INTRODUO DDIVA*
J.T. Godbout
Um privilgio paradigmtico
Existe hoje em dia um paradigma dominante, o
neoliberalismo. Nas cincias humanas, ele possui diversos
nomes: teoria da escolha racional, racionalidade
instrumental, individualismo metodolgico,
utilitarismo, homo conomicus, teoria econmica neoclssica.
Esses diversos nomes designam aspectos diferentes do
paradigma. Mas existe um ncleo comum a todas essas
teorias: elas dizem respeito ao que circula, procuram
explicar o sistema de produo e, sobretudo, de circulao
das coisas e dos servios na sociedade a partir das noes
de interesse, de racionalidade, de utilidade.
Bastante modesta na poca de Mandeville e de Adam
Smith, essa teoria veio a ter, atualmente, um alcance
impressionante, a ponto de o indivduo moderno no ser
mais capaz de pensar o que circula na sociedade sem partir
dessas noes e desse modelo. Como afirma Abell (1992,
p. 188), "a teoria da ao racional a referncia obrigatria,
qual so comparadas todas as outras teorias", o que lhe
confere o que ele chama de "privilgio paradigmtico". Isso
significa, de um lado, que esse paradigma considerado
como um postulado, que se recorre espontaneamente a esse
esquema explicativo para explicar o comportamento de um
agente social; de outro, significa que nenhum outro
postulado legtimo como postulado e precisa, assim, ser
demonstrado. esse privilgio paradigmtico que eu
gostaria de colocar em questo nesta apresentao.
O que contm esse modelo? Existem inmeras variantes.
Duas noes so fundamentais, a de preferncia e a de
otimizao. Segundo a primeira noo, o indivduo age de
acordo com suas preferncias e o nico a saber quais so.
Nesse paradigma, usa-se a palavra preferncia para nomear
o interesse, os valores, os fins, as necessidades, as
paixes.1 Saber como o indivduo determina suas
preferncias no um problema para essa teoria, que se
contenta em indagar como o indivduo toma suas decises
uma vez conhecidas, determinadas, suas preferncias.
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A resposta a essa questo a teoria da racionalidade
instrumental, que tem a noo de otimizao como
conceito central. A racionalidade instrumental uma
racionalidade dos meios em relao aos fins que
praticamente no se pronuncia quanto aos fins. A teoria da
escolha racional
[...] contm um elemento que a diferencia de quase todas as
outras posturas tericas em Sociologia. Esse elemento pode
ser resumido numa s palavra: otimizao. Parte-se do
princpio de que, ao agir racionalmente, o ator se envolve
com algum tipo de otimizao. Isso pode ser expresso
como maximizao do benefcio, ou como minimizao do
custo, ou ainda de outros modos. Como quer que seja
expresso, isso que confere teoria da escolha racional seu
poder: ela compara aes em funo de seus resultados
esperados pelo ator e postula que este escolher a ao com
o melhor resultado. Em sua forma mais explcita, requer
que benefcios e custos de todas as vias possveis de ao
sejam especificados, postulando ento que o ator toma a
atitude "otimizadora", aquela que maximiza a diferena
entre benefcios e custos. (Coleman e Fararo, 1992, p. XI)
Essa idia de otimizao se aplica aos nveis individual e
coletivo, pois o modelo dohomo oeconomicusafirma que
quando cada um otimiza seu interesse individual, os
membros de uma sociedade produzem umoptimumde bem-
estar coletivo.
Aspectos positivos
Os que se opem a esse modelo tendem a desconsiderar o
que o torna atraente, o que acaba enfraquecendo sua crtica.
O realismo da noo de interesse
inegvel que o interesse existe e desempenha um papel
importante. Esse ponto de partida um bom meio de no
tomar os humanos por algo que eles no so, e um bom
mecanismo de proteo contra as utopias totalitrias.
Assim, como no concordar com Koestler (1979, p. 88)
quando ele escreve: "em toda a histria, os danos causados
por excessos de afirmao individual so quantitativamente
irrisrios quando comparados s carnificinas organizadas
por transcendncia altrusta para a glria de uma bandeira,
de um chefe, de uma f ou de uma convico poltica."
Utopia sedutora
A idia de que os interesses privados conduzem ao bem
pblico, de que todos esses egosmos so miraculosamente
gerados pela mo invisvel do mercado, de que basta ser
egosta para cumprir nosso dever para com a sociedade
inegavelmente capaz de seduzir. Pois ela significa que, para
controlar as paixes, as desordens, e fazer funcionar a
sociedade para a maior felicidade da maioria (Bentham),
pode-se prescindir no apenas do chamado virtude, como
tambm do da autoridade, da tradio etc. Essa utopia
exerce um fascnio particular no contexto da modernidade.
Pois com essa idia de soberania das preferncias, neutra
em relao aos fins, o mercado possui uma estrutura que
contm um certo respeito pelos valores de cada um. Tal
respeito precioso na sociedade moderna, que no se situa
mais num ambiente comunitrio (gemeinschaft Tonnies),
mas num contexto em que o indivduo invadido por uma
quantidade inacreditvel de relaes sociais, to bem
descritas por Simmel. O membro da sociedade moderna se
v s voltas com um nmero impressionante de instncias,
de pessoas, de instituies, de autoridades, que tentam lhe
dizer quais deviam ser seus valores, suas preferncias, que
tentam lhe dizer o que bom para ele. Costumam ser
instncias externas sua comunidade, que ele tende a
considerar ilegtimas. Essa recusa de se pronunciar quanto
aos valores que o conceito de preferncia envolve se adequa
s sociedades pluralistas no comunitrias, nas quais,
justamente, os valores e normas de cada um so muito
diferentes.
A liberdade de se liberar
Dito de outro modo, e de modo mais geral, esse modelo
nos libera das relaes sociais indesejadas, inmeras numa
sociedade pluralista. Sem por isso nos impedir de obter o
que desejamos do outro, mas sem nos envolvermos numa
relao de longo prazo com ele. No contexto dessa ruptura
do modelo comunitrio, o que todos amamos
INTRODUO DDIVA
espontaneamente no mercado essa liberdade. essa
facilidade de sair de uma relao que no se aprecia, de ir
procurar outra coisa. oexit, conceito desenvolvido por
Hirschman (1970).
Ausncia de dvida
Como essa liberdade possvel? Em que se funda? Essa
liberdade est fundada na liquidao imediata e permanente
da dvida. O modelo mercante visa ausncia de dvida.
Nesse modelo, cada troca completa. Graas lei da
equivalncia, cada relao pontual, e no compromete o
futuro. No tem futuro, e portanto no nos insere num
sistema de obrigaes.
O que nos parece bvio , na verdade, algo inaudito. nem
mais nem menos que a inveno de um lao social indito,
como mostra Karl Polanyi (1957). a melhor definio
sociolgica do mercado: um lao social que visa escapar das
obrigaes normais inerentes aos laos sociais. a essncia
da liberdade moderna. "Nesse jogo infinito da circulao de
equivalncias, ser um indivduo equivale a no dever nada
a ningum." (Berthoud, 1994, p. 53). A liberdade moderna
, essencialmente, a ausncia de dvida. "O par constitudo
pelo individualismo e a economia neoclssica busca fundar
a tica do comportamento do homem sem nenhuma dvida
em relao a quem quer que seja. O que justifica a
reivindicao dessa teoria de ser reconhecida como o
discurso da liberdade." (Insel, 1994, p. 88).
Em resumo, esse modelo tem fora porque constitui uma
alternativa hierarquia imposta. Porque contm um
princpio bsico de autonomia e liberdade, to bem descrito
e defendido por Hayek, e que a esquerda clssica muitas
vezes se recusou, de m vontade, a reconhecer.
certamente uma relao social bastante limitada, um lao
fraco, como veremos. E acarreta tambm explorao,
injustia, excluso... Sem dvida. Mas todas as vezes em que
algum pretende no apenas saber melhor do que ns
mesmos o que bom para ns, como tambm pretende
possuir autoridade para imp-lo, em vez de tentar nos
convencer, preferimos o mercado. O mercado um vitico
contra todos os que conhecem o nosso bem em nosso
lugar.
Limites e fraquezas
Existe, porm, um reverso da medalha. Pois essa soluo,
que a humanidade hoje est disposta a mundializar, uma
soluo que as sociedades, inclusive a nossa, no apenas
temeram, como tambm rejeitaram. o que mostram a
antropologia e tambm a histria do Ocidente. Um dos
piores insultos lanados contra Ulisses em sua clebre
viagem ocorreu quando o filho de Alcinoos, em cuja casa
foi recebido, o toma por um comerciante. Como dizem
Temple e Chabal (1995, p. 183), "Ulisses rouba, pilha, mata,
mas no troca!". Deve haver uma razo. Na verdade, h
vrias. Gostaria de enfatizar uma delas.
O paradigma do crescimento
Para tanto, voltemos ao postulado das preferncias. Como
vimos, uma teoria dos meios para tomar uma boa deciso,
quaisquer que sejam o objetivo ou os valores da pessoa. O
modelo , assim, teoricamente neutro diante dos valores.
Ora, o mercado acrescenta uma condio de
funcionamento que afeta sua neutralidade quanto aos
valores: quaisquer que sejam os valores, devem poder ser
transformados em mercadoria, devem assumir a forma de
produtos que se coloca no mercado, devem poder ser
"mercantilizados". A liberdade plena, mas contanto que
todos os valores e crenas e paixes sejam traduzidos em
demanda de bens (ou servios) de consumo. E dizer
"somos neutros, contanto que vocs consumam, que se
inscrevam no modelo produtor-consumidor", na realidade
no neutro. isso que a neutralidade das preferncias
oculta.
Por que essa condio necessria? Porque existe um valor
bsico, o crescimento. O moderno tem todas as liberdades
quanto s relaes sociais, mas no tem a liberdade de no
contribuir para o crescimento do PNB, da produo.
Esse modelo tende, portanto, a generalizar um valor, o valor
de produto. Se, graas modernidade, libertamo-nos de
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nossos laos, por outro lado tornamo-nos cada vez mais
dependentes de nossos bens, de nossos produtos e,
principalmente, da necessidade de produzir cada vez mais.
Em outras palavras, o que era meio (o produto) torna-se
fim. Inverte-se a relao fim-meio. O que fora inicialmente
definido como estando a servio das preferncias
individuais a produo acaba sendo o valor supremo,
a finalidade. Como isso possvel?
Os meios contaminam o fim
Tal conseqncia possvel justamente porque todo esse
modelo da racionalidade instrumental est baseado na
distino fins-meios. Mais precisamente, o modelo se
baseia na separao radical das duas ordens, dos meios e
dos fins. O problema fundamental que essa distino fim-
meio no se sustenta. O meio contamina o fim, e assim o
transforma em produto mercantil. Mas esse apenas um
caso particular da contaminao geral fins-meios.
Esse no um modelo adequado ao humana. Quantas
vezes um meio para um fim se torna ele mesmo um fim, a
ponto de o fim se tornar secundrio? um fenmeno
comum na vida cotidiana. Mesmo nas empresas, isto , na
esfera social que praticamente inventou e desenvolveu o
modelo racional, esfera que a origem da racionalizao do
mundo, um socilogo da seriedade de Crozier (1989, p.
200) notou que "o que conta no o objetivo preciso
visado, mas o encaminhamento, o desenvolvimento, as vias
a serem abertas."
sabido que essa viso linear da ligao entre fim e meios
leva o utilitarismo a propor, com Bentham, a felicidade
como fim, aplicando-lhe o esquema fins-meios. Mas a
sabedoria humana sempre afirmou o contrrio, que o
mtodo infalvel para no atingir a felicidade consiste em
busc-la incessantemente. isso que o paradoxo dos
egostas infelizes ilustra. Recentemente, um professor de
Psicologia pediu a seus alunos que fizessem uma lista de
dez nomes de pessoas que eles conheciam muito bem e
indicassem se tais pessoas eram felizes, e se eram generosas.
Nos 1.988 casos levantados, o resultado claro: as pessoas
consideradas felizes so vistas como generosas em 41,6%
dos casos, e as que so consideradas infelizes tendem a ser
egostas. "Os resultados apresentam um paradoxo
interessante: pessoas egostas so, por definio, aquelas
cujas atividades so consagradas obteno de felicidade
para si mesmas. E no entanto, pelo menos aos olhos dos
outros, essas pessoas egostas tm muito menos chances de
serem felizes do que aquelas cujos esforos so voltados
para tornar felizes os outros." (Rimland, 1982, p. 522).
O esquema da escolha racional, que parece to bvio, na
verdade no costuma corresponder realidade das
decises. Ele no leva em conta o fato de que os meios e os
fins influenciam uns aos outros permanentemente, sob o
efeito das emoes, dos sentimentos, e dos resultados de
uma ao prvia. Esse fenmeno social deve ser analisado
no dentro do modelo da hierarquia linear, como o faz a
teoria da escolha racional, mas nos moldes daquilo que
Hofstadter (1980) chama de "hierarquia encavalada". Cada
deciso uma aventura, e uma surpresa. O modelo da
racionalidade instrumental visa eliminar essa dimenso da
deciso. "Por sua prpria estrutura, a teoria s se aplica a
universos fechados, a mundos que no permitem nem
arrependimentos nem surpresas." (Grard-Varet e
Passeron, 1995, p. 14). Em nome da liberdade, acaba-se por
submeter os indivduos a um modelo mecnico e
determinista que no deixa nenhum lugar para o
inesperado. Para dar conta dos comportamentos reais,
preciso refletir acerca do nexo entre os objetivos, as
intenes e os meios; necessria uma teoria da relao
entre o fim e os meios, que no existe na rational choice theory.
Apesar de todos os atrativos desse paradigma, descritos
acima, percebe-se claramente que a racionalidade
instrumental est longe de nos dispensar de voltar a ateno
para outros paradigmas, ainda que seja unicamente para
complet-la.
O outro paradigma
Num certo sentido, toda a Sociologia um esforo para
completar ou criticar esse paradigma economicista. O outro
INTRODUO DDIVA
paradigma, desenvolvido principalmente por socilogos e
antroplogos, so as diferentes formas de holismo
(Dumont, 1983), termo que designa aqui, em sentido
amplo, todas as teorias que falam da sociedade mais do que
do indivduo.
Ilustremos essa abordagem apresentando rapidamente o
movimento pela Socioeconomia. Em 1988, o socilogo e
terico das organizaes americano Amitai Etzioni
publicou a obra The moral dimensione, no ano seguinte,
lanou um movimento pelo que ele chamou de
Socioeconomia, o SASE Society for the Advancement
of Socio-Economics. Esse movimento critica o monoplio
da economia neoclssica e se apresenta como uma
alternativa ao paradigma utilitarista. Sem negar a
importncia do interesse na explicao dos
comportamentos dos agentes sociais, esse "novo
paradigma" ("New paradigm" o ttulo do primeiro
captulo do livro) busca romper o isolamento do indivduo
e situ-lo no contexto de suas relaes sociais. o que
Etzioni chama de "paradigma do eu e ns" ("I & We
paradigm", idia de Baldwin), que significa que cada
indivduo possui um sentimento de identidade
compartilhada com os outros. Etzioni tem frmulas fortes
para expressar esse paradigma relacional: "Somos membros
uns dos outros" (Etzioni, 1988, p. 5, citao de Baldwin);
"A sociedade no um limite, nem mesmo uma
oportunidade, ns" (idem, p. 9). Esse senso de
comunidade iria inclusive lev-lo a fundar, alguns anos mais
tarde, a rede comunitarista (Communitarian Network) com o
livroThe responsive community (Etzioni, 1993).
Mais especificamente, Etzioni quer reintroduzir, como
indica o ttulo, a dimenso moral. Os agentes sociais no
agem somente em funo de seus interesses, mas tambm
em funo de normas, valores. a natureza moral dos atos
que distancia os agentes sociais do paradigma da economia
neoclssica. A moral, tal como definida por Etzioni, tem
vrias caractersticas que a opem ao paradigma da
racionalidade instrumental:
Atos morais refletem um imperativo, uma generalizao, e
uma simetria quando aplicados aos outros [...] so
intrinsecamente motivados e no passveis de uma anlise
meios-fins. [...] repudiam a racionalidade instrumental que
inclui a considerao de custos e benefcios. [] De fato, a
"instantaneidade" de tais decises usada por vrias
pesquisas como uma indicao de que se trata de um
compromisso no deliberado. (Etzioni, 1988, pp. 41-43)
Mas ele afirma tambm que o comportamento moral se
distancia da busca do prazer. Etzioni tende a assimilar o
prazer ao utilitarismo. Ope prazer e ato moral, prazer e
senso do dever. Essa incluso do prazer no modelo
utilitarista dominante e essa insistncia no dever fazem com
que o modelo socioeconmico abra brechas para a crtica
dos defensores do paradigma dominante, em nome da
liberdade. Etzioni afirma que o sentido do dever no uma
imposio externa ao indivduo (idem, p. 46). So normas
"interiorizadas". Ele define a interiorizao como o
processo de socializao atravs do qual uma pessoa
aprende a "conformar-se s regras em situaes que
suscitam impulsos de transgresso e carecem de vigilncia
e sanes" (idem, p. 45, citao de Kohlberg). De qualquer
modo, trata-se de se conformar, de obedecer a regras.
A Socioeconomia consiste em mostrar que o interesse no
explica tudo, que existem tambm as normas, as regras, os
valores, a moral, o dever. Mas tais normas tendem a ser
concebidas como obrigaes externas, constrangedoras do
indivduo. O que gera, imediatamente, a vontade de
descart-las e de voltar-se para o paradigma dominante.
o problema clssico da interiorizao das normas, central
em Sociologia. A Socioeconomia esbarra no problema mais
importante dos modelos sociolgicos em relao ao
paradigma dominante, o da liberdade em face do controle
social.
Concluso
Se nos ativermos a esses dois paradigmas, seremos levados
a crer que as cincias sociais se encontram diante do
seguinte dilema: ou o comportamento livre, mas obedece
ao modelo da racionalidade instrumental, ou o
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comportamento mais ou menos limitado ou determinado
por normas,2 pela obedincia a regras.
Dessa dicotomia decorre que todos os comportamentos
atinentes ao paradigma da escolha racional
considerados como sendo livres. Agora eu gostaria de
mostrar que nenhum desses dois paradigmas pode dar
conta da ddiva.
A ddiva
H, atualmente, um certo nmero de pessoas trabalhando
acerca da ddiva, considerada um fenmeno importante ou
princpio de base de um modelo sociolgico, ou at mesmo
um novo paradigma. Na Frana, existe um agrupamento
em torno daRevue du MAUSS(Mouvement Anti-Utilitariste
des Sciences Sociales), dirigido por Alain Caill. A ddiva
ainda no um paradigma, e talvez nunca chegue a s-lo.
Contudo, eu gostaria, inicialmente, de defender a idia de
que a ddiva desafia os dois grandes paradigmas existentes
nas cincias humanas, que acabei de apresentar
resumidamente.
Mas, antes de abordar esse tema, uma palavra acerca desse
"fenmeno social total", como dizia Marcel Mauss. O que
a ddiva? De modo negativo, entende-se por ddiva tudo
o que circula na sociedade que no est ligado nem ao
mercado, nem ao Estado (redistribuio), nem violncia
fsica. De modo mais positivo, o que circula em prol do
ou em nome do lao social.
No um fenmeno irrelevante. Basta pensar no que
circula entre amigos, entre vizinhos, entre parentes, sob a
forma de presentes, de hospitalidade e de servios. Na
sociedade moderna, a ddiva circula tambm entre
desconhecidos: doaes de sangue, de rgos, filantropia,
doaes humanitrias, benevolncia etc. Como esses
fenmenos sociais se situam em relao aos dois
paradigmas apresentados acima? examinando algumas
caractersticas e algumas regras da ddiva que se pode
responder a essa pergunta.3
No corresponde ao modelo mercantil
Uma primeira caracterstica de um sistema de ddiva
consiste no fato de que os agentes sociais buscam se afastar
so da equivalncia de modo deliberado. Isso no significa que
a ddiva seja unilateral. Pode s-lo, mas essa no uma
caracterstica essencial sua. Geralmente, ao contrrio, h
retribuio, e muitas vezes maior do que a ddiva. Mas a
retribuio no o objetivo. um equvoco aplicar a ela o
modelo linear fins-meios e dizer: ele recebeu depois de ter
dado, portanto deu para receber; o objetivo era receber, e a
ddiva era um meio. A ddiva no funciona assim. D-se,
recebe-se muitas vezes mais, mas a relao entre os dois
muito mais complexa e desmonta o modelo linear da
racionalidade instrumental.
Por que esse distanciamento deliberado do modelo fins-
meios e da busca da equivalncia?
Vimos que o mercado se baseia na liquidao da dvida. A
ddiva baseia-se, ao contrrio, na dvida. Isso pode ser
observado tanto nos laos primrios como nas relaes de
parentesco, na doao a um desconhecido, na doao de
rgos.
A dvida deliberadamente mantida uma tendncia da
ddiva, assim como a busca da equivalncia uma
tendncia do modelo mercantil. Os parceiros num sistema
de ddiva ficam em situao de dvida, negativa ou positiva.
Se for uma situao positiva, significa que consideram que
devem muito aos outros. No uma noo contbil. um
estado, no qual cada um considera que, em termos gerais,
recebe mais do que d. O sistema da ddiva se situa, assim,
no plo oposto ao do sistema mercantil. No porque seja
unilateral, o que no , mas porque o que caracteriza o
mercado, como vimos, a transao pontual, sem dvida,
ao passo que a ddiva busca a dvida.
No corresponde ao paradigma holista
Ento, diro, se esse sistema mantm, sob a forma de
dvida, a obrigao na relao, corresponde ao modelo
holista. Constata-se, contudo, que tampouco possvel
INTRODUO DDIVA
aplicar o paradigma holista ddiva. Nem de modo geral,
sob a forma do modelo da Socioeconomia que
apresentamos rapidamente, devido s seguintes
caractersticas suplementares do fenmeno da ddiva.
Em primeiro lugar, os atores valorizam o prazer na ddiva.
Uma ddiva feita por obrigao, por obedincia a uma
norma, considerada de qualidade inferior. A moral do
dever no se aplica ddiva. Vimos que ela era fundamental
para a Socioeconomia. Alm disso, a relao da ddiva com
as regras torna-a diferente do paradigma holista, e
igualmente do modelo individualista. Pois os membros de
um sistema de ddiva possuem uma relao muito
particular com as regras. Antes de mais nada, as regras
devem estar implcitas. Por isso, de muito mau gosto
deixar o preo num presente, ou aludir a ele.
Alm disso, existe uma tendncia geral entre os atores de
negar a obedincia a regras no comportamento da ddiva.
Essa tendncia chega at mesmo a negar a importncia da
prpria ddiva. Este um dos mais estranhos
comportamentos da ddiva, primeira vista: a negao da
importncia da ddiva por parte do doador. Mauss observa,
assim, que nokula"d-se como se no fosse nada"
(apud Karsenti, 1994, p. 28). "O doador d mostras de uma
modstia exagerada", diz ele. Mas no preciso ir to longe.
Nossas frmulas de gentileza tm o mesmo sentido: de
nada, de rien, di niente, de nada, my pleasure, garantem os
doadores a quem lhes agradece pela ddiva que fizeram. Por
qu? Chegamos concluso de que, desse modo, eles
diminuem a obrigao de retribuir e tornam a retribuio
incerta. Tornam o outro livre para dar por sua vez. Se aquilo
que se lhe deu no nada, ele no fica obrigado a retribuir,
fica livre para dar; e se der, ser tambm uma ddiva de
verdade. D-se assim ao receptor a possibilidade de fazer
uma verdadeira ddiva, em vez de se conformar obrigao
de retribuir. Como to bem notou Lefort, "no se d para
receber; d-se para que o outro d". Constata-se, desse
modo, que os atores da ddiva introduzem, deliberada e
permanentemente, uma incerteza, uma indeterminao, um
risco quanto efetivao do contradom, de modo a se
afastarem o mximo possvel do contrato, do
comprometimento contratual (mercantil ou social), e
tambm da regra do dever; na verdade, de qualquer regra
de tipo universal. Por qu? Porque estas tlimas tm a
propriedade de obrigar o outro independentemente de seus
"sentimentos" em relao a mim, independentemente do
elo que existe entre o outro e eu.
Existe, portanto, liberdade na ddiva, e uma relao muito
diferente para com a "dimenso moral" de que fala Etzioni.
Mas no o mesmo tipo de liberdade que existe no
mercado. A liberdade que se percebe aqui no se realiza na
liquidao da dvida e no consiste na facilidade, para o
ator, de sair da relao; situa-se, ao contrrio, dentro do lao
social, e consiste em tornar o prprio lao mais livre,
multiplicando os rituais que visam diminuir, para o outro,
o peso da obrigao no seio da relao. A ddiva um jogo
constante entre liberdade e obrigao. A maior parte das
caractersticas da ddiva torna-se compreensvel quando se
as interpreta segundo o princpio da liberdade dos atores.
Ddiva e modelo sociolgico
Esse sistema social , portanto, diferente tanto do
paradigma dominante quanto do modelo holista. Na
verdade, essa valorizao da liberdade do outro o torna,
inclusive, diferente da maior parte dos modelos
sociolgicos. Para ilustrar esse ponto, tomemos o exemplo
da anlise estratgica, sistema de ao bem conhecido na
sociologia das organizaes. Comparemos rapidamente
esses dois sistemas sociais, ddiva e anlise estratgica.
No contexto da anlise estratgica, considera-se que cada
ator, para aumentar seu poder e seu controle sobre a
organizao, tenta reduzir o que chamado de "sua zona
de incerteza". Para o socilogo Michel Crouzier, o homem
dotado de um "instinto estratgico" que o leva a reduzir
as incertezas nas situaes de interao, de modo a
aumentar seu poder (Friedberg, 1993, p. 210). Reduzir a
zona de incerteza significa reduzir a liberdade do outro para
aumentar a sua prpria. Ora, a observao da circulao da
ddiva leva a crer que um agente social tambm levado,
em certas relaes sociais, no a reduzir mas, ao contrrio,
a criar e manter zonas de incerteza entre ele e outrem, para
aumentar o valor dos laos sociais que lhe so caros. Nessa
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relao de ddiva, o ator procura, em vez de limitar a
liberdade alheia, aument-la, pois ela constitui a condio
prvia do valor que ele ir reconhecer no gesto do outro.
Digo que tende a aumentar a incerteza porque tende
permanentemente a reduzir no outro qualquer sentimento
de obrigao, ainda que as obrigaes nunca deixem de
existir. O ator de um sistema de ddiva tende a manter o
sistema num estado de incerteza estrutural, para permitir
que a confiana se manifeste. Por isso as normas, quaisquer
que sejam (justia, igualdade etc.), devem ser
continuamente transgredidas, modificadas, superadas.
preciso que algo de imprevisto ocorra no que obrigatrio.
Estamos diante de duas lgicas: a da anlise estratgica, que
leva os atores a reduzirem a liberdade de outrem, e a da
ddiva, que tende a aument-la. No so caractersticas
individuais, so as de dois sistemas sociais. Alis, j se
observou diversas vezes que so as mesmas pessoas, nos
dois casos, que se adequam a um ou outro modelo,
dependendo do sistema de ao no qual se encontram com
os outros agentes. So as propriedades dos sistemas de
ddiva que no se encontram na lgica da anlise estratgica
ou nos sistemas de ao que ela estuda. Claro est que todos
esses sistemas so tipos-ideais, e a anlise de um sistema
social concreto qualquer apresenta uma mistura varivel
desses diferentes modelos. Mas num sistema social cuja
norma de referncia a ddiva encontraremos esses
elementos que acabo de descrever.
A ddiva como sistema de ao
Sciulli (1992, p. 161) afirma que "a grande fora da teoria
da escolha racional que enquanto seus enunciadores
procuram dar conta da ordem social e da solidariedade de
grupo, resistem o quanto podem sem apelar para uma
suposta interiorizao de normas compartilhadas por parte
dos atores". Como a teoria da escolha racional, o modelo
da ddiva considera suspeitas as normas obrigatrias que se
impem aos atores como fatores explicativos. Sob esse
prisma, a ddiva apresenta um parentesco evidente com
aquela teoria. Mas dela tambm se afasta muito, pois a
liberdade acaba sendo mais importante aqui do que no
prprio modelo econmico, j que o modelo da ddiva o
nico sistema de ao que incita seus membros a
aumentarem a liberdade dos outros. Ademais, permanece
profundamente diferente do modelo da escolha racional
porque est baseado na dvida e no reconhece o postulado
fundamental do homo oeconomicus, a saber, de que o nico
motor natural da ao humana o interesse. Como todo
modelo sociolgico, o modelo da ddiva precisa de uma
teoria psicolgica, e neste aspecto difere da teoria da
escolha racional. Ele no parte do homo oeconomicus.
Esse modelo no se liga, portanto, a nenhum dos dois
paradigmas dominantes. A no equivalncia, a
espontaneidade, a dvida, a incerteza buscada no seio da
relao se opem teoria da escolha racional e ao contrato.
Mas o prazer do gesto, a liberdade, se opem s normas
interiorizadas do modelo holista, se opem moral do
dever.
A ddiva obriga a sair desses dois paradigmas, holista e
individualista, e a buscar outra coisa. Por isso eu dizia que
a ddiva coloca problemas para os dois paradigmas. Nos
termos de Elster, poderamos dizer que a ddiva coloca em
relevo os "vcios" dos dois paradigmas tradicionais nas
cincias sociais: "Se o vcio dos economistas o de tudo
perceber em funo dos interesses, o vcio sociolgico o
de ver no homem o executante passivo das normas sociais."
(Elster, 1995, p. 144).
Mas, podemos dar um passo adiante? Vimos que um dos
dois paradigmas possui um privilgio paradigmtico.
Gostaria de sugerir, para concluir, que a ddiva no s no
pode ser explicada pelos dois paradigmas existentes em
cincias humanas, como tambm recoloca em causa o
privilgio paradigmtico de um dos dois paradigmas, o da
teoria da escolha racional. Por qu?
Com o individualismo e o holismo, dispomos
aparentemente de dois princpios de explicao da ao
humana: o interesse e a interiorizao das normas. Mas
existem, realmente, dois princpios? Por que
absolutamente necessrio postular que os comportamentos
cujo mvel no o interesse devem ser aprendidos,
interiorizados? Colocando essa questo, voltamos ao
problema do privilgio paradigmtico do modelo do
INTRODUO DDIVA
interesse. Pois se devemos supor que todo comportamento
no regido pelo modelo do homo oeconomicus precisa ser
interiorizado pelos agentes sociais porque, afinal,
postulamos que s o interesse natural, s o interesse no
precisa ser aprendido, s o interesse no requer explicao.
Na verdade, o privilgio paradigmtico do homo oeconomicuse
o fato de o outro paradigma estar de certo modo
condenado a pensar o ator social como "executante passivo
das normas sociais" so a mesmssima coisa. Pois porque
no se reconhece seno um mvel real da ao humana observa-se sempre a obrigao sob forma institucional, sob
o interesse que todo modelo que sai do interesse se v
diante do problema insolvel da interiorizao das normas,
j que elas no podem ser naturais. Apenas o interesse goza
desse privilgio de ser natural em cincias humanas.
Ora, o modelo da ddiva no se satisfaz nem com o
postulado do interesse nem com o da interiorizao das
normas. Eis por que a ddiva no apenas provoca
questionamentos mas tambm, em sua forma mais radical,
coloca em questo o privilgio paradigmtico do interesse
e obriga a postularmos um outro impulso psicolgico para
as aes humanas, e a estabelec-lo como postulado no
mesmo nvel que o interesse. Ao lado do interesse, o
"atrativo do ganho", a anlise da ddiva leva a postular o
"atrativo da ddiva".
Para assumir tal postulado, necessrio inverter nosso
modo habitual de pensar e imaginar, por um instante, que
se sentimos necessidade de crer que qualquer
comportamento de ddiva resultado de uma
aprendizagem, de normas interiorizadas, talvez seja porque
ns, modernos, fomos socializados para pensarmos assim.
Pessoalmente, estou cada vez mais convencido de que o
atrativo do ganho como nico motor da ao humana no
tem nada de evidente e que o atrativo da ddiva no to
esdrxulo. Termino com algumas reflexes acerca desse
tema.
Liberdade e obrigao
Refletir acerca da ddiva , na verdade, tentar compreender
o que uma obrigao social ou moral. A relao com a
obrigao o fulcro, o ncleo da ddiva, praticamente
impossvel de observar diretamente, em seu prprio
movimento, pois se a percebe sempre enrijecida,
petrificada, paralisada sob a forma de regra social, legal,
convencional, tradicional, racional. Em outras palavras,
forma de regra, que consiste em fornecer uma razo externa
para a ao, em encontrar uma causa para o movimento
espontneo da alma que faz com que se tenha tendncia a
dar e a retribuir, movimento sem o qual nenhuma sociedade
pode existir. claro que tambm se d por conveno, por
obrigao estrita, por interesse, e por uma mistura de tudo
isso, alm de outras razes. Mas isso uma degradao da
ddiva, de que permanece apenas a casca, sem o contedo,
sem o sentido. A "verdadeira" ddiva um gesto
socialmente espontneo, um movimento impossvel de
captar em movimento, uma obrigao que o doador d a si
mesmo, mas uma obrigao interna, imanente.
Muitas vezes ela se transforma em obrigao externa, e o
prprio doador pode fazer isso. Trata-se de uma perverso
bastante freqente nesse movimento. Poucas pessoas so
suficientemente fiis aos prprios sentimentos para
obedecer a esse movimento sem transform-lo de algum
modo em regra, em obrigao externa. Alguns tendem
inclusive a transformar em obrigao qualquer movimento
espontneo em direo aos outros. Assim, a idia de
telefonar a uma amiga, que surge inicialmente de modo
agradvel e espontneo, pode se transformar
progressivamente numa auto-imposio de telefonar; uma
obrigao interior se torna um dever, parece ento imposta
de fora. "Devo telefonar", acabamos dizendo a ns
mesmos. O jogo com a regra est constantemente presente
dentro da prpria pessoa, e a dinmica da ddiva se situa
dentro desse jogo. Com algumas pessoas acontece de todas
as relaes assumirem essa forma, no importa o que se
faa. Ento, no se mais capaz de dar realmente, mas
apenas de simular a ddiva. Cada movimento da alma se
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38
encontra, a partir de ento, imediatamente preso e
enrijecido dentro da lgica da obrigao exterior; toda
dvida se torna um dever.
A obrigao moral um problema filosfico. Mas foi
tambm um problema para todos os grandes socilogos,
especialmente para Durkheim. No h dvida de que nossa
relao com a sociedade passa por laos contratuais e por
normas exteriores, como a da justia e a do dever. Mas esses
laos no so suficientes, nem os mais fundamentais,
acreditava Durkheim (1992, pp. 615-616): "O filsofo Kant
tentou [] identificar a idia de bem idia de dever. Mas
essa uma identificao impossvel [] preciso que a
moral nos parea amvel [], que fale aos nossos coraes
e que possamos segui-la mesmo em momentos de paixo.
Ao agirmos moralmente, elevamo-nos acima de ns
mesmos [] H algo que nos ultrapassa [] de certo
modo samos de ns mesmos".
Essa descrio corresponde perfeitamente experincia da
ddiva tal como descrita pelos agentes sociais. Qualquer
que seja o tipo de ddiva, encontramos essa estranha
relao com a regra, esse paradoxo da obrigao de ser livre,
da obrigao de ser espontneo, que faz com que a ddiva
seja fundamentalmente diferente do mercado e do Estado.
O mercado e a seguridade social (Estado-provedor) so
duas invenes formidveis, que no h por que renegar,
pois aumentaram a segurana material, diminuram as
injustias e concederam direitos a todos os membros da
sociedade. No se pode negar o progresso trazido por essa
idia de solidariedade social que passa pelo Estado, fundada
na justia e no na caridade. O Estado e o mercado so,
tambm, muito prticos, sobretudo quando no se deseja
que as relaes sejam pessoais. A dvida mercantil , nesses
casos, prefervel dvida da ddiva.
Mas tais instituies so insuficientes em nossas relaes
com aqueles que realmente importam na vida de cada um,
s vezes at em certas relaes com estranhos, porque o
mercado e o Estado so duas instituies neutras, que no
alimentam nossas relaes sociais. So exteriores aos laos
com as pessoas que nos so caras e, principalmente, no
so livres como a ddiva. Por isso, em relao s pessoas
que importam, gostamos de fazer com que as coisas passem
pela ddiva, gostamos de fazer e dar por prazer, confiantes
de que no sairemos perdendo. Dar com a certeza de que
no sairemos perdendo a base de toda sociedade. Se essa
certeza no existe, no h sociedade possvel. a luta
contra o determinismo, contra a necessidade. "Voc no
devia, no precisava", o que dizemos a quem nos d
algo, libertando assim o ato da ordem da necessidade. o
oposto do que dizemos a um funcionrio: "O senhor
obrigado a fazer isso para mim, um direito meu". A ddiva
se ope, portanto, aos sistemas mecanicistas e
deterministas e se aproxima da vida. A ddiva o estado de
uma pessoa que, resistindo entropia, transcende a
experincia mecnica determinista da perda ligando-se
experincia da vida, ao aparecimento, ao nascimento,
criao.
Existe uma tenso permanente entre o estado da ddiva e
sistemas mais mecanicistas como o Estado e o mercado.
Estes ltimos sempre pretendem sujeitar a circulao das
coisas sua prpria lei, a da equivalncia mecnica, a da
necessidade, to mais confortvel que a liberdade. A ddiva
tambm pretende sujeitar os outros sistemas sua lei, que
consiste em liberar a troca e fazer surgir algo imprevisto,
fora das regras. Um ltimo exemplo simples ilustrar essa
idia. Paga-se por um espetculo. Em troca o artista
apresenta seu espetculo. a insero de uma troca
humana na equivalncia monetria. Mas constata-se que
isso no basta. Se algo realmente "passou" na noite do
espetculo, os espectadores aplaudem, manifestam-se para
alm do pagamento. Do algo ao artista, algo a mais, um
suplemento situado fora do sistema de mercado. Em
contrapartida, o artista oferece um "bis", d aos
espectadores algo no previsto, independente de contrato,
isto , livremente. Cria ou mantm um lao vivo entre ele e
os espectadores. Ele no "obrigado" a fazer o "bis" pelo
contrato que o liga aos espectadores que pagaram. No
uma obrigao. Mas pode tornar-se uma, com o tempo, o
hbito, a repetio. O sistema normativo e institucional
sempre tende a integrar esse "a mais" introduzido pela
ddiva, reduzindo-o a uma troca eqitativa. Mas ento
tende-se a inventar outra coisa, a escapar continuamente
INTRODUO DDIVA
daquilo que se fixa, que se normatiza. Enquanto a relao
entre os protagonistas for viva, haver nela essa tendncia
de fugir das equivalncias mecnicas, calculveis, atravs de
"extras" que o sistema, por sua vez, tender a normatizar,
contratualizar, tornar necessrios. Nessa resistncia, a
relao mostra que est viva e que, portanto, gera algo. Se
a equivalncia vence, o fim da vida nesse sistema. Isso no
o impedir de ser um sistema mecnico bem montado e
deveras til, mas algo j no circula mais entre os seus
integrantes: o esprito, a vida, a criao, a ddiva.
Assim, cada ddiva a repetio do nascimento, da chegada
da vida; cada ddiva um salto misterioso para fora do
determinismo. Por isso a ddiva freqentemente
acompanhada de uma certa sensao de euforia e da
impresso de participar de algo que ultrapassa a necessidade
de ordem material. Por isso tal experincia desmonta o
modelo linear fins-meios apresentado no incio e conduz a
questionamentos quanto aos limites da prpria distino
entre fins e meios, entre as intenes e os resultados.
Chega-se idia de que, na ddiva, alm de no se querer a
retribuio, nem sequer se deseja a prpria ddiva: pode-se
dizer que ela vem naturalmente. A ddiva vem por si
mesma, d-se a si mesma. Finalmente, no o sujeito que
d; o sujeito segue a ddiva, levado por ela. A ddiva seria
uma experincia em que a distncia entre fins e meios
abolida, em que no h mais fins e meios, mas um ato que
preenche o espao de significao do sujeito e faz com que
sejamos ultrapassados pelo que passa por ns, e pelo que
se passa em ns. A ddiva seria uma experincia de
abandono incondicionalidade, experincia de pertencer a
uma comunidade que, longe de limitar a personalidade de
cada um, ao contrrio, a expande. Contrariamente a uma
viso individualista, a experincia da solidariedade
comunitria no contradiz necessariamente a afirmao da
identidade e pode, ao contrrio, desenvolv-la (Donati,
1995). A ddiva seria, assim, uma experincia social
fundamental no sentido literal, de experincia dos
fundamentos da sociedade, daquilo que nos liga a ela para
alm das regras cristalizadas e institucionalizadas como
normas da justia. Sentimo-la passar em ns, o que cria um
estado psquico especial. o que Mauss chamava um fato
social total. Uma experincia que concretiza a tenso entre
indivduo e sociedade, entre liberdade e obrigao, como
mostra Karsenti (1994). Uma experincia em que a
sociedade vivida como comunidade.
A espontaneidade da ddiva a realizao de uma longa
aprendizagem voluntria. Assemelha-se espontaneidade
do meste zen, cujo gesto surge de um longo perodo de
concentrao. "Abandona qualquer inteno, exercita-te
ausncia de inteno e deixa que as coisas se faam pelo
Ser", diz um mestre zen,4aproximando-se, assim, de Jean-
Paul Sartre (1983, pp. 383 e 434):
[A ddiva] existe, portanto, se surge no universo do desejo,
libertao do universo do desejo. [] Se considerarmos o
puro universo do desejo, em que o homem o inessencial
e a coisa o essencial, a ddiva aparece,em sua inteno primeira,
como inverso dessa estrutura e, conseqentemente,
libertao: j no estou mais ali para atualizar a coisa pelo
consumo, mas se dou, a coisa que est ali para ser
transmitida ao outro. [...] O Ego est para se perder: a
ddiva. A reconciliao com o Destino a generosidade.
Invertendo a perspectiva
Por que se d? Se admitirmos o que precede, a resposta
simples: para se ligar, para se conectar vida, para fazer
circular as coisas num sistema vivo, para romper a solido,
sentir que no se est s e que se pertence a algo mais vasto,
particularmente a humanidade, cada vez que se d algo a
um desconhecido, um estranho que vive do outro lado do
planeta, que jamais se ver. Por isso eu dizia que a ddiva
o que circula a servio do lao social, o que o faz aparecer,
o alimenta. Desde os presentes para os amigos e familiares
at a doao por ocasio de grandes catstrofes naturais, a
esmola na rua, a doao de sangue, fundamentalmente
para sentir essa comunicao, para romper o isolamento,
para sentir a prpria identidade.5 Da o sentimento de
poder, de transformao, de abertura, de vitalidade que
invade os doadores, que dizem que recebem mais do que
do, e muitas vezes do prprio ato de dar. A ddiva seria,
 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 13 N38
ento, um princpio consubstancial ao princpio vital, aos
sistemas vivos.
Assim, somos levados a nos perguntar se no seria
interessante questionar o privilgio paradigmtico do homo
oeconomicus, do atrativo do ganho. Em vez de partirmos do
atrativo do ganho, postularamos o atrativo da ddiva.
Estabeleceramos o postulado de que os seres humanos
tm primordialmente vontade de dar. Se a ddiva tiver o
estatuto de postulado, a questo a ser colocada a seu
respeito no ser mais aquela que se costuma fazer: o que
que faz com que demos, apesar de sermos
fundamentalmente egostas, receptores, apesar de sermos
basicamente movidos pelo desejo do ganho? A questo
seria invertida, e passaria a ser: o que nos impede de dar? O
que faz com que certas pessoas no dem, ou dem pouco?
Ou, o que faz com que, em determinadas circunstncias,
no se d, ao passo que em outras se mais inclinado a dar?
Inverte-se o sentido da pergunta, e isso no pouco. Se
pudesse ousar fazer uma analogia, lembraria o que ocorreu
na Fsica no momento em que se deixou de indagar por que
os corpos se moviam. Durante sculos, a questo foi saber
qual fora fazia com que os corpos se movessem, apesar de
uma ento suposta tendncia natural inrcia, 2 Ou ainda por reflexos. Assim, segundo Grard-Varet e
imobilidade. Os corpos, contudo, se movimentam. Qual ,
ento, a fora que faz com que se movam? Durante sculos
a questo era colocada assim. Um dia, porm, um fsico a
inverteu, e postulou que a tendncia dos corpos, uma vez
em movimento, era prosseguir eternamente em
movimento, se nada os fizesse parar. Ento, ele formulou a
pergunta oposta: o que faz com que o movimento cesse?
Que resistncia os corpos encontram, que acaba os fazendo
parar? E foi porque a questo foi invertida que se
descobriram as grandes leis do movimento. Postulando o
atrativo da ddiva no lugar do atrativo do ganho, opera-se
uma inverso comparvel, e a questo passa a ser: o que
impede os membros de uma sociedade de dar? O que freia
o atrativo da ddiva? O que faz com que se resista ddiva,
com que se retenham as coisas, em vez de faz-las circular?
Colocando a questo desse modo, abandonaremos uma
posio exclusivamente defensiva em relao ao paradigma
dominante, sem negarmos o postulado do interesse. E
talvez possamos compreender melhor as leis da circulao
das coisas entre os humanos.
NOTAS
1 Note-se que o interesse no se confunde com a utilidade
no sentido estrito. As preferncias podem ser de qualquer
natureza, e no precisam ser teis. O intil , alis, o
domnio privilegiado do mercado, quando comparado
economia pblica. Ogadget, o produto de cor diferente, a
aparncia, tudo legtimo para o mercado. O mercado
inclusive deslocou progressivamente seu campo de
atividades do til para o intil. (O til no aumenta
suficientemente o PNB.) Fica espreita das mnimas
"paixes", para satisfaz-las, principalmente aquelas que as
normas oficiais rejeitam, o que lhe outorga o "monoplio"
delas. A razo mercante adere ao princpio de Hume:
"reason is, and ought only to be, the slave of the passions"
(apudElster, 1995, p. 140). As paixes, em todos os
sentidos, fazem parte das preferncias, e o mercado se
abstm de julg-las.
Passeron (1995, p. 17), tem-se, de um lado, as aes s quais
se pode aplicar a noo de racionalidade, e que tm "em
comum o fato de sempre suporem e exigirem, para
terem sentido que uma escolha seja oferecida aos atores
[]" e, do outro, um campo da ao humana onde a noo
de escolha no se aplica, no pertinente. "Um
comportamento pode ser instintivo, impulsivo, reflexo,
repetitivo etc., em suma, moldado por todas as espcies de
determinaes."
3 Essas caractersticas provm de resultados de pesquisas
acerca da ddiva realizadas ao longo dos ltimos cinco
anos, especialmente nas redes de parentesco (Godbout e
Charbonneau, 1996) e sobre doao de rgos (Godbout,
1996).
4 Citado pelo filsofo alemo Karlfreid Graf Drckheim
(1976, p. 136).
INTRODUO DDIVA

5 "O ascetismo (negao da gratificao com o objetivo de
validar a si mesmo a marca registrada da tica
protestante) e o narcisismo tm muito em comum. Em
ambos, mostrar aos outros os controles e impulsos dos
prprios sentimentos um meio de mostrar que se tem, de
fato, valor. Em ambos, h uma projeo de si no mundo,
em vez de um envolvimento na experincia do mundo que
esteja fora do controle do sujeito." (Sennett,apudJon Van
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Traduo de Beatriz Perrone-Moiss.