ASCESIS Y DISCIPLINA

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ASCESIS Y DISCIPLINA
TEOLOGA MORAL

SUMARIO:

I. Estatuto terico-prctico de la fe:

1. Escucha-cumplimiento de la palabra;
2. Ejercicio-participacin de la vida de Cristo;
3. Gratuidad del creer-practicar a Cristo.

II. Proceso y laboriosidad de la aceptacin de la fe:

1. Carcter cruento y "agonstlco" de la praxis de la fe;
2. Proceso y crecimiento de la fe;
3. Ascesis cristiana como proceso y ejercicio de la fe.

III. La tradicin de la Iglesia: figura y tipologa de la ascesis cristiana:

1. Martirio, virginidad, monacato: "tipos" de la ascesis cristiana;
2. De la ascesis a la asctica: de la praxis a su teora;
3. Lmites de una teorizacin "mstica" de la ascesis.

IV. Identidad cristiana de la "ascesis" teologa y magisterio.

I. Estatuto terico-prctico de la fe

1. ESCUCHA-CUMPLIMIENTO DE LA PALABRA. "No todo el que dice: Seor, Seor, entrar en el reino de los
cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre que est en los cielos... Por esto, cualquiera que acoja mis
palabras y las ponga en prctica se parece aun hombre sabio que construye su casa sobre roca" (Mt 7,21.24). La
afirmacin evanglica propone de nuevo la necesaria homogeneidad que una escucha, para ser verdadera, debe
mantener en relacin con el modelo de palabra de la que quiere hacerse propiamente "odo": en este caso en
relacin con ese hablar caracterstico que es el hablar propio de Dios, que se distingue, especialmente, en su
estatuto, por su poder dinmico-creativo, que lo hace infaliblemente eficaz en los efectos que pretende. La palabra
de Dios se autopronuncia realizando cuanto dice, cumpliendo cuanto promete: "Dijo y se hizo" (Sal 33,6-9; Gn 1;
Sab 9,1).

La palabra de Dios es, pues, gesto creador, acontecimiento e historia, ante la que no es posible permanecer pasivo.
Al oyente se le impone tomar posicin: cumplindola, obedeciendo, realizndola o realizndose conforme a ella, En
efecto, tal modelo de palabra determina no slo los contenidos, sino la fisonoma, la forma misma de la escucha.
Entre muchas formas posibles de "prestar odo" selecciona y elabora una nicamente adecuada y proporcionada a
la naturaleza de esa palabra. Se trata de ese gnero de escucha que, cumplidamente, se opera en realidad slo en
una ejecucin, en un gesto o, mejor an, en un sistema de gestos, en una praxis orgnica, en una consumada
escuela de accin, que nos permite vivir -no slo en trminos de pensamiento y comprensin- la palabra.

"La fe sin obras est muerta en s misma" (Sant 2,17). Pero cules son las obras, los ejercicios, la praxis propia de
la fe? Si el obrar no es una variable opcional del creer, sino lugar de expresin de su misma vitalidad y autenticidad,
un genrico incremento del nivel-cantidad de la accin y operacin no garantiza por s mismo que sea verdadera
actuacin de esa palabra. La fe cristiana no se cualifica y especifica por una mayor exigencia de obras, sino de sus
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obras.

2. EJERCICIO-PARTICIPACIN DE LA VIDA DE CRISTO. Efectivamente, se trata de practicar; pero de practicar

una persona, de practicar un hombre, Jesucristo, que es acontecimiento escatolgico de salvacin. Un practicar que
es asumir una forma de existencia, asimilar un estilo de vida: ciertamente explicitado y transmitido en los verba, las
enseanzas y las normas que nos encontramos en la Escritura, pero manifestado y sintetizado sobre todo en los
hechos salvficos de la muerte-resurreccin de Jesucristo, en quien debemos inspirarnos y asemejarnos.

Si el "objeto" de la "prctica" del creyente es Cristo mismo, sta equivaldr entonces a frecuentarlo, "conocerlo" (Jn
17,3), "seguirlo" (Me 1,17), "imitarlo" (1Cor 11,1), dejndose "modelar" por l (Rom 8,29), hasta compartir
totalmente su destino: llevar su cruz (Me 8,34), beber su cliz (Me 10,38), morir su muerte y resucitar su
resurreccin en el bautismo (Col 2,12; Rom 6,3), participar la vida nueva y definitiva (Jn 14,19), recibir de l su reino
(Mt 19,28). stos son los autnticos, irrenunciables e indeclinables ejercicios; sta la praxis de todo creyente
cristiano.

Obrar-practicar, si se refiere a "creer en Cristo", significa, pues, dar vida a una compleja actitud de reconocimiento-
acogida-consentimiento, suscitada por la llamada y el encuentro con Cristo, primera y ltima Palabra del Padre.
Esta prctica, este hacer la verdad (Jn 3,21; 1Jn 1,6), se remonta teolgicamente a la obediencia de la fe como a
su nico y radical ejercicio. Que no se trata entonces de "prctica" o "ejercicio" dependiente de la pura voluntad del
hombre; es una denuncia constante de la Escritura, especialmente repetida en Pablo.

3. GRATUIDAD DEL CREER-PRACTICAR A CRISTO. La exigencia de actuar y practicar se basa en la promesa y

en la certeza de la acaecida y gratuita participacin en la nueva creacin dirigida por Cristo: "Ya que sois cimos,
desechad la vieja levadura" (1Cor 5,7-8; cf Rom 6). Tal ejercicio, tpico de la fe, no significa, pues,
fundamentalmente, accin, compromiso o esfuerzo autnomo del hombre; no es la celebracin, sino ms bien la
crtica de sus propias iniciativas religiosas. No responde, desde luego, a la necesidad, antropolgicamente
comprensible, de mantenerse "ocupado" y "entretenido" en el espritu; de perfeccionarse ticamente, estableciendo
poco a poco nuevos rcords y buscando nuevos logros religioso-morales; responde, ms bien, a la urgencia de
operar una renovacin que se adecue radicalmente a la acogida-obediencia de la fe. No pretende una afirmacin
del hombre a travs de la promocin del dominio de s, obtenido mediante el ejercicio gradual y el control
progresivo de las facultades propias, internas y externas; pretende, ms bien, la renuncia total de s y de las
propias metas preestablecidas por parte del hombre-creyente, para que slo Cristo disponga de l: "Si alguien
quiere venir detrs de m, reniegue de s mismo, tome su cruz (cada da: Le 9,23) y me siga. Porque quien quiere
salvar su vida la perder, pero quien pierda su vida por mi causa la encontrar" (Mt 16,26-28; Me 8,34-36).

Practicar es, pues, fundamentalmente, "practicar la propia muerte" o la "propia prdida", "llevando siempre y por
doquier en nuestro cuerpo la muerte de Jess, para que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo"
(2Cor 4,10). No se trata, esencialmente, de ejercitarse y entrenarse para "estar en forma", en nuestra forma; ms
bien, justamente, para no estarlo, para renunciar a estarlo; para despojarse de ella y asumir nicamente la "forma"
de Cristo. No es el ejercicio de s para ser dueo de s, sino el ejercicio de Otro para dejarse identificar y conducir
exclusivamente por l.

En cuanto unida a una acogida de vida ltima y definitiva, como sucede en Cristo, tal mortificatio y nkrosis (2Cor
4,10; Col 3,3-5), tal "dirigirse al suplicio de la cruz" (Le 9,23;14,27) no se reduce a la simple eliminacin -aunque
sea fatigosa y penosa- de aspectos frgiles, mseros y mezquinos de nosotros mismos. Es un verdadero y propio
desentendimiento y sacrificio de s mismo por un amor ms grande y fuerte: el de Cristo. Sacrificio que prev y
engloba incluso una renuncia a los bienes y a la riqueza (Le 14,33), un "no buscar lo que es nuestro" (1Cor 13,5),
un desapego de los familiares (Le 14,27-33) , un desagrado de s mismo" (Rom 15,1-3).

II. Proceso y laboriosidad de la aceptacin de la fe

1. CARCTER CRUENTO Y "AGONSTICO" DE LA PRAXIS DE LA FE.

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Semejante ejercicio, semejante praxis, que tan slo es obediencia a su forma revelada, no est, precisamente por
eso, disponible o accesible al no creyente. Incluso constituye un obstculo para el convertido! Renacido como
sujeto agente y pensante, recreado en su nous o en su karda o en su synidesis (Rom 1,21-28; 2,5; 12,5 Ef 4,17-
24; Tit 1,15-16), siempre tendr que admitir, sin embargo, que tal ejercicio no es una prctica supuesta y vaca, un
aprendizaje desnudo o un puro entretenimiento, sino una dura prueba y una batalla real, una lucha y milicia penosa.

El especfico "ejercitarse" de la fe no es una especie de previa e inocua reconstruccin experimental, a modo de

training, de las situaciones peligrosas, en que sta pueda encontrarse. No responde principalmente al papel de
"ficcin preparatoria" de la fe, ocupando un espacio previo o puramente introductorio, como si se tratase de una
especie de aprendizaje inicial que, fortaleciendo hoy, diplomase y preparara para las batallas del maana. El
ejercitarse ntimamente unido a la fe es algo por entero extensivo a sta, a todas sus fases iniciales o finales, no a
uno solo de sus estadios o de sus etapas; adems, es algo cuya dificultad y seriedad no se reduce a la mitigada de
la palestra, sino a la verdadera y cruenta del combate.

As fue para Adn, para quien el ejercicio de la obediencia a la palabra de Dios comportaba renuncias y
abdicaciones necesarias (Gn 2,17). As fue para los grandes prototipos de la fe de quienes habla la carta a los
Hebreos: ellos, incansablemente, debieron poner a prueba y conservar, a menudo al precio de enormes renuncias y
privaciones, su actitud de creyentes (Heb 11).

De esta dimensin agonstica y laboriosa de la fe y praxis cristiana, Pablo hace una continua experiencia y
profesin. Las figuras tan empleadas del luchador (ITes 2,2), del atleta en el estadio, del gladiador en la arena (lCor
9,24-27), del buen combatiente en la batalla, del corredor en competicin (2Tim 2,4; 2,7), del vencedor coronado,
del cristiano "movilizado" y "armado" (Ef6,10-18; 1Tes 5,8) constituyen elementos de un simbolismo insistente sobre
el combate espiritual (2Cor 10,3-5), a travs del cual Pablo lee y propone la propia experiencia de la fe y de su
ejercicio.

Tal sentido general de la lucha, fisiolgicamente unida a la prctica de la vida nueva en el espritu, asume, adems,
determinacin y fisionoma todava ms explcitas y concretas en la revelacin de una serie de contrastes y de
oposiciones que calificaran el hecho de la experiencia cristiana. Pablo, al esbozarlas, confiere profundidad real al
penoso y dramtico "ejercitarse" propio de la fe cristiana. Desenmascara entonces la contradiccin inevitable entre
la carne y el espritu (Gl 5,13; Rm 8,1-12), entre el hombre viejo y el hombre nuevo (Col 3,10; Ef 3,15), entre el
primero y el nuevo Adn (lCor 15,45-49; Rom 5,12-20), entre la sabidura de la carne y del espritu (lCor 1-2), entre
la esclavitud y la libertad (Roo 6,15-23), entre el judo y el gentil (Roo 1-2; Ef 2,11-21).

La oposicin entre los dos polos no es puramente "gimnstica" o "ldica" y, como tal, momentnea y pacfica, sino
insuprimible y sin componendas. No se resuelve o se supera con la conversin, sino que es compaera
inseparable siempre de la fe. Las dos referencias contrapuestas permanecen para siempre presentes y operantes
en el tiempo de la Iglesia que precede a la parusa. Hasta el punto que el cristiano puede definirse
fenomenolgicamente como aquel que se caracteriza por su cotidiano convivir y crecer dentro de estas tensiones
especficas, movindose continuamente de un polo a otro, sin anular, huir o superar nunca del todo la fuerza de
resistencia del primero hacia el segundo. "De hecho, bien sabemos que toda la creacin sufre y gime hasta hoy con
dolores de parto; no es ella sola, pues nosotros, que poseemos las primicias del espritu, gemimos internamente
esperando la adopcin de hijos, la redencin de nuestro cuerpo. Ya que en la esperanza hemos sido salvados... si
esperamos lo que no vemos y le aguardamos con perseverancia (Roo 8,22-25).

2. PROCESO Y CRECIMIENTO DE LA FE. Por esto la conversin, el abrazar la fe, no es algo "ya realizado"
definitivamente, sino tambin "por realizar". Es un itinerario y camino inagotable; no tanto un acto concluido cuanto
un proceso o un crecimiento continuo. Las reiteradas invitaciones a crecer en el conocimientopraxis de la fe
cristiana (2Cor 10,15; Ef 4,15; Col 1,10; 1Pe 2,2; 2Pe 3,18) no conocen para este crecimiento trmino o lmite
alguno que no sea el de la "medida" de Cristo hacia el que se ha de tender ininterrumpidamente: "hasta que
lleguemos todos... al hombre perfecto en la medida que conviene a la plena madurez de Cristo" (Ef 4,13).

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Dentro de esta imparable progresin cristiana, Pablo seala la posibilidad de llegar a identificar una variedad de
edades o de estadios y la obligatoriedad de proporcionar pedaggicamente a stos las modalidades y las formas
de la asimilacin de la fe; a los recin nacidos no un alimento slido, ms adaptado a cuantos ya se han convertido
en hombres "espirituales", sino simplemente leche (lCor 3,2-4; Ef 4,14; cf tambin 1 Pe 2,2). Anloga posicin
sugiere la carta a los Hebreos, que esboza la distincin entre unos que han llegado a ser ya maestros y otros
todava ignorantes de la doctrina de justicia: "los hombres hechos" y "los nios", "vosotros que deberais ser ya
maestros, por razones de tiempo, tenis de nuevo necesidad de que alguien, os ensee los primeros elementos de
los orculos de Dios y habis llegado a tener necesidad de leche y no de alimento slido. Ahora bien, quien se
nutre todava de leche es desconocedor de la doctrina de la justicia, porque sigue siendo un nio. El alimento
slido, empero, es para los hombres hechos, para los que tienen las facultades adiestradas para distinguir el bien
del mal (Heb 5,11-14).

Sealada esa elemental distincin entre el estadio infantil y adulto (o perfecto y espiritual) en el proceso de
asimilacin de la fe, Pablo reiteradamente solicitar que se desista de la praxis y de las actitudes que seran tpicas
de la primera edad para revestirse de las propias de la segunda: "Cuando era nio hablaba como nio, pensaba
como nio, razonaba como nio. Convertido en hombre, he abandonado lo que era de nio... Hermanos, no os
comportis como nios en los juicios..., sed... hombres maduros en los juicios" (1Cor 13,11; 14,20).

Incluso cuando la dialctica entre infantil y adulto sea reafirmada con la de imperfecto y perfecto (1 Cor 2,6; 14,20;
Col 4,12), Pablo siempre estar atento a subrayar que el logro de la perfeccin debe entenderse como logro no de
un estado o de un punto final de llegada y de parada, donde el ejercicio de la fe se concluye, sino de una nueva
fase, de un reiterado proceso o dinamismo: "Cuantos somos perfectos, debemos tener estos sentimientos...;
mientras tanto, desde el punto al que hayamos llegado, sigamos avanzando en la misma lnea" (Flp 3,15).

3 . ASCESIS CRISTIANA COMO PROCESO Y EJERCICIO DE LA FE. Sera vano pretender del NT una mayor
determinacin de la praxis o de los ejercicios especficamente correspondientes a estas intuidas diversificaciones
de las etapas espirituales. Atento a determinar la imagen y la figura del cristiano autntico o del "discpulo"; explcito
al indicar los puntos bsicos y caractersticos del creyente cristiano; dispuesto a recoger la exigencia y a convalidar
el principio general de una paidefa, de una adaptacin del sujeto al objeto de la fe, el texto bblico se muestra ms
refractario frente al problema de la identificacin de una especfica disciplina o de un preciso ter disciplinar a la
madurez de la fe; al menos si se entiende tal ter disciplinar como proyecto concreto de distribucin de la
asimilacin de la fe segn contenidos, modos de enseanza y de ejercicio que seran propios de las distintas fases
del crecimiento de la vida cristiana.

Taxativa en la presentacin de la vida del cristiano como acogida-ejecucin de un preciso diseo de hombre
espiritual, como respuesta a una articulada fenomenologa del creyente cristiano, de los rasgos del reconocimiento
normativamente previstos y prescritos, la experiencia de la Iglesia neotestamentana renuncia a trazar y proponer
una ms orgnica articulacin-tipo de los ejercicios unidos a las distintas fases del proceso y de la progresin en la
madurez cristiana.

A pesar de la manifiesta sensibilidad por la idea de un camino de la fe gradual y progresivo, de la temporalidad y

progresin de la vida cristiana, el NT no se compromete, trazado el cuadro del discpulo, a proyectarlo en el de una
correspondiente disciplina que marque el itinerario hacia la meta. De un cuadro no se deduce el otro, aunque, se
legitima y prev la existencia ded segundo.

La razn de la reserva a pasar de una definicin de la praxis de la fe a la de una serie de prcticas y ejercicios
unidos a ella y evolutivamente programados para sus edades sucesivas, probablemente haya que buscarla en el
plano histrico. Para la Iglesia del NT, el problema de la asimilacin de la fe se configura histricamente sobre todo
como el problema de su progresiva asimilacin por parte de y dentro de un mundo y una cultura paganos. No faltan
quienes se preocupan de atender y vigilar para que las nuevas comunidades nacidas del anuncio del evangelio
continen en una asimilacin cada vez ms profunda y adecuada del mensaje recibido; de manera que la Iglesia de
los bautizados equivalga o se convierta verdaderamente en la Iglesia de los cristianos autnticos. Pero el objetivo
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se centra en el paso de la nofe a la fe ms que en los caminos internos y subsiguientes a la recepcin de esta
ltima.

Tampoco hay que olvidar una razn de orden ms teolgico: la nocin de tiempo subyacente en la espiritualidad del
NT. Esta nocin no se corresponde con la habitual en la cultura occidental de duracin cuantitativa y linealmente
progresiva, sino con la de un tiempo discontinuo, fragmentado en un nmero indefinido e imprevisible de kairi: de
"horas" y de momentos fuertes, providencialmente dispuestos por la llamada de Dios para que nuestra fe sea
expresin puntual de la voluntad del Padre. La perspectiva, ms que la ejecucin de un supuesto proyecto de
evolucin lineal y sin fracturas de la vida cristiana, ser entonces la de una respuesta pronta a la voluntad del
Padre. Por esto el nico, radical y reconocido "hacer" o "ejercitarse" ser exponerse a las sorpresas del "obedecer".

En sntesis: si el NT legitima un discurso de "proceso" y "progreso" en la vida cristiana, relativiza el de la preventiva

reglamentacin de su curva evolutiva y de los correspondientes ejercicios.

En todo caso, algunos de estos ejercicios de crecimiento en la fe son bien conocidos y se proponen a la
observancia de los cristianos. El ayuno, de modo especial. De hecho, el NT recoge una larga tradicin
veterotestamentaria de conocimiento y prctica del ayuno, no explicable por la pura motivacin ritual solamente. La
privacin del alimento asume con frecuencia una gran significacin asctico-religiosa. Busca implorar el perdn de
una culpa (1 Re 21,27), obtener el fin de una calamidad (JI 2,1217; Jdt 4,9-13), prepararse para una tarea difcil
(Jue 20,26; Est 4,6), conseguir la apertura y la disponibilidad a la luz divina para quien lo practica (Dan 10,12),
expresar el propio luto y pesar por una desventura domstica (2Sam 12,16.22) o nacional (I Sam 7,6; 2Sam 1,12;
Bar 1,5; Zac 8,19). En el judasmo tardo, la mayor conciencia de las propias culpas y las de los padres desarroll
una particular sensibilidad hacia la penitencia y el ayuno, entendidos como buenas obras, como voluntaria
expiacin por los pecados de la comunidad (Sal 3,9), como prcticas piadosas de fe y devocin (Tob 12,8).

En este sentido ayunan los discpulos del Bautista y los fariseos (Mc 2,18; Lc 18,12). El mismo Cristo inaugura su
misin mesinica con un ayuno, que expresa su abandono confiado a la voluntad del Padre (Mt 4,14), e invita a
mantener tal ejercicio piadoso dentro del mbito del puro amor de Dios, recubrindolo por esto de secreto y
discrecin (Mt 6,17ss).

Tambin Pablo, que debe, a causa de su apostolado, sufrir el hambre y la sed en muchas circunstancias, se somete
a repetidos ayunos (2Cor 6,15;11,27) y "castiga" su cuerpo hasta reducirlo a esclavitud (1Cor 9,27).

La Escritura atribuye anloga consideracin a la !limosna: transmite formas taxativas y codificadas (Lev 19,9;
23,22; Dt 24,20;14,28; Tob 1,8); pero llama tambin a una generosidad personal (Prov 3,27; 14,21) y delicadeza (Si
18,15ss). La recomienda Cristo como ejercicio que no debe hacerse con ostentacin (Mt 6,14) ni con medida (Lc
6,30): el discpulo debe darlo .todo en limosna (Lc 11,41) para seguir a Jess sin aoranza. La colecta que Pablo
hace en favor de la Iglesia de Jerusaln expresa y traduce el sentido colectivo del ejercicio de la limosna dentro de
las comunidades cristianas y significa la comunin entre ellas (Gl 2,10; Rom 15,26ss).

III. La tradicin de la Iglesia:

figura y tipologa de la ascesis cristiana

En la Iglesia de los primeros siglos, la instancia neotestamentaria que concibe la configuracin con Cristo como
carrera y proceso continuo se abre paso claramente. Est bien expresada en los padres apostlicos y en los
apologistas del siglo ii, que justamente presentan con frecuencia la fe cristiana recurriendo a la figura del atleta
(CLEMENTE ROMANO, Ad Cor., 5,1; IGNACIO DE ANTIOQUIA, Ad PoL, 1,3; 2,3; 3,1). De este "atletismo" no se
desprende todava una precisa "disciplina" o un preciso cursus asctico. Van, sin embargo, preparndose y
dibujndose de manera cada vez ms completa algunas figuras catalizadoras de la exigencia y del ejercicio
asctico dentro del cristianismo. La vida y la praxis cristiana, en el esfuerzo de explicitar en sus consecuencias
operativas el principio general de la participacin en la vida de Cristo, han buscado por instinto precisar las maneras
en las que puede expresarse y realizarse tal participacin, logrando proponer tres cnones en torno a los cuales se

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organiza y discierne la futura ascesis cristiana: el martirio, la virginidad y el monacato.

1. MARTIRIO, VIRGINIDAD, MONACATO: "TIPOS" DE LA ASCESIS CRISTIANA. Precisamente porque es unin a

la pasin de Cristo, el aspecto doloroso de su vida y, a la vez, prueba suprema del amor por l, el martirio se
convierte en el paradigma esencial de la vida cristiana y de su asctica. La prctica ms o menos sistemtica de
sta constituir slo una introduccin o preparacin para aqul. sta dictar los ejercicios, las renuncias, los
controles de s y de las cosas capaces de hacer del cristiano en caso necesario un mrtir intrpido, o al menos de
construirlo como hombre "sobrio" y enrgico, "firme como el yunque" (IGNACIO, Ad Pol., 2,3; 3,1), presto a
despegarse de este mundo (ORGENES, Exhortacin al martirio, 37,39, 41-44).

Volvern a entrar en esta perspectiva mil advertencias tendentes a disponer de un modo desinteresado de los
propios bienes, atento a las exigencias de los pobres y capaz de hacer limosnas; a favorecer, adems de la oracin
litrgica y comunitaria, tambin la privada, practicndola varias veces al da; a guardar el ayuno de alimento y de
bebida dos veces por semana (mircoles y viernes); a promover la abstencin de espectculos basados en el culto
a la violencia (combates de gladiadores y con fieras) y de diversiones impdicas.

Sin embargo, con el cambio -sobre todo inmediatamente despus de la paz constantiniana- de las condiciones
socio-religiosas del imperio, emerge de manera ms aguda un problema que ya se haba perfilado antes: la
bsqueda de un equivalente del martirio para quien, habindose formado y preparado para esta forma radical de
testimonio, ve que no la va a realizar. La /virginidad, arraigada ya en la Iglesia desde sus orgenes, es asumida
progresivamente como sustitucin y suplencia del martirio no alcanzado; y esto, precisamente, por tratarse en
esencia de una oferta voluntaria y total como la del martirio. En torno a este eje central se actualizar y adquirir
forma una respectiva gama de gestos, comportamientos, ejercicios o renuncias especficas.

Si la virginidad llega a vivirse en el interior del propio ambiente, exigir determinadas actitudes de carcter
prudencial y determinadas tutelas que ofrezcan proteccin contra riesgos y peligros. Cipriano recomienda la
modestia en el vestido, el desprecio de los placeres pasajeros, el desapego del corazn, la huida de las reuniones
mundanas (De habitu virginum). Adems, la experiencia indicar como muy idneo el ejercicio de algunos ritmos de
silencio, de algunas vigilias, de algunas disciplinas y mortificaciones cautelares de los propios sentidos. Metodio de
Olimpia, sobre todo en la primera de sus Epistolae ad virgines, insiste en la dedicacin positiva del tiempo propio a
reuniones de oracin, visitas a los hurfanos, a las viudas, a los pobres, a los enfermos.

Si la virginidad se realiza de forma cenobtica, sta, a su vez, termina por asumir y modelar, segn una imagen y
diseo propios, elementos que surgen en la prctica de la virginidad vivida bien en forma eremtica y anacortica,
bien en el ambiente mundano de los primeros siglos. El examen de conciencia, como testimonia san Antonio (PG
26,922), siempre ha gozado de gran importancia en la vida eremtica y anacortica, contando, adems, con la
situacin de escaso control en que viva el eremita o el anacoreta como persona dejada a su propia iniciativa.

En la vida cenobtica se asume la prctica del examen de conciencia, aunque equilibrada e integrada dentro de la
habitual sumisin a la direccin espiritual de otro miembro de la comunidad. Adems, las prcticas ascticas menos
abandonadas ala inventiva de cada uno se piensan y valoran en funcin y segn la medida y discrecin previsibles
para la vida de todo un grupo. Se insiste ms en el mtodo y en el ritmo que en los xitos (exploits) momentneos;
ms en las virtudes "sociales" (obediencia sobre todo; adems: humildad, trabajo, caridad...) que en la austeridad
de las privaciones personales; ms en la renuncia interior que en el rigor de la mortificacin corporal. Pero sobre
todo, al basarse la constitucin de una comunidad en una regla, tambin la ascesis se convierte en cdigo, en
norma: deja de ser casi el elenco o casillero de todos los actos y ejercicios posibles que parecen conformes a la fe
cristiana, convirtindose en un proyecto preciso y admirado. La experiencia, que siempre ha tenido una parte
considerable en la gnesis de toda expresin asctica, supera ahora los riesgos de empira unidos a la
identificacin del aprovechamiento de este o de aquel ejercicio y resulta una doctrina razonada, una propuesta
articulada.

2. DE LA ASCESIS A LA ASCTICA: DE LA PRAXIS A SU TEORIA. El paso de una instancia genrica doctrinal a

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una formulacin terica mucho ms precisa de la ascesis parece relacionarse con el problema del choque cada vez
ms sistemtico entre "fe" cristiana y gnosis. De hecho, en Clemente de Alejandra, por primera vez, aparece un
esbozo de teora o doctrina asctica.

Identificando, por la suma de condicionamientos antropolgicos e intenciones apologticas, la "figura" del cristiano
autntico con la del gnstico perfecto, Clemente presenta una ascesis que ser en realidad slo un instrumento y
un grado de ascenso: una ascesis que ser presupuesto real y necesario -pero, en el fondo, puramente pedaggico
e introductorio- del estadio o nivel gnstico del hombre. Indicar la va de las obras como funcional y subalterna a la
va de la gnosis. Por tanto, la skesis correr el riesgo de parecer ms una tarea provisional de la fe que una
dimensin permanente. La ecuacin creer=practicar tiende a transformarse en la secuencia ejercitarse para saber
(o conocer o creer) en la forma ms autntica.

Este esquema terico fundamental pasa de Clemente a Orgenes y a Evagrio, que en el contexto de un cuadro
general neoplatnico lo desarrolla en sus formas ms rgidas y precisas. Identificados en el perodo gnstico la fase
acabada del itinerario espiritual y el nivel ms autntico de la personalidad cristiana, Evagrio asigna al momento
prctico o asctico el papel de propedutica a la gnosis. Esta praxis o ascesis (bios praktiks) inicial tiene por fin
suscitar una apthea, que "tiene como hija a la caridad", que a su vez introduce y es "puerta para la gnosis" (A.
Guillaumont, p. 493).

Al introducir la fase asctica como subordinada y preparatoria a la "contemplativa", de modo inevitable se

favorecern, como contenido especfico de esta ascesis, aquellos ejercicios y gestos que tienden ms directamente
a controlar la parte "irascible" y "concupiscible" del alma y a promover su parte "racional", hecha especficamente
para la pura contemplacin. Volvern a entrar en este orden aquellas invitaciones y sugerencias prcticas
tendentes a alcanzar un estadio angelical (isngelos) mediante la trascendencia de la propia corporeidad, en la
lnea de una equvoca bsqueda de inmaterialidad.

Es tendencia a hacer de la ascesis uno de . .s grados (el inicial) de la vida espiritual aparece en san Gregorio de
Nisa. Su doctrina de los grados de la vida espiritual es en realidad slo una teora de los grados de la ascensin
mstica. Tambin en el Pseudo-Dionisio -si bien su esquema de las tres vas (purgativa, iluminativa, unitiva) parece
competir con el de Evagrio- permanece la perspectiva que tiende a orientar y a absorber la asctica dentro de la
gnosis mstica.

En la Edad Media la distincin entre incipientes, proficientes, perfecti (SANTO TOMS, S. Th., II-II, q. 24, a. 9; q.
183, a. 4), heredada de Agustn y de Gregorio Magno, no tiene ya esta orientacin netamente mstica y se vuelve
ms atenta a admitir la ascesis como una dimensin perenne de la vida cristiana, y no simplemente etapa,
momento o perodo suyo. Pero esta distincin medieval a menudo no va ms all de una divisin puramente formal:
Cules son los contenidos, cules las caractersticas propias de la fase incipiente de la vida cristiana, cules los
de su fase avanzada o de su forma perfecta?

La incertidumbre a la hora de dar una respuesta precisa y plausible a tal pregunta ha favorecido la tendencia a
acercar y sobreponer este esquema medieval al del areopagita de las tres vas y asimilarlos el uno al otro, con el
equvoco de deber transformar a todos los perfectos en msticos; o la obligacin de hacer de la experiencia mstica
el test de la perfeccin que juzga de la santidad de cuantos no son msticos. En cualquier caso el discurso corre el
riesgo de ser formulado movindose ms en una perspectiva mstico-contemplativa que a partir de una perspectiva
ms global de vida cristiana. De hecho, tambin en la mstica espaola de los siglos xvi y xvii, incluidos santa
Teresa de Jess y san Juan de la Cruz, las distinciones de contenido de las distintas etapas del camino espiritual
mirarn esencialmente a las etapas internas de la vida mstica. Esta ascensin contemplativa, ms que la totalidad
y globalidad de la ascesis cristiana, es lo que constituye el objeto ms inmediato del discurso.

Todo esto por un prejuicio o equvoco inicial: la previa -.y a veces inconsciente- identificacin o superposicin de la
figura del cristiano sin ms con una determinada imagen de cristiano: en este caso, la absoluta fusin del cristiano
autntico con el mstico o contemplativo. La prueba ms evidente de esta absorcin de la ascesis en la
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contemplacin ser que hasta el siglo xvi la expresin "teologa asctica" resulta totalmente desconocida, y que los
problemas de la ascesis encontrarn espacio, hasta ese tiempo, slo en las pginas de los tratados de "teologa
mstica". De otro lado, tampoco la sucesiva y moderna contraposicin entre teologa asctica y teologa mstica
contribuir mucho a la causa de un correcto planteamiento y comprensin de la vivencia, asctica o mstica. Tanto
en un caso como en otro se comete el mismo error de comenzar por la absolutizacin de sus dimensiones y
expresiones: asctica o mstica, y no por la figura revelada del cristiano.

3. LMITES DE UNA TEORIZACIN "MSTICA" DE LA ASCESIS. El primer establecimiento de una doctrina de los
grados de la vida espiritual, capaz de identificar etapas precisas de la vida cristiana y de caracterizarlas con
"ejercicios" particulares propios de esa fase, muestra, pues, la evidente conexin de la ascesis con la concreta
interpretacin que se hace de la imagen del cristiano, al menos en cuanto a los contenidos se refiere.

Cuando la imagen del cristiano se identifica con un canon preciso, el del mrtir, la ascesis cristiana asumir,
inevitablemente, las caractersticas de este modelo.

Cuando, pasada la poca del ideal del martirio, se siga cometiendo el error de la identificacin entre la imagen del
creyente autntico y un tipo preciso y legtimo suyo (en este caso el de virgen, monje o mstico), la ascesis cristiana
se seguir entendiendo preconcebidamente slo a partir de este modelo.

Se creer presentar as una ascesis vlida para todos los cristianos, cuando, en realidad, se generaliza una imagen
de la ascesis tomada de un modelo cristiano concreto. Es lo que ocurri con la imagen monstica de la ascesis.
Habindose entendido previamente al monje como la imagen ms autntica y radical del cristiano y estando las
reglas monsticas entre los primeros y ms logrados estudios y proyectos de ascesis, stas ltimas acabaron por
constituir para la ascesis el paradigma de cualquier otra figura dentro de la Iglesia (la laica, p.ej.), daando durante
muchos siglos la valoracin de su especfica experiencia y corriendo el riesgo de estancar la reflexin asctica
general al confrontarse con una sola expresin e imagen suya.

Algo parecido se puede decir de la imagen mstico-contemplativa de la asctica, que ha acabado por imponerse. A
la larga, no poda dejar de aparecer distorsionada a quienes no sentan una especial vocacin a la contemplacin.
Con el paso del tiempo, la imagen monstica y contemplativa de la ascesis ha terminado por generar en el creyente
la opinin de que la ascesis no es una realidad y una tarea de todos los cristianos, sino algo exclusivo de algunas
categoras precisas de personas dentro de la Iglesia, las dedicadas a la vida religiosa y contemplativa.

IV. Identidad cristiana de la "ascesis": teologa y magisterio

A aumentar el malestar de la mayora de los creyentes en relacin con la ascesis ha contribuido tambin la
sospecha de que esta ascesis no representa algo original del cristianismo, sino slo recuerdo y herencia del
encuentro con algunas culturas, formas de pensamiento y de religiosidad que se han sucedido a lo largo de la
historia.

Desde luego, es obvio que la ascesis en cuanto tal no constituye un producto exclusivo del cristianismo, sino un
fenmeno general que va unido a una visin determinada sobre el hombre que emana de su lectura filosfica o
religiosa. Con las mltiples expresiones de este fenmeno y con sus fundamentaciones tericas, la ascesis cristiana
no puede eludir el dilogo si se produce el contacto. Y en este intercambio la necesidad de ofrecer garantas ha
podido ser un riesgo algo ms que terico para la historia de la ascesis cristiana. Quiz ha podido alimentar la idea
de una cierta connivencia con alguna ascesis de tipo cultural que, basada en la contraposicin entre sagrado y
profano, insiste en la voluntaria privacin de algn bien y algn valor para sacrificarlo, sustrayndose as al mbito
de lo profano y ponindose en relacin con la divinidad y el absoluto.

En realidad, las privaciones que la ascesis cristiana autoriza no significan un desprecio a la supuesta profanidad de
lo creado, sino una participacin en la muerte de Cristo, gesto supremo de amor hacia toda criatura,

La mencionada tendencia, de corte neoplatnico, a integrar la ascesis cristiana dentro de una teora de la
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contemplacin mstica puede parecer incluso una peligrosa concesin a un tipo de ascesis mstica fcil de
encontrar en la historia de las religiones. Segn la perspectiva de este tipo de ascesis, hay todo un conjunto de
ejercicios y de tcnicas (ayunos, regmenes vegetarianos, abstencin sexual, mortificacin corporal, tcnicas y
ritmos de respiracin y de oracin...) que se prestan para preparar e inducir el entusiasmo religioso, la
concentracin contemplativa y la experiencia mstica.

Pero la aceptacin de la primaca de la contemplacin o mstica, que la ascesis cristiana ha sealado objetivamente
durante pocas enteras, no significa que sta haya concebido tambin la ascesis como esfuerzo e intento de
acceder por s misma a Dios,.como voluntad de autodivinizacin. En efecto, la ascesis cristiana, incluso cuando
sugiere cmo practicar y ejercitar la acogida de 1a vida divina, siempre es consciente de que esa vida nos la
confiere slo el amor soberanamente libre y gratuito. de Dios.

La historia evidencia tambin, sobre todo durante e inmediatamente despus del iluminismo, el tributo que la
ascesis cristiana ha pagado a este tipo de ascesis moral, de origen ms filosfico que religioso. Segn esta
orientacin, cualquier ejercicio asctico est precisamente en funcin del dominio de s, consiste en la prctica del
autocontrol y de la autodisciplina con vistas a la realizacin y al desarrollo de las capacidades naturales del hombre.
Para este fin se exige normalmente slo la renuncia a lo que es ilcito o no provechoso para el desarrollo armnico
del hombre. Si, incidentalmente, requiere la privacin de algo lcito, esto sucede a ttulo puramente pedaggico:
para verificar el tono del propio equilibrio, la consistencia del propio autodominio.

Si no hay duda de que tambin esta ascesis de carcter humanstico y moral tiene una gran importancia para el
logro de la salvacin por parte del cristiano, que debe de todos modos practicar la abstencin de cualquier cosa
licita, igualmente es cierto que sta no representa la imagen ms adecuada y exacta de la ascesis cristiana. De
hecho, sta consigue toda su identidad por la participacin en el misterio de la cruz y de la muerte de Cristo.
Realizada sacramentalmente en el bautismo, tambin debe realizarse existencialmente en la vida del cristiano. Esta
realizacin, que es progresiva e inagotable, prev una orquestacin de ejercicios y de prcticas, en parte sugeridos
directamente por la Sagrada Escritura, en parte sugeridos por la experiencia cristiana dentro de la Iglesia y
precisados a la luz del criterio normativo aportado por la palabra de Dios. Estas complejas praxis ascticas, que
tambin refuerzan las capacidades morales y las posibilidades de autodominio humano, no buscan anticipar o
captar autnomamente la salvacin, sino tan slo acogerla en trminos verdaderos, es decir, en trminos de
"vivencia", no slo de "pensamiento".

Precisamente por esto la ascesis cristiana prev ejercicios que impliquen al hombre en su espritu y en su cuerpo,
en sus sentidos internos y externos. Y lo implica siempre de manera "laboriosa' y "penosa", ya que la ascesis quiere
ser libre adhesin al misterio de la pasin y muerte de Cristo; y que la condicin de pecado y de fragilidad en la que
se halla histricamente el hombre hace de por s difcil el ejercicio de cualquier otra autntica pero menos
comprometida libertad.

ntimamente unida a la fe en Cristo, la ascesis cristiana constituye una tarea de la que ningn creyente cristiano
puede eximirse. sta no constituye una funcin o misin slo para categoras especializadas dentro de la Iglesia,
sino una vocacin para toda la Iglesia. Lo cual no excluye que la ascesis cristiana pueda asumir tipificaciones y
configuraciones diferentes -pero siempre homlogasen correspondencia con la pluralidad de tipologas cristianas a
las que concretamente se dirige y que realmente debe interpretar.

Fiel a esta perspectiva, el sensus fidelium, a menudo recibido autorizadamente por el magisterio de la Iglesia, no ha
dejado de dar indicaciones a este respecto: peregrinajes, adquisicin de indulgencias, obras de misericordia
espirituales y corporales, mandamientos de la Iglesia...

Nacido en otros tiempos, este conjunto asctico corre el riesgo de ver desaparecer el enorme patrimonio espiritual
en l contenido, a causa de la distancia cultural que lo separa de nosotros. En tal caso, hasta la actual disciplina del
ayuno cuaresmal resulta poco comprensible, porque es algo completamente aislado de un proyecto ms amplio que
est disolvindose y que el magisterio no deja de reclamar. De hecho, la constitucin apostlica Paenitemini, de
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Pablo VI, confirma que la "Iglesia invita a todos a acompaar la conversin interna del espritu con el ejercicio
voluntario de actos de penitencia externa. En primer lugar insiste en que se ejercite la virtud de la penitencia en la
fidelidad perseverante a los deberes del propio estado, en la aceptacin de las dificultades provenientes del propio
trabajo y de la convivencia humana, soportando con paciencia las pruebas de la vida terrena y de la profunda
inseguridad que la invade".

[/Consejos evanglicos (del cristiano); /Santificacin y perfeccin; /Seguimiento-imitacin].

BIBL.: AA. V V., L scse chrtienne et l homme contemporain, Pars 1961; AA.VV., Ascesi cristiana, Roma 1977
BOUYER L. y DATrRINo L., La spiritualit dei Padri, Dehoniane, Bolonia 1983; CANALS S., Asctica meditada,
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ou le Moine I, Cerf Pars 1971; LELOIR L., Deserto e comunione, Turn 1982; ORIGENES, Exhortacin al martirio,
BAC, Madrid; RANNER K., Ensayos de espiritualidad, Herder, Barcelona 1968; STOLz A., L scesi cristiana,
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P. Boracco

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