Encarnacin

Michel Henry

Introduccin

Michel Henry realiza una distincin entre el cuerpo y la carne. El

primero es el cuerpo objetivo, situado en el mundo, del que se pueden
predicar diferentes atributos sensibles. Atendiendo a esta definicin no es
posible establecer una diferencia sustancial entre el cuerpo de una persona
y cualquier otro objeto que aparezca en el mundo. Sin embargo, para Henry
el cuerpo del hombre no es esa representacin objetiva que se manifiesta
en el mundo y puede ser vista o tocada, sino la experiencia inmediata que
cada uno hace de su propio cuerpo. Ms aun, slo es posible percibir las
caractersticas sensibles de los cuerpos del mundo porque primero el cuerpo
se experimenta a s mismo.

El cuerpo inerte no experimenta nada, ya se trate de una piedra o de

las partculas microfsicas que supuestamente constituyen el cuerpo
humano. Slo la carne se experimenta a s misma en su constante sufrirse a
s misma. Es en funcin de estar siempre afectada por s misma
soportndose y padecindose que la carne puede sentir algo exterior a s.

As, la investigacin henryana sobre la encarnacin versar no sobre

la condicin de tener un cuerpo y presentarse como parte integrante del
universo, sino de seres encarnados y sufrientes, atravesados por el deseo y
el temor, que sienten todas las impresiones vinculadas a la carne, pues
comienzan y acaban con lo que ella experimenta. 1

El conocimiento que se tiene sobre la propia carne se opone por completo al

que se puede tener de un cuerpo exterior. Este ltimo siempre se da a partir
de los modos de la representacin, mientras que el conocimiento que tengo
de mi propia carne es inmediato y completo. El hombre no sabe nada, nada
que no sea la experiencia de todos los sufrimientos en su carne herida 2. En
otras palabras, el conocimiento que tengo de m, en tanto ser encarnado,
como experiencia pattica que hago de m en cada instante y sin descanso,
es la condicin de posibilidad de cualquier conocimiento exterior, como el
que puedo tener de un cuerpo.

Henry considera que el cristianismo reconoce la prioridad de la afeccin

sobre el pensamiento, y de esa forma invierte los postulados del mundo
griego al mismo tiempo que anula la posibilidad de una interpretacin

1 Henry, M., Encarnacin, Una filosofa de la carne, Salamanca: Ed.

Sgueme, 2001, p. 11.

2 Ibid., p. 12.
dualista del hombre. El Logos, independiente del cuerpo corruptible, esencia
inteligible del hombre capaz de subsistir ms all del cuerpo y, por lo tanto,
independiente de l, deja de ser el modo de acceso a la Verdad y a la
Salvacin. El hombre encarnado del cristianismo henryano no se encuentra
constituido por distintas sustancias, sino que es una realidad unitaria. La
verdad del cristianismo escapa a todo pensamiento, slo es posible
experimentarla en la carne.

La salvacin slo es posible porque la carne de Cristo es semejante a

la nuestra. El hecho de que el Verbo se haya hecho carne implica que
comparte la misma naturaleza que el hombre. Una naturaleza que no es
distinta a la de Dios, ya que Cristo no abandona su condicin divina en la
encarnacin. Esta posicin se opone radicalmente al pensamiento griego
clsico, en el que tanto lo divino como lo esencialmente humano se
caracterizan por su heterogeneidad con respecto a la carne sensible, ms
propia de la animalidad. El hombre puede ser salvado porque lleva en s la
vida divina. La salvacin humana no depende del mbito del pensamiento,
como la entendi el neo platonismo, sino que su posibilidad radica en la
realidad de Cristo, en la que el Verbo se ha hecho carne.

La Encarnacin del Verbo es su revelacin, su venida entre

nosotros.3 La carne misma es la revelacin, pues en ella se produce la
identidad de lo afectante y lo afectado, de la que surge la mismidad de un
yo. Por eso decimos que el Verbo de Dios se auto-revela. l es la fuerza que
revela y al mismo tiempo es l mismo quien se manifiesta en esa
revelacin. Esta dimensin profunda de la Encarnacin es de la que nos
habla Juan. Si entendemos que la venida de Cristo entre nosotros consiste
en la condicin de tener un cuerpo no habra forma de distinguir ese cuerpo
del de cualquier otro hombre. No se trata de tomar una forma, aspecto o
apariencia, sino de hacerse carne, de ser dado a la condicin de encontrarse
afectado por s mismo sin descanso en cada rincn de su ser.

La carne es siempre la carne de un yo, no est compuesta de partculas ni

de tomos, sino de placeres y sufrimientos. 4 Es por ello que la carne no
est formada del limo de la tierra, sino que procede del Verbo mismo, del
Verbo de la Vida (1 Juan 1). Vivir quiere decir experimentarse a s
mismo.5 La experiencia que un yo hace de s mismo es su carne, y como tal
no es posible que exista una distancia entre ellos. La Vida no se manifiesta
en el universo visible o material, slo aparece en la carne a travs de un
modo de revelacin que difiere con el del mundo. Ese modo de revelacin es
la Archi-inteligibilidad, la Vida que se afecta a s misma en todo momento y
sin distancia, dando a cada uno a su S, sin el cual no sera posible ninguna
3 Ibid., p. 24.

4 Ibid., p. 27.

5 Ibid., p. 28.
inteligibilidad. La Vida, como vida real, es siempre individual, es la
experiencia que un S hace de s, una Ipseidad. El Verbo es el Primer
Viviente en que la Vida en su auto-engendramiento llega a s
originariamente. Al principio era el Verbo.

Para una elucidacin de la Encarnacin ser necesario entonces comenzar

por una inversin fenomenolgica. Ser necesario sustituir una
fenomenologa del mundo o del Ser por una fenomenologa de la Vida.
La inversin de la fenomenologa

Para comenzar, Henry intenta definir el objeto de la fenomenologa.

Para l, el objeto de esta filosofa no es el fenmeno, sino el aparecer en
cuanto tal. No es lo que aparece lo que debe interesar al fenomenlogo,
sino el acto de aparecer, sin el cual no podra presentarse ningn fenmeno.
En este sentido, puede decirse que el objeto de la fenomenologa es la
verdad y no las cosas verdaderas.

Las cosas verdaderas, como fenmenos, no cargan ellas mismas el

poder que las hace aparecer. Ellas solo se manifiestan en la medida que el
aparecer puro aparece y les permite aparecer. Esto es posible porque el
aparecer aparece l mismo y se manifiesta a s. Por este motivo el aparecer
originario es un auto-aparecer. 6

Los presupuestos de la fenomenologa histrica han conducido a la

reduccin de todo aparecer al aparecer del mundo. Bajo el principio de
tanta apariencia, tanto ser, se intent subordinar el ser al aparecer,
tomando como verdadero aquello que se manifiesta por el slo hecho de
manifestarse. Sin embargo, la ambigedad del postulado produjo que
frecuentemente se entienda por aparecer el aparecer de las cosas y no el
aparecer puro que designa aquello que es verdadero. Como resultado de
este corrimiento se instala un segundo principio de la fenomenologa que se
expresa en la frase: a las cosas mismas!. Al considerar verdadero aquello
que aparece, se concluye que la fenomenologa debe centrarse en el
anlisis de las cosas que aparecen. Sumado a esto, en el afn de conseguir
una rigurosidad cientfica se desarrolla un mtodo tendiente a descubrir el
modo en que las cosas se nos aparecen. Sin embargo, siendo que el
verdadero objeto de la fenomenologa es el aparecer en cuanto tal, es ste
el que debe ser tomado como objeto. Este aparecer, en tanto que auto-
aparecer, se manifiesta a s mismo en un modo totalmente distinto al que se
manifiestan las cosas que aparecen en l y, por lo tanto, resulta imposible
establecer un mtodo de acceso a aquello que se presenta siempre tal cual
es, ya que en eso consiste su esencia. La fenomenologa histrica ha
desdoblado el objeto y el mtodo de la fenomenologa ignorando que no son
ms que una sola cosa.

Las intuiciones del espacio y del tiempo son establecidas como co-
constitutivas del aparecer del mundo y de todo cuerpo que se muestre en
l. La carne, cuyo modo de revelacin es por principio invisible y puede
mostrarse nunca en el mundo, queda reducida al cuerpo. La venida de
Cristo al mundo se convierte en su venida a un cuerpo. Con ello no solo
queda oculta la verdadera naturaleza de Cristo, sino tambin la del hombre,
su condicin de Hijo de Dios, quien tampoco se manifiesta nunca en el
mundo.

6 Ibid., p. 38.
 La intuicin es un modo de aparecer, no pertenece al objeto, sino que
es un modo de donacin. Para Husserl la intuicin debe a la intencionalidad
su poder fenomenolgico, el instituir la condicin de fenmeno y, por ella,
hacer surgir la fenomenalidad. 7 La intencionalidad es el movimiento de la
conciencia fuera de s, que genera el afuera, la distancia originaria que
permite poner las cosas ante la mirada. Todo lo que aparece en el espacio
abierto por la intencionalidad de la conciencia en su desbordamiento de s
ser mentado como trascendente. El modo en que se revela aquello que se
aparece en el afuera es el de un ver. La distancia originaria es la condicin
de posibilidad de cualquier visin.

Existen distintos tipos de intencionalidades, distintos modos de hacer ver.

La intencionalidad no se limita nunca a la visin de lo visto por ella. 8 La
visin efectiva de una cara o perspectiva del objeto se completa con una
serie de apariciones potenciales mentadas por la conciencia. La
intencionalidad mienta ms all de lo dado, lo no-dado, jams se trata de
un acto aislado, sino que se inscribe en un proceso de conocimiento cuya
teleologa inmanente consiste en ampliar sin cesar el campo de visin. 9 Las
visiones potenciales se actualizan confirmando o corrigiendo la significacin
original a partir de la aparicin de nuevas evidencias. Este proceso permite
un progreso indefinido del conocimiento. Dado que la estructura del
conocimiento depende de la de la intencionalidad, el hacer ver en el que
sta ltima consiste rige el conjunto de relaciones que vinculan al hombre
con el ser.10

La fenomenologa husserliana ha definido a la intencionalidad como modo

de revelacin en el que se nos da todo objeto. Sin embargo, no ha logrado
explicar cmo la intencionalidad se revela a s misma.

Aparecer significa venir a la luz y el mundo es el horizonte de luz

donde las cosas se muestran. Heidegger, en Ser y Tiempo, deja claro que el
mundo no es la suma de las cosas que aparecen en l, sino la
exteriorizacin de la exterioridad en cuanto tal. l piensa la aparicin del
aparecer como tiempo.

Segn Husserl, la captacin temporal funciona a partir de la

combinacin de tres intencionalidades. La protencin del futuro, que se
anticipa a la percepcin; la percepcin presente, como conciencia del ahora;
y la retencin del pasado que guarda en la conciencia la percepcin del

7 Ibid., p. 48.

8 Ibid., p. 50/1.

9 Ibid., p. 51.

10 Ibid.
pasado inmediato. Todo objeto percibido es captado es su pasaje desde el
futuro hacia el pasado, por lo que la captacin supone la captacin de un
futuro, un presente y un pasado como tales, esta es la conciencia interna
del tiempo.

Heidegger entiende que el tiempo no es, como los entes que se

presentan en el mundo, adviene bajo la forma de una pro-yeccin ante
nosotros de un horizonte que es el horizonte del futuro. 11 Este horizonte
adviene constantemente deslizndose hacia el pasado. Futuro, presente y
pasado son los tres kstasis bajo los que se cumple la temporalizacin de la
temporalidad o, en otras palabras, el aparecer del mundo.

De esta forma se produce la identificacin del aparecer del mundo con el de

la intencionalidad. Ambas reciben su modo de revelacin de la estructura de
la temporalidad. La temporalidad es el fuera de s originario en y para s
mismo.12

Los rasgos decisivos del aparecer del mundo impiden que la carne sea
susceptible de aparecer en l. Para empezar, todo lo que se muestra en el
mundo se muestra como afuera, como exterior, como diferente. La
estructura eksttica es la de una alteridad primordial. 13 El hombre, que
para Heidegger es el se-en-el-mundo, queda totalmente vaciado de ser, ya
que en el mundo solo aparece lo exterior. Por otro lado, todo lo que aparece
en la Diferencia del mundo le es totalmente indiferente, ni lo ama ni lo odia.
El aparecer del mundo ilumina todo lo que ilumina sin hacer acepcin de
cosas o de personas, en una aterradora neutralidad. 14 Finalmente, al
aparecer del mundo no solo le resulta indiferente todo aquello que se
muestra en l, sino que adems es incapaz de conferirle la existencia. La
indiferencia es producto de esa impotencia del mundo de desvelar aquello
que se muestra.

Esa impotencia conduce a la contradiccin de uno de los principios de la

fenomenologa: tanto aparecer, tanto ser. Si lo que es lo es en tanto que
aparece, cmo podra el aparecer ser incapaz de dar el ser a las cosas que
aparecen? La prelacin de la fenomenologa sobre la ontologa ya no puede
ser sostenida desde esta posicin.

Si como dijramos ms arriba, objeto y mtodo de la fenomenologa

son uno, y el Logos designa la posibilidad de acceso al fenmeno, resulta
necesario establecer el alcance de este concepto y ubicarlo en su correcta

11 Ibid., p. 54.

12 Heidegger, Sein und Zeit, citado en Henry, Op. cit., p. 55.

13 Ibid., p. 56.

14 Ibid., p. 57.
perspectiva, aquella que considera el aparecer del aparecer y no el de las
cosas.

Para Henry, los fenmenos del lenguaje se encuentran subordinados a

la fenomenicidad pura. Es decir, slo podemos hablar de aquellas cosas que
previamente se nos han mostrado. Pero si en lugar de enfocarnos en lo que
se puede decir de las cosas, analizamos la posibilidad ltima del lenguaje,
concluiramos con Heidegger que fenomenicidad y logos son lo mismo. Sin
embargo, para que esto se cumpla debe darse una condicin insoslayable:
la palabra debe poder dar el aparecer a aquello que nombra.

Para la fenomenologa intencional, el aparecer que produce el

lenguaje tiene la misma estructura que el aparecer del mundo. Esta
estructura consiste en mostrar un objeto vaciado de realidad. El lenguaje,
entendido en sentido griego, nunca puede traer como presencia ms que la
imagen de aquello que nombra, no la cosa en s. Se refiere a un referente
externo a l cuya realidad no puede fundar. 15 La estructura del lenguaje
repite la estructura eksttica del mundo en la que todo lo que se presenta lo
hace en el fuera de s, en un ver. El principio de la fenomenologa tanto
aparecer, tanto ser resulta invertido, aquello que aparece convocado por la
palabra se presenta en la ms absoluta irrealidad.

En Kant, las formas de la intuicin pura como modos de hacer ver,

independientes de los contenidos que aparecen, confirman la incapacidad
del mundo para conferirle la realidad a los fenmenos que en l se
manifiestan. Tanto las formas de la intuicin pura, el tiempo y el espacio,
como las categoras del entendimiento, son ellas mismas representaciones.
Como modos de hacer ver no producen aquello que muestran, sino que
deben esa realidad a la sensacin. Husserl, a su vez, sostiene que en el
desdoblamiento intencional de la conciencia, lo que se presenta en el polo
ideal es una significacin y no la cosa en s. Esa significacin se encuentra
siempre completada por aspectos no dados a la percepcin efectiva. La
percepcin se desdobla entonces, segn Husserl, entre ese polo ideal de
significacin y el polo noemtico donde se produce la impresin subjetiva.
La realidad del color radica nicamente all donde es sentida en nosotros,
en el color impresivo o sensual, no en la imagen coloreada de un objeto.
El contenido real del mundo sensible no depende de su estructura
fenomenolgica representacin segn uno, intencionalidad segn el otro,
sino slo de la impresin.16

La impresin resulta as totalmente ajena y heterognea a la

intencionalidad. Frente al problema del modo en que la intencionalidad se
revela a s misma, Husserl parece ubicar en un momento a la impresin
como materia fenomenolgica de la intencionalidad. Al no poder referir la

15 Ibid., p. 60.

16 Ibid., p. 65.
intencionalidad a una intencionalidad primitiva para explicar su auto-
revelacin, sin caer en un juego infinito de referencias que equivalen a una
apora, Husserl deja entrever que la conciencia es en s misma impresiva. La
conciencia se impresiona a s misma originariamente constituyndose de
este modo en su propio poder de revelacin, en la materia fenomenolgica
del acto intencional. Sin embargo, Husserl termina subordinando esa
materia la mirada de la intencionalidad que la in-forma y la hace aparecer.
Desvelada por la intencionalidad, atravesada por su ver, la impresin no se
revela en s misma, all donde se impresiona a s misma. 17

Con esta salida de la impresin fuera de s se configura la doble ilusin del

mundo sensible. Por un lado, se cree que la verdad impresiva, sensual, se
encuentra en el mundo como cualidad objetiva del fenmeno. Y por otro, se
le atribuye a la intencionalidad la revelacin de la impresin, olvidando la
impotencia del mundo para producir aquello que muestra. Arrancada de su
emplazamiento original y lanzada al mundo la impresin ya no es capaz de
sentir nada y es, por lo tanto, destruida. Solo hay impresin posible si ella
se toca a s en cada punto de su ser de tal forma que, en este abrazo
original consigo, se auto-impresiona, no consistiendo su carcter impresivo
en otra cosa que en esta impresividad primera y que no cesa. 18

Husserl intentar ubicar dentro del flujo temporal a esa impresin lanzada al
mundo. En principio le resulta claro que la impresin real no puede darse en
la retencin ya que, por ejemplo, el sonido de la palabra pronunciada ya se
ha deslizado hacia el no ser del pasado. Sin embargo, la conciencia del
ahora tampoco resulta un lugar apropiado para el emplazamiento de la
impresin. La conciencia del ahora es una intencionalidad, y como tal, slo
puede hacer ver fuera de s, donde ninguna impresin se puede hacer
presente. Ms an, en el flujo temporal no puede haber ningn espacio de
no-flujo, ningn presente. Como ya haba demostrado Agustn de Hipona en
el siglo IV, el presente no tiene duracin, es un punto ideal, una necesidad
lgica que establece el lmite entre el futuro y el pasado. Frente a este
problema, Husserl sostiene que es la impresin originaria de la que depende
el ahora y no de la conciencia intencional. La conciencia intencional produce
la idea del ahora, un significado representativo, pero nunca el ahora en s.
Ms all de esta intuicin reveladora, al no encontrar otra fuente capaz de
conferir el contenido real a la forma del flujo, Husserl se lo atribuye a su
propia estructura. Husserl entiende bien la dificultad que enfrenta, dotar de
contenido a la forma vaca del flujo temporal sin recurrir a un elemento
exterior a ella. Por ese motivo termina atribuyendo esa facultad a la propia
estructura del flujo. Su mayor problema es no poder desembarazarse de la
tradicin del pensamiento griego para considerar un modo de revelacin
diferente, en el que lo que se muestra no difiere del poder que lo despliega.
Prueba de ello es el hecho de que una nueva impresin siga apareciendo
17 Ibid., p. 69.

18 Ibid., p. 70.
recurrentemente en los textos husserlianos para poder dar cuenta del
contenido del flujo temporal de la conciencia. Impresin originaria
denomina Husserl a cada una de estas impresiones siempre ah de nuevo,
llamadas a colmar en cada instante ese vaco de nada al que previamente
haban sido reducidos cada uno de esos instantes por la forma ek-sttica del
flujo.19

El carcter originario de la impresin no puede designar otra cosa que su

anterioridad con respecto a toda intencionalidad, a todo fuera de s. El
antes de lo originario mienta una condicin permanente, una condicin
interna de posibilidad, una esencia. Y, de este modo, aquello que viene
antes del mundo jams vendr a l. 20 La impresin es invisible a cualquier
ver. Ella se manifiesta en la carne impresiva que Husserl ha denominado con
el nombre de hyl. La impresin no se desvanece hacia el pasado sino que
se modifica, se transforma en otra impresin siempre presente. El origen del
ser es el aparecer, por lo que el origen de la impresin es su aparecer. El
aparecer originario de la impresin, en el que sta es siempre presente y
real, es la Vida. La estructura de la Vida es la del sufrimiento. All donde
aparece el sufrimiento no es posible establecer ninguna distancia ni
diferimiento, aparece all como absoluto. La imposibilidad del diferimiento
implica la imposibilidad del sufrimiento de separarse de s, de dejar de
experimentarse continuamente fuera del tiempo, independiente del eterno
fluir del futuro al pasado, ms all del presente intencional que slo es
capaz de revelar una significacin del sufrimiento y nunca un sufrimiento
real. El sufrimiento no es afectado por otra cosa que por s mismo, es una
auto-afeccin en el sentido radical de que es l quien es afectado, pero a su
vez por s por quien lo est. Es el sufrimiento el que sufre. 21

Husserl confunde la pasividad originaria en la que el sufrimiento se

encuentra siempre cargado de su propio peso sin haberlo deseado o
aceptado, con la pasividad de intencional de la conciencia que opera
permanentemente sin que el ego tenga que ponerla en funcionamiento. Es
decir, la proyeccin de un horizonte futuro no es una accin consciente, sino
que porque el ego realiza siempre esta apertura puede luego esperar o
temer lo que aparezca en l, siendo incapaz siempre de obturar ese espacio.
Sin embargo, esa pasividad adquiere su condicin en la intencionalidad, en
el diferimiento originario de s. Lo que Husserl no logra ver es que esa
pasividad ek-sttica es deudora de una pasividad primitiva, anterior al
despliegue del mundo del cual es su condicin de posibilidad ltima. Dicha
pasividad es la del sufrimiento que se experimenta absolutamente y sin
distancia, no pudiendo nunca escapar de s. La vida en su venida a s se

19 Ibid., p. 77.

20 Ibid.

21 Ibid., p. 80.
experimenta a s misma como Afectividad. La Afectividad originaria es la
materia fenomenolgica de la auto-revelacin que constituye la esencia de
la vida.22 Esa auto-impresividad que no cesa nunca de afectarse es la carne
viviente. No existe una serie de impresiones yuxtapuestas que dejan lugar
unas a otras mientras se precipitan en el abismo del no ser, el pasado; lo
que hay es una experiencia de s que se modifica sin dejar nunca por eso de
afectarse a s misma en cada punto de su ser, en su Presente vivo.

Descartes llam a esa vida cogitatio y le confiri su carcter afectivo

independiente del mundo. En ausencia de todo contenido intencional
permanece la auto-afeccin inmediata del pensamiento en s mismo. La
sentencia pienso, luego existo, confirma la prioridad del aparecer sobre el
ser. Es en tanto que el pensamiento se aparece a s mismo que puedo
afirmar que existo.

Descartes intenta resolver la cuestin de la materia fenomenolgica

del aparecer y su pertenencia a un yo. sta ltima es afirmada como auto-
evidente y no tematizada, favoreciendo interpretaciones errneas que
minaron la radicalidad del descubrimiento cartesiano. En cuanto a la
materia fenomenolgica pura, Descartes deja claro que es idntica al
hombre. Es decir, que la efectividad de su auto-aparecer es la esencia del
hombre, el aparecer mismo. Queda por resolver cmo se fenomeniza la
fenomenicidad, cmo aparece el aparecer. Como resultado de este
interrogante resulta una duplicidad de los modos de aparecer. Por un lado,
el modo de manifestacin del mundo como un poner delante, accesible a un
ver. Y por otro, la auto-revelacin original de la Vida, la Afectividad
trascendental. Trascendental debe entenderse en el sentido de no
perteneciente al mundo. El pathos en el que toda vida, y toda modalidad
de la vida, viene a s, se abraza a ella misma en ese S vivo. 23

La lectura husserliana de las Meditaciones conduce a un giro temtico del

mtodo fenomenolgico. El filsofo alemn toma la claridad y distincin
como atributos de la visin que garantizan la verdad de lo examinado. Todo
aquello que puede ser visto de manera clara y distinta es. Mientras que el
cogito cartesiano aparece como auto-legitimado, luego de haber descartado
toda forma de conocimiento intencional como vlidas, Husserl propone el
pensamiento intencional como mtodo de acceso al fenmeno. Pensamiento
y ser se identifican. Pero si la vida trascendental, como condicin de
posibilidad de toda realidad concebible, se oculta por principio a toda
mirada, mtodo y objeto de la fenomenologa vuelven a devenir
heterogneos.

La vida a la que puede acceder el mtodo fenomenolgico

husserliano ya no es la vida singular que se experimenta a s misma fuera

22 Ibid., p. 84.

23 Ibid., p. 91.
del mundo y dentro de s, sino la esencia de la vida trascendental universal.
Este giro se realiza, en primer lugar, en el abandono de la auto-revelacin
inmanente de la cogitatio cartesiana en favor de la evidencia de la
percepcin clara y distinta. Sumado a esto, la investigacin que propone
Husserl debe estar orientada a establecer las leyes esenciales de la
cogitatio, establecer racionalmente sus propiedades a priori. La existencia
es reemplazada por la esencia. El mtodo eidtico termina por ponderar la
bsqueda de las formas esenciales con que acta la subjetividad
trascendental al precio de olvidar los modos concretos de la vida subjetiva
individual. Este tercer paso del giro temtico del mtodo fenomenolgico es
el reemplazo del modo de revelacin originario de la vida por el modo de
revelacin del mundo, en el despliegue del horizonte de visibilidad, en el
diferimiento original con respecto de s.

La intuicin de las esencias, sin embargo, siempre se realiza a partir

de datos singulares. El proceso de abstraccin idealizante que conduce a la
percepcin del objeto ideal, slo es posible a partir de la visin de objetos
singulares y reales que compartan determinada cualidad. As se llega a la
apora del mtodo fenomenolgico. El conocimiento de las cogitationes
singulares que intentaban ser superado por el de sus esencias, debido a su
carcter inaprehensible, constituye el punto de partida para la intuicin de
las esencias.

Husserl intent superar esta apora con la ayuda de los datos-en-

imagen. sta consiste en reemplazar los datos singulares de la vida real por
sus representantes imaginarios. La imaginacin puede producir todos los
ejemplos y variaciones que el anlisis necesite. El primer problema con el
que se encuentra esta posible solucin es con el de acreditar la claridad y
distincin de una imagen no real. Husserl sostiene que en la medida en que
algo aparece se est presentando en alguna de las modalidades de la
visin, por lo que, atenindose a su apariencia, se trata de un dato
indiscutible aunque no est dado en persona.

Henry concede a Husserl la incontestabilidad del dato que aparece

efectivamente, independientemente de si proviene de una percepcin real o
imaginaria. Sin embargo, no se logra superar la apora ya que la imagen es
por principio la presencia de una irrealidad. Henry acusa a Husserl en este
punto de caer en un pensamiento pre-filosfico. Siendo que se estn
buscando las determinaciones esenciales de subjetividad trascendental y
sus cogitationes, qu lo autoriza a dar por hecho que stas son
susceptibles de darse a un ver, de mostrarse en la forma de una imagen?
Por ese motivo lo que Husserl encuentra en su investigacin son las mismas
esencias que l ha puesto all: la claridad y la distincin de un ver. Ese ver
no es otro que el modo de revelacin del mundo. Al aparecer del mundo le
corresponden tres notas decisivas que es necesario retomar: el mundo no
puede dar cuenta de lo que aparece en l; su desvelamiento se produce por
la exteriorizacin de una exterioridad, por lo que todo lo que se muestra en
l lo hace vaciado de realidad; y, finalmente, en esa exteriorizacin no
puede presentarse jams la Vida que nunca se separa de s, por ese motivo
la carne nunca puede verse en el mundo.

No hay acceso a la vida ms que en la vida misma, por ella y a partir

de ella. Tenemos acceso a la vida en la medida que tenemos acceso a
nosotros mismos. De hecho, esa relacin con nosotros mediante la cual
accedemos a nosotros mismos nos precede, somos el resultado de esa
relacin. Hemos devenido el S que somos en el proceso eterno de venida a
s de la Vida absoluta.

El hombre, como viviente, es un ser invisible, sin embargo se

identifica con ese cuerpo que se manifiesta en el mundo. Al confundir su
carne con ese cuerpo exterior objetiviza el conocimiento que tiene sobre l
intentando explicar las fuerzas que lo atraviesan a partir del anlisis de la
materia y sus cualidades. Ignora que el nico lugar en el que una fuerza
puede existir es donde se experimenta a s misma, all donde coincide
plenamente consigo, nunca separada de s en el horizonte ek-sttico. Al
considerar al del mundo como el nico modo de revelacin, el ver del
pensamiento se plantea como el modo de acceso privilegiado al
conocimiento de s. La vida solo puede ser conocida en su Archi-
inteligibilidad, es decir, antes de toda escisin o diferimiento consigo
misma, antes del mundo y de cualquier ver. La Archi-inteligibilidad de la
vida es invisible, nunca puede ponerse ante un ver, ante ningn tipo de ver,
lo que incluye al pensamiento. La Archi-inteligibilidad es una Auto-
inteligibilidad, una auto-revelacin en sentido radical, en la que coinciden lo
que se muestra y lo que muestra.

Esta fue la intuicin abisal de Descartes al intentar explicar cmo el

pensamiento llega a s. La respuesta es que no llega a partir del
pensamiento, ni del mundo, ni de ningn otra cosa, llega de manera
inmediata, por s. El ver no est dado a s mismo en un ver. 24 La cogitatio
no se alcanza en la evidencia de una percepcin clara y distinta, se revela a
s misma. La tarea de la fenomenologa de la vida consiste en pensar la
posibilidad trascendental de esa auto-revelacin, en descubrir la materia
fenomenolgica de la que est hecha.

La llegada a s de la cogitatio no es obra suya. Esta se produce en la

permanente llegada de la Vida a s, de la que surge en cada caso un S
singular, una Ipseidad que le pertenece como su condicin ms ntima. La
Vida absoluta engendra a los vivientes al engendrarse a s misma.

El modo en que la vida se da a s misma es en la inmediatez de la

experiencia que realiza de s a cada momento en el pathos de su
afectividad. Ms all de todo juicio o pensamiento la vida se presenta a s
misma con la certeza absoluta de sentirse a s misma tal cual es. Se realiza
as la inversin de la fenomenologa, que pasa de considerar al pensamiento
como va de acceso a la vida, a entender que es la vida la que permite al

24 Ibid., p. 116.
pensamiento acceder a s, ser el pensamiento de alguien. No hay
pensamiento sino dado a s mismo en la auto-donacin de la vida
absoluta.25

Llegado este punto sigue sin resolverse la posibilidad de producir un

pensamiento de la vida. Henry seala que en alguna medida la apora a la
que se enfrent Husserl no puede ser superada. La vida no puede ser
representada sin dejar de ser vida. Sin embargo, por ser la vida la que nos
da a nosotros mismos en su Archi-inteligibilidad tenemos un conocimiento
de ella y de su modo de revelacin. Esta revelacin nos permite pensar la
vida desde su condicin particular de donacin, su auto-afeccin inmanente,
y no ya a partir de la estructura ek-sttica en la que se presentan los
objetos del mundo. En palabras de Henry: ahora es posible una
fenomenologa de la carne.26

25 Ibid., p. 120.

26 Ibid., p. 122.