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Universidad de Chile

Facultad de Filosofa y Humanidades


Departamento de Filosofa

LA IMAGINACIN CREADORA
El rgano articulador entre mundo-Dios en el pensamiento de
Henry Corbin.

Informe final para optar al Grado Acadmico de Licenciada en


Filosofa

Autor: Susanne Frhlich G.


Profesores Guas: Enrique Sez - Rodrigo Karmy

SANTIAGO, CHILE
2013

1
A todos los que colaboraron con la elaboracin de esta tesina, a los que me apoyaron y
alentaron, a los que me aportaron con conocimiento, a mis padres y a mi ngel,
muchas gracias.

2
La montaa
es un abismo que se puso de pie
para buscar a Dios
Nmer Ibn El Barud

Miniatura persa.

3
INDEX:

INTRODUCCION.............................................................................................. 5

CAPTULO PRIMERO: EL ARTEFACTO QUE RESUELVE Y LOGRA LA


UNIDAD ENTRE EL MUNDO Y LO DIVINO............................................ 11

LA IMAGINACIN CREADORA COMO TEOFANA, O EL DIOS


DEL QUE ES CREADO TODO SER......................................... 19

CAPTULO SEGUNDO: LA IMAGINACIN CREADORA, SUS FUNCIONES


Y MECANISMO............................................................................................ 23

CAPTULO TERCERO: EL TIEMPO HISTRICO DE LA IMAGINACIN.


.......................................................................................................................... 29

CONCLUSIN................................................................................................. 38

BIBLIOGRAFA............................................................................................. 41

4
INTRODUCCIN:

La imaginacin se escabulle hacia el lugar ms oscuro del alma pues es esquiva al


momento de querer ser limitada por alguna categorizacin. Es por eso que
tradicionalmente ha sido tildada como una facultad que nos lleva a errar o acertar, que
est relacionada con la fantasa, lo incierto y lo imaginario. Pero, incluso los defectos
que se le podran adjudicar son parte influyente de la creacin humana e
inmediatamente se genera una pregunta: Qu sera del hombre sin la imaginacin?

Lo que buscamos en las siguientes pginas de esta investigacin es lograr una


indagacin extensa del concepto extrado -por el filsofo francs Henry Corbin- desde
las bases del sufismo islmico llamado la Imaginacin creadora1. Veremos una radical
importancia en este concepto puesto que adquiere la funcin de advertir los lmites de
una cierta deriva nihilista en la razn filosfica occidental. Es por eso que la
Imaginacin creadora podra influenciar y cambiar parte del paradigma filosfico
occidental. Nos centraremos principalmente en el libro de Henry Corbin Imaginacin
creadora en el sufismo de Ibn A rabf escrito en el ao 1958, puesto que en l, Corbin
lleva acabo una exhaustiva investigacin donde se enfatiza y especifica la funcin que
posee la facultad de la imaginacin dentro del contexto teosfico, la cual, segn Corbin,
es una funcin muy diferente a la estudiada por los filsofos occidentales.

Queremos dejar en claro que esta es una investigacin enfocada en los textos del
filsofo Henry Corbin y que el concepto de Imaginacin creadora lo veremos desde el
pensamiento y crtica de este pensador. Henry Corbin (1903-1978) fue el gran
descubridor y presentador del Islam espiritual ante Occidente. Licenciado en Filosofa
en 1925, fue islamista, filsofo y fenomenlogo. En 1930 lee a Heidegger y en 1939
publica la primera traduccin francesa de Qu est-ce que la mtaphysique?. Fundador y
director del Departamento de Iranologa del Instituto franco-iran de Tehern, donde
cre la Biblioteca Iran. A su vuelta a Europa se incorpor al crculo de investigadores
espirituales radicados en Ascona, que contaba con pensadores tales como C. G. Jung,
Denis de Rougemont, Gershom Scholem y Mircea Eliade. Altern sus estancias en

1La Imaginacin creadora es un concepto especfico de H. Corbin, cada vez que lo utilicemos en el
desarrollo se entender como concepto propio aplicado.
2 Corbin, Henry. La Imaginacin Creadora en el sufismo de Ibn Arabi. Ediciones Destino. Barcelona
1997.

5
Francia y en Irn, entre la enseanza en la Sorbona y la direccin del departamento
nombrado anteriormente; fue profesor de Historia y Teologa islmicas en la
Universidad de Tehern, la cual le nombr doctor honoris causa en 1958. Entre 1949 y
1977 colabor constantemente con el Crculo Eranos, en lo que ha sido el ms
importante proyecto de investigacin comparada en ciencias de las religiones de todo el
siglo XX.

El concepto imaginacin como facultad del hombre no ha sido tratado con ntegra
profundidad por los actores filosficos a lo largo de la historia Occidental. Este
concepto aparece en la filosofa formando parte del sistema de conocimiento del
hombre, pero se le considera poco relevante dentro de estos sistemas epistemolgicos,
ya que existen otras facultades exclusivas en el ser humano que hacen prescindibles los
smbolos e imgenes representadas por la imaginacin. Podemos dar como ejemplo al
filsofo moderno Descartes en su sexta meditacin, puesto que expulsa a la capacidad
de imaginar ya que es innecesaria frente a la capacidad de inteleccin: Yconsidero que
esta capacidad de imaginar que hay en m, en cuanto difiere de la de entender, no se
requiere para mi propia esencia, esto es, para la de mi mente; pues aunque careciera
de ella, no hay duda de que yo seguira siendo el mismo que ahora soy; de donde
parece seguirse que depende de alguna cosa diferente de m. 3

A lo largo de la investigacin deseamos dilucidar los aspectos ocultos de esta facultad


como nos lo presenta H. Corbin. Creemos necesario comenzar la indagacin bajo las
siguientes preguntas: La imaginacin podra ser vista como un rgano primordial
dentro de las facultades del hombre? Y quiz lo que ms nos interesa profundizar,
podra ser la imaginacin el artefacto donde interacta y se revela lo divino a lo
terrenal? Podemos comenzar aadiendo, para dejar claro el camino que seguiremos, que
el desarrollo de la siguiente tesis no pretende discernir una epistemologa en el sentido
de la sensibilidad o materialidad, sino que se indagar en un conocimiento intangible e
inmaterial, que escapa de cualquier tipo de anlisis empirista. La imaginacin no reside
exclusivamente en un lugar ideal, sino que es un lugar intermedio que podra interactuar
como unin del plano terrenal y el plano divino.

3 Descartes, Ren. Meditaciones metafsicas y otros textos. Editorial Gredos. Madrid, 1997. pg. 66

6
En la filosofa Oriental, especficamente en la teosofa del islam chita, donde Corbin
sustrae el concepto tcnico de Imaginacin creadora, la imaginacin es potencia: tal
como un engranaje en una mquina, la imaginacin ayuda dentro de la relacin entre el
hombre y Dios. La imaginacin seria lo que permite a los hombres conectarse con el
mundo divino ya que es el lugar de la revelacin: sin ella no existira mediacin entre el
mundo sensible y el mundo inteligible. En la religin islmica -y en particular en el
misticismo suf- este rgano articulador es fundamental para darle sentido a todo un
sistema teolgico-mstico y lograr dar paso al plano Imaginal, que juega un rol esencial
puesto que es la creacin de un nuevo mundo.4

La Imaginacin es el lugar de la Angelologa Islmica. Es este el lugar del ngel dentro


de la relacin Mundo-Dios puesto que crea la condicin de poder pensar lo divino. La
Imaginacin creadora es el lugar de interpretacin del conocimiento Imaginal del ngel
y del conocimiento imaginal del alma. H. Corbin bautiza a este estrato intermedio como
Mundus Imaginalis o Mundo Imaginal para traducir el rabe lam al-mitl.

Qu es la Angelologa? Es una rama de la teologa que estudia los ngeles dentro de


los Libros Sagrados. La angelologa islmica constituye el segundo de los cinco
artculos de la fe islmica5, y compone la matriz de la mstica suf por antonomasia. El
concepto de ngel y de angelologa intenta una conduccin hacia una descentralizacin
del universo monotesta y esto provoc, tanto en el Islam como en el cristianismo, una
reaccin en la ortodoxia islmica y cristiana. La angelologa logra una ligazn entre lo
visible, lo material, lo exotrico y lo invisible, lo inmaterial, lo esotrico, puesto que
toda teofana es una angelologa y la Jerarqua Anglica que reina en el mundo imaginal
mide la relacin entre el Creador y lo creado. Qu relacin habra entre la imaginacin

4
Lo Imaginal es un concepto creado p o r H. Corbin para hacer una diferenciacin con el trmino
'imaginario Es importante para la comprensin de! concepto tcnico Imaginacin Creadora dejar en
claro que el trmino imaginario' no ser utilizado, y a que es un trmino ambiguo y resta veracidad ante
la realidad que aqu se busca, adems, revela la impotencia que existe ante este mundo que es
intermedio, articulador y mediador entre ambos, el mundus imaginalis. En palabras de H. Corbin: Si se
emplea el trmino para aplicarlo a otra cosa que el mundus imaginalis y las Formas imagnales, tal
como estn situados en el esquema de los mundos que los necesitan y los legitiman, hay un gran peligro
de que el trmino se degrade y la significacin se pierda. " Corbin, Henry. Corps espirituel... , pg. 9

5 La unidad divina, los ngeles, los Enviados, los Libros revelados, el Da de la Resurreccin.

7
del hombre y los ngeles? La imaginacin es un plano intermedio que es llamado
Imaginacin Agente. El mundo Anglico habita esta imaginacin Agente. Si
quisiramos hacer ms grfica la funcin del ngel, podramos decir que existe la trada
Sujeto-ngel-Dios, donde el ngel es la articulacin de este conjunto, es la unin y el
lugar de revelacin.

Para comenzar debemos entender cul es la necesidad de una angelologa dentro del
monotesmo y para lograr esto, desglosaremos un captulo de La paradoja del
Monotesmo6 escrito por Henry Corbin.
La pregunta sobre la necesidad de la angelologa se puede comenzar a responder
diciendo que el rol del ngel dentro del monotesmo es fundamental, pues el ngel es el
hierofante del ser, el mediador, un ser necesario y articulador de la gnosis islmica que
est relacionada con el monotesmo existente. Corbin precisa que el monotesmo
exotrico est expuesto a caer en una doble trampa: al agnosticismo y al
antropomorfismo. Esto sucede al exaltar al Ser divino como Ens Supremum puesto que
a pesar de que sea el ms elevado de los entes tiene que poder soportar los Nombres
Divinos y atributos que conlleva, esto es, caer en un antropomorfismo de la divinidad.
Al exponer al Ser divino como un Ens Supremum, lo envuelve dentro de la categora de
ente y esto conlleva el riesgo de caer en una idolatra metafsica. La solucin que ve
Corbin para evitar lo anterior es la siguiente: No puede evitarlo ms que en la medida
en que provoque una metafsica del ser que instituya una relacin totalmente distinta
entre el ser que nunca pudo ni podr no ser y los entes que l pone en acto ser 7
Por otra parte, est el alegorismo que agota el sentido del Verbo revelado. Existe un
problema al intentar mantener al Deus Absconditum en su condicin trascendental de
absconditum y revelar la realidad literal de sus Nombres y Atributos dados al mundo.
Cmo es que el Ser divino, el Deus Absconditum, se presente en el mundo a pesar de
que se oculte incesantemente? La Angelologa da el soporte necesario para no caer en la
trampa que tiene el monotesmo exotrico, es decir, puede mantener al absconditum en
su esencialidad de no poder predicarlo y a la vez exponer los Nombres y Atributos en el
mundo, al hombre. Corbin presenta la necesidad de traspasar el monotesmo exotrico a
un nivel gnstico y esotrico para evitar cualquier ambigedad. Y lo que evita tal

6 Corbin, Henry. La paradoja del monotesmo. Editorial Losada. Madrid 2003.


7 Corbin, Henry. La paradoja del monotesmo. Editorial Losada. Madrid 2003. pg. 112

8
ambigedad lo denomina teomonismo8, cuya profesin, en Ibn A rabi y su escuela es
sta: no hay ms ser que el de Dios. 9 Pero se desprende un nuevo peligro metafsico
detectado por la escuela de Ibn Arab: tiene relacin con la distincin entre ser (acto-ser)
y ente (hecho-ser). Afirmar la unicidad del ser no es en absoluto afirmar que no exista
ms que un solo ente in, es decir, existe reciprocidad entre ser y ente ya que un solo ser
crea la pluralidad de los entes y los hace entes y la unidad del Uno-ser puede ser
revelada en la pluralidad de los entes. Pero el ser fessey no es un ente, un Ens, no est
entre ni por encima de los entes, ni siquiera un Ens supremum, porque el ser trasciende
al ente. n El problema de categoras metafsicas es visible en el anterior prrafo: se
dice del Ser que de l provienen la multiplicidad de los entes, pero no as del Ens
supremum, que sera parte de estos entes sin mantener su trascendencia de Ser. La
relacin que se tiene del ser con el ente es teofnica porque la multitud de los entes
(hecho-ser) existen, entonces hay un Ser (acto-ser) que los hace-ser y que se revela a
travs de ellos. Se comienza a analizar la terminologa de Proclo donde el Ser Uno
(Dios Uno) es la hnada de las hnadas. Entendiendo que el Uno no es un atributo que
se confiere al Ser Uno, sino que el Uno designa el misterio del absconditum: lo
significa transitivamente como el Unifico, el Uni-ficador, constitutivo de todos los unos,
de todos los seres que no pueden ser ms que siendo cada vez un ente. 12 El Uno del
cual habla Proclo lo connota con el trmino hnada; las hnadas son las manifestaciones
del Uno ser: Son los Dioses como Nombres divinos que determinan la diversificacin
de los seres. Pero esas substancias divinas que son los Dioses son en s
incognoscibles. 13 Existe una serie de seres dentro de esta unin de hnadas que hacen
cognoscible a los seres incognoscibles; en el seno de esta jerarqua cosmognica
propuesta por Proclo, es donde los angeloi cumplen su funcin teofnica. Lo que aqu
se intenta delimitar -y lo que entrega todo el misterio supremo- es el intento del
pensamiento en traspasar el paso del ser al ente. La teosofa islmica sita este problema
en tanto que precede al nomen actionis (el infinito esse) como al nomen agentis (el
participio ens), es aqu donde nace el imperativo primordial (S! Esto! No fat) y a

8 Concepto acuado por H. Corbin


9 Ibid. pg. 112
10 lbid.
11 Ibid. pg. 113
12 Ibid.
Ibid.

9
partir de esto se llega a la conclusin que El ser no deviene ente ms que por su puesta
en imperativo 14.

Puesto que aventurarse en la determinacin ontolgica que existe detrs de la


angelologa islmica no es lo que nos convoca en esta investigacin, sino el concepto
corbiniano de Imaginacin creadora, a continuacin comenzaremos con la exposicin
del plano intermedio donde habita el ngel: el Mundus Imaginalis.

Dos ngeles pintados por al-Wasiti (1280)

14 Ibid. pg. 114

10
CAPTULO PRIMERO:
EL ARTEFACTO QUE RESUELVE Y LOGRA LA UNIDAD ENTRE EL MUNDO Y
LO DIVINO.

En el primer captulo de esta investigacin nos centraremos en el libro La Imaginacin


Creadora en el sufismo de Ibn A rabi de H. Corbin, que ser el corpus central de la
propuesta de este autor. Veremos inicialmente que este libro se divide en dos secciones:
Simpata y Teopata, e Imaginacin Creadora y Oracin Creadora. Se extraern los
puntos ms relevantes del pensamiento del tesofo suf Ibn Arabi descritos por Henry
Corbin y especficamente ahondaremos en el conocimiento del concepto tcnico de
Imaginacin Creadora.

En la introduccin de La Imaginacin creadora en el sufismo de Ibn A rabi se advierte


que el concepto de Imaginacin, que se encargar de articular el esquema que se
propone, no es la tpica definicin que se tiene de ella. Por ende, es necesario
contextualizarla para poder utilizar este concepto desde la misticidad y el esoterismo,
que ser el universo donde se desenvolver.

La primera distincin fundamental que se entrega es entre la imaginacin sensible, que


se limita al entendimiento racional de las cosas y la imaginacin inteligible, que es el
conocimiento inteligible que alcanza la imaginacin cuando conviene quiz liberar las
intenciones imaginativas del parntesis en que las encierra su pura acepcin
fenomenolgica15. Corbin define la funcin de la imaginacin como una funcin
absolutamente fundamental, ordenada en un universo que le es propio, dotada de una
existencia perfectamente objetiva y que tiene propiamente a Imaginacin como
rgano de percepcin. Esa existencia perfectamente objetiva ser en la cual la
imaginacin sea un rgano perceptivo con valor notico, es decir, que tiene que ver con
el pensamiento objetivo e inteligible.

Los espirituales, a los cuales este libro invita e introduce, dicen que existe un triple
mundo, objetivo y real, donde existira un universo aprehensible que estara ligado con
la percepcin intelectual. Existira tambin un universo perceptible el cual los sentidos

15 Corbin, Henry. La Imaginacin Creadora en e sufismo de Ibn Arabi. Ediciones Destino. Barcelona
1997. pg. 14
lo crearan. Y entre ambos universos existira un mundo intermedio, el llamado Mundus
Imaginalis. Tal y como describe Corbin en el siguiente prrafo:

entre el universo aprehensible por la pura percepcin intelectual (el universo de las
inteligencias querubnicas) y el universo perceptible por los sentidos, existe un mundo
intermedio, el de las Ideas-Imgenes, las Figuras-arquetipos, los cuerpos sutiles, la
materia inmaterial; mundo tan real y objetivo, consistente y subsistente, como el
mundo inteligible y el sensible, universo intermedio en el que lo espiritual toma
cuerpo y el cuerpo se toma espiritual 16

Este universo intermedio, que nace desde lo material y lo inmaterial, es el universo que
articula esta separacin que existe entre lo espiritual/corpreo, es decir, la unidad de
ambos que es materia inmaterial; este lugar sera el lugar del ngel dentro de este
triple mundo. El rgano de este universo intermedio es la Imaginacin Activa, es el
lugar donde ocurren las teofanas, los acontecimientos visionarios y las historias
simblicas. De esto se desprende otro adjetivo de este universo: las Ideas-Imgenes.

La Imaginacin creadora de Corbin se encierra en el marco de la espiritualidad que


concierne a la vida ms oculta y ms profunda del alma77 . Se pide, puesto que es
necesario que se disocie la vida social con la vida personal de cada uno, pues es as
como se entiende la espiritualidad que profesa Ibn Arab en el cual estar centrado el
primer discurso. La imaginacin que une el mundo terrenal con el mundo divino es en
el sentido de Creadora, lo es por ser esencialmente Imaginacin Activa y porque esa
actividad la cualifica esencialmente como Imaginacin teofnica".18 Se propone una
valoracin de la Imagen y de la Imaginacin en la experiencia espiritual, donde se
afirma un mundo intermedio, el cual cumple el rol del concepto tcnico de Imaginacin
creadora. La Jerarqua Anglica que se ubica en este plano intermedio, es mediadora
puesto que mide la relacin entre el Creador y lo creado y con el rol del ngel se
destruye la antropologa que se podra generar en esta relacin. El concepto de ngel o
de angelologa produce una descentralizacin en el monotesmo exotrico.

16 Ibid. pg. 14
17 Ibid. pg. 16
18 Ibid. pg. 17

12
Se podra pensar que al referirse a experiencias espirituales y msticas ocurre un
despojamiento de imgenes, de formas y figuras -como ya lo han hecho otros maestros-,
pero lo que aqu sucede es lo inverso, puesto que hay una valoracin sacra de las
imgenes y formas. Bajo esto, es que estas irn tomando razn a medida que se vaya
profundizando en el sistema Imaginal.

Para introducimos a la revelacin de Ibn Arabi -descrita por Henry Corbin-, es


necesario contextualizar a l y a su escuela en el marco histrico religioso al cual
pertenecieron. Existi una separacin notoria entre Occidente y Oriente en cuanto a
corrientes religiosas. El dilogo entre ellas cada vez se haca ms difcil ya que por una
parte, Ibn Arabi con su sufismo continu su camino en el Oriente y por otra, el
averrosmo de Averroes triunf en el Occidente. Estar el malestar provocado en la
cristiandad por esta angelologa que el avicenismo latino no podr hacer prevalecer en
la escolstica medieval, ortodoxa y oficial, pero cuyo vnculo de parentesco y afinidad
con otras visiones puede constatarse en todas las pocas. 19 El avicenismo latino fue
erradicado por la crtica de los escolsticos ortodoxos y el averrosmo tuvo un ascenso
con creciente ambigedad que aliment a la escolstica hasta el siglo XII. La
Angelologa neoplatnica de Avicena, con su cosmologa y su antropologa que implica
tal angelologa, fueron expulsadas por los escolsticos ortodoxos medievales que no
permitieron que el avicenismo fuese asimilado en aquel entonces.
El avicenismo es la corriente de pensamiento que manifiesta este mundo intermedio en
el cual se genera esta inteligencia activa, su antropomrfca figura notica. La filosofa
proftica es sumamente importante en el avicenismo ya que esta es la dcima
inteligencia dentro de la jerarqua de Querubines (jerarqua anglica) o puras
inteligencias separadas {Angel intelectuales). Existe, adems de esta jerarqua
querubnica, una segunda jerarqua en la cual estn los ngeles-Almas (Animae
caelestes) que son almas motrices de las esferas celestes que comunican a los Cielos el
movimiento de su deseo y las revoluciones astronmicas tienen as el carcter de una
aspiracin de amor siempre renovada y siempre insatisfecha20 El deseo existe como
un mvil dentro de esta jerarqua celeste. Estas almas celestes exentas de percepciones
sensibles y de deficiencias, poseen la Imaginacin; son la Imaginacin en estado puro
ya que no saben de imperfecciones provenientes de la percepcin sensible, como es el

19 Corbin, Henry. Avicena y el relato visionario. Ediciones Paidos. Barcelona 1995. Pg. 60
20 Corbin, Henry. Laparadoja de! monotesmo... pg. 22

13
caso de la imaginacin como facultad del Alma en Aristteles. Esta Imaginacin es el
lugar donde suceden las inspiraciones profticas y las visiones teofnicas, este es el
mundo de los smbolos y de los conocimientos simblicos.

Con Averroes en Occidente todo habra cambiado radicalmente, ya que quiere restaurar
el peripatetismo aristotlico y ejerce una crtica al avicenismo neoplatnico. Es
necesario notar que el averrosmo rechaza fuertemente la tesis de la emanacin, ya que
es inadmisible para un peripattico. Deja de lado esta visin ya que le da paso a la tesis
de la eternidad de la materia. No ve que lo que hay en el sujeto de imperecedero reside
nicamente en una Inteligencia Agente separada y nica. Tambin la cosmologa del
averrosmo niega esta segunda jerarqua anglica, a los ngeles-Almas, a esta
Imaginacin Activa. Esta prdida anglica que media el mundo entre la filosofa y la
teologa, se perdi en Occidente y es un conflicto que va a ir en aumento junto con la
ambigedad del averrosmo21.

La catstrofe metafsica sucede cuando se niega este mundo imaginario intermedio


puesto que los smbolos son entregados en este plano. Sin este mundo imaginario no se
lleva acabo el ta wil -que es esencialmente comprensin simblica- ya que no existe el
rgano de Imaginacin activa. La imaginacin logra interpretar cosas que slo se
pueden significar con esos smbolos, desenvuelve el ta wil. Es decir, transmuta todo lo
visible a smbolos, intuicin de una esencia o de una persona en una Imagen; esto es
irreemplazable para significar lo significado. Entonces Corbin se pregunta: Cmo, en
ausencia de este mundo, pueden percibirse los smbolos y llevar a buen fin una exgesis
simblica? Se hace una distincin entre alegora y smbolo: la primera es una operacin
racional, donde no es necesario pasar a otro nivel ni a otro entendimiento; por otra parte,
el smbolo es necesario para poder entender la cifra de un misterio -nunca totalmente-
puesto que no est en el plano racional y debe ser continuamente descifrado.

"El tawl presupone la floracin de los smbolos, el rgano de la Imaginacin activa


que simultneamente los hace aflorar y los percibe; el mundo anglico intermedio entre

21 A partir de lo relatado inevitablemente nos hacemos la siguiente pregunta: cmo es que desde los
mismos tratados aristotlicos, los orientales han tenido una divergencia dentro de su pensamiento
metafisico? Lamentablemente esta pregunta slo ser planteada en esta investigacin puesto que para
responderla es necesario un estudio histrico en profundidad sobre las influencias que tuvieron Averroes
y Avicena, y que fue lo que los distanci ontolgicamente.

14
las pitras Inteligencias querubinicas y el universo de las evidencias sensibles,
histricas, legales e irreversibles. 22 El ta wil no est en este piano terrenal ni en las
evidencias comunes, se escapa de lo explcito y sensible, se intuye el esoterismo. La
sociedad puede aceptar y hacerle un lugar a ese esoterismo o negarlo y sufrir las
consecuencias que esa negacin conlleva. Toda esta simbologa anterior e iniciaciones
al misterio conducen directamente a una gnosis. El cristianismo y el islam tienen
iniciaciones en la gnosis? En qu medida esta gnosis influye en cada una de ellas?
Entre el mundo Occidental y el mundo Oriental se distingue adems de su filosofa, su
cosmovisin. Podemos responder estas preguntas a partir del anlisis del camino que
tomaron cada una esas religiones: el camino Oriental por el avicenismo y el camino
Occidental por el averrosmo. El cristianismo no ha tenido espirituales como Ibn Arab
ni tampoco tiene un fenmeno comparable tal como es el sufismo en el islam. La
Iglesia, que es el organismo central del cristianismo, con sus dogmas, su magisterio y
sus concilios, es incompatible con sodalidades inicticas, es decir, la Iglesia impide el
movimiento inicitico ya que es la nica intermediaria para lograr una relacin exotrica
o esotrica con Dios. A partir de este rechazo de formas espirituales se genera un
problema de secularizacin que apunta hacia una separacin -o no- del poder
temporal y el poder espiritual. Pero al parecer este problema es ms profundo,
considera Corbin, ya que el hecho de asociar conceptos tales como poder y espritu
implica una secularizacin inicial. Retomando el tema de la ambigedad que se genera
dentro del averrosmo, permiti que pensadores racionalistas y una escolstica tarda no
comprendieran la espiritualidad de Ibn Arab como imamologa23, que inicia al sentido
esotrico y a la gnosis de las revelaciones.
La secularizacin, que habra comenzado con la eliminacin de esta gnosis, segn
Corbin, da paso a suponer el fenmeno de la desacralizacin esencial: una decadencia
metafsica de lo sagrado que no compensa ni codifica ningn derecho cannico. (...) El
averrosmo niega toda posible eternizacin al individuo humano como tal. 24 Esto se
explica porque en el cristianismo se suspende toda trascendencia del individuo como tal,
ya que pone a la iglesia como mediadora de este con el mundo divino; es decir, le
niegan su directa relacin con el ngel del conocimiento y la Revelacin. Corbin
postula que la Gran Iglesia quera lograr esa eliminacin de la gnosis y el averrosmo

22 Ibid. pg. 27
23 La imamologa es la doctrina de los imanes, una doctrina espiritual.
24 Ibid. pg. 30

15
era la herramienta teolgica que poda lograr esa victoria. Corbin describe como se
pueden ver las consecuencias de la anulacin de la gnosis: No hay paradoja ms que
en apariencia si lo que parece asegurar la autonoma notica de la persona individual
va a la par con la socializacin. (...) Lo lamentable es que, una vez socializada la
norma religiosa, una vez encamada en la realidad eclesial, las insurrecciones del
espritu y del alma se dirigirn fatalmente contra ella. 25
El problema de intelectos que existe en el averrosmo, Corbin lo desentraa: al existir
estos dos intelectos -la Inteligencia nica que hay en el averrosmo y el intelecto agente
que est inmanente en cada individuo- se exige una Inteligencia agente y la
consecuencia es una alienacin ineluctable. Al crear esta individualidad espiritual del
hombre -como Inteligencia agente separada, teniendo a su Seor personal, a su Espritu
Santo- se vincula directamente a ste con el Plroma26 sin ningn otro tipo de
mediacin.

Al hacer un recorrido por la historia del misticismo del islam, es imprescindible


nombrar a SohravardT27 puesto que, teniendo el mismo linaje espiritual que Ibn Arab,
resucit en los iranes la teosofa de la luz, la doctrina de la luz y las tinieblas. Esta
doctrina de la luz tiene como principio hacer indisociables filosofa y experiencia
mstica: una filosofa que no conduzca a una metafsica del xtasis es especulacin
vana; una experiencia mstica que no se apoye en una fundamentacin filosfica slida
corre el peligro de extraviarse y degenerar"28 Esta doctrina postula que la filosofa
debe ser parte de la constitucin mstica y viceversa, ambas son partes necesarias de la
otra. La teosofa de la luz se escapa del plano del saber, dejando atrs los problemas que
normalmente se entablan entre la creencia y el saber.

El problema que representaba la desaparicin de la gnosis queda resuelto al articular


este mundo intermedio que SohravardT llama medio oriente del Cosmos. Explica
Corbin que el tema es siempre la bsqueda y el encuentro con el Angel, un Angel que
es el Espritu Santo y la Inteligencia activa, el ngel de la Revelacin y el

25 Ibid. pgs. 30-31


26 El Plroma es un elemento comn a muchas doctrinas gnsticas, es la unidad primordial de la cual
surgen el resto de elementos existentes, es la plenitud, (no se debe confundir este trmino con el pxn
griego)
"7 Tambin conocido como Suhraward.
28 Ibid. pg. 33

16
7Q
Conocimiento. La dualidad gnstica sohravardiana entre la luz y las tinieblas que se
presenta en la teosofa de la luz 'excluye la posibilidad de una fsica, en el sentido
peripattico de la palabra. Una fsica de la Luz no puede ser ms que una angelologa,
porque la Luz es vida y la Vida es esencialmente Luz. 30 Lo que el peripatetismo
considera como concepto de una especie que es parte de un universal lgico, es lo que el
ngel despoj.

Ibn Arabi se relacion con el ismail esotrico, el cual lo alej del occidente islmico.
Tuvo inspiracin shita ismail y Corbin explcita que habra que determinar de qu
forma Ibn Arabi fue responsable de que el shismo proclamara al sufismo como el
verdadero shismo. Todos los grandes temas constitutivos del shita proporcionan a la
reflexin teolgica un material cuya riqueza no pude compararse con las aportaciones
del Islam sunnita. Su idea dominante es la teofana en forma humana, la
antropomorfosis divina que colma el abismo abierto por el monotesmo abstracto. 31
Esto no se refiere a la Encamacin32 del cristianismo, sino que habla de una
manifestacin del Dios incognoscible en la forma especfica del Anthropos celestial.
Esta es la diferenciacin que existe entre la Encamacin que fundamenta la realidad
eclesial y la teofana, ya que esta apela a una asuncin celestial del hombre, no a la
realidad cronolgica de los hechos.

Para Ibn Arabi todo elemento exotrico (zhir) tiene un sentido esotrico (btin) y esto
es lo que fundamenta al ta wil. El sentido esotrico es el ministerio del Imam33, del
gua espiritual que no se presenta como una individualidad emprica sino como una
persona teofnica. Tiene un magisterio inicitico: la iniciacin del ta wil es
nacimiento espiritual. Corbin explica el ta wil como ocurre con todos aquellos que lo
han practicado en el Cristianismo sin confundir el sentido espiritual con la alegora, el
ta wl permite el acceso a un mundo nuevo, a un plano superior del ser. 34 El ta wl no

29 Ibid. pg. 34
30 Ibid. pg. 35
31 Ibid. pg. 41
32 En el cristianismo se refiere a la creencia de que el Verbo Divino tom carne humana en la persona de
Jesucristo.
33 El Imam en tanto que Imam, es incognoscible para los hombres: no es cognoscible ms que en su ser
relativo a las criaturas, a cada una segn su rango en el ser (...). En su esencia es esencialmente esta
epifana, es decir, la posibilidad de dar atributos a la divinidad; concretamente, es la divinidad misma
revestida de esos atributos, es decir, no epifana de la esencia divina, sino epifana de esos atributos
enteramente referidos a los hombres." Corbin, Henry. Tiempo cclico y Gnosis Ismail. Pg. 174
34 Ibid. pg. 42

17
est en rivalidad religiosa con respecto a las otras exgesis de los Libros santos como se
podra pensar, puesto que no niega ni suprime las otras interpretaciones religiosas, como
lo hacen el cristianismo y el judaismo sino que las intenta unir.

El ta wil, la hermenutica shita, no niega que la Revelacin proftica haya quedado


cerrada con el profeta Mohammad, el Sello de la profeca. Pero mantiene que la
hermenutica proftica no ha concluido y que no deja de promover la aparicin de
significados ocultos, hasta el retorno, la parusa, del Imam esperado que ser el
Sello del Imamato y la seal de la Resurreccin de las Resurrecciones. 35

Corbin precisa el teofanismo que Ibn 'Arab profesaba en lo siguiente:


El teofanismo ignora el dilema por estar tan lejos del alegorismo como del
literalismo; presupone la existencia de la persona concreta, pero la inviste de una
funcin que la transfigura, al ser entonces percibida a la luz de otro mundo. 36

Para comenzar a interiorizar el mundus imaginalis, Corbin va definiendo a travs de su


obra cmo es que este mundo intermedio se desliga y se liga con el mundo terrenal en
relacin a la temporalidad de la historia: Los espacios de tiempo cuantitativo que
miden los acontecimientos histricos no pueden ser abolidos; por el contrario, los
acontecimientos del alma son, ellos mismos, la medida cualitativa de su tiempo propio.
El sincronismo imposible en el tiempo histrico es posible en el tempus discretum del
mundo del alma, del alam al-mithal. 37.En esta cita segn Corbin, el mundus
imaginalis lleva con el hombre una sincrona atemporal, o ms bien, temporal con
respecto al tiempo del alma propia; es decir, es necesario entender que este sincronismo
que sucede, traspasa el tiempo fsico cuantitativo hacia un tiempo cualitativo del alma.

Revisaremos el pensamiento del tesofo Ibn Arab, puesto que H. Corbin extrae gran
parte de su teora del mundus imaginalis de esta visin que proviene de la figura ms
influyente dentro del misticismo islmico. Fue necesario conocer brevemente el camino
de la vida de Ibn Arab como introduccin para facilitar y contextualizar religiosa e

35 Ibid. pg. 42
36 Ibid. pg. 68
37 Ibid. pg. 84

18
histricamente lo que a continuacin se expondr. Nos centraremos en el capitulo I de la
segunda parte: Imaginacin creadora y oracin creadora.

La Imaginacin se descubrir como produccin mgica de una imagen, el tipo mismo de


la accin mgica de toda accin creadora. Y como segundo punto, se ver la idea de
imagen como cuerpo -cuerpo mgico, cuerpo mental- en el que se encaman el
pensamiento y la voluntad del alma. La imaginacin como potencia mgica creadora
que, dando nacimiento al mundo sensible, produce el Espritu en formas y colores, y el
38
mundo como magia divina imaginada, por la divinidad imgica

LA IMAGINACIN CREADORA COMO TEOFANA, O EL DIOS DEL QUE ES


CREADO TODO SER39:

Corbin comienza precisando que es necesario recordar los actos de la cosmogona


eterna que concedi Ibn ArabT. Del Ser divino slo conocemos una cosa: la tristeza de
la soledad primordial que funciona como mvil para que se revele a los seres
manifestndose a su vez a s mismo. sta es la Revelacin que el hombre percibe y para
saber quines somos, debemos meditar sobre ello. El leitmotiv -motivo conductor- no
es el deslumbramiento de una omnipotencia autrquica, sino que es una nostalgia
profunda. Existe una tristeza en los nombres divinos debido a que nadie los nombra:
Fo era un tesoro oculto y quise ser conocido. Por eso he producido a las criaturas a
fin de conocerme en ellas. La creacin es la compasin del Ser divino con y por s
mismo. Es un ardiente deseo con movimiento. Este ardiente deseo, con movimiento,
aporta al Suspiro divino su distensin. La tristeza es el secreto de la creatividad del Ser
divino. La creacin es una revelacin del Ser divino a s mismo, esto logra terminar con
la creacin ex nihilo: la creacin es esencialmente Revelacin del Ser divino a s
mismo, luminiscencia operada en s mismo; es una teofana (ajalli ilahiy 4(>. La
Espiracin divina exhala el Suspiro de Compadecimiento existenciador. Este suspiro da
origen a una masa sutil de una existenciacin primordial designada con el nombre de
Nube (ama). La Imaginacin Creadora es una Nube ya que es un suspiro que exhala,
es activa y pasiva a la vez, ya que da forma y a la vez recibe las formas.

38 Ibid. pg. 209


39 Captulo I de la segunda parte del libro La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn 'Arabi
40 Ibid. pg. 216

19
Lo que se acaba de describir es la Imaginacin absoluta incondicionada: es la teofana
inicial por la cual el Ser divino se revela y se oculta, es el Primero (al- Awwa) y el
ltimo (al-Akhir). Pues la Nube es el Creador, ya que es el Suspiro que l exhala y
est oculta en l, como tal, es lo invisible, lo esotrico (b&tm). Y es la criatura en
tanto que manifestada (zhir). 41 En la Nube son manifestados desde el orden de los
Arcngeles, los espritus extasiados de amor (al-moyyamun), hasta los animales y la
naturaleza orgnica. Todo lo que se diferencia de la pura esencia del Ser divino en s.

(...) los seres tienen ya, preeternamente, un estatuto positivo (thobut). As pues, la
creacin tiene un aspecto negativo, puesto que hace cesar la privacin de ser que
retiene a las cosas en su ocultacin; no-ser de un no ser, doble negatividad que
constituye el acto positivo. En este sentido es admisible decir que el universo se origina
a la vez en el ser y en el no-ser. 42. La creacin es Epifana (tajalli), pasa del estado de
ocultacin, de potencia, al estado luminoso, manifestado y revelado, que es el acto de la
Imaginacin divina primordial. Dice Corbin que si nosotros no tuviramos esa potencia
que es la Imaginacin activa, nada de lo que nosotros mismos nos mostramos se
mostrara. Es aqu donde se anuda la idea de una creacin recurrente y renovada,
instante en instante y una Imaginacin teofnica incesante, es decir, la idea de una
sucesin de teofanas por donde se produce la ascensin continua de los seres. Existe
una doble posibilidad en esta Imaginacin, ya que no puede revelar lo oculto sino
velndolo, debido a que ese velo nos opaca y nos hace caer en el error de la idolatra.
Ese velo puede ir en una transparencia creciente y hacer que al contemplativo se le
revele el ser tal cual es, es decir, llegar a la gnosis de la salvacin. Este velo es (...)
unin y separacin entre lo Oculto y lo Manifestado, porque hay Seor y vasallo,
Adorado y Adorador, Amado y Amante (...) 43
El acto inicial del Creador imaginando el mundo, responde a la criatura imaginando su
mundo, los mundos, imaginando su Dios y sus smbolos. Este es el proceso eterno:

Imaginacin realizndose en una Imaginacin (takhayyol fi takhayyol/, Imaginacin


recurrente lo mismo que - y porque- la Creacin es ella misma recurrente. La misma
Imaginacin teofnica de Creador que ha revelado los mundos, renueva de instante en

41 Ibid. pg. 217


42 Ibid. pg. 218
43 Ibid. pg. 219

20
instante la Creacin en el ser humano al que l ha revelado como su Imagen perfecta;
y, en el espejo que esta Imagen constituye, el ser humano se muestra a s mismo Aquel
de quien es Imagen. 44

Es por esto, dice Corbin, que la Imaginacin Activa del hombre no puede ser mera
ficcin ya que es la misma Imaginacin teofnica que lo imagin a l mismo y que le
contina revelando primordialmente. La clasificacin de ilusoria que se le da a la
Imaginacin no puede ser acertada, a no ser que est cargada de opacidad y pierda toda
transparencia. Cuando la Imaginacin se libera de este velo y queda con la transparencia
para poder manifestar verdaderamente toda la realidad divina, es liberadora, explica
Corbin. Ibn Arabi reconoce en ella la coincidentia oppositorium. Este concepto a la
respuesta que dio un celebre maestro suf Abu Said al-Kharraz:

Por medio de qu conoces a Dios? Le preguntaron. - Le conozco por ser


coincidentia oppositorium. Pues el universo entero de los mundos es a la vez l y no l
fliowa l howa/ El Dios manifestado en las formas es a la vez s-mismo y otro que s-
mismo, puesto que siendo manifestado, es el limitado que sin embargo no tiene lmite, el
visible que sin embargo no puede ser visto. 45 Se aclara que esta manifestacin no es
perceptible ni verificable por facultades sensoriales ya que la razn la discrimina y
rechaza y esto es perceptible slo por la Imaginacin activa. Cuando controla las
percepciones sensibles es en el sueo con sueos, o an mejor, en el estado de vigilia46.
Significa poder percibir todas las Formas como distintas al Creador, pero an as
reconocer que son l; esto es operar el encuentro, el cruce del descenso divino hacia la
criatura y de la ascensin de la criatura al Creador. Este encuentro se realiza
especficamente en la Imaginacin activa. La travesa ser esencialmente una
hermenutica de los smbolos (tawl, ta'br), un modo de comprender que transmuta en
smbolos (mazhir) los datos sensibles y los conceptos racionales, suscitando el
trnsito. 47 A la imaginacin no se le puede suplir con el Intelecto, ya que es
intermediaria y mediadora en este trnsito simblico.
Se habla de una Primera inteligencia ( A ql awwal) y es la primera determinacin que
nace en el seno de la Nube desde la Imaginacin teofnica absoluta. La imaginacin es

44 Loe. Cit.
45 Ibid. pg. 220
Estado propio del gnstico, cuando se ausenta de la conciencia de las cosas sensibles.
4' Ibid. pg. 221

21
el elemento o artefacto mediador entre el mundo del Misterio y el mundo de la
visibilidad y no puede ser ms que la imaginacin, ya que e/ plano ser y de conciencia
que ella implica es aquel en el que los Incorpreos del mundo del Misterio se
corporifican, toman cuerpo (lo que no significa que ste sea ya un cuerpo fsico
material) y donde, recprocamente, las cosas naturales, sensibles, se espiritualizan, se
inmaterializan. 48 La Imaginacin es el lugar de aparicin de los seres espirituales,
ngeles y Espritus, que se revisten en l con la Figura y Forma de su cuerpo de
aparicin. Es aqu donde sucede las historias divinas de los profetas, que tienen su
significado por ser teofanas: estas historias simblicas configuran la hierohistoria.

48 Loe. Cit.

22
CAPTULO SEGUNDO:
LA IMAGINACIN CREADORA: SUS FUNCIONES Y MECANISMO

Despus del retorno hacia el origen de la imaginacin vista como un rgano creador
desde la teosofa de Ibn Arab, es necesario entender las funciones primordiales de la
imaginacin, entendidas desde H. Corbin.

Como explicamos anteriormente, el concepto de Imaginacin creadora utilizado en esta


investigacin no se debe confundir con el concepto imaginacin referido a lo
imaginario, puesto que esta definicin tuvo un lugar muy aislado dentro de la
epistemologa y con casi nula importancia filosfica dentro de la modernidad e incluso
posteriormente49. La imaginacin, como H. Corbin la presenta, de ninguna manera debe
ser comprendida como la entendera la filosofa Occidental moderna que, reduciendo la
imaginacin slo a lo imaginario, y a su vez, dejndola solo como una mera funcin
psicolgica del sujeto, hace que tenga un status doble y ambiguo: es la facultad que ms
induce al error puesto que hace creer cosas que en la realidad no son. El concepto
imaginacin tiene una importancia crucial tal y como lo tiene un engranaje para la
funcin de un mecanismo. Sin ella, el mecanismo de la epistemologa teolgica no
estara completo, faltara una potencia que hiciera de puente entre ambos mundos. La
imaginacin, para ser ms claros, es la encargada de unir dos mundos, de ser el
intermedio entre dos polos, de ser el Hermes griego entre el Dios y el hombre que
suplica respuesta y revelacin.

La imaginacin en s juega un rol imprescindible dentro del sufismo, puesto que existe
la necesidad de esta articulacin imaginaria por razones que se argumentarn ms
adelante. Veremos a continuacin cules son las funciones esenciales de este rgano
activo, que tiene la capacidad de superar los vacos que prevalecen cuando en una
doctrina religiosa no existe este tipo de mediacin.
La teofana es la visin mediadora entre el hombre y Dios, la Imaginacin por tanto es
el medio en el cual se revela y simboliza aquella teofana. No debemos olvidar la
trascendencia del significado del concepto teofana, puesto que es la manifestacin de la

49 En la tesis que estamos desarrollando no se niegan las funciones de la imaginacin de filsofos


modernos como Pascal, Hume, Kant; lo que se intenta plantear es una nueva manera y visin de la
funcin de la Imaginacin.

23
divinidad al hombre. Es por esto que la Imaginacin dentro de esta relacin
humanidad/divinidad ocupa un lugar primordial, teniendo un rol Agente.

Las categoras filosficas habituales, al igual que las categoras teolgicas oficiales,
resultan insuficientes dentro de una teosofa tal y como lo es la de Ibn A rabi y sus
discpulos so. No se puede encerrar esta teosofa dentro del monismo occidental puesto
que se entiende y percibe de una manera distinta la consociacin de lo fsico y
espiritual, como se puede observar en el hecho de la Encarnacin. Corbin relaciona de
manera ntima el docetismo teolgico51 y el esoterismo islmico, ya que
etimolgicamente tiene relacin con S okeoo , con este parecer de las cosas, puesto que
si se habla de un subjectum Incamationis este no se encontrar en el plano material
donde suceden los hechos histricos ni las existencias materialmente realizadas, sino
que suceder en otra realidad trascendental, donde se sita internamente el espritu y los
movimientos no-fsicos.

(...) siempre en la dimensin trascendente que anuncian las teofanas, pues la


verdadera realidad es el acontecimiento interior producido en cada alma por la
Aparicin que sobre ella deja su impresin. 52 Es aqu donde nace y se fundamenta la
necesidad de una nueva facultad que entregue mediacin y percepcin, una muy distinta
al razonamiento demostrativo o histrico, puesto que esta facultad mediadora no opera
dentro de una realidad ya dada ni material y es ah donde sucede la unin entre la
realidad material y la realidad espiritual, la teofana que revela al hombre parte de lo
oculto en lo divino. Esta facultad es llamada Imaginacin Activa o Creadora.

El campo de la ciencia de la imaginacin es vasto. Desde Ibn Arabi hasta H. Corbin


se puede observar a la imaginacin como un rgano fundamental dentro de las
facultades del hombre, puesto que es mediadora. Qu significa que sea una facultad
mediadora? La imaginacin es mediadora entre el mundo de las Ideas-imgenes y el
mundo visible y sensible, al igual que el sueo es mediador entre el estado de letargo y
la conciencia de vigilia; la visin del profeta del ngel Gabriel en la forma de Dahya al-

50 Ibid. pg. 181


La hereja doctica toma este nombre de la raz griega doko (Soicm), que significa parecer o parecerte
a uno. Es una doctrina aparecida a finales del primer siglo de la era cristiana, que afirmaba que Cristo no
haba sufrido la crucifixin, ya que su cuerpo slo era aparente y no real.
Corbin, Henry La imaginacin creadora..." Ibid. pg. 182

24
KalbL ei adolescente rabe reputado por su belleza, las imgenes vistas en los espejos,
que no son ni objetos ni abstracciones, son realidades mediadoras; es decir, a lo que nos
referimos con mediadora se refiere a la cualidad que culmina en la nocin de smbolo,
pues la mediacin simboliza con los mundos entre los que media.

La ciencia de la imaginacin vista como un reflector puede ser apodada como la


ciencia de los espejos -catptrica-, es decir, dentro de ella estn todas las superficies
especulares y las formas que en ellas aparecen. Como ciencia del speculum tambin
tiene cabida dentro de la filosofa especulativa al igual que en una teora de la visin y
de la manifestacin de lo espiritual, que saca todas las consecuencias que se derivan
del hecho de que si las formas aparecen en los espejos, no estn sin embargo en
ellos. 53

Ahora hablaremos de la facultad imaginativa como facilitadora de epifanas y teofanas


divinas a travs de los sueos. Hay que dejar en claro que los sueos del ser humano
son una sentencia proftica que transcurre durante toda la vida del profeta, es decir, el
profeta que visiona con smbolos e imgenes en sus sueos visiona toda la vida y estas
visiones no transcurren en el mundo sensible. El Tawl, que es interpretacin de los
smbolos e imgenes profticos, no es un descenso a un plano inferior sino que todo lo
contrario, es un ascenso y elevacin a un plano superior. Pues, en efecto, todo lo que
emerge del mundo del Misterio con forma visible -sea en un objeto sensible, en una
imaginacin, o en un cuerpo de aparicin- es inspiracin, notificacin y advertencia
divina. 54
Cuando se reconoce que la vida real, la vida terrenal, es del mismo orden que las
visiones en sueo, todas estas visiones que suceden en el rango de la imaginacin activa
o que estn localizadas en este lugar, requieren de una hermenutica, un ta'bir. Es
necesario reconducir las visiones desde su forma aparente (zhir) a su forma real y
oculta (btin), esto es, para que la apariencia de lo Oculto se manifieste en la verdad.
Todo lo anterior es el Tawil que tiene una aplicacin ilimitada a travs de la
Imaginacin activa.

53 ibid. pg. 253


54 Ibid. pg. 279

25
Volviendo al concepto tcnico de la Imaginacin activa, su funcin ms trascendental,
universal y liberadora se describe en el siguiente prrafo:

tipificar, transmutarlo todo en Imagen-smbolo fmithal), percibiendo la


correspondencia entre lo oculto y lo visible. Y esta tipificacin ftamthiU de las
realidades inmateriales en las realidades visibles que las manifiestan, llevada a cabo
mediante el ta wil en tanto que funcin por excelencia de la Imaginacin activa,
constituye la renovacin, la recurrencia tipolgica de las similitudes (tajdid al-motholy,
y sta es precisamente la creacin renovada, recurrente de instante en instante ftajdid
al-khalq). La funcin de la Imaginacin en este proceso universal, y con ella la doble
dimensin de la psico-cosmologa, aparece as con toda claridad. 55

Es decir, la Imaginacin activa cumple un rol decodificador entre imgenes-smbolos


divinos y el lenguaje -ya sea en pensamiento o de modo verbal- del humano, mostrando
as realidades inmateriales e invisibles en realidades materiales y visibles del hombre.
La divinidad est en la humanidad como la Imagen en un espejo 56. A partir de esta
frase podramos decir que las imgenes representativas de la divinidad se encuentran en
el mundo y el rgano que tiene como rol descifrar y mostrar estas imgenes es la
Imaginacin activa.

A diferencia de otras doctrinas, la relacin entre hombre-Dios es recproca, pues existe


una unidad del ser entre ambos. La necesidad existencial es mutua, es decir, el hombre
no es extrnseco al Ser absoluto sino que forma parte ontolgica del Ser.

Pero lo propio de este ser de esencia nica es diferenciarse, <<personalizarse en dos


modos de existencia que corresponden a su ser oculto y su ser revelado. Ciertamente, el
ser revelado (zahxr) es la manifestacin zohrj del ser oculto (btin) y ambos forman
una unidad indisoluble, pero ello no significa identidad existencial. Pues
existencialmente lo manifestado no es lo oculto, lo exotrico no es lo esotrico, el fiel
no es el Seor, la condicin humana (tisy no es la condicin divina (lhtj, aun
cuando una misma realidad esencial condicione su diversificacin, as como su co-

55 Ibid. pg. 281


56 Ibid. pg. 319

26
dependencia recproca, su hi-unidad. 57 Podemos articular que el Ser tiene una esencia
nica, donde las existencias son las que se dividen desde el Ser, es decir,
ontolgicamente se comparte la esencia divina pero se divide la identidad existencial en
dos seres: en el Ser oculto y Ser revelado. Esta participacin esencial genera una
situacin dialgica y es en este punto donde Ibn Arabi recalca la importancia de la
oracin dentro de esta relacin entre hombre-Dios. Esta unidad del ser es la que facilita
y genera esta situacin dialgica entre lo divino y lo terrenal. La creacin -la criatura-
tiene una funcin teofnica puesto que el Creador tiene este deseo por ser reconocido, lo
que genera la nostalgia en l, es decir, la creacin es la prueba de la existencia del
Creador. Dejando fuera todo prejuicio que puede generar esta afirmacin, aqu no se
habla de un monismo existencial sino que va ms all de eso. Esta doctrina ontolgica
no es posible si se asla el E/m creatum dejndolo fuera del ens increatum, ya que se
hace incomprensible por motivos evidentes.
Es necesario definir a la oracin en el sentido suf diciendo que la oracin no es
peticin de nada: es la expresin de un modo de ser, un medio de existir y de hacer
existir, es decir, de hacer aparecer, de ver al Dios que se revela; verle, no en su
Esencia, desde luego, sino en la forma que l precisamente revela al revelarse mediante
esa forma y en ella, 58 Se dice todo esto de la oracin puesto que es la forma ms
elevada del hombre, es el acto culminante de la Imaginacin creadora. La oracin del
hombre es la realizacin de la epifana por la cual el Dios se revela y por ella /a
Forma de Dios fsrat al-Haqq) se hace visible al corazn, a la Imaginacin activa
que se proyecta ante ella (...) 59 La imaginacin, al igual que un proyector que tiene
como funcin proyectar imgenes pticas sobre una superficie, exhibe imgenes y
muestra smbolos de la divinidad en el hombre, haciendo de receptculo, como un
artefacto visionario entre el mundo y la divinidad.

La aparicin que sucede en este espacio de la imaginacin, esta teofana que se revela,
se puede llamar como una trans-aparicin de la divinidad en el espejo de la
humanidad, de modo anlogo a como la luz slo se hace visible tomando forma y
transapareciendo a travs de la figura de una vidriera. 60 Esta trans-aparicin no es
algo que se percibe o aparece en el mundo o en elementos sensibles, se descubre

57 Ibid. pg. 286


58 Ibid. pg. 287
59 Ibid. pg. 288
60 Ibid. pg. 319

27
mientras exista la luz que los transfigura, que sera la presencia imaginativa. sta
sucedera en la conciencia del individuo creyente o, siguiendo con el concepto central,
en la imaginacin activa que devela la teofana; a diferencia de la Encamacin cristiana
que sucede en la carne, puesto que Dios se revela a travs de Cristo. En este suceso, se
exalta el tiempo histrico en el cual sucede la teofana: la Encamacin, sucedera slo
en el tiempo en que Jess estuvo vivo a travs de la unin hiposttica, y esa teofana se
prolongara a travs de un tiempo histrico, que es un tiempo fsico abstracto y lineal y
le da la razn la misma Historia, que lo sita como un hecho verdadero. Por el contrario
de la teofana que sucede en el sufismo la cual su tiempo es el tiempo psquico vivido
por el propio individuo, "Las teofanas son discontinuas; cada una de ellas es una
creacin nueva; su historia es la historia de la individualidad psicolgica, no la trama
ni la causalidad de los hechos externos que no tienen realidad en s mismos, desde que
se los abstrae de los sujetos que los viven 61

61 Ibid. pg. 320

28
CAPTULO TERCERO:
EL TIEMPO HISTRICO DE LA IMAGINACIN.

En esta tercera parte de la investigacin veremos la importancia filosfica del concepto


Mundus Imaginalis y el por qu Henry Corbin percibi en este concepto algo que no
existe en la filosofa del Occidente. Para profundizar en estos aspectos, analizaremos
parte de la obra de Christian Jambet: La lgica de los Orientales: Henry Corbin y la
ciencia de las Formas. Jambet es un filsofo francs que continua con el legado de la
bsqueda del Oriente de las Luces de Henry Corbin.

La existencia de este mundo intermedio en la filosofa Oriental da lugar a los


acontecimientos decisivos de la profeca y la resurreccin. Es en principio el centro de
una "profetologa, de una exgesis del Libro Santo. A partir de la visin de los
orientales y posteriormente de Henry Corbin, se intenta valorar la imaginacin en un
sentido positivo, para esto "se trata del acto por el cual se coloca en la existencia real
un mundus imaginalis, un mundo de las Formas y de las Figuras, que son los
trascendentales sobre los cuales los Orientales construyen su teora de la percepcin
visionaria. 62 Desde esta descripcin, la imaginacin toma un rol fundamental e
irremplazable por otras facultades.
La Imaginacin creadora no recibe el adjetivo de creadora por mera metfora, sino que
lo recibe ya que crea una realidad innegable: es creadora de un universo y de lo
universal en s misma. No as la imaginacin entendida slo como una facultad que se
deja llevar por lo sensible, que es una imaginacin que no crea, sino que reproduce
Formas y adems, puede construir algo que es irreal o fantasioso. Toda realidad es parte
de lo imaginal, puesto que la imaginacin es un acto por el cual se coloca en la
existencia real un mundo de las Formas63; no es un lugar donde se recolectan Figuras
universales, sino que es donde las Figuras son irremediablemente singulares, y H.
Corbin busca, en los Orientales, Figuras de la subjetividad irreductibles al universal-
concreto 64.
El mundus imaginalis tiene la capacidad de creacin y de constituir una nueva visin
dentro de la filosofa, logrando un cruce entre la lgica del Oriente con la del Occidente.
Corbin evidencia que en el Occidente existe el conflicto entre la teologa y la filosofa,

62Jambet, Christian. La lgica de los Orientales: Henry Corbin y la ciencia de las Formas. Fondo de
Cultura Econmica. Mxico 1989. pg. 13
63 Vase Ibid. pg. 13
64 Ibid. pg. 17

29
entre la ley y el saber, entre el smbolo y la historia. Conflicto que va en aumento con la
evolucin del averrosmo y la ambigedad que pesa sobre l. "65A partir de esto
debemos aclarar que, adems del significado geogrfico de los trminos Occidente y
Oriente, tanto en Sohravardi como en Corbin, contienen un sentido simblico,
metafsico y espiritual, que se aleja de lo geogrfico -desvelado por el ta wtl-. Occidente
se identifica con el mundo de la materia, de la physis material. Es reconocido en el
conocimiento gnstico por estar en tinieblas, donde es necesario actualizar en l las
cosas sensibles en cosas inteligibles66. El Oriente es el mundo del ngel, de la luz y las
visiones inteligibles, est relacionado con las tierras de la revelacin. Y la Imaginacin
creadora sera el puente metafsico que une ambos lugares67.

Continuando con el desarrollo del lugar de la Imaginacin creadora, sta es el artefacto


que abre las cerraduras que se encuentran en las filosofas dogmticas y ampla los
horizontes filosficos Occidentales. La ampliacin consiste en tomar el concepto de
Imaginacin sacndola del contexto de i o imaginario para as hacerla sobrepasar las
facultades del hombre, dndole un carcter de creadora, de donadora de Formas y
Figuras, puesto que La imaginacin creadora fquwwat al-jayaly determina las
presencias, las existencias que son a la vez inmateriales y reales. 6H. La Imaginacin
activa no slo tiene la capacidad de reproducir lo que lo sensible nos entrega, ni
tampoco slo ayuda al hombre a hacer relaciones entre smbolos, sino tambin puede
producir Formas y Figuras que no necesariamente provienen desde otra facultad, en
otros trminos, crea realidad mediante estos smbolos.

Podramos interpretar el artefacto de la Imaginacin como un puente imaginario entre el


Occidente y el Oriente; no tiene nacin ni espacio tangible, es un lugar utpico en
referencia al significado de ningn lugar. Es el camino del iluminado, es un lmite
invisible entre la historia y la metahistoria, adems de ser un rgano que rene lo
sensible con lo inteligible. Le da al hombre la posibilidad de poder reunirse con lo
divino de manera humana y transponerlo a smbolos legibles. El mundus imaginalis es

65 Corbin, Henry. La Imaginacin creadora..., pg. 25


66 Corbin, Henry. Sihaboddin Yahy Sohravardi, El encuentro con el ngel. Editorial Trotta. Madrid
2002. pg. 122
67 Con respecto a lo que se acaba de decir, podemos hacer una relacin directa con la crtica que hace
Corbin al mundo Occidental: la falta de esta imaginacin Agente en la relacin entre el mundo y Dios
visto desde el misticismo suf como una falta del desarrollo en el sentido de conexin espiritual con lo
revelado.
68 Ibid. pg. 51

30
un lugar que da la posibilidad de abstraerse de la existencia histrica tal como la
entendemos.
Todo este sistema imaginario se trata de una filosofa llegada a su madurez, donde la
imaginacin puede generar un recorrido ideal de las Formas y puede lograr que estas
lleguen a un sentido de la vida concreto, a travs del a wil. Podemos extraer de ella
visiones y simbologas que generan una existencia real de un plano intermedio entre lo
divino y el hombre, hacindolo partcipe de un esquema fundador, transhistrico.

Despus de lo anterior es natural preguntamos por qu el concepto mundus imaginalis


sera importante dentro de la existencia del hombre? La Imaginacin creadora, como
concepto tcnico, plantea un cambio en la lgica tradicional, manteniendo
significaciones y organizaciones en las tentaciones de la universalizacin y unificacin
presentes; ella -la imaginacin- logra una exploracin desde lo tradicional a lo posible,
salindose de la simple cualidad de pensar lo imaginario con lo sensible que le imponen
las disciplinas Occidentales. Desde el ta wil, los estratos Occidentales estaran en
relacin con salir de la oscuridad de la materia hacia la luz de lo inteligible del Oriente,
transitando por el puente del mundus imaginalis

Este concepto gana su importancia puesto que los hombres, adems de recibir
informacin a partir de lo material, tambin tienen acceso a una red de simbolismos
inteligibles. Segn Jambet, lo que al hombre lo hace sujeto es su relacin con las cosas a
partir de lo simblico, donde genera un tejido de smbolos que lo constituyen como tal,
todo esto nace a partir de estas Formas transhistricas. Puesto que la filosofa es la
manifestacin especulativa de estas Formas, stas se pueden homologar dndole un
sentido distinto a la realidad histrica: No hay nada en el presente que no sea la
expresin material, mltiple, compleja, de estas Formas transhistricas y de los
conflictos que ellas mismas expresan. 69 La percepcin especulativa de estas Formas y
de las Ideas podra guiamos hacia el sentido histrico que buscamos. El hombre tiene
una existencia histrica, est sumergido en acontecimientos acoplados
cronolgicamente, pero no podemos negar que los hombres no slo viven en un tiempo
neutro segn los ritmos naturales.

69 Jambet. La lgica de los Orientales..." Ibid. pg. 11

31
Segn Jambet, toda la tesis sobre el mundus imaginalis comienza desde la oposicin a la
creencia de /a historia acabada" hegeliana. Lo que a H. Corbin lo separa de la filosofa
hegeliana es el cuestionamiento de la existencia histrica del hombre y la
problematizacin del devenir del hombre en la historia, puesto que dentro de la filosofa
La prosopopeya hegeliana pareca haber dado una solucin satisfactoria al conflicto
de la historia real y de la significacin racional que debe manifestar70; se hace una
distincin entre el ser histrico y el ser natural, bajo el argumento que el hombre no vive
slo en un tiempo neutro. Es as como se abre otro campo ms all de esa deriva
secularizante de Hegel: se admite que el hombre est formado por lazos lgicos de lo
simblico e imaginario, desprendidos desde lo real y de esto se deduce una
temporalidad ms real y concreta que la misma cronologa histrica71.

Hay una relacin entre lo imaginal y lo historial, que H. Corbin descubre, relaciona y
piensa en conjunto. A partir de lo imaginario podran revelarse otros modos de
historicidad: sin necesariamente tener origen en la historia tal y como la conocemos, se
podra crear el camino de otra historia.
Nos detendremos en este punto porque es importante entender y relacionar cabalmente
los conceptos corbinianos para poder tener una buena comprensin sobre cmo Corbin
entiende y crea un paralelo con la Historia universal. Existe la palabra francesa
existentiel/les que en espaol significa existencial/les y Corbin acua el neologismo
existentiales que no tiene traduccin en espaol. En cuanto a su sentido, debe tenerse
en cuenta que existentiel tiene como referencia la existencia histrica, y existential, la
existencia metahistrica; son, pues, homlogos (...) al par historicidad/
historialidad. Desde el punto de vista de la Ontologa, podra decirse que existentiel
se remite al orden de lo ntico, y existential, al de lo ontolgico. 72 A partir de esto,
*

podemos llegar a lo siguiente: como existentiel est relacionado con la existencia


histrica, existential est en relacin con la existencia metahistrica. El primer concepto
se relaciona con lo ntico, que lleva a la historicidad; el segundo concepto con lo
ontolgico, que lleva a la historialidad.

70 Ibid. pg. 14
71 Ibid. pg. 11
72 Corbin, Henry. El Imam oculto. Editorial Losada. Madrid 2005. pg. 172 (N. de los T.)

32
Es as como Henry Corbin comienza un estudio sobre la historicidad del hombre, donde
investiga parte del trabajo de Heidegger, que muestra que en las races ontolgicas de la
ciencia histrica, hay algo ms original que el sentido ordinario de la historia
comnmente entendida, (...) pone en manifiesto que existe una historicidad ms
original, ms primitiva, que lo que se denomina la historia universal, la historia de los
acontecimientos exteriores, la Weltgeshichte, en pocas palabras, la historia en el
sentido ordinario y corriente de la palabra 73 Corbin, para significar este sentido de la
historia ms esotrico y oculto lo llama historialidad, el cual est en homologacin al
trmino historicidad.
As como Corbin crea un sentido de la historia nuevo llamado historialidad -que se
relaciona con lo ontolgico-, existe la equiparacin entre historia y metahistoria. La
metahistoria es el alejamiento de la historia, donde se (...) interrumpe el curso de la
historia, invierte la relacin de causalidad ordinaria entre la historia y la
subjetividad. 74. Hay un traspaso que existe al comprender que desde la historia
comnmente entendida, podemos llegar a una metahistoria y ese traspaso es llamado
transhistoria: Es una afiliacin directa al mundo divino y como tal se mantiene,
trascendiendo todas las ataduras y convenciones sociales. Es por ello por lo que su
significacin mantiene su carcter transhistrico, como un antdoto para la obsesin
por el sentido de la historia 75 Esto es una crtica directa por parte de H. Corbin
hacia el historicismo.
A partir de toda esta nueva realidad histrica creada por la hermenutica espiritual, se
genera la necesidad de forjar otro trmino en relacin a los Libros santos llamado la
hierohistoria. Este trmino Se trata de lo que he designado luego con el trmino de
hierohistoria, historia sacra, que no apunta en absoluto a los hecho exteriores de una
historia sagrada , de una historia de salvacin , sino a algo ms original, a saber,
lo esotrico oculto bajo el fenmeno de la apariencia literal, la de los relatos de los
Libros santos. 76 Es as como nace ste trmino corbiniano para referimos al sentido
oculto de las historias sagradas. Aqu, pues, tenemos otra cita que se refiere al sentido
histrico de la hierohistoria: (...) mientras que en el plano de la evidencia sensible, en
el que se desarrolla lo que nosotros llamamos la historia, en el significado, es decir,
la verdadera naturaleza de esas historias, que son esencialmente historias

73 Ibid. pg. 177


74 Jambet. 'lLa lgica de los Orientales... . pg. 15
75 Corbin, Henry. La Imaginacin creadora... pg. 84
76 Ibid. pg. 178

33
simblicas, no podra percibirse. Tales historias simblicas configuran la
hierohistoria. 77
Entre todos estos trminos corbinianos (Existential- Historialidad- Transhistoria-
Metahistoria- Hierohistoria) hay sutiles diferencias que estn entregadas entre lneas.
Todas las definiciones que acaban de ser dadas enmarcan el sentido historial del
mundus imaginalis, donde suceden los acontecimientos de las Formas y Figuras; y a su
vez, este nuevo sentido historial es slo posible puesto que existe un mundus
imaginalis.

H. Corbin descubre que la existencia humana debe concebirse como una revelacin: ella
es a la vez significante y significada. En el origen del ser histrico del hombre hay una
hermenutica, una fundacin de la existencia, una creacin de la realidad humana: hay
un mundo que es siempre un conjunto de smbolos interpretables. H. Corbin dispone a
la hermenutica como una llave maestra fundamental ya que (...) la hermenutica
filosfica es esencialmente la llave que abre el sentido oculto (etimolgicamente, lo
esotrico) bajo los enunciados exotricos. 78 Desde esta perspectiva, podemos decir
que la existencia no es hecha posible por la historia, sino al contrario, la historia es
hecha posible por la existencia, por la revelacin, por la interpretacin de los universos
simblicos. Hay un alejamiento de la historia, pero no una total separacin, sino que se
busca el origen de esta, donde se une la metahistoria y la existencia histrica que desde
ella se funda. En este sentido, vemos una importancia primordial en la hermenutica, en
la interpretacin de los smbolos que forman a la historia. La hermenutica es la llave
que permite la creacin del mundus imaginalis de Corbin, donde se hace posible el
retomo al origen. La hermenutica no consiste en deliberar sobre conceptos, es
esencialmente el desvelamiento de lo que sucede en nosotros, el desvelamiento de lo
que nos hace emitir una determinada concepcin, visin o proyeccin, cuando nuestra
pasin deviene accin, un padecer activo, proftico-poitico 79.
Para H. Corbin, la idea de hermenutica aparece bajo el inicio de Sein und Zeit en el
cual Heidegger tiene un mrito colosal en centrar en la hermenutica el acto propio del
filosofar. El trmino hermenutica es la interpretacin de textos ms all de una
descripcin objetiva y es un concepto que dentro de la filosofa no haba sido retomado

77 Ibid. pg. 221


78 Corbin, Henry. / Imam oculto..." pg. 169
79 Ibid. pg. 171

34
ni reutiiizado por los filsofos. Heidegger, para Corbin, puso nuevamente la
Hermenutica en boga del quehacer filosfico.

Desde la hermenutica hay una lejana de la historia a como se entiende ordinariamente:


un alejamiento de la relacin causal comn entre los hechos y el sujeto. Este
alejamiento de la historia es llamado metahistoria, donde se interrumpe la historia
universal. Hay una relacin comn entre la existencia y la historia, como decamos
anteriormente, en donde el sentido comn de la historia hace posible la existencia, pero
lo que logramos con la fenomenologa de Corbin es una inversin de roles, donde la
existencia hace posible a la historia. Se descubre un alejamiento y divisin entre el
sujeto y la historia, donde se nos entrega un sentido verdadero de la existencia humana.
Tal como dice Jambet en una comparacin entre fenomenologas: Si la fenomenologa
de Hegel tiene por objeto la supremaca, la de Henry Corbin tiene por objeto esta
rebelin autntica del alma, que excede la angustia y el fastidio, para descubrirse en su
verdadera patria: las Formas transhistricas, las Formas de la hierohistoria. 80. A
partir de esto surge la siguiente pregunta: Cul es el rol de la Imaginacin creadora en
este sentido? Su rol es primordial, puesto que es el motor o artefacto que hace posible lo
anterior, es decir, facilita el alejamiento y la abstraccin de la historia y es, gracias a
ella, posible crear otra historia, una metahistoria. Podramos pensar a la imaginacin
como creadora de la abstraccin y encuentro con el origen del hombre, como dice
Jambet: La realidad es imaginacin y la imaginacin creadora es creacin de
realidad. Es la clave del Oriente de las Luces, el corazn de toda gnosis oriental, es lo
que, ms all de las diferencias sistemticas, unifica el continente oriental 8!. Esto
es lo fundamental y diferente que H. Corbin vio en las filosofas Orientales en relacin a
las filosofas dogmticas: un rgano que facilitaba el desprendimiento del sujeto con
respecto a la historia, dando la posibilidad de creacin absoluta.

Corbin tena una intencin marcada por la complicidad con los filsofos del oriente.
Ella consista en reconciliar la filosofa de los Orientales del Oriente con la de los
Orientales del Occidente y as hacer vivir las Figuras y Formas emblemticas de la otra
historia. Como dice Corbin en el libro Philosophie iranienne

80 Jambet La lgica de los orientales... . Ibid. pg. 15


81 Ibid. pg. 38

35
Ni la vida, ni la muerte, ni el futuro ni el pasado, son atributos de las cosas. Son
atributos del alma. Es el alma que confiere estos atributos a las cosas que declara
presentes o pasadas. No se trata de luchar contra un pasado que se muere, ni de tomar
a cargo un pasado muerto, se trata de comprender que hay cuestiones que no han
cesado y no cesarn de imponerse a a humanidad. Se trata de ser testigo indomable y,
por lo mismo, testimonio en el presente del ser futuro. 82 Es un despojo total de la
cronologa que heredamos como hijos de la Historia, dentro de la fnitud que significa el
estar insertos en una poca histrica. H. Corbin vio en la Gnosis otra va, es decir, otro
sentido del ms all -de la historia- liberado por la Imaginacin creadora: Lo propio
de la gnosis es sacar a la luz una pluralidad de tiempos, una temporalidad autnoma
donde el acto de presencia del gnstico funda un tiempo presencial. Este tiempo es
83
medido por alejamientos sucesivos. Podemos as interpretar que el pasado, el
presente y el porvenir mirados desde la gnosis, son slo percepciones esclavizadas por
siglos de filosofa encadenada a la Historia y al tiempo cronolgico que ella conlleva.
Corbin busca una temporalidad del tiempo que no es lo que Heidegger vea en la
temporalidad donde se marcaba nuestra finitud, donde nuestro porvenir nos destinaba
especficamente como un ser-para-la-muerte.

Al contrario de lo que se podra pensar, H. Corbin no quiere agregar una doctrina de la


imaginacin a las doctrinas Occidentales, sino que es un intento de que a partir de la
imaginacin se generen dudas sobre nuestra concepcin de las bases, que estn
construidas sobre definiciones primarias, sobre sus evidencias. Por qu lo que nos es
real es para nosotros lo real? Por qu pensamos lo necesario segn una lgica que es
nuestra? Por qu lo histrico y lo no histrico se desglosan para nosotros como lo
hacen?84 La fenomenologa de Corbin es un intento de enlace entre Occidente y
Oriente, un replanteamiento de las bases puesto que la metafsica del Oriente, donde se
incluye el rgano de la imaginacin creadora, se puede comparar con los sistemas
metafsicos ms slidos del Occidente.

82 Ibid. pg. 19
83 Ibid.
84 Ibid. pg. 21

36
Despus de insertar a la Imaginacin creadora en el tiempo histrico imaginal que
pertenece, que Corbin le otorga, podemos continuar con la importancia que tiene el
concepto mundus imaginalis dentro de la filosofa:
Qu es lo que le entrega a este concepto un grado de importancia dentro de la filosofa?
Todo este estudio sobre la Imaginacin comienza desde la relacin de las revelaciones
con respecto a la facultad imaginativa y la inspiracin divina que existe en esas
revelaciones. Para Corbin, Ibn Arabi tena esa preocupacin primera que consista en
cmo el hombre se relaciona con la divinidad y "(...) todo el concepto metafisico de la
imaginacin est en funcin de este mundo intermedio. Todas las realidades esenciales
del ser fhaqiq al-wojdy se manifiestan ah en Imgenes reales; cuando un elemento
manifestado a los sentidos o al intelecto reclama una hermenutica (ta'w'j por poseer
un significado que trasciende al simple dato y lo convierte en smbolo, esta verdad
simblica implica una percepcin en el plano de la Imaginacin activa. 85 A partir del
prrafo anterior, podemos decir que la Imaginacin activa es el rgano necesario para
que el hombre logre una hermenutica con respecto a informacin que necesita de una
significacin ms profunda; la simbologa de trminos y formas que se presentan pasan
por la Imaginacin activa.

La Imaginacin creadora tiene un grado intermediario en la jerarqua del universo


metafsico puesto que la:

Imaginacin activa es esencialmente el rgano de las teofanas, porque es el rgano


de la Creacin y la Creacin es esencialmente teofana. Adems, como hemos dicho, en
la misma medida en que el Ser divino es Creador por haber querido conocerse en seres
que lo conozcan, es imposible decir que la Imaginacin sea ilusoria, puesto que es el
rgano y la substancia de esa auto-revelacin. Nuestro ser manifestado es esa
Imaginacin divina; nuestra propia Imaginacin es Imaginacin en la suya. 86 Sin
imaginacin no existe revelacin y por ende no hay angelologa. La importancia que
contiene la Imaginacin creadora es su relacin con la angelologa, puesto que ella
encierra a esta ciencia de estudio de los ngeles.

85 Corbin, Henrv La Imaginacin creadora... pg. 222


86 Ibid.

37
CONCLUSIN:

A lo largo de la investigacin hicimos la distincin entre lo imaginario y lo "imaginar


para evitar caer en las concepciones habituales del concepto, para alejar la definicin
comn de imaginacin existente en la filosofa moderna. Nos centramos en el concepto
tcnico creado por Henry Corbin: la Imaginacin creadora. Especificamos la ciencia que
habita este mundo intermedio llamada Angelologa islmica. El lugar del ngel es el
mundus imaginalis y bajo esta afirmacin la Imaginacin creadora es el antdoto de los
dos polos opuestos del monotesmo: el agnosticismo, el cual deja a Dios como
totalmente inefable e incomunicable con el ser humano; y el antropomorfismo, que le
entrega atributos humanos a Dios, aterrizndolo al mundo y despojndolo de su eterna
divinidad.

La Imaginacin creadora tiene dos caractersticas especficas: puede comunicar al


hombre con lo divino revelndole smbolos, figuras o formas provenientes de l; y a su
vez, puede mantener el carcter inefable de la divinidad, ya que es distancia o puente
entre el hombre y Dios. Hay una funcin descendente, que marca el plano intermedio
del mundus imaginalis, entre el mundo inteligible puro -el de los Nombres Divinos, las
Inteligencias y las ideas arquetpicas- y el mundo sensible de las cosas materiales,
ltima etapa del descenso. Y hay una funcin en el sentido de retomo o ascendente,
hacia lo divino.

Despus de haber reconocido el rol del ngel y de la Imaginacin creadora, surge la


siguiente pregunta:
Qu sucede cundo hay despojo del ngel dentro de la relacin mundo-Dios?
En el Concilio de Nicea en el ao 325, donde el cristianismo acepta la visin de la
cristologa y deja de lado la cristo-angelologa, toma la decisin de prescindir
completamente de la figura del ngel dentro de la relacin entre el hombre y Dios. Esto,
para Corbin, determina el nihilismo87 de Occidente ante los hechos sacralizados, puesto
que, poniendo al hombre en el mismo plano de la divinidad, se da la terrible
secularizacin de la institucin eclesial y adems, la prdida de la persona.

87 Se trata en esencia del nihilismo metafsico, procedente del agnosticismo radical, de la negativa a
"reconocer alguna realidad que trascienda el horizonte emprico y las certezas racionales. Corbin, Henry
La paradoja del monotesmo... pg. 237

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Corbin, en La Paradoja del Monotesmo, hace una crtica que nos parece fundamental
recalcar en este punto de la tesis y que puede llevar el problema del despojo del ngel a
hechos histricos concretos. El cristianismo post-niceno, al desechar la idea de cristo-
angelologa por considerarla monofisita88 -puesto que enaltecen el dogma de la
Encamacin- crea la institucin de la Iglesia que sirve como nuevo puente entre la
relacin del hombre con Dios, es decir, ocupa el lugar -pero ocultndolo- del mundus
imaginalis. La Iglesia, que es el cuerpo de Cristo en la tierra, pierde poder sagrado en la
modernidad, puesto que la Iglesia se transforma en una institucin estatal, es decir, es
parte de la secularizacin. Se hace una distincin especfica entre sacralizacin y
secularizacin89, debido a que en la separacin de la Iglesia y el Estado, all donde se
produce, consuma sin duda la desacralizacin y la secularizacin de la vida pblica. 90
Corbin explica que mientras sucede esta desacralizacin, se quita el trasfondo de las
mismas instituciones y a su vez, esto sucede en el hombre, ms especficamente, en el
mundo interior de las almas humanas. Es aqu donde se afirma la crtica, ya que al
personalizar lo sagrado -al poner al hombre al lado de Dios- el hombre tambin pasa a
ser parte de la sacralizacin, por ende, se vuelve mundana y esto conlleva que lo
teolgico pasa a ser lo sociolgico, es decir, el lugar del theos es tomado por lo social.
La filosofa ya no se dirige hacia la teologa sino que se vuelve subyugada por la
sociologa.

Vemos a la Iglesia -presa de la secularizacin- como institucin que desacraliza esta


relacin entre el mundo-Dios y despoja al alma humana de la posibilidad de conexin
con lo divino, adems de facilitar a la poca moderna el concepto de totalitarismo del
Estado, puesto que el hombre se pone en el mismo estrato que Dios. Esto lo podemos
poner en contraposicin con el mundo Oriental, donde existe an la doctrina Imaginal,
como por ejemplo el shismo, que es la nica doctrina que ha protegido la relacin
divina entre el Dios y sus creyentes, siguiendo siempre viva esta orden. Mientras todas
las religiones persiguen la realidad, solo la shi contina, existe y cree que esta
particularidad ser eterna entre la humanidad y Dios.

88 Es una doctrina teolgica que sostiene que en Jess slo est presente la naturaleza divina, pero no la
humana.
89 Sacralizacin se entiende como el anuncio reconocido, por el sentimiento ntimo, de un mundo
sacrosanto trascendente Calam al-qods) en los fenmenos y las apariencias de este mundo.
Secularizacin apunta a la destruccin del plano metafsico. La paradoja del monotesmo... pg. 238
90 Corbin, Henry . Laparadoja del monotesmo... pg. 239

39
Creemos que en el desarrollo de este trabajo logramos desvelar parte de la existencia y
funcionamiento del concepto mundus imaginalis. Debemos aclarar que para entender y
a su vez, explicar con profundidad el rol de la imaginacin dentro de la relacin entre el
hombre y Dios es necesario un despliegue mucho mayor.

Despus de haber adulado durante la investigacin la importancia del mundus


imaginalis podemos preguntarnos si efectivamente es necesario un concepto tcnico
como el de Imaginacin creadora en la visin de Occidente. Tenemos que tener en
cuenta que con la Imaginacin creadora nace un mundo el cual da la posibilidad de
crear realidades y por ende, de crear otras historias adems de la que conocemos. Es por
eso que Corbin nos respondera que s es necesario un concepto con ese adjetivo
fundamental, el de la creacin, ya que es un generador de posibilidades tanto en la
filosofa como en la particular visin del hombre.

Desentraar lo que realmente significa el mundo Imaginal es comenzar desde lo ms


exterior o exotrico, para llegar al lugar ms profundo y oculto de los smbolos, Formas
o Figuras representadas en este espacio intermedio. Despus de haber dado un recorrido
por la historialidad y entender lo que conlleva el mundus imaginalis o mundo Imaginal
dentro de toda va mstica suf, hay que entender que este concepto est tan presente en
nosotros como lejano. Podemos preguntarle al mstico: Dnde se encuentra el mundo
intermedio en el cual vive el ngel y se proyectan las Formas transhistricas? y nos
responder: Debes saber que el mundus imaginalis (al- alm al mitl, mundo de las
Formas imagnales) es un universo espiritual de sustancia luminosa; por una parte,
tiene afinidad con la sustancia material, porque es objeto de percepcin y est dotado
de extensin; por otra parte, tiene afinidad con la sustancia inteligible separada,
porque su naturaleza es pura luz. No es ni un cuerpo material compuesto, ni una
sustancia inteligible separada, porque es un bazarj, es decir, un intermundo, un lmite
que separa al uno del otro. (Dd Qaysari muerto en 751/1350).91

9S Corbin, Henry. Cuerpo espiritual y Tierra celeste. Ediciones Siruela. Madrid 2006. pg. 169

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BIBLIOGRAFA:

Corbin, Henry. La Imaginacin Creadora en el sufismo de Ibn Arabi. Ediciones


Destino Barcelona, 1997
Corbin, Henry. La paradoja del monotesmo. Editorial Losada. Madrid, 2003.
Corbin, Henry. Avicena y el relato visionario. Ediciones Paidos. Barcelona,
1995.
Corbin, Henry. Tiempo cclico y Gnosis Ismail. Editorial Biblioteca Nueva.
Madrid, 2003
Corbin, Henry. El Imam oculto. Editorial Losada. Madrid, 2005
* Corbin, Henry. Cuerpo espiritual y Tierra celeste. Ediciones Siruela. Madrid,
2006.
Corbin, Henry. Sihaboddn Yahy Sohravardi, El encuentro con el ngel.
Editorial Trotta. Madrid, 2002.
Descartes, Ren. Meditaciones metafsicas y otros textos. Editorial Gredos.
Madrid, 1997
Jambet, Christian. La lgica de los Orientales: Henry Corbin y la ciencia de las
Formas. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1989.

Ahmada Qazati y su discpulo

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