1925, en Washington, frente
al presidente Calvin Coolidge:

las misiones cristianas constituyen el verdadero internacionalismo en gran escala; nuestros 20 000 misioneros son los
embajadores, los intrpretes y los mediadores en lo referente a los aspectos vitales de las relaciones internacionales y
raciales.[18]

Como verdadero estratega, Inman logr instaurar el dilogo entre las lites intelectuales
latinoamericanas y norteamericanas, a travs de su revista y de los vnculos que estableci,
los cuales rebasaban el mbito de las iglesias protestantes latinoamericanas. Por otra parte, es
verdad que ciertos intelectuales hablaban con reservas de esta situacin. Jos Vasconcelos,
mexicano, ministro de Educacin (1921-1924) y prestigiado escritor (La raza csmica, 1925),
en un principio se interes en el panamericanismo de Inman y colabor en La Nueva
Democracia. Fue, adems, hasta 1927, miembro del consejo de redaccin. Pero en 1927 tom
una actitud de ardoroso antiprotestantismo, y denunci la llamada connivencia entre el
protestantismo y la poltica exterior estadunidense.
En el caso de Vasconcelos, esta actitud se explica, ante todo, por su ambicin poltica, que
lo convirti en candidato conservador a la Presidencia de la Repblica Mexicana (1929) y
en implacable adversario del presidente Calles, quien apoyaba al protestantismo. De hecho,
las relaciones que Inman y el CCLA sostuvieron con el Departamento de Estado nunca fueron
apacibles. Sin esto sera difcil comprender la incesante publicacin en La Nueva
Democracia de artculos antimperialistas, escritos por dirigentes polticos e intelectuales
progresistas latinoamericanos.
Con sus escritos (Revolutionary America, 1933) Inman procur que en su pas se
comprendieran los objetivos de la Revolucin mexicana y los de la Alianza Popular
Revolucionaria Americana (APRA), del peruano Haya de la Torre, combatidos por los lobbies
del petrleo y por los crculos econmicos estadunidenses. Adems, en su revista puso de
manifiesto a los latinaomericanos que deba distinguirse entre el pueblo y el gobierno
norteamericanos en la medida en que, en Estados Unidos, particularmente en las iglesias, se
tenda a condenar toda intervencin militar.
Los dirigentes protestantes latinoamericanos, producto de la educacin recibida en las
escuelas misioneras, fueron los agentes de esta poltica del buen vecino espiritual. Podra
citarse, entre otros casos, el del indigenista mexicano Moiss Senz y el del uruguayo Jos
Navarro Monzo, a quienes constantemente atacaban los panhispanistas y los sindicatos porque
los consideraban americanfilos. En el contexto de los exacerbados nacionalismos
latinoamericanos de los aos veinte, atizados por la constante injerencia estadunidense, quiz
ligeramente disminuida por la crisis econmica de 1929, lleg a tener importancia decisiva la
cuestin de la identidad latinoamericana del protestantismo. Los congresos protestantes
celebrados en Montevideo (1925) y en La Habana (1929) procuraron dar respuesta a esa
cuestin, en el contexto de una Amrica Latina en crisis.

El Congreso de Montevideo, 1925

En 1925, segn las estadsticas misioneras, la poblacin protestante latinoamericana ascenda


a 712 000 miembros, bautizados y comulgantes, y posiblemente al doble el nmero de
simpatizantes.[19] El crecimiento no observ un ritmo regular, y estuvo sujeto a circunstancias
especiales, como la inmigracin, en Argentina, o la Revolucin, en Mxico. En trminos
generales, el protestantismo se urbaniz, y contaba con una lite de dirigentes bien
preparados cuya presencia se hizo tangible con ocasin de los congresos de 1925 y de 1929.
El CCLA proyect celebrar, 10 aos despus del Congreso de Panam, dos congresos, uno
para el norte y otro para el sur de Latinoamrica. El primero, para los pases del sur, se
celebr en Montevideo del 29 de marzo al 8 de abril de 1925. El segundo, para Mxico, iba a
celebrarse en el verano de 1926, pero las tensiones entre la Iglesia catlica y el Estado
desembocaron en una guerra civil que dur tres aos (la Cristiada). Por consiguiente, el
contexto poltico no favoreca entonces la celebracin del congreso, el cual al fin se llev a
cabo en La Habana en 1929.
El Congreso de Montevideo,[20] organizado por Robert Speer y Samuel G. Inman, lo
presidi el profesor Erasmo Braga, presbiteriano brasileo. Como slo 45 de los 165
delegados eran latinoamericanos, destacaban la presencia y la direccin estadunidenses. Ms
an, los misioneros norteamericanos ocuparon la mayor parte de las presidencias de las
comisiones. Aunque el espaol fuera la lengua oficial, los participantes en el congreso se
comunicaban en ingls. Durante las sesiones se constat el progreso numrico del
protestantismo, y que, a pesar del recrudecimiento de la hostilidad catlica y de la
indiferencia de las lites, las condiciones sociopolticas nunca haban sido tan favorables.
Opinaban los delegados que el protestantismo no deba concretarse a las ciudades, sino
difundirse tambin en las zonas rurales, particularmente en las andinas, y echar races entre las
poblaciones indgenas. Se insisti en la marginacin de los pueblos indios, y en la necesidad
de educarlos, evangelizarlos e integrarlos a sus naciones respectivas. Tambin se abordaron
otros temas tradicionales, como educacin, evangelizacin, relaciones entre los misioneros y
pastores latinoamericanos, cooperacin y unidad de accin. La irrupcin de las ideas
vinculadas con el Evangelio social y la insistencia en la labor social caracterizaron los
debates del congreso, fuertemente atacado por la prensa catlica. El pensamiento protestante,
como siempre, se basaba en la filiacin divina, en la posicin central de Cristo y la
necesidad del arrepentimiento,[21] pero haba surgido tambin la preocupacin por hacer
frente a los problemas sociales y econmicos, proclamando un evangelio prctico, no
dogmtico, que subrayase las aplicaciones sociales. Este Evangelio social deba incluir en
las sociedades protestantes las relaciones industriales, raciales, comerciales, polticas e
internacionales;[22] deba llamar no slo a la regeneracin del individuo sino tambin a la de
la sociedad.[23] De ah provino la insistencia en la evangelizacin de los movimientos
sociales y el inters por el movimiento feminista y por el movimiento obrero organizado.
Al mismo tiempo, la presencia de una nueva generacin de dirigentes protestantes
latinoamericanos, bien formados y deseosos de garantizar la conduccin y direccin de las
instituciones protestantes, hizo que el congreso planteara el tema de la transferencia de la
autoridad y de la influencia del misionero.[24] A partir de los aos treinta, se desenvolvi un
proceso progresivo e irreversible referente a la nacionalizacin de las propiedades de las
sociedades misioneras.
La insistencia del congreso en las cuestiones sociales provoc una reaccin negativa en
algunas asociaciones misioneras minoritarias, caracterizadas por un fundamentalismo
teolgico que se manifest con virulencia en Estados Unidos, en el marco de la controversia
sobre la teora darwinista de la evolucin (1925). El movimiento protestante en Latinoamrica
no se vio afectado por esas tensiones, pero se sentaron las primicias de una corriente
protestante fundamentalista y sin inters por las cuestiones sociales.
El congreso fue blanco de ataques de la Iglesia catlica, sobre todo en lo relativo al
evangelio social protestante,[25] al que se consideraba instrumento del proyecto imperialista
norteamericano. Estos ataques coincidieron con los lanzados por algunos sindicatos, la CROM
entre otros. Esto hizo que los protestantes del norte del continente, reunidos algunos aos
despus en La Habana, procuraran aclarar sus relaciones con el imperialismo americano.

El Congreso de La Habana, 1929

El congreso protestante reunido en La Habana, en junio de 1929, tuvo como tema central la
renovacin religiosa de Hispanoamrica, y constituy un hito importante en la formacin de
un protestantismo latinoamericano, ms maduro y consciente de su destino. Fue el primer
congreso organizado y dirigido en su totalidad por protestantes latinoamericanos. Aun cuando
slo concurrieron delegados de sociedades protestantes del norte de Amrica Latina, tuvo gran
efecto en todo el protestantismo latinoamericano, en lo cual contribuyeron diversos factores,
ante todo, la existencia de una nueva generacin de dirigentes protestantes muy bien
preparados en las escuelas tanto misioneras como pblicas;[26] pero tambin el triunfo de la
Revolucin mexicana, en la cual participaron activamente los protestantes; su presencia en el
seno de procesos polticos democrticos (lo cual les dio oportunidad de ejercer su
responsabilidad); y, por ltimo, el hecho de que algunos de los organizadores del congreso
hubieran participado en el Concilio Misionero Mundial (Jerusaln, 1926) donde adquirieron
una experiencia protestante internacional an ms amplia. La posicin europea en lo referente
a la evangelizacin de Latinoamrica predomin en el congreso, e incluso se puso en duda
el concepto mismo de misin, pues se haba debilitado mucho el optimismo de principios de
siglo, segn el cual bastara una sola generacin para que el cristianismo se difundiese en
todos los confines de la Tierra.
El movimiento misionero mundial, para hacer frente a las corrientes secularizantes, cada
da ms fuertes, haba lanzado la famosa frmula de William Temple: nuestro mensaje es
Jesucristo, tema que se retom integralmente en el congreso protestante de La Habana, en el
cual se aadieron las demandas del evangelio social. Del 20 al 30 de junio de 1929, los 169
delegados reunidos en los colegios metodistas Candler y Buena Vista, de la capital cubana,
abordaron cuatro temas principales: solidaridad evanglica, educacin, accin social y
literatura cristiana, a los cuales hicieron importantes aportaciones once conferencias
magistrales, todas ellas, excepto dos, pronunciadas por latinoamericanos. La mayor parte de
los delegados provena de Cuba, Mxico y Puerto Rico. Las iglesias de Amrica Central, de
Venezuela y de Colombia participaron con menos entusiasmo en el congreso porque, segn
Inman,

eran muy dbiles, sin nexos comunes, conservadoras, replegadas en s mismas, incapaces de desarrollar un proyecto de
cooperacin coordinada.[27]

Presidi el congreso Gonzalo Bez Camargo (1899-1983), joven mexicano, periodista,


maestro de escuela metodista, que combati en las filas constitucionalistas durante la
Revolucin mexicana, smbolo de la nueva generacin de intelectuales protestantes. De
acuerdo con el informe que redact Bez Camargo,

era la oportunidad de profundizar en el sentido de las responsabilidades, de un dilogo mejor entre los dirigentes protestantes
nacionales, de una mayor confianza en uno mismo, de una mayor conciencia de las necesidades, de un objetivo comn y de
una conciencia internacional.[28]

El principal tema de discusin fue el de la nacionalizacin y autofinanciamiento de las


iglesias, insistiendo en los problemas sociales (indigenismo, problemas industriales y
rurales), y en el sentido de la misin del protestantismo en un continente donde haca falta una
renovacin religiosa. Por primera vez se discutieron cuestiones esenciales referentes a la
identidad del protestantismo latinoamericano. Bez Camargo plante con realismo la cuestin:

Es que nuestro protestantismo no se adapta al temperamento de nuestros pueblos, no satisface sus aspiraciones religiosas,
no responde a sus necesidades espirituales, en una palabra, no echa races, no prende, no se identifica?[29]

En el congreso se constat que, a pesar de sus races liberales, el protestantismo


continuaba siendo un elemento exgeno a la cultura latinoamericana. Por ello se subray la
necesidad de latinizar nuestro protestantismo, tema en donde se reflejaba la profunda
influencia del pensamiento de Unamuno en los crculos protestantes latinoamericanos. Desde
principios del siglo, Unamuno buscaba el camino de una revolucin religiosa que permita
espaolizar el cristianismo y fundar un cristianismo latino, libre de la herencia del
catolicismo ortodoxo, dogmtico y pagano, que no sea una mera reproduccin del
protestantismo nrdico que no se adapta a los pueblos latinos. Los delegados protestantes del
Congreso de La Habana buscaban un mismo camino, el de una nueva reforma religiosa que
sepa llegar a las mentalidades populares latinoamericanas y salga de los ghettos liberales. Se
buscaba, asimismo, preparar una respuesta a una cuestin candente, la de la supuesta
connivencia con el imperialismo, surgida de contextos polticos nacionalistas y de los ataques
lanzados contra las iglesias protestantes. Luis Alonso, dirigente metodista cubano, subray un
posible peligro, consistente en confundir protestantismo e imperialismo, al notar la huella de
cierta influencia norteamericana en nuestra obra, lo cual constituye un handicap poltico.[30]
Al reconocer el malestar nacido de la expansin estadunidense en Latinoamrica, el
conferenciante cubano recalc la necesidad de

borrar totalmente esa sospecha y, por consiguiente, la urgencia de latinizarnos plenamente, de expresar enfticamente a
nuestros pueblos que la Iglesia evanglica no se identifica, por ningn concepto, con la conducta inmoral de ciertas
empresas financieras ni con las acciones del gobierno de Estados Unidos.[31]

Al condenar la poltica de Washington en Amrica Latina, el protestantismo


latinoamericano, fiel al liberalismo de sus orgenes, se alejaba del socialismo dogmtico que
provoc las violentas denuncias y las sospechas de los medios sindicales y de los
intelectuales socialistas. Por ello, el documento final, se puso en guardia contra

el movimiento obrero y el bolchevismo que dividen y conducen a la guerra de clases, precisamente donde conviene hablar
de interdependencia y de panamericanismo.[32]

Entre los dirigentes latinoamericanos y los misioneros rein la comprensin mutua,


centrada en la condenacin de la actitud del gobierno estadunidense, que se propona gravar
las importaciones de azcar cubano, lo cual tendra repercusiones nocivas en la economa de
la isla.[33] En el contexto de la nacionalizacin de las obras misioneras y del surgimiento de
movimientos protestantes autofinanciados, Luis Alonso propuso la fundacin de una
Federacin Evanglica Latinoamericana, integrada por diversos consejos nacionales, con el
fin de lograr una mejor coordinacin de los esfuerzos protestantes en Amrica Latina. Se
acept la propuesta por unanimidad y se form un comit continuador, pero fue preciso
esperar 20 aos para que el proyecto viese la luz del da, lo cual ocurri al celebrarse la
primera conferencia evanglica latinoamericana (Buenos Aires, 1949). Por lo dems, el
Congreso de La Habana reflej la madurez poltica adquirida, a lo largo de las luchas
democrticas en cada pas por los dirigentes protestantes latinoamericanos, y marc los hitos
del desarrollo futuro de un protestantismo autnomo.

P ARTICIPACIN ACTIVA EN LAS LUCHAS DEMOCRTICAS

Queda por hacer una verdadera investigacin que permita apreciar el efecto de los actores
protestantes latinoamericanos en los procesos polticos democrticos de la primera mitad del
siglo XX. Es una tarea difcil, teniendo en cuenta que su labor se vio descalificada por los
regmenes neocorporativos, los cuales daban por hecho su liberalismo radical y su eventual
alianza con los intereses norteamericanos.
Haciendo una comparacin entre Moiss Senz y Jos Vasconcelos, ambos pedagogos,
ambos relacionados con la Revolucin mexicana, salta a la vista la dificultad de reconocer la
aportacin protestante a los procesos democrticos. Senz, educado en escuelas
presbiterianas, normalista, discpulo de John Dewey en la Universidad de Columbia, fue
subsecretario y secretario de Educacin de 1924 a 1930; posteriormente, embajador en Per,
poco antes de su muerte, en 1941, fund el Instituto Indigenista Interamericano. Escribi
numerosas obras y, ante todo, cre en Mxico la educacin secundaria e indigenista,
aportacin que difcilmente se le reconoce hoy en da. Con su opositor, Jos Vasconcelos,
ocurri lo contrario. Fue secretario de Educacin de 1921 a 1924. En un principio fue
revolucionario pero no tard en transformarse, a partir de su candidatura a la Presidencia de
la Repblica (1928), en catlico militante y en convencido panhispanista. Sin embargo, para la
historiografa mexicana oficial, sigui siendo un smbolo del nacionalismo intelectual. En
cambio a Moiss Senz, a causa de su protestantismo, del que nunca reneg, se le ha relegado
al olvido. Ahora bien, como escribi recientemente un antroplogo,

acusado muchas veces (en particular por Vasconcelos y sus discpulos) de ser agente del imperialismo yanqui, de
protestante propagandista de perniciosas costumbres extranjeras, Senz fue, por lo contrario, uno de los ms destacados
representantes del nacionalismo ascendente que inspir el movimiento armado de 1910.[34]

Senz form parte de una generacin de jvenes protestantes formados en un liberalismo


religioso impregnado de valores revolucionarios, que rompieron con una sociedad
profundamente catlica y corporativa.
Antes de estudiar la accin de los actores protestantes latinoamericanos, y con el fin de
superar la leyenda negra que asimila el protestantismo latinoamericano al imperialismo
estadunidense, es sin duda preciso estudiar antes la actitud poltica asumida por los
misioneros norteamericanos.

Actitud de los misioneros frente al imperialismo

Aun cuando fueran extranjeros, los misioneros necesariamente tuvieron que enfrentarse a
opciones polticas. Su protestantismo los opona a la Iglesia catlica y a los conservadores, y
en caso de crisis poltica, ineludiblemente se encontraron del lado de los liberales y de los
demcratas. Por otra parte, en su calidad de ciudadanos norteamericanos, no podan
permanecer indiferentes a la poltica exterior de su pas en Latinoamrica. Las posiciones que
adoptaron en los contextos polticos mexicano y centroamericano sin duda revelaban una
actitud crtica, que tambin estuvo presente en el seno del CCLA y en la revista La Nueva
Democracia.
As, durante toda la fase armada del conflicto revolucionario mexicano, los misioneros
defendieron la libertad para escoger del pueblo mexicano y condenaron incesantemente las
amenazas intervencionistas del vecino del norte. Lo hicieron, desde 1910, tanto en los
poderosos medios eclesisticos de su pas como en cartas y reiteradas solicitudes al
Departamento de Estado.[35] Combatieron directamente a los grupos representantes de
intereses econmicos, especialmente al lobby del petrleo, que exigan la intervencin
norteamericana. Por ejemplo, en 1919, cuando una subcomisin senatorial, presidida por el
senador Albert B. Fall, intent justificar la intervencin militar, entre los testigos en favor de
la no intervencin se encontraron el misionero metodista George S. Winton y el secretario del
CCLA, Samuel Guy Inman, el cual escribi un libro en defensa de sus ideas.[36]
Slo una lectura atenta de la correspondencia de los misioneros podra suministrar una
idea clara de la posicin que adoptaron frente a reiteradas intervenciones militares en las
Antillas y en Centroamrica, entre 1920 y 1930. No fue nico el caso de los misioneros que se
hallaban en Mxico. En 1927, La Nueva Democracia public con entusiasmo el manifiesto
de Alfredo Palacios y Manuel Ugarte a la juventud y a la clase obrera norteamericanas,
donde se protestaba contra la peligrosa actitud de ciertos polticos y capitalistas
estadunidenses.[37] Asimismo, el Latin American Evangelist, peridico de la Misin
Centroamericana fundada (1921) en Costa Rica por Henry y Susan Strachan, misioneros
pertenecientes a las corrientes pietistas, alejadas del protestantismo de civilizacin de las
grandes denominaciones norteamericanas, de 1926 a 1928 rechaz enrgicamente el
imperialismo y las intervenciones estadunidenses. En diciembre de 1926, poca de gran
tensin entre el gobierno de Plutarco Elas Calles, presidente de Mxico (1924-1928), y la
administracin de Calvin Coolidge (1924-1928), Susan Strachan firm un editorial donde
afirmaba que el heroico esfuerzo de Calles

mereca las oraciones y la comprensin de todo verdadero cristiano, con el fin de que sostenga su lucha gigantesca contra
dos enemigos insaciables, la Iglesia de Roma y los intereses comerciales extranjeros que, durante las ltimas dcadas,
ocasionaron el desquiciamiento poltico del pas.[38]

Un telegrama enviado en diciembre de 1926 por Harry Strachan y dirigentes protestantes


que residan en Costa Rica al presidente Coolidge, asentaba firmemente:

la opinin general de los ciudadanos norteamericanos residentes aqu es que, en Amrica Central, un peligro comunista
derivado de la influencia mexicana rotundamente no existe. La ayuda de Mxico a Nicaragua se debe a la comprensin que
a travs de la historia ha existido entre los liberales. Recuerde usted que la persecucin contra los misioneros protestantes
slo la han practicado los gobiernos conservadores, como el de Nicaragua el ao pasado.[39]

A la intervencin estadunidense en Nicaragua (principios de diciembre de 1926) el


peridico citado la calificaba de desastrosa. Poco despus, empleando un ttulo evocador, El
error intervencionista en Nicaragua, denunciaba la tregua de Tititapa (mayo de 1927), como
maniobra del emisario de Coolidge, Henry L. Simpson, y el general constitucionalista
Moncada, quien estaba en va de ganar la guerra, con la ayuda de Augusto Csar Sandino,
contra Adolfo Daz, el usurpador impuesto por Estados Unidos el ao anterior. Mientras que
algunos celebraban la reconquista de la paz, otros, entre ellos Sandino, la rechazaban. Los
misioneros que trabajaban en Costa Rica compartan este sentir, y recalcaban que era
inaceptable la paz impuesta por las armas a los liberales, aun cuando muchos la hubiesen
firmado.[40] Susan Strachan calific de farsa la conferencia de paz. El misionero Edward
H. Haymaker buen conocedor de la regin porque fue uno de los que primero llegaron a
Guatemala a finales del siglo XIX, censur sin ambages la actitud de Kellog, el secretario de
Estado:

con el fin de proteger a unos cuantos norteamericanos de dudosa reputacin y ganar algunas ventajas a bajo precio, orden
que desembarcaran infantes de marina en Nicaragua, con lo cual provoc la indignacin de los latinoamericanos y de los
norteamericanos enemigos de la intimidacin imperialista. Todos los dems intereses, sin excepcin, sufrirn las
consecuencias de este error monumental.[41]
Al tomar posesin el nuevo gobierno, tras de la victoria de Herbert Hoover, los
misioneros esperaban un cambio en la poltica que se practicaba en Centroamrica. En plena
campaa electoral, Hoover visit Costa Rica (noviembre de 1928), y los misioneros llegaron
a creer que las intervenciones quedaran atrs y sobrevendra

una nueva actitud de comprensin y cooperacin, que pondra de manifiesto la firme voluntad de establecer buenas
relaciones entre los pueblos latinoamericanos y Estados Unidos, con lo cual se pondra fin a sospechas infundadas sobre
tendencias imperialistas.[42]

La visin poltica de los misioneros que trabajaban en Costa Rica, no obstante sus
reservas, era ingenua. No tomaba en cuenta el anlisis de una dominacin que iba ms all del
empleo de la fuerza y que podra adoptar formas ms sutiles envueltas en la poltica del buen
vecino.[43] Sus declaraciones contra el recurso de la violencia podran tambin formar parte
de una hbil tctica en defensa de sus intereses. Les convena disociarse totalmente de
medidas polticas adoptadas [por su gobierno] que los perjudicaran, porque se les
consideraba como vanguardia de la ocupacin militar norteamericana.[44] Por otra parte, es
verdad que su prensa rechaz continuamente la poltica estadunidense en Centroamrica, y que
simpatizaba con los demcratas.
Sin duda, no fue unvoca la actitud de los misioneros. Algunos, miembros de la
independiente Misin Centroamericana, fundada en 1917, demostraron menor clarividencia, e
incluso rechazaron las opciones ms radicales de sus simpatizantes, que en aquella poca
estremecan a Guatemala y a El Salvador. En Guatemala adoptaron una actitud favorable al
orden establecido por los regmenes liberales oligrquicos de Carlos Herrera y de Jos
Orellana (1920-1931), y, posteriormente por el general Jorge Ubico (1931-1944).[45] Entre
estos misioneros se encontraba, desde 1919, William Cameron Townsend (1897-1982),
fundador (1930) del Instituto Lingstico de Verano. Townsend se pronunci en favor de las
reformas sociales y agrarias basadas en la pequea propiedad rural y en la moralizacin de la
vida pblica. En la regin de Cakchiquel fund escuelas, un hospital y una cooperativa para el
descascarillado del caf. En un medio donde dominaban los latifundios,[46] a menudo se
consideraban subversivas las iniciativas de ese tipo. Por otra parte, su anticomunismo radical
y su temor a la violencia revolucionaria hicieron que Townsend y su colega Roy Mcnaught
abandonaran a su suerte a los fieles recin convertidos al protestantismo, los cuales, en El
Salvador (1932) luchaban tenazmente por la reforma agraria. Sobre este tema Townsend
escribi una novela, Tolo, The Volcanos Son, publicada por entregas en 1934, en la cual
retoc la realidad social y poltica vivida por los pastores protestantes implicados en el
movimiento indgena Pibil (enero de 1932), en la provincia salvadorea de Oriente. El hroe,
un predicador, en vez de ser ajusticiado por los grandes propietarios (como en realidad
sucedi), muere asesinado por un comunista mientras intentaba convencer a sus amigos indios
de que la ignorancia y el vicio son los dos principales factores de la opresin, y de que, por
consiguiente, necesitamos ms de la instruccin que de la tierra. Por supuesto, actitudes
reformistas y espiritualistas de ese tipo, impregnadas de anticomunismo militante, apoyadas
por misioneros sostenidos con fondos proporcionados por granjeros fundamentalistas del
condado californiano de Orange, resultaban muy tiles a los regmenes polticos que ocupaban
el poder.
En El Salvador, el ejrcito asesin alrededor de 10 mil indgenas en enero de 1932, por
haber intentado reivindicar su derecho a la tierra. Entre ellos, en el principal ncleo
insurgente, se encontraban el pastor y los miembros de la congregacin protestante de
Nahuizalco, convertidos por la Misin Centroamericana. En Izalco, una aldea vecina, otros
evanglicos ladinos (mestizos) dirigieron el movimiento rebelde, junto con los sabios Pibil.
Despus de la matanza, los grandes propietarios hicieron correr el rumor de que los
ejemplares del Nuevo Testamento distribuidos entre los indios eran propaganda comunista y
que los protestantes encabezaban el movimiento.[47] En un contexto as, el anticomunismo de
los misioneros los llev a solidarizarse ms con las lites en el poder que con sectores
sociales que adoptaban el protestantismo en un contexto global de reivindicaciones contra la
connivencia de la Iglesia y los grandes propietarios.
En la regin centroamericana, las estrategias de los misioneros ms pietistas parecan
oscilar entre el claro rechazo de la poltica norteamericana y un reformismo excesivamente
moderado, poco afecto a cambios sociales y polticos radicales. Es verdad que todos
condenaron el bolchevismo como difusor del atesmo y del anticlericalismo militante pero,
en trminos generales, los misioneros afiliados a las grandes denominaciones norteamericanas
y al CCLA compartan las convicciones democrticas, antimperialistas y panamericanas de
Inman, el secretario general, quien disoci prudentemente su panamericanismo del
preconizado por el Departamento de Estado. La Revolucin mexicana recibi todo su apoyo,
en la medida en que numerosos protestantes se encontraron en crculos prximos al poder, en
pocas relativamente moderadas, como la de 1914-1920 y la de 1924-1930. Con todo, desde
la perspectiva misionera, la Revolucin mexicana careca de un fundamento tico y religioso.
En cambio, las ideas de Vctor Ral Haya de la Torre y de su movimiento revolucionario
(APRA) les conquistaron el apoyo continuado de los misioneros del CCLA, particularmente de
John A. Mackay.

Protestantismo y aprismo en Per

Mackay, durante sus aos en la Universidad de San Marcos (1917-1923), form vnculos
intelectuales y polticos estrechos con los futuros dirigentes del APRA. Esto explica las
relaciones que posteriormente sostuvo con ellos. La mayor parte de los miembros jvenes del
APRA dio clases en el Colegio Anglo-Peruano de la misin presbiteriana escocesa y
pertenecan a la Asociacin Cristiana de Jvenes, en Lima, a la que Haya de la Torre
represent en un congreso celebrado en Uruguay (1922). Existan nexos tan firmes que Haya
de la Torre, al verse perseguido por la polica poltica, a raz de una manifestacin del frente
obrero-estudiantil contra el gobierno, no vacil en buscar refugio en la casa de Mackay (29 de
mayo de 1923). La manifestacin era en protesta contra la consagracin de Per al Sagrado
Corazn de Jess, y, fundamentalmente, contra la poltica de conciliacin con la Iglesia,
practicada por el gobierno oligrquico de Augusto Legua (1919-1930). Haya de la Torre fue
expulsado del pas en el otoo de 1923, pero no se rompieron sus nexos con Mackay, quien lo
visit en Berln en 1929. En la primavera de 1931, al caer Augusto Legua, Haya de la Torre
regres a Per, y lanz su candidatura a la Presidencia de la Repblica. De nuevo fue
aprehendido en octubre de 1931, despus del golpe de Estado encabezado por el coronel
Snchez Cerro, a pesar de que en las elecciones triunf el APRA. Cuando sali de la crcel,
Haya de la Torre sigui en contacto con sus amigos protestantes.[48]
Segn Bruno Joffr, esta afinidad con el APRA, movimiento poltico fundado en 1924 por
Haya de la Torre despus de su primer exilio en Mxico, no se limit a Mackay. Los editores
de La Nueva Democracia abrieron sus pginas a las ideas del APRA, y

no ocultaron que simpatizaban con sus dirigentes, actitud que se fortaleci durante los aos treinta, cuando colaboraron
abiertamente con los apristas algunos misioneros metodistas.[49]

De hecho, el Colegio Anglo-Peruano de Lima, desde principios de los aos veinte, era un
centro del APRA, entonces en formacin, pues ah daban clase Haya de la Torre y sus ms
prximos colaboradores, Luis Alberto Snchez (1900-?) y Ral Porras. Despus de la
aprehensin de Haya de la Torre en octubre de 1923, se consider al colegio como centro de
propaganda revolucionaria. El gobierno amenaz con su clausura, y se ejerci gran presin
poltica contra Mackay, de la que logr librarse gracias a la proteccin de la embajada
britnica.[50]
Es verdad que el naciente protestantismo peruano se hallaba en la encrucijada de la lucha
en pro de la modernidad, dado que defenda la libertad de expresin, la libertad religiosa, la
pequea propiedad agraria, la redencin del indio mediante la educacin y la democracia
liberal. En 1891, la aprehensin y encarcelamiento del pastor metodista uruguayo Francisco
Penzotti se aprovecharon para alertar a la opinin pblica nacional e internacional sobre la
falta de libertad religiosa en Per. Francmasones, liberales radicales e intelectuales
progresistas, como el anarquista Manuel Gonzlez Prada, organizaron debates para reclamar
que el gobierno garantizara la libertad de creencias. Esta libertad al fin qued inscrita en la
Constitucin de 1915, a pesar de la oposicin del clero catlico. Los protestantes se
preocupaban asimismo por la situacin de los indios, terreno en el cual, desde la ltima
dcada del siglo XIX, realizaban una labor pionera las escuelas adventistas que se difundieron
en la sierra. La agitacin contra los latifundistas (gamonales), iba de la mano con la adopcin
de nuevas prcticas religiosas protestantes por minoras indgenas que encontraron en ellas un
modo de liberarse de la alianza de los sacerdotes con los gamonales. El protestantismo
progresaba en la sierra junto con la agitacin entre los indios. De 1915 a 1923, una serie de
levantamientos y de protestas contra las haciendas, y en favor del acceso a la propiedad de la
tierra, estallaron en la regin de Puno, en la sierra andina, al sur del pas. La sensibilidad
indigenista en los medios mestizos urbanos, en los cuales haban realizado labor de
proselitismo los metodistas, sin duda salta a la vista en el hecho de que el principal entre los
acusados de haber suscitado el levantamiento indgena de Puno, a finales de 1915, era
miembro de la Iglesia metodista de Lima, el sargento primero Teodomiro Gutirrez Cuevas. El
sargento haba sido subprefecto de Chucuito, en la regin de Puno (1903-1904), y se le
consideraba una especie de Moiss que liberaba de ancestrales servidumbres a los indgenas
de esa regin, en particular del trabajo no remunerado. En 1907, era subprefecto de Huancayo,
desde el ao anterior perteneca a la iglesia metodista establecida en la cabecera del distrito,
y demostraba gran inters por los indios. En un informe enviado en 1907 al prefecto de Junn
condenaba la triple explotacin ejercida por la Iglesia, los latifundistas y los funcionarios
rurales subalternos. Nombrado jefe militar de Canas en 1912, envi al presidente de la
Repblica Guillermo Billinghurst un libro donde se enumeraban las quejas de los indgenas de
la regin. Con ello logr captar la atencin del gobierno, a tal grado que se le encarg estudiar
la situacin social en la sierra del sur. Al ingresar a la comunidad metodista de Lima, escriba
en marzo de 1915, en el peridico metodista peruano sobre su esperanza de que el
protestantismo transformara, desde un punto de vista moral, a los pueblos indgenas.[51] A
finales de ese mismo ao se le acus de haber organizado el ataque a una hacienda de la zona
de Puno, principio de un largo periodo de agitacin que, segn la tradicin oral indgena, iba a
terminar en la restauracin del poder de los incas. Arrestado y sentenciado en la ciudad de
Arequipa, logr escapar al extranjero. A partir de entonces, bajo el nombre de general Rumi
Maqui (mano de piedra, en quechua), se fue convirtiendo entre los indios de Puno en un
personaje de proporciones mticas, a quien la prensa acus de instigar otros levantamientos
posteriores.[52] El que un metodista militante haya sido transformado por el mesianismo
indgena andino en restaurador del podero inca, parece poner de manifiesto, a la vez, la
sensibilidad indigenista de los metodistas y adventistas, y el concepto sincrtico de los indios
acerca de una accin liberadora de las servidumbres que pesaban sobre ellos; pero mientras
los protestantes buscaban transformar al indio en ciudadano de una modernidad republicana,
los quechuas deseaban retornar al tahuantinsuyo, poca mtica precolonial, cuando an no
llegaban los blancos.
Los indios protestantes y los pastores a menudo fueron vctimas de la opresin que
ejercan los grandes propietarios. Por ejemplo, en agosto de 1920 el pastor adventista
Fernando A. Sthal fue encarcelado, para lo cual se adujo como pretexto que haba instigado
levantamientos indgenas en la cabecera del distrito.[53] Ante la represin sangrienta que
practicaban los gamonales, los indios encontraban refugio en los edificios que les ofrecan los
nuevos medios educativos y religiosos protestantes. El sistema escolar adventista daba fruto
en la medida en que surgan maestros de escuela indios los cuales, como Manuel Ziga
Camacho, fueron actores clave en las luchas sociales de la regin de Chucuito. En 1908, en
una carta al presidente de la Repblica, Ziga Camacho rechaz las acusaciones por
subversin que pesaban sobre maestros de escuelas adventistas, simplemente porque haban
defendido el derecho de los indgenas a negarse a trabajar gratuitamente para los latifundistas.
Los protestantes comprendan la situacin de los indios a quienes buscaban transformar a
travs de la educacin y, asimismo, subvertan el viejo orden andino. En sus publicaciones
condenaban enrgicamente las injusticias cometidas en el altiplano contra las comunidades
indgenas.[54] En un pas como Per donde predomina la dualidad racial e ideolgica, los
protestantes se encontraban, necesariamente, del lado de los transformadores. Por ello no es
de extraar que hayan sido partidarios sobresalientes del aprismo, indigenista y
antimperialista.[55]
Slo un estudio sistemtico sobre el origen de los vnculos entre Mackay, los protestantes
peruanos y el naciente aprismo permitir algn da apreciar las funciones clave que ejerci la
minora protestante en los inicios de ese movimiento poltico democrtico. De momento slo
es posible insistir, como lo hizo el propio Mackay, en que en Per, los miembros del
movimiento protestante, pastores y laicos, sentan gran entusiasmo por el APRA. Mackay
consideraba, adems, que el comprender inteligentemente al APRA era de suma importancia
para el porvenir del protestantismo en Per.[56]
Cul fue la afinidad electiva entre ese movimiento democrtico, fundado por un mstico,
adepto del espiritismo, y el protestantismo? Para Mackay y para los protestantes peruanos, el
APRA encerraba dos ventajas: en primer lugar, era realista desde un punto de vista poltico;
rechazaba soluciones externas para los problemas nacionales; y combata tanto el poder
feudal de los grandes propietarios como el imperialismo econmico que controla las
industrias del pas. En segundo lugar, era visto como un movimiento de gran contenido tico,
que intentaba hacer del principio del amor al prjimo el fundamento moral de la accin
poltica. Por consiguiente, los protestantes peruanos, junto con Mackay, consideraban en
1933 que el APRA,

fruto principal de una generacin de profunda conciencia social y latinoamericana, nacida en Crdoba en 1918, representaba
[] la fuerza revolucionaria ms constructiva de Amrica Latina. Rechazando a la vez el fascismo y el comunismo, el
APRA se propone enfrentarse a los problemas concretos de los pases latinoamericanos, en particular el imperialismo
econmico.[57]

Esta alianza de protestantes y demcratas, caracterstica de Per en los aos veinte y en


los treinta, tambin se present en el resto de Amrica Latina, en la medida en que la Iglesia
catlica se encontraba ms bien del lado de las fuerzas del orden y del mantenimiento del
statu quo.

Apoyo protestante a los movimientos democrticos

En Brasil, el movimiento de los jvenes militares democrticos (conocido como tenentismo),


promotor de las revoluciones de 1922, 1924, 1930 y 1932 fue bien recibido por los sectores
protestantes. Entre los jvenes militares algunos eran metodistas activos, como Rufino Alves
Sobrino. Las simpatas democrticas de los protestantes se confirmaron cuando ms de 200
alumnos del colegio presbiteriano Mackenzie, de So Paulo, se unieron a la Revolucin
constitucionalista de 1932.[58] El rgimen del Estado novo de Getulio Vargas (1930-1945),
puso fin a la repblica oligrquica, y bas su legitimidad en una coalicin heterognea de
liberales constitucionalistas, a la que pertenecan numerosos protestantes, y de nacionalistas
semiautoritarios, decididos partidarios de la modernizacin y de la regeneracin nacional.
Este corporativismo populista, con un modelo de democracia restringida, no correspondi a
las demandas ms radicales de los sectores obreros, de donde provena la mayor parte de los
protestantes. Adems stos encontraron nuevas opciones en el Partido de los Trabajadores
Brasileos (PTB), fundado en Rio Grande do Sul,[59] tema que an no se analiza.
Tambin en Cuba se hizo sentir la presencia protestante en los procesos democrticos de
los aos veinte y treinta. Numerosos pastores y laicos se afiliaron a los partidos de oposicin
al rgimen autoritario del general Gerardo Machado Morales (1925-1933). Como lo hace ver
Ramos,
en el movimiento de oposicin radical conocido con el nombre de ABC, as como en el Directorio Universitario, militaron
numerosos evanglicos. En la Revolucin de 1933 contra el rgimen de Machado, participaron activamente los alumnos de
los colegios protestantes, los simpatizantes del protestantismo y algunos reconocidos protestantes.[60]

Asimismo, en la ciudad de Guacmaro el pastor episcopaliano Emilio Planas dirigi el


grupo llamado juventud renovadora, aliado al Directorio Universitario de La Habana que
conspiraba contra el rgimen. En las ciudades de Holgun y Banes, como en La Habana, varios
alumnos de las escuelas protestantes cuqueras participaron en las actividades
revolucionarias. El director de la escuela de comercio del Colegio Metodista de La Habana,
el ex pastor Justo Gonzlez Carrasco, fue miembro de la clula dirigente del movimiento ABC
y editor de la revista clandestina Denuncia. El subdirector de ese mismo colegio, Pedro
Vasseur, remplaz como jefe del movimiento ABC a su fundador, Joaqun Martnez Senz, ex
alumno del Colegio Metodista de La Habana. Entre los militantes destacados tambin figur el
abogado presbiteriano David Mestre del Ro. A veces los protestantes se inclinaron bastante a
la izquierda, como en el caso del pastor episcopaliano Francisco Daz Volero, quien brind
asilo a Julio Antonio Mella (1904-1929), dirigente universitario y fundador del Partido
Comunista Cubano, asesinado por la polica de Machado.[61] El gobierno surgido de la
Revolucin del verano de 1933 fue efmero; despus de restablecer la constitucin liberal de
1901, fue destituido por el golpe de Estado del sargento Fulgencio Batista, quien en una u otra
forma permaneci en el poder hasta 1959. Entre tanto, los protestantes continuaron siendo una
fuerza democrtica que contribuy a la cada de la dictadura de Batista, como veremos ms
adelante.
Sin duda, los nexos entre el movimiento poltico antioligrquico y el protestantismo fueron
ms patentes en Mxico, en el cuadro de un proceso revolucionario ejemplar, si se le compara
con otros movimientos latinoamericanos.[62] Desde los aos ochenta del siglo XIX, los
protestantes mexicanos se afiliaron decididamente a la oposicin poltica a la dictadura de
Porfirio Daz, quien se reeligi peridicamente de 1884 a 1910, a expensas de los principios
democrticos, en cuyo nombre subi al poder, apoyado por la fuerza de las armas, en 1876.
Denunciaron incansablemente en sus publicaciones la connivencia de la Iglesia catlica y el
Estado liberal autoritario, con la cual se traicionaban los principios democrticos del
liberalismo radical, inscritos en la Constitucin. Participaron, sobre todo, en la oposicin
poltica activa. Entre la cincuentena de delegados al congreso liberal celebrado en San Luis
Potos en febrero de 1901, unos diez pastores y maestros de escuela protestantes defendieron
los principios liberales de la no reeleccin, otros muchos protestantes participaron en los
clubes democrticos, fundados por minoras liberales intransigentes en toda la Repblica, en
pocas en que se redobl la represin contra los demcratas. El movimiento oposicionista
obrero tambin encontr firmes aliados entre los metodistas, como pudo verse en el caso de
los trabajadores de la industria textil, en Ro Blanco, Veracruz, donde el pastor Jos Rumbia
Guzmn (1865-1913), junto con otros miembros de la congregacin metodista y dirigentes y
simpatizantes anarco-sindicalistas, fundaron el Gran Crculo de Obreros Libres en 1906. Este
organismo se convirti en la punta de lanza de la gran huelga de la industria textil de enero de
1907, reprimida a sangre y fuego por el gobierno. Rumbia fue aprehendido y la congregacin
metodista se dispers. De nuevo se encontraron los protestantes en la vanguardia de la
campaa poltica de la oposicin democrtica dirigida por Francisco l. Madero, candidato a
la Presidencia, durante el primer semestre de 1910. Profesores y alumnos de los colegios
metodistas de San Luis Potos y Puebla expresaron activamente su simpata por el Partido
Antirreeleccionista, y numerosos profesores militaron en los clubes democrticos. As, cuando
Porfirio Daz encarcel a Madero (julio de 1910) y pareca que todos los recursos pacficos
se haban agotado, los protestantes respondieron unnimemente al llamamiento a la
insurreccin que Madero seal para el 20 de noviembre de 1910. Los dos principales
ncleos revolucionarios, el municipio de Guerrero, en Chihuahua, al noroeste del pas, y la
Chontalpa, en Tabasco, al sudeste, donde un movimiento se sostuvo algn tiempo, entre
noviembre de 1910 y abril de 1911, eran regiones donde estaba bien asentado el
protestantismo. Los jefes y las familias que dirigan la insurreccin eran protestantes. En San
Isidro (municipio de Guerrero, Chihuahua), cuna de la Revolucin de 1910, las familias
Orozco y Fras se haban convertido al protestantismo en 1888, y haban vivido con el mismo
entusiasmo su disidencia religiosa y su oposicin a la poltica de conciliacin de Daz.
Pascual Orozco (1882-1915), jefe del movimiento revolucionario que triunf militarmente en
mayo de 1911, era hijo del fundador de la congregacin protestante del pueblo, y su familia
militaba en las asociaciones protestantes y liberales radicales desde haca un cuarto de siglo.
En la Chontalpa, Ignacio Gutirrez Gmez, muerto en combate en abril de 1911, era un
comerciante y predicador local convertido al presbiterianismo a finales de los aos ochenta
del siglo XIX. Entre diciembre de 1910 y abril de 1911, se convirti en general improvisado de
ms de un millar de combatientes; dirigi la insurreccin en Tabasco, y reclut los elementos
de su tropa entre los miembros de las asociaciones presbiterianas y liberales de la regin,
pronunciando arengas en las que presentaba como paradigma el ejrcito del Israel bblico.
Posteriormente, pastores y miembros de las sociedades protestantes lucharon con las
armas en la mano al lado de los constitucionalistas durante las diferentes fases de un
movimiento cuya etapa preconstitucionalista se prolong hasta 1915. Cuando el general
Venustiano Carranza logr instalar un gobierno relativamente estable (1916-1920), decenas de
protestantes figuraron entre los funcionarios de la Revolucin triunfantes, especialmente en el
ramo de la educacin. Andrs Osuna Hinojosa maestro de escuela metodista, fue director de
Educacin Pblica de 1916 a 1918. El laico presbiteriano Eliseo E. Garca ocup el mismo
cargo en 1919, cuando Osuna Hinojosa tom posesin como gobernador de Tamaulipas.
Algunos pastores se transformaron en oradores de la Revolucin, y difundan ideales
democrticos; otros, entre ellos numerosos misioneros, defendieron al nuevo rgimen ante la
opinin pblica norteamericana, sobre todo cuando Venustiano Carranza intent en 1915 que la
administracin de Woodrow Wilson reconociera su gobierno. El pastor presbiteriano Gregorio
A. Velzquez en 1915, en Veracruz, fue director de la oficina de informacin y propaganda
revolucionaria constitucionalista. Posteriormente ocup diversos puestos, entre ellos el de
director de varias escuelas pblicas y el de jefe de redaccin del peridico oficial carrancista
El Pueblo, de 1918 a 1920.[63] El constitucionalismo liberal y el protestantismo iban de la
mano a tal punto, que la manifiesta presencia de funcionarios protestantes de la administracin
de Venustiano Carranza fue objeto de repetidas denuncias. El general lvaro Obregn, sucesor
de Carranza, se encarg de terminar con esa situacin imponiendo un modelo de Estado
revolucionario neocorporativo. Al terminar el periodo presidencial de Obregn en 1924, y en
el contexto de la confrontacin violenta entre la Iglesia catlica y el Estado, caracterizada por
la cristiada (1926-1929), los protestantes reaparecieron en los pasillos del poder. El
general Plutarco Elas Calles, francmasn y anticlerical, los aprovech, sobre todo en el
terreno de la educacin, en el cual se destac el pedagogo presbiteriano Moiss Senz Garza.
Aplicando lo que haba aprendido en los sistemas escolares protestantes, Senz contribuy a
fundar el Mxico mestizo moderno, procurando incorporar al indio a la vida nacional
mediante la educacin. Adems, con sus escritos cre la antropologa social mexicana.[64]
Muchos otros pastores y maestros de escuela sirvieron al movimiento revolucionario en el
terreno de la educacin o contribuyendo a la reforma agraria. A este respecto, es sin duda
significativo que un pastor metodista, Jos Trinidad Ruiz, haya sido uno de los principales
redactores del famoso Plan de Ayala (noviembre de 1911), que se convirti en la carta magna
de la revolucin agraria. Asimismo, el sucesor poltico en el movimiento agrarista dirigido
por Emiliano Zapata (muri en 1919) fue otro predicador metodista, Rubn Jaramillo, quien,
desde finales de los aos treinta hasta su muerte en 1962, fue portavoz del agrarismo en
Morelos, donde, en 1910, surgi la revolucin zapatista. Las escuelas y colegios protestantes,
en cierta manera, formaron intelectuales de cuo popular que se convirtieron en voceros de las
reivindicaciones agrarias y en portadores de un civismo liberal radical. En Tlaxcala, por
ejemplo, los secretarios de los principales jefes revolucionarios eran antiguos alumnos del
seminario metodista de Puebla, en tanto que varios pastores desempearon labores
burocrticas en la administracin revolucionaria.
Hasta la muerte de Carranza, en 1920, fue casi total la identificacin entre la Revolucin
constitucionalista mexicana y el protestantismo. Continu luego la adhesin al movimiento
revolucionario pero con reservas, debido al renaciente autoritarismo y a los excesos
anticlericales, sobre todo cuando el general Lzaro Crdenas, en 1934, intent durante algn
tiempo promover una educacin socialista y atea. Paradjicamente, este mismo presidente
favoreci la instauracin del Instituto Lingstico de Verano (Wycliffe Summer Institute),
misin religiosa norteamericana fundada por William Cameron Townsend. Townsend fue
amigo de Crdenas, de quien escribi una halagadora biografa, la cual ayud a mejorar la
imagen del cardenismo ante la opinin pblica estadunidense, sobre todo despus de la
expropiacin petrolera, decretada en 1938.[65]
El caso mexicano presenta aspectos ejemplares, tanto por el xito del movimiento
revolucionario como por la importancia de la participacin protestante en el movimiento
armado y en algunas administraciones emanadas de la Revolucin. Los protestantes ya haban
empuado las armas en defensa de los principios liberales inscritos en la Constitucin de
1857 y en las Leyes de Reforma. Lucharon contra la conciliacin de intereses entre el Estado
oligrquico y la Iglesia catlica, y en pro de una democracia liberal que pudiera cimentarse en
una reforma religiosa y moral, de la cual se consideraban pioneros. El liberalismo a ultranza,
del que continuaban siendo mantenedores, estaba tan alejado del neotomismo catlico como
del neocorporativismo de la revolucin institucionalizada. Por ello, una forma de combatir o
de marginar a los protestantes consista, precisamente, en sealarlos como vanguardia de una
penetracin religiosa y poltica estadunidense. Ahora bien, en qu medida lo eran o no lo
eran?
EL PROTESTANTISMO, AGENTE DE NORTEAMERICANIZACIN O SECTOR
SOCIAL NACIONALISTA?

Durante los aos veinte y los treinta, en un contexto de violentas luchas e ideologas, se
redobl la campaa catlica que denunciaba a las sociedades protestantes como agentes del
imperialismo norteamericano. Los libros de los jesuitas Regis Planchet (1928) y Augusto
Crivelli (1931 y 1933) son prueba de ello. La campaa no era nada nuevo, pues desde la
aparicin de las sociedades protestantes se supuso en los medios catlicos que pertenecan a
una conspiracin del liberalismo y de la francmasonera, que favoreca la eventual anexin
por parte de Estados Unidos de ciertos territorios latinoamericanos. Ms an, ante las
intervenciones militares estadunidenses, ms frecuentes desde principios del siglo, los
intelectuales catlicos salieron en defensa de los valores hispnicos de Amrica Latina. De
ah provenan sus ataques contra las sociedades protestantes y contra los regmenes populistas
secularizadores. Las sociedades protestantes se convertan en chivo expiatorio favorito de un
catolicismo de neocristiandad, porque a sus inclinaciones norteamericanas se aada su
participacin activa en los movimientos democrticos y el apoyo que daban a la consiguiente
secularizacin.[66]
Conviene preguntar si los protestantes latinoamericanos fueron agentes privilegiados de la
norteamericanizacin de los pases latinos del continente. El tema amerita atencin no slo por
el carcter recurrente de las acusaciones sino porque se trata de una opinin compartida por
otros sectores de las sociedades latinoamericanas, en particular los sindicatos e incluso
polticos de muy diversos matices que se sirvieron del argumento en provecho propio para
descalificar enemigos polticos de origen protestante. Esto ocurri, por ejemplo, durante los
debates del Congreso Constituyente en enero de 1917, cuando algunos diputados radicales
redoblaron sus ataques contra los sacerdotes protestantes disfrazados que se han infiltrado en
el gobierno, y en 1929 cuando Aarn Senz Garza (1891-1982), candidato a presidente de
Mxico, fue descartado sin miramientos, entre otros motivos, por su origen presbiteriano.
Es verdad que las escuelas y las sociedades protestantes fueron portadoras, en cuestiones
relativas a la tica, de valores que rompan formas de conducirse y mentalidades tradicionales
y catlicas. Protestantes y nacionalistas demcratas consideraban que esas actitudes y esa
mentalidad eran uno de los sntomas e incluso una de las causas del retraso econmico y
social de Latinoamrica. Ahora bien, los valores vinculados con la lucha contra el
alcoholismo y las fiestas religiosas populares, as como la reprobacin de los juegos de azar y
de las corridas de toros, parecan provenir de una cultura exgena. Como subray Ramos en
Cuba,

los protestantes fueron en los aos veinte ardientes partidarios de la prohibicin de las bebidas alcohlicas, lo cual resultaba
incomprensible para los cubanos []; la oposicin evanglica a la lotera, a los bailes nocturnos, a los juegos de azar,
incluso, en ciertos casos, a las peleas de gallos, provocaba desconcierto.[67]

Por otra parte, cabe recalcar que esos valores opuestos a arraigadas actitudes mentales
tradicionales, calificados de puritanos y, por consiguiente, de norteamericanos, no slo eran
defendidos por los protestantes. Otras minoras heterodoxas, como los espiritistas y los
francmasones, e incluso los socialistas, las compartan porque tambin rechazaban las
tradiciones populares, rurales y catlicas. Hasta los gobiernos, mediante las escuelas, trataban
de modelar al pueblo con valores unidos a una mayor disciplina y al trabajo, entre otros
recursos. Es un hecho que las escuelas protestantes contribuyeron a inculcar esos valores y a
introducir nuevas prcticas deportivas de origen anglosajn, como parte de la pedagoga del
esfuerzo y de la voluntad. Pero tambin esos valores se difundieron a su vez, en la educacin
pblica. Dicho en otra forma, las sociedades protestantes compartieron un mpetu social que
favoreca formas de actuar y valores secularizantes, pero en la misma medida que otros
agentes minoritarios de las sociedades latinoamericanas, incluyendo al Estado. Fueron la
expresin religiosa de un proceso general de secularizacin. Sin embargo, se convirtieron en
blanco principal de muchas denuncias, porque difundan valores religiosos exgenos, que sin
duda podran considerarse instrumentos de penetracin norteamericana. An as, el que sus
miembros perteneciesen a la cultura poltica del liberalismo radical y que participaran
decididamente en los movimientos democrticos, no dejaba dudar de su nacionalismo ni de su
constante bsqueda orientada a la reforma religiosa endgena.
No obstante, es evidente su vinculacin con las sociedades misioneras y las iglesias
norteamericanas. Se respetaron celosamente los modelos de la gestin religiosa metodista,
bautista y presbiteriana, y fue continua la presencia de los misioneros norteamericanos, tanto
en el sistema escolar como en las estructuras eclesisticas protestantes latinoamericanas.
An no se cuenta con un estudio a fondo sobre el papel de los misioneros en la difusin de
modos de actuar y de valores anglosajones, o sobre su influjo real en las estructuras
protestantes. Por otra parte, tambin sera muy til contar con un anlisis sistemtico de sus
opciones polticas frente al expansionismo y a la poltica intervencionista estadunidense. Slo
es posible suministrar, como acabamos de hacerlo, algunos datos, pero sin olvidar que
precisamente en los aos veinte y en los treinta, en el marco de un nacionalismo
latinoamericano exacerbado por las intervenciones militares del vecino del norte, los
misioneros estadunidenses dejaron el control de las estructuras educacionales y eclesisticas
protestantes en manos de los dirigentes latinoamericanos.
Cuatro puntos de vista, diversos pero complementarios, permiten matizar las
consideraciones sobre los vnculos de las sociedades protestantes latinoamericanas con el
imperialismo norteamericano.
En primer lugar, conviene destacar la realidad del expansionismo estadunidense en
Latinoamrica, sobre todo despus de la primera Guerra Mundial, y la instrumentalizacin
potencial de sociedades misioneras como heraldos del panamericanismo. Trabajos recientes
permiten ver que algunos misioneros y las asociaciones que los enviaban compartan una
misma interpretacin del manifest destiny que legitimaba la expansin del modelo de
modernidad norteamericano. Asimismo, en las neocolonias de Estados Unidos en las
Antillas, particularmente en Puerto Rico y Cuba, las sociedades misioneras protestantes y sus
escuelas fueron agentes de la norteamericanizacin, lo cual tambin podra decirse de la
Iglesia catlica en el caso de Puerto Rico, como lo hace ver Silva Gotay.[68] Es igualmente
cierto que el Consejo Nacional de las Iglesias Protestantes Norteamericanas y el Comit de
Cooperacin para Amrica Latina (CCLA), con Samuel G. Inman como secretario, mediante la
revista La Nueva Democracia promovieron una poltica panamericana y protestante que se
opona a la poltica panhispanista y catlica. Por otra parte, dicha poltica panamericana y
protestante se desarroll con el objeto de apoyar la poltica del buen vecino, contra la
diplomacia del dlar y del big stick, y para combatir abiertamente los intereses econmicos
y militares favorables a las intervenciones. Ya hicimos ver que los misioneros residentes en
Mxico, vinculados con el CCLA, condenaron la ocupacin militar del puerto de Veracruz en
1914, y que en 1919 las amenazas de intervencin en el Caribe y Centroamrica promovidas
por los lobbies petroleros tambin despertaron las protestas de los misioneros. Un ejemplo
caracterstico de esta actitud invariable es la respuesta de los misioneros presentes en el
congreso protestante de La Habana, en 1929, a la poltica estadunidense del boicot del azcar,
que colocaba a la economa cubana al borde de la ruina. El profesor Alva Taylor, socilogo
de la universidad metodista de Vanderbilt y representante del Consejo Nacional de las Iglesias
Protestantes Norteamericanas, expuso sin ambages sus crticas:

Estados Unidos ha asumido una gran responsabilidad en sus relaciones con Amrica Latina en general y con Cuba en
particular. Medidas como el nuevo impuesto a la importacin del azcar violan el espritu fraternal que debera prevalecer
[] Esto significa que 120 millones de latinoamericanos debern pagar cerca de 50 millones de dlares, que beneficiarn a
unos cuantos miles de productores de remolacha del centro-oeste del pas. Sera preferible que estos ltimos dedicaran sus
tierras a otras siembras en vez de provocar desequilibrios internacionales [] El impuesto causa perjuicios al tenaz trabajo
que otras corporaciones han procurado realizar con el fin de que mejoren las relaciones con los pueblos de Amrica Latina.
Hablando con absoluta franqueza, debo confesar que mi pas se aparta del camino de la prudencia erigiendo barreras
econmicas. Es lamentable que en el siglo XX, cuando todo tiende a eliminar del vocabulario internacional el vocablo
aislamiento, algunos elementos del gobierno de Washington se interesen en crear problemas que obstruyen la marcha de
las naciones hacia una meta comn de cooperacin y comprensin mutuas.[69]

Compartiendo esta crtica, los misioneros presentes en La Habana enviaron


inmediatamente una declaracin al Consejo Nacional de las Iglesias, en Nueva York,
demandando que

rena tanta informacin como sea posible y tome las medidas necesarias, teniendo en cuenta que la revisin propuesta
afectar negativamente la prosperidad econmica de Cuba.[70]

La posicin adoptada por estos ltimos no poda ser ms clara, y corroboraba su constante
preocupacin por fortalecer el dilogo de su pas con Latinoamrica y por combatir las
soluciones conflictivas.
En segundo lugar, conviene preguntarnos cul ha sido la posicin de los dirigentes
protestantes latinoamericanos y de los miembros de las congregaciones, en su mayor parte de
origen rural y de una precaria situacin econmica y social. A este respecto no puede
abrigarse la menor duda: su posicin poltica fue nacionalista y democrtica en los aos veinte
y treinta, con lo cual no se interrumpieron las opciones polticas liberales radicales de los
aos anteriores. Los protestantes que vieron con buenos ojos el aprismo peruano, el
tenentismo brasileo, el constitucionalismo mexicano y la Revolucin cubana de 1933,
deseaban hacer llegar a la sociedad civil los principios antioligrquicos y anticorporativos
que se haban forjado, al entrar en contacto con el liberalismo radical, con las ideas
protestantes y con los modelos eclesiolgicos adoptados. stos, en efecto, insistan en una
democracia representativa, cimentada en la autoridad de las asambleas, de las conferencias o
de las convenciones, opuesta al catolicismo de neocristiandad que retena estructuras
autoritarias de control religioso. El hacer propios modelos de gestin democrtica,
ciertamente vinculados con tradiciones religiosas protestantes norteamericanas, no implicaba
la aceptacin pasiva de polticas estadunidenses. Y, en efecto, los dirigentes protestantes
latinoamericanos supieron distinguir entre el pueblo norteamericano y su gobierno.
En tercer lugar, no puede separarse a las sociedades protestantes minoritarias de otros
actores latinoamericanos que procuraban construir una modernidad democrtica, con el fin
de responder al reto de las modernizaciones autoritarias y positivistas de las repblicas
oligrquicas. Por consiguiente, los actores protestantes no se hallaban aislados, pues
intervenan en un frente cuya composicin se haba elaborado desde la segunda mitad del siglo
XIX. Este frente inclua diversas sociedades de ideologa liberal y anticlerical. En los aos
veinte y treinta an perduraban las mismas alianzas. Esto explica la participacin de
intelectuales y de polticos francmasones (Aarn Senz), espiritistas (Haya de la Torre),
socialistas (Alfredo L. Palacios, Manuel Ugarte), catlicos liberales (Gabriela Mistral, Jos
Vasconcelos) e incluso agnsticos (Manuel Gamio, Alfonso Reyes, Luis Alberto Snchez) en
el comit de redaccin de La Nueva Democracia, o que aceptaran colaborar en esa revista
mensual protestante latinoamericana, publicada en espaol, y posteriormente difundida desde
Nueva York por el CCLA.[71]
La lista de colaboradores y simpatizadores de esta revista, protestante y panamericanista,
es impresionante, por la calidad de sus escritores que representaban, a escala continental, el
frente democrtico y antimperialista. A este respecto, esas colaboraciones slo se explican
porque protestantes y demcratas de todos los matices compartan un proyecto comn de
reforma intelectual y moral, y porque La Nueva Democracia y los dirigentes protestantes que
la editaban (Inman, Gonzlez, Rembao) o que escriban en ella (Mackay, Senz, Braga,
Navarro Monzo, etc.) conservaba una verdadera independencia frente al proyecto de
panamericanismo oficial preconizado por el gobierno de Estados Unidos.
En efecto, por encima de diversas opciones filosficas y religiosas, estaba el proyecto de
sociedad que los diferentes actores deseaban instaurar. Por una parte, el catolicismo de
neocristiandad sostena un modelo orgnico y corporativo de sociedad, que corresponda a
su propia estructura de gestin autoritaria de las cuestiones religiosas. Por la otra, el atesmo
positivista haba sido un elemento constitutivo del proyecto neocorporativo de modernizacin
econmica impuesto por las burguesas oligrquicas, las cuales patrocinaban un desarrollo
independiente de tipo autoritario, y posponan ad calendas graecas la prctica de la
democracia, cuando el pueblo supiera leer y escribir, contribuyendo as a la permanencia de
las desigualdades sociales y de un modus vivendi con la Iglesia catlica.
En fin, se estaba perfilando un nuevo proyecto de sociedad socialista, cuyo modelo era la
Unin Sovitica de los aos veinte. El bolchevismo, como entonces se le denominaba, se
basaba en un atesmo militante y en una visin autoritaria de la democracia, haciendo a un lado
al individuo como actor poltico y social en beneficio de un mtico actor colectivo, el
proletariado.
Contrastando con todos estos proyectos, subsista en Latinoamrica el viejo ideal liberal
radical de sociedad democrtica. ste se centraba en un concepto espiritualista de la
sociedad, segn el cual ninguna sociedad moderna podra instaurarse si careca de una tica
que reforzase los vnculos sociales, e hiciese del individuo regenerado moralmente la base
de un nuevo orden social participativo y democrtico. se era el proyecto de la vieja guardia
liberal del siglo XIX (Altamirano y Vigil, en Mxico; Alberti y Sarmiento, en Argentina; Mart,
en Cuba), y se encarnaba, en cierta forma, en el aprismo peruano y en su dirigente Vctor Haya
de la Torre. Los protestantes como Mackay vean el aprismo con verdadera simpata, e
incluso manifestaban una afinidad electiva con un movimiento revolucionario que, al contrario
de la Revolucin mexicana, encontraba algunas races en el humanismo cristiano encarnado en
el gran filsofo espaol Miguel de Unamuno, simpatizante de la pequea Iglesia protestante
espaola.[72] Estos liberales esperaban que, a travs de la regeneracin del actor social,
tendran en jaque a los neocorporativismos de tipo religioso (catlico), poltico (oligrquico o
socialista) y sindical (caciquismo). Esta corriente buscaba el surgimiento de una nueva cultura
poltica, nacionalista, representativa y participativa, en un continente caracterizado ms por el
esprit de corps que por el espritu de asociacin. Esta posicin, compartida desde tiempo
atrs por los protestantes, la expres el joven periodista metodista mexicano Gonzalo Bez
Camargo, quien durante los aos treinta pretendi hacer el balance de los errores y las
verdades del marxismo.[73]
En esta misma lnea, en un anlisis comparativo de los dos principales movimientos
revolucionarios latinoamericanos de la poca, Mackay, en 1935, asentaba:

Un aspecto interesante del APRA es que, aun siendo explcitamente marxista y con ideologa mucho ms radical que la del
Partido Nacional Revolucionario (PNR), de Mxico, rechaza el marxismo como dogma. Al mismo tiempo, el APRA da
muestras de una pasin tica mucho mayor que la del movimiento mexicano, y considera la religin y su funcin en la vida
humana de una manera original, del todo ausente en el PNR. Rechazando tanto el fascismo como el comunismo, los
dirigentes apristas preconizan lo que denominan democracia funcional, una forma de gobierno democrtico en cuyo seno los
ciudadanos tendran, a la vez, derechos econmicos y polticos.[74]

Las opciones anticorporativas de los protestantes explican los constantes ataques de que
fueron objeto, tanto por parte de las oligarquas en el poder como de la Iglesia catlica y de
algunos sindicatos. Estos ltimos no vacilaban en denunciarlos como

elementos invasores, amigos del capitalismo y enemigos del obrero, que se proponen americanizar al pueblo con sus
escuelas, sus templos y sus actividades deportivas.[75]

El concepto protestante de la necesidad de un humanismo cristiano, fundador de una


democracia liberal representativa y participativa, se expuso con gran vigor en el Discurso a la
nacin evanglica (1949), de Alberto Rembao.[76] En esta obra caracterstica de la literatura
protestante latinoamericana, el autor sintetizaba el proyecto de reforma religiosa protestante.
En su opinin, el protestantismo intentaba formar lites populares capaces de transformar la
sociedad tradicional corporativa en una nueva sociedad, regenerada desde un punto de vista
religioso, moral y poltico. Ahora bien, el ciudadano activo y responsable deba tambin ser
productor disciplinado, creador de riqueza distribuida equitativamente. Haba que formar, de
alguna manera, una nueva cultura religiosa, poltica y econmica, opuesta a la herencia
colonial de la sociedad profunda, en donde reinaban los actores colectivos y orgnicos. Con
ese proyecto, las sociedades protestantes casi no haban progresado numricamente. Sus
miembros se mostraban ms activos que nunca en el seno de la sociedad civil; las escuelas
protestantes prosperaban y atraan, por la calidad de su enseanza, a las nuevas clases medias,
populistas, antioligrquicas y anticatlicas, pero esto no signific que hubiese aumentado la
militancia protestante. Las sociedades protestantes tenan dificultades para salir de la
geografa liberal que las vio nacer, a pesar de que cada vez prestaban mayor atencin al medio
obrero[77] y de su constante preocupacin por llegar a los sectores indgenas. La alianza con el
populismo resultaba incmoda, y nunca condujo a donde esperaban algunos dirigentes
protestantes: a salir, junto con las revoluciones democrticas, de los reductos geogrficos
liberales, y alcanzar, mediante una amplia reforma religiosa, a las masas marginadas. En esa
manera, la reforma religiosa se habra convertido en elemento determinante de una reforma de
la cultura poltica. La verdad es que ese proyecto de reforma global era visto con recelo,
porque a la larga podra llegar a constituir una amenaza para los intereses polticos nacional-
populistas, los cuales dominaban a las revoluciones incapaces de romper con la cultura
poltica corporativa. A este respecto, es posible que el equiparar el protestantismo
latinoamericano con una sospechosa norteamericanizacin, denunciada como tal, se deba al
temor de un movimiento religioso que podra amenazar el statu quo populista, debido al
radicalismo de su modelo eclesiolgico, que pona en duda la cultura poltica en la cual se
cimentaba el populismo.
Por otra parte, el atractivo de lo norteamericano no se reduca a los protestantes, pues
muchos otros sectores sociales mostraron, durante esos aos de intenso nacionalismo, un
enorme afn por ofrecer medios educativos norteamericanos a sus hijos, por consumir
productos de Estados Unidos y por adoptar sus valores. As, los modelos pedaggicos
protestantes tienen que ser reubicados en el contexto general del desarrollo de la educacin en
Amrica Latina. Desde el siglo XIX, los mismos gobiernos invitaron a pedagogos franceses,
alemanes y norteamericanos para que fundaran escuelas normales y escuelas modelo. Por
consiguiente, si el sistema escolar protestante se saca de ese contexto, corre el peligro de
verse caracterizado a priori como agente de penetracin ideolgica estadunidense. Un
estudio de los programas escolares y del personal docente latinoamericano que trabajaba en
las escuelas protestantes, revelara, sin duda, una perspectiva pedaggica endgena y mestiza,
a menudo concebida en pases con grandes poblaciones indgenas partiendo de races
indgenas vinculadas con la modernidad. Evidentemente no se debe olvidar que tanto Moiss
Senz, padre del indigenismo mexicano, como Haya de la Torre, forjador del concepto de
Indo-Amrica, fueron profesores de colegios protestantes en los aos en que se formaba su
pensamiento. Esto fue posible porque en las escuelas protestantes se creaba otra cultura
poltica, a travs de un acentuado civismo que lo mismo reverenciaba a Jurez, Mart o
Sarmiento, que a Lutero, Calvino o Wesley.[78] Asimismo, debe tenerse en cuenta la extraccin
social de los miembros de las congregaciones y de las escuelas protestantes, y sus marcadas
connotaciones raciales. En la mayor parte de los pases latinoamericanos eran mestizos, e
incluso indios y negros. Cuando eran blancos pertenecan a los sectores subalternos de la
sociedad, por ejemplo, en Chile, Argentina, centro y sur de Brasil o Cuba. Como apunta
Ramos, con toda razn, en estos pases

algunos sectores privilegiados de la sociedad rechazaban el protestantismo porque era una religin de la gente pobre o, en el
mejor de los casos, de clase media [] En efecto, las iglesias se nutran con miembros de origen modesto, si bien no
necesariamente pertenecientes a los sectores ms necesitados.[79]

Mediante una educacin ms igualitaria, los pedagogos protestantes esperaban romper la


mentalidad tradicional y el orden social corporativo que retena los privilegios heredados de
la sociedad de castas de la poca colonial. En vez de legitimar un imaginario integrador del
orden natural y orgnico fundado en la diferenciacin racial, los protestantes forjaban una
nueva cultura poltica, basada en el mrito individual y en la tica de la responsabilidad. Esta
cultura nueva tomaba cuerpo en las escuelas y en las congregaciones. Esto explica por qu,
cuando las condiciones polticas lo permitan, algunos pedagogos protestantes se hallaron en
la primera fila de los idelogos del mestizaje, y ocuparon, temporalmente, puestos de gran
responsabilidad en la educacin pblica de sus respectivos pases.
Si los maestros y los pastores protestantes rompan con las sociedades tradicionales y
adoptaban modelos pedaggicos modernos y necesariamente exgenos, no era para integrarse
a los modelos sociales norteamericanos. Por lo contrario, su nacionalismo y el deseo de
transformar su sociedad mediante una conversin como la que ellos haban experimentado en
sus congregaciones, los impulsaba a buscar medios endgenos para romper con las estructuras
corporativas, las cuales, en su opinin, eran la causa de la ignorancia y de la pasividad del
pueblo. En esto fueron ejemplares los mtodos y la obra de Moiss Senz. Formado en
escuelas protestantes mexicanas, nutrido por la pedagoga activa de su maestro John Dewey,
intent trasplantar lo que l haba adquirido a una pedagoga de redencin del indio, en donde
ste ya no sera un actor colectivo marginado y oprimido dentro del modelo corporativo, sino
sujeto individualizado y moderno de un Mxico ntegro (Mxico ntegro, 1939) o de un
Ecuador renovado (Sobre el indio ecuatoriano y su incorporacin al medio nacional, 1933).
Asimismo, la Federacin Evanglica de Mxico, en un documento publicado en 1934, se
consideraba orgullosamente heredera de la tradicin histrica de los indios conquistados y
esclavizados, de las heroicas chusmas insurgentes de la Independencia y de los indmitos
chinacos de la Reforma (liberal). La Federacin presentaba a los protestantes como
vanguardia de la Revolucin, por haber sido los precursores del gran movimiento de
educacin campesina y de la incorporacin indgena, que actualmente forma parte del
programa de la Revolucin.[80] Ahora bien, la reforma que buscaban los actores protestantes
era an ms profunda pues, por ser de carcter religioso, deba influir en la mentalidad
popular, prisionera de una piedad catlica que, en su opinin, segregaba al individuo. Con el
fin de regenerar al actor social, procuraban unir la pedagoga activa de John Dewey, el
humanismo cristiano inspirado en Unamuno y el evangelio social norteamericano. Insistan en
el esfuerzo individual y en la formacin del carcter, que consista en elevarse uno mismo
para elevar a los dems y, as, rescatar a la raza.
En realidad, la adopcin del protestantismo era una de las vas posibles del cambio para
dichos actores sociales en etapa de transicin, marginados por las lites econmicas, polticas
y culturales que los despreciaban por su origen social y por el color de su piel. Los
movimientos democrticos en los que participaban los protestantes, los colocaron al frente de
la escena poltica, pero su radicalismo religioso y, en ltima instancia, el de su cultura
poltica, haca que fuesen aliados estorbosos, cuyos nexos con las sociedades misioneras
protestantes convertan en chivos expiatorios a quienes sin dificultad se denunciaba como
ciudadanos aliados a sospechosas causas extranjeras.
En realidad, las sociedades protestantes latinoamericanas no sostenan ningn tipo de
relaciones con el imperialismo norteamericano; ms bien las sostenan con las luchas
polticas y sociales internas de los pases latinoamericanos. Estas minoras, al adoptar
modelos asociativos y pedaggicos exgenos, buscaban instaurar una modernidad cuya base
fuera el individuo liberado de los nexos y de las servidumbres de la sociedad corporativa.
Desde su punto de vista, esta modernidad deba cimentarse en la identidad mestiza
latinoamericana, es decir, en la transformacin igualitaria de las relaciones sociales. Slo el
individuo rescatado por la conversin religiosa y por el reconocimiento de su soberana en
el ejercicio de la democracia representativa, pondra fin a privilegios multiseculares.

P ROTESTANTISMO Y POPULISMOS, 1929-1949

La crisis econmica norteamericana de 1929 tuvo consecuencias desastrosas para los pases
latinoamericanos. La recesin de los pases centrales determin la recesin inmediata del
sector local ms dinmico, lo que a su vez se tradujo en recesin de la economa dependiente
en general.[81] Marasmo econmico, paros forzosos, protestas sociales fueron conjurados por
gobiernos de tipo populista, los cuales procuraron estimular la participacin controlada de las
organizaciones obreras y campesinas en la gestin de la crisis. Los gobiernos de Lzaro
Crdenas, en Mxico (1934-1940), o de Getulio Vargas, en Brasil (1930-1945), encarnaron
esa poltica, cuyo corolario fue la poltica del buen vecino de Franklin D. Roosevelt.
Inman situ claramente en este contexto el papel que deba desempear el protestantismo
en pases, segn l, vctimas de un mal comienzo que presenta dos aspectos: por una parte,
la herencia colonial, y, por la otra, la dominacin del capital extranjero. Adems, segn Inman,

haba que saber si las fuerzas cristianas podran mediar entre las partes y garantizar la defensa de los derechos del hombre,
en pro de las masas, pospuesta desde haca mucho tiempo, controlando la marcha arrasadora de las fuerzas econmicas
modernas, fatales para el alma, y la peligrosa rebelin del proletariado, mortal para el espritu de fraternidad cristiana.[82]

Se expuso este punto de vista en la asamblea misionera mundial de Jerusaln (1928), el


cual resuma la tarea asignada al protestantismo latinoamericano. Entre el capitalismo
salvaje y el socialismo brbaro, el protestantismo deba presentar una va humanista que
reinstaurase los valores cristianos deformados por el catolicismo colonial. Para los
protestantes que compartan el criterio de Inman, la crisis econmica era poca cosa en
comparacin con la crisis moral y espiritual por la que pasaba Amrica Latina.[83] Las
relaciones econmicas no podan mejorar mientras no cambiaran las relaciones espirituales.
En el seno de la crisis vivida en Latinoamrica, el protestantismo deba dedicarse, siguiendo
los principios del Evangelio social, a reconciliar capital y trabajo, es decir,

a no permitir ni que el capitalismo arrebate al obrero su participacin en los beneficios de la empresa, ni que se prive al
capital de lo que le pertenece.[84]
Gonzalo Bez Camargo, al abandonar la presidencia del congreso protestante de La
Habana (1929), se dedic a la lucha ideolgica y public una serie de artculos sobre la
verdad y los errores del marxismo (1934). Contra el odio de clases, propona la
reconciliacin, cambiando al hombre no de lo externo hacia el interno, sino imprimindole un
movimiento inverso. Los protestantes deban coincidir con los marxistas exigiendo pan para
el hambriento y vestido para el desnudo, y para ello, demandar la participacin de todos a los
beneficios sociales, pero guardndose de cerrar los ojos ante los aspectos y realidades de la
vida que no son de orden econmico.
Esta doctrina social reformista cerraba al mundo obrero las puertas del protestantismo,
considerado como enemigo de la clase trabajadora y agente del imperialismo norteamericano.
[85] Por ello, otros sectores atrajeron la atencin de las iglesias: la juventud estudiosa y los
indgenas. Entre tanto, los trabajadores anmicos que comenzaban a emigrar a las ciudades,
pusieron sus ojos en el pentecostalismo.

Preocupacin por los estudiantes y los jvenes

Con el fin de acercarse a la juventud, como extensin de asociaciones anglosajonas surgieron


dos organizaciones protestantes. La Asociacin Cristiana de Jvenes (YMCA, rama masculina,
y YWCA, rama femenina) que se difundieron rpidamente en el extremo meridional de
Sudamrica, bajo la influencia de la seccin inglesa (Buenos Aires, 1874; Ro de Janeiro,
1875; Valparaso, 1883). Posteriormente, con influencia de la seccin estadunidense, se
establecieron en el norte (So Paulo, 1893; Mxico, 1904; Cuba, 1905; Puerto Rico, 1909).
Centradas en actividades religiosas, culturales y deportivas y la enseanza del ingls,
dirigidas por consejos de administracin independientes de las iglesias protestantes
latinoamericanas, las dos ramas de la Y parecan ajenas a los intereses y a la identidad
protestante latinoamericana, y tuvieron xito entre jvenes de clase media, en su mayor parte
no protestantes, en busca de los smbolos del estilo de vida anglosajn. En 1940, cuando
Humberto Grassi, uruguayo, fue elegido secretario de la Federacin Sudamericana, contaba
con unos 42 000 miembros. Otra organizacin de nivel regional, el Esfuerzo Cristiano,
tambin era copia de un modelo norteamericano, tena vnculos con las iglesias y buscaba el
desarrollo de un autntico espritu cristiano. En 1931, esta sociedad reuna alrededor de 200
asociaciones, en su mayor parte poco dinmicas.
Ante la falta de un movimiento activo vinculado con la juventud, la federacin argentina de
las asociaciones evanglicas, con la colaboracin de sociedades filiales chilenas y uruguayas,
propuso en 1934 la idea de una renovada institucin regional. Esto tom forma en 1941, en
Lima, cuando se cre la Unin Latinoamericana de Juventudes Evanglicas (ULAJE) que adopt
como lema un mundo nuevo con Cristo. Con un espritu abierto, el nuevo movimiento
reflexionaba sobre la coyuntura, buscaba reunir las fuerzas protestantes, condenaba el sistema
capitalista actual cimentado en la opresin y la desigualdad econmica, urga la
implantacin de un sistema econmico de cooperacin,[86] y expresaba el deseo de apoyar
toda iniciativa tendente a incorporar al indio a la vida nacional.
De hecho, las poblaciones indgenas eran objeto de la atencin no slo de la juventud
cristiana sino tambin de los gobiernos populistas, los cuales, en algunas ocasiones, no
dudaron en apoyarse en las misiones protestantes independientes con el fin de poder acercarse
a estos sectores marginados.

Evangelizacin de los indios

En los aos treinta se renov el inters por las tribus indgenas, en una poca en que stas
parecan hallarse al margen de la nacin y de la modernidad. Algunos gobiernos, entre ellos el
mexicano, haban fundado institutos indigenistas encargados de trabajar en el ambiente
indgena. En 1940, en Ptzcuaro, en el corazn de Michoacn, evangelizado por el humanista
Francisco Vasco de Quiroga, cuya memoria continuaba viva, se reuni el primer congreso
indigenista latinoamericano, organizado por Moiss Senz.[87]
No debe sorprender que haya sido un presbiteriano quien convirti en realidad esa
iniciativa. Desde el siglo XIX, las sociedades misioneras protestantes se haban interesado,
directa o indirectamente, en los indgenas animistas de la regin. Asimismo, la imagen del
indio ciudadano, regenerado por el liberalismo social, encarnado en Benito Jurez, no haba
dejado de habitar el imaginario protestante y liberal radical. Con todo, hasta entonces los
protestantes se haban dedicado sobre todo a los sectores mestizos de la poblacin. Slo a
partir de los aos veinte las sociedades misioneras y las misiones de fe acudieron
sistemticamente a ese campo de accin an baldo. Obtuvieron resultados muy superiores a
sus esperanzas, en un momento en que las comunidades indgenas sufran las agresiones de la
economa de mercado, la cual destrua las relaciones tradicionales de produccin y de
consumo, basadas en el trueque y la autarca. Por otra parte, los gobiernos populistas
ampliaron los sistemas escolares y nacionalizaron las escuelas primarias y secundarias
protestantes, pero en realidad no se acercaron a las comunidades indgenas. Los protestantes
encontraron en la evangelizacin del medio indgena una actividad pionera que les permita
canalizar un nuevo impulso caritativo, el cual poda coincidir con los proyectos nacionalistas
de integracin de las poblaciones indgenas marginadas. A veces incluso con apoyo
gubernamental, las misiones de fe norteamericanas, producto de iniciativas individuales,
independientes de cualquier denominacin protestante, comenzaron a trabajar en el medio
indgena: la Pioneer Missionary Agency, a partir de 1930, en la Huasteca mexicana, y la
Misin para las nuevas tribus, en Brasil, desde 1940, y desde 1943 en Venezuela. La ms
famosa entre esas misiones de fe, el Instituto Lingstico de Verano (Wycliffe Summer
Institute), fundado en 1930 en Guatemala por William Cameron Townsend, antiguo misionero
de los Discpulos de Cristo, comenz a trabajar en Mxico en 1934, por invitacin del
presidente Crdenas. Afiliada al departamento de lingstica de la Universidad de Oklahoma,
esta misin de fe se present como una organizacin cientfica encargada de estructurar las
lenguas indgenas elaborando diccionarios, recogiendo narraciones tradicionales y
traduciendo la Biblia a los idiomas indgenas. En realidad, el objetivo, como todo el mundo
saba, era proselitista (sin que eso haya dado lugar para las violentas polmicas que en los
aos setenta se suscitaron en torno del Instituto Lingstico de Verano). Townsend cont con el
apoyo de Moiss Senz, quien le abri las puertas de los gobiernos de Mxico y de Per,
donde tambin se instal el Instituto Lingstico de Verano (ILV).[88]
Partidario de una teologa fundamentalista, imbuido de un anticomunismo primario que fue
en aumento durante los aos de la Guerra Fra, el ILV desde 1948 increment sus
intervenciones, e incluso cre una fuerza area, la Jungle Aviation Company, que sirvi de
apoyo logstico al aprovisionamiento de los misioneros dispersos en regiones inhospitalarias
como la Amazonia peruana o la selva de Chiapas, en Mxico, a finales de los aos cincuenta,
fortalecido por los acuerdos firmados con varios gobiernos, el ILV trabajaba, adems de en
Guatemala, Mxico y Per, donde lo hizo desde un principio, en Brasil, Bolivia, Ecuador y
Honduras, y poco a poco fue entrando en contacto con decenas de grupos indgenas. Con las
misiones de fe, el mundo indgena represent una de las nuevas fronteras de la accin
protestante. En un momento en que la sociedad indgena se desestructuraba por el doble efecto
de la economa de mercado y de las polticas gubernamentales de integracin, la juventud
indgena busc fuera, del sistema simblico tradicional, elementos decisivos que le
permitieran restablecer una armona desesperadamente anhelada.[89] El pentecostalismo,
movimiento protestante popular de gran contenido apocalptico, ofreci, mejor que las
misiones de fe, la posibilidad de elaborar la sntesis creadora capaz de establecer la
armona,[90] y tanto la de ciertos grupos indgenas, como la de los campesinos emigrados, a
menudo de origen indio, que iban a dar a sobrepobladas y miserables barriadas de las grandes
ciudades.

Irrupcin de un protestantismo del Espritu

Es interesante subrayar que precisamente cuando el protestantismo histrico y liberal


reafirmaba el otro Cristo espaol,[91] el Cristo portador de la regeneracin moral y creador
de personalidades, otro protestantismo, sectario y milenarista, se difundi entre los pobres y
marginados de Amrica Latina. Nacido en Estados Unidos a principios de siglo, de una
reactivacin de los movimientos pietistas de santidad (holiness), el pentecostalismo pronto
gan adeptos en Chile (1909), en el noreste brasileo (1910) y en Mxico (1914). En el
primer caso, la adopcin de las prcticas pentecostales provoc un cisma en el seno de la
Iglesia metodista de Valparaso. En el segundo, obreros taloamericanos recientemente
convertidos en Chicago, llegaron al barrio italiano de So Paulo (el Bras), siguiendo las
corrientes migratorias, en donde fundaron la Congregacin Cristiana de Brasil, en la misma
poca en que dos norteamericanos de origen sueco fundaron las Asambleas de Dios en la
regin de Belem (antes de llegar en los aos treinta a Recife y a varias regiones meridionales).
Fue fulgurante el crecimiento de lo que lleg a ser la mayor Iglesia pentecostal de Brasil,
como puede verse en los siguientes datos en nmeros redondos: 1930, 14 mil miembros; 1950,
120 mil, y 1965, 950 mil.[92] En el tercer pas, los braceros (trabajadores migratorios) trajeron
del sur de Estados Unidos las nuevas innovaciones religiosas, e iniciaron en 1914 cultos
pentecostales en el noroeste de Mxico, y posteriormente, en los aos veinte, en Guadalajara.
[93]
Ms o menos por todas partes, en la periferia de las grandes ciudades o en zonas
subdesarrolladas, los pentecostales prosperaron, de acuerdo con el esquema que Miller
constat entre los indios tobas del Chaco argentino;

malestar fsico inicial, viaje a un centro religioso dirigido por un misionero extranjero o por un pastor local, curacin por la fe
y bautismo, regreso a su comunidad y establecimiento del culto (pentecostal).[94]

Los vnculos iniciales eventuales con organizaciones pentecostales extranjeras, al


contrario de lo que pas en las iglesias protestantes histricas, no implicaba una dependencia
econmica u organizativa. Caracterizadas por su proselitismo en los sectores marginados de la
sociedad, entre los nuevos pobres del subdesarrollo dependiente, las asociaciones
pentecostales desarrollaron una religin de carcter oral,[95] dando muestras de una gran
fisiparidad, en la medida en que los modelos conductores y organizadores eran sencillos,
cimentados en normas tradicionales de conducta religiosa, unidos a un jefe fundador y maestro
del centro ceremonial.
Con la crisis econmica de los aos treinta, creci an ms el movimiento pentecostal, lo
cual sorprendi a los dirigentes del protestantismo histrico, quienes con dificultad lograban
adeptos, a pesar de costosas inversiones en establecimientos escolares. Apenas 20 aos
despus de sus inicios los pentecostales chilenos representaban, en 1929, la tercera parte de la
comunidad protestante, calculada en unos 62 000 miembros. Para el resto de Amrica Latina,
ya en los aos cuarenta, los movimientos pentecostales constituan la cuarta parte de las
sociedades protestantes.[96] A la inversa del protestantismo histrico, agrupado en organismos
punteros de alcance nacional o continental, las mencionadas iglesias frecuentadas por pobres y
marginados daban muestras de una extremada atomizacin. Sin embargo, la tendencia al
crecimiento rapidsimo de las sociedades religiosas pentecostales se confirm durante los
aos sesenta, a tal grado que el protestantismo histrico comenz a sentirse potencialmente
desplazado por estos nuevos ocupantes del espacio religioso. As, en Chile, en 1961, las
congregaciones pentecostales, por el nmero de sus adeptos, estimado entre 400 mil y 800 mil,
cuadruplicaban la importancia que pudieran tener las sociedades del protestantismo histrico.
[97]
Como toda religin popular, las sociedades pentecostales eran religiones de movilizacin
corporativa, cuyo crecimiento tambin se explica por la forma en que, sin tardanza, supieron
aprovecharlas los gobiernos populistas. En Mxico, en 1926, un campesino transformado en
militar, Eusebio Joaqun Gonzlez (1898-1964), al convertirse al pentecostalismo adopt el
nombre de Aarn y fund la Iglesia de la Luz del Mundo, la cual cont con el apoyo del
gobernador de Jalisco. Esta Iglesia creci, pero en los aos treinta y cuarenta se dividi
continuamente.[98] A su vez, el Movimiento Independiente de las Iglesias Pentecostales (MIEPI)
puso en prctica un proyecto parecido, y tuvo el apoyo del gobierno del general Lzaro
Crdenas para fundar una cooperativa simultneamente agrcola y religiosa, en Ixmiquilpan,
Hidalgo, en 1936. Al parecer hubo relaciones parecidas entre dirigentes pentecostales y el
gobierno populista, como en Argentina, en 1954, entre Juan Domingo Pern y el predicador
pentecostal Thommy Hicks (1909-1973), en plena crisis del peronismo.[99]
La aparente negativa a participar en las luchas polticas y el concepto milenarista sobre el
devenir de sus sociedades, no impidieron a los dirigentes pentecostales establecer relaciones,
segn conviniera a sus intereses, con dirigentes polticos, lo que ya dejaba entrever lo que al
fin se produjo en gran escala durante los aos ochenta. La vitalidad del movimiento
pentecostal sorprendi a las sociedades protestantes histricas. No faltaron ataques contra
estas nuevas iniciativas religiosas, con los cuales se rechazaba ante todo la incoherencia
doctrinal y la emotividad que las caracterizaba. Al respecto, el obispo metodista argentino
Sante U. Barbieri expuso claramente (1951) la diferencia entre protestantismo y
pentecostalismo:

el protestantismo no puede ser meramente expresin de una emocin. sta no ha de estar necesariamente ausente, pero no
es posible vivir religiosamente dejndose conducir nicamente, a elevados niveles de entusiasmo, eliminando la voz de la
razn y de la comprensin.[100]

Se trataba, en efecto, de dos culturas religiosas antagnicas; una, el protestantismo de


carcter histrico, nacida del liberalismo poltico y religioso; la otra, el pentecostalismo,
expresin de una cultura religiosa popular latinoamericana.

Hacia un protestantismo establecido, organizado y autnomo

Durante la conferencia misionera internacional (Madrs, India, 1938), los 20 delegados


latinoamericanos subrayaron

la creciente importancia de Amrica Latina en la vida del mundo y de las jvenes iglesias latinoamericanas en la comunin
cristiana universal.[101]

Aun cuando esta afirmacin en 1938 requera matices y distingos, 10 aos ms tarde era
reflejo de una realidad. Ante las amenazas comunistas que frenaban en Asia la expansin
misionera estadunidense, Amrica Latina apareci como un campo excepcional, hasta entonces
descuidado en parte, en donde la evangelizacin protestante poda justificarse ante los
protestantes norteamericanos, a causa de los efectos desastrosos de una forma decadente y
corrompida del cristianismo.[102] As se consideraba al catolicismo en los escritos de la lite
intelectual misionera (Mackay, Rycroft, Howard), es decir, como una fuerza religiosa
retrgrada, la cual explicaba el subdesarrollo de esos pases.[103] Haca falta, por tanto,
analizar la situacin y definir una estrategia. Se confi el estudio de las realidades
sociorreligiosas a John Merle Davis, quien durante los aos cuarenta produjo una serie de
trabajos sobre los campos religiosos y las sociedades mexicana, jamaiquina, cubana,
brasilea, uruguaya y argentina.[104] A John R. Mott, dirigente del Consejo Nacional de las
Iglesias Norteamericanas, se le encarg fortalecer los contactos y realizar cinco giras para
visitar, entre 1940 y 1941, las iglesias protestantes latinoamericanas. El objetivo era
promover las conclusiones de la asamblea de Madrs, dar apoyo a los consejos protestantes
nacionales y fomentar la unidad de pensamiento y de accin. Rycroft describi esa gira
triunfal, en la que Mott pronunci discurso tras discurso

en universidades, escuelas secundarias, clubes rotarios e iglesias, y ante banqueros, presidentes, ministros de educacin y
embajadores norteamericanos.[105]
Realizada muy a principios de la segunda Guerra Mundial, es posible que la gira de Mott
haya formado parte de una estrategia con la que el Departamento de Estado buscaba
consolidar las relaciones interamericanas.
A su regreso, Mott inform al CCLA sobre la urgencia de aumentar, sin tardanza, las
fuerzas misioneras en Latinoamrica y de conservar el vigor de las iglesias nacionales,
pues, en su opinin, la coyuntura poltica nunca haba sido tan favorable para el desarrollo
del protestantismo.[106] El misionero presbiteriano Stanley Rycroft tambin consideraba que
el protestantismo podra ser un buen aliado estratgico en la lucha contra el autoritarismo, y
que, por tanto, la reforma poltica y la reforma religiosa deban ir de la mano. En este sentido
escriba:

la independencia poltica, obtenida hace ms de un siglo, no ha otorgado libertad al pueblo. Esta libertad, que an no se
conquista, est ntimamente relacionada con la difusin del cristianismo evanglico.[107]

Hacan eco a esta conviccin los escritos de Alberto Rembao, quien estimaba que los
miembros de las sociedades protestantes constituan una aristocracia moral que luchaba por
una economa mejor, por la salud y por la educacin, sin olvidar la cultura y el
establecimiento progresivo de formas democrticas de gobierno.[108] Este optimismo
reflejaba la posicin social de un protestantismo minoritario que haba asegurado para s un
espacio religioso, poltico y social a travs de luchas en pro de la democratizacin en
diversos pases latinoamericanos. No desprovisto de espritu crtico, particularmente en lo
relativo a las difciles transiciones democrticas, ese protestantismo liberal an confiaba en la
solucin de los problemas econmicos y sociales de Amrica Latina mediante la aplicacin de
medidas reformistas liberales que, a finales de la dcada siguiente, fueron puestas sin ambages
en duda.[109]

GUERRA F RA, CRISIS DEL LIBERALISMO Y FRAGMENTACIN DE LOS


PROTESTANTISMOS, 1949-1961

Hasta finales de los aos cuarenta, el protestantismo latinoamericano haba sido bastante
homogneo, teniendo en cuenta tanto el origen social de sus adherentes como la teologa y el
proyecto social que lo animaba. Como sectores sociales en transicin, los protestantes
esperaban poder estimular un movimiento general de reforma de sus sociedades, por la
educacin y por la predicacin. Las sociedades pentecostales continuaban marginadas desde
un punto de vista numrico, y totalmente ajenas a cualquier debate ideolgico, debido al
analfabetismo de sus miembros y a la formacin escolar limitada de la mayor parte de sus
dirigentes. En cambio, las escuelas primarias y secundarias de las denominaciones histricas
haban facilitado la formacin de una clase media protestante moderna, cuyos intereses
polticos estuviesen vinculados con el statu quo del desarrollismo liberal.
Entre tanto, el final de la segunda Guerra Mundial, marcado por los acuerdos de Yalta
(1945), haba preparado el camino de un mundo nuevo, dividido en dos bloques polticos e
ideolgicos. Estados Unidos se mostraba preocupado por mantener libres de toda injerencia
terrenos acotados dentro de su esfera de influencia en Latinoamrica. La poltica del buen
vecino y la Organizacin de Estados Americanos (1948) se convirtieron en mquina de
guerra contra el comunismo que defenderan la expansin de las inversiones estadunidenses en
el continente. El incremento subsiguiente de la presencia econmica norteamericana en
Amrica Latina, tuvo, a manera de complemento en el nivel religioso, una presencia misionera
en aumento debida, especialmente, al cierre de la China comunista a los intereses
estadunidenses (1950). Esto provoc el regreso de centenares de misioneros deseosos de
participar en la defensa del mundo libre, quienes escogieron el campo ms prximo y
potencialmente amenazado, esto es, Latinoamrica. Una de las consecuencias de la Guerra
Fra fue la creciente polarizacin del juego poltico en esa zona del mundo entre las fuerzas
liberales, deseosas de conservar lo adquirido en las revoluciones populistas sin lograr
responder al reto de la miseria en aumento, y los movimientos revolucionarios en formacin
que pretendan desde finales de los aos cincuenta, pero sobre todo en los sesenta, ofrecer una
alternativa socialista.
Esta polarizacin tambin afect a los sectores protestantes histricos que haban
vinculado su porvenir con los populismos y con los movimientos liberales reformistas.
Asimismo, las sociedades protestantes histricas constataron el xito de las nuevas formas
religiosas pentecostales en las masas que recientemente haban emigrado a las periferias de
las grandes ciudades. La respuesta a las tensiones polticas y a cierta incapacidad para llegar
a las masas, consisti en una divisin cada vez mayor del protestantismo histrico. Una parte
se adhera al proyecto liberal de reforma religiosa y social, pero se vea sometida a las
crticas de una juventud protestante mucho ms radical a la cual comenzaba a seducir el
socialismo. Otra parte se replegaba en un fundamentalismo teolgico que disociaba religin y
sociedad. Como no se poda lograr la reforma social, bastaba con asegurar la conversin y la
regeneracin espiritual del individuo. Para esta nueva pero creciente tendencia, la Iglesia,
como organizacin, se converta en finalidad de la accin protestante. Ante todo era necesario
crecer evangelizando y ganando el mayor nmero de adeptos para la causa de la llamada
regeneracin espiritual. En los aos cincuenta, el protestantismo histrico latinoamericano
se escindi en dos proyectos divergentes. Una tendencia denominada ecumnica, vinculada
con el Consejo Ecumnico de las Iglesias (CEI), fundado poco antes (1948) en Ginebra,
prosigui con el proyecto inicial. A su decreciente fuerza numrica se aada la prdida del
efecto social de las obras de civilizacin (escuelas, hospitales, etc.), ahogadas en la masa
de servicios gubernamentales cuyo financiamiento estaba asegurado.
Otra tendencia fundamentalista y evanglica se lanz al marketing religioso a la
norteamericana, y se identific con la lucha contra la amenaza comunista. Esas iglesias
comenzaron a establecer nexos con el Consejo Cristiano Internacional (CCI), organizado en
1951 en Woudschoten, Pases Bajos. Este protestantismo se defina por tres caractersticas
tpicas de su origen anglosajn: autoridad literal de la Biblia, experiencia de la conversin y
prctica de la evangelizacin, como tres dimensiones necesarias y suficientes de la fe
cristiana. Esta corriente evanglica, polticamente conservadora, encontr sus referencias
teolgicas fundamentalistas en el Bible belt estadunidense, rural y visceralmente
anticomunista.
Una tercera expresin religiosa, el pentecostalismo, se difunda incesantemente.
Protestante, por su referencia a la Biblia, fuente de inspiracin literal, pero ambiguo por sus
prcticas estticas, prximas a las tradiciones shamnicas, el pentecostalismo se subdividi en
numerosas organizaciones rivales. A la vez, numerosos movimientos religiosos no protestantes
contribuan a modificar e incluso a transformar el mapa religioso latinoamericano.
A lo anterior se aada la creciente presencia de misioneros estadunidenses, la mayor
parte proveniente de sectores evanglicos y fundamentalistas. En 1958, se calculaba que el
nmero total de misioneros norteamericanos en el mundo ascenda a 20 970, y que algo ms de
la cuarta parte (5 431) se encontraba en Amrica Latina. Entre estos ltimos, 82% perteneca a
misiones de fe provenientes del protestantismo fundamentalista.[110]

Primera conferencia evanglica latinoamericana, 1949

Por iniciativa del Consejo Evanglico Nacional de Mxico, se propuso, desde finales de la
segunda Guerra Mundial, convocar una conferencia evanglica latinoamericana que pudiera
repercutir en una accin comn de los consejos evanglicos nacionales. En 1947, los
delegados latinoamericanos a la conferencia misionera mundial celebrada en Whitby, Canad,
decidieron que la conferencia latinoamericana se celebrara en Buenos Aires, en julio de 1949.
Presidida por el obispo metodista Sante U. Barbieri la Primera conferencia evanglica
latinoamericana (CELA I) reuni a 56 delegados representantes de 15 pases. Fue concebida,
organizada y dirigida totalmente por dirigentes del protestantismo histrico latinoamericano, y
reflej la madurez de un movimiento en busca de su misin. Dos comisiones estudiaron temas
planteados por la asamblea: la realidad latinoamericana y la presencia de las iglesias
evanglicas, y mensaje y misin del cristianismo evanglico en Latinoamrica. Los
delegados constataron el bajo nivel de vida e incluso la miseria de las masas, resultado de
causas econmicas, esencialmente relacionadas con el acaparamiento de la propiedad de la
tierra, pero tambin del poco espritu de trabajo. Se consider que la situacin era
explosiva porque haba un enorme riesgo de caer en violentos conflictos ideolgicos debido
a la falta de aplicacin de los principios cristianos. Los principios que podan, a su juicio,
ayudar a resolver los problemas del continente eran los que difundan las iglesias fuertes y
autnomas, las que predicaban una religin de eminente experiencia personal y empleaban
medios pedaggicos pioneros en sus escuelas. stas se haban colocado en la vanguardia de la
lucha contra el analfabetismo, el alcoholismo y dems vicios sociales. El mensaje ofrecido
por estas iglesias era bblico y cristocntrico, lo que se ejemplificaba en las vidas
transformadas por el poder de Cristo y la instauracin de iglesias-organismo vivas,
orientadas al mundo obrero, a los campesinos pobres y a los indgenas, a los estudiantes y a
los intelectuales. La accin social no se disociaba de la evangelizacin, entendida como
predicacin de la conversin individual. Segn los delegados presentes, el protestantismo
continuaba siendo la gran voz de un continente cuyos males provenan, a la vez, del
catolicismo, el cual no haba logrado ofrecer un sentido cristiano de la existencia, y de
sistemas polticos, sociales y econmicos que rebajaban a la persona.
La conferencia no encontr ni razonamientos ni planes de accin que renovaran la herencia
del protestantismo liberal; tampoco abri nuevas rutas de trabajo orientadas a los sectores
sociales ms pobres. En este sentido, fue una expresin del fin del proyecto protestante
liberal, impotente ante las transformaciones econmicas estructurales de los pases
latinoamericanos. Poco despus, en 1956, el primer congreso de iglesias protestantes
mexicanas, celebrado en Guadalajara, reconoci abiertamente la apora del proyecto del
protestantismo histrico, prisionero de una gravosa estructura educativa y hospitalaria, que
frenaba la renovacin en vez de impulsarla. Como en Mxico las secretaras de Salud y de
Educacin haban tomado la iniciativa en esos terrenos, convena buscar nuevas fronteras
teniendo en cuenta las necesidades humanas. Dado que la CELA I no aportaba lneas de accin
innovadoras, estas iglesias cambiaron de orientacin, y desde 1960 se propusieron recimentar
la accin protestante en la afirmacin de doctrinas bblicas, en la bsqueda del despertar por
el Espritu Santo y la evangelizacin personal.[111] Este repliegue fundamentalista y
espiritualizante hizo que en toda Amrica Latina cierto nmero de iglesias se apartara del
naciente movimiento ecumnico, prisionero del proyecto liberal, unificador de las obras de
civilizacin y de la labor evangelizadora. Desde entonces, por falta de otras opciones, o por
facilidad, predomin el modelo de las misiones de fe y de un permanente activismo
conversionista. Por primera vez en su historia, el protestantismo liberal descubra que se haba
transformado en minoritario, en el conjunto de los protestantismos latinoamericanos, y que ya
no atraa a la gran mayora de las organizaciones eclesisticas conversionistas.

Surgimiento de un protestantismo conversionista

En los aos cincuenta surgi un vigoroso protestantismo de conversin, de modelo de


evangelizacin pietista y anticomunismo primario. La Misin Latinoamericana (LAM), fundada
en 1921 por Harry Strachan en Costa Rica, se convirti en organizacin pionera. En 1948, con
la creacin de la Alianza Evanglica de Costa Rica y de la Confederacin Evanglica de
Colombia, la Misin Latinoamericana tom la iniciativa en la integracin de un frente
protestante evanglico, opuesto al heredado del protestantismo liberal, vinculado desde
poco con el CEI. Kenneth Strachan, hijo del fundador de la LAM e intelectual del movimiento,
expuso claramente, en los aos cincuenta, la posicin evanglica de rechazo al CEI, a causa
de su liberalismo y de su camaradera sin fundamento bblico, de su consagracin a tareas y
preocupaciones ajenas a las que competen a la Iglesia de Cristo. Su virtual rechazo de la
Reforma protestante, aada, visible en su obsequiosidad con la Iglesia catlica romana,
resulta an ms inquietante para nosotros.[112] En 1948, con motivo del XXV aniversario de la
fundacin del Seminario Bblico Latinoamericano de San Jos, Costa Rica, se celebr un
congreso

que no slo reuni a los antiguos alumnos de la institucin sino tambin a otros dirigentes evanglicos, con el fin de unir
corazn y espritu en un esfuerzo total para la evangelizacin del continente.[113]

Se trataba de reproducir los primeros ensayos de evangelizacin masiva del joven


predicador norteamericano Billy Graham quien, desde el final de la segunda Guerra Mundial,
haba retomado los mtodos de evangelizacin de Dwight L. Moody, a los que aadi
conciertos, pelculas y programas de radio. Una serie de actividades enfocadas a las masas se
pusieron en prctica en Centroamrica y en el Caribe, con la participacin de jvenes
predicadores latinoamericanos como Israel Garca, Eliseo Hernndez y Juan Isaas. En 1958,
la cruzada de Billy Graham constituy el punto culminante de esos esfuerzos, en los que
tambin colaboraron Strachan y la LAM. Asociados de Graham Leighton Ford, Grady
Wilson, Joe Blinco e Israel Garca prepararon el terreno con mtodos de accin que
constituyeron la fuerza motriz del creciente movimiento evanglico fundamentalista en
Amrica Latina. Graham y su equipo visitaron siete pases (Jamaica, Barbados, Trinidad,
Puerto Rico, Panam, Costa Rica y Mxico). Fue, en palabras de un colaborador, una
extraordinaria experiencia que ense mucho, con 80 mil decisiones por Cristo y la
participacin de un milln de personas.[114] La evangelizacin masiva emple medios
audiovisuales de comunicacin y tcnicas de psicologa clnica que dejaron atrs los mtodos
lentos del protestantismo de civilizacin. Esta evangelizacin, obsesionada por la
performance, abandonaba todo dilogo con la cultura y toda pretensin de reforma social y
poltica. Slo el individuo y su salvacin personal contaban en el marco de la consecucin del
incremento numrico de las congregaciones y de las iglesias protestantes. Este evangelismo a
fondo, como lo denominaba Strachan, no pasaba de la superficie de las realidades sociales,
de las cuales ya no se ocupaba. Los criterios del marketing y del xito en el reclutamiento se
convirtieron en objetivo de la accin ya que, para los evangelistas,

la expansin de cualquier movimiento es consecuencia directa de la intensidad de la movilizacin de la totalidad de sus


miembros, con el fin de lograr la difusin continua de sus creencias.[115]

El empleo de los medios modernos de comunicacin en el marco de las campaas


evangelizadoras, trajo consigo la reagrupacin de diversos esfuerzos dispersos. La Cadena
Cultural Panamericana, fundada en 1951, integr la ya famosa Radio Voz de los Andes
(establecida en Quito, Ecuador, en 1931), la Radio Faro del Caribe, de San Jos, Costa
Rica (que la LAM organiz en 1948), la MOXO de Panam y la TONA, de la misin bautista
canadiense en Bolivia. En 1959, la cadena, rebautizada con el nombre de Difusiones
Interamericanas (DIA), reuni 75 cadenas radiofnicas evanglicas, en contacto con un millar
de emisoras que transmitan programas de evangelizacin. Asimismo, bajo los auspicios de la
LAM, se form en 1955 la organizacin Literatura Evanglica para Amrica Latina, y el ao
siguiente, a raz de la asamblea constitutiva de Placetas, Cuba, 58 organizaciones editoras de
literatura evanglica constituyeron una poderosa red de editoras, imprentas y libreras.[116]
El comit literario del CCLA, que haba establecido las empresas editoras La Aurora, en
Buenos Aires y la Casa Unida de Publicaciones, en la ciudad de Mxico, en los aos veinte,
sigui teniendo gran prestigio por la calidad y el nivel de sus publicaciones, pero perdi el
acceso al mercado evanglico latinoamericano. En unos 10 aos, la tendencia evanglica y
fundamentalista haba suplantado el protestantismo histrico liberal que ya no influa en las
masas, y cuyo dilogo con la cultura pareca agotado. Signo de esta crisis, La Nueva
Democracia no pudo sobrevivir despus de la muerte de su ltimo director, Alberto Rembao,
y desapareci en 1963.
Expansin pentecostal

Las sociedades pentecostales, sin los medios econmicos de los cuales disponan los
evanglicos, se difundieron rpidamente a partir de los aos cincuenta. Si el movimiento
evanglico se caracterizaba por su norteamericanizacin, los pentecostales, en cambio, se
difundan, con pocas excepciones, mediante la labor de predicadores latinoamericanos,[117] de
origen social humilde, semianalfabetos y autodidactos. Con su exuberancia, la espontaneidad
de sus oraciones, la glosolalia, los cantos rtmicos, los gritos de exaltacin religiosa y la
ausencia de ornato en sus templos, el culto pentecostal pareca ser la expresin de una
autntica religiosidad popular latinoamericana, surgida en el seno de sectores sociales
miserables. El papel central corresponda al pastor, el cual comenzaba por predicar al aire
libre, en la calle o en una plaza pblica. Este inicio, avalado por el xito de su predicacin y
la formacin de un grupo, serva para confirmar o no que estaba llamado al ministerio. El
pastor cimentaba su influjo religioso no en la formacin teolgica o en poderosos medios de
comunicacin, sino en su carisma y en su capacidad de explicar desde un punto de vista
religioso la miseria social del mundo circundante y de responder al mismo con actos
sobrenaturales, en particular de carcter taumatrgico. El crecimiento de estas iglesias
desde un principio estuvo vinculado con la personalidad vigorosa de dirigentes carismticos,
cuyo modelo conductor provena de la cultura poltica popular, esencialmente rural. Esta
cultura, como lo indica Lalive dEpinay, era vertical, se inspiraba en el modelo de la
hacienda, o sencillamente en el poder tradicional (cacicazgo en Mxico, coronelismo en
Brasil) del medio rural. El dirigente pentecostal se converta en una especie de patrn de una
hacienda religiosa, en el teniente de Dios, pero a diferencia de lo que pasara en una
hacienda, no importaba quin pudiera llegar a pastor, siempre y cuando poseyese el don.[118]
Este modelo de propagacin, humilde y moderado al principio, pronto aprendi a asimilar las
tcnicas modernas de la comunicacin, en el marco de concentraciones de masas centradas en
la curacin y la santificacin. La campaa del pentecostal norteamericano Theodore Hick
en Buenos Aires, en 1954, puso el ejemplo para el despegue de las Asambleas de Dios en
Argentina. Como escribi un observador, el espectculo de centenares de miles de personas
reunidas bajo los auspicios del evangelismo cambi la imagen que el evanglico argentino
tena de s mismo.[119] En Brasil, en Chile, en Venezuela y en Mxico, campaas de ese
mismo tipo colocaron a los pentecostales en la primera lnea de la escena religiosa. En Brasil,
en 1953, Manuel de Mello, humilde albail originario del nordeste, predicando en las calles
de So Paulo comenz a crear lo que lleg a ser durante largo tiempo, la mayor iglesia
pentecostal brasilea, la iglesia de Brasil para Cristo. Lo hizo consciente de que estaba
rompiendo con cultos en los que no participa el pueblo. Nuestra gente, deca,

quiere sentirse a gusto en nuestros templos. En mi propia iglesia permito que la gente hable de lo que quiera hasta el
momento en que principian las ceremonias del culto. Hay un ambiente de mercado o de plaza pblica sobre todo durante
el culto, cuando la gente participa y manifiesta su aprobacin o desaprobacin, mediante expresiones y palabras con las que
dan gloria a Dios.[120]

An se desconocen los inicios de las grandes iglesias pentecostales en Amrica Latina,


pero su xito debe atribuirse al hecho de que rompieron con los modelos liberales de
asociacin (sociedades de idea) que haban impregnado el desarrollo de las sociedades
protestantes histricas.
Esta reformulacin de la religin popular se llev a cabo mediante la fragmentacin del
campo religioso en decenas de sociedades religiosas que competan entre s, conducidas por
dirigentes que eran amos y seores, segn los modelos tradicionales de conduccin poltica y
social. Ms adelante analizar las consecuencias de estas prcticas en los protestantismos
latinoamericanos de los aos sesenta, su efecto en la sociedad y en las opciones polticas cada
vez ms polarizadas en el contexto de la Guerra Fra. Por lo pronto, examinar la difcil
situacin de los protestantismos desde los aos cuarenta hasta los cincuenta.

Entre la persecucin y la revolucin

Durante el decenio anterior al triunfo de la Revolucin castrista en Cuba (1959), los


protestantismos fueron duramente reprimidos por las oligarquas terratenientes, en la medida
en que crecieron en las zonas rurales y en que los dirigentes protestantes demostraron abierta
simpata por los movimientos en pro de las reformas democrticas y agrarias. En Colombia,
en Guatemala e incluso en Mxico, los dirigentes protestantes rurales fueron perseguidos. En
Cuba, en cambio, vieron en la primera Revolucin castrista (1953-1961) un medio de
comprometerse en favor de la reforma social y poltica, en continuidad con sus opciones
democrticas anteriores.
Fue un decenio de implacable persecucin de los protestantes en Colombia. Durante el
gobierno neoliberal de Alfonso Lpez Michelsen, entre 1930 y 1946, el protestantismo
colombiano, en gran parte presbiteriano y bautista, hasta cierto punto haba logrado difundirse,
y formaba a principios de los aos cincuenta, una comunidad de 100 mil militantes y
simpatizadores.[121] En 1946, como consecuencia de la divisin de la mayora liberal en el
poder, el Partido Conservador, muy influido por la Falange Espaola, gan las elecciones y
comenz a fomentar una represin sistemtica que buscaba la destruccin de la oposicin
liberal. Entre 1946 y 1948, alrededor de 15 mil ciudadanos fueron asesinados en un clima de
violencia generalizada. Sin embargo, a pesar de la represin, la oposicin iba en aumento,
particularmente centrada en un dirigente liberal popular, Jorge Eliecer Gaitn. Su asesinato, en
una calle de Bogot, el 9 de abril de 1948, provoc una insurreccin popular de carcter
anticonservador y anticatlico sin precedentes, tanto en la capital como en las principales
ciudades de provincia. La reprimieron los conservadores, quienes retuvieron el poder y
lograron que en 1949 uno de los suyos, Laureano Gmez, fuera elegido presidente de la
Repblica. se fue el principio de una implacable guerra civil entre conservadores y liberales
que dur hasta 1958, y en la que murieron ms de 85 mil liberales.[122] El golpe de Estado del
teniente general Gustavo Rojas Pinilla en 1953, provoc una nueva ola de violencia en la que
tambin perdieron la vida miles de liberales. La Iglesia catlica fue un instrumento til en la
lucha antiliberal y en la represin de la minora liberal que haba optado por el
protestantismo. La violencia antiprotestante fue parte de un movimiento general de represin
del liberalismo. Segn cifras oficiales, esto cost la vida de 126 protestantes, cifra nfima en
comparacin con el total de las vctimas liberales, pero para medir el alcance de la represin
del protestantismo debe recordarse que el gobierno clausur 270 escuelas protestantes,
destruy 60 templos y cometi otros actos de violencia. A lo anterior deben aadirse las
incesantes presiones ejercidas en la vida diaria contra las minoras protestantes, con cantos y
discursos denigrantes, amenazas, insultos, multas, irrupciones en domicilios particulares y
confiscacin de bienes, adems de interferencias continuas en las prcticas religiosas y
muchas otras violaciones de los derechos del hombre, minuciosamente registradas por Goff.
[123]
En Colombia, la alianza entre protestantes y liberales databa de la poca en que naci el
liberalismo radical, el cual elabor la primera constitucin latinoamericana en la que haba
separacin de la Iglesia y del Estado (1853). El retorno de los conservadores al poder, en
1886, y el concordato firmado con Roma el ao siguiente, signific una lucha ideolgica
ininterrumpida contra el liberalismo, el cual slo pudo resurgir en 1930, en un marco de
decadencia generalizada de los regmenes oligrquicos en esa parte del mundo. El
protestantismo vivi al margen de la ley entre 1887 y 1930, y se adhiri al gobierno liberal de
Lpez Michelsen (1930-1945), que le haba sido favorable. De hecho, este presidente de la
Repblica sola apreciar los valores democrticos del protestantismo, como puede verse en su
libro La estirpe calvinista de nuestras instituciones polticas (1947). El parntesis liberal de
Lpez Michelsen, al parecer haba suavizado las disposiciones represivas del Concordato,
pero sin lograr abolirlas, pues segua intacta la fuerza poltica de los conservadores. Por
consiguiente, la persecucin antiprotestante sigui su curso dentro de la lucha entre los
promotores de una modernidad secularizada y los defensores de un orden catlico y
oligrquico. Los jesuitas, sobre todo en los aos precedentes al retorno conservador en 1947,
se dedicaron a combatir el liberalismo religioso en la Revista Javeriana, de la Universidad
Catlica de Bogot, y en los escritos del padre Restrepo Uribe.[124] Los jesuitas retomaron las
acusaciones contenidas en los escritos del padre Crivelli, quien desde Roma denunciaba a los
protestantes como comunistas, quinta columna del imperialismo y destructores de la identidad
nacional.[125]
Hasta el presente, los trabajos existentes no permiten poner en perspectiva la persecucin
de los protestantes en Colombia, comparndola con lo ocurrido a otras minoras asociativas
liberales, tales como las logias, las sociedades mutualistas y los sindicatos. Son bien
conocidas las regiones donde fue ms dura la persecucin (Cauca, Bolvar, Antioqua,
Magdalena, Valle, Santander, Cundinamarca), pero sin una sociografa de las congregaciones
protestantes y de las sociedades liberales es difcil ir ms all de los martirologios. Una
geografa asociativa de ese tipo permitira, en efecto, demostrar que los protestantes no fueron
sencillamente vctimas de una violencia a la vez religiosa y poltica, sino tambin actores
polticos, portadores de un liberalismo militante. De hecho, se sabe que las congregaciones y
las escuelas fueron, como en Mxico, centros donde se inculcaba una cultura poltica liberal,
desde mediados del siglo XIX, particularmente en las zonas rurales, escenario de la mayor
parte de las persecuciones.[126]
Tambin en Guatemala se vio a los protestantes como simpatizadores de las ideas
revolucionarias. En 1944, un triunvirato militar puso fin a la dictadura del general Jorge Ubico
(1878-1946) que llevaba 14 aos en el poder, e impuso un gobierno civil presidido de 1944 a
1951 por el profesor Juan Jos Arvalo. Su sucesor, el coronel Jacobo Arbenz fortaleci el
movimiento democrtico (1951-1954). Se aboli el trabajo forzado, se restablecieron las
libertades civiles, se autorizaron los sindicatos y, sobre todo, se instaur un amplio programa
de reforma agraria, contra los intereses de los latifundistas. El protestantismo se haba
difundido especialmente entre los sectores indgenas, antimestizos, de las aldeas de la etnia
cakchiquel, no lejos de Antigua Guatemala, y entre los mayas, de la regin de Atitln.[127]
Como lo hace ver Wasserstrom, el protestantismo haba echado races en los sectores sociales
que rehusaban el control poltico-religioso y econmico de los caciques mestizos locales,
quienes para adquirir mayor fuerza poltico-religiosa se servan de las ceremonias populares
catlicas.[128] Bajo el efecto de la economa de mercado se haban acentuado las diferencias
sociales en las aldeas indgenas, hasta entonces relativamente homogneas. Ahora bien, hasta
1944, los desacuerdos polticos slo se haban podido expresar mediante la diferenciacin
religiosa, apenas tolerada. Con el movimiento de reforma democrtica y agraria iniciado por
Arbenz, los protestantes indios de las etnias cakchiquel y maya ya no se limitaron a denunciar
el vicio y la supersticin, o a abstenerse de las fiestas religiosas o a rechazar los cargos que
ellas implicaban. Comenzaron a condenar el sistema agrario de los caciques y de los grandes
propietarios, legitimado por las prcticas rituales del catolicismo popular.[129] En esta forma,

mientras que quienes desde tiempo atrs ocupaban cargos dentro de la jerarqua de la comunidad tendan a oponerse a la
reforma agraria, temiendo que se les fueran a expropiar sus tierras, los protestantes mayas se destacaron en los nuevos
comits agrarios y en las agrupaciones campesinas organizados por el gobierno.

Como escribe Emery, en el seno de las comunidades rurales se consideraba a los


protestantes firmes aliados del gobierno, a tal grado que apoyaron la nacionalizacin de las
tierras ocupadas por la United Fruit Company.[130] Arbenz fue derribado en 1954 por una
intervencin norteamericana, cuando la jerarqua catlica abiertamente convocaba a la
rebelin contra su gobierno comunista. Entonces los protestantes guatemaltecos, como los de
la insurreccin pibil, en El Salvador, en 1932, fueron perseguidos pretextndose que defendan
intereses comunistas. En la comunidad maya Pocoamn de Chinautla, los dirigentes
protestantes del sindicato campesino

fueron enviados a la capital para ser juzgados; y se persigui a sus simpatizantes en las montaas, adonde haban huido, y se
les encarcel.[131]

Los protestantes de San Pedro Laguna y Santiago Atitln corrieron la misma suerte, para lo
cual se invocaron los mismos pretextos. En Patzn, unos cuantos hombres que se haban
atrevido a reivindicar sus derechos sobre la tierra, eran miembros de la Misin
Centroamericana, y tambin fueron amenazados con la crcel. Uno de los pastores protestantes
de la etnia cakchiquel, Emilio Romn Lpez, trabaj activamente en favor de la reforma
agraria, pero su obra qued destruida y sus camaradas fueron asesinados. Romn decidi
entonces internarse en la selva y dirigir un grupo cakchiquel de las Fuerzas Armadas
Rebeldes (FAR). Muri en combate en 1967.[132]
Con la derrota del rgimen progresista de Jacobo Arbenz por las fuerzas del general
Castillo Armas, apoyadas por Estados Unidos, Guatemala cay de nuevo en manos de la
oligarqua latifundista, a la que apoyaba la Iglesia catlica. Entre tanto, el protestantismo
continu manifestndose en la poblacin indgena como protesta latente, pero pronto
manipulada con la intervencin de campaas evangelizadoras del protestantismo
fundamentalista, de corte anticomunista pero aparentemente neutral en materia de poltica
interna. De hecho, el protestantismo fundamentalista se iba transformando en instrumento de
legitimacin del orden mestizo (ladino), mediante campaas en las que, al parecer, slo
intervenan los altavoces de las sociedades religiosas que competan entre s.[133]
Al contrario de lo que sucedi en Guatemala, en Mxico s se llev a cabo una profunda
reforma agraria, que se ampli an ms durante el gobierno del general Lzaro Crdenas
(1934-1940). Los protestantes participaron activamente en la implantacin de las medidas
adoptadas, y en algunos casos los pastores fueron comisarios de la reforma agraria. Tambin
en esta materia, el descontento y el protestantismo parecan ir de la mano. Esto se vio
claramente en el hecho de que el heredero poltico del gran caudillo revolucionario Emiliano
Zapata, muerto en 1919, fue un predicador morelense metodista. El pastor Rubn Jaramillo,
desde los aos treinta, en su aldea de Tlalquitenango, en Morelos, se dedic a la defensa de
los derechos de los trabajadores caeros, explotados por los nuevos amos revolucionarios.
En los aos cuarenta, organiz el Partido Agrarista y Obrero de Morelos (PAOM), defensor del
pluralismo poltico, opositor del partido nico de la Revolucin. Fue tan grande su influjo
regional que el gobierno central, durante la presidencia de Adolfo Lpez Mateos, prefiri
mandarlo asesinar, junto con su familia, en las ruinas de Xochicalco, cerca de la ciudad de
Mxico, en 1962.[134]
La persecucin de que fueron objeto numerosos protestantes latinoamericanos, en el
contexto de la agudizacin de las tensiones polticas, derivadas de la Guerra Fra y de la
expansin de los nacientes modelos socialistas revolucionarios, se explica por la posicin que
adoptaron en lo religioso y en lo social. Como disidentes religiosos, eran portadores de una
protesta mucho ms amplia y mucho mejor articulada: seguan siendo los herederos de la
cultura poltica de un liberalismo radical y social a punto de desaparecer. En Cuba se
manifest an con mayor fuerza esta alianza del protestantismo y de la Revolucin, mientras
retuvo su contenido liberal.
En Cuba, a finales de los aos cincuenta, el protestantismo haba progresado
considerablemente, y contaba ya con unos 260 mil adeptos en una poblacin total de seis
millones.[135] El centenar de escuelas de que dispona, algunas de renombre nacional, como La
Progresiva, en Crdenas, las escuelas internacionales en la provincia de Oriente, o la escuela
Candler, de La Habana, haban dado una formacin slida a varias generaciones de
estudiantes. A ello se debi que un buen nmero de sus antiguos alumnos ocupara puestos en la
administracin pblica, en la educacin, en los tribunales, en la agricultura o en los gobiernos
municipales. Durante la presidencia de Carlos Pro Socarrs (1948-1952), la tendencia
poltica dominante entre los protestantes consisti, segn Ramos (1984), en afiliarse al partido
de la oposicin democrtica, el Partido Ortodoxo, que denunciaba la corrupcin
administrativa y la de las costumbres.[136] Fue entonces cuando sobrevino el golpe de Estado
de Fulgencio Batista (10 de marzo de 1952), que tom como pretexto poner fin al
gangsterismo y a la corrupcin. La oposicin al rgimen militar tuvo dos formas: una
electoral en la que participaron el Partido Ortodoxo, el Partido Autntico y la Federacin de
Estudiantes; otra, revolucionaria, el movimiento del 26 de julio de 1953, lanzado por un joven
abogado, Fidel Castro, su hermano Ral y Abel Santamara, a quienes siguieron 150 jvenes
obreros, empleados, trabajadores, periodistas, estudiantes. A principios del movimiento del
26 de julio, cuando tuvo lugar el ataque al fuerte Moncada, en Santiago de Cuba, varios
conocidos jvenes protestantes participaron en la accin, entre ellos el mdico Mario Muoz
(quien perdi la vida durante el ataque). Otro joven mdico presbiteriano, Faustino Prez,
despus de la liberacin de Fidel Castro (1955) y de la internacionalizacin del movimiento,
lleg a jefe de la propaganda. Otros se convirtieron en guerrilleros. El ms conocido de estos
ltimos fue Frank Isaac Pas Garca (1934-1957), maestro de escuela bautista e hijo de un
pastor; organiz el movimiento Accin Revolucionaria en la zona oriental de Cuba, y ocup
el segundo lugar del movimiento guerrillero. Muri prematuramente en combate en 1957. Fue
sepultado con el mayor grado militar que concedan las fuerzas rebeldes, el de coronel.
Presidi la ceremonia el pastor bautista Agustn Gonzlez Seisdedos, amigo ntimo de Pas, y
uno de los principales dirigentes en la ciudad de Santiago de la resistencia cvica contra la
dictadura.[137] En La Habana, otro joven pastor presbiteriano, Ral Fernndez Ceballos, ntimo
colaborador de Faustino Prez, convirti el anexo del templo presbiteriano de la calle de la
Salud en cuartel general del movimiento clandestino del 26 de julio en la capital. Adems,
trabaj como mensajero. En la provincia de Matanzas, Rafael Cepeda Clemente, otro joven
pastor presbiteriano, dirigi el Movimiento de Resistencia Cvica.[138]
El pequeo nmero de nombres que hemos evocado sirve para reflejar la actitud adoptada
por la gran mayora de los protestantes en favor de la lucha por los derechos democrticos.
Por consiguiente, no debe sorprender que cuando Fidel Castro y sus fuerzas entraron
triunfalmente en La Habana, ciudad abierta, el 8 de enero de 1959, un nmero considerable
de pastores protestantes se encontraran en la plataforma desde donde el dirigente
revolucionario areng a la multitud delirante. Un nmero sin precedente de protestantes
desempe cargos en el nuevo gobierno en cuanto se constituy. El mdico Faustino Prez fue
nombrado ministro de Recuperacin de Bienes Ilcitos; el ingeniero Manuel Ray Rivero,
ministro de Obras Pblicas; Jos A. Naranjo, ministro del Interior; Jos Aguilera Maceira,
viceministro de Educacin; el pastor presbiteriano Daniel lvarez, viceministro de Bienestar
Social. Otros protestantes, como Ral Fernndez Ceballos, personaje influyente en el nuevo
gobierno, coordinaron la campaa nacional de alfabetizacin.[139]
Por su parte, los pastores protestantes de La Habana organizaron un homenaje al
comandante Ral Castro en el Colegio Candler. Miles de protestantes se reunieron en un
parque de La Habana para celebrar un acto cvico-religioso en honor de la Revolucin, a
principios de 1959.[140] Los protestantes apoyaron la reforma agraria (ya iniciada), la lucha
contra la corrupcin administrativa, la campaa de alfabetizacin dentro del marco de una
democracia humanista, en la que insisti Fidel Castro durante su viaje a Washington en abril
de 1959.[141]
Sin embargo, cuando despus del fracasado desembarco contrarrevolucionario en Playa
Girn, en abril de 1961, Fidel Castro radicaliz el movimiento y le dio orientacin marxista-
leninista en el marco de la Guerra Fra y de un antiamericanismo exacerbado, fueron muy
pocos los protestantes que continuaron apoyando a la Revolucin.
La poltica anticlerical del gobierno creci en 1961, ante la oposicin activa que desde el
principio de la Revolucin preconizaba la Iglesia catlica. Esta poltica tambin afect las
actividades protestantes. Se cerraron las escuelas, se suspendieron los programas radiofnicos
religiosos, se control rigurosamente el envo de Biblias y de literatura religiosa, se cerraron
las capillas rurales protestantes pretextando que carecan de uso (habindose ya exiliado
muchos de sus adeptos en Estados Unidos); por ltimo, una oficina de asuntos religiosos se
encarg de reglamentar y de vigilar a las iglesias. Todas estas medidas, progresivamente
adoptadas entre 1961 y 1965, obligaron a 80% de los pastores y a ms de la mitad de los
protestantes a abandonar la isla, rechazando el bloque marxismo y Revolucin.[142] Aun
cuando estas medidas se adoptaran, ante todo, contra la Iglesia catlica, tambin violaban la
libertad de culto y de accin de un protestantismo forjado por la cultura del liberalismo
democrtico. Los protestantes haban optado por la democracia reformista prometida por el
movimiento del 26 de julio, pero no podan comprender los desafos de una democracia
socialista que combata sus actividades religiosas. Los jvenes revolucionarios y Fidel Castro
consideraban que el liberalismo, incluso el social, no poda poner fin a la psima situacin
econmica de la mayora de los cubanos. Ahora bien, adoptando una lnea poltica comunista,
perdan el apoyo de los actores autnomos de la sociedad civil, y fundaban un rgimen
corporativo opuesto al pluralismo democrtico, en el que los protestantes y las fuerzas
reformistas haban puesto grandes esperanzas.
En 1961, los protestantes latinoamericanos se encontraban, en cierta forma, entre la
persecucin de los conservadores y una revolucin que se haba alejado de las fuerzas
liberales reformistas. Por una parte, la Amrica Latina, profundamente catlica, y las lites
oligrquicas, continuaban rechazando el protestantismo, al que acusaban de destruir la unidad
orgnica de sus respectivos pases. En esto haba razn, porque en el transcurso del primer
siglo de su desarrollo, entre 1860 y 1960, las sociedades protestantes liberales haban luchado
por desechar los corporativismos y los verticalismos heredados, y se haban dedicado a los
procesos de reforma religiosa, poltica y social. Relativamente homogneo hasta finales de los
aos treinta, el protestantismo se haba diferenciado durante la dcada siguiente. Desde
entonces se divida en tres tendencias: liberal histrica, evanglica fundamentalista y
pentecostal. Era un fenmeno plural que haba perdido su homogeneidad en lo referente al tipo
de sociedad que se deseaba obtener. Por una parte, el protestantismo histrico, dentro del
impulso de las reformas liberales, iba en pos de una democratizacin profunda de las
sociedades latinoamericanas, en las cuales pensaba constituir la vanguardia religiosa. Por otra
parte, los movimientos protestantes fundamentalistas, en el clima de la Guerra Fra,
abandonaban todo proyecto de reforma social, y se contentaban con un conversionismo
animado por un anticomunismo virulento, legitimando el statu quo poltico en la medida en
que la solucin de los problemas sociales no poda venir, segn ellos, sino del cambio
espiritual del individuo. Por ltimo, los pentecostalismos, expresin de la miseria y de la
protesta religiosa contra la suerte de los marginados de las sociedades en va de
subdesarrollo, se mostraban ms bien como continuidad que como ruptura con la religin
popular de las masas. Religin de expresin oral y de efervescencia que se presentaba como
religiosidad de los marginados, eclctica, desprovista de coherencia poltica y social.
A su vez, el protestantismo histrico, que haba constituido hasta entonces la punta de lanza
de un movimiento de disidencia religiosa estrechamente vinculado con el liberalismo poltico
radical, se vea desconcertado por las nuevas polarizaciones polticas determinadas por la
Guerra Fra. Estructurado por el liberalismo, y habiendo rechazado el bolchevismo de los
aos veinte y de los treinta, se negaba a apoyar las nuevas revoluciones y alternativas
socialistas articuladas al bloque sovitico.
Los antiautoritarios protestantes latinoamericanos de finales de los aos cincuenta, se
oponan tanto al poder de las oligarquas como a la dictadura del proletariado, dentro de un
socialismo para el cual la religin era el opio del pueblo y estaba condenada a desaparecer.
La crisis de los aos sesenta condujo al fortalecimiento autoritario de los regmenes polticos
latinoamericanos y al debilitamiento incluso a la desaparicin de la cultura poltica del
liberalismo. El protestantismo histrico entraba en crisis: haba perdido sus escuelas, y slo
contaba con una base social restringida, sin dinamismo demogrfico; vea que los jvenes
intelectuales protestantes se dejaban seducir por los llamamientos revolucionarios de las
guerrillas, mientras que la generacin que haba forjado un protestantismo de civilizacin
ceda el lugar a un protestantismo evanglico y al pentecostalismo. Las condiciones haban
alcanzado un grado de madurez adecuado para una mutacin de los protestantismos
latinoamericanos.

[1] Planchet, 1928, p. 180. Vase Halperin Donghi, 1977, p. 294.


[2] Brown, 1909, p. 237.
[3] Cf. World Missionary Conference 1910.
[4] Christian work in Latin America, 1917, t. I, p. 7.
[5] Ibid.
[6] Ibid., p. 11.
[7] Como referencia sobre este congreso, adems de Christian work in Latin America, 3 tomos, debe mencionarse Braga,
1917.
[8] Braga, 1917, pp. 136 y 140.
[9] Christian work in Latin America, 1917, t. I, p. 283.
[10] Mismo ttulo de la obra de Braga Monteverde, 1917. Las races del panamericanismo nacen de la Doctrina Monroe
(1823), cuyo slogan era Amrica para los americanos, y de un movimiento impulsado por Bolvar, Rivadavia y OHiggins que
se formaliz en el congreso panamericano de Panam, convocado por Bolvar en 1826. El movimiento en favor de la unidad
americana se divide en dos periodos: el primero abarca las dos terceras partes del siglo XIX, cuando el movimiento se hallaba
bajo la direccin hispanoamericana: Congreso Americano de Lima 1847-1848 y 1864-1865. Despus del fracaso del segundo
congreso panamericano de Panam, convocado por Colombia en 1881, Estados Unidos domin el segundo periodo, el cual
comenz con la primera conferencia panamericana en Washington, en 1889, despus de la cual vinieron las de Mxico (1901),
Ro de Janeiro (1906) y Buenos Aires (1910). En 1910 se inaugur el edificio de la Unin Panamericana, costeado por el
banquero Andrew Carnegie. En 1915 se abri el canal de Panam, lo cual redobl el inters de Estados Unidos por Amrica
Latina. Se celebraron conferencias complementarias, por ejemplo, el Congreso Financiero Panamericano de 1915, en
Washington, y, el ao siguiente, en la misma ciudad, el segundo congreso cientfico. Sobre el movimiento panamericanista,
consltese Queuille, 1969.
[11] Regional Conferences in Latin America, 1917.
[12] Inman, 1917, p. 7.
[13] Wood, 1900, p . 24.
[14] Consltese, particularmente, Inman, 1921, 1929, 1937.
[15] Manigat, 1991, p. 412.
[16] Inman, 1921, p. 366.
[17] Inman, 1921, p. 400.
[18] Mott, 1925, p. 209.
[19] Beach-Fahs, 1925.
[20] Christian work in Latin America, Congreso de Montevideo, 1952, 2 tomos. Browoming, 1926.
[21] Christian work, 1952, t. I, pp. 350 y ss.
[22] Ibid., p. 356.
[23] Ibid., p. 357.
[24] Ibid., t. II, p. 247.
[25] Villegas, en Prien, 1978, pp. 918-919. Nelson, 1978, p. 26. Y en particular, Crivelli, 1931, pp. 104-107.
[26] Cf. Bez Camargo, 1930. Inman, 1929. Alonso, Ponencias para el congreso evanglico de La Habana, 1929. En
particular, los mexicanos Alberto Rembao, Gonzalo Bez Camargo, J. T. Ramrez; el cubano Luis Alonso; el puertorriqueo
Alberto Daz Morales; el nicaragense Arturo Parajn.
[27] Inman, 1929.
[28] Bez Camargo, 1930, p. 144.
[29] Ibid., p. 25.
[30] Alonso, Ponencias para el, 1929, p. 18. Acerca del pensamiento de Unamuno, vase Martnez Barrera, 1982, pp.
99 y 106-112.
[31] Alonso, Ponencias para el, 1929, p. 18.
[32] Cf. las intervenciones de J. T. Ramrez, La actitud de la Iglesia ante la comunidad; de Gonzalo Bez Camargo, La
evangelizacin de las razas indgenas.
[33] Consltese Cepeda, 1981.
[34] Guerrero, 1975, p. 40.
[35] Para un amplio desarrollo, vase Bastian, 1989, pp. 285-287. Castleman, 1966, pp. 156-160. La Nueva Democracia,
agosto de 1927, pp. 6-8 y 31.
[36] Vase Inman, 1919 y 1922. Bastian, 1983, pp. 138-141. Woods, 1964, pp. 351-370.
[37] La Nueva Democracia, diciembre de 1925, p. 10; junio de 1927, pp. 3-8 y 30.
[38] Latin American Evangelist, citado por Stam, 1981, pp. 52 y 53.
[39] Ibid., enero de 1927, vol. VI, nm. 1, p. 4.
[40] Ibid., junio de 1927, vol. VI, nm. 6, p. 13.
[41] Haymaker, Ecos from Kellog, en Latin American Evangelist, junio de 1927, vol. VI, nm. 6, p. 14.
[42] Latin American Evangelist, diciembre de 1928, vol. VII, nm. 12, p. 4.
[43] Piedra (tesis indita), 1983, pp. 208-210.
[44] Latin American Evangelist, mayo de 1928, vol. VII, nm. 5, pp. 9-11.
[45] Stoll, 1985, pp. 73-74.
[46] Ibid., p. 71.
[47] Ibid., pp. 74-79. Cf. Townsend, 1981.
[48] Klaiber, 1988, p. 133. Klaiber, 1975, p. 705, Mackay, 1935, pp. 106-107. Mackay, 1989 (1. ed., 1952), pp. 196-197.
Sobre el contexto poltico de Per, vase Stein, 1980.
[49] Bruno-Joffr, 1983, pp. 112-126.
[50] Bruno-Joffr, 1984, pp. 33-46. Mackay, 1935, p. 113.
[51] Gutirrez Snchez, 1989, p. 100.
[52] Sobre Rumi Maqui, como personaje poltico y como mito, vase Flores Galindo, en Deler y Saint Geours, 1986, t. II, pp.
530-552. Vase tambin Burga, en Deler y Saint Geours, 1986, t. II, pp. 470-476.
[53] Burga, en Deler y Saint Geours, 1986, t. II, p. 474.
[54] Gutirrez Snchez, 1989, p. 105.
[55] Mackay, 1935, pp. 11 y 15. Mackay se expresaba, dos aos antes, en trminos entusiastas sobre el proyecto poltico de
Haya de la Torre, hombre que representa en la actualidad el ideal poltico de Bolvar, es decir, el de constituir en Amrica
Latina una federacin de pueblos libres; es, hoy en da, la figura ms inteligente y vigorosa de la poltica latinoamericana;
est influido por la lectura de la Biblia y por sus amigos evanglicos, Mackay, 1952, p. 274.
[56] Ibid., pp. 11 y 115.
[57] Mackay, 1952 (1 ed., 1933), p. 198. Cf. la lectura comparada que de Maritegui y Haya de la Torre hizo Mackay,
1952, pp. 191-197.
[58] Josgrilberg, mimeografiado, s. f., p. 11. Alves Sobrinho, 1932. Pereira Ramalho, 1976, pp. 40 y 88-89. Sobre el contexto
poltico brasileo consltese Skidmore, 1967.
[59] El antiguo gobernador del estado de Rio Grande do Sul, Leonel Brizzola, era miembro del Partido de los Trabajadores
Brasileos (PTB) y frecuentaba la iglesia metodista. A los 11 aos de edad lo llevaron a casa del pastor metodista Isidoro
Pereira, quien resida en Carazinho, Rio Grande do Sul. Estudi en Porto Alegre, donde frecuentaba la parroquia metodista
central (su nombre aparece en el registro de los miembros). Los metodistas de Rio Grande do Sul tuvieron estrechos vnculos
con el PTB. Entre los colaboradores metodistas de Brizzola se encontraban los pastores Sadi Machado de Silva, director de la
oficina de Desarrollo, y Decil Chvez, director del museo, y los diputados federales del PTB (laicos metodistas) Ruy Ramos y
Aldo Fagundes. Tambin es interesante notar que la esposa de Getulio Vargas, Larcy, perteneca a la sociedad de mujeres
metodistas de San Borja, Rio Grande do Sul. Declaraciones del obispo metodista Richard Canfield, de Curitibia, estado de
Paran, Brasil, al autor, en Piripolis, Uruguay, el 18 de octubre de 1987.
[60] Ramos, 1985, pp. 345-347.
[61] Ibid., p. 347.
[62] Bastian, 1989.
[63] Bastian, 1983.
[64] Senz, 1934 y 1936. Britton, 1972. Bastian, 1983, pp. 153-168. Guerrero, 1975.
[65] Townsend, 1976. Cf. Bastian, 1983, pp. 193-194.
[66] Dussel, 1974, pp. 177-201.
[67] Ramos, 1985, p . 349.
[68] Silva Gotay, La Iglesia catlica en el proceso poltico de americanizacin de Puerto Rico, 1898-1930, en Cristianismo
y Sociedad, 1985, nm. 86, pp. 7-14. Silva Gotay, La Iglesia protestante como agente de americanizacin en Puerto Rico,
1898-1917, separata, s. f., 33 pp.; Cepeda, 1985.
[69] El Heraldo de Cuba, 25 de junio de 1929, pp. 5 y 7, citado por Cepeda, 1981, pp. 72-73.
[70] Ibid., p. 73.
[71] Sobre Haya de la Torre, cf. Pike, 1986. Sobre el frente de los intelectuales, vase Hale, en Bethell, 1991, t. 8, pp. 1-64.
[72] Mackay, 1935, p. 103. Vase tambin, por ejemplo, el grupo conocido como los arielistas, denominacin proveniente
del libro del uruguayo Jos Enrique Rod intitulado Ariel, donde se defiende la superioridad de los valores espirituales sobre los
materiales. Esta obra sirvi de inspiracin a intelectuales y polticos como Garca Caldern, Jos de la Riva Agero y Vctor
Belande. Cf. Bruno-Joffr, 1984, p. 33; Krauze, 1987; Ramos, 1985, p. 338. Consltese, sobre todo, el anlisis de Mackay,
1952 (1 ed., 1933), pp. 174-175.
[73] Bez Camargo, 1934.
[74] Mackay, 1935, p. 103.
[75] Planchet, 1928, p. 180.
[76] Rembao dirigi La Nueva Democracia a partir de 1940.
[77] El vnculo entre el protestantismo y el movimiento obrero an no se ha estudiado. Por ejemplo, en Chile, numerosos
pastores fueron tambin dirigentes sindicales, como Reginaldo Belmar, en la fbrica de hilados y tejidos Bellavista de Tom
(departamento de Concepcin). Por su parte, el pastor Vctor Manuel Mora, antiguo trabajador de las minas de carbn de Lota,
fundador de la Iglesia Metodista Wesleyana de Chile (1928), fue, asimismo, uno de los principales fundadores del Partido
Socialista Chileno (1912), con Lafertte y Luis Emilio Recabarren (1876-1924), amigo suyo. Fue dirigente del Partido Socialista
en la regin de Lota. Debe tambin subrayarse que Neftal Reyes (seudnimo: Pablo Neruda) particip en la liga de jvenes
metodistas de Temuco (departamento de Cautn) donde su padre era trabajador ferroviario. De adolescente, Pablo Neruda
emigr a la capital, donde lo recibi la familia metodista Hinostrosa, tambin originaria de Temuco, y form parte de la liga de
jvenes metodistas de Santiago. Por otra parte, Lucila Godoy Alcayaga (seudnimo: Gabriela Mistral), era pariente del pastor
metodista Pedro Alcayaga, y, como catlica liberal, colabor en La Nueva Democracia. Declaraciones del obispo metodista
chileno Isaas Gutirrez Vallejos al autor, en Piripolis, Uruguay, el 19 de octubre de 1987. Vase tambin Mackay, 1952, pp.
201-204 y Araya, 1991, pp. 70-71.
[78] Cf. Klaiber, 1988, p. 133. Mackay, 1935, p. 170. Bruno Joffr, 1988. Ramos, 1986. Bastian, 1989. En Cuba, en los
templos y en las escuelas protestantes se celebraba el aniversario del nacimiento de Jos Mart (28 de enero), y el de la
liberacin de los esclavos (10 de octubre) por Carlos Manuel de Cspedes en 1868. En Mxico, el onomstico y el nacimiento
de Jurez (21 de marzo, 18 de julio), la Independencia de Espaa (16 de septiembre), la Constitucin (5 de febrero), la batalla de
Puebla (5 de mayo), eran fechas clave de esta religin cvica, protestante y liberal.
[79] Ramos, 1985, p. 350.
[80] Senz, 1982 (1 ed., 1939) y el Cristiano evanglico, 1934, p. 13.
[81] Cuevas, 1976, p. 166.
[82] Inman, The Christian Missions in relation to industrial problems, en The Jerusalem meeting of the Intemational
Missionary Council, 1928, vol. 5, p. 91.
[83] Inman, 1933, p. 171.
[84] Los escritos de Shailer Matthews se difundieron en espaol. En las revistas protestantes de los aos veinte apareca el
tema Cristo obrero, por ejemplo, en el Mundo Cristiano (1919-1929), en Mxico; y se difunda el credo social de la
conferencia central metodista adoptado en Panam en abril de 1924. Cf. La Nueva Democracia, octubre de 1924, nm. 10, p.
6.
[85] Bez Camargo, 1934, pp. 27-28 y 54. La misin de la Iglesia evanglica en Mxico, 1938.
[86] Con Cristo un mundo nuevo, 1942.
[87] Bastian, 1983, pp. 155-167.
[88] Homenaje a William Cameron Townsend, 1961; Townsend, 1954. El Instituto Lingstico de Verano, en Estudios
Centroamericanos (San Salvador), nm. 354, 1978. El ILV en Mxico, 1979. La educacin del selvtico peruano, informe del
ILV, en El monolingismo quechua y aymara y la educacin en Per, 1966.
[89] Miller, 1979, p. 164.
[90] Ibid., p. 165.
[91] Mackay, 1952, 1. edicin en ingls, 1933; 2 edicin, 1989.
[92] Citado por Deiros, 1992, p. 755.
[93] Fortuny, 1991. Snchez, 1979, pp. 25-39.
[94] Miller, 1979, p. 137.
[95] Walter Hollenweger, Le livre oral, porte sociale, politique et thologique des religions orales, en Poujol y Labourie,
1979.
[96] Cf. Interpretative Statistical Survey of the World Missions of the Christian Churches, 1938.
[97] Cf. Deiros, 1992, p. 753.
[98] Cf. Fortuny, 1991.
[99] Sobre el caso argentino, cf. Saracco, 1992. Sobre el caso mexicano, vase Ibarra Belon (cf. tesis indita), 1972.
Goodman, 1972. Hollenwerger, 1976, pp. 83 y ss.
[100] Barbieri, 1951, p . 133.
[101] La misin mundial de la Iglesia, informe oficial del Consejo Misionero Internacional, 1939, p. 231.
[102] Citado por Damboriena, 1962, p. 28.
[103] Rycroft, 1942, Howard, 1951. Mackay, 1935.
[104] Por ejemplo, Merle Davis, 1942, 1943.
[105] Mott, Advanced steps for the evangelical forces in Latin America, october, 1941, citado por Damboriena, 1962, p.
29. Vase tambin Wheeler, 1950, p. 215. Rycroft, 1944, p. 87.
[106] Citado por Damboriena, 1962, t. I, p . 29.
[107] Rycroft, 1944, p. 212.
[108] Rembao, 1949, pp. 30 y 73.
[109] Caso marginal y distinto fue el de la minora luterana de origen alemn, en el sur de Brasil. Dreher (1984) hace ver
que el 1 de enero de 1933 el snodo luterano de Rio Grande do Sul dej de ser una iglesia autnoma y se transform en una
iglesia alemana del exterior (Lutherische Kirche in Brasilien). A partir de 1933, una mayora de los pastores se declar nacional-
socialista y defendi una germanidad que, en el contexto brasileo, presentaba connotaciones racistas y reflejaba la difcil
integracin de los emigrantes alemanes. Una minora entre los pastores apoy a la iglesia confesante opuesta a Hitler. Cf.
Dreher, 1984, pp. 130 y ss.
[110] Sobre el movimiento evanglico durante los aos cincuenta y sesenta, vase Miguez, 1971, p. 10. Deforest, 1961.
Obermller, 1957. Costas, 1975, p. 40. Para las estadsticas, cf. Read, Monterroso y Johnson, 1969, p. 47.
[111] Sobre el Congreso de Buenos Aires, consltese El Cristianismo evanglico, 1949. Sobre el caso mexicano, vase
Primer congreso de iglesias evanglicas, 1956, p. 18. Bastian, 1981, p. 164.
[112] Dayton Roberts, 1971, p. 68.
[113] Dayton Roberts, 1978, p. 36.
[114] Dayton Roberts, 1971, p. 83.
[115] Ibid., p. 86.
[116] Dayton Roberts, 1978, pp. 39 y 41, y Damboriena, 1962, pp. 45 y ss.
[117] Sobre el caso chileno, vase la exposicin de Lalive dEpinay, 1968.
[118] Lalive dEpinay, 1972, p. 412.
[119] Read, 1969, p. 323. Cf. tambin Saracco, 1992.
[120] Mello, 1969, pp. 2-3.
[121] Goff, 1968, pp. 2-22 y 2-23.
[122] Libreros Illidge, 1969, p. 148.
[123] Goff, 1968. Vase, entre otros, 12-17 y 12-41.
[124] Ibid., pp. 9 y 9-37. Restrepo, 1944.
[125] Crivelli, 1931 y 1933.
[126] Sobre las escuelas, vase Moreno, 1991.
[127] Stoll, 1985, pp. 65-71.
[128] Wasserstrom, 1971, pp. 461-465 y 478.
[129] Stoll, 1985, p. 84.
[130] Falla, 1972, p. 38. Emery, 1970, pp. 5-53 y 5-54. Stoll, 1985, p. 8.
[131] Stoll, 1985, p. 84.
[132] Ibid., p. 87.
[133] Ibid.
[134] Sobre Jaramillo, vase Macin, 1972.
[135] Ramos, 1984, pp. 395-396.
[136] Ibid., p. 390.
[137] Ibid., pp. 495-496.
[138] Ibid., pp. 501-503.
[139] Ibid., p. 519.
[140] Ibid., p. 520.
[141] Vayssire, 1991, p. 143.
[142] Ramos, 1984, pp. 527-529.
V. LA MUTACIN DE LOS PROTESTANTISMOS
LATINOAMERICANOS, 1961-1992

EN UN siglo de constante desarrollo (1860-1960), el protestantismo latinoamericano pareci


confirmar lo que un catlico ultramontano espaol, Marcelino Menndez Pelayo, asent en su
Historia de los heterodoxos espaoles (1881-1883): exista una relacin entre heterodoxia
religiosa y revolucin liberal en los pases de tradicin hispnica. Las minoras protestantes
latinoamericanas haban participado en muchas de las mejores causas de una modernidad en
busca de una reforma profunda de las sociedades tradicionales latinoamericanas. La libertad
de culto y asociacin, la educacin popular, la supresin de la esclavitud, el indigenismo y el
respeto a la democracia republicana haban sido objeto de constantes reivindicaciones. Lejos
de permanecer replegados en sus templos y escuelas, los pastores y los cuadros dirigentes
participaban en las mejores causas. Haban sido mensajeros de un humanismo cristiano en
dilogo con su cultura. Desechando el catolicismo ultramontano y el positivismo autoritario,
simpatizaron con las ideas socialistas cristianas, pero desconfiaban del socialismo dogmtico
que haca a un lado al cristianismo e incluso lo combata. A principios de los aos sesenta, por
consiguiente, no podan lanzarse a las aventuras revolucionarias que hacan del marxismo un
dogma que legitimaba los nuevos poderes que actuaban en Cuba, junto con las guerrillas
campesinas o urbanas. A su vez, el proyecto liberal democrtico pareca agotado, despojado
de su contenido por los populismos que no haban logrado resolver el principal problema
social de Latinoamrica, la pobreza endmica y la marginacin econmica de vastos sectores
de la poblacin. Al mismo tiempo, los protestantes liberales se vean sobrepasados por
nuevos movimientos religiosos mucho ms dinmicos: por una parte, los evanglicos
fundamentalistas; por la otra, los pentecostales. En vez de buscar una reforma religiosa,
intelectual y moral que dialogase con la cultura latinoamericana, los nuevos protestantismos y
los nuevos movimientos religiosos quedaban satisfechos con un activismo religioso
conversionista. Su xito resplandeca a tal grado que el protestantismo liberal se iba
transformando en residuo, en algo marginal desde un punto de vista numrico, frente a los
nuevos movimientos religiosos y a su crecimiento exponencial.
Qu sucedi para que un proyecto de reforma religiosa, hasta entonces vinculado con
todas las grandes causas democrticas latinoamericanas, se viera reducido no slo a una
porcin raqutica sino a la prdida de todo efecto social y aun del recuerdo de su trayectoria?
Para comprender la situacin actual, a travs de una historia inmediata, prxima a la
sociologa de la religin, es preciso recurrir al concepto de mutacin religiosa. En palabras de
Roger Bastide,

no hablaremos de mutacin mientras permanezcamos dentro de una misma estructura: reservamos este trmino para todo
cambio que se defina como paso de una estructura a otra, a manera de subversin de los sistemas.[1]

Ahora bien, la observacin del crecimiento exponencial de los nuevos movimientos


religiosos, pentecostales o no, en Amrica Latina, nos lleva a adelantar la hiptesis de la
mutacin religiosa de los protestantismos e incluso la del campo religioso latinoamericano.
Estas nuevas expresiones religiosas, se producen continuando el protestantismo liberal o
rompiendo con l? Si predominan los elementos de ruptura, se les puede seguir denominando
protestantes o debe ya pensarse en otras categoras?
stas son las interrogantes que deben acompaar a la interpretacin actual de los nuevos
fenmenos religiosos latinoamericanos, en particular del de los pentecostalismos. Antes de
entrar en el anlisis de la explosin de los protestantismos latinoamericanos retomando la
expresin acuada por David Martin (1990), no tanto en el sentido de crecimiento exponencial
que l le atribuye, sino literalmente en el de estallido debemos establecer las condiciones
econmicas, demogrficas, polticas y religiosas favorables a la mutacin religiosa.

CONDICIONES DE LA MUTACIN

Aproximadamente de 1930 a 1960, Amrica Latina experiment un rpido proceso de


industrializacin y de desarrollo de los mercados internos. Slo a partir de los aos sesenta se
produjo la internacionalizacin del mercado, a travs de un desarrollo que dependa de las
inversiones internacionales. Entonces, y en forma acelerada durante los siguientes 30 aos, se
presenci la descomposicin de los sectores tradicionales de la economa de subsistencia y de
trueque que haba sobrevivido en las regiones perifricas de los estados-naciones. La
economa de mercado y la monetarizacin de los intercambios, bajo el impulso de polticas
estatistas, se impusieron hasta en las ms alejadas zonas rurales con cambios profundos en el
rgimen agrario y en los modelos de acumulacin. Esas regiones que haban sobrevivido
durante la primera mitad del siglo, dentro del modelo de produccin y de canjes basado en la
reciprocidad y la redistribucin del excedente, insertndose en el mercado nacional, pasaron
despus a modelos de acumulacin y de intercambios desiguales. Cierta homogeneidad social
anterior qued remplazada por una diferenciacin acelerada en regiones de vocacin
agrcola que, hasta entonces, haban vivido segn el modelo tradicional de integracin social,
esto es, el de la comunidad rural homognea y corporativa.
A grandes rasgos, es posible constatar que el conjunto de sociedades latinoamericanas
ingres brutalmente, por as decirlo, en un modelo de desarrollo que produca desigualdades
sociales ms y ms marcadas.[2] Alain Touraine propone a este respecto el concepto de
sociedades duales, caracterizadas por una reparticin asimtrica de la riqueza. Hasta finales
de los aos cincuenta, amplios sectores de la poblacin podan sobrevivir en una relativa
autarca rural, pero de pronto tuvieron que enfrentarse a una economa de mercado y a un
empobrecimiento vinculado con la monetarizacin de los intercambios, con la concentracin
de la tierra en manos de los grandes propietarios, y con la baja productividad de las tierras
pobres.
A todo lo anterior se aadi el efecto de un crecimiento demogrfico constante, debido al
mejoramiento de los servicios de salud e higiene tanto en el campo como en la ciudad. A la
expansin de la economa correspondi la sobrepoblacin de regiones en donde el acceso a la
tierra era cada vez ms limitado, y en donde, por tanto, se presentaba el xodo masivo hacia
las ciudades o hacia los nuevos centros del desarrollo. Los ltimos 30 aos han sido de
migracin constante de los excedentes de la poblacin rural hacia las que se fueron
convirtiendo en ciudades de campesinos (Roberts, 1980), en los inmensos cinturones de
miseria que rodean a las metrpolis latinoamericanas. Amrica Latina pas de 126 millones
de habitantes en 1940 a 278 millones en 1970, y a 368 millones en 1990, y tendr ms de 500
millones en el ao 2000. El ndice anual de natalidad baj a 2.7%, pero sigue ocupando el
segundo lugar a nivel mundial, despus de frica. Ahora bien, en algunos pases, por ejemplo
Nicaragua, el ndice de crecimiento demogrfico es de 5.2% y en Centroamrica el promedio
es de 3%. Una de las consecuencias del aumento de poblacin y del xodo rural fue la
concentracin urbana de las poblaciones nacionales. En 1950, tres cuartas partes de los
latinoamericanos an vivan en ciudades de menos de 25 mil habitantes; en 1976, la mitad y,
hoy en da, la cuarta parte. En 1980, 25 ciudades latinoamericanas tenan ms de un milln de
habitantes. En la actualidad, Mxico, Buenos Aires y So Paulo tienen entre 12 y 15 millones
de habitantes cada una. Siguiendo esta tendencia, que est muy lejos de disminuir, las ciudades
mencionadas y sus periferias tendrn ms de 20 millones de habitantes cada una en el ao
2000.[3]
El crecimiento demogrfico exponencial y las migraciones han agravado las
desigualdades, resultado de una economa de mercado dinmica, en constante crecimiento,
pero que produce una riqueza comercialmente mal distribuida. Esto sucede de tal manera que
la mayor parte de las poblaciones latinoamericanas se encuentra en un estado de extrema
pobreza, en tanto que una reducida clase media vive en una especie de precaria opulencia y
una minora es duea de fortunas rara vez igualadas en otras partes del mundo. Para
comprender estos mecanismos de acumulacin y de control social, no bastan las causas
econmicas, y es preciso buscar argumentos en la cultura poltica y en la cultura religiosa,
dominantes, pues estn vinculadas entre s.
A pesar de las constituciones republicanas, inspiradas en modelos europeos y
norteamericanos, los estilos de autoridad y los mecanismos de dominacin slo tienen una
relacin ficticia con la democracia liberal. Hay distancia entre el pas legal y el pas real. El
pas legal puede aplicar en apariencia normas polticas constitucionales, pero el pas real est
marcado por la recurrencia del autoritarismo. El autoritarismo tiene sus races en una
constante: las mentalidades formadas por el corporativismo. Asimismo, ante el obstculo que
representa la formacin de actores sociales independientes y representables, la disidencia
religiosa ha ofrecido histricamente un terreno privilegiado para la elaboracin de
alternativas polticas. ste fue el caso de los protestantismos liberales que, funcionando como
sociedades de idea, llegaron a ser, en el seno de la sociedad civil, laboratorios donde se
anticipaba la nueva cultura poltica democrtica que esos actores sociales en transicin
deseaban ver nacer en Amrica Latina. Como se vio constantemente tuvieron que enfrentarse a
las fuerzas polticas del corporativismo, las cuales renacan aun despus de las derrotas
infligidas a los regmenes oligrquicos por los gobiernos revolucionarios y democrticos. Se
explicaban los protestantismos histricos cuando rompan con los estilos de autoridad y los
mecanismos de dominacin que haban heredado. Pero debe preguntarse si sucedi lo mismo
con los pentecostalismos y los nuevos movimientos religiosos, en el contexto de los golpes de
Estado militares que reaparecieron en 1964.
El periodo que abarca de 1964 a 1990 se seala por el retorno de los regmenes militares,
lo cual se debi a la incapacidad de los gobiernos populistas para mantener el orden
neocorporativo amenazado por repetidas crisis econmicas y por los movimientos
revolucionarios marxistas que estallaban en el campo (guerrillas del Che Guevara en Bolivia,
de Lucio Cabaas en Mxico, de Camilo Torres en Colombia), y en algunas ciudades
(tupamaros en Montevideo y Buenos Aires). En 1964 en Brasil, en 1971 en Bolivia, en 1973
en Chile y Uruguay, en 1975 en Per, en 1976 en Argentina y Ecuador, regmenes militares se
apoderaron del poder tras un golpe de Estado. De 1958 a 1984, como apunta Rouqui,

en slo cuatro pases (Colombia, Costa Rica, Mxico y Venezuela) hubo sucesin regular e ininterrumpida de gobernantes
civiles, escogidos conforme a las normas constitucionales, aunque esto no signifique que se trate de democracias
ejemplares.[4]

La Iglesia latinoamericana, a su vez, lleg al final de los aos sesenta impulsada por los
vientos reformadores nacidos en el Concilio Vaticano II. Esta evolucin adquiri cierta
amplitud a partir de la segunda Conferencia Episcopal de Amrica Latina reunida en Medelln,
Colombia, en 1968, de donde surgi una nueva pastoral caracterizada por una opcin
preferencial enfocada a los pobres. Esta opcin se reafirm en la tercera Conferencia
Episcopal, celebrada en Puebla, Mxico, en 1979, pero los diversos sectores eclesisticos la
interpretaron de diversas maneras. La mayora la interpret en el sentido tradicional, en el de
una doctrina social que no pona en duda ni el orden poltico ni el religioso. Una minora, la
cual haba logrado imponer sus puntos de vista en Medelln, profundiz en la opcin en el
sentido de un movimiento de reforma catlica que adopt un rostro concreto las
comunidades eclesiales de base y uno terico el de la teologa de la liberacin. Este
movimiento de reforma, mltiple y ms o menos radical, intent construir una Iglesia
popular, pero fracas en la medida en que acept acoplarse al paso de la Iglesia jerrquica,
la cual la atac de frente. Esta confrontacin se acentu al llegar al sumo pontificado Juan
Pablo II en 1978.
En 1989, el desplome del socialismo real y del marxismo en el cual se cimentaba la
alternativa religiosa reformista catlica, acarre el debilitamiento considerable de estos
movimientos en el interior de la Iglesia catlica. Por otra parte, aun cuando ciertos obispos
defendieron los derechos humanos frente a los regmenes militares, la mayor parte apoy
firmemente el nuevo orden impuesto por la fuerza de las armas. A final de cuentas, la Iglesia
se fortaleci institucionalmente en una lucha contra las fuerzas centrfugas que amenazaban su
integridad corporativa. Esto ocurri en el marco de la romanizacin, esto es, de una
sumisin cada vez mayor a las decisiones del Vaticano, y dentro de la tendencia a fortalecer
las relaciones entre la Iglesia y el Estado.[5]
Simultneamente, la Iglesia lograba sostener su relacin privilegiada con el Estado, pero
perda parte de su influjo en la sociedad civil. El clero disminua numricamente y con
dificultad ingresaban nuevos elementos a sus filas, cuando el crecimiento demogrfico era
exponencial y las sectas se multiplicaban.
Hace falta, entonces, atribuir la explosin de los pentecostalismos y de los nuevos
movimientos religiosos al dinamismo de una sociedad civil que buscaba organizarse
religiosamente, cuando la Iglesia catlica no lograba ya, por el escaso nmero de vocaciones
sacerdotales, atender a las masas? O bien, por lo contrario, constituyen los nuevos
movimientos religiosos una seal de que el pueblo deseaba una reforma religiosa, cuando las
tentativas de reforma catlica seguan siendo limitadas o estaban a punto de venirse abajo por
el peso del control jerrquico? Antes de adelantar la idea de una reforma religiosa ya en
marcha, como lo hacen algunos socilogos (Stoll, Martin) conviene, en primer lugar, preguntar
qu relaciones sostienen las nuevas sociedades religiosas nacidas entre 1960 y 1990 con el
protestantismo y la cultura religiosa y poltica de las sociedades protestantes histricas. Son
preguntas a las que procurar responder presentando la historia reciente del protestantismo
histrico y de los pentecostalismos. Para hacerlo utilizar, en un enfoque interdisciplinario,
trabajos de antroplogos y socilogos, interesados o no en las sectas[6] protestantes
latinoamericanas.

CRECIMIENTO EXPONENCIAL Y GEOGRAFA RELIGIOSA

Todo el mundo est de acuerdo en reconocer el rpido crecimiento de las sociedades


pentecostales y de otros movimientos religiosos a partir de los aos sesenta. Con todo, las
estadsticas disponibles slo son aproximadas y no pasan de reflejar una tendencia general.
Una base posible de datos se encuentra en los clculos de la revista Christianity Today (1960)
y en los realizados por Johnstone (1985). En 1960, el porcentaje de la poblacin protestante
apenas superaba 7% de la poblacin total de la mayor parte de los pases, exceptuando a
Chile y a Hait donde la tasa era superior a 10%. Un cuarto de siglo despus, ms de la quinta
parte de los habitantes de Chile, de Guatemala y de Puerto Rico, se declaraba evanglica;
17% en Brasil y Hait, y casi 10% en la mayor parte de los pases de Amrica Central. Los
pases que an parecan oponer resistencia a esta oleada religiosa eran los de la regin andina,
de abundante poblacin indgena, y los que ofrecan la imagen de una sociedad secularizada,
como Cuba, Uruguay y Venezuela.
En cifras absolutas, el caso de Brasil es el ms impresionante, pues hoy en da se
considera que alrededor de 30 millones, es decir 20% de un total de 150 millones de
habitantes, toman parte en los nuevos movimientos protestantes y pentecostales. En Chile,
entre 2.5 y 3 millones pertenecen a esos movimientos, y entre 1.5 y 2 millones en Guatemala.
Incluso en un pas como Mxico que parece resistir mejor que otros al protestantismo y al
pentecostalismo, a pesar de su larga lnea fronteriza con Estarlos Unidos, casi 3.5 millones de
personas, 4.9% de una poblacin de ms de 80 millones en 1990, se declaraban evanglicas, y
ms de un milln (1.4%) afirmaban pertenecer a otros movimientos religiosos. Los
protestantes distaban mucho de representar la totalidad de los no catlicos, cuyo ndice
porcentual por primera vez sobrepasaba a 10%, visto que a la Iglesia catlica, segn el
cmputo oficial de 1990, slo perteneca 89.7% de la poblacin total.
Estos datos globales adquieren otra significacin cuando es posible reconstruir las
distribuciones regionales de las poblaciones no catlicas y precisar los aumentos. En el caso
mexicano, con base en los censos nacionales de 1980 y 1990, las concentraciones de
poblacin protestante se presentan en los dos extremos del pas. En el sur, en un estado
fronterizo de gran poblacin indgena, Chiapas, la tasa de los protestantes era de 9.5% en
1980 y de 16.3% en 1990 (cifras muy parecidas a las de Guatemala). En Tabasco, el estado
vecino, algo ms de 12% de su poblacin era protestante en 1980 y 15% diez aos despus.
Yucatn y Oaxaca registraron ndices que casi duplicaban el promedio nacional (3.7% en 1980
y 4.9% en 1990). En el norte de Mxico, la mayor parte de los estados fronterizos tambin
registraba ndices significativos de poblacin protestante, los cuales en 1990, se acercaban a
7%. En cambio en el centro-oeste del pas, tierras de antigua y densa tradicin catlica y con
una poblacin rural menos mvil, menos de 1% de la poblacin se declar evanglica en
1980, y menos de 2% en 1990, lo cual es signo de una erosin extremadamente lenta. Un caso
interesante es el de la megalpolis constituida por la ciudad de Mxico y sus periferias, la
cual, en 1980, ya encerraba una quinta parte de la poblacin del pas. El ndice registrado de
poblacin protestante aumentaba en las mrgenes de la capital, en los espacios de poblacin
migrante recientemente establecida. El censo de 1980 nos colocaba en una geografa religiosa
no catlica, centrada en las mrgenes rurales y suburbanas, lo cual qued confirmado en el
censo de 1990.
Otro estudio sociogrfico sobre cada uno de los pases centroamericanos, con base en el
censo de congregaciones protestantes realizado por Procades (1982), muestra concentraciones
similares de poblacin protestante en las mrgenes nacionales y en las periferias de las
capitales.
La tasa de crecimiento comparada durante los ltimos decenios, es tambin un buen
indicador del dinamismo de estos movimientos y de su creciente influencia. Segn David
Stoll,

desde 1960, los evanglicos duplicaron su tasa de crecimiento, en relacin con la poblacin global, en Chile, Paraguay,
Venezuela, Panam y Hait, la triplicaron en Argentina, en Nicaragua y en la Repblica Dominicana; la cuadruplicaron en
Brasil y Puerto Rico; la quintuplicaron en El Salvador, Costa Rica, Per y Bolivia; y la septuplicaron en Guatemala.[7]
Por encima de su identificacin con una geografa marginal y de su dinamismo numrico,
una de las caractersticas esenciales del fenmeno es la fragmentacin en docenas de pequeas
sociedades religiosas. Aun cuando algunas iglesias pentecostales, como Brasil para Cristo,
o, en el mismo pas, las Asambleas de Dios, afirmen tener ms de un milln de miembros, a la
mayor parte le corresponde cifras ms modestas. Esta situacin se ve claramente en Guatemala
y en Nicaragua con, respectivamente, 106 y 72 sociedades protestantes diferentes en 1980. En
Guatemala, de las 106 sociedades protestantes, 68 tenan menos de mil miembros.
Por ltimo, otra caracterstica es el dominio absoluto de las sociedades de tipo
pentecostal. Aun cuando algunas denominaciones histricas por ejemplo, la Iglesia luterana
de Brasil, con un milln de miembros an pueden calificarse de imponentes, se encuentran
numricamente marginadas en comparacin con las iglesias pentecostales, las cuales
constituyen, en general y por lo menos, las cuatro quintas partes del total de las fuerzas
protestantes en la mayor parte de los pases. En Mxico, las ms importantes entre las
denominaciones histricas (metodista, presbiteriana y bautista) cuentan a lo sumo con 100 mil
miembros cada una, o sea, menos de la dcima parte de los entre cuatro y cinco millones de
protestantes del pas, que en su inmensa mayora son pentecostales.
Partiendo de estas consideraciones estadsticas, se puede comprobar que en poco ms de
30 aos cambi completamente el rostro del protestantismo. Hasta los aos sesenta, an era
posible identificar el trmino protestantismo con las sociedades protestantes nacidas de los
movimientos liberales de finales del siglo XIX, pero, hoy en da, esas sociedades protestantes
histricas se encuentran numricamente marginadas, si se les compara con los nuevos
movimientos religiosos pentecostales, con los cuales tienen poqusimos vnculos. Por eso, en
la actualidad conviene examinar lo que recubre el trmino protestantismo, antes de aplicarlo
sistemticamente a los nuevos fenmenos religiosos cuyas relaciones teolgicas y
organizativas con las iglesias y las tradiciones emanadas de las reformas protestantes podran
calificarse de inexistentes, aun cuando ciertos principios protestantes (por ejemplo, el
sacerdocio universal) parezcan implcitamente respetados. Antes de interrogar esta realidad
compleja, procuraremos analizar la evolucin de los protestantismos histricos.

P ROTESTANTISMOS HISTRICOS POLARIZADOS

A principios de los aos sesenta, estaba cambiando la composicin de los protestantismos.


Las iglesias protestantes nacidas de movimientos asociativos liberales y las iglesias de
trasplante se convertan en porcin congrua del campo religioso y se dividan en tendencias
teolgicas rivales, las liberales y las fundamentalistas. Sin duda, siempre haban sido
minoritarias frente a una Iglesia catlica hegemnica, pero por primera vez se enfrentaban a la
activa competencia de las iglesias pentecostales y de toda clase de misiones de fe, en su
propio terreno. Una manera de responder a esta competencia en aumento consisti en el
desarrollo de una corriente evanglica fundamentalista y en la instauracin de campaas
masivas de evangelizacin basadas en tcnicas nuevas de psicologa pastoral. Estas campaas,
en el contexto de la Guerra Fra, unieron un mensaje anticomunista al mensaje conversionista.
La evolucin de la Revolucin cubana hacia el bloque comunista y el surgimiento de
numerosas guerrillas, contribuyeron a fomentar una polarizacin ideolgica que tambin afect
al campo religioso. La Iglesia catlica y las iglesias protestantes se dividieron en dos sectores
antagnicos. De un lado; los que coqueteaban con la revolucin o buscaban opciones
socialistas para los problemas del subdesarrollo y de la miseria de las masas. Del otro, los
que rechazaban violentamente el comunismo ateo y combinaban anticomunismo militante y
conversin del individuo como medio para redimir las sociedades latinoamericanas. Incluso
las iglesias evanglicas ms anticatlicas comenzaron a comprender que las polarizaciones
polticas podan conducir a alianzas tcticas, con el fin de combatir la amenaza comunista. En
1961, el dirigente de una de las principales misiones de fe, la Misin Latinoamericana, habl
claramente de la posibilidad de que esos acercamientos coyunturales, o al menos la
polarizacin interna de cada sociedad religiosa, condujeran a alianzas viables: Roma
cambia, y quiz deberamos colocarnos del lado de Roma en la lucha contra el comunismo.[8]
Desde este mismo ao, y hasta 1965, 90% de los pastores cubanos se exili, la mayor parte en
Florida. Slo unos cuantos procuraron comprender el desafo que representaba la revolucin
socialista para un protestantismo liberal que siempre se haba preocupado por las obras
sociales. Esta polarizacin del protestantismo cubano constitua, en cierta forma, el paradigma
de lo que iba a ocurrir en el seno de los protestantismos histricos latinoamericanos entre
1960 y 1990.[9]
Ante la fragmentacin en aumento del campo religioso latinoamericano, en particular de
los protestantismos en decenas de sociedades distintas, y ante la irrupcin masiva de los
pentecostalismos, las iglesias histricas intentaron reagrupar sus fuerzas. Lo hicieron en dos
organizaciones punteras antagnicas en gestin desde finales de los aos setenta, el Consejo
Latinoamericano de las Iglesias (CLAI), y la Confraternidad Evanglica Latinoamericana
(CONELA). Asimismo, desde principios de los aos sesenta, la intelligentsia protestante se
dividi en asociaciones rivales: el movimiento iglesia y sociedad y su revista Cristianismo
y Sociedad (1962), y la Fraternidad Teolgica y su Boletn Teolgico (1968).
El campo religioso del protestantismo latinoamericano permaneci homogneo hasta los
aos cuarenta. Desde entonces y al principio de la Guerra Fra, se dividi entre los herederos
del movimiento original que continuaban buscando nuevas aplicaciones del Evangelio
social, y los sectores que, ante la explosin pentecostal y el peligro comunista, se
replegaban en un fundamentalismo teolgico y en un despertar pietista.[10] En 1961, dos
sucesos marcaron esta polarizacin: la celebracin de la segunda Conferencia Evanglica
Latinoamericana, por el sector liberal ecumnico del protestantismo, y la organizacin del
movimiento de evangelizacin a fondo, por quienes se autodefinan, empleando un trmino
anglosajn como Evangelicals, con lo cual daban a entender que adoptaban el
fundamentalismo bblico.

Del liberalismo a la solidaridad con los pueblos que se liberan

Las 42 iglesias y los 200 delegados provenientes de toda Amrica Latina reunidos en
Huampani, Per, a principios de agosto de 1961, representaban la continuidad del
protestantismo histrico. Once consejos o federaciones nacionales, en su mayora establecidos
en los aos veinte y en los treinta, apoyaron esta conferencia. Las intervenciones y las
decisiones adoptadas subrayaron el cambio de orientacin frente al liberalismo hereditario. La
conferencia anterior (Buenos Aires, 1949) haba desembocado en un cristocentrismo
abstracto; en Huampani, en cambio, el joven telogo metodista argentino, Jos Miguez
Bonina, present un trabajo sobre las consecuencias radicales de la Encarnacin; el joven
pastor metodista uruguayo, Emilio Castro, insisti en la responsabilidad social del cristiano, y
Thomas Ligget, de Puerto Rico, hizo un llamamiento para que los protestantes crearan nuevas
formas de testimonio. Estas intervenciones reflejaban, sin duda alguna, las preocupaciones de
aquella hora y la radicalizacin de las demandas sociales con el endurecimiento ideolgico de
la Revolucin cubana.
Los problemas que afectaban a Latinoamrica seguan describindose en forma genrica y
vaga, como consecuencias del desarrollismo. No se present ninguna estrategia concreta
para responder a la crisis econmica y poltica. Por otra parte, la conferencia de Huampani
obtuvo los medios de continuar una reflexin teolgica y social que reuniera los esfuerzos en
un sentido ecumnico, y ubicara en el sitio que le corresponde una pedagoga nueva dentro de
las iglesias protestantes latinoamericanas. Todo ello desemboc en la formacin de tres
movimientos denominados ecumnicos debido a su carcter no confesional: i) Iglesia y
Sociedad en Amrica Latina (ISAL) deba permitir la formacin de vanguardias ideolgicas y
teolgicas; ii) la Comisin Evanglica Latinoamericana de Educacin Cristiana (CELADEC) se
propona renovar el contenido de la catequesis y de la pastoral, y iii) el Movimiento por la
Unidad Evanglica en Amrica Latina (UNELAM), lanzado como comit de continuacin
posterior a la asamblea, buscaba reforzar las estrategias comunes del protestantismo histrico
liberal.
Desde 1963, UNELAM fue el principal instrumento para mantener los contactos y el
desarrollo de la reflexin entre los consejos y federaciones protestantes nacionales. En 1964
se convirti en organismo permanente de consulta y de encuentro entre las iglesias protestantes
latinoamericanas abiertas al movimiento ecumnico internacional y a los problemas sociales.
Entre 1970 y 1975, diversos encuentros organizados por UNELAM reflejaron la preocupacin
por su identidad de las iglesias vinculadas con el movimiento ecumnico. As, en 1970, una
primera conferencia procur plantear el tema de la presencia misional estadunidense en
Latinoamrica, y para ello insisti en el papel fundamental de las iglesias protestantes
latinoamericanas en la definicin de las estrategias pastorales, en el contexto de opresin
socioeconmica en el que vivan las masas.[11] En 1972, un segundo encuentro, organizado en
Paraguay, abord al problema indgena en colaboracin con la Comisin de Lucha contra el
Racismo del CEI. En la misma lnea de la Declaracin de Barbados (1972), preparada por
antroplogos opuestos a las manipulaciones religiosas en los medios indgenas, el encuentro
de Asuncin denunci las acciones alienantes de algunos misioneros, e hizo un llamamiento a
las iglesias para que apoyaran la formacin de organizaciones indgenas independientes y
defendieran los derechos inalienables de los indios.[12] Un ltimo encuentro, celebrado en
Venezuela en 1974, volvi a plantear el tema relativo a la relacin al misionero, pero esta vez
cuestionando la interiorizacin del modelo y de la imagen del misionero reflejada en los
propios pastores latinoamericanos. La accin de UNELAM proyect la evolucin de
consideraciones formuladas por algunas iglesias protestantes histricas, cuyo germen ya se
encontraba en la Conferencia Metodista sobre la Vida y la Misin (1962) y en el Congreso
Presbiteriano Latinoamericano de 1963.[13] Asimismo, la tercera Conferencia Evanglica
Latinoamericana, celebrada en Buenos Aires (1969), la cual reuni 43 iglesias protestantes y
grupos ecumnicos, puso de manifiesto el deseo de ir en busca de nuevas fronteras de
testimonio.[14] En esa tercera conferencia se reformul la misin del protestantismo,
buscando as responder a la miseria y al hambre que se padece en Latinoamrica, apoyar las
reformas agrarias y comprometerse en el proceso de transformacin social, econmica y
poltica de nuestros pueblos. Por lo dems, no se definieron las formas de compromiso fuera
de las opciones individuales.
Surgieron tensiones en la comisin de la juventud sobre la forma de compromiso que deba
desarrollarse. Mientras que algunos, influidos por el movimiento estudiantil de 1968, se
declaraban dispuestos a llegar hasta la militancia revolucionaria, otros se contentaban con
considerar que el papel de las iglesias deba limitarse a la difusin de la Biblia y a la
proclamacin del Evangelio como respuesta a los problemas de Amrica Latina. Las
afirmaciones polticas que parecan tornar la delantera a la evangelizacin tradicional, a final
de cuentas no pasaron de expresin de minoras militantes, un tanto alejadas de comunidades
protestantes mucho ms moderadas y reservadas en lo relativo a la asimilacin del mensaje
religioso y de la accin poltica.[15] Durante los aos setenta, el movimiento unitario vio ante
s la distancia creciente entre las palabras y las acciones de los dirigentes, cuando intervenan
opciones polticas ms o menos claras, y las reservas de numerosos pastores y grupos
protestantes, debido a la confusin que de ello pudiera resultar. Adems, en una poca de
grave convulsin poltica que llev al exilio a ciertos pastores, y de divisin sobre las
opciones pastorales, la oficina central de UNELAM decidi enviar una convocatoria a las
iglesias protestantes miembros del movimiento, con el fin de organizar una asamblea
evanglica que, a su vez, crease un Consejo Latinoamericano de las Iglesias (CLAI).[16] Esta
asamblea, reunida en Oaxtepec, Mxico, en 1978, reagrup un nmero sin precedente de
organizaciones protestantes ecumnicas (alrededor de 110); pero por lo general se trataba de
agrupaciones de pocos miembros o aisladas, como las iglesias cubanas que hicieron acto de
presencia. Emilio Castro (para entonces funcionario del CEI, en Ginebra) y el pastor
pentecostal puertorriqueo Carmelo lvarez definieron el mnimo denominador comn que
hara posible un movimiento unitario, es decir: el Jess pobre que vivi en medio de los
pobres, y que manifest que el signo de su autoridad mesinica era la evangelizacin de los
pobres. En una lnea casi paralela a la opcin preferente por los pobres de los catlicos
progresistas, la unidad concebida por los protestantes ecumnicos deba ser la de la
solidaridad en el amor y la justicia, no la de la complicidad con el pecado y la injusticia. La
condenacin del rgimen de Anastasio Somoza, en Nicaragua, y la formacin de una pastoral
de consolacin y de solidaridad con el pueblo de El Salvador, manifestaron que se iba en
busca de un testimonio preciso. La asamblea decidi asimismo crear un Consejo
Latinoamericano de Iglesias. La asamblea constitutiva de esta nueva organizacin puntera se
celebr en Huampani, Per, en 1982, pero significativamente slo participaron en ella 85
iglesias latinoamericanas. En vez de ampliarse, la base del sector ecumnico del
protestantismo histrico latinoamericano se redujo en la medida en que la opcin por la
justicia y la bsqueda de autnticas formas de democracia fueron vistas por muchos como
signos reductores de la esperanza que animaba a ese movimiento. Sin duda se encuentra ah
continuidad con una preocupacin que data de los inicios del protestantismo latinoamericano.
Pero aun as, los nexos de ciertos intelectuales y movimientos ecumnicos paraeclesisticos
con Cuba, por una parte, y con la teologa de la liberacin, por la otra, acabaron por reforzar
la sospecha de algo que los sectores protestantes conservadores achacaban al movimiento
ecumnico en general: confunda los reinos, es decir, asimilaba la accin religiosa y la accin
poltica, cosa que, por otra parte, hacan unos y otros, conscientemente o no.
Para comprender las tentaciones que pesaban sobre el protestantismo ecumnico, conviene
analizar el papel de sus vanguardias ideolgicas que se reagrupaban en el seno de los
movimientos denominados ecumnicos, organizaciones paraeclesisticas entre las que se
destacaban como ms significativas el Movimiento de Estudiantes Cristianos (MEC) e Iglesia y
Sociedad en Amrica Latina (ISAL).
Ms o menos hasta los aos cuarenta, las organizaciones juveniles protestantes haban
conservado un carcter confesional. Pero en 1941 se cre la Unin de Juventudes Evanglicas
Latinoamericanas (ULAJE) que muy pronto dio muestras de su inters por los problemas
sociales y polticos de la poca: repudi la guerra y el racismo, y busc los cimientos de la
democracia en el ejercicio de las libertades y la encarnacin del testimonio cristiano.[17]
Otro movimiento no confesional se cre en 1954, el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC),
afiliado a la Federacin Universal de Asociaciones Cristianas de Estudiantes (FUACE). En un
principio el MEC slo exista en Brasil y Puerto Rico, pero 10 aos despus ya se haba
establecido en otros 12 pases latinoamericanos donde desarrollaba un programa de
conferencias, seminarios, publicaciones y encuentros internacionales. El MEC sirvi de punto
de convergencia de jvenes universitarios protestantes latinoamericanos (entre los que a veces
hubo algunos catlicos). La revista Testimonium fue la plataforma desde la cual exponan sus
reflexiones en torno de los problemas del subdesarrollo pasando poco a poco de un
anticomunismo y de un anticatolicismo arraigados a una posicin de apertura al socialismo
cubano y al movimiento renovador catlico de los aos sesenta. En 1961, el secretario general
del movimiento, el joven pastor uruguayo Waldo Galland, propuso que entre los cristianos y
los marxistas se discutieran los problemas sociales latinoamericanos y que se dialogara con
los catlicos.[18] Con la creacin de la Comisin Iglesia y Sociedad en Amrica Latina
(ISAL), en 1962, algunos estudiantes y jvenes pastores vinculados con el MEC (Julio de Santa
Ana, Richard Shaull, Jos Miguez Bonino, Hiber Conteris, Emilio Castro y Rubem Alves,
entre los mejor conocidos) encontraron en este espacio, financiado por el CEI, un medio de
enfocar sus reflexiones a un compromiso social cristiano orientado de la Iglesia hacia la
sociedad. Con la creacin de ISAL, apoyado al principio por siete federaciones protestantes
nacionales latinoamericanas, comenz un movimiento que, en parte, constituy el origen de la
teologa de la liberacin, en la medida en que, durante los aos sesenta y principios de los
setenta, participaron activamente en ese movimiento telogos catlicos, como el brasileo
Hugo Assmann. El joven misionero presbiteriano norteamericano Richard Shaull, comisionado
en Colombia y en Brasil, puso en marcha el concepto de teologa de la revolucin, en el
contexto de la experiencia cubana y de su repercusin en Amrica Latina. A su vez, la
evolucin de las reflexiones teolgicas de los miembros de ISAL se encamin hacia una
teologa ms genrica la de la liberacin, particularmente con Rubem Alves, a finales de
los sesenta, cuando el sacerdote peruano Gustavo Gutirrez preparaba un libro de consulta
sobre estas materias que se public por primera vez en 1971. La convergencia de intelectuales
y telogos progresistas, protestantes y catlicos, qued de manifiesto cuando Alves y
Gutirrez, en 1969, en Ginebra, durante una reunin de la Sociedad Ecumnica para el
Desarrollo de la Justicia y de la Paz (SODEPAX), estuvieron de acuerdo en que lo pertinente no
era la teologa del desarrollo para los pobres, sino, por lo contrario una teologa de la
liberacin, categora fundamental para enfocar de cerca la opresin a la que estaban sometidas
las masas en Latinoamrica.
El proyecto de ISAL, tal como se present en la revista Cristianismo y Sociedad hasta
1975, consista en elaborar una reflexin teolgica vinculada con la accin en pro de la
liberacin, y en participar en la lucha ideolgica que se llevaba a cabo en Amrica Latina.[19]
El movimiento se radicaliz, sobre todo despus de la conferencia Iglesia y Sociedad,
reunida en Ginebra en 1966, en el contexto de los movimientos estudiantiles de 1968 y del
compromiso al lado de los movimientos populares. Cuando las iglesias protestantes
rechazaban el criterio radical de los jvenes intelectuales protestantes, stos, concibiendo su
estrategia como un puente entre la Iglesia y la sociedad, se incorporaron a la lucha poltica
revolucionaria. Particularmente en Bolivia, el grupo de ISAL fue un centro de resistencia a la
dictadura del general Barrientos (1964-1969); y durante el rgimen progresista del general
Torres, lleg a ser una fuerza de movilizacin dentro de la asamblea popular (noviembre de
1970-julio de 1971), que haca las veces de parlamento.[20] A raz de una conferencia
celebrada en Naa, Per, en 1971, el movimiento se orient resueltamente hacia la insercin
militante en la lucha poltica. Es verdad que el triunfo (1970) de la Unidad Popular de
Salvador Allende en Chile, y el primer encuentro de cristianos por el socialismo, celebrado
poco despus (1971), inyectaron entusiasmo milenarista a los crculos cristianos progresistas
latinoamericanos; pero, por otra parte, los de ISAL y los intelectuales radicales catlicos
pagaron muy caro sus opciones polticas cuando llegaron al poder regmenes militares, en la
mayor parte de los pases latinoamericanos, durante los aos setenta. El golpe de Estado del
general Augusto Pinochet, en septiembre de 1973, puso fin al movimiento cuyo secretariado
tena su sede precisamente en Chile. Al exiliarse en Europa o en Estados Unidos la mayor
parte de los miembros de ISAL, la reorganizacin del secretariado en Costa Rica no pas de
medida ineficaz impuesta por las circunstancias. El rgimen militar uruguayo cerr la casa
editora Tierra Nueva; trasladada a Buenos Aires, la clausuraron los militares argentinos. En
1975 se disolvi ISAL, y sus miembros descubrieron el largo camino que habra de recorrerse
en busca de la liberacin. Ante la represin de que era vctima la mayor parte de las
organizaciones de izquierda, los sobrevivientes del movimiento de nuevo pusieron los ojos en
las iglesias como espacio de resistencia y reorganizacin, y como lugar privilegiado para la
accin. Ahora bien, ms que las iglesias protestantes, las comunidades eclesiales catlicas de
base proporcionaban una meta a las renovadas esperanzas de reforma religiosa y social.
Atradas por el dilogo cristiano-marxista y por las expectativas revolucionarias, esa
generacin de telogos e intelectuales protestantes se dirigi resueltamente hacia un
radicalismo cristiano de inspiracin marxista, el cual identificaba la esperanza cristiana con la
revolucin social. Este marxismo de seminario como lo apellid el telogo alemn Jrgen
Moltmann,[21] estuvo presente sobre todo en la filial latinoamericana de la Conferencia
Cristiana por la Paz, animada por algunos pastores presbiterianos cubanos que defendan los
intereses soviticos en Amrica Latina. Por lo dems, este movimiento teolgico fue ms
complejo y diversificado de lo que da a entender el marbete teologa de la liberacin. Por la
convergencia con los telogos catlicos, los telogos protestantes haban pasado poco a poco
de la influencia de la teologa dialctica de Barth a una teologa de la liberacin impregnada
de principios tomistas, y haban tratado de reducir la utopa cristiana a la revolucin
socialista. Esto llev a romper con la herencia del protestantismo histrico latinoamericano y
con el liberalismo radical que lo alimentaba. La ruptura estuvo marcada, precisamente, por el
fin de la revista La Nueva Democracia y la fundacin de Cristianismo y Sociedad (1962). El
rompimiento de los telogos protestantes con la herencia del liberalismo social anterior, unida
a su estrecha colaboracin con los telogos catlicos, les hizo perder, en parte, sus nexos con
las iglesias protestantes. Poco despus, durante los aos ochenta, cuando los telogos
catlicos se inclinaban poco a poco ante las rdenes de Roma, como sucedi con Boff en 1984
y en 1992, la especificidad protestante, ahogada en la teologa catlica de la liberacin,
desapareci del escenario teolgico latinoamericano.

Obsesin por la conversin y el crecimiento numrico

Mientras el protestantismo liberal se agotaba entre la prdida de su proyecto inicial y la


bsqueda de opciones progresistas, el movimiento evanglico conservador se mostraba muy
dinmico. Surgieron, ante todo, las misiones de fe, empresas independientes de las grandes
sociedades misioneras, que desarrollaron un modelo dinmico de propagacin de sus
creencias, inspirado en las campaas del evangelista Billy Graham, en Estados Unidos,
despus de la segunda Guerra Mundial. Surgidas de la tradicin fundamentalista del despertar
(awakening), caractersticas de la Norteamrica rural, la de la zona de la ortodoxia
protestante (Bible belt), sus campaas de evangelizacin recurran a tcnicas de marketing y a
los medios modernos de comunicacin. Con el inicio de la Guerra Fra y la cacera de
brujas comunistas emprendidas por el senador Joseph McCarthy, se mezclaron al mensaje
bblico las declaraciones anticomunistas de las cruzadas de Billy Graham,[22] en las
Antillas, Centroamrica y Mxico (1959). El rompimiento entre ese modelo de activismo
religioso y la conciencia social de la fraccin protestante prxima al CEI, qued manifiesto a
raz del debate publicado en 1964 por la International Review of Mission entre Kenneth
Strachan, director, en Costa Rica, de la Misin Latinoamericana, y los simpatizadores del
movimiento ecumnico, entre otros el joven pastor uruguayo Emilio Castro.[23] Mientras que el
primero defenda el imperativo categrico del testimonio cristiano descontextualizado, los
segundos subrayaban que las masas empobrecidas exigan justicia y solidaridad. Ponan en
duda el principio de la expansin como estrategia y finalidad de la accin de las iglesias. Se
haba consumado el rompimiento entre el protestantismo histrico de inspiracin liberal
reformulada y los adeptos de la renovacin evanglica, cuyas acciones buscaban rivalizar
sistemticamente con los primeros.
En 1962, Strachan haba propuesto una consulta latinoamericana sobre la evangelizacin,
en Huampani, Per, algunas semanas despus de la celebrada por los simpatizadores del CEI.
Cuando algunos dirigentes de la corriente evanglica insistan en el intercambio de ideas
sobre la materia, Strachan celebr una sesin de estrategia y de planificacin para lanzar
campaas de evangelizacin en todos los pases latinoamericanos. Entonces se inici el
movimiento de evangelismo a fondo, con el cual se buscaba activar permanentemente la
energa de las iglesias de los pases donde iban a tener lugar las campaas. En una coyuntura
poltica extremadamente tensa, debido a la llamada crisis cubana de los misiles (1962) y el
aumento de las guerrillas en Latinoamrica las campaas de evangelizacin tuvieron el apoyo
de los militares que ocupaban el poder en Guatemala en 1962 y en Bolivia en 1965. Una de las
campaas se realiz en plena intervencin militar estadunidense en la Repblica Dominicana
(1965). Adems de los pases mencionados, entre 1959 y 1971 se celebraron sucesivamente
campaas similares en Nicaragua, Costa Rica, Honduras, Venezuela, Per, Ecuador, Paraguay
y Mxico.
Estos esfuerzos desembocaron en el primer Congreso Latinoamericano de Evangelizacin,
celebrado en Colombia en 1969[24] al cual asistieron unos 920 delegados. El congreso fue
expresin de un movimiento controlado muy de cerca por crculos evanglicos
norteamericanos, los cuales haban definido el estilo de evangelizacin practicada en Amrica
Latina desde principios de los aos sesenta. El Seminario Fuller, de Pasadena, California, era
el think tank de prcticas pastorales enfocadas a la eficacia cuantitativa. El reclutamiento y la
movilizacin permanente de nuevos miembros formaban parte de una estrategia de
crecimiento de la Iglesia. Este mensaje fundamentalista condenaba la violencia
revolucionaria y proclamaba la revolucin espiritual del individuo. No se trataba de
transformar la sociedad, sino de asegurar el crecimiento sistemtico de las organizaciones
eclesiales.
Numerosos latinoamericanos siguieron la direccin marcada por Billy Graham y el
modelo de las misiones de fe. Durante los aos setenta el puertorriqueo Yiy vila, los
argentinos Alberto Montessi, Luis Palau y Omar Cabrera fueron los animadores de numerosas
campaas celebradas en Amrica Latina.
En busca del reconocimiento poltico y social, los dirigentes de las campaas de
evangelizacin no dudaron en organizar almuerzos con militares y hombres de negocios. Palau
organiz en buen nmero de pases latinoamericanos festivales familiares, e invitaba a
almuerzos de oracin a polticos, hombres de negocios o miembros de las fuerzas armadas,
sobre todo en Paraguay, en septiembre de 1982, y en Guatemala, en noviembre de ese mismo
ao.
En Bolivia, el Instituto Lingstico de Verano introdujo a Palau con los generales Hugo
Banzer y Juan Pereda Asbun, en el poder de 1971 a 1978. Palau dirigi una campaa en la que
exhort a los bolivianos a obedecer a sus gobiernos, segn la voluntad de Dios. En 1980
renov en Bolivia la campaa evangelizadora, con el apoyo del general Luis Garca Meza,
cuyo gobierno estaba implicado en el trfico de estupefacientes.
Durante los aos setenta y ochenta, cuando la Iglesia catlica asumi una postura crtica
ante los regmenes llamados de seguridad nacional, por ejemplo en Chile y en Brasil, y
defendi el respeto a los derechos humanos en Amrica Central, las iglesias evanglicas
crecieron rpidamente con el apoyo implcito o explcito de los regmenes militares.[25] Con el
fin de contrarrestar la accin de los protestantes ecumnicos, reagrupados desde 1982 en el
CLAI, la corriente evanglica organiz una estructura puntera de ese mismo tipo, en abril de
1982, en Panam, la cual congreg 98 sociedades religiosas diferentes en la Confraternidad
Evanglica Latinoamericana (CONELA). Poco despus, el segundo Congreso Latinoamericano
de Evangelizacin, reunido en noviembre de 1982, en Huampani, Per, reafirm una
comprensin espiritualizante de los problemas de Latinoamrica. Para los 266 delegados,
provenientes de 37 sociedades religiosas diferentes, el sombro cuadro que ofreca la regin
latinoamericana era expresin del pecado que afecta radicalmente las relaciones del hombre
con Dios, con su prjimo y con la creacin. Para luchar contra lo que denominaban el reino
del Anticristo, no convena

criticar a los gobiernos empleando un lenguaje religioso, sino confrontar los valores y las actitudes que hacen posible que se
domestique a nuestros pueblos mediante la propaganda. No se trataba de oponer a los mitos oficiales otros mitos seculares,
sino de hacer ver el juicio de Dios sobre toda tentativa para construir sin Dios el reino de Dios.[26]

El dualismo religioso que impregnaba esas declaraciones, permita a dichas sociedades


religiosas guardar silencio ante las exacciones cometidas por los regmenes militares, los
cuales pretendan defender el Occidente cristiano contra el marxismo y el comunismo. Al
mismo tiempo, el informe Rockefeller (1968) y el de Santa Fe (1980), redactados por expertos
estadunidenses, sobre los problemas latinoamericanos, vean a la Iglesia catlica como un
agente desestabilizador, y en las sectas evanglicas instrumentos para combatirla en su propio
terreno, el religioso. En este sentido, los protestantes evanglicos aparecan como aliados
objetivos del control moral de las mayoras empobrecidas, en el momento en que las
comunidades eclesiales catlicas de base florecan como espacios de solidaridad y
compromiso social, y a veces poltico. Los regmenes militares abran sus canales de
televisin a los predicadores de la iglesia electrnica norteamericana. El Club de los
700, fundado en Virginia por el pastor Pat Robertson, se difunda en las Antillas y en
Centroamrica, se opona a la modificacin del tratado del canal de Panam, y se declaraba en
favor de la venta de armas al rgimen militar guatemalteco, desarrollando as un
anticomunismo virulento. El Club PTL y muchos otros programas de evangelizacin televisiva,
hbilmente copiados y adaptados por dirigentes pentecostales latinoamericanos, proliferaron
en la mayor parte de los pases de esa parte del mundo desde finales de los aos setenta. Por
ello es posible afirmar hoy en da que los sectores evanglicos, aliados a los pentecostales,
como veremos ms adelante, han servido de base a numerosos regmenes militares, por
ejemplo, el de Chile (1973-1989), o el de Guatemala (1982-1983). La estatua al predicador
evanglico erigida (1982) en un parque de Santiago de Chile, en pleno rgimen militar, es
smbolo del papel representado por numerosos predicadores, y del uso que se ha hecho de ese
modelo pastoral centrado en el crecimiento organizativo.[27]
Ese movimiento evanglico estuvo dirigido desde los aos setenta por telogos
vanguardistas de formacin eclctica, reagrupados en la Fraternidad Teolgica
Latinoamericana, entre los cuales se destacaron el peruano Samuel Escobar y el ecuatoriano
Ren Padilla. Se propusieron, al principio, ofrecer una alternativa a la corriente dirigida por
el movimiento Iglesia y Sociedad en Amrica Latina, y fundaron el Boletn Teolgico (1968),
en el cual predomin al comienzo un biblicismo desmedido y una teologa espiritualizante.
Ms tarde se interes, de sbito, en la poltica, cuando surgieron regmenes activamente
apoyados por los evanglicos.[28] La Cruzada Estudiantil para Cristo, otra organizacin
fundamentalista de vanguardia, se dirigi, con cierto xito, a los jvenes universitarios
latinoamericanos. Esta filial del movimiento estadunidense Campus Crusade for Christ,
fundado por Bill Bright, inici sus actividades en Mxico en 1962, y luego se difundi en los
dems pases latinoamericanos. Portador de una evangelizacin enrgica y dinmica de
marcado tono anticomunista, se dedicaban a la invasin universitaria y a la saturacin
urbana por medio de la radio, la prensa, el cine, los folletos, los carteles, los carros de
sonido, el telfono, las entrevistas personales en la calle y las visitas domiciliarias.[29] Este
movimiento reforz la imagen del ejecutivo de empresa entre una poblacin estudiantil
proletarizada, a la cual se le inculc una teologa pietista y una ideologa derechista.
Otras vanguardias evanglicas fueron combatidas a causa de sus ideas conservadoras, por
ejemplo, el Instituto Wycliffe, que funcionaba en Latinoamrica desde 1930. Como
subrayamos anteriormente, pretenda trabajar en la lingstica descriptiva, y una el estudio de
las lenguas indgenas a la traduccin de la Biblia y a un proselitismo activo entre los indios.
Penetrando con medios modernos en regiones muy apartadas, esta organizacin evanglica se
convirti en el chivo expiatorio favorito de los intelectuales y antroplogos marxistas de los
aos setenta, los cuales vieron en ese movimiento la quintaesencia del imperialismo
norteamericano. Sin embargo, los lingistas de verano haban alcanzado cierto prestigio
por haber comenzado a trabajar apoyados por el general Lzaro Crdenas quien, en Mxico,
se caracteriz por un nacionalismo y un antimperialismo ejemplares. Es verdad que, a
menudo, por falta de formacin y de cuidado las nuevas generaciones de traductores no
siempre se dieron cuenta ni de las dificultades aejas a toda traduccin ni de los valores que
deban transmitir, pues, en su mayora, estaban animados por el entusiasmo candoroso de un
evangelismo espontneo. Principalmente financiaban el Instituto Wycliffe donantes generosos
pertenecientes a la mayora moral de la derecha evanglica californiana, el cual se hizo
portador de un mensaje anticomunista que censuraron, con razn, los antroplogos. stos
llegaron a presionar a ciertos gobiernos, entre ellos el de Mxico, a denunciar los contratos
celebrados con esos misioneros disfrazados de lingistas y que a veces tenan nexos con la
CIA.[30] De hecho, parece que otras organizaciones evanglicas norteamericanas respondieron
a las intenciones de la CIA en lo relativo a la persecucin de los catolicismos latinoamericanos
de la liberacin en su propio terreno. As, la organizacin de beneficencia Visin Mundial,
que distribua alimentos en pauprrimas zonas rurales y en los cinturones de la miseria,
sirvi para canalizar recursos que contribuan a neutralizar la accin de los movimientos
revolucionarios en las poblaciones marginadas.
Todos estos movimientos han contribuido, en una u otra forma, a promover entre los
dirigentes protestantes latinoamericanos, en gran parte de extraccin social modesta, modelos
sociales estatutarios de nivel medio. Tambin han servido para despolitizar los movimientos
religiosos comunitarios y para combatir tanto el protestantismo ecumnico como, en el lado
catlico, a la Iglesia de los pobres, en el contexto de la Guerra Fra, entre 1950 y 1990.
UNA RELIGIN POPULAR PENTECOSTAL EN EXPANSIN

El campo religioso latinoamericano se transform radicalmente en los ltimos 40 aos. Hubo


una implosin, pues nacieron centenares de nuevos movimientos religiosos. Hasta los aos
cincuenta, la Iglesia catlica era hegemnica, y slo se vea amenazada por vanguardias
ideolgicas que se reagrupaban en las sociedades de idea, caracterizadas por un
anticatolicismo y a veces por un anticlericalismo desmesurados. Los cismas catlicos jams
haban prosperado en Amrica Latina, y los movimientos mesinicos espordicos nunca
dieron lugar a organizaciones religiosas rivales, porque se agotaban al morir sus mesas o
porque se reintegraban al regazo de la Iglesia. En realidad, a lo largo de cuatro siglos y medio,
la Iglesia catlica haba logrado integrar las expresiones de religiones sincretistas que
convivan con los valores catlicos y permanecan subordinadas al catolicismo institucional.
El pedestal religioso popular no se haba desquiciado, ni siquiera haba sido afectado por los
movimientos anticatlicos.
Ahora bien, a partir de los aos cincuenta, se produjo un fenmeno totalmente nuevo por su
amplitud y por su efecto desestabilizador en el terreno religioso. Centenares de sociedades
religiosas nuevas surgieron entre las poblaciones marginadas y analfabetas. En vez de
desenvolverse vinculadas con el catolicismo dominante, rompan con l y lo combatan. As se
produjo una importante mutacin religiosa: por primera vez desde el siglo XVI, vastos sectores
sociales latinoamericanos escapaban del control de la Iglesia catlica.
Ocupara mucho espacio enumerar esos movimientos, pero se les puede dividir en tres
grandes grupos: las sectas orientalistas (Krishna, Bahai, Gran Fraternidad), las sectas
sincretistas de origen estadunidense (mormones, ciencia cristiana, cientologa, diantica, new
age, testigos de Jehov), los pentecostalismos y otros mesianismos. Slo nos detendremos
en el ltimo gnero de estos movimientos religiosos porque no hay bibliografa sobre los dos
primeros grupos, porque los pentecostalismos, mejor conocidos que los otros, parecen
dominar el campo religioso subalterno o heterodoxo, y porque tienen algunos nexos con los
protestantismos.[31]
Los movimientos religiosos pentecostales, como ya vimos, nacieron en Amrica Latina a
principios del siglo XX, y aparecieron, inicialmente, como una especie de excrecencia del
pentecostalismo estadunidense. Ahora bien, como se desprende de los estudios que Lalive
dEpinay realiz en Chile y en Argentina desde 1966, se explican por la prdida de los
valores y de la identidad, vale decir por la anomia, de las masas rurales recientemente
emigradas a las ciudades, ms que por su relacin con los movimientos religiosos
pentecostales norteamericanos. Por la adopcin de prcticas pentecostales efervescentes, los
marginados de las sociedades latinoamericanas crearon una especie de contrasociedad donde
se reorganizaban las relaciones de solidaridad y se reencontraba la fuerza para vivir en un
contexto nuevo, el suyo. Reconstruan su sociedad tomando por modelo a la hacienda, es decir,
a la sociedad rural original. En el dirigente religioso encontraban, a la vez, un jefe natural y un
protector (un patrono) que aseguraba la reproduccin del grupo social marginado dirigindolo
a la integracin corporativa. En esta forma, centenares de pastores-patrones facilitaron a los
marginados contar con eventuales canales de integracin en el seno de sociedades donde
estaban condenados a la miseria y al sufrimiento. El xito de esos movimientos se explica,
asimismo, por las respuestas que suministraban al malestar social, experimentado, ante todo,
en la recurrencia de la enfermedad y de la muerte, dentro de la geografa de la miseria. De ah
la importancia de las prcticas taumatrgicas inspiradas en el shamanismo tradicional y en los
exorcismos, elemento esencial de los cultos pentecostales. A esto se aada la glosolalia (el
poder de hablar lenguas extraas), especie de exaltacin lingstica para sectores sociales
analfabetos que no dominan los cdigos de la racionalidad dominante. Por ltimo, una
expresin musical tomada de ritmos populares daba a esos movimientos religiosos un seductor
elemento endgeno.
Estos movimientos han proliferado no slo en los arrabales de las grandes concentraciones
urbanas, tambin en remotas zonas rurales, en particular en el medio indgena. Enfocaremos
estos contextos, diferentes los unos de los otros, procurando destacar su especificidad social y
poltica.

Pentecostalismos urbanos

Es imposible contabilizar el universo religioso pentecostal porque se encuentra en continua


expansin y efervescencia. Lo constituyen centenares de pequeas sociedades religiosas
concurrentes, unas de las cuales desaparecen al morir su fundador; otras emigran en su
totalidad; mientras algunas alcanzan tal xito que crecieron y siguen creciendo a nivel nacional
e incluso internacional. Nos detendremos en cinco de estas sociedades pentecostales de origen
suburbano, en cuatro pases latinoamericanos, con el fin de captar su dinmica.
Una de las primeras sociedades pentecostales latinoamericanas naci en barriadas de la
ciudad de Guadalajara, en el centro-oeste de Mxico. En 1926, Eusebio Gonzlez (1895-
1964), antiguo trabajador agrcola que se transform en soldado, apenas convertido al
pentecostalismo, en el norte del pas, se sinti llamado a adoptar el nombre de Aarn, a
restaurar la Iglesia cristiana primitiva y a formar un nuevo pueblo elegido. Al cabo de muchos
aos difciles, Aarn obtuvo 14 hectreas en pauprrimos alrededores de la ciudad en una
poca en que, a causa de la creciente presin demogrfica, miles de campesinos de origen
indgena, sin tierra y sin trabajo, empezaban a fluir hacia los centros urbanos. Fund en estas
tierras la Hermosa Provincia de la Luz del Mundo. Inspirndose en el Antiguo Testamento y
presentndose como mesas de un nuevo pueblo elegido, bautiz las calles del barrio con el
nombre de ciudades de la antigua Palestina. Aarn, de facciones marcadamente indgenas, se
convirti en cacique de una estructura piramidal, en la cual se constituy, tomando por modelo
la sociedad rural, una gran familia del Seor. Al morir fue sucedido por su hijo Samuel.
ste desarroll una sociedad religiosa que se extendi por todo el pas y en Centroamrica. El
crecimiento fue exponencial: en 1966, 66 iglesias y 55 misiones se adhirieron a ella,
principalmente en Mxico, Costa Rica, El Salvador y Honduras, y tambin en tres ciudades
del sur de Estados Unidos. En 1989, las estadsticas oficiales de la Iglesia de la Luz del
Mundo hablaban de 11 300 congregaciones distribuidas en 22 pases en Amrica, en Europa e
incluso en Oceana. Los miembros de esta sociedad se autodenominan aaronitas van hoy
en da en peregrinacin a Guadalajara, especialmente en el aniversario de la muerte de su
fundador. Mezclando la identificacin espiritual con el Israel bblico y ciertos smbolos
nacionalistas mexicanos (Jurez) y latinoamericanos (Bolvar), este movimiento mesinico se
ha universalizado, y ejerce cierta influencia en la poltica urbana de Guadalajara, mediante la
fuerza de movilizacin corporativa en pro del partido en el poder.[32]
Un movimiento similar, restaurador, inspirado en el Israel de la antigedad, vio la luz en
1956, en Per, pas de marcadas diferencias sociales y de tensiones raciales. Ezequiel
Ataucusi, antiguo minero y trabajador ferrocarrilero, se convirti en pastor adventista. Tena
38 aos de edad cuando su Iglesia lo expuls. Entonces fund en barriadas limeas la
Asociacin Evanglica de la Misin Israelita del Nuevo Pacto Universal. Como lo hace ver
Granados (1988), 80% de los miembros de esta secta es citadino de origen provinciano, de
rasgos marcadamente indgenas que se dedica al comercio ambulante. En 1987, los 20 mil
miembros censados por el movimiento, conocidos con el nombre de israelitas, se repartan
en 800 congregaciones, de la cuales ms de 60% estaba en las ciudades perdidas alrededor de
la capital. Ataucusi, quien se haca llamar misionero general, gran compilador bblico,
profeta y cristo de occidente, tambin fund una ciudad santa en Cieneguilla, en las
primeras estribaciones de los Andes, prximas a Lima. Instaur all una sociedad de estilo
veterotestamentario e inca idealizado, especie de potente contramodelo para los miles de
miembros que an deban sobrevivir en los suburbios miserables. En esta forma impuls un
movimiento migratorio que parta de esos cinturones y se diriga a los asentamientos
desarrollados por los israelitas, mezclando al comunalismo bblico anfitrinico tradiciones
andinas de propiedad corporativa, segn los tres sectores correspondientes a la produccin
individual, a la administracin y al culto. Sistema patriarcal y piramidal, la sociedad religiosa
mesinica se distingue de la sociedad global por sus ritos y por su indumentaria, que pretende
imitar la de los barbados patriarcas bblicos de largas cabelleras. Milenarismo inca
restaurador, mesianismo bblico y tradicin cristiana forman una especie de contrasociedad
que se presenta como alternativa a la sociedad global, a la que califican de corrompida y
decadente. En 1990, Ezequiel Ataucusi no dud en proponer este modelo a todo Per: cre un
partido, el Frente Popular Agrcola, y se present como candidato a la Presidencia de la
Repblica. En los muros de pauprrimas barriadas limeas, los presidente Ezequiel llegaron
a ser tan numerosos como los presidente Gonzalo, del dirigente y algn tiempo mito de
Sendero Luminoso.[33]
A estos pentecostalismos restauradores, nacidos en barriadas miserables y que ofrecen una
contrasociedad rural idealizada, se aaden fuertes movimientos de parche religioso, que
asocian las prcticas taumatrgicas a los ms adelantados medios de comunicacin. Por
ejemplo, en Brasil, un viejo vendedor de billetes de lotera, Edir Macedo Bezerra, fund en
Ro de Janeiro (1977) la Iglesia Universal del Reino de Dios. En 1990, con ms de 500 mil
fieles y 700 iglesias, esta secta pentecostal se haba extendido ya a ocho pases
latinoamericanos. El obispo Macedo ha llenado el ms grande estadio de futbol del mundo,
el de Maracan, en Ro de Janeiro; ha comprado por 45 millones de dlares una de las
grandes cadenas televisivas brasileas; y ha llevado a las favelas brasileas un mensaje de
curacin y liberacin, partiendo del slogan propagandstico dejen de sufrir. Con la venta
de toda clase de productos con virtudes curativas y que incluso transmiten la bendicin
episcopal, Macedo utiliza hbilmente los medios modernos de comunicacin. Para aminorar
sus efectos, invita a los telespectadores a que coloquen sobre el televisor ropa y recipientes
con agua para que los bendiga.
Religin popular, mesianismo, tecnologa y negocios forman parte de un modelo de
sociedad religiosa cuya lgica se encuentra en la reestructuracin de la religin popular sobre
el cimiento de los exorcismos y de las curaciones. El fenmeno Macedo debe comprenderse
en continuidad con el modelo desarrollado por Manuel de Mello (1929-1989), albail que
emigr del nordeste y que se convirti en predicador laico del movimiento pentecostal de las
Asambleas de Dios. Fund, en las favelas miserables de So Paulo, la Iglesia Brasil para
Cristo (1956). En las tiendas divinas que levantaba, los marginados, acostumbrados a las
peregrinaciones de los catolicismos populares, obtenan milagrosas curaciones divinas.
Utilizando la radio para transmitir msica religiosa adaptada a las cadencias provinciales y a
las prcticas de la curacin, De Mello lleg a ser pastor de una audiencia de millones. Dej
al morir (1989) una de las ms importantes iglesias pentecostales de Brasil, con ms de un
milln de fieles de los cuales era el maestro indiscutible, respetado incluso por las
autoridades polticas que buscaban su apoyo en poca de elecciones.[34]
En las barriadas de Buenos Aires, en la vecina Argentina, el pastor Hctor Anbal
Gimnez, ex drogadicto, y su mujer, ex alcohlica, fundaron en 1982 la Iglesia Cristiana
Renovada de los Milagros de Jess. Diez aos despus, la congregacin contaba ya con 65
filiales y 120 mil fieles, haba cruzado las fronteras de los pases vecinos y haba llegado
hasta Miami. La iglesia madre tena su sede en una antigua sala cinematogrfica, la iglesia
del pastor Gimnez, donde se reunan diariamente entre mil y tres mil personas que asistan a
los diversos actos de culto, a los shows religiosos, exorcismos y venta de objetos sagrados y
de fotografas del dirigente y su mujer.[35] La celebracin religiosa era un buen espectculo,
tal y como llamaba a los cultos la Iglesia pentecostal vinculada con el obispo Macedo.
Se trata fundamentalmente de un espectculo cuyo componente visual proviene de la
cultura de la pobreza, tal como la llam el antroplogo norteamericano Oscar Lewis. Esta
cultura religiosa proviene directamente de las tradiciones religiosas del catolicismo de las
cofradas, de las asociaciones de laicos encargadas del culto a algn santo o de la
administracin de un santuario, pero a manera de reformulacin porque rompe con ciertos
aspectos del catolicismo popular, aun cuando conserve la continuidad con ciertas
representaciones propias del imaginario-religioso-popular. El rompimiento, sin duda, se
caracteriza por la ausencia de la veneracin al santo patrono y de toda referencia mariana, y
por la prohibicin del empleo de ciertos recursos tradicionales, entre ellos, el alcohol. Sin
embargo, predomina la continuidad porque, en el culto pentecostal, el fiel y el pastor hablan
con Dios y no sobre Dios. La exposicin no es lgica sino mgica, ya que las palabras, por s
mismas, estn dotadas de poder. La exposicin es repetitiva, no busca comprender sino sentir,
experimentar, teatralizar el imaginario-colectivo de la cultura de la miseria. Por ello el
dirigente ocupa una posicin central, en su calidad de intermediario indispensable para llevar
a cabo la dramatizacin popular dualista de la lucha entre los espritus de la luz y los de las
tinieblas. La predicacin presenta una simplicidad recurrente. Como en la religin popular, la
figura de Cristo es ahistrica. El Cristo catlico popular, en las acertadas palabras de Mackay,
es o el Nio Dios o el crucificado sangrante e impotente. La humanidad de Cristo tambin se
hace a un lado en el pentecostalismo, a quien transforma en mero perseguidor del demonio, en
exorcista sometido a la fuerza del espritu de la luz. La predicacin pentecostal popular se
centra en la necesidad de hacer surgir las fuerzas de la luz mediante prodigios y seales
que se manifiestan en la glosolalia, la taumaturgia y el shamanismo. El objetivo del sistema
catlico popular y el del pentecostalismo es, en este sentido, idntico, ya que se trata de
negociar con las fuerzas sobrenaturales, a las cuales el fiel promete algo a cambio de un
servicio. Es la misma mentalidad de la mediacin indispensable: el dirigente pentecostal
remplaza al santo patrono en su funcin mediadora. De ah provienen el aura sacra que rodea a
todo dirigente pentecostal y el poder absoluto que refuerza los modelos caudillistas del
control religioso y social. Esta dramatizacin religiosa, que pretende gozar de una eficacia
inmediata, prospera en donde la pobreza, la injusticia, el hambre, la enfermedad y la
ignorancia no son cuestiones tericas, sino elemento integral de la vida de millones de
latinoamericanos. Estos sectores populares crean, en los cinturones de miseria, unas
contrasociedades y se adhieren a las campaas pentecostales, las cuales tienen el aspecto de
fiestas populares con sus luces, su msica, su algaraba, su comercio de artculos religiosos
simblicos. La festividad religiosa popular aparece reelaborada, reformulada, integrando
medios modernos de comunicacin a las formulaciones religiosas tradicionales.
Este vigoroso trabajo de parche religioso ha llegado a influir en los protestantismos
histricos, al crecimiento numrico algo estancado. Es as que las iglesias prebisterianas de
Mxico y de Guatemala se pentecostalizaron para tener una base en el medio rural y en el
indgena. Tambin en Brasil, durante los aos setenta, surgieron iglesias bautistas y metodistas
pentecostales, como medio de luchar contra la competencia religiosa del pentecostalismo
popular. Consiguientemente, el crecimiento exponencial de los pentecostalismos nos lleva a
hablar de una mutacin en el campo religioso latinoamericano e incluso de una mutacin del
protestantismo que, habiendo perdido todo nexo con su historia, se transforma, a su vez, en
religin popular. Sin embargo, antes de aquilatar, dentro de la relacin con el campo poltico,
el contenido de la mutacin, abordaremos el tema de los pentecostalismos rurales, los cuales
constituyen el complemento de los fenmenos urbanos.

Sincretismos pentecostales rurales

Los movimientos pentecostales urbanos han llamado la atencin de la prensa sensacionalista y


tambin la de los observadores sensatos. Ahora bien, existe una dinmica doble en estas
sociedades duales como lo son las latinoamericanas, cuyas zonas marginales son suburbanas y
rurales a la vez. La progresin de los movimientos religiosos pentecostales entre las
poblaciones rurales quiz sea menos espectacular pero ciertamente es sistemtica. Esto se
debe a un factor doble: por una parte, la presencia dbil del clero catlico en las zonas rurales
remotas y la relativa autonoma de las prcticas religiosas desde la poca colonial y, por la
otra, la constante interaccin entre esas zonas y las periferias de las ciudades de
campesinos, ya que el proceso migratorio se manifiesta en dos direcciones, dentro de las
cuales el regreso a la aldea forma parte de las estrategias de supervivencia.[36]
Ya en los aos cuarenta, el antroplogo norteamericano Robert Redfield haba observado
que los indios mayas presbiterianos del pueblo de Chan Kom, en Yucatn, practicaban sin
duda el rito de la lluvia.[37] Desde entonces, numerosos antroplogos han confirmado esas
observaciones, y constatado que en las congregaciones pentecostales rurales indgenas e
incluso en las ladinas (mestizas), las manifestaciones religiosas tradicionales se reformulan al
adoptar los ritos pentecostales. Miller (1979), al estudiar la Iglesia pentecostal de los indios
tobas del Chaco argentino, comprob hasta qu punto el pentecostalismo se presentaba en
continuidad con el catolicismo popular de los tobas. Los pastores eran antiguos chamanes y
los ritos pentecostales eran una recomposicin de prcticas anteriores, lo cual serva para
fortalecer la identidad tnica amenazada por la economa de mercado y las presiones de la
sociedad dominante. Asimismo, Rappaport (1984) observ que los indios colombianos
adoptaban el protestantismo transmitido por los propagandistas del Instituto Wycliffe, con el
fin de reforzar su autonoma cultural y poltica. Incluso en las poblaciones mestizas rurales de
la costa atlntica nicaragense, que durante mucho tiempo estuvieron bajo la influencia
britnica y que a principios del siglo XIX se convirtieron al protestantismo moravo, perduran
las prcticas sincretistas, a manera de diferenciacin identificante frente al resto del pas,
dominado por el catolicismo y la herencia espaola.
En la zona rural y tambin en el medio suburbano, el pentecostalismo no atrae como
portador de un proyecto moderno de reforma religiosa, poltica y social que combata las
desigualdades. Todo lo contrario, su xito se debe a la enorme capacidad que ha demostrado
para servir de apoyo a una mescolanza religiosa sincrtica que fortalece el imaginario y las
formas tradicionales de dominacin. As, el 6 de junio de 1989, un antroplogo pudo hablar en
Guatemala del culto pentecostal de la Misin Cumbre, en territorio indgena maya, en estos
trminos:

Todos los hombres estaban sentados a la izquierda, y todas las mujeres, tocadas con un paoln, a la derecha. Los cantos
eran en latn, y todos hacan la seal de la cruz al entrar y al salir del templo. Este culto presentaba tambin rasgos
tpicamente pentecostales, como las curaciones, los exorcismos y otros milagros que ms bien podran provenir de los
elementos msticos del catolicismo, hasta cierto punto suprimidos por las reformas catlicas de los ltimos 30 aos, que ser
continuacin de fenmenos tpicamente protestantes.[38]

Estos fenmenos del sincretismo religioso, al reforzar la autonoma cultural de los grupos
indgenas o rurales, tambin encuentran su explicacin en la funcin poltica que desempean,
la cual explica, a su vez, la progresin exponencial de los pentecostalismos en el medio rural.
As, en la Sierra Norte de Puebla, Garma (1985) constat que los indios totonacas, durante
los aos cincuenta, adoptaron cultos pentecostales. La diferenciacin religiosa correspondi a
la confrontacin entre indios y mestizos, dentro de una pujante economa de produccin y
comercializacin del caf. Los indios, productores explotados por mestizos que servan de
intermediarios, buscaron, por medio de la autonoma religiosa, liberarse del control
econmico y poltico de los mestizos, ejercido, en buena parte, a travs de las festividades
catlicas cclicas. Mediante esta estrategia de independencia religiosa, los indios pudieron
entablar negociaciones directas con el organismo oficial del caf. Es muy probable que la
apropiacin de las festividades catlicas tradicionales en beneficio de ciertos sectores de las
poblaciones rurales, haya decidido la adopcin de expresiones religiosas independientes. Ms
o menos hasta los aos cincuenta, estas sociedades rurales haban gozado de autarca, y casi
no las afect la economa de mercado. La diferenciacin social era dbil, y las festividades
catlicas populares eran tiles para la redistribucin de los excedentes. En efecto, a travs del
potlach (Bataille), la familia que se encargaba de los gastos de la fiesta religiosa consuma
sus recursos en beneficio de la colectividad. En esta forma, la fiesta daba lugar a la
reciprocidad y a la redistribucin, y aseguraba el equilibrio social. Tena una funcin
reguladora esencial. Ahora bien, con el desarrollo de la economa de mercado y la
monetarizacin de sus intercambios, la sociedad rural se diferenci rpidamente y los sectores
enriquecidos utilizaron en provecho propio la festividad catlica. El sistema de cargos que
atraa a los hombres prsperos e influyentes hacia el rango codiciado de anciano, basado en el
compromiso ritual y en los gastos religiosos en beneficio de la comunidad, serva ahora para
crear un ncleo de poder absoluto en manos de unos cuantos caciques y de su parentela. En
lugar de redistribuir el excedente, la fiesta religiosa abra la puerta a una acumulacin siempre
en ascenso y para beneficio de las minoras en el poder. El nico medio de liberarse de esta
lgica de la dominacin era el rompimiento simblico. ste se llev a cabo mediante la
adopcin del pentecostalismo o de los protestantismos rurales realizada por los sectores
dominados de las poblaciones rurales.
El caso de la sociedad indgena tzotzil, de San Juan Chamula, Chiapas, en Mxico, es
ejemplar a este respecto.[39] Durante los aos sesenta, un segmento importante de la comunidad
se convirti al presbiterianismo y a algunos cultos de tipo pentecostal. A principios de los
aos setenta, una tercera parte de los 30 mil chamulas ya no era catlica, es decir, se haba
liberado del control ritual de la fiesta catlica, popular y cclica, pero no del poder de los
caciques (jefes tradicionales) de las familias del centro de la aldea, los cuales redoblaron sus
exacciones contra los chamulas disidentes, pertenecientes al sector de la poblacin que
ocupaba las tierras menos buenas y que no practicaba el comercio. En 1974, los protestantes
intentaron organizarse en contra de los catlicos, con el fin de presentarse en las elecciones
municipales. Entonces los caciques catlicos recurrieron, para su propio provecho, a los
argumentos de ciertos antroplogos marxistas y de ciertos sacerdotes sobre la enajenacin de
las sectas, expulsaron por la fuerza a los disidentes religiosos, a quienes acusaron de destruir
la identidad y la solidaridad tnicas, e incluso se apoderaron de sus tierras. Refugiados en las
afueras de la capital del distrito, San Cristbal de las Casas, los chamulas protestantes
fundaron barrios con nombres tomados de la Biblia, denunciaron la represin ejercida contra
ellos, y reformularon, desde el punto de vista religioso, en los cinturones de miseria de San
Cristbal de las Casas donde se haban establecido, el sistema tradicional de autoridad con el
cual acababan de romper. El obispo de la dicesis se aproximaba a la teologa de la
liberacin, luchaba contra los caciques indios y mestizos y reprob la actitud de las
autoridades chamulas. En represalia, en 1984 los caciques chamulas expulsaron a los
sacerdotes y a algunas clarisas encargados de la pastoral en el distrito, y se vincularon con el
obispo de la Iglesia catlica ortodoxa de Chiapas, secta fundada por un prroco cismtico,
tomando como patrono a San Pascual Bailn, cuyo templo se encuentra en Tuxtla Gutirrez,
capital de Chiapas.
El caso de los chamulas pone de manifiesto el pragmatismo de los indios en materia de
religin: pasan de una expresin a otra segn lo pida el inters de los caciques. A ello se debe
que los caciques protestantes casi no se diferencien de los catlicos en la estructura del
poder que apoyan. La fragmentacin religiosa, debida a la adopcin de prcticas no catlicas,
y los templos que a continuacin se fundan, estn vinculados con las estructuras familiares
patrilineales que han modelado a las sociedades indgenas. La proscripcin del alcohol y de
los vicios que caracterizan a su nueva religin, junto con el rechazo de los ritos catlicos,
nada tienen que ver con el puritanismo anglosajn; ms bien se enfocan al repudio de los
instrumentos de control empleados por los caciques tradicionales. De hecho, las festividades
catlicas son un espacio privilegiado para el comercio del alcohol, necesario para las
libaciones. En este contexto, el repudio la huelga del alcohol se convierte en acto que
rechaza el monopolio comercial que ejercen los caciques, a lo que se aade la huelga de los
cirios y de las velas cuyo comercio tambin se halla en manos de un monopolio. Asimismo, el
rechazo de los ritos del trabajo comunitario (tequio), que algunos antroplogos consideran y
denuncian como la mejor prueba de la alienacin protestante, debe verse como
desconocimiento del poder de caciques que utilizan en beneficio propio el trabajo colectivo.
En Chiapas, el obispo rojo y los disidentes religiosos llevaban un mismo combate contra el
orden impuesto por los caciques indgenas, apoyados por el Partido Revolucionario
Institucional (PRI), en el poder desde hace unos 70 aos. Mientras que el obispo y los curas
de la liberacin combatan en nombre de una modernidad izquierdista, los indios
protestantes cimentaban su combate en una estrategia de fragmentacin religiosa y de
reformulacin endgena de su cultura. Esto explica, en general, las tensiones existentes entre
las comunidades eclesiales de base y los pentecostalismos. Cada uno de estos proyectos
pertenece a universos religiosos y culturales opuestos. El primero, manipulado por clrigos
izquierdistas, trabaja dentro del marco de una modernidad catlica que busca la reforma del
catolicismo rural y la justicia social. El segundo, integrado por movimientos religiosos de
resistencia basada en una labor de parche simblico se realiza desde la cultura de la miseria y
de la marginacin, por los propios actores rurales.
En el medio rural, ya en el marco de las luchas intraindgenas, en el de las tensiones entre
indgenas y mestizos, o en el de los conflictos entre sectores mestizos, la adopcin de
prcticas religiosas pentecostales y/o de prcticas protestantes, se lleva a cabo a manera de
reforzamiento de la autonoma del grupo social que en ello intervenga. Esta apropiacin de
prcticas religiosas exgenas se realiza selectivamente, y est ordenada a la conservacin de
factores tradicionales de cohesin social. Se trata, por consiguiente, no tanto de
protestantismos como de catolicismos de sustitucin. En Amrica Latina, sin duda, la
fragmentacin acelerada del campo religioso, debida a tensiones sociales provocadas por la
descomposicin de la homogeneidad del mundo rural, se realiza en continuidad con la religin
popular del catolicismo sin sacerdote. En este sentido, lejos de presenciar un despertar
religioso de tipo pietista o protestante, como suponen Martin (1990) y Stoll (1990), se tiene
enfrente una recomposicin de la religin popular, a manera de resistencia y de adaptacin de
los sectores sociales dominados a una modernidad que se les impone, y cuyas consecuencias
sociales son desastrosas para una parte considerable de la poblacin. Este fenmeno no
corresponde a un movimiento de reforma religiosa y social, sino a una labor religiosa de
parche que elimina elementos disfuncionales y adopta factores exgenos que fortalecen la
identidad colectiva y recomponen un imaginario religioso y poltico corporativo. Los
protestantismos y los pentecostalismos en el medio rural multiplican los modelos autoritarios
de control social al reducir los cacicazgos religiosos y, potencialmente, polticos. No son
premisa de una modernidad religiosa cuya base sera un ascetismo intramundano vinculado
con la Biblia, fundador de una cultura religiosa de la modernidad. El ascetismo no es en ellos
fundamentalmente un principio tico sino un principio poltico de rechazo al catolicismo de
los caciques en el poder; la Biblia, en esos protestantismos y pentecostalismos, no es un factor
de alfabetizacin sino un objeto de proteccin que sustituye a las imgenes religiosas. Con el
fin de comprender esta funcin tradicional que realizan los nuevos fenmenos religiosos en
Amrica Latina y la mutacin que ello implica para los protestantismos, conviene analizar la
relacin con el poder que han desarrollado estos movimientos durante los dos ltimos
decenios. Haremos, en primer lugar, algunas consideraciones sobre los estilos de autoridad y
los mecanismos de dominacin propios de Amrica Latina; a continuacin hablaremos de los
casos paralelos de Guatemala y de Nicaragua; y por ltimo enfocaremos el surgimiento
poltico de dirigentes pentecostales y protestantes en diversos pases latinoamericanos.

ESTILOS DE AUTORIDAD Y MECANISMOS DE DOMINACIN

Los estilos de autoridad y los mecanismos de dominacin se caracterizan, en Amrica Latina,


por la recurrencia del autoritarismo. ste tiene sus races en la herencia colonial y es fruto de
estructuras sociales inmviles desde tiempo atrs. Ciento cincuenta aos de independencia no
han borrado tres siglos coloniales que sirvieron de crisol de las relaciones sociales. La
estratificacin social en Latinoamrica es, ante todo, una estratificacin racial que se basa en
un orden dominado por los blancos y amenazado por los mestizos, que, una vez en el poder, no
tienen ms preocupacin que la de blanquearse, desde un punto de vista tanto racial como
cultural.
El carcter vertical de las relaciones sociales no es slo la expresin de un orden social
tradicional o un arcasmo debido al efecto de las estructuras rurales de la hacienda en las
mentalidades y en las conductas. Es, asimismo, fruto de dos actores institucionales
beneficiarios de la herencia colonial: el Estado y la Iglesia catlica. Los dos son formas ms o
menos oligrquicas o personalizadas de concentracin del poder y de rechazo de todo impulso
independiente por parte de las bases populares.
Este estilo de ejercicio del poder se manifiesta tambin en las estructuras locales, la aldea
o el barrio. Se reproduce, de arriba abajo, a travs de las cadenas de reciprocidades y
dependencias que estructuran las relaciones sociales verticales. El caudillismo hacia arriba, el
caciquismo hacia abajo, son dos modalidades, dos tipos ideales de los mecanismos de
dominacin en el seno de las sociedades latinoamericanas.
Como subraya Alain Rouqui, estas manifestaciones autoritarias nacen en las sociedades
que presentan condiciones favorables a relaciones de patronato y a las cadenas o redes de
proteccin. En una frmula lapidaria resume la lgica de esa situacin: la poltica del don es,
ante todo, una poltica de la escasez, y se inscribe en la necesidad de la intercesin.[40] Por
consiguiente, la escasez de bienes y la mediacin necesaria para tener acceso a ellos
constituye el mecanismo por excelencia de la dominacin poltica. Podra preguntarse si la
herencia religiosa catlica no es tambin un elemento de anlisis. No hay un recurso a la
mediacin, intrnseca en la teologa y la prctica religiosa catlica, que fortalece el imaginario
corporativo, poltico y social? Esta constante la describi el escritor peruano Mario Vargas
Llosa en estos trminos:

sobre el latinoamericano pesa, como una lpida, una vieja tradicin que lo lleva a esperar todo de una persona, institucin o
mito, poderoso y superior, ante el que abdica de su responsabilidad civil. Esta vieja funcin dominadora la cumplieron en el
pasado los brbaros emperadores y los dioses incas, mayas o aztecas, y, ms tarde, el monarca espaol, o la Iglesia virreinal
y los caudillos carismticos y sangrientos del siglo XIX. Hoy, quien la cumple, es el Estado. Esos estados, a quienes los
humildes campesinos de los Andes llaman el seor gobierno, frmula inequvocamente colonial, cuya estructura, tamao y
relacin con la sociedad civil me parece ser la causa primordial de nuestro subdesarrollo econmico y del desfase que existe
entre l y nuestra modernizacin poltica.[41]

En Amrica Latina, la actividad poltica o religiosa no depende de la opinin del actor


individual, sino de los servicios obtenidos y de la proteccin dispensada al grupo social.
Como apunta Alain Touraine, esto diferencia las prcticas polticas latinoamericanas del
modelo democrtico liberal. En lugar de basarse en el principio de la representacin de los
individuos, el sistema poltico de gran parte de Latinoamrica consiste en la participacin y la
movilizacin, partiendo de la comunidad local y de los actores colectivos. Por ello, comenta
Touraine,

el caciquismo no refuerza el aislamiento de las comunidades; por lo contrario, facilita el acceso de stas al poder central
[] Es ms bien un medio de control de una poblacin que un agente de expresin de las demandas de esta ltima, incapaz
de manifestarse directamente, a travs del canal de representantes elegidos.[42]

De alguna manera, existe una especie de paralelismo y de complementariedad entre la


accin poltica y la accin religiosa que impiden las solidaridades horizontales, autnomas, y
refuerzan las configuraciones verticales en beneficio de los sectores oligrquicos, siempre
caracterizados por criterios raciales. Desde las independencias, a principios del siglo XIX,
Estado e Iglesia compitieron por el control social. Esto explica las tensiones y los conflictos
entre el uno y la otra, y tambin las conciliaciones, cuando las fuerzas democrticas
representaron un peligro para el modelo poltico y religioso dominante.
La consecuencia ms importante de esta hegemona es la debilidad de la sociedad civil,
entendida como conjunto de actores sociales independientes y autnomos frente al Estado o a
la Iglesia catlica. Por tanto, ante la dificultad para formar actores sociales independientes y
representables, parecera que la disidencia pentecostal y protestante pueda ofrecer un terreno
muy a propsito para la elaboracin de opciones polticas. Ahora bien, estas opciones
provenientes de la sociedad civil, se estructuran segn el modelo corporativo de control
poltico y social. Los pentecostalismos y los protestantismos aculturados pertenecen, en
efecto, a la cultura poltica autoritaria predominante dentro de la geografa de la miseria, de
donde provienen los movimientos comunitarios pentecostales y protestantes aculturados. Por
ello, como veremos despus, se transforman sin dificultad en compradores de votos, en la
medida en que el voto aparece como un bien canjeable, al lado de otros y contra otros bienes
de menor utilidad inmediata.
En este sentido, las observaciones de Touraine sobre los movimientos comunitarios que se
apoyan en los pobres y los excluidos, son pertinentes en lo relativo a los pentecostalismos y
protestantismos latinoamericanos:

muy a menudo, estos movimientos se preocupan menos por la construccin de un conflicto que por la integracin social y
poltica, lo cual explica su radicalismo conservador, en el cual se mezclan planteamientos verdaderamente extremistas con
un proteccionismo utilitario a ultranza.[43]

A ello se debe que el gran ganador de la fragmentacin del campo religioso sea el Estado
corporativo, que por primera vez puede recurrir a una pluralidad de actores religiosos
comunitarios, a los que puede movilizar en provecho propio, en particular cuando surgen
tensiones y conflictos con la Iglesia catlica. Adems, esta movilizacin se realiza
independientemente de ideologas polticas de izquierda o de derecha, como puede verse en el
caso guatemalteco y en el nicaragense.

F UNCIN POLTICA DE LOS PROTESTANTISMOS


Y LOS PENTECOSTALISMOS EN GUATEMALA Y NICARAGUA

En Centroamrica, la difusin del protestantismo fue, en un principio, fruto de la expansin


colonial inglesa, la cual, desde finales del siglo XVII, se colig con las poblaciones dispersas
de la Moskitia, es decir, de la costa insalubre del mar Caribe. Por otra parte, slo cuando los
liberales llegaron al poder durante las dos ltimas dcadas del siglo XIX, surgieron las
primeras congregaciones protestantes, presbiterianas en Guatemala (1882), bautistas en
Nicaragua (1900). Esta regin, rural y de escaso desarrollo econmico, no pareca nada
propicia para el protestantismo liberal. Los presbiterianos estadunidenses incluso se retiraron,
temporalmente, ante las dificultades de una empresa que remitieron a una misin de fe, la
Misin Centroamericana, recientemente creada (1893) por el fundamentalista Cirus Scoffield,
apoyado por hombres de negocios de Dallas, Texas. Con un mensaje pietista y la
interpretacin literal del texto bblico, esta sociedad pas rpidamente de Guatemala (1894) a
El Salvador y Honduras (1896), y posteriormente a Nicaragua (1900). En 1910, la Misin
Centroamericana ya era la segunda sociedad protestante de la regin, superada slo por la
Iglesia Morava, presente en los enclaves tnicos miskitos. Donde haba fracasado el
protestantismo liberal, el conservadurismo y el premilenarismo se abran un camino seguro en
el seno de una poblacin de trabajadores agrcolas y de empleados subalternos de precaria
situacin econmica. En 1921, La Misin Latinoamericana, fundada en Costa Rica, ampli la
presencia protestante en la regin; a su vez, las iglesias histricas se repartan racionalmente
el trabajo, procurando evitar el hacer competencia, a partir de 1917, a los presbiterianos en
Guatemala y Honduras, a los bautistas en El Salvador y Nicaragua, y a los metodistas en Costa
Rica y Panam. Igual que en otras partes de Latinoamrica, en los aos cincuenta decenas de
sociedades pentecostales se manifestaron en una regin donde aumentaban las corrientes
migratorias debido a la presin demogrfica y a la ausencia de opciones a la economa rural
de plantacin o la economa de subsistencia. Por lo dems, podra preguntarse si la expansin
de los nuevos movimientos religiosos contribua a la formacin de cuadros religiosos
autctonos en pases donde el clero catlico era en su mayora extranjero, como en Guatemala,
donde en 1964 slo 9% de los religiosos censados eran guatemaltecos, y slo 14% de los 1
432 sacerdotes (Calder, 1976).
Las cifras acerca del crecimiento de las sociedades protestantes en esos pases (vase el
cuadro de la pgina siguiente) reflejan claramente este take off o despegue de los aos
cincuenta que se aceler a partir de 1965. Hoy en da, no obstante la carencia de estadsticas
oficiales, los datos de Procades, instituto de pastoral protestante con base en Costa Rica,
permiten afirmar que entre 10 y 20% de la poblacin centroamericana frecuenta templos
protestantes y pentecostales. Nicaragua (alrededor de 15%) y Guatemala (posiblemente ms
de 20%) son ciertamente los dos pases donde es ms fuerte la presencia de la poblacin no
catlica. Por otra parte, esos porcentajes son muy semejantes a los obtenidos en Mxico en el
censo de 1980, acerca de los estados del sur: Chiapas, 9.5%; Tabasco, 12.5%, y Quintana
Roo, 12%, lo cual presta credibilidad a las tendencias evaluadas por Procades.[44] En los dos
pases mencionados, en 1985 exista una poblacin religiosa no catlica fragmentada en un
gran nmero de sociedades diferentes: 72 en Nicaragua y 106 en Guatemala. El hecho de que
entre las 106 sociedades presentes en Guatemala 68 tuvieran menos de mil miembros refleja el
carcter efervescente del fenmeno. Asimismo, el que la mitad de las sociedades presentes en
Nicaragua haya surgido durante los ltimos 25 aos, pone de manifiesto que son muy nuevas.
Tambin es significativa la geografa de la dispersin de los templos, los cuales se concentran
en las costas caribeas en Nicaragua; en la regin indgena, prxima a la frontera mexicana, en
Guatemala; y en la periferia de las respectivas capitales en uno y otro pas. Se trata de una
geografa de la marginacin y de la miseria, que corresponde a la constatada en otras partes de
Amrica Latina, por ejemplo, por Lalive dEpinay en lo referente a los pentecostales de Chile.
[45]

Si se buscara elaborar una tipologa sumaria de las sociedades religiosas, enfocando una
variable organizativa y una variable doctrinal, se podra reducir esas sociedades a tres
grandes tipos: protestantismo histrico liberal (A), protestantismo de santificacin (B) y
pentecostalismo (C), y constatar una similitud en su composicin, con predominio de los
pentecostalismos y una presencia dbil de los protestantismos histricos.
La presencia dominante del protestantismo evanglico fundamentalista y del
pentecostalismo milenarista no sorprende en pases que, desde los aos setenta, han pasado
por una fuerte desestructuracin de las relaciones tradicionales de produccin y una
proletarizacin creciente de las poblaciones rurales. El incremento de las guerrillas con la
creacin del Frente Sandinista de Liberacin Nacional (1975), en Nicaragua, y del Ejrcito
Guerrillero de los Pobres (EGP ), en Guatemala (1978), reflej claramente el malestar que
impregnaba a esas sociedades; adems unos desastres naturales (temblores en Managua, en
1972, y en Guatemala, en 1976), aceleraron las crisis polticas y sociales. Otra forma de
respuestas a las desgracias recurrentes la ofrecieron las sectas milenaristas al interpretar los
signos de los tiempos. Su crecimiento exponencial a finales de los aos setenta, fue seal de
una efervescencia religiosa frente al infortunio social. Ahora bien, cada uno de esos dos
pases opt, en aquel momento, por regmenes opuestos: gobierno militar defensor de la
oligarqua del caf, en Guatemala, en 1976; gobierno revolucionario socialista en manos del
Frente Sandinista de Liberacin Nacional, en Nicaragua, en 1979. Ahora bien, en cada uno de
esos pases, los dirigentes protestantes han adquirido una importancia poltica y una
visibilidad social sin precedente, independientemente de las opciones polticas adoptadas por
las lites en el poder. Examinemos paso a paso ambos casos, con el fin de analizar los
mecanismos de participacin poltica de esos actores religiosos.

El caso de Nicaragua

En Managua, a los cuatro das del temblor del 23 de diciembre de 1972, un dirigente bautista
cre un comit de emergencia para ayudar a las vctimas. Se proyect para tres aos, y se
transform en Comit Evanglico para la Ayuda al Desarrollo (CEPAD), el cual reagrup a la
mayora de las sociedades religiosas protestantes interesadas en tener acceso a la ayuda
internacional. Un grupo de pastores ingres al CEPAD, cuya labor no se limit a los servicios
caritativos. En un clima poltico tenso, con la constante actividad de las guerrillas sandinistas,
los dirigentes del CEPAD que lograron obtener una creciente ayuda internacional, llegaron a
reunir a la mayor parte de los pastores del pas en jornadas de reflexin, donde se hacan
crticas mesuradas a la dictadura de Anastasio Somoza, el cual se haba apoyado en la Iglesia
catlica para controlar la sociedad civil.[46]
Con la victoria del Ejrcito Sandinista en julio de 1979, el CEPAD se transform en un
organismo de apoyo activo a la revolucin, y canaliz los fondos de la ayuda ecumnica
internacional a la campaa de alfabetizacin y reconstruccin. En 1982, cuando la Iglesia
catlica comenz a poner cierta distancia entre ella y el rgimen sandinista, despus de
haberlo apoyado tmidamente, el gobierno tom conciencia de la importancia del CEPAD, el
cual tena acceso a 15% de la poblacin. Como lo subray un boletn de ese puntero
organismo protestante,

el ao de 1982, se revel, sin la menor duda, como uno de los ms fecundos para el movimiento evanglico nicaragense.
No slo aument el nmero de sus miembros, tambin mejor su organizacin e increment su participacin en las tareas
nacionales. Los evanglicos se dieron mejor a conocer entre el resto de la poblacin. Sus dirigentes tuvieron mayor acceso
a los medios de comunicacin. Los peridicos y la radio difundieron con ms amplitud las declaraciones de las
organizaciones protestantes.[47]

La capacidad de movilizacin del CEPAD y su papel de intermediario corporativo quedaron


de manifiesto ese mismo ao, cuando logr reunir a los dirigentes de ms de 40 sociedades
protestantes, con el fin de que dialogaran con el jefe del Estado, en un encuentro en el cual fue
posible dejar claro el papel positivo que desempeaban las iglesias evanglicas en el
proceso de reconstruccin nacional.[48] El CEPAD desarroll, sobre todo, vnculos estrechos
con las iglesias protestantes de la costa del Atlntico, zona en rebelin contra el gobierno
sandinista, procurando hacerlas ms sensibles a la convergencia entre protestantismo y
revolucin. En reconocimiento a su labor, un dirigente del CEPAD, junto con otro dirigente
protestante en muy buenos trminos con el Comit, como miembros del Frente Sandinista,
ingresaron a la Asamblea Nacional en noviembre de 1984.[49] En julio de 1985 se celebr una
primera asamblea de protestantes integrados a organismos revolucionarios, convocada por la
Comisin Evanglica de Promocin de la Responsabilidad Social (CEPRES), vinculada con el
CEPAD, lo cual permiti establecer un balance positivo de la importancia de los protestantes en
la revolucin.[50] Los dirigentes protestantes se revelaron como hbiles intermediarios entre el
poder revolucionario y sus bases.

El caso de Guatemala

En Guatemala, el sismo del 4 de febrero de 1976 sirvi de catalizador para la creacin de un


organismo puntero de las organizaciones protestantes, el cual favoreca la cooptacin de
dirigentes por el gobierno militar. El nuevo consejo de la Alianza Evanglica de Guatemala
adopt pblicamente una posicin opuesta al CEI y al movimiento ecumnico, acusados de
sembrar confusin y de intervenir en terrenos ajenos al cristianismo. Adems, el consejo
reiter

su respeto a las autoridades constituidas y su deseo de interceder ante Dios en su favor y de colaborar en la solucin de los
problemas nacionales, concernientes a la moralidad y la espiritualidad, y tambin a lo social y a lo econmico.[51]

Esta declaracin, firmada por representantes de ocho sociedades protestantes, fue


considerada por el gobierno como un llamamiento al reconocimiento poltico en un momento
en que la Iglesia catlica, segn se sospechaba, apoyaba, ocultamente, la oposicin al rgimen
y la crtica directa que hacan sectores prximos a la teologa de la liberacin vctimas de la
represin militar.[52] En un contexto de creciente tensin frente a la Iglesia y de efervescencia
milenarista en numerosas sociedades protestantes, sobrevino una serie de espectaculares
conversiones entre ciertos militares y ciertos sectores sociales urbanos de clase media. La
ms notable fue la del general Efran Ros Montt, quien se adhiri a la Iglesia del Verbo, filial
de una organizacin fundamentalista californiana (Gospel Outreach) que lleg a Guatemala a
raz del temblor so pretexto de ayuda humanitaria. Otra conversin sonada fue la del ingeniero
Jorge Serrano Elas, quien lleg a ser predicador laico de la Iglesia pentecostal El Shadai.
Periodistas y cuadros urbanos medios comenzaron a frecuentar la Fraternidad Cristiana de
Guatemala, movimiento simpatizador de la Iglesia del Verbo, que comenz en 1970 a celebrar
cultos en los salones de un gran hotel capitalino, en los cuales se reunan entre 800 y mil
personas, provenientes de las iglesias protestantes histricas o que buscaban alejarse del
catolicismo institucional. El dirigente de esta fraternidad tambin aprovech los medios
audiovisuales, la prensa, la radio y la televisin, para transmitir su mensaje, adaptndolo del
modelo de la evangelizacin masiva. Esta misma persona logr que se le nombrara presidente
de la asociacin de pastores evanglicos de Guatemala.[53] Cuando el 23 de marzo de 1982 la
junta militar sac al general Ros Montt de su prematuro retiro para reinstalarlo en el poder,
casi la totalidad de los dirigentes protestantes consideraron que se trataba de una decisin
providencial, porque entonces preparaban la conmemoracin del centenario de los inicios del
protestantismo en Guatemala, en noviembre de ese mismo ao. Se ensalz a Ros Montt como
el primer presidente evanglico y el ungido de Dios, con lo cual su gobierno cont con
una amplia plataforma civil. Inmediatamente hizo que ascendiera una serie de dirigentes
protestantes en el escalafn del poder, en especial Francisco Bianchi (que se convirti en
secretario particular de la Presidencia), lvaro Contreras (encargado de las relaciones
pblicas) y sobre todo, Jorge Serrano Elas, quien ocup la presidencia del Consejo de
Estado.[54] En septiembre de 1982, una circular firmada por uno de los pastores de la Iglesia
del Verbo, haca un llamamiento a las iglesias protestantes norteamericanas para que
sostuviesen con sus aportaciones al rgimen del momento, afirmaba que Nicaragua era un
modelo marxista de opresin y de odio y llamaba a la poltica de Ros Montt alternativa de
Dios para el combate en pro de la libertad.[55] Retomando los temas premilenaristas de las
misiones de fe, impregnadas de anticomunismo militante, Ros Montt puso en prctica un tipo
de comunicacin dominical televisada, buscando atraer la audiencia de una cuarta parte de la
poblacin, simpatizadora de las sociedades religiosas protestantes, y de la derecha religiosa
estadunidense. El primer resultado de esta poltica de instrumentalizacin del protestantismo
fue la pacificacin del tringulo ixil, en el departamento del Quich, dominado por las
guerrillas, para lo cual se cont con el apoyo caritativo protestante, y con el nombramiento de
alcaldes y de comisarios militares protestantes en las comunas estratgicas.[56]
El 8 de agosto de 1983, los militares pusieron fin a ese ensayo de lucha antinsurreccional
nombrando a otro general en remplazo de Ros Montt. Entre tanto, los protestantes haban
ganado mayor visibilidad, y durante el gobierno de Ros Montt gozaron de una especie de
revancha contra la Iglesia catlica. Algunos aos despus, uno de ellos, Jorge Serrano Elas,
no dud en presentarse por primera vez como candidato a las elecciones presidenciales de
1985, consciente de la capacidad de cooptacin poltica adquirida en la experiencia
evanglica del poder, durante el intermedio protestante de los aos anteriores.
En los dos casos considerados, la simultaneidad y el paralelismo de los mecanismos de
movilizacin y de cooptacin de los sectores religiosos protestantes, puestos en movimiento
por regmenes antagnicos, revelan una nueva relacin entre lo religioso y lo poltico en esa
parte del mundo. Hasta entonces, los gobiernos siempre se haban visto obligados a tener en
cuenta la actitud de la Iglesia catlica, con la cual siempre tuvieron que llegar a un
entendimiento. Por primera vez, debido a la creciente fragmentacin del campo religioso, y
con base en la capacidad de movilizacin corporativa de los dirigentes religiosos no
catlicos, el Estado dispona de una capacidad de maniobra sin precedente. Aun cuando,
pasando el tiempo, estas experiencias perdieron fuerza, el surgimiento poltico de los
movimientos protestantes, suficientemente generalizado en otros pases latinoamericanos,
permite confirmar la hiptesis de su creciente importancia poltica.
P ROTESTANTISMOS HISTRICOS, PENTECOSTALISMOS Y CLIENTELISMO
POLTICO

El criterio pentecostal sobre la vida poltica se resuma en una frmula: no te metas. Esta
actitud pragmtica reflejaba la condicin precaria de los nacientes movimientos religiosos, y
tambin su aislamiento de la sociedad en general. Esta posicin cambi poco a poco, a medida
que crecan las iglesias pentecostales, pues el gran nmero de los votos de los fieles constitua
un medio extremadamente eficaz para negociar con regmenes polticos en donde
predominaban el clientelismo y el corporativismo.
Las dictaduras militares que se impusieron a partir de 1964 en diversos pases
latinoamericanos, fueron propicias a la expansin del pentecostalismo en una poca en que la
Iglesia catlica, tanto en Brasil como en Chile, mostraba a veces una actitud crtica frente a los
regmenes dictatoriales, e incluso se les opona bajo cuerda. En Brasil, desde el principio de
la situacin tensa con la Iglesia catlica, o sea, a partir de 1968, el rgimen militar busc
apoyo electoral entre los dirigentes de las grandes sociedades pentecostales, quienes fueron
integrados a los cuadros de la clientela poltica, lo que produjo una legitimacin sin
precedente de las minoras protestantes, en su calidad de actores religiosos y polticos.
Posiblemente fue en Chile, despus del golpe de Estado del general Augusto Pinochet
(1973), donde se instaur un nuevo tipo de relacin entre el Estado y esos movimientos
religiosos de reciente aparicin. Consciente del potencial movilizador de los pentecostalismos
presentes en 12 e incluso 15% de la poblacin, Pinochet los coopt y les manifest gratitud
inusitada cuando, en septiembre de 1975, asisti a un Tedum distinto del Tedum
ecumnico que se celebraba desde 1971 en la catedral catlica de Santiago. La idea de un
Tedum paralelo, presidido por Pinochet en la catedral metodista pentecostal del barrio de
Jotabeche, fue consecuencia de la opcin poltica de apoyo incondicional al rgimen que
adoptaron la mayor parte de los dirigentes pentecostales y las fracciones dominantes de la
Iglesia luterana alemana, reunidas en un consejo de los pastores de Chile. Poco despus del
golpe de Estado, 70 dignatarios de esas iglesias dirigieron una carta abierta al presidente,
donde expresaban que el golpe de Estado fue una respuesta a sus oraciones, y manifestaban
su agradecimiento por haberlos liberado de las garras del marxismo gracias al movimiento
de las fuerzas armadas.[57] El consejo de los pastores procur, sin xito, transformar a sus
iglesias en Iglesia oficial, en remplazo de la Iglesia catlica, acusada de traicin al
gobierno. La adulacin a la persona de Pinochet, manifestada por estos sectores, pentecostales
la mayor parte, dur hasta el final del rgimen, mientras que una minora protestante integrada
por las fracciones dominadas de las iglesias protestantes histricas y por la Iglesia metodista,
que desde un principio censur el golpe de Estado, sigui participando en el Tedum
ecumnico y organiz, colaborando estrechamente con la Iglesia catlica, la defensa de los
derechos humanos constantemente violados.[58]
El espacio poltico conquistado por los pentecostales en sus relaciones con el gobierno,
puede apreciarse por el hecho de que cuando cay el rgimen militar (1990), el sucesor
demcrata cristiano en la Presidencia se vio forzado a asistir al Tedum pentecostal. El nuevo
presidente quiso tornar al statu quo ecumnico pero se le enfrent la tenaz resistencia de los
pentecostales, dispuestos a movilizar sus huestes electorales contra el gobierno.
El surgimiento poltico de los pentecostales tambin se manifest de manera espectacular
en Brasil, en las elecciones para diputados a la asamblea constituyente encargada de redactar
una nueva constitucin (noviembre de 1986). Desde los principios del rgimen militar (1964-
1985), los dirigentes pentecostales y las fracciones dominantes de las iglesias protestantes
histricas, en particular los presbiterianos y los bautistas, quedaron incluidos en los cuadros
de la clientela poltica, con base en su capacidad de movilizacin y de control de votos.
Despus de esta larga experiencia de manipulacin electoral a nivel local, los dirigentes
pentecostales, reunidos en abril de 1985, decidieron participar en la campaa electoral para
miembros de la asamblea constituyente. El resultado fue espectacular: triunfaron 33 diputados
evanglicos, 17 pentecostales (13 de ellos pertenecientes a la Asamblea de Dios) y 16
protestantes histricos (entre ellos, ocho bautistas) afiliados a los dos principales partidos
derechistas del pas, con la excepcin de seis miembros de la oposicin.[59] Acto seguido
constituyeron la bancada evanglica, la tercera fuerza de coalicin en el seno de la
asamblea, despus de los dos principales partidos polticos. Los pentecostales y los
protestantes evanglicos demostraban por primera vez su fuerza electoral en beneficio propio,
y no slo en calidad de intermediarios de los partidos tradicionales. Los dirigentes
pentecostales reavivaron poco despus la Confederacin Evanglica de Brasil (CEB), fundada
en 1932 por las iglesias protestantes liberales, pero moribunda desde 1964. La nueva
confederacin, integrada por pastores-diputados, tom posesin en 1987, en presencia de
importantes miembros del gobierno; el presidente Sarney, muy interesado en el apoyo de la
bancada evanglica para la aprobacin del mandato presidencial con duracin de cinco
aos, les concedi, en noviembre de 1987, 108 millones de cruzados para la reorganizacin de
la CEB y, en marzo de 1988, 20 millones adicionales para la adquisicin de uniformes
escolares para los nios de las iglesias.[60] El ascenso poltico de los pentecostales se
confirm en las elecciones municipales de 1988, en las que participaron masivamente. En Rio
Grande do Sul, de los 70 candidatos pertenecientes a la Iglesia del Evangelio Cuadrangular,
69 eran pastores. En Minas Gerais, las Asambleas de Dios lograron unos 50 consejeros en los
principales municipios. La Iglesia Universal del Reino de Dios, fundada por el obispo
Macedo en 1977, que ya haba logrado elegir un diputado para la Asamblea Constituyente de
1986, logr dos escaos en el consejo municipal de la ciudad de Ro de Janeiro. La
multiplicacin de las candidaturas debilit el movimiento en otros estados y grandes ciudades
pero, aun as, fue intensa la movilizacin poltica de los dirigentes pentecostales y
evanglicos. En 1989, en las primeras elecciones presidenciales directas desde la instauracin
de la dictadura militar, los pentecostales se movilizaron dentro del Partido del Movimiento
Democrtico de Brasil (PMDB) para apoyar a un candidato protestante, el ministro de
Agricultura Iris Rezende. El presidente de la convencin nacional de las Asambleas de Dios,
se dedic a convencer a su grey y a toda la nacin para que apoyaran al hombre utilizado por
Dios para producir supercosechas de cereales durante los tres aos de su gestin. Los
pentecostales celebraron cultos de accin de gracias, con lo que proporcionaron al ministro la
posibilidad de preparar su candidatura, contando con el apoyo del que posteriormente podra
disponer entre el 20% protestante de la poblacin. A pesar de estos esfuerzos, Rezende
perdi la batalla en el PMDB, el cual escogi a Fernando Collor de Mello, joven poltico
populista, miembro de una gran familia. Inmediatamente se constituy el Movimiento
Evanglico pro Collor. Integraron el movimiento dirigentes pentecostales vinculados
estrechamente con la CEB. Tambin pareci el Movimiento Evanglico Pro Lula (Ignacio da
Silva) candidato a la Presidencia postulado por el Partido del Trabajo, sostenido por una
minora de pastores y de laicos, en gran parte provenientes del protestantismo histrico.
Impregnado de discursos de tinte milenarista, al igual que los agentes catlicos de la pastoral
popular, fue sorprendente su paralelismo con el tipo de relacin de tutelas y alianzas, de
izquierda y de derecha en el poder. Ahora bien, en una eleccin muy apretada, es posible que
la diferencia haya provenido del apoyo masivo del voto de los pentecostales por Collor de
Mello.[61]
Este ascenso de los actores religiosos disidentes, como clientes y agentes polticos que
sirven de intermediarios, parece ser un factor nuevo en la poltica brasilea, que deber
tenerse en cuenta si estos movimientos continan creciendo. Las elecciones legislativas de
1992, confirmaron la importancia a largo plazo de este factor, pues 29 diputados
evanglicos fueron elegidos: 17 pentecostales (12 provenientes de las Asambleas de Dios y
tres de la Iglesia Universal del Reino de Dios) y 12 pertenecientes al protestantismo
evanglico (entre ellos, cinco bautistas).
La toma de conciencia del papel poltico que pueden representar los nuevos movimientos
religiosos pentecostales y el protestantismo evanglico, pas a otros pases latinoamericanos,
relacionndose con la formacin de partidos polticos explcita o implcitamente
confesionales, dentro de una estrategia poltico-religiosa similar a la de la democracia
cristiana catlica, y rival de ella. En Colombia, a principios de los aos ochenta, algunos
protestantes bogotanos formaron la Alianza Nacional Patritica, que diez aos despus se
transform en el Partido Cristiano Nacional. En las elecciones presidenciales no gan su
candidato, pero s conquist un nmero de votos por lo menos tres veces mayor que el
obtenido por el tradicional partido demcrata-cristiano. En Argentina, los sectores
pentecostales lanzaron (1991) el Movimiento Cristiano Independiente. Ese mismo ao, en
Nicaragua, los sectores protestantes vinculados con el CEPAD, junto con algunos ex sandinistas,
crearon un Movimiento Poltico Cristiano, opositor del gobierno, acusado de simpatizar
resueltamente con la Iglesia catlica. Asimismo, los principales dirigentes pentecostales y
evanglicos sentaron las bases para la formacin de un gran Partido de la Justicia Nacional
(PJN), que naci el 22 de enero de 1992. Presidido por un mdico proveniente de la Iglesia
bautista, tiene el apoyo de la sociedad pentecostal ms importante del pas, las Asambleas de
Dios, y de la mayor parte de los sectores protestantes y pentecostales que representan ya entre
20 y 30% de la poblacin. Partiendo de una imprecisa plataforma poltica conciliadora de
ricos y pobres, este partido pretende construir un Estado segn la Biblia.
En El Salvador, donde la poblacin evanglica aumenta sin cesar, estos mismos sectores
religiosos se proponen participar en las elecciones presidenciales, legislativas y municipales
de marzo de 1994, dentro de los partidos Movimiento de Solidaridad Nacional (MSN) y
Movimiento Unidad (MU), recientemente fundados por dirigentes evanglicos. La amplitud del
movimiento tendente a la formacin de partidos confesionales protestantes en Amrica
Latina puede apreciarse en el hecho de que, en Mxico, se han despertado tambin ambiciones
polticas todava patentes con base en el clientismo pentecostal. Una Asociacin Poltica
Nacional presidente Lerdo de Tejada, naci en 1991, presidida por un abogado pentecostal.
Para participar en este grupo de presin, an bastante prximo al partido en el poder (PRI), es
preciso

ser miembro de un partido poltico nacional reconocido por la ley, ser miembro con dos aos de antigedad de una
congregacin o centro bblico cristiano, y tener una recomendacin de un pastor o de un director espiritual.[62]

En Venezuela, especialmente, los medios evanglicos instauraron una estructura poltica


confesional con el fin de conquistar la Presidencia de la Repblica. En 1987, la Organizacin
Renovadora Autntica (ORA) fue reconocida por el Consejo Supremo Electoral. Este partido
poltico, del que era coordinador nacional el pastor Germn Nez, apoy la candidatura del
ingeniero evanglico Godofredo Marn para presidente de la Repblica. Utilizando a los
simpatizadores pentecostales y protestantes, la campaa se llev a cabo en los templos y con
base en una literatura en la que se mezclaba lo poltico con lo religioso.[63] La fraternidad de
los ministros evanglicos, seis semanas antes de las elecciones previstas para diciembre de
1988, moviliz los grupos religiosos del movimiento en torno del tema responsabilidad
poltica del cristiano, en favor del candidato protestante. Este ltimo qued en cuarto lugar
en un pas donde la poblacin protestante slo representa alrededor de 3% del total, pero los
mecanismos de manipulacin electoral que se pusieron en juego podan servir de modelo para
tentativas similares en otros contextos.
En efecto, poco despus procesos de ese tipo se desarrollaron en Per y en Guatemala, en
1990 y 1991. En Per, el triunfo inesperado del ingeniero Alberto Fujimori al derrotar al
escritor Mario Vargas Llosa, a quien apoyaba la Iglesia catlica, fue resultado de la habilidad
con que el primero supo movilizar las huestes religiosas evanglicas en un pas donde slo
representan 6% de la poblacin, pero cuya red de congregaciones y templos cubre todo el
territorio nacional. En la fundacin del movimiento Cambio 90, que se transform en el
partido que llev a Fujimori al poder, participaron dirigentes protestantes clave, entre ellos el
pastor bautista Carlos Garca, entonces presidente de la Federacin Evanglica de Per.
Cambio 90 reuni tres sectores caractersticos representados por el candidato a la Presidencia
y por los dos candidatos a la vicepresidencia: eran profesionales relacionados con la
Universidad Nacional Agrcola, de la cual Fujimori haba sido rector; pequeos comerciantes
pertenecientes al sector de la economa informal, cuyo dirigente era Mximo San Romn; los
movimientos religiosos informales, controlados por el pastor Carlos Garca. Los dirigentes
protestantes tuvieron influjo decisivo al iniciarse el movimiento y durante la campaa
electoral. Los estatutos de Cambio 90 se prepararon y redactaron en la casa de uno de ellos.
Pastores y predicadores locales trabajaron con verdadero fervor, y reunieron un nmero de
firmas cuatro veces superior al requerido para su registro en el Jurado Nacional Electoral.
Esto transform un movimiento de ambiciones modestas, al principio, en partido poltico
firmemente cimentado, capaz de presentar, adems de una terna presidencial y
vicepresidencial, candidatos a diputados y senadores en todos los departamentos. La
utilizacin poltica de las redes organizativas evanglicas se reflej en el hecho de que la
mitad de los candidatos de Cambio 90 provena de sectores evanglicos. Su eficacia
corporativa qued de manifiesto con los resultados obtenidos en la segunda vuelta, en mayo de
1990. Fujimori y sus dos vicepresidentes, uno de ellos el pastor Garca, arrollaron, contra
toda esperanza, al candidato al que los medios consideraban favorito. Adems, 14 de los 34
diputados y cuatro de los 20 senadores elegidos, pertenecientes a las listas electorales de
Cambio 90, eran pastores o laicos evanglicos. Estas redes religiosas minoritarias revelaron
una gran capacidad para conquistar votos, como lo demuestra que, durante la primera vuelta
entre los candidatos a la Presidencia se encontraba el pastor pentecostal Ezequiel Ataucusi,
quien, con base en el voto cautivo de los israelitas, logr registrar su partido. No se
equivoc el corresponsal del Washington Post al considerar las causas de esta sorpresiva
marejada:

Mientras que el novelista Vargas Llosa se diriga a un pblico annimo, Fujimori entraba silenciosamente en contacto con
otros sectores, aprovechando el ejrcito gratuito de los evanglicos para difundir su mensaje aun en valles muy lejanos y en
barriadas polvorientas de reciente formacin. Logr una presencia transmitida de persona a persona en esas comunidades
donde el efecto de Vargas Llosa fue escaso o nulo. Los voluntarios evanglicos afirman que fueron de puerta en puerta
repartiendo propaganda de mano en mano, en vez de tirarla por el suelo. A los pastores evanglicos se les recomend que
se abstuvieran de hablar de poltica en sus templos, pero que manifestaran su apoyo a Fujimori fuera de los actos litrgicos.
[64]

No era ste el primer ensayo poltico de los protestantes peruanos pues, en 1980 formaron
un Frente Evanglico (FE), con el fin de apoyar a sus candidatos al parlamento; y en 1985
fundaron la Asociacin Movimiento de Accin Renovadora (AMAR). sta no tuvo xito, a
pesar de que se integr a un frente ms amplio denominado Convergencia Democrtica. En
1990, la crisis econmica y el desencanto con los partidos tradicionales llevaron al triunfo a
la nueva coalicin, en la cual los protestantes sirvieron de tropas de choque electorales. En
Per, desde principios de los aos ochenta los protestantes haban procurado reagruparse
segn el modelo catlico de la Democracia Cristiana, es decir, constituyendo un partido
confesional.[65] Es posible que tales iniciativas acabaran por tener xito poltico sobre la base
de las clientelas religiosas crecientes que movilizan.
En Guatemala, donde constituyen entre 20 y 30% de la poblacin, estas clientelas dieron
pruebas de toda su fuerza. En enero de 1991 llevaron a la Presidencia y a la vicepresidencia
de la Repblica a los primeros candidatos protestantes elegidos democrticamente (Ros
Montt conquist el poder a raz de un golpe de Estado), el ingeniero Jorge Serrano Elas y el
industrial Gustavo Espina Salguero.[66] Desde el principio de la campaa electoral, la
presencia de candidatos protestantes reflej la realidad de la fuerza electoral evanglica:
Efran Ros Montt intent presentarse como candidato, pero se retir porque la Constitucin
prohbe la candidatura de un ex presidente impuesto por la fuerza de las armas. As, la
transferencia de los votos protestantes favoreci al antiguo presidente del consejo de
Estado, pentecostal convertido en 1977. Cuando por primera vez fue candidato a la
Presidencia (1985), Serrano Elas slo haba conseguido 13.8% de los votos (especie de
castigo por haber participado en el rgimen militar). A finales de los aos ochenta fue
nombrado para ocupar un puesto en el Comit de Reconciliacin Nacional, donde gan cierto
prestigio y logr que se entablaran negociaciones entre los militares y la guerrilla.
Apoyndose en el Movimiento de Accin Social (MAS) para derrotar al candidato demcrata-
cristiano, el periodista catlico Jorge Carpio, Serrano Elas dio a su campaa un tono
evanglico y sencillo, insistiendo en la importancia de la familia, de la libre empresa con
enfoque social, del respeto a la fe y a los derechos del hombre. Por otra parte, una parte de
esas ideas provena de un documento de trabajo que comenz a circular en 1987 en los
crculos protestantes, intitulado Tarea poltica de los evanglicos, ideas para una nueva
Guatemala. Tambin favoreci a Serrano Elas, la posicin, opuesta a la democracia
cristiana, que adopt Edmundo Madrid, presidente de la Alianza Evanglica de Guatemala.
Los crculos pentecostales y evanglicos sin duda pueden presentar un balance positivo
sobre los aos ochenta, durante los cuales aparecieron en la escena poltica de la mayor parte
de los pases centroamericanos. Con base en la cultura poltica clientelista, de tutelas y
alianzas, los dirigentes naturales de las sociedades pentecostales y de los protestantes
histricos, llegaron a asegurarse un espacio poltico subalterno, en calidad de intermediarios y
de vendedores de votos. En la mayora de los casos, fueron solicitados por regmenes
autoritarios o por partidos polticos que tenan dificultad en encontrar elementos asociativos
movilizables, insertos en el seno de la poblacin. En otras partes, particularmente en Per y en
Guatemala, estos sectores fueron utilizados como instrumentos por actores polticos nuevos,
los cuales encontraron, fuera de los canales de los partidos tradicionales, acceso a un apoyo
corporativo que les asegur un xito poltico momentneo, pues la clientela religiosa
pentecostal permiti negociar coaliciones polticas coyunturales. Sin embargo, poco despus,
debido en parte a su inexperiencia en las maniobras polticas, los dirigentes pentecostales o
pertenecientes al protestantismo histrico, como sucedi en Per, quedaron rpidamente
desconectados del aparato estatal.
Ahora bien, los nuevos actores religiosos ya no se contentan con el papel de mediadores
corporativos para las elecciones municipales, regionales o nacionales, recibiendo a cambio de
los votos de sus clientelas cautivas, apoyo financiero o promesas burocrticas. Al parecer
se est perfilando una nueva tendencia. Con base en su creciente fuerza numrica, algunos
dirigentes pentecostales y protestantes histricos ya no dudan en formar partidos confesionales
evanglicos, cuyo modelo se inspira en la democracia cristiana catlica, a la que combaten.
En este caso, los actores religiosos disidentes al parecer se comportan ms como catlicos
sustitutos que como representantes de cierta cultura poltica protestante que disocia los dos
reinos. Si esta tendencia creciera, estaramos en vas de presenciar, en los regmenes polticos
de pluralismo limitado, como los defini Guy Hermet (1973), un desplazamiento de la accin
poltica en beneficio de los nuevos actores polticos en ciertos pases, o, en otros, en beneficio
de la Iglesia catlica. Los pentecostalismos permiten introducir en el campo poltico una
dinmica y un componente religiosos que compiten con el catolicismo, y que mezclan, como
este ltimo, la poltica y la religin. Quiz sea ste el precio del fracaso del liberalismo que
quiso encerrar a la Iglesia catlica en las sacristas. Es tambin un signo de la laicizacin y de
la secularizacin restringida de las sociedades latinoamericanas, a pesar de la existencia de
constituciones liberales desde hace ms de un siglo en la mayor parte de los pases. Al pas
legal liberal y democrtico, se opone el pas real, corporativo y autoritario. Las sociedades
protestantes liberales tambin lucharon por ajustar el pas real al pas legal. Sin embargo, al
fracaso de la modernidad liberal respondi el surgimiento de los nuevos movimientos
religiosos. stos, con base en el mismo parmetro de control religioso y poltico que adopta la
Iglesia catlica, intentan aduearse de una parte del poder en manos de las clases dirigentes,
dentro de una tendencia de integracin y de negociacin clientelista. En este sentido, lo
religioso-heterodoxo facilita, en una coyuntura de aguda crisis econmica, el desplazamiento
poltico hacia nuevos sectores sociales. Sin embargo, no ofrece un nuevo modelo de gestin
religiosa y poltica.
En otros trminos, el vasto movimiento de recomposicin del campo religioso
latinoamericano no parece ser portador de una reforma religiosa, intelectual y moral, sino, ms
bien, de un despliegue de la religin popular. Por ello, la polarizacin religiosa de las
sociedades latinoamericanas no est en vas de llegar a una confrontacin entre catolicismo y
protestantismo, sino entre el catolicismo institucional y los catolicismos sustitutos. Se trata, sin
duda alguna, de una mutacin importante, pues, por primera vez en la historia de
Latinoamrica, vastos sectores de la poblacin se escapan al control institucional de la Iglesia
catlica. A su vez, los pentecostalismos y los protestantismos dominantes, exceptuando
algunas minoras ecumnicas, tampoco parecen ser portadores de un proyecto de reforma
religiosa y poltica que los convierta en agentes privilegiados de la modernidad, como lo
fueron los protestantismos liberales hasta finales de los aos cuarenta. Incluso se puede
observar que su relacin con el protestantismo es poco fructuosa, porque esos movimientos
religiosos no aportan a la cultura poltica latinoamericana nuevos valores religiosos y
polticos democrticos. Por lo contrario, parecen portadores de una religiosidad de parche y
de un comportamiento poltico y social cuyo modelo proviene de estilos de poder autoritarios
y de mecanismos de dominacin corporativa, propios de sus sociedades globales. Por ello,
hoy en da, el empleo del trmino protestantismo de manera que abarque esas nuevas
expresiones religiosas debe analizarse y definirse.

[1] Bastide, 1970, p. 161.


[2] Vase Touraine, 1988. Bourricaud, 1967. Chevalier, 1977.
[3] Roberts, 1980.
[4] Rouqui, 1987, p. 110.
[5] Sobre este tema, vase, por ejemplo, Beozzo, 1991. Dussel, 1986. Para un anlisis crtico, basado en datos empricos, del
papel de las comunidades eclesiales de base, cf. Hewitt, 1991.
[6] El trmino secta se utiliza en su sentido sociolgico. Vase Wilson, 1970 y 1982.
[7] Stoll, 1990, pp. 8-9.
[8] Dayton Roberts, 1971, p. 99.
[9] Para una justificacin protestante del compromiso en la revolucin, vase Arce, 1965.
[10] Cf. sobre esta cuestin Deiros, 1992, pp. 801-802.
[11] Misioneros norteamericanos en Amrica Latina, para qu?, 1971.
[12] Beaver, 1973, p. 380.
[13] Vida y misin de la Iglesia Metodista, 1962. La naturaleza de la Iglesia y su misin en Amrica Latina, 1963.
[14] Deudores al mundo, III Conferencia Evanglica Latinoamericana, 1969.
[15] Borrat, 1969, pp. 5-12.
[16] Costas, 1976, pp. 174-175. Oaxtepec, 1978. Unidad y misin en Amrica Latina, 1980. Cristianismo y Sociedad,
Mxico, 1983, nm. 75, p. 59.
[17] Con Cristo un nuevo mundo, 1942.
[18] Sobre los orgenes del MEC, cf. Neely, 1977.
[19] Santa Ana, 1990, p. 80.
[20] Ibid., p. 81.
[21] Citado por Vayssire, 1991, p. 268.
[22] Dayton Roberts, 1971, p. 83, y 1978.
[23] Cf. International Review of Mission, abril de 1964, pp. 191-200 y 201-208; octubre de 1963, pp. 414-448 y 452-456.
[24] Cf. Dayton Roberts, 1978. Rosales, 1966, p. 59. Accin en Cristo por un continente en crisis, 1969.
[25] Vase Stoll, 1990, pp. 122-123.
[26] Clade II, documentos finales, 1979, p. 25.
[27] Acerca de estos programas, vase Robert Craig, en Miguez Bonino, 1983, pp. 76 y ss. Assman, 1987. Bblicas.
Noticiero bblico para Amrica Latina, San Jos, 1982, nm. 24, p. 4.
[28] Costas, 1975, p. 42. Padilla, 1991.
[29] Cruzada estudiantil y profesional para Cristo, 1982.
[30] Stoll, 1982. Dominacin, ideologa y ciencia social, 1979. Trujillo, 1981.
[31] Por otra parte, los dems nuevos movimientos religiosos no se han estudiado. Puede exceptuarse a Hurbon, 1989.
[32] Vase De la Torre, 1989.
[33] Granados, 1988. Dubuis, 1992.
[34] lvarez, 1992, pp. 26-35. Deiros, 1992, p. 171. Enders, 1992.
[35] Deiros, 1992, pp. 170 y 175.
[36] Roberts, 1980, pp. 135, 142 y 221.
[37] Redfield, 1944, p. 284, y 1952, p. 105.
[38] Evans, en Garrard y Stoll, 1993.
[39] Sobre los chamulas, vase Exclsior, Mxico, 21 de octubre de 1985; 28 de marzo de 1986. El Universal, Mxico, 5
de abril de 1992. Tejera, 1991.
[40] Rouqui, 1987, p . 272.
[41] Vargas Llosa, 1989, p. 15.
[42] Touraine, 1988, pp. 99-100.
[43] Ibid., 1988, p. 207.
[44] Vase X Censo General de Poblacin, 1980, Mxico, SPP, 1981. Directorio de Iglesias, organizaciones y
ministerios del movimiento protestante en Guatemala, Nicaragua, El Salvador, Honduras, Costa Rica y Belice.
Procades-Indef, Costa Rica, 1978-1982, 7 vols.
[45] Lalive, dEpinay, 1968.
[46] Diez aos de CEPAD, en Noticias evanglicas. Boletn informativo del Comit evanglico Pro Ayuda al
Desarrollo, 1983, nm. 7, pp. 2-7.
[47] Ibidem, 1983, p. 4.
[48] Unamos esfuerzos para lograr la paz, mensaje del comandante Daniel Ortega Saavedra a los pastores evanglicos de
Nicaragua, Managua, septiembre de 1982, Managua, Cepad, 1982, 15 pp.
[49] Carta del reverendo Sixto Ulloa al doctor Gustavo A. Parajn, presidente de la junta directiva de CEPAD, Managua, 4
de agosto de 1984, Archivo Instituto Internacional de Estudios Superiores, Mxico. Expediente Protestantismo en Nicaragua.
[50] Circular de la Comisin de Relaciones Internacionales de CEPRES, Managua, marzo de 1984.
[51] La nueva Junta Directiva de la Alianza Evanglica de Guatemala, en La Nacin, Guatemala, 17 de julio de 1976.
[52] Richard y Melndez, 1982, pp. 227-234.
[53] Zapata Arceyuz, 1982, pp. 168 y 172.
[54] Ibid., p. 173. Piden la renuncia de asesores de Ros Montt, en Unomsuno, Mxico, 5 de julio de 1983.
[55] Circular de Carlos Ramrez, International Lovelift, Eureka, California, 1 de septiembre de 1982.
[56] Pixley, 1983, p. 9.
[57] Mercurio, Santiago, 19 de diciembre de 1974.
[58] Vase, Rpidas, Lima, noviembre de 1980, nm. 107, p. 5. Biblicos, boletn bblico de los grupos zonales y
equipos bblicos, Santiago, ao 2, nms. 12-13, septiembre-octubre de 1986, pp. 17-20. Arraya, 1990, pp. 79-82. Padilla, 1992,
pp. 47-51. Los Te deum, centro de la polmica, en Evangelio y Sociedad, Santiago, 1991, nm. 11, octubre-diciembre, pp.
24-28.
[59] Folha de So Paulo, So Paulo, 10 de julio de 1988, p. 11.
[60] Ibidem, 1988, p. 11.
[61] Freston, en Padilla, 1991, pp. 21-36.
[62] Evanglicos salvadoreos crearn partido, en Exclsior, Mxico, 24 de marzo de 1991, pp. 2 y 20. Martin, 1990, p.
260. Goodman, 1991, p. 44. Surge partido de evanglicos, en El Nuevo Diario, Managua, 28 de febrero de 1991. Padilla,
1992, p. 6. Campaa preelectoral: y los acuerdos de paz?, en Envo, Managua, junio de 1993, pp. 22-23. Roberto Zub,
Protestantismo y poltica en Nicaragua, en Amanecer, Managua, 1993, nm. 81, pp. 12-13. Qu es y qu hace el grupo
Lerdo?, volante publicitario, Mxico, 1992, 2 pp.
[63] Rojas, en Padilla, 1991, pp. 103-117.
[64] Washington Post, 11 de abril de 1990.
[65] Arroyo y Paredes, en Padilla, 1991, pp. 89-101.
[66] Stoll, 1990, pp. 180-217. Martin, 1990, pp. 253-255. Pixley, 1983.
CONCLUSIN. CUESTIONAMIENTO Y CONSTRUCCIN
DEL OBJETO DE ESTUDIO

El estudio de los fenmenos religiosos incluidos en el trmino genrico protestantismo en


Amrica Latina y en el Caribe, ha demostrado ser un campo de investigaciones fecundas que
ha interesado a socilogos, antroplogos e historiadores durante los ltimos 30 aos. El
crecimiento exponencial de nuevos movimientos religiosos no catlicos romanos a partir de
los aos cincuenta, y la amplitud de las estructuras constituidas han estimulado la
investigacin, pero ms bien con una tendencia sensacionalista que desde un punto de vista
cientfico. Una manifestacin tan compleja y plural de lo religioso heterodoxo se ha reducido,
con mucha frecuencia, a un concepto del protestantismo casi siempre carente de sentido
crtico. Ahora bien, la multiplicidad de los movimientos religiosos no catlicos romanos dista
mucho de poder quedar reducida a los protestantismos. Adems, habra que analizar la
relacin existente entre el empleo del trmino protestantismo con una cultura sellada por la
Inquisicin que model el inconsciente colectivo iberoamericano a lo largo de ms de tres
siglos, para comprender por qu un buen nmero de investigadores latinoamericanos considera
el primer grado de la disidencia religiosa y la reduce, sin ms ni ms, al protestantismo.
Otra actitud frecuente es la que asimila el protestantismo al de movimiento religioso nuevo
y al concepto genrico de secta, rara vez estructurados desde un punto de vista sociolgico y
utilizados, como en el caso anterior, en el primer grado, es decir, partiendo de una cultura
producto de una Inquisicin que, desde el siglo XVI, ha perseguido en el continente americano
a los adeptos de las sectas de Lutero, Moiss y Mahoma. Como el Islam nunca se ha
asentado en Amrica Latina (excepto en fechas recientes), y como el judasmo ha sobrevivido
gracias a la asimilacin marrana (conversin ficticia y por la fuerza), el nico factor
religioso (fuera de las idolatras indgenas) que poco a poco se ha considerado como la
esencia misma de la heterodoxia es la hereja luterana y sus diferenciaciones posteriores.
Parafraseando a Serge Gruzinski es posible afirmar que, en esa forma, el protestante se une a
la serie de extraviados, de fantasmas y de obsesiones que acosan al elemento imaginario de
las sociedades ibricas, junto con los judos, los sodomitas y los brujos.[1]
La amalgama de dos trminos protestantismo y sectas qued reforzada, durante el
siglo XIX, en el contexto del apogeo del ultramontanismo romano y de la lucha contra la
modernidad liberal, cuando las sectas protestantes fueron denunciadas por los
conservadores y por los catlicos intransigentes, yendo ms all de las oposiciones de
carcter poltico propias del siglo XIX y que han perdurado a lo largo del presente siglo. En
este sentido, no sorprende que haya surgido el empleo de esos trminos a principios de los
aos sesenta (y que llegue a nuestros das), en la poca en que se produjo la polarizacin
ideolgica y poltica violenta de la Guerra Fra (1950-1990). Se trataba nuevamente de la
asimilacin de los trminos protestantismo y secta, pero esta vez tanto en los crculos
intelectuales derechistas o izquierdistas como entre la joven generacin de investigadores
latinoamericanos, para quienes el dogma marxista sustituy al dogmatismo inquisitorial. En
ese clima intelectual, numerosos ensayos se dedicaron a forjar una teora de la conspiracin
(Stoll, 1984), que no es sino una repeticin de los lugares comunes de la cultura inquisitorial,
presentes en el inconsciente colectivo, que denuncian a los protestantismos porque se les
supone vanguardia del imperialismo norteamericano, porque se supone que estn preparando
la anexin de Amrica Latina a Estados Unidos, destruyendo la identidad nacional y la unidad
de los pueblos latinoamericanos, porque se ve en ellos el principal factor de la aculturacin y
a los predecesores de la invasin del capital estadunidense, entre otras denuncias.[2]
Estos lugares comunes resultan sorprendentes, sobre todo porque desde finales de los aos
sesenta trabajos importantes de socilogos (Lalive dEpinay, 1968 y 1975; Willems, 1967)
propusieron una tipologa y una interpretacin de los movimientos protestantes an no
superadas. En este sentido se debe imputar la proliferacin de ensayos acrticos sobre este
tema a la poca cultura cientfica de investigadores que no han asimilado la problemtica
terica de la sociologa de la religin, y que han sustituido el rigor cientfico con la pereza
intelectual del marxismo o con la cultura inquisitorial catlica.
A pesar de este enorme handicap que sigue gravitando sobre el anlisis de los fenmenos
religiosos protestantes en Latinoamrica y en el Caribe, se ha logrado algn progreso a
partir de los trabajos fundamentales de Lalive dEpinay y de Williams, orientados en dos
direcciones. En primer lugar, ciertos enfoques histricos han permitido comprender a largo
plazo los protestantismos latinoamericanos. Adems, algunas monografas antropolgicas han
restituido el carcter sincrtico de las disidencias religiosas en el medio indgena, junto con su
sentido poltico y social.
Tres trabajos de conjunto sobre los protestantismos latinoamericanos se publicaron en
1990 (Bastian, Martin, Stoll), en los cuales se procur explicar la enorme expansin religiosa
protestante en Amrica Latina durante los ltimos 30 aos. Har falta considerar, como yo
propuse, el protestantismo en el marco de sus relaciones de larga data con los regmenes
polticos y la cultura latinoamericana, y hacer notar que estas relaciones han cambiado desde
los aos sesenta? O, por lo contrario, convendra reubicarlo en la continuidad de amplias
difusiones protestantes anteriores en el contexto ingls (metodismo) y en el contexto
estadunidense (pentecostalismo), a manera de prolongacin latinoamericana de uno y otro,
como lo hizo Martin? O bien, siguiendo a Stoll, har falta considerar que no se trata de una
invasin sino de un despertar evanglico (evangelical awakening) que ofrece a los sectores
populares nuevas formas de organizacin? Los investigadores mencionados tienen esto en
comn: estn seguros de que el fenmeno que abordan es precisamente el protestantismo. Con
todo, ninguno se formul interrogantes sobre el objeto propiamente dicho.
Por ello, en el marco de esta conclusin, me dedicar a formular preguntas sobre nuestro
objeto, partiendo de esta hiptesis: la efervescencia religiosa heterodoxa que estamos
presenciando en Amrica Latina no se ubica a manera de continuidad del protestantismo
liberal. Ms bien constituye un nuevo despliegue de la religin popular, de los catolicismos
rurales sin sacerdote. Por tanto, en vez de hablar de protestantismo convendra preguntarse si
los protestantismos latinoamericanos, presentes desde hace ms de un siglo, estn viviendo
una mutacin. Ciertamente, esta mutacin es la que se observa en el conjunto del campo
religioso, estrepitosamente liberado por las transformaciones econmicas y sociales impuestas
a las sociedades latinoamericanas a partir de los aos sesenta. Esta mutacin es, asimismo, la
de los protestantismos latinoamericanos que rompieron con su herencia liberal.
En este sentido, las investigaciones llevadas a cabo recientemente invitan a formular una
doble pregunta: se puede seguir hablando de protestantismo al referirse a los fenmenos
religiosos pentecostales presentes en el seno del campo religioso latinoamericano? Estos
fenmenos, continan formando parte de una lgica protestante, o, por lo contrario, son
milenarismos y mesianismos, similares a otras expresiones religiosas subalternas que
proliferan en el marco de la destruccin de las sociedades tradicionales?
Para comprender el sentido de la mutacin en curso, recordar las principales
caractersticas de la herencia liberal de los protestantismos, tal y como se han podido
constatar durante ms de un siglo. A continuacin formular preguntas sobre los movimientos
religiosos contemporneos, a menudo incluidos globalmente en la denominacin
protestantismo, y procurar apreciar sus diferencias y su sentido.

RELACIN CON LA HISTORIA

La historiografa latinoamericana reciente, al subrayar la larga duracin y la permanencia de


ciertas mentalidades y estructuras mentales, permite observar los elementos constantes en las
prcticas polticas y sociales latinoamericanas. En particular, el corporativismo que impregna
todas las prcticas sociales se considera como fruto de una doble herencia prehispnica y
colonial. El concepto aristotlico-tomista del orden social como orden natural, jerrquico,
vertical, integral e integrado, fortaleci los valores y prcticas prehispnicas, y produjo una
cultura colonial autoritaria del tipo ancien regime.[3] El orden social natural fue, ante todo,
un orden racial, para el que la jerarqua descendente legitimaba la dominacin del espaol
sobre el indio, el negro y las castas. La preeminencia racial del blanco contra los indios se
conserv prcticamente intacta despus de las independencias polticas de principios del siglo
XIX, cuando las lites criollas, blancas, sustituyeron al poder ibrico. Desde entonces, su
dilema consisti en modernizar las sociedades latinoamericanas, pero conservando sus
privilegios y el control sobre las masas indgenas y negras . En la lucha contra las fuerzas
sociales centrfugas, el catolicismo demostr que era el factor esencial de cohesin de las
nacionalidades an dbiles. De ah provino el problema fundamental de la primera generacin
de liberales moderados: cmo reconciliar el catolicismo, cada vez ms ultramontano, con la
modernidad liberal, sin destruir la bveda que abarcaba las prcticas y las mentalidades
corporativas, esto es, la Iglesia catlica? Ante el intransigentismo (Poulat) catlico, algunas
minoras liberales radicalizadas intentaron resolver el problema imponiendo por la fuerza de
las armas constituciones liberales y la secularizacin obligada de la mentalidad tradicional de
las masas y de las sociedades profundas. Este conflicto dio un carcter trgico al
liberalismo latinoamericano que slo pudo desenvolverse combatiendo la cultura religiosa
catlica, sin llegar a descubrir un sustituto religioso liberal que llegue a las masas. En
Amrica Latina, la modernidad liberal no pudo asentarse en una reforma religiosa que habra
permitido, andando el tiempo, una mutacin de las mentalidades corporativas. Quiz a ello se
debe, en parte, que a continuacin de los ensayos de reforma democrtica surgieran los
liberalismos autoritarios y oligrquicos, los populismos neocorporativos y los caudillismos de
todo tipo.[4]
En este marco de las relaciones conflictivas entre las estructuras mentales profundas de las
sociedades latinoamericanas y la modernidad liberal y democrtica, surgi desde la poca
colonial, pero an con mayor fuerza en el siglo XIX, la cuestin protestante. Es un problema
que se plante a las lites criollas[5] desde principios del siglo XIX, a travs del libre
comercio y de la voluntad de poblar las colonias. Por eso la cuestin de la tolerancia religiosa
y su corolario radical, la libertad de cultos, se hall en el centro de los debates polticos de
las lites liberales de la primera mitad del siglo XIX.[6] Ahora bien, slo cuando por la fuerza
de las armas se pudieron imponer los grandes principios liberales, en particular el de la
separacin de la Iglesia y del Estado y el de la libertad de cultos, surgi un protestantismo
latinoamericano. Este protestantismo no vino de fuera, como quiere cierta hagiografa
protestante o como lo supone el criterio superficial de numerosos trabajos, sino del interior
mismo de las minoras liberales radicales. La aportacin de ciertos trabajos Gueiros Vieira
(1980), Ramos (1986) y Bastian (1989 y 1990) consiste en haber demostrado que en Brasil, en
Cuba y en Mxico proliferaron, desde los aos cincuenta del siglo XIX, cismas catlicos no
romanos y asociaciones catlicas evanglicas que tomaron como modelo a las logias
francmasonas, organizadas por los liberales radicales latinoamericanos antes de que llegara
ningn misionero latinoamericano. Dicho en otra forma, preexistan las estructuras religiosas
disidentes, que en buena parte fueron rebautizadas como metodistas, presbiterianas, bautistas,
etc., al cabo de negociaciones entre misioneros y liberales religiosos disidentes. Estas
negociaciones tuvieron por objeto fortalecer las estructuras preexistentes y activar su
expansin, invariablemente limitada a una geografa liberal popular, con lo cual se recuperaba
el apoyo econmico de los misioneros para el desarrollo de una prensa religiosa liberal
radical, de escuelas y de modelos democrticos de gestin religiosa. Estas operaciones se
realizaron partiendo de la cultura poltica liberal de los actores protestantes latinoamericanos,
y se asimil a la lucha contra la sociedad profunda, corporativa y catlica. Por ello, junto con
Lutero, Calvino o Wesley, los smbolos del protestantismo liberal fueron Jurez, Sarmiento o
Mart, con lo cual se desenvolvi un protestantismo latinoamericano portador de valores
liberales.
Insistiendo en el carcter fundamentalmente endgeno de los protestantismos liberales
latinoamericanos del siglo XIX (exceptuando, por supuesto, los protestantismos de trasplante
de los inmigrantes europeos del sur del continente), se puede comprenderlos dentro de la
lgica asociativa de otras sociedades de idea contemporneas suyas.[7] En efecto, esos
protestantismos participaron de una efervescencia asociativa en el interior de la sociedad civil
que vio surgir otras asociaciones similares endgenas, si bien articuladas a redes asociativas
exgenas: esto es, las logias, los crculos espiritistas y las sociedades mutualistas. Estas
formas nuevas de asociacin atrajeron a sectores sociales en transicin (obreros, pequeos
terratenientes, empleados, maestros de escuela, etc.), principalmente mestizos, cuya precaria
situacin econmica los opona al orden social tradicional (el de la hacienda) y a las
oligarquas criollas que imponan un desarrollo econmico autoritario. Para los sectores
sociales en transicin, las asociaciones protestantes, junto con las otras sociedades de idea,
sirvieron de espacio de individualizacin y de inculcacin de prcticas y valores
democrticos, en el seno de una sociedad global holstica, cuyas estructuras siguieron siendo
corporativas y cuyos actores sociales y polticos eran colectivos. Con sus snodos, asambleas,
conferencias generales y convenciones, las asociaciones protestantes crearon y desarrollaron
contramodelos societales, y fueron verdaderos laboratorios de gestacin de la modernidad,
tanto a travs del igualitarismo de las relaciones sociales (sociedades de hermanos) como
mediante las prcticas democrticas de gestin de lo religioso, las cuales precedieron o
acompaaron a reivindicaciones similares dirigidas al orden social global. De ah provino la
participacin constante de los actores protestantes en las grandes luchas democrticas
liberales y burguesas, antioligrquicas y antiautoritarias, durante todo un siglo, hasta finales de
los aos cincuenta. Como subrayamos anteriormente, los miembros de las congregaciones
protestantes latinoamericanas se colocaron del lado de las fuerzas democrticas, en el seno de
las luchas republicanas y antiesclavistas en Brasil (1870-1889); durante los movimientos
independentistas cubanos (1868-1898); en la Revolucin mexicana (1910-1920), y tambin en
los movimientos de oposicin a la dictadura de Porfirio Daz que la precedieron (1876-1910);
apoyaron a los tenientes brasileos de los aos veinte y treinta, y al movimiento civilista
peruano (1920-1940); se colocaron del lado de Arbenz y de la revolucin agraria
guatemalteca, y, desde el primer momento, en el bando de la Revolucin cubana (1953-1961).
Esta visin poltica y social de los protestantismos liberales latinoamericanos aparece tanto en
la obra del misionero John A. Mackay como en la de algunos intelectuales protestantes
latinoamericanos (Rembao, Bez Camargo, Navarro Monzo), o en la revista La Nueva
Democracia (1920-1963), en la cual se forj la identidad de los protestantismos como agentes
de una reforma religiosa, intelectual y moral, concebida como fundamento necesario de la
modernidad democrtica esperada por esos actores protestantes.[8]
Lo que sorprende al historiador es la cohesin y la homogeneidad, la posicin poltica de
los protestantismos hasta finales de los aos cincuenta, sobre todo si se les compara con los
protestantismos de los ltimos 30 aos, polarizados en dos sectores antagnicos de izquierda y
de derecha, progresistas y conservadores. Parece que, hasta finales de los aos cincuenta,
el protestantismo latinoamericano surgido de la cultura poltica del liberalismo radical, a la
que fortaleci, represent un papel de sociedad de idea, con la esperanza de propagar en el
conjunto de la sociedad los ensayos realizados en los templos y en las escuelas, donde se
creaba un pueblo nuevo, ultraminoritario, de ciudadanos, actores sociales representables en el
seno de la esperada democracia liberal.
Esta relacin entre el protestantismo latinoamericano con el liberalismo radical, permite
interrogar con mayor decisin a los actuales fenmenos religiosos efervescentes denominados
protestantes. En efecto, no son los pentecostalismos contemporneos ms bien fruto de la
desestructuracin de las sociedades latinoamericanas que expresin de continuidad de un
proyecto de reforma protestante en Amrica Latina?
Tambin podra preguntarse si los pentecostalismos no son lo contrario del modelo de las
sociedades de idea, mientras que stas surgieron de la cultura poltica de las minoras
liberales radicales y pusieron en duda el orden y las mentalidades corporativas, las
disidencias religiosas protestantes contemporneas ms bien provienen de la cultura
religiosa popular, catlica y shamnica y no ofrecen ningn contramodelo del corporativismo;
por lo contrario, lo refuerzan, lo cual explica su xito y su propagacin exponencial. Esto es lo
que ahora deseo discutir.

CUESTIONAMIENTO Y CONSTRUCCIN DE NUESTRO OBJETO DE ESTUDIO

No se puede iniciar el anlisis de los protestantismos latinoamericanos actuales sin recurrir,


ante todo, a los trabajos fundamentales, y hasta la fecha no superados, de Lalive dEpinay y de
Willems. Fueron los primeros en observar, partiendo del fenmeno protestante, la mutacin
acelerada del campo religioso latinoamericano de los aos sesenta. Es verdad que hoy saltan a
la vista las limitaciones de la obra de Lalive dEpinay porque se concret a un espacio
regional (Chile y Argentina), atpico en un continente indgena, negro y mestizo, y a un objeto
estrictamente protestante; con todo, plante cuestiones esenciales. Por una parte, elabor una
tipologa que sita los protestantismos sectarios actuales en el continuum culto-secta-iglesia,
y que permanece operante con el fin de clasificar el amplio espectro de los movimientos
religiosos. Por otra parte, al contrario de Willems, es el primero que percibi el proceso de
aculturacin de los protestantismos sectarios en prcticas y valores de la religin y de la
cultura populares. En el marco de una teora de la crisis econmica y social y de la
correspondiente anomia que de ah proviene, Lalive dEpinay percibe las sociedades
protestantes de tipo sectario como contrasociedades en cuyo seno se reconstrua lo que l
llama el modelo de la hacienda. En el interior de la sociedad religiosa sectaria, sita
tambin el papel del pastor-patrn, cuyo pattern de gestin religiosa es autoritario y
antidemocrtico. Como los protestantismos sectarios constituyen desde finales de los aos
sesenta la mayora de los protestantismos, Lalive dEpinay destac claramente la tendencia a
la aculturacin corporativa de los protestantismos, pero no precis el rompimiento con el
modelo protestante anterior (sociedad de idea) que ello implicaba. As, abord la cuestin de
los protestantismos sectarios en el sentido de la continuidad y de la reelaboracin de la cultura
religiosa popular, y se pregunt si no se debera interpretar esos protestantismos a la vez
como reforma del catolicismo popular y como renovacin interna del protestantismo.
Situ muchos de esos protestantismos sectarios dentro de un panorama de religiones
populares, al lado de los animismos, de los espiritismos, de las religiones afroamericanas, de
los mesianismos, de las formas populares del catolicismo construidas en torno de los
santuarios,[9] pero los diferenci al considerarlos como movimientos de reforma religiosa.
Mientras que Willems explicaba el crecimiento de los protestantismos recurriendo a la
urbanizacin y a la racionalizacin de la vida cotidiana, Lalive dEpinay constataba la
implantacin tanto rural como urbana, de los protestantismos sectarios, y los colocaba dentro
de la lgica de la adaptacin a las mentalidades populares. De ah proviene el anlisis de su
relacin con lo poltico, que Lalive dEpinay defini como desasimiento conformista, y al
que calific de modalidad pasiva de la funcin de atestacin.[10]
Desde los trabajos de Lalive y de Willems, han proliferado los estudios sobre el tema, en
particular los realizados por antroplogos en ciertas sociedades indgenas (Miller, 1980;
Muratorio, 1981; Fajardo, 1980, entre otros). Slo en fechas muy recientes se lograron
enfoques de conjunto con base en esos estudios. Fuera de la perspectiva histrica que yo
desarroll (Bastian, 1990), otros dos enfoques globales, uno antropolgico (Stoll, 1990) y el
otro sociolgico (Martin, 1990), procuraron captar el sentido del fenmeno. Stoll (1990), con
base en observaciones realizadas en Guatemala, en Nicaragua y en Ecuador, considera que
estamos frente a una expansin del protestantismo que ofrece una forma nueva de
organizacin y nuevas maneras de expresar la esperanza, y que, a la vez proporciona nuevos
dirigentes a los movimientos populares. Segn este ltimo, no es que el protestantismo se
haya hecho latinoamericano, sino que Amrica Latina ha optado por el protestantismo. En esta
misma lnea, Martin (1990), con base en una amplia bibliografa, constata, a su vez, lo que
denomina la explosin del protestantismo en Amrica Latina, proveniente de los
pentecostalismos. Para Martin los pentecostalismos latinoamericanos son expresin de un
continuum protestante efervescente, que abarca desde el metodismo ingls del siglo XVIII hasta
el pentecostalismo norteamericano de principios del siglo XX y los pentecostalismos y
protestantismos latinoamericanos de nuestros das. Para este autor, la explosin protestante en
Latinoamrica es, por consiguiente, una seal tangible de la vitalidad de la cultura religiosa
protestante y anglosajona, y de una aculturacin progresiva de las masas latinoamericanas
hacia esta ltima, segn un paradigma recurrente de los contextos sociopolticos ingls,
estadunidense y, hoy en da, latinoamericano. Esta marea pentecostal que cubre a Amrica
Latina, es la premisa de una reforma religiosa, poltica y social de larga duracin, orientada
hacia la secularizacin y la racionalizacin del comportamiento y de los valores populares. La
problemtica desarrollada por Stoll y Martin, vista en conjunto, ampla y matiza, pero sin
modificar ni superar los anlisis de Lalive, quien ya haba considerado a los pentecostalismos
como portadores de una reforma de la religin popular latinoamericana. Por ello,
considerando que las preguntas formuladas por Lalive dEpinay y las conclusiones a las que
con ellas se llega son fundamentales para la presente discusin, sin embargo las prolongar y
har su crtica, dialogar con otras interpretaciones, y expondr cuatro tesis, con el fin de
estimular la discusin y de hacer progresar la problemtica.
a) La expansin de las sociedades pentecostales y de los nuevos movimientos religiosos
no corresponde ni a una reforma del catolicismo popular ni a una renovacin interna del
protestantismo pero s constituye una renovacin de la religin popular en el sentido del
parche (bricolage) que lleva consigo una aculturacin de los protestantismos histricos hacia
las prcticas y los valores de la cultura catlica popular.
Durante los aos setenta, cuando estaba de moda el tema de la religin popular, varios
investigadores subrayaron la autonoma relativa de las prcticas religiosas populares frente al
control de la jerarqua catlica, en el sentido de una yuxtaposicin de prcticas articuladas
pero no integradas.[11] Es posible que tanto la evolucin centralizadora y vertical del
catolicismo (romanizacin) como la destruccin de las relaciones sociales de produccin
tradicionales en el medio rural y las correlativas migraciones, hayan favorecido las
experiencias de reelaboracin simblica por parte de sectores subalternos de las sociedades
latinoamericanas. En esta perspectiva interpretativa, puede resultar fecunda una hiptesis
propuesta por Pierre Chaunu en 1965. Segn este autor, los protestantismos populares seran
ms bien verdaderos catolicismos de sustitucin que llenan un vaco. Por ello escribe: este
protestantismo radical, sin exigencia dogmtica, enteramente sometido a la inspiracin,
totalmente entregado al instante de Dios, no se acerca, mirando bien las cosas, al catolicismo
sin sacerdote que practica una parte de las masas?[12] En su ms reciente libro, David Stoll
(1990), tambin interpreta los movimientos protestantes latinoamericanos como una
reorientacin (rechanneling) de la religiosidad popular del catolicismo.[13] Varias
monografas dedicadas al estudio de los pentecostalismos en el medio indgena, demuestran la
plausibilidad de la hiptesis. As, entre los indios tobas del Chaco argentino, Miller (1969),
Wright (1983, 1984, 1988) y Santamara (1990) han constatado la continuidad de las prcticas
religiosas shamnicas y las de los pentecostales, a manera de parche (patchwork) religioso.
Para Wright, la creacin (1961) de la Iglesia evanglica toba unida, dirigida por una
jerarqua religiosa indgena, segn las normas tradicionales del poder simblico y poltico,
representa un ensayo de legitimacin de ciertos aspectos de la cultura, a travs de un lenguaje
y de una identidad reconocidos y aceptados por la sociedad global, no indgena, que
discrimina sin tener en cuenta las normas autctonas de la comunicacin.[14] Segn
Santamara, se trata de una estrategia de adaptacin que redefine la etnicidad a travs de un
culto nuevo, cristiano como la sociedad global, pero que, a travs de sus propias
manifestaciones simblicas, se sita en el ambiente religioso ancestral.[15] En Amrica
Central, Samandu (1988 y 1989) comprob esa misma continuidad al recalcar que las
creencias pentecostales hacen posible la libre expresin del mundo religioso popular
habitado por demonios, espritus, revelaciones y curaciones de origen divino [], de tal
manera que los creyentes reconocen en el pentecostalismo su religin, con profundas races
en la cultura popular, despreciada desde hace mucho como supersticin por las clases cultas y
educadas. Esta aculturacin de los pentecostalismos no es una caracterstica que se pueda
atribuir exclusivamente a ellos pues la mayor parte de las iglesias protestantes histricas, a lo
largo de los ltimos 30 aos, se han pentecostalizado adoptando prcticas efervescentes,
con lo cual se han asegurado una progresin numrica constante e incluso una base rural
indgena. Este es el caso, por ejemplo, de la Iglesia Nacional Presbiteriana de Mxico,
firmemente arraigada hoy en da entre los mayas de Yucatn y de Chiapas. Fajardo (1987) ha
puesto de relieve una progresin similar del presbiterianismo entre los indios mayas ixil de la
vecina Guatemala.[16]
Para percibir ms a fondo el proceso de aculturacin, es necesario reponer las diversas
expresiones de los protestantismos actuales en el espacio de la oferta religiosa donde, como
en el caso de la aldea brasilea de Santa Rita, ninguna oferta de servicio religioso ha logrado
imponer su hegemona, y en donde la movilidad religiosa y la pluralidad de creencias a
menudo caracterizan a las prcticas populares.[17] Es preciso hablar de una dinmica de la
interaccin de las diversas religiones del pueblo, como lo comprob Fonseca (1991) en el
marco de un estudio sobre un barrio popular de Porto Alegre, en el estado brasileo de Rio
Grande do Sul. Los pentecostales eran antiguos catlicos; y otros, entre los interlocutores de
ese barrio, con los que habl Fonseca, eran antiguos pentecostales.
Dicho en otra forma, los protestantismos populares contemporneos participan de una
cultura religiosa del parche, dentro de la cual es frecuente el paso de una iglesia a otra; los
fieles de la asamblea de Dios van a menudo al terreiro de la umbanda pero con mucho menos
frecuencia en una iglesia catlica.[18] Esta permanencia de rasgos de la cultura religiosa
popular en el seno de los protestantismos latinoamericanos actuales ya haba sido observada
atinadamente por Roger Bastide en 1973 cuando escribi:

lo que ms llama mi atencin, como etnlogo, es el proceso de aculturacin del protestantismo por la cultura catlica de
masas: los seminaristas protestantes llevan cadenas con cruces e incluso medallas religiosas; hombres y mujeres se separan
en dos grupos, uno frente al otro, los templos; las fiestas (con el pretexto de reunir fondos) representan un papel ms
importante que los estudios bblicos; el caudillismo hispnico se conserva a travs de los conflictos de diversas iglesias,
reinterpretados nicamente en forma de dogmas o de diferencias litrgicas; la indiferencia institucional conquista a las
nuevas generaciones, por lo cual muchos individuos son, hoy en da, a la vez catlicos y protestantes, o protestantes y
espiritistas, o bien se vuelven personas ajenas a la vida de las iglesias en que fueron bautizados.[19]

La asimilacin de los protestantismos latinoamericanos por la cultura religiosa y poltica


de los milenarismos y de los mesianismos, queda ahora de manifiesto ms en la continuidad
que en el rompimiento con el universo religioso y cultural de las sociedades donde prosperan.
Por esta razn cabe preguntar si hay motivo para emplear el trmino protestantismo cuando se
habla de esos movimientos, o si se trata ms bien de nuevos movimientos religiosos,
sincrticos que se inscriben en la estrategia de una eficacia simblica de resistencia o de
adaptacin a la modernidad, a travs de un parche religioso producido por los sectores
subalternos de las sociedades latinoamericanas.
b) Los protestantismos populares y los pentecostalismos sincrticos ofrecen un espacio
ms eficaz de resistencia y/o de adaptacin a la modernidad que los catolicismos populares.
Desde hace unos 10 aos, algunos investigadores han observado el crecimiento de los
pentecostalismos en sociedades rurales donde los conflictos polticos relacionados con el
rgimen de la propiedad son violentos. Varios estudios sobre el tema ponen de manifiesto el
creciente control caciquil ejercido por las lites rurales, mestizas y/o indgenas, las cuales, a
travs del catolicismo popular y de la gestin del sistema simblico religioso, conservan un
poder absoluto y el monopolio de la tierra, del comercio y de la estructura poltica de la
sociedad rural.[20] Frente al carcter monoltico de las estructuras polticas, verticales y
autoritarias, reforzadas por el catolicismo popular desviado de sus funciones de reciprocidad
y de redistribucin, los nuevos movimientos religiosos protestantes se han convertido en una
de las nicas opciones del rompimiento. Garma (1986), en su estudio pionero sobre los
protestantismos en la Sierra norte de Puebla, Mxico, demostr que, frente a las lites
mestizas que controlaban la comercializacin del caf y el poder poltico a travs del
catolicismo popular, los indgenas optaron, desde los aos sesenta, por las prcticas religiosas
protestantes con el objeto de estructurar un contrapoder. Los dirigentes protestantes,
adictos a las prcticas religiosas sincrticas, representaron una renovacin del liderazgo
poltico-religioso en la regin, en el sentido de que se puso en duda el poder mestizo. En el
noreste de Brasil, Reyes Novaes (1985) tambin subray la participacin activa de los
pentecostales en las ligas campesinas de Francisco Juliao, movimiento de reivindicacin y de
reforma agraria de los aos sesenta. En fecha ms reciente, en la provincia ecuatoriana de
Chimborazo, la reforma agraria de los aos ochenta estuvo acompaada de una explosin de
movimientos religiosos protestantes, a los que varios antroplogos (Casagrande, 1978;
Muratorio, 1980 y 1981; Santana, 1981 y 1983) consideran como una revitalizacin tnica,
tanto de cara a los grandes terratenientes como contra una Iglesia catlica que,
paradjicamente, en la dicesis de Riobamba, era progresista. Contra los monopolios de la
tierra y de la religin, la Asociacin Indgena Evanglica del Chimborazo se convirti, a
partir de las elecciones de 1984, en un espacio donde se pueden manifestar las
reivindicaciones fundamentales de los quechuas.[21] En el sur de la vecina Colombia, entre
los indgenas pez y guambianos, Rappaport (1984) tambin observ que los protestantismos
fortalecan la identidad tnica al permitir actos de culto sin intermediario no indgena, y al
integrar sus nuevas creencias a los sistemas de pensamiento tradicionales, en particular los
aspectos que legitiman y estructuran su actividad poltica orientada hacia la
autodeterminacin.[22]
Estos estudios especficos permiten hablar de un mecanismo de resistencia activa a travs
de la adopcin de prcticas religiosas protestantes vinculadas con un simbolismo
creativo, el cual permite reestructurar la identidad del grupo dominado en el sentido de la
modificacin de la relacin de fuerza poltica con los sectores sociales hegemnicos, con la
esperanza de obtener as ventajas a corto y a largo plazos. Puede igualmente preguntarse si
esos protestantismos rurales e indgenas protestatarios encajan dentro de la larga duracin
de los milenarismos y de los mesianismos, sobre los cuales Pereira de Queiroz (1968)
propuso una tipologa donde se distinguen los movimientos restauradores de los reformistas y
de los subversivos. Curry (1967 y 1970), a su vez, tambin haba percibido el paralelismo
entre el pentecostalismo y el mesianismo en el serto brasileo.
Ahora bien, los protestantismos sectarios no son nicamente portadores de un conformismo
pasivo, como dice Lalive dEpinay, sino que, sobre todo en el medio rural e indgena, son
manifestaciones de una resistencia activa en los contextos de aceleracin de las diferencias
sociales a travs de la modernizacin. Reflexionando incluso sobre este anlisis se vera que
el conformismo pasivo es uno de los aspectos de la resistencia de los sectores subalternos de
la sociedad. Esta resistencia pasiva puede llevarse a cabo, como seala Hurbon (1988), en
el marco de los nuevos movimientos religiosos del Caribe, mediante una labor secreta del
sistema de smbolos y de imgenes, con el fin de producir una cultura (caribea) irreductible a
la cultura occidental.[23] Por un proceso de legitimacin o de rechazo de los ncleos
simblicos y de las imgenes tradicionales, el converso participa en un proceso de
alejamiento de los valores dominantes.[24] Con todo, es cierto que la principal manifestacin
de la resistencia y del conformismo pasivo se encuentra, como lo seala Lalive dEpinay, en la
proteccin que ofrece la sociedad religiosa sectaria al individuo, al encerrarlo en una
contrasociedad y en una cultura religiosa subalterna. Desde nuestro punto de vista, la
comprensin del conformismo pasivo debe ampliarse discutiendo su relacin con la cultura
poltica y religiosa dominante, impulsada por factores simblicos corporativos, autoritarios y
antidemocrticos que se encuentran, idnticos, en el seno de las sociedades religiosas
protestantes.
c) La cultura religiosa y poltica de los pentecostalismos y de los protestantismos
latinoamericanos actuales es autoritaria y vertical.
Los estudios realizados acerca de las sociedades religiosas pentecostales, rara vez han
retomado explcitamente las consideraciones de Lalive dEpinay sobre el modelo religioso
trasladado de la hacienda y sobre el pastor-patrn. Este autor intent mostrar el carcter
innovador del liderazgo protestante multiplicando las posibilidades de asumir un poder, al
contrario del caso de la hacienda, pero no destac suficientemente los elementos de
continuidad debidos a las prcticas y valores reproducidos, intrnsecos a la cultura poltica y
religiosa, tradicional y corporativa. En la actualidad, la mayor parte de las iglesias
pentecostales tiene dirigentes que son jefes, propietarios, caciques y caudillos de un
movimiento religioso creado por ellos mismos, y transmitido de padres a hijos siguiendo un
modelo patrimonial y/o nepotista de reproduccin. ste es el caso de la gran Iglesia
pentecostal Brasil para Cristo y de la Iglesia de la Luz del Mundo, en Mxico, como ya
indicamos. Asimismo subrayamos que el jefe de la sociedad pentecostal de los Israelitas, en
Per, se hace llamar Gran Compilador Bblico, Misionero General, Grande y nico Gua
Espiritual, Profeta de Dios, Maestro de Maestros, Espritu Santo y Cristo de Occidente.[25]
Este mesianismo, tpico de las grandes sociedades pentecostales, reaparece en todos los
escalones de la jerarqua religiosa pentecostal, comenzando desde el nivel la congregacin
local, donde el pastor, adems de propietario del templo y del terreno en el cual consolid su
empresa religiosa iniciada a menudo en la calle, es asimismo amo absoluto.
Tambin Gutwirth (1991) constat, en el modestsimo pblico de las sociedades
pentecostales de Porto Alegre, la aceptacin pasiva de prcticas autoritarias:

parece que este pblico busca y encuentra en los templos certezas sobrentendidas en una aprehensin del mundo a la vez
muy estereotipada y muy limitada; se pliega [] sumisamente al autoritarismo de los pastores, los cuales toman a su cargo
la forma de conducir su vida y la manera de pensar de los fieles. [] El milagro, y en segundo lugar el exorcismo, son
elementos mayores de un sistema religioso de tendencia desptica dirigida por un lder carismtico [], a quien, a su vez,
relevan los dirigentes locales de las iglesias.

Como hace ver Wright en el caso de los pentecostales tobas, se reconoce a los dirigentes
religiosos por su ascendiente sobre los dems miembros. Este ascendiente se basa en poderes
de origen sobrenatural el contacto con la divinidad, y tambin en su prestigio social y
econmico.[26] Hara falta poder analizar con mayor rigor, a la manera de Kamsteeg (1990),
las redes de reciprocidad y redistribucin que dimanan de los dirigentes pentecostales con el
fin de percibir hasta qu grado stos operan dentro de la lgica de la cultura poltica y
religiosa corporativa tradicional. Su funcin poltico-religiosa de captadores y vendedores de
votos determina la diferencia absoluta entre su cultura poltica y la de los actores protestantes
surgidos del liberalismo popular del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX.
La aculturacin de tipo autoritario tambin afecta a los protestantismos histricos que,
adems de haberse parcialmente pentecostalizado, han asimilado la cultura poltica
corporativa que rompi con los modelos protestantes anteriores provenientes de la cultura
poltica del liberalismo radical. Una tesis reciente (Carrasco, 1988), pone de manifiesto
vigorosamente el proceso de episcopalizacin de los cuadros dirigentes bautistas
latinoamericanos. Concluye Carrasco diciendo que las iglesias evanglicas bautistas estn
dirigidas por una lite de tendencia oligrquica, que capitaliza un poder simblico y una
autoridad tradicional en funcin de una visibilidad institucional continua.[27] Esta
aculturacin de una de las sociedades protestantes ms radicales por su modelo
congregacionalista revela una realidad que afecta a la mayor parte de las sociedades
protestantes histricas, exceptuando, quiz, los protestantismos de trasplante del sur del
continente. Se encuentra, en cambio, el mismo modelo autoritario girando en torno de un
individuo fundador y patrn en el seno de la mayor parte de los centros de estudios
ecumnicos, dependientes del CEI, fundados por doquier en Amrica Latina durante los aos
cincuenta y sesenta.[28] En los casos especficos de las empresas corporativas ecumnicas, la
abundancia de las aportaciones econmicas permite situar el control autoritario en los
mecanismos de redistribucin y de reciprocidad que refuerzan el poder absoluto del patrn
ecumnico. Como an no se ha escrito una sociologa de este ecumenismo prctico, por
ahora puede constatarse, junto con Carrasco, que la episcopalizacin de las iglesias
evanglicas coloca a los dirigentes en una situacin de preeminencia social, a lo cual aado
que esto sucede de conformidad con las normas de la cultura poltica corporativa dominante.
Hemos podido constatar, en el marco del anlisis comparado de los protestantismos
populares de Nicaragua y de Guatemala, la similitud de su comportamiento poltico,
independientemente de las opciones polticas de derecha o de izquierda de regmenes
militares regidos por mecanismos de dominacin corporativa semejantes entre s. Intentamos
mostrar que el conjunto de los protestantismos de esos dos pases entraba en una relacin de
clientela privilegiada de un Estado patrn, en el momento en que se acentuaban las tensiones
entre la Iglesia catlica y el Estado.[29]
Bien puede ya afirmarse que el conformismo pasivo, lejos de ser nicamente un fenmeno
de repliegue sobre s mismo, constitutivo de la contrasociedad religiosa, es, de hecho, un
elemento clave de la dinmica corporativa de los protestantismos contemporneos. Estos
movimientos religiosos subalternos entablan negociaciones con el Estado en la medida en que
pueden esperar un fortalecimiento de su posicin dentro del campo religioso, frente a la
Iglesia catlica detentadora del monopolio. Estas negociaciones se llevan a cabo siguiendo la
misma lgica corporativa que adopta la sociedad global. Por esta razn el liderazgo
pentecostal ha podido, en ciertos pases del continente, afirmarse como clientela poltica de
regmenes autoritarios, en el sentido tradicional de mediador corporativo.[30] En Brasil, tanto
Alves (1985), en lo relativo a los presbiterianos, como Hoffnagel (1979) en lo concerniente a
las Asambleas de Dios, han mostrado que los dirigentes protestantes animaron a sus
seguidores a votar en 1974 por la dictadura militar, con el fin de lograr privilegios y empleos
en la administracin. Esta idea tambin la sostiene Rolim (1985) al observar que los
creyentes pentecostales se postularon como candidatos de un gran partido gubernamental,
creyendo que este ltimo dispona de muchsimos medios para conceder favores y para
responder a las reivindicaciones.[31]
Otro especialista en el movimiento pentecostal brasileo se expres en el mismo sentido
acerca de la permanencia de las mentalidades corporativas en el seno de los pentecostalismos
de la regin de So Paulo, constatando que, para los evanglicos, tener un representante en el
concejo municipal significa abrir un espacio a sus intereses especficos dentro de la
administracin pblica, particularmente cuando se trata de concesiones de terrenos,
transportes, etc.[32] Un pentecostal de la regin de Ro de Janeiro sintetiz vigorosamente esta
mentalidad poltica tradicional presente en los protestantismos latinoamericanos
contemporneos: votar por el candidato de los partidos del gobierno, y de preferencia por el
candidato evanglico, equivale a contar con un apoyo que nos favorece.[33] Con base en el
xito poltico obtenido por los dirigentes religiosos en las elecciones brasileas (de 1986 y
1992) y en las peruanas (de 1990), se puede hoy aventurar la hiptesis de que los
protestantismos y los pentecostalismos latinoamericanos ya no son portadores de una cultura
religiosa y poltica democrtica, sino que, por lo contrario, han asimilado la cultura religiosa
y poltica autoritaria, y se desenvuelven dentro de la lgica de la negociacin corporativa.[34]
Esto explica, en gran parte, el surgimiento de polticos que han aprendido a utilizar las
redes asociativas heterodoxas al modo clientelista, entre ellos Alberto Fujimori, en Per
(1990) y Jorge Serrano Elas, el primer presidente protestante latinoamericano elegido
democrticamente en Guatemala, en enero de 1991. Al mismo tiempo, la capacidad
negociadora de los dirigentes protestantes y su habilidad para transformar sus clientelas
religiosas en clientelas polticas los impulsa en los crculos de poder, como sucedi en las
elecciones peruanas en 1990. Aun cuando el desplazamiento poltico hacia esos sectores
pueda explicarse por la coyuntura de la crisis econmica de los aos ochenta, la experiencia
poltica que estn adquiriendo y el crecimiento exponencial de sus clientelas, los convertirn,
durante largo tiempo, en actores polticos que necesariamente habrn de tenerse en cuenta en
el marco de una cultura poltica corporativa de pluralismo limitado, que no est a punto de
quedar remplazada por una cultura poltica democrtica (Hermet, 1973).
d) El vnculo de los protestantismos latinoamericanos con los protestantismos
norteamericanos est condicionado por intereses endgenos.
Queda por elucidar un problema importante: el de los vnculos entre los movimientos
protestantes latinoamericanos y los protestantismos internacionales. Es un terreno an virgen,
exceptuando numerosos folletos, producto de la teora de la conspiracin. Habra que
abordar esta relacin desde una perspectiva comparativa, partiendo de esta afirmacin: todo
el campo religioso latinoamericano se vincula con intereses religiosos internacionales,
incluyendo tanto a la Iglesia catlica como a los protestantismos y los nuevos movimientos
religiosos. Es posible que los protestantismos populares, considerando su sincretismo y su
posicin subalterna en el campo religioso, se hallen menos influidos que la Iglesia catlica
por procesos de decisiones exgenas al campo religioso latinoamericano. Por otra parte,
trabajos antropolgicos recientes han destacado suficientemente el carcter sincrtico de los
protestantismos rurales, de manera que es posible subrayar los lmites de la vinculacin con
los protestantismos internacionales. Pero sta, en efecto, existe, y merece ser analizada en el
marco del estudio de las burocracias urbanas de las iglesias protestantes, sobre todo del
sector evanglico. Particularmente habra que estudiar el empleo selectivo de la ayuda
financiera protestante internacional, y analizar las relaciones ecumnicas, consideradas
como refuerzo de las estructuras corporativas de poder de las sociedades protestantes
latinoamericanas. Igualmente habra que preguntar si los protestantismos de trasplante del
cono sur y las sociedades protestantes herederas del proyecto liberal, reunidas dentro del
CLAI, quedan fuera de esta lgica.
En lo concerniente al protestantismo evanglico norteamericano Stoll (1982 y 1990) abri
un campo fecundo para la investigacin abordando el anlisis de las instituciones de la
derecha religiosa protestante y de su apoyo a las polticas de los gobiernos estadunidenses en
Latinoamrica. Demostr Stoll rigurosamente la existencia del apoyo y de los nexos directos
tanto del Instituto Lingstico de Verano como de los predicadores de la iglesia electrnica
con la CIA, en el marco de un anticomunismo primario que llev a sostener a los regmenes
militares de los aos sesenta y setenta.
Adems, es necesario precisar que esta derecha protestante norteamericana tuvo su
homlogo izquierdista en el Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo, organismo que
agrupaba a la mayor parte de las grandes denominaciones del establishment protestante, las
cuales, a su vez, simpatizaban con los regmenes socialistas y con las aperturas democrticas.
Sin duda alguna, el reciente estudio de Stoll (1990) es decisivo tanto por la minuciosidad
con que reconstruye los vnculos estrechos de las derechas protestantes estadunidenes con la
poltica del presidente Reagan en Amrica Central, como porque seala los lmites efectivos
de su efecto en los protestantismos latinoamericanos. En efecto, en los tres casos estudiados
(Guatemala, Nicaragua y Ecuador) constata la autonoma real de las estrategias protestantes
latinoamericanas frente a las estrategias misionales.[35] Asimismo Oro (1990), en su estudio
sobre el empleo de los medios de comunicacin masiva por las iglesias pentecostales
brasileas, concluye que lejos de insertar y reproducir modelos de la iglesia electrnica
norteamericana, re-crean por medio de la radio y de la televisin sincretismos y taumaturgias
endgenas amplificados por los medios.[36]
Gutwirth (1991) igualmente confirma este anlisis de un audiovisual religioso nacional
que se desenvuelve apartndose del control de las normas de las confesiones protestantes
establecidas, y que incluso surge segn modalidades ciertamente descarriadas en relacin
con el pentecostalismo establecido de origen norteamericano. Para Gutwirth, estas iglesias
son una religin popular que subraya el exorcismo y el milagro segn modalidades
endgenas, las cuales hacen que la iglesia electrnica de origen norteamericano slo
represente en Brasil un papel secundario en la ofensiva que preconizaron los informes
Rockefeller y Santa Fe.
En otros trminos, los organismos protestantes internacionales tambin las iniciativas
religiosas de misioneros independientes estn activados, en sus relaciones con los
protestantismos latinoamericanos, por lgicas propias de su campo religioso de origen. Si
bien es posible que pueden influir, de manera relativa y en ciertas coyunturas, en los
protestantismos latinoamericanos, esta influencia siempre tiene lugar en funcin de la
seleccin que realizan los dirigentes protestantes latinoamericanos buscando reforzar su
autoridad religiosa tradicional y corporativa. De ah provienen, simultneamente, su influjo, en
la medida en que esos organismos pueden reforzar el autoritarismo, y su lmite, en la medida
en que no han podido ni frenar ni combatir los sincretismos. Posiblemente se encuentran en la
misma posicin asimtrica que la Iglesia catlica frente a los catolicismos populares
latinoamericanos.

CONCLUSIN

Teniendo en cuenta la evolucin global de los protestantismos latinoamericanos desde la


segunda mitad del siglo XIX hasta nuestros das, forzosamente sorprende la mutacin que han
experimentado en el transcurso de los ltimos 30 aos. En trminos generales, puede afirmarse
que si los protestantismos del siglo XIX surgieron de la cultura poltica del liberalismo radical,
democrtica y promotora de una pedagoga de la voluntad individual, los protestantismos
populares y los pentecostalismos actuales provienen, por lo contrario, de la cultura religiosa
del catolicismo popular, corporativo y autoritario. Mientras que los primeros eran una religin
de lo escrito, de la educacin cvica y racional, los segundos son una religin de lo oral,
semianalfabeta y efervescente. Mientras que los unos eran portadores de prcticas
inculcadoras de valores democrticos liberales, los otros transmiten modelos caudillistas de
control religioso y social. El peso de los protestantismos populares y sectarios es tal como
modelo en expansin que los propios protestantismos histricos, hoy en da minoritarios, en
gran parte han roto con su herencia liberal y se han aculturado a los valores corporativos
adherentes a los proyectos polticos autoritarios (Alves, 1985). En este sentido, su estudio
releva de una sociologa de las mutaciones religiosas (Bastide, 1970).
En trminos generales es lcito afirmar que los protestantismos y los pentecostalismos
latinoamericanos de hoy en da son sincretismos, con la posible excepcin de las iglesias de
trasplante y de algunos organismos nacidos de las iglesias histricas. En este sentido se
asemejan a otros movimientos religiosos, y slo deben enfocarse partiendo de una perspectiva
de anlisis global del papel y de las funciones de los nuevos movimientos religiosos en el
seno de las sociedades latinoamericanas contemporneas. Frente al catolicismo oficial
estructurado, pertenecen a la nebulosa regida por una economa religiosa informal. Se tiene
asimismo derecho a preguntar junto con Reyes Novaes, si esos protestantismos populares
caracterizados por un mesianismo y un milenarismo intrnsecos representan, de alguna
manera, en una coyuntura histrica muy diferente, una redefinicin histrica de los
movimientos mesinicos del siglo XIX, o de principios del siglo XX, que en la actualidad ya no
son viables.[37] Respondemos que ms bien constituyen un renuevo de la religin popular en
el sentido del parche, de resistencia y de elaboracin de una nueva relacin con la modernidad
impuesta desde el exterior por las lites gobernantes latinoamericanas. En este sentido, la
sociologa de los pentecostalismos debera procurar abrir nuevos compartimientos
interpretativos y dejar de pensar nicamente en funcin del sincretismo religioso sobre
fenmenos que sobrepasan ampliamente esos comportamientos. Es incontestable que los
indgenas pentecostalizados no se concretan a aproximar dos cultos, como lo hara creer un
anlisis religioso y convencional. Asocian y fundan en su prctica y en su visin de lo real
varios sistemas de expresin de la identidad familiar y lugarea, de relacin con el cuerpo,
con la persona, con el ambiente, con la produccin, con lo ancestral y con la imagen, todo lo
cual amerita amplio anlisis. Algunos estudios recientes van en esta direccin. As, la tesis de
Brusco (1986) sobre los nexos entre la adopcin de la religin evanglica y la modificacin
del machismo en Colombia abre una ruta fecunda. Otro tanto podra decirse sobre el artculo
de Mariz (1990) acerca de la incidencia de la conversin al pentecostalismo y la lucha contra
el alcoholismo en los sectores populares brasileos. Sera interesante analizar si el
pentecostalismo no es algo ms que un sincretismo, o sea, en el seno de las culturas populares,
el inicio de una nueva relacin con el cuerpo y con la pareja, la imposicin de un nuevo
concepto del sujeto, una revolucin de las tcnicas de comunicacin. Ciertamente es un nuevo
ngulo de investigacin, el cual permitira que una sociologa cercana a la antropologa
adoptase medidas innovadoras, a las cuales es muy sensible Martin (1990), aun cuando
bautice esas innovaciones con el nombre de protestantes.
Ms an, en lugar de retomar una tipologa de los movimientos mesinicos y milenaristas,
con la aadidura de los pentecostalismos rurales y urbanos, resultara til modificar la
perspectiva haciendo a un lado el estudio de los movimientos propiamente dichos, con el fin
de dar preferencia a algunas cuestiones primordiales como la flexibilidad de la tradicin
religiosa popular, el carcter especfico de lo religioso en el mundo no occidental, los
mecanismos de control y de poder en el seno de las sociedades latinoamericanas, las
modalidades del sincretismo y de la occidentalizacin.
Martin (1990) considera que la explosin del protestantismo en Amrica Latina
corresponde a un diluvio de la religin evanglica del norte hacia el sur del continente
americano. Por su parte, Stoll (1990), en su ms reciente libro de ttulo provocador
pregunta si Amrica Latina no se halla a punto de volverse protestante. Contra quienes han
credo o querido ver en los movimientos catlicos de la Iglesia popular y de la teologa de
la liberacin un movimiento de reforma religiosa del continente, piensa Stoll que los
protestantismos sectarios constituyen, de hecho, la verdadera reforma en expansin.
En primer lugar, conviene precisar que ni la Iglesia catlica denominada popular ni la
teologa de la liberacin corresponden a movimientos de reforma. Jean Meyer, en un libro
reciente (1989) las ha situado atinadamente en la continuidad de los movimientos catlicos
intransigentes, portadores de una esperanza mesinica y de un reino de Dios en la Tierra, al
contrario de cierta reforma protestante secularizadora y portadora de modernidad liberal.
Como los cristeros mexicanos de antao, los sacerdotes guerrilleros de pocas recientes
pensaban que catolicismo y revolucin socialista correspondan a una sociedad catlica
revolucionaria.
En segundo lugar, los nuevos movimientos religiosos y lo mismo podra decirse de los
protestantismos sectarios latinoamericanos tienen pocos nexos con la tradicin teolgica de
las reformas religiosas protestantes europeas, y menos an con la de la reforma poltica y
social liberal en Amrica Latina. Son ms bien estrategias de adaptacin y de resistencia
entretejidas por los sectores subalternos de las sociedades latinoamericanas, que refuerzan la
autonoma de la cultura religiosa popular, autoritaria y corporativa.
Antes de hablar de reforma protestante con la rapidez que lo hacen Stoll y Martin,
convendra fijarse en la ambigedad fundamental y constitutiva de las sociedades
latinoamericanas contemporneas. En palabras de Gonzlez Pedrero (1990), se tratara de lo
siguiente:

No ser precisamente la condena que pesa sobre los hombres de nuestro tiempo el tener que ser catlicos dentro de
una situacin que podramos llamar de protestantismo secularizado, la situacin efectiva del mundo actual? Aqu est
justamente el planteamiento de lo que le ha ocurrido al hombre latinoamericano, nacido a la vida y a la historia desde el
catolicismo espaol que viene de antes, que se acendra con la Contrarreforma y que, sin embargo, tiene que
comportarse social, poltica, econmicamente hablando, dentro de una sociedad, una poltica y una economa que le es dada
desde un protestantismo secularizado, que no es el de su origen. No se explicar as el desgarramiento permanente, la
doble vida, la hipocresa, ese horror que es aparentar, simular que estamos de acuerdo con la lgica de la sociedad
industrial, con los valores polticos modernos y con la economa neoliberal contempornea cuando, en realidad, no
se corresponden con el mundo en el que hemos nacido y los valores en los que nos hemos formado?[38]
A partir de esta cuestin fundamental y constitutiva de una modernidad ambigua en
Amrica Latina, antes de considerar los protestantismos populares y los pentecostalismos
como movimientos de reforma religiosa, debe plantearse el tema de su relacin con la
modernidad democrtica en el continente. Ya demostramos ampliamente (Bastian, 1989 y
1990) que los protestantismos histricos fueron portadores de esa modernidad democrtica, y
que por ello estuvieron presentes en las grandes luchas polticas y sociales democrticas y
liberales contra los sectores de la sociedad tradicional. Intentaron ser reconocidos como la
cultura religiosa de la modernidad, pero no lograron ir ms all de los reductos del
liberalismo radical. Por lo contrario, los protestantismos populares y los pentecostalismos
actuales, en constante expansin, al parecer han asimilado la cultura poltica y religiosa de la
represin (Alves, 1985).[39] Dentro de esta relacin con la cultura religiosa y poltica
tradicional, premoderna, debe comprenderse la mutacin global de los protestantismos
latinoamericanos. De protestatarios, los protestantismos pasaron a ser fundamentalmente
atestatarios, siendo en cierta forma la expresin religiosa del desgarramiento del hombre
latinoamericano frente a una modernidad impuesta pero no asumida. En esta lnea
interpretativa, incluso puede preguntarse si an es posible hablar, como lo hace Martin (1990),
de protestantismos; es decir, de movimientos de reforma religiosa, intelectual o moral. No
nos encontramos, ms bien, ante una nueva modalidad de la cultura popular religiosa
latinoamericana, en el sentido de adaptacin y de refuerzo de los mecanismos tradicionales de
control social? En la medida en que el principio protestante se encuentra fuera de los
protestantismos populares, stos son menos expresin de un protestantismo sui generis que
conjunto de nuevos movimientos religiosos no catlicos romanos, tan eclcticos y
diversificados como lo era, y contina sindolo, la religin popular autnoma de una gran
parte de las masas.[40]
En fin, puede preguntarse si la diferenciacin acelerada del campo religioso
latinoamericano y su atomizacin en centenares de sociedades religiosas distintas, pero tan
autoritarias las unas como las otras, se dirige hacia el fortalecimiento de la autonoma de la
sociedad civil, condicin de la formacin de una opinin pblica independiente y, por
consiguiente, de prcticas democrticas. Como escribe Touraine,

no pueden existir instituciones representables si no se encuentran ms arriba, actores sociales representables. No puede
definirse la democratizacin como el paso del caos a la libertad o de la masa al gobierno. Supone la organizacin previa de
demandas sociales y la autonoma de accin de las asociaciones, de los sindicatos y de otros grupos de inters. Supone,
asimismo, que se constituya un debate anterior al que se forma en las instituciones polticas y que se ubica en la opinin
pblica. Si sta se halla dominada por el afrontamiento de los partidos, la democracia carece de base.[41]

Ahora bien, los protestantismos latinoamericanos del siglo XIX, en tanto que sociedades de
idea, han sido precisamente el instrumento ultraminoritario de conformacin de una opinin
pblica, a travs del debate y de la reivindicacin del libre arbitrio. Los protestantismos
populares y los pentecostalismos actuales, verticales y autoritarios, son ms bien el relevo del
control social de una sociedad bloqueada por la tensin constitutiva entre el pas real y el pas
legal, en su evolucin hacia una modernidad liberal y democrtica. Hoy en da, la
transformacin democrtica de las sociedades latinoamericanas parece haberse detenido,
como observa Touraine. Durante los aos sesenta y setenta, triunfaron los regmenes militares,
y los aos ochenta y noventa parecen ms bien anunciar un retorno a los populismos
neocorporativos que, siguiendo el ejemplo mexicano, no dudan en apoyarse en la Iglesia
catlica con tal de mantener su hegemona. En 1992 y 1993 los presidentes Fujimori, en Per,
y Serrano Elas en Guatemala ambos llegados al poder apoyndose en la movilizacin de
las clientelas religiosas protestantes, suspendieron los derechos democrticos en una nueva
modalidad del autoritarismo denominada autogolpe de Estado. En ese contexto, los
protestantismos populares y milenaristas guardaron silencio y, al parecer, fueron ms bien
portadores y actores de un proyecto de restauracin que de un proyecto de reforma religiosa y
social.
Esto se debe, sin duda, como tambin subraya Touraine, a que las sociedades
latinoamericanas continan siendo obstinadamente dualistas. De un lado est el mundo de la
palabra, es decir, de la participacin que no es slo la de los ricos sino tambin de la clase
media, y que alcanza a gran parte de la clase obrera. Del otro lado se halla el mundo de la
sangre, el de la pobreza y de la represin. En ese mundo dual, los pentecostalismos y los
protestantismos populares surgen del mundo de la sangre, y no son sino un enorme esfuerzo
que busca pasar al mundo de la palabra. El lmite de un proyecto as se encuentra en el hecho
de que se desenvuelve segn la lgica del mundo de la palabra, es decir, de los modelos
corporativos y autoritarios de control social, y no segn el modelo de la reforma religiosa y
social que preconizaron los protestantismos liberales latinoamericanos.

[1] Gruzinski, 1988, p. 163.


[2] Entre numerosos ensayos obra de antiguos clrigos catlicos: Valderrey, 1985. Gimnez, 1988. Assman, 1987. Ejemplo
de folleto ideolgico de bajo nivel: Rodrguez, 1982. Sobre la teora de la conspiracin, vase Stoll, 1984.
[3] Sobre el autoritarismo en las sociedades coloniales, cf. Pietschmann, 1980. Mansilla, 1989. Lafaye, 1974.
[4] Sobre el autoritarismo en las sociedades latinoamericanas contemporneas, vase Lambert y Gandolfi, 1987, pp. 94-109,
376, 576-578. Vase tambin Rouqui, 1987, pp. 109-127 y 217-281. Touraine, 1988, pp. 380-393.
[5] Aplico el trmino de criollo a los descendientes de dos o ms generaciones de espaoles y portugueses, de raza
blanca, nacidos en Amrica Latina. En el Caribe, por lo contrario, el trmino criollo, se aplica al mestizo.
[6] Vase, por ejemplo, Rodrguez, 1980.
[7] Sobre el concepto de sociedad de idea, cf. Bastian, 1989 y 1990b. Una sociedad de idea es una forma de socializacin,
cuyo principio consiste en que sus miembros deben, con el fin de conservar el papel que en ellas representan, despojarse de toda
particularidad concreta y de su existencia social real. Lo contrario de todo lo que en el Ancien Regime se denominaba cuerpos,
definidos por una comunidad de intereses profesionales o sociales vividos en cuanto tales. La sociedad de idea se caracteriza
por el hecho de que cada uno de sus miembros solamente tiene relacin con las ideas. En este sentido, esas sociedades se
anticipan al funcionamiento de la democracia, pues esta ltima iguala a todos los individuos aplicando un derecho abstracto que
basta para constituirlos como tales: la ciudadana que contiene y define la parte de soberana que corresponde a cada uno.
Furet, 1978, p. 220.
[8] Para una interpretacin general de la evolucin histrica de los protestantismos latinoamericanos, cf. Bastian, 1990 y
Prien, 1978.
[9] Lalive dEpinay, 1975, pp. 178-179.
[10] Ibid., p. 279.
[11] Pereira de Queiroz, 1986. Parker Gamucio, 1987. Kohut y Meyers, 1988.
[12] Chaunu, 1965, p. 17.
[13] Stoll, 1990, pp. 112-113. Vase tambin Wetmeier, 1986.
[14] Wright, 1988, p. 74.
[15] Santamara, 1990, p. 12.
[16] Fajardo, 1987 y Stoll, 1990, pp. 85 y 86.
[17] Saint Martin, 1984, p. 114.
[18] Ibid., p. 114. En esta misma lnea, vase Samandu, 1990.
[19] Bastide, 1973, p. 146.
[20] Bastian, 1985. Garma Navarro, 1987. Garrard Burnet, 1989, pp. 137-138.
[21] Stoll, 1990, p. 302. Para una discusin del caso, vase Stoll, 1990, pp. 266-304.
[22] Rappaport, 1984, pp. 116 y 112.
[23] Pereira de Queiroz, 1968. Hurbon, 1987, p. 58.
[24] Hurbon, 1987, p. 60.
[25] Granados, 1988, p. 95. Ibarra Bellon, 1972. Sobre el papel autoritario del pastor, vase tambin Stoll, 1990, pp. 110-111.
[26] Wright, 1988, p. 74. Gutwirth, 1991, p. 105.
[27] Carrasco, 1988, pp. 231-232.
[28] El dinero en abundancia que reciban estos centros de estudios ecumnicos, sostenidos por el CEI, permiti asentar una
autoridad corporativa y establecer relaciones de reciprocidad y redistribucin, para las cuales el control de los flujos financieros
por el individuo fundador fue un elemento clave de la ereccin de su poder. Sera muy conveniente realizar un estudio de la
continuidad de ese poder en centros como el Centro de Coordinacin y Proyectos Ecumnicos (CECOPE) y el Centro Nacional
de Comunicacin Social (CENCOS), en la ciudad de Mxico, o el Centro Antonio Valdivieso (CAV), en Managua, Nicaragua.
[29] Sobre la nocin de clientelismo, vase Rouqui, 1987, pp. 271-282. Bastian, 1986. Por otra parte, de manera
interesante, Stoll logr observar, mediante un estudio de campo, la situacin guatemalteca en el tringulo ixil en 1985. Not que
los indgenas protestantes se volvan hacia el rgimen militar principalmente por razones de supervivencia, pues estaban
amenazados de muerte, y que el crecimiento de las iglesias evanglicas no se deba al financiamiento estadunidense, sino que
ms bien era una consecuencia de la estrategia revolucionaria del Ejrcito Guerrillero de los Pobres (EGP), poco coherente en
su accin civil en el terreno. Vase Stoll, 1990, pp. 202-203.
[30] Sobre el concepto de corporativismo, cf. Schmitter, 1992, pp. 24 y 59: El corporativismo puede definirse como un
sistema de representacin de intereses en el cual las unidades constitutivas se hallan organizadas en un nmero limitado de
categoras singulares reconocidas o autorizadas por el Estado Schmitter distingue el corporativismo impuesto y
exclusivo del voluntario e inclusivo o social que depende de un pasado pluralista-liberal. En Amrica Latina predomina el
primer tipo.
[31] Rolim, 1985.
[32] Stoll, 1982, citado por Rolim, 1985, p. 246.
[33] Ibid.
[34] Cf. James Brooks, Se prev una lucha entre las iglesias catlica y evangelista, en Exclsior, Mxico, 29 de abril de
1990, pp. 2 y 22. Roque Flix, Preocupan a la Iglesia los brotes racistas previos a la divisiva segunda ronda en Per, en
Exclsior, Mxico, 12 de mayo de 1990, 2 parte, seccin A, p. 1.
[35] Stoll, 1982 y 1990, pp. 86, 202-203 y 328.
[36] Oro, 1990, se opone a la interpretacin conspiracionista de Assman, 1987. Gutwirth, 1991, pp. 102, 110 y 111.
[37] Reyes Novaes, citado por Saint Martin, 1984, p. 113.
[38] Gonzlez Pedrero, 1990, p. 23. Vase tambin Paz, 1959.
[39] Para un desarrollo de esta idea, vase Bastian, 1990a, pp. 261-273.
[40] En este sentido, el naciente movimiento pentecostal chileno fue recibido por la prensa liberal como una ceremonia
indgena. Cf. Bastian, 1990a, pp. 153-154. Le Bot, 1987, p. 115, observa que el pentecostalismo guatemalteco surgi, en
primer lugar, en el corazn de la sociedad indgena.
[41] Touraine, 1988, p. 447.
ANEXOS
ENSAYO DE ANLISIS BIBLIOGRFICO

Sin pretender ser exhaustivo, este ensayo de anlisis bibliogrfico se propone dar cuenta de
las principales lneas de interpretacin del fenmeno religioso protestante latinoamericano,
subrayando las publicaciones recientes ms importantes e innovadoras.

DE LA APOLOGA A LA POLMICA

Los protestantismos latinoamericanos han sido objeto de un nmero muy reducido de


investigaciones histricas rigurosas y crticas de las fuentes utilizadas. La mayor parte de los
trabajos publicados son parciales, apologticos, marcados por cierto proselitismo y obra de
los propios dirigentes. Por va de ejemplo convendra mencionar los primeros esfuerzos de
Grubb y de Bez Camargo (1936) o bien, entre los de fecha reciente, los de Nelson (1982). En
esta misma lnea proliferan los ensayos de historia denominacional, reservados a una sola
organizacin protestante, y cuyo objetivo es reforzar la hagiografa de los dirigentes y de su
obra. Sinclair (1976) llev a cabo una encomiable compilacin de esta literatura que, a
manera de fuente, podr ser til a los historiadores.
Una segunda serie de publicaciones es la de los agentes de las sociedades misionales, en
las cuales se ha intentado reflexionar sobre las razones de la presencia del protestantismo en
una cultura catlica (Brown, 1901; Speer, 1916; Mackay, 1933; Rycrofts, 1942). Dentro de
esta perspectiva, se interpreta al protestantismo como desafo a la cultura catlica y como
factor de progreso y de fraternidad entre los pueblos del continente americano. Prolongando
estas reflexiones, el intelectual protestante mexicano Alberto Rembao (1949) escribi un
discurso a la nacin evanglica, en donde consider al protestantismo como renovacin
religiosa humanista, portadora de nuevas luces.
Los estudios encomendados a John Merles Davis por el Consejo Misionero Internacional,
cuya sede estaba en Nueva York, fueron innovadores por su enfoque sociogrfico y porque
ensayaron un mtodo de observacin de los fenmenos protestantes latinoamericanos basado
en cuestionarios. Estas publicaciones sobre el protestantismo mexicano (1941), cubano
(1942), jamaiquino (1942), rioplatense (1942) y brasileo (1943) pertenecen a una labor
misiolgica no desprovista enteramente de elementos crticos en lo relativo a modalidades
de insercin y de relacin de los protestantismos latinoamericanos en las sociedades que los
engloban. Ms que una fotografa, son un flash que arroja luz sobre ciertos aspectos del
fenmeno.
En cambio, una cuarta serie de publicaciones constituida por ensayos catlicos sobre la
penetracin y propaganda protestante, Planchet (1928) y Crivelli (1931), redujo la
presencia protestante en Amrica Latina a invasin silenciosa y a intervencin estadunidense
disfrazada. Frutos de la lucha ideolgica, estos escritos son tan polmicos como los del lado
protestante, y seguirn gozando an de cierta popularidad.
En resumen, puede constatarse que el debate sobre la presencia del protestantismo en
Amrica Latina ha oscilado entre la apologa y la polmica, y que constituye un testimonio de
gran valor sobre los actores implicados y sobre lo que est en juego.
Ante los hechos de 1968, y bajo la influencia de la escuela sociolgica de la dependencia,
algunos investigadores pertenecientes a las vanguardias protestantes latinoamericanas,
vinculadas con el Consejo Ecumnico de las Iglesias fundado en 1948, intentaron abordar el
protestantismo desde una perspectiva crtica. A pesar de sus referencias sociolgicas,
prcticamente no superaron la discusin anterior. Para estos ltimos, Csar (1968) o Borrat
(1969), el protestantismo representaba una ideologa que legitimaba el imperialismo
norteamericano al reforzar la dependencia econmica y cultural. A partir de entonces, esta
interpretacin sociolgica ha logrado eco favorable entre las filas donde abundan antiguos
clrigos catlicos romanos, convertidos en socilogos, quienes encontraron en la denuncia de
las sectas un terreno propicio para proyectar, en lenguaje sociolgico, sus fantasmas
(Valderrey, 1985; Assman, 1986; Gimnez, 1988). Asimismo, numerosos antroplogos (Garca
Ruiz, 1983 y 1985) han procurado ajustar cuentas con los misioneros protestantes, lo que los
ha llevado, adoptando una posicin reductora del complot, a hacer crticas legtimas sobre las
manipulaciones de ciertas empresas misionales estadunidenses, como el Instituto de Lingistas
de Verano, entre otras. Exceptuando el excelente estudio de Stoll (1982, 1984), la mayor parte
de los trabajos ha oscurecido el debate, pues emplean indiscriminadamente el trmino secta
o la generaliza esquemticamente partiendo de un caso particular.

P ERSPECTIVAS NUEVAS Y CRTICAS

Esos mismos antroplogos slo en muy raras ocasiones se han preguntado qu razones tienen
los indios para adoptar el protestantismo y qu hacen con l una vez adoptado. Exceptuando un
nmero de la revista Amrica Indgena (1984), en el cual se intent colocar en perspectiva las
actividades misionales catlicas y protestantes en el medio indgena, la mayor parte de los
ensayos antropolgicos ha cultivado la lengua de palo marxista y subrayado el carcter
enajenante de una religin importada (Rodrguez, 1982; Trujillo, 1981). Slo en fechas muy
recientes han salido a la luz nuevos enfoques.

Un enfoque sociolgico y antropolgico

Muchos callejones sin salida se habran evitado si estos ltimos hubieran tenido en cuenta
trabajos pioneros de dos socilogos de la religin (Willems, 1967; Lalive dEpinay, 1968 y
1975), los cuales sealaron el carcter plural del fenmeno y elaboraron una tipologa de los
protestantismos. Ya en los aos sesenta, un movimiento religioso popular, de lenguaje
protestante, el pentecostalismo, llam la atencin de esos socilogos. Para Willems (1967), el
pentecostalismo ofrece a los sectores sociales subalternos de las periferias urbanas
brasileas, un medio de racionalizar su vida cotidiana y una tica que facilita un relativo
ascenso social frente a las sociedades rurales originarias. La organizacin religiosa
pentecostal constituira, en esta forma, un factor de integracin a la racionalidad urbana. En
cambio, segn Lalive dEpinay (1968 y 1975), en el caso de Chile y de Argentina, los
pentecostalismos significan un rompimiento con la sociedad dominante a travs de una
huelga religiosa y de la instauracin de una contrasociedad, la congregacin pentecostal.
Esta nueva sociabilidad se construye basndose en el modelo de la estructura de la hacienda,
de la gran propiedad rural, donde el pastor es el nuevo patrn que ejerce su poder de acuerdo
con las normas tradicionales, autoritarias.
Diversas monografas, publicadas recientemente, permiten profundizar en la comprensin
de las modalidades de insercin y las funciones sociales de los protestantismos en el medio
rural, sobre todo en el indgena. Miller (1979), Wright (1988 y 1991) y Santamara (1990) han
mostrado que el pentecostalismo, entre los indios tobas del Chaco argentino, surga en
continuidad con la tradicin religiosa shamnica, de la cual era una especie de reelaboracin
simblica que permita fortalecer la autonoma cultural y poltica de la sociedad indgena.
Asimismo, Reyes Novaes (1985), sobre el noreste brasileo, y Garma Navarro (1986), sobre
la Sierra Norte de Puebla, en Mxico, subrayaron el nexo entre las reivindicaciones agrarias y
la adopcin de prcticas protestantes por sectores sociales (mestizos o indgenas) en busca de
una alternativa poltica y social. Granados (1988) tambin seala los componentes endgenos
de la sociedad pentecostal y mesinica conocida, en Per, como Los israelitas. La
constitucin de esta nueva sociedad religiosa ofrece, segn Granados, una respuesta a la
marginacin mediante un sincretismo religioso movilizador que orienta al grupo hacia la
fundacin de colonias pioneras en los Andes. A su vez, Rappaport (1984), Muratorio (1980 y
1981) y Casagrande (1978) establecieron el nexo entre la difusin del pentecostalismo y la
organizacin de una resistencia cultural y poltica indgena en el sur de Colombia y en el
altiplano ecuatoriano, respectivamente. En especial Brusco (1986), formula preguntas
innovadoras y originales sobre el efecto de las sociedades pentecostales en la evolucin de la
imagen del macho.
Este conjunto de monografas antropolgicas y sociolgicas culminan en los trabajos de
sntesis realizados, respectivamente, por el antroplogo estadunidense David Stoll (1990) y el
socilogo ingls David Martin (1990), ambos impresionados por el crecimiento exponencial
de los movimientos religiosos protestantes en Amrica Latina durante el pasado cuarto de
siglo. Para uno y otro, Amrica Latina est en vas de volverse protestante. Uno de ellos se
fija ms en la influencia norteamericana, y el otro en el modelo metodista (arminiano) de
despertar, que explicara el xito de los protestantismos actuales. Interpretando los fenmenos
religiosos protestantes latinoamericanos a partir de los parmetros culturales anglosajones,
ninguno de los dos plantea la cuestin del origen endgeno de los protestantismos actuales, ni
la de su posible continuidad con el catolicismo sin sacerdote de la religin popular
latinoamericana. Este ltimo es, en efecto, un elemento constante en la historia de pases donde
el clero catlico siempre ha sido insuficiente y, en gran parte, importado, y donde las masas
indgenas y negras no tienen acceso al sacerdocio. Una perspectiva histrica habra permitido
captar mejor la relacin que los protestantismos latinoamericanos contemporneos tienen con
la cultura religiosa del catolicismo sin sacerdote, en contraposicin con las sociabilidades
protestantes anteriores. En efecto, al cabo de varios aos, las monografas histricas sobre los
protestantismos se han multiplicado, y ofrecen, por primera vez, la base monogrfica para un
ensayo de sntesis.

El recurso a la historia

Sin duda, la historiografa de los protestantismos es la que ha progresado ms al renovar los


enfoques y diversificar las fuentes. Las investigaciones histricas recientes se han dedicado
sobre todo a los siglos XIX y XX, pero, por otra parte, el periodo colonial, en forma derivada,
permite un enfoque ms coherente.
En lo relativo a la historia de los protestantismos coloniales slo citar los trabajos ms
recientes. Lestringant (1982 y 1984) estudi de manera exhaustiva la experiencia colonial
hugonota en Brasil y en Florida, y extendi la problemtica a la de las relaciones entre el
Occidente, la reforma calvinista y la alteridad americana en su gran obra El hugonote y el
salvaje (1991).
Sobre el Brasil holands, Schalkwijk (1986) presenta un enfoque sistemtico de las
relaciones Iglesia-Estado en la colonia del Pernambuco de 1630 a 1654, y reconstruye de
manera convincente ese protestantismo colonial al servicio de la expansin holandesa,
caracterizada por ciertos rasgos de tolerante modernidad. Sobre Surinam y Curazao,
disponemos de varias historias de las comunidades protestantes (cf. Van Bath, 1988), pero no
contamos con un trabajo de sntesis sobre la historia tradicional de las misiones. Sobre la era
colonial inglesa, las aportaciones importantes de Marshall, Campbell y McGowan reunidas en
la obra Escravido negra e historia da Igreja na Amrica Latina e no Caribe, publicada por
la CEHILA en 1987, subrayan las relaciones de legitimacin que sostuvieron las iglesias
protestantes con la sociedad esclavista del Caribe.
Por ltimo, un ensayo muy breve de Baudot (1985) sobre las mentalidades filibusteras,
abre la puerta para el estudio del nexo entre las mentalidades protestantes de los corsarios y
piratas y los comportamientos iconoclastas que se extendieron por los confines de los
imperios ibricos cuando se multiplicaban las incursiones, sobre todo en las costas del
Pacfico (Bradley, 1989). Estas investigaciones, an poco abundantes, ofrecen nuevas
perspectivas para una historia comparada de las colonizaciones y del papel de lo religioso en
las sociedades coloniales iberoamericanas y antillanas. Al mismo tiempo, la renovacin de
los trabajos sobre la Inquisicin en el marco de la historia de las mentalidades (Alberro,
1988), permite captar mejor la marginalidad de los comportamientos protestantes en las
sociedades coloniales ibricas.
Sobre la primera mitad del siglo XIX, una serie de artculos (Bruno Joffr, 1987; Padilla,
1987; Garca Jordan, 1989 y Bernecker, 1989) permiten vincular la difusin de las sociedades
bblicas, la tolerancia y la inmigracin en Per, en Ecuador y en Mxico, respectivamente. La
obra de Rodrguez (1980) sobre Vicente Rocafuerte, una de las principales figuras polticas
liberales de principios del siglo XIX, es una importante aportacin a la comprensin de las
relaciones entre tolerancia y liberalismo. A su vez Kuhl (1982) tambin vincul la actividad
misionera protestante con la lucha por la libertad de cultos en la regin andina a finales del
siglo XIX.
Se han publicado importantes aportaciones al estudio del protestantismo de trasplante, esto
es, de inmigracin: Monti (1969), sobre el Ro de la Plata: Dreher (1984) y Prien (1989)
sobre los alemanes luteranos del sur de Brasil; indirectamente, Blancpain (1985) y Roche
(1959) sobre las colonizaciones alemanas en Chile y Brasil, respectivamente; George (1975)
sobre los escoceses de la Patagonia argentina y Grange (1989) sobre la colonia suiza de
Leopoldina, en Brasil, estos trabajos permiten reconstituir esas microsociedades, en cuyo seno
lo religioso sirvi de apoyo a la autoidentidad.
Una serie de trabajos recientes se concentra en la insercin de protestantismos misioneros
durante la segunda mitad del siglo XIX, como los de Mendona (1984), Hann (1970), Daz
(1978), Kessler (1967), Rodrguez (1979), Tschuy (1977), Padilla (1989). Ahora bien, sin
hacer crtica de las fuentes utilizadas, las cuales se reducen a los archivos de las sociedades
misionales, estos trabajos se sitan en una historia de las misiones que no logra construir su
objeto y tomar en serio los factores endgenos, decisivos para la propagacin de esas nuevas
asociaciones religiosas.
A este respecto, Gueiros Vieira (1980) realiz una labor pionera rompiendo con las
historias tradicionales de las misiones, y mostrando los nexos entre los actores protestantes y
la francmasonera, en el contexto de la cuestin religiosa de 1872 a 1875 en Brasil. Lonard
(1964), en un estudio sobre el protestantismo brasileo y en un ensayo sobre el iluminismo
(1952) present, ciertamente, algunas intuiciones innovadoras sobre las relaciones de las
asociaciones protestantes con otras asociaciones modernas. Por lo dems, Gueiros Vieira es
quien primero tuvo en cuenta la interaccin entre las grandes corrientes ideolgicas y polticas
portadoras de un proyecto de reforma liberal y las sociabilidades protestantes, con el fin de
explicar un momento crucial de la historia brasilea.
Desde entonces Bastian (1988, 1989 y 1991) ha ampliado esas perspectivas en el contexto
mexicano, reconstruyendo los nexos entre los protestantismos y las otras sociedades de idea en
la integracin de un frente liberal radical opuesto al liberalismo conservador y oligrquico,
aliado al catolicismo ultramontano, explicando as la gnesis de un importante actor en los
inicios del movimiento revolucionario mexicano de 1910.
Por su parte, Baldwin (1990), sin percibir las races profundamente liberales de los
protestantismos mexicanos, ha ampliado el anlisis del nexo entre protestantismo y gobiernos
revolucionarios durante la poca crucial de 1911 a 1920.
Esas monografas sobre los protestantismos brasileos y mexicanos renuevan la
historiografa del tema, subrayando la continuidad endgena con los fenmenos religiosos
heterodoxos anteriores a la llegada de las sociedades misionales y su importancia decisiva
para reconstruir el universo poltico e ideolgico endgeno de las sociedades protestantes
bajo la influencia misional.
Para el Caribe, un artculo de Martnez-Fernndez (1992) sobre la marginalidad
protestante en el momento de la muerte en las colonias espaolas antillanas de la segunda
mitad del siglo XIX, destaca el valor de la relacin conflictiva entre universos religiosos
antagnicos y su articulacin a las opciones polticas. Sobre este mismo tema, Amestoy
(1991), en cambio, procura reconstruir de manera interesante el imaginario de la muerte entre
los protestantes de Ro de la Plata en esa misma poca, pero no logra poner su objeto en
perspectiva. Sobre Puerto Rico, Silva Gotay (1983 y 1985) se esforz por estudiar el
catolicismo y el protestantismo en su relacin con el colonialismo norteamericano, pero al
parecer no logr reconstruir el universo liberal y protestante anterior a 1898, por lo cual no
matiza las razones de la opcin americanfila de los protestantismos, ni la distingue de la
jerarqua catlica, que aparentemente presenta una perspectiva similar. Ayala (1993) en un
estudio sobre la francmasonera en Puerto Rico, sometida a la espaola, a principios de siglo,
s logra reconstruir el mundo de las sociabilidades liberales, sin descuidar las sociedades
protestantes, y hace ver que el combate poltico entre catlicos y liberales, anterior a los
movimientos de independencia, prosigui en el marco de la recin instaurada relacin
neocolonial.
Estos trabajos rompen con la historia lineal de las misiones, y destacan la importancia de
las estructuras liberales radicales en la formacin del espacio religioso protestante en
Amrica Latina.
Una serie reciente de monografas refuerza el anlisis de los vnculos entre la difusin de
las sociedades protestantes y la revolucin poltica y social en Amrica Latina: Baldwin
(1990) y Bastian (1989), sobre el papel de los protestantismos en la Revolucin mexicana de
1910 a 1920; Bruno Joffr (1988) sobre los nexos entre el aprismo en formacin y las
sociedades metodistas en Per durante los aos veinte; Ramos (1986) sobre el papel del
protestantismo en la independencia cubana (1898) y en la primera Revolucin castrista (1953-
1961).
Varios investigadores se han interesado en un aspecto ms especfico, caracterstico de las
sociedades protestantes latinoamericanas: la educacin y la pedagoga. A este respecto, las
escuelas protestantes constituyen el tema de la investigacin original realizada por Pereira
Ramalho (1976) en el contexto de la educacin en Brasil, mientras para Per, Bruno Joffr
(1988) estudia el sistema educativo superior metodista. A su vez, Amestoy (1991) escribi un
artculo pionero sobre las escuelas protestantes en el medio obrero de la ciudad de Buenos
Aires a principios del siglo XX.
As, el historiador dispone hoy en da de un material bibliogrfico satisfactorio, si bien
insuficiente, para emprender un ensayo de sntesis. Durante mucho tiempo, la nica visin de
conjunto sobre los protestantismos latinoamericanos se encontraba en la obra de Damboriena y
Dussel (1962), en el marco de las investigaciones eclesisticas y pastorales catlicas. Este
ensayo buscaba ofrecer una consideracin franca y digna de confianza de la existencia del
protestantismo, dentro de una investigacin que procuraba comprender las razones de la
competencia religiosa protestante. Los autores insistan en el xito del protestantismo, el cual
se basaba, segn ellos, en el apoyo de la organizacin misional estadunidense, y en el apoyo
de los medios polticos liberales latinoamericanos. En cambio, ni de lejos se mencionaban las
causas estructurales y endgenas, entre otras, las mutaciones econmicas y el ultramontanismo
catlico.
En fechas ms recientes, dos ensayos procuraron enfocar los protestantismos en el marco
ms amplio de una historia de las iglesias cristianas. El estudio ms exhaustivo sobre el tema
se debe a un historiador y telogo protestante alemn, Prien (1978), el cual consagra amplio
espacio a los protestantismos en el marco de una historia del cristianismo en Amrica Latina.
Utilizando una bibliografa abundante, Prien logra reconstruir una historia de los movimientos
protestantes pas por pas, pero sin proporcionar una visin de conjunto suficientemente
renovadora. En el marco de su interpretacin global de un cristianismo que experimenta el
estremecimiento de la secularizacin, no percibe la aparicin de protestantismos efervescentes
ni los reencantamientos del mundo que implica su proliferacin, como negacin de su tesis
general de la secularizacin y como rompimiento con los protestantismos liberales. Meyer
(1990), por su parte, al dedicarse a una historia de los cristianos en Amrica Latina en el siglo
XX, tambin concede amplio espacio a los protestantismos, pero basndose en Prien, y ofrece
una interpretacin superficial del fenmeno actual. Ni Prien ni Meyer integraron estudios
sociolgicos y antropolgicos recientes y, menos an, en lo concerniente al siglo XIX, las
perspectivas nuevas sobre los vnculos entre protestantismo y sociedades de idea. Por cierto,
ambas tentativas, procurando insertar el anlisis de los protestantismos en una historia global
del cristianismo, logran su objetivo, pues permiten percibir la evolucin del conjunto del
campo religioso, y dejar atrs una historia de la Iglesia confesional, limitada al catolicismo o
al protestantismo. Sin embargo, encierran ciertos peligros, entre otros, el de reducir los
protestantismos a un epifenmeno de una historia religiosa esencialmente catlica. Nuestro
ensayo (1990), por lo contrario, considera los protestantismos latinoamericanos como objeto
de estudio especfico. Es un objeto plural que merece toda la atencin del investigador, para
que este ltimo logre construirlo e interrogarlo en cuanto fenmeno religioso minoritario que
supera lo marginal y llega al corazn de los problemas del desarrollo de las sociedades
latinoamericanas que se enfrentan, en primer lugar, con la modernidad europea y, en segundo
lugar, con la estadunidense.
BIBLIOGRAFAS

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Accin en Cristo para un continente en crisis, recopilacin de las ponencias y estudios


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