Un ensayo de antropologa
BOGOT, D.C.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGA
2012
Cuando yo era nio, hablaba como nio, pensaba como nio, juzgaba como nio;
pero cuando ya fui hombre, dej lo que era de nio.
1 cor 13,11
Lo que nace de carne, carne es; y lo que nace del Espritu, espritu es.
No te maravilles de que te dije:Os es necesario nacer de nuevo.
Jn 3, 6-7
Por su parte, la editorial Descle de Brower tradujo la obra con el ttulo Psicoanlisis y
Teologa Moral, en tres tomos: I- Angustia y culpa; II- Caminos y rodeos del amor; III-
En los confines de la vida. stos han tenido en general una buena acogida en el medio
espaol e hispanoamericano, mereciendo un creciente caudal de recensiones en revistas
especializadas y comentarios teolgicos y psicoanalticos.
De ah que el propsito de esta investigacin consista en indagar los aspectos del pensamiento
de Kierkegaard y de Jung que Drewermann se apropia en su investigacin. Dado que este
proceso de re-elaboracin se encuentra implcito, sobre todo en el primer tomo (Angustia y
culpa), la presente investigacin hace un seguimiento a esta reconstruccin como fundamento
de una antropologa religiosa, una concepcin abarcadora del ser humano, con el fin de sacar
a luz los principios rectores de la propuesta ofrecida por Drewermann para el tratamiento de la
enfermedad neurtica caracterstica de nuestro tiempo.
* * *
Pero, por otro lado, el fenmeno muestra una especie de angustia de salvacin, un vaco de
sentido que lleva a multitudes inconexas a creer espontnea y transitoriamente en cualquier
cosa que asocien con una promesa de salvacin. Promesa que las ms de las veces responde
mejor a problemas de esta vida que a asuntos en los que se compromete la vida futura en un
cielo o infierno eternos, en un proceso de secularizacin de la fe que desafa el esfuerzo de
comprensin de las ciencias de la religin.
Tal explosin de sensibilidades religiosas es sntoma de una enrgica bsqueda espiritual, e
indicativa de una desorientacin que la conduce a destinos fallidos. Una idea central del
presente escrito es que este fenmeno de reflujo obedece a la naturaleza de la estructura
psquica, a la condicin humana misma.
Por su parte, la teologa actual ha asumido plenamente el giro antropolgico impulsado por sus
pares humansticas, el cual implica un esfuerzo juicioso por rescatar la autenticidad humana.
Es justamente aqu donde se inscribe, para los telogos, la obra y la revelacin de Dios, que
conlleva si es comprendida y asumida una mejor relacin entre culturas, entre grupos
sociales tradicionalmente en conflicto, entre los gneros y, origen de todo lo dems, del sujeto
consigo mismo.
1 Sacralizacin indebida es fusionar a Dios con los detentores de la autoridad y del poder sea
civil o eclesistico. Sacralizacin indebida es el culto de la personalidad y de ciertas
personalidades, buscado o permitido. Sacralizacin indebida es la confusin que hacen de
Dios con un determinado sistema socio-poltico, cultural o filosfico que asegure el status quo
y el orden establecido (...) As, por su legtima funcin exorcizante sobre los sacralizadores
antiguos y los brujos modernos, las corrientes de secularizacin, de muerte de Dios y de
teologa poltica pueden ser, y son de hecho, un criterio hermenutico para la teologa y para la
praxis cristiana, Alberto PARRA, Teologa fundamental desde Amrica Latina, Bogot 1996,
199-200.
Sren Kierkegaard2, Carl Gustav Jung3 y Eugen Drewermann4 son representantes de la
tradicin humanista as esbozada. Kierkegaard leg una ingente produccin literaria,
influyente ms que por sus juiciosas ideas, por su invitacin a una manera diferente de vivir,
de asumir la maravillosa responsabilidad de ser humano. De l fue retomada en el siglo XX la
situacin de angustia y culpa como fuerza productora de lo humano, y su funcin catalizadora
en el proceso de conquista de la autenticidad. Pero quiz su aporte ms original fue la doctrina
de los tres estadios presentes en una vida humana, esttico/tico/religioso, y el salto
ineluctable que media entre ellos. Ese salto encierra para Kierkegaard el misterio insondable
por el cual lo humano se pone en marcha hacia su condicin propia, y el escndalo por el
cual Cristo salva por la fe en virtud del absurdo.
Jung no pudo ser fiel al camino trazado por su padre intelectual en razn de sus convicciones
ms ntimas. En poca bastante temprana abandon la doctrina de la libido como energa
propulsora de la actividad psquica, de carcter puramente sexual, para explorar
manifestaciones de esa misma energa que exhiban caracteres especficamente espirituales.
Jung afirma que, psicolgicamente hablando, la querella con Job dio pie a la decisin con que
Yav deviene en hombre. El momento de la encarnacin (Menschwerdung, convertirse en
hombre) expresa integracin y reparacin, y despliega la sabidura con la que Dios cancela la
influencia de Satans. As, Jess nace de una virgen, en quien se realiza la imagen de la
sophia. Viene a revelar, junto a la Trinidad, la unificacin en Dios de todos los trminos
opuestos y su consiguiente manifestacin a la conciencia, que reconoce el origen comn de lo
masculino y lo femenino, lo divino y lo humano, lo consciente y lo inconsciente.
Ahora Cristo, Hijo de Dios, asume la suerte de Job y padece, como el justo, la prueba del
sufrimiento inocente, exclamando desde la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has
abandonado?. Es as, segn Jung, como la pregunta de Job recibe una respuesta adecuada en
la historia: por la vida y la muerte de Cristo se hace posible la realizacin de la humanidad 5.
Con la promesa de permanecer en Espritu entre ellos, Cristo completa la encarnacin
confirindoles la vida de Dios y realizando en ellos el pleno despliegue humano de Dios.
Ahora bien, la revelacin de Dios por Cristo tuvo consecuencias para su representacin
psicolgica. Ahora Dios es concebido como el bien supremo, y el Maligno se ve alejado
** *
Por fin, el captulo cuarto La teologa frente al inconsciente: angustia y culpa en Eugen
Drewermann aborda la propuesta fundamental de Drewermann en cuanto al tratamiento de
la neurosis como enfermedad caracterstica de nuestro tiempo. Aqu, adems del diagnstico
que asume visos de anlisis filosfico, el sacerdote alemn elabora su propuesta de
tratamiento a partir precisamente de la propia consideracin como sujeto de salvacin, que
accede a su dimensin religiosa en aras de redimir los rasgos de su condicin cada: neurosis
coactiva, histeria, depresin, esquizofrenia.
De esta manera, la investigacin quiere reconstruir, por un lado, los elementos filosficos y
psicoanalticos de los autores que Drewermann asimila en su propia concepcin del ser
humano como creatura; y proyectar, por otro, los caracteres existenciales de la condicin
humana y su cura, como el desafo fundamental para un siglo XXI caracterizado por la
desorientacin en todos los mbitosy tambin en el religioso.
1. C. G. JUNG Y LA PSICOLOGA PROFUNDA (I)
Por otra parte, pocos autores dentro de aquella historia han suscitado controversias tan
apasionadas como Jung. Pocos han merecido ser objeto de juicios tan terminantes, sea para
7 VVAA, Historia del psicoanlisis, Juan Granica Ed., Buenos Aires, 1984, 13/209.
elogiarlo o para desacreditarlo. Hoy, la polifactica escuela jungiana sigue multiplicndose,
con las bondades y peligros que ello conlleva 8. En las pginas que siguen se intenta abordar el
desarrollo de un ncleo de pensamiento que en su referencia constante a la religin constituye
el Leitmotiv de esta aproximacin. Dada la dificultad del tema, se ofrece un minimum
glossarium en aras de una mejor comprensin9.
As, bajo la influencia de la teora de la satisfaccin de deseos, Jung haba concebido las
imgenes de la fantasa como compensaciones por lo no satisfecho en la vida. Ya en su tesis
doctoral Acerca de la psicologa y la patologa de los llamados fenmenos ocultos de 1902,
atribuy las fantasas de un mdium sonmbulo o las fabulaciones de personas histricas a la
satisfaccin de sueos desiderativos sexuales11.
8 cf Un buen ejemplo de ello en Andrew SAMUELS, Jung and the Post-jungians, NY 2005.
9 En adelante, las definiciones son extradas de Daryl SHARP, Lexicon junguiano, Santiago de
Chile 1994.
10 FREY-ROHN, De Freud a Jung, Mxico 1991, 81.
11 FREY-ROHN, ibid.
oniroides que manifestaban sus deseos y esperanzas incumplidos. Desde luego, Jung encontr
que estas imgenes se diferencian de las de las personas normales porque se extienden a la
totalidad del estado de vigilia, pudiendo llegar incluso a sustituirlo del todo, provocando
grandes daos a su sentido de la realidad. Pero tal fenmeno no es exclusivo, o no se
manifiesta nicamente, en la demencia crnica. Jung comprendi sobre todo que, en el
enfermo mental, la vida consciente se agota en la produccin de imgenes desiderativas,
fantsticas y sustitutivas, mientras que las vivencias inconscientes pasan a estar dominadas por
la influencia de complejos de contraste12, es decir, de procesos de compensacin13.
As, pues, estas observaciones representaron la primera referencia junto a las de Adler no
slo a la funcin compensatoria, sino tambin al sentido que se daba a los actos de
compensacin, a los complejos compensatorios o contrastantes14.
12 Complejo: imagen con acento en el sentimiento que a travs de los aos se acumulan en
torno a ciertos arquetipos. Cuando los complejos se constelan, invariablemente van
acompaados de reacciones emocionales. Son siempre relativamente autnomos.
13 Compensacin: proceso natural que busca establecer o mantener el equilibrio dentro de la
psique.
** Barbarismo que nombra el mecanismo de creacin de los complejos.
14 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 81-82.
Uno de los logros ms importantes de Jung consisti en ser el primero en plantear para la
psicologa mdica la cuestin del sentido de las formas psicticas, as como en ver en la
comprensin del sentido el objetivo teraputico. En los aos siguientes haban de multiplicarse
rpidamente sus descubrimientos sobre el carcter de las formas creadas por la psicosis,
previendo la insuficiencia tradicional de dar por supuesto que se trataba de imgenes
desiderativas personales, o incluso de meras motivaciones personales. Algunas de sus
observaciones ms decisivas tendan a mostrar que las fantasas de los enfermos mentales
ocultan al analista no slo un sentido, sino sobre todo un sentido impersonal. Pues iba
descubriendo que a pesar de la forma inusual en que el enfermo reacciona ante los problemas
emocionales, sus reacciones no nos resultan extraas del todo.
Ello conduca tambin al develamiento del contenido espiritual de las creaciones del enfermo
mental y a la indagacin de su sentido teleolgico. Consideraciones de este talante haban
movido a Jung ya hacia 1910, al sealar los intentos de solucin inconscientes en las
producciones psicticas y percatarse del contenido anticipatorio de los materiales onricos;
pero permanecieron latentes durante el periodo de mayor influencia freudiana, hasta ser
retomadas plenamente en 1913/14 en las investigaciones que dieron origen a Smbolos de
Transformacin. En este libro, autntico hito en el desarrollo de las ideas junguianas, plante
con serios argumentos empricos que en el sustrato inconsciente de los sueos y en las
fantasas arcaicas se manifiestan fuentes objetivas de fuerza creadora, independientes en
gran parte de las motivaciones personales.
Haciendo uso del material recopilado sobre una paciente con sntomas tempranos de
esquizofrenia, Jung se empe en relacionar las manifestaciones de la problemtica individual
con el sustrato universal humano que iba descubriendo, y para ello prest tanta atencin a las
impresiones conscientes de la enferma como a sus sueos y fantasas. A propsito de este caso,
Jung comenzaba a utilizar paralelismos histricos y motivos mticos con el fin de ampliar y
profundizar el significado de los procesos anmicos autnomos. Comprensiblemente, pues, y
conforme a sus fecundos principios, al riguroso planteamiento sobre el contenido espiritual de
las fantasas, slo poco a poco Jung fue tomando conciencia de la dimensin de sus diferencias
terico-prcticas respecto del pensamiento freudiano del cual, por otra parte, era el designado
heredero, para dar expresin a sus propias intuiciones y mtodo de trabajo.
Sin embargo, ya desde el principio estas reservas tericas de Jung no indicaban que
menospreciara el aspecto de lo personal en las expresiones arcaico-primitivas de la fantasa.
Como en el caso de los complejos, siempre reconoci la importancia de formaciones basadas
en reminiscencias, impresiones y experiencias personales y relacionadas con los
acontecimientos de la propia biografa. En este punto, siempre reconoci el carcter
irreemplazable de las teoras de Freud. Pero lo que le resultaba cada vez ms imposible de
admitir era la limitacin exclusiva a lo personal, puesto que en sus estudios sobre la historia de
las religiones y de las mitologas haba recopilado evidencia abundante y contundente sobre la
importancia de los motivos impersonales.
La constatacin junguiana de que los mitos, los cuentos infantiles y el folclore evocan motivos
intemporales, correlaciones de motivos que siempre vuelven a aparecer y que indican la
existencia de lo que llam imgenes originarias o primitivas y smbolos humanos
universales, lo llevaron a pronosticar procesos compljicos impersonales en la psique
inconsciente que pudo documentar ms tarde sirvindose de dibujos primigenios y arquetipos.
As devena el proceso de ruptura con la imagen del mundo freudiana esbozada ya en la
primera parte de Smbolos de Transformacin, y que dara origen a la hiptesis de una pulsin
creadora de mitologa en la psique, tajantemente rechazada por Freud pero fontal para Jung.
As, pues, el logro tal vez ms destacado durante aquel periodo de transicin fue el
descubrimiento del significado simblico de la fantasa, el cual expresaba no slo la distincin
entre un significado superior y otro inferior, o la teora del doble significado de todo lo
psquico (natural y espiritual), sino tambin y sobre todo el descubrimiento de una
polarizacin constante de las ideas originarias. Jung consider durante toda su vida como
inapreciable tal descubrimiento, impresionante y esclarecedor, que lo llevara a enfrentar esa
tensin de contradiccin en el interior de los significados simblicos que domina desde las
Otro punto de futura discordia vendra determinado por los intereses de investigacin, que se
expresaba de diferentes formas. Mientras Freud concentraba sus esfuerzos en la neurosis como
eje dinmico del funcionamiento de la psique, la problemtica planteada a Jung lo urga cada
vez ms a escudriar la individualidad y su idiosincrasia. El materialismo freudiano, que
aspiraba a la completa delimitacin y sistematizacin del acontecer, lo llev a perseverar en la
idea de que el funcionamiento del complejo entramado de la psique se daba a travs de los
mecanismos elementales de represin, desplazamiento y condensacin, mientras que el inters
de Jung se concentraba cada vez ms en la concepcin de las relaciones entre la personalidad
parcial y la total. Frente a la radical voluntad mecanicista-materialista de la perspectiva
freudiana, Jung iba adoptando lentamente esa actitud tan caracterstica por la cual considerara
los fenmenos psquicos esencialmente como partes de un todo superior. Finalmente, al
tiempo que Freud apostaba por la necesidad de descomponer lo psquico en sus partes
elementales con el fin de explicar al hombre total a partir de sus mecanismos (pulsionales) y
de sus procesos aislados, Jung fijaba su atencin en la totalidad de la personalidad humana,
para juzgar y entender los distintos fenmenos a partir de esta totalidad20.
Jung haba aprendido la leccin de sus aos de iniciacin con Freud, en los que sus
referencias a una multiplicidad de fragmentos anmicos independientes, complejos e imgenes,
parecan indicar ms la idea de un caos original que la de un principio de unidad. Si ya haba
comprobado que desde el punto de vista puramente lgico el concepto de multiplicidad tena
su opuesto en el de unidad, ahora los datos empricos comenzando por s mismo le
mostraban que aquella multiplicidad de tendencias inconscientes tiene su contrapartida en la
tendencia a la integracin de lo mltiple en una unidad omnicomprensiva. Jung iba
descubriendo que la tensin entre la tendencia a la disociacin y la tendencia a la unidad es un
fenmeno intrnsecamente caracterstico del proceso vital. Advirti que en esa tensin se basa
la dinmica de lo psquico, siguiendo la cual los opuestos no slo se separan siempre uno del
otro, sino que muestran tambin en igual medida la tendencia a la unificacin. Posteriormente
afirmara que a la multiplicidad anmica y su contradictoria tendencia a la escisin se opone
una unidad sintetizadora cuya fuerza es tan grande como la de las pulsiones, por lo que frente
al polimorfismo de la naturaleza pulsional primitiva se alza siempre, como fuerza reguladora,
el principio de individuacin.
A partir de sus investigaciones sobre la fantasa Jung pudo elaborar los principios que le
permitiran recorrer un camino independiente del de Freud, constatando empricamente que en
la sucesin de las imgenes en el inconsciente intervienen tanto procesos fragmentarios
disociados y caticos como tendencias paulatinas hacia su centralizacin. Esta propensin
natural y espontnea sigue determinadas directrices inconscientes que convergen hacia un
determinado fin: la Individuacin, el proceso de convertirse en un s mismo propio,
entendiendo por individualidad nuestra unicidad ms ntima, ltima e irrepetible.
Contrario al mecanicismo de Freud, Jung intua que este proceso evolutivo que comenzaba a
comprender no discurra sin objeto, sino que deba conducir a la revelacin de la persona
esencial, a la realizacin de la personalidad, colocada originariamente en el germen
embrionario, con todos sus aspectos. La evidencia de que la psique es escenario de un proceso
de centralizacin paulatina, y de que tiene su fundamento en el s mismo, llevaba
consecuentemente a suponer que la personalidad tiene su medio propio, que existe un punto
medio de la personalidad24.
Esta y otras hiptesis derivadas llevaran a Jung a sobrepasar los fundamentos y las fronteras
del campo de investigacin diseado por Freud, sobre todo porque la idea de un centro
organizador de la personalidad se mostrara como francamente hostil al naturalismo freudiano.
Incluso en su intento antropolgico de 1933, en el que estableca la contraposicin de las
estructuras del yo y del ello, Freud eludi la idea de un centro en el conjunto integral del
individuo. Al respecto, conceda al yo una importancia parcial como elemento organizador del
juego de fuerzas entre las emociones conscientes e inconscientes, entre la censura y el deseo
sexual y entre el yo y el ello.
Aun cuando ambos investigadores pretendan develar las leyes de la psique, sus perspectivas
se hicieron irreconciliables en el punto concerniente a la existencia de un principio de
autorregulacin. Jung reconoca en l la fuente tanto de las relaciones entre la conciencia y el
inconsciente como de los procesos de formacin y transformacin de la personalidad. Adems,
defendi siempre la unidad e integridad indisolubles de la personalidad como fundamento del
dinamismo psquico y centro fundamentalmente distinto del yo25.
Jung saba que con su psicologa de la totalidad de la personalidad y sus inevitables premisas
teleolgicas, al considerarla como principio y fin que no slo se desarrolla en el curso de la
vida sino que goza de condicin propia, abordaba un terreno que hasta ese momento se
consideraba propio de la religin y la metafsica. Perciba un generador psquico cuya
experiencia trasciende lo puramente emprico, una unidad superior a la multiplicidad de los
hechos anmicos, que representa no slo el principio incognoscible sino tambin el punto de
referencia y orientacin asimismo incognoscible del desarrollo humano. Para Jung se trataba
de aquella experiencia esencial del alma que ha sido desde tiempo inmemorial una reserva
para la mitologa; y que dio pie a los repetidos intentos cientficos que disolvan lo anmico en
mecanismos y procesos considerados por separado. Por ello defenda una perspectiva de
conjunto procedente de un enfoque biogrfico, sobre todo de la biografa de una poca
anterior: era una apuesta osada por describir la fenomenologa anmica en su totalidad y de
juzgarla desde la totalidad26.
As las cosas, los caractersticos desarrollos junguianos sobre la libido como energa vital
unitaria, el arquetipo como elemento estructural abisal y el smbolo como un mediador
relativamente inexplorado, sobrevendran tras una revisin radical de los conceptos de
conciencia e inconsciente.
Refirindose al complejo del yo, encontr muchas gradaciones de acentuacin: en los animales
inferiores es posible hallar una luminositas que apenas se distingue de la claridad de los
fragmentos del yo disociado; en los vertebrados superiores, sobre todo en los animales
domsticos, es posible encontrar fenmenos semejantes a la conciencia, pero que difcilmente
permitiran ya suponer la existencia de un yo; en el estadio infantil o de demencia la
conciencia no constituye una unidad sino que se manifiesta en destellos al ser estimulada por
acontecimientos exteriores principalmente; y tampoco en su grado algo superior o mximo
constituye todava la conciencia una totalidad plenamente integrada, sino que ms bien es
susceptible de una indeterminada ampliacin. En consecuencia, resultaba aconsejable pensar
la ciencia del yo como algo rodeado de muchas pequeas luminosidades31.
Y sac conclusiones. Si no hay ningn contenido de la conciencia que no sea en otro aspecto
inconsciente, entonces la psique representa la totalidad conciencia-inconsciente que Jung
clasific en grados de claridad que se producan en forma de destellos ocasionales y que
posean una intensidad variable32.
La perspectiva junguiana evolucionara as, pues, desde la lucha recproca entre conciencia e
inconsciente freudiana, caracterizada en su mayor parte por la actitud de defensa por parte
del yo y la supresin de emociones y complejos inconscientes, hasta una vocacin conciliadora
en la interrelacin entre conciencia e inconsciente. La intuicin junguiana acept desde un
comienzo una situacin de homestasis entre conciencia e inconsciente que se ve
desequilibrada durante el transcurso de la vida; sin que tal desequilibrio indique la situacin
normal, pues cuando una de estas instancias se ve sometida y daada por la otra bloquean su
totalidad originaria. Adems, la supresin es sumamente perjudicial porque ambas son
aspectos de la vida llamados a la conjuncin final.
Este supuesto antropolgico fundamental, a pesar de los riesgos que implic como situacin
lmite, promovi una adecuada valoracin tanto del yo como del inconsciente al resaltar una
psicologa cauta frente al papel de lo creativo, lo proftico e incluso lo arcaico del fondo
anmico en la afirmacin del dominio del yo. El principio de autorregulacin mismo protege
aquella totalidad psquica de su identificacin con el yo o con el inconsciente, siendo que por
naturaleza comprende siempre a ambos: el anlisis, como la vida misma, no debe eludir
ninguno de los dos.
Para Jung estaba claro que el todo de la personalidad tena especial relevancia para un anlisis
del yo que adoleca de frecuente sobrevaloracin; en realidad anunciaba que ste no es sino un
34 cf JUNG, Las relaciones entre el yo y el inconsciente.
35 cf JUNG, Las relaciones entre el yo y el inconsciente.
complejo ms, aunque muy importante, de la personalidad humana. El camino propio de Jung
indicaba en su punto de partida que la conciencia del yo es un complejo parcial de la psique
humana, aun si en su coherencia peculiar descansa un aspecto muy importante de la vida36.
Con todo, el aspecto que lo separ definitivamente de Freud fue la peculiar relacin que
advirti entre el yo y la conciencia. Al afirmar al yo como punto de referencia de los actos
conscientes, como estructura compljica de representaciones constituida en centro de la
conciencia y portadora de continuidad e identidad consigo misma, admita tambin un efecto
de atraccin y de asimilacin sobre las representaciones, pasando de ser el centro del campo
de la conciencia a ser tambin el sujeto de todos los actos conscientes.
Si Freud reconoca en el super yo una parte inconsciente del yo, Jung siempre mantuvo que la
conciencia constituye la condicin previa indispensable del yo, lo que los distanci en el grado
de validez que atribuan a la idea comn segn la cual sin yo no es concebible conciencia
alguna. Precisamente, es su dimensin consciente la que presta al yo aquella facultad
esclarecedora y medianamente confiable por la que Jung poda verlo como autntica
contrapartida del inconsciente, la instancia capaz de soportar conflictos, tomar decisiones y
llevar responsabilidades. Punto inconcebible para Freud37.
Su punto de partida sobre la psique como totalidad inclua tambin el origen del yo, siendo el
resultado de un proceso de desarrollo en el que el individuo crece desde un estado de total
dependencia del fondo anmico hasta una paulatina firmeza, constancia y continuidad consigo
mismo. Proceso que no debe entenderse como teleolgico, sino como la paulatina
concentracin de la energa psquica dispersa en una especie de punto virtual. Esta era la razn
por la cual Jung afirmaba que el yo constituye un misterio inconmensurable a pesar de
aparecer como lo ms conocido.
Jung haba aprendido que el yo se experimenta simultneamente como espacio para una
relativa libertad del inconsciente, como proceso de decisin en situaciones de conflicto y como
manifestacin de las profundidades de la psique. Lleg a ver en el yo una manifestacin
relativamente constante del propio inconsciente, incluso un antagonista del s mismo al que no
solamente se subordinaba, limitndose a cooperar con l, sino elevndose tambin sobre ste y
provocando tensiones libidinales ms o menos tpicas.
La conciencia muestra ante todo su actividad discriminatoria, distingue entre yo y no yo, entre
sujeto y objeto, entre s y no. De su diferenciacin consciente deriva la separacin de los pares
de contarios, pues slo ella es capaz de reconocer lo pertinente y distinguirlo de lo no
pertinente o de lo no vlido. Pero donde no hay conciencia, donde impera inconscientemente
lo instintivo no hay reflexin, no hay pro y contra, no hay desacuerdo, sino simple acontecer,
secuencia pulsional y vida natural puras40.
Jung seala cmo la importancia creadora del proceso de devenir consciente ha sido desde
siempre objeto del mito del hroe, que describe de nuevas maneras su lucha con los poderes de
las tinieblas que amenazan con aniquilarlo. Como ser dotado de fuerzas sobrenaturales, que
posee algo ms que la mera condicin humana, su nostalgia de renacimiento espiritual lo
impulsa a la hazaa de superar la nociva inercia del inconsciente, que se manifiesta como la
amenaza paralizadora y frustrante de la madre. Mediante la liberacin de la peligrosa
vinculacin con los padres adquiere el tesoro difcil de alcanzar, a saber: el secreto de una
nueva vida y de una nueva luz. El alimento inmortal como ascenso del hroe significa una
renovacin de la luz y por tanto un renacimiento de la conciencia que sale de las tinieblas, es
decir, de la regresin al inconsciente42.
As como Freud atraves por diversas etapas de pensamiento, tambin en la obra de Jung se
distinguen tres pocas. Una primera fase se caracteriz por la contraposicin entre huellas
mnmicas personales e impersonales; en la segunda reconoci las dominantes arquetpicas
como elementos estructurales del fondo anmico. En estas dos etapas logr Jung la articulacin
fundamental para su psicologa entre inconsciente personal y colectivo. Y durante la tercera,
de madurez, recogi los frutos tericos que condujeron al descubrimiento del arquetipo en s,
concepto por el que entenda una forma estructural de lo psquico que deba culminar en la
idea de una forma bsica inaccesible a la intuicin sensible, es decir, psicoide, en la psique
inconsciente43.
Pero su itinerario personal iniciara con la concepcin de que en el inconsciente acta una
especie de inteligencia superior, de principio formal espiritual, y que le vali sospechas por
parte de Freud quien ya en 1895 haba negado la inteligencia de la psique inconsciente.
Tambin intua que los procesos inconscientes tienen como base un factor unitario
inconsciente superior, que garantizaba cohesin45.
44 Psique: la totalidad de los procesos psicolgicos, tanto conscientes como inconscientes. La forma en que se
manifiesta la psique constituye una compleja interaccin de muchos factores, incluyendo edad, sexo, disposicin
hereditaria, tipo* y actitud psicolgicos y grado de control consciente sobre los instintos que tiene el
individuo.*Tipo: actitud o funcin caracterstica general. Jung pensaba que las primeras distorsiones del tipo
causada por influencias ambientales parentales principalmente pueden conducir a posteriores neurosis.
Aunque en principio estas observaciones no afectaron la idea ortodoxa de que tanto los
contenidos olvidados, los que haban permanecido inadvertidos, cuanto los no percibidos e
incompatibles con la conciencia, constituyen la sustancia dura del inconsciente, era cuestin
de tiempo para que su evidencia le indicara un camino diferente; porque adems de aquellos
contenidos, iba comprobando tambin la presencia de impresiones en el fondo anmico que
todava no estn aptas para la percepcin porque poseen una energa demasiado escasa como
para alcanzar el nivel de la conciencia. Se trataba en tales casos de contenidos que
comenzaban a formarse y perfilarse en la psique inconsciente, y con los que la personalidad
consciente no poda establecer an ningn puente asociativo.
Ya en 1917 Jung haba tratado de establecer la distincin entre las reminiscencias personales y
la manifestacin de las capas ms profundas del inconsciente, en las que pululan las
imgenes originarias universales del hombre48, pero fue hasta 1919 que avanz una primera
descripcin del inconsciente personal49. En ella insista en la existencia de contenidos
psquicos que en el curso de la vida se han olvidado pero cuyas huellas se conservan an en el
inconsciente, incluso si han desaparecido cada uno de los recuerdos conscientes. Y describa
adems impresiones o percepciones subliminales dotadas de una energa demasiado escasa
como para poder alcanzar la conciencia; combinaciones inconscientes de representaciones,
que an son demasiado dbiles o poco claras como para poder traspasar el umbral de la
conciencia; y, por ltimo, todos aquellos contenidos que demuestran ser incompatibles con la
actitud consciente y que afectan a otros grupos de contenidos.
Con estos supuestos y desarrollos cabe preguntar qu relacin quedaba entre la concepcin de
Jung del inconsciente personal y la idea original de Freud sobre el inconsciente. En primer
lugar, ya hacia finales de siglo Freud haba distinguido entre inconsciente latente, concebido
Si tambin para Freud lo reprimido originario era, por principio, no apto para la conciencia
aun cuando se encontrara constantemente dispuesto, por una parte, a manifestarse en forma de
estados de angustia o de repeticiones obsesivas, y por otra y como consecuencia de su poca
fuerza de atraccin originaria sobre la conciencia, a apoyar el denominado empuje de atrs,
estas indicaciones permitan a Jung afirmar sin lugar a dudas que no siempre poda reducirse
el inconsciente freudiano a contenidos que una vez haban sido conscientes y posteriormente
fueron reprimidos. Desde luego, tampoco era posible hacerlo coincidir en todos los casos con
el inconsciente personal. La consecuencia fue que para Jung lo reprimido originario ni tiene
una naturaleza personal-inconsciente ni puede adscribirse al inconsciente colectivo, pues
carece de propiedades creadoras y arquetpicas51.
En sus escritos de senectud Jung desarroll la nocin del inconsciente como un medio distinto
de la conciencia, situando a mayor profundidad el punto de separacin entre la conciencia y el
inconsciente colectivo y separando estos mbitos ms marcadamente desde el punto de vista
del contenido. Asimismo, en el inconsciente colectivo fue viendo cada vez mejor un estrato
profundo de la psique, que no slo era animoide sino tambin inaccesible a la intuicin
sensible y que, en ltima instancia, no era apto para la conciencia. El inconsciente psicoide,
como denomin a este fondo anmico, lo entendi finalmente como algo tan diferente del
inconsciente personal, y mucho ms an de la conciencia, que apenas fue ya posible encontrar
un denominador comn para ambos medios: se diferenciaban tanto como lo psquico de lo no
psquico52.
Lo inconsciente colectivo
Esos supuestos ya los haba expuesto en Smbolos de Transformacin, pero all su tratamiento
del inconsciente colectivo haba sido puramente especulativo. Tras una serie de formulaciones
sobre el inconsciente, como la afirmacin de que contiene restos de la psique arcaica
indiferenciada, o aquella de que es lo difundido de manera general, que no slo une a los
individuos entre s para formar un pueblo, sino que, retrospectivamente, los une con los seres
humanos del pasado y su psicologa, Jung tom partido definitivamente por sus factores
colectivos.
53 Numinoso: trmino que describe personas, cosas o situaciones que tienen una profunda
resonancia emocional, psicolgicamente asociada con experiencias del s mismo. Del latn
numinosum, que se refiere a una accin o efecto dinmico independiente de la voluntad
consciente.
54 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 125.
55 Arcaico: primitivo u originario. En antropologa, el trmino arcaico generalmente describe
la psicologa primitiva. Jung lo us para referirse a pensamientos, fantasas y sentimientos que
no estn conscientemente diferenciados.
le
iba enviando como discpulo aventajado. Pero sus sugerencias sobre el inconsciente como
mbito colectivo de disposiciones psquicas creadoras y como decantacin de la experiencia
humana de todos los tiempos, no poda sino dar al traste con aquella relacin.
As, el inconsciente colectivo vino a significar, en primer lugar, un hecho objetivo siempre
presente y que constituye el fondo viviente del acontecer psquico, manifestacin del suelo
nutricio de la conciencia, las viejas sendas que siempre tratan de conducir de nuevo los
procesos de la conciencia a su fuente de origen y que actualizan la vida de los antepasados
desde los primeros tiempos. Para Jung era claro que el estrato personal termina con los
primeros recuerdos de la infancia, mientras que el inconsciente colectivo contiene tambin el
tiempo preinfantil, es decir, los restos de la vida de los antepasados.
Sin embargo, Jung pudo constatar que el inconsciente colectivo no comprende nicamente
representaciones colectivas, sino que se manifiesta tambin en impulsos vitales, en restos
subliminales de funciones y formas simblicas de carcter arcaico. Se compone de la suma
de los instintos y sus correlatos, los arquetipos, estructuras psquicas heredadas
colectivamente y que indican la imponente masa espiritual de la evolucin humana, que
vuelve a nacer en la estructura cerebral de cada individuo56.
Respecto a la especificidad de los procesos que tienen lugar en el inconsciente colectivo, Jung
pudo analizar su independencia de la experiencia personal, la universalidad de los contenidos
y, sobre todo, la forma de su interiorizacin. Debido a que la vivencia individual se reproduce
siempre en forma de imgenes, el inconsciente colectivo revela un mundo interior espiritual
vivido histricamente, el pasado histrico vivido desde el interior. Es en cierto modo un
mundo, pero un mundo de imgenes, una imagen histrica especular del mundo o algo que
contiene esa imagen.
Si bien Jung nunca descart totalmente las imgenes del inconsciente personal como
expresiones mnmicas, vivi fascinado por las formas no experimentadas personalmente del
inconsciente colectivo, hasta convertir casi en dogma el carcter abierto de los arquetipos.
Para l, esas imgenes colectivas aparecen como materia prima urgida de interpretacin. Esta
especie de traduccin al lenguaje de la poca no admite una formulacin racional, sino la
creacin de formas plsticas como smbolos, ritos y toda expresin de la vida colectiva.
Con todo, el inconsciente colectivo no permanece como un punto ciego inescrutable, sino que
se muestra precisamente como una decantacin de la experiencia ancestral a travs de la cual
se reconoce el aspecto interior, mstico y vital del mundo que acta en el presente intemporal,
profundo de un fondo anmico slo aparentemente subjetivo, y que invita a una nueva visin
del mundo58.
Hacia el arquetipo
La elaboracin de la naturaleza y estructura general del arquetipo pas por varias etapas que
abarcaron toda la vida de Jung. En principio, concibi la imagen arquetpica como una especie
de posibilidad prefigurada de la facultad de representacin que empuja las vivencias en una
determinada direccin, imgenes, esquemas o posibilidades funcionales a priori que sealan
una determinada configuracin a la sustancia de la experiencia.
A medida que compilaba y sacaba consecuencias de sus investigaciones sobre las mitologas y
la casustica psicopatolgica, fue inclinndose hacia un posible carcter hereditario de aquella
predisposicin natural de la psique. Le pareca cada vez ms evidente que el carcter
numinoso de los arquetipos representa situaciones vitales tipificadas, hechos existentes a
priori, heredados y difundidos universalmente. Adems, crea que estas estructuras bsicas
carecen en principio de contenido especfico, el cual se va construyendo paulatinamente en la
vida individual.
Posteriormente, Jung crey encontrar que las estructuras arquetpicas sealan hacia
disposiciones fisiolgico-anatmicas determinadas. As, su alcance universal indicara tambin
una semejanza universal de los cerebros, ya que parecan reproducir los modos de
funcionamiento de los cerebros ancestrales. Y el parentesco de esta funcin universal del
espritu con las formas de funcionamiento cerebrales lo llevara a considerar los arquetipos
como factores organizadores del acontecer psquico.
Los arquetipos se haban presentado en principio como una disposicin a reproducir imgenes
mticas60 recurrentes, pero Jung vio pronto la insuficiencia de considerar todo aquello que
proviene del inconsciente como representacin exclusiva de fantasas activadas por procesos
fsicos. En tal caso, al comprobar la actividad de ciertos arquetipos tambin en animales, su
naturaleza se mostrara enraizada en la vida, ellos seran expresin de la vida misma.
Este fue uno de los argumentos principales gracias a los cuales Jung pudo comprender que si
los arquetipos son inherentes a la vida, entonces suponen tendencias regulares tanto como
actividad creadora de efecto numinoso. Su carcter creador y transformador se manifiesta en
la elaboracin de las impresiones tempranas, y sugiere un fondo psquico especular,
impersonal e independiente del arbitrio del yo.
As surgi una aparente contradiccin en la evidencia clnica de que una de las propiedades
esenciales de la imagen arquetpica es su capacidad de conquistar al yo y transformarlo, y sin
59 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 99.
60 Mito: declaracin colectiva involuntaria basada en una experiencia psquica inconsciente.
Para Jung, la mentalidad primitiva no inventa mitos, los vivencia. Son revelaciones originarias
de la psique preconsciente, parecen surgir espontneamente, sin causa perceptible o
demostrable.
embargo, para que esto pueda producirse, se requiere tambin la colaboracin del yo. Porque
esas imgenes arquetpicas procedentes del inconsciente colectivo aparecen por un lado como
la matriz de la experiencia, la automanifestacin del inconsciente, y por otro como una
reaccin espontnea de la psique ante una gran necesidad individual o ante una amenaza
colectiva.
Este rostro de Jano ejerce presin sobre el yo y lo sorprende como la punta del iceberg,
proceso que debe exhortar a una reconciliacin interior liderada por la personalidad
consciente. Sin respuesta del yo, sin su participacin activa, no es viable transformacin
alguna de la personalidad ni la experiencia de restauracin.
Jung comprob en s mismo que las imgenes fantsticas del inconsciente ofrecen resistencia a
su interpretacin inmediata, como revelaciones u orculos. Se presentan ms bien como
materia prima que, para cobrar sentido, precisa de traduccin e interpretacin. Adems, las
posibilidades de comprensin con que cuenta cada individuo representan tambin una
condicin necesaria para la experiencia viva de su realidad interior. En efecto, este proceso de
interdependencia crea efectos espontneos en el inconsciente al tiempo que genera procesos
integradores en la psique consciente, relacin en la que desaparece el hiato entre el sujeto que
experimenta y el objeto experimentado61.
Asunto de relevancia mayor para la psicoterapia junguiana fue el modo en que el yo da forma
a las vivencias arquetpicas, humanizndolas, y el proceso por el cual las profundidades del
alma llegan asociarse creativamente con la conciencia. Porque si el reconocimiento de un alter
ego permite a la conciencia ampliar sus posibilidades, ello implica necesariamente una
integracin moral creativa y armnica con el arcano simbolismo del inconsciente para la
realizacin del s mismo. Slo una tal colaboracin permite al individuo avanzar en su
autocomprensin y redescubrir las posibilidades de su disposicin vital.
Treinta aos ms tarde, Jung insista en el significado virtualmente emprico del smbolo del s
mismo, dado que slo es perceptible parcialmente como imagen de la totalidad y permanece
En cuanto concepto emprico, el s mismo seala el conjunto de todos los fenmenos psquicos
del hombre, indica la unidad y la totalidad de la personalidad en su conjunto. Pero debido a
que la personalidad slo es consciente en parte, el concepto de s mismo slo puede ser
emprico tambin en parte, permaneciendo en la misma medida como postulado al igual que
muchos conceptos de las ciencias naturales. A pesar de lo cual, la psicologa profunda ha
sabido comprender que en la medida en que la totalidad que consta tanto de contenidos
conscientes como de contenidos inconscientes es un postulado, el concepto que la define
tiene carcter trascendente, puesto que afirma con base emprica la existencia de factores
inconscientes reveladores de un ente que slo puede ser descrito en parte, mientras que en
parte permanece tambin indefinido.
Estas intuiciones permitieron establecer clnicamente que los smbolos dispuestos en simetra
radial, agrupando las imgenes y motivos de manera concntrica, reflejan un ncleo distinto
del yo, pues la experiencia de un centro impersonal en la psique desvela por fin ese algo que
siempre ha estado ah y que siempre se ha buscado. Es as como lo que psicolgicamente se
proyecta como smbolo del s mismo, aparece en la imagen dogmtica de Cristo rodeado por
sus discpulos, y en Oriente en forma de Purusha, Atman, Vishn, Buda, etc. En todos los
casos de danza ceremonial aparece el motivo del crculo, del centro y de la correlacin de cada
punto de la periferia en forma de mandala. La psicologa profunda reconoce esta disposicin
como un smbolo del s mismo que comprende la caracterologa del yo individual y de otros
muchos smbolos que estn unidos a l por un destino comn71.
Dado que estas manifestaciones tienen confirmacin en las ms variadas culturas, como el
gnosticismo medieval o la sabidura china, Jung reconoci en el motivo de la siziga una
validez universal que penetra hasta las profundidades de la mitologa primitiva. En su labor
teraputica, hall con mucha frecuencia estos motivos en el comportamiento de hijos muy
vinculados a su madre, que compensaban su miedo ante la dura realidad con imgenes de
belleza sobrenatural. Tambin en la situacin de transferencia pudo observar que el motivo
arquetpico de la pareja divina, dada una cierta intensidad del proceso, apareca regularmente
como el motivo central de la relacin entre mdico y paciente72.
Significacin especial tuvieron para Jung los escritos gnsticos y alquimistas relativos a los
cuaternios, sobre todo el cuaternio del matrimonio. Por cuaternio se entiende una ordenacin
simtrica de opuestos en forma de ttrada que, en el caso de un cuaternio matrimonial, permite
reconocer la estructura de una ordenacin de figuras contradictorias. Jung descubri que en el
caso de los contrarios la libido endogmica y la exogmica, el hermano y la hermana, lo
claro y lo oscuro, la luz y las sombras la ordenacin de las figuras se produce siempre de
acuerdo con un esquema cuaternario.
Por su parte, Freud ya haba establecido una analoga del cuaternio del matrimonio con la
ttrada de las formas de relacin, pero mientras l insista en las relaciones de bisexualidad y
72 FREY-ROHN, ibid.
en
la naturaleza psicosexual del hombre como sus componentes, Jung encontraba en el cuaternio
directamente la cudruple base de la totalidad. Asimismo, en la ttrada de formas de relacin
vea, a diferencia de Freud, una expresin de carcter exclusivamente psquico; de tal manera
que el cuaternio matrimonial vena a representar, en el sentido ms profundo, un juicio de
totalidad, una proposicin que reflejaba la estructura psquica de la totalidad73.
Tales resultados llevaron a Jung a ocuparse cada vez con mayor intensidad de la relacin entre
la experiencia del s mismo y la experiencia de la divinidad. Pues aun cuando construy su
psicologa a partir de la imagen del s mismo, durante los aos veinte del siglo pasado esta
imagen se mostraba ntimamente asociada a la fenomenologa de la imagen divina74.
En este sentido, Jung celebr lo que para l fue un logro fundamental al liberar la imagen de la
divinidad del sesgo de la interpretacin personalista. Pues gracias a su encuentro con el s
mismo le resultaba cada vez ms claro que las imgenes de Dios, tal como aparecan en los
sueos, las visiones y la imaginacin, reflejaban un hecho ms profundo que el yo. Avizoraba
una funcin natural del alma que pona de manifiesto experiencias inmediatas en el interior y
procesos vivos en el inconsciente.
73 FREY-ROHN, ibid.
74 cf La contraposicin entre Freud y Jung, en JUNG, Freud y el psicoanlisis, Madrid
2000, 311-317.
existente entre el proceso de autorrealizacin y la renovacin de la imagen arcaica de la
divinidad. En sus investigaciones posteriores pudo comprender que esta imagen apunta hacia
un valor supremo, preparando tanto una nueva actitud de la conciencia como una nueva
manifestacin de la vida metanoia en sentido estricto.
En su artculo Psicologa y Religin de 1939, en el cual seal por primera vez la existencia
de una imagen primitiva o arquetpica de la deidad, Jung argument que de la misma manera
que la religin es manifestacin de lo numinoso, el homo religiosus es manifestacin de un ser
cuya condicin psquica ha sido alterada por la experiencia de lo numinoso. Por lo tanto, la
comprensin profunda de este fenmeno pasa por la asuncin de un ascendiente fundamental
entre el alma75 y la imagen de lo divino. Si el alma no portara en s aquella posibilidad de
relacin, de correspondencia con el ser de Dios, entonces toda manifestacin de lo sagrado
estara condenada al fracaso. Psicolgicamente formulada, esta correspondencia es el
arquetipo de la imagen divina76.
Al reconocer que los smbolos del s mismo y los de la divinidad comparten una misma
naturaleza arquetpica, admita la dificultad para distinguirlos empricamente ya que, pese a
todos los intentos por diferenciarlas, se presentan siempre fundidos. Este hecho fundamental
indica que ambas formas de experiencia psicolgica tienen una procedencia comn, un origen
que se vive como unidad comprensiva y como totalidad. Adems, la evidencia no dio lugar a
una diferencia entre la vivencia de la mismidad y la experiencia de Dios, o en todo caso le
result problemtico encontrar un criterio diferenciador.
75 Alma: complejo funcional de la psique. Aunque Jung tom la palabra de acervo teolgico
tradicional, limit su significado a un uso estrictamente psicolgico. As, bosquej las
manifestaciones parciales del alma en trminos del anima/animus y la persona.
76 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 268.
As, mientras la imagen de la divinidad comunica al individuo una vivencia intuitiva de la
totalidad, tambin el arquetipo del s mismo puede apoderarse del sujeto con tal fuerza que ya
no le permita dudar de la verdad de su vivencia77.
Otro aspecto importante para el desarrollo de la psicologa profunda, fue el valor relativo que
era preciso conceder a las nociones sobre el s mismo y sobre la imagen divina. Pues aun
cuando todas las hiptesis sealaban hacia una naturaleza numinosa, sus proposiciones slo
alcanzaban un valor de verdad de tipo subjetivo, mediado nicamente por el testimonio
vivencial del individuo. Lo cual es una caracterstica tpica de todos los fenmenos religiosos,
cuyo valor gnoseolgico depende de imgenes referidas a lo inefable y cuyos conceptos o
alegoras slo mediatamente expresan los objetos trascendentes que son su fuente. A pesar de
todos sus esfuerzos, la psicologa profunda slo puede constatar la emergencia de nuestras
representaciones sobre lo inefable, dejando el asunto sobre su verdad a la competencia de la
fe78.
Para el anlisis resulta mucho ms importante esta conmocin personal ante la realidad
trascendente, que el juicio intelectual competente sobre ella. La pretensin de verdad
metafsica y la validez individual de la vivencia se mueven en dimensiones diferentes, tienen
supuestos y consecuencias propias. Por lo tanto, es la vivencia de lo esencial, y no la
elucidacin intelectual, la que proporciona el sentido de esperanza necesario para el
tratamiento, el sentimiento de hasta qu punto la experiencia religiosa transforma al sujeto.
Su herramienta principal para el trabajo prctico fue la observacin interior del arquetipo
del s mismo y de la imagen divina, en cuyo conocimiento haba avanzado a partir del anlisis
de sueos, fantasas, mitos y de la fenomenologa del proceso de individuacin. Hasta lleg a
afirmar que el objetivo sine qua non de la psicoterapia es el restablecimiento de la adecuada
relacin del yo con la realidad a travs de imgenes y smbolos de naturaleza emocional y que
resultan definitivamente vinculantes para la forma en que el individuo discierne su vida. Ello
porque, si bien es cierto que las representaciones religiosas en cuanto tales no resisten la
crtica racional, se basan siempre en arquetipos numinosos, es decir, en un fundamento
emocional que resulta intangible para la razn crtica.
La dificultad para distinguir empricamente las imgenes psicolgicas de las religiosas est
determinada, pues, por la imposibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo sobre el
arquetipo del s mismo o sobre de Dios. Como manifestacin de la naturaleza inasible del
inconsciente, la vivencia arquetpica-religiosa confiere un carcter de totalidad a la experiencia
interior y le da el ms alto sentido. Jung comprendi, en consecuencia, que ese fondo anmico
acta sobre quien lo padece como una fuente inagotable de vida80.
El proceso de individuacin
La persona. La psicologa profunda trabaja en primer lugar con el sujeto, pero no se queda
all. No puede hacerlo, pues comprende este sujeto como una radical intersubjetividad, desde
que todos sus proceso anmicos son su manifestacin y al mismo tiempo indican algo mayor
que l mismo. En cuanto al fenmeno religioso, aunque sus manifestaciones arquetpicas son
elaboradas por la subjetividad el carcter, se dice normalmente, su dinmica recurrente
seala ya hacia una generalidad y una tradicin: nadie recibe de una vez y para siempre el
mensaje religioso. Otro tanto puede decirse acerca del s mismo, pues su fenomenologa
muestra siempre algn aspecto de afirmacin por oposicin82.
Jung quiso expresar esta condicin con el trmino persona. Un ser humano relativamente
equilibrado, en paz consigo mismo y adecuadamente adaptado al mundo exterior, muestra
necesariamente una fachada protectora, elstica, gracias a la cual logra una relacin estable,
Este esfuerzo de adaptacin entraa siempre el peligro sealado de una imitacin mecnica
que ahogue la creatividad, como consecuencia precisamente de un intento desmedido por
satisfacer las expectativas y ser as, finalmente, aceptado por el grupo. La adaptacin cae con
bastante facilidad en el disfraz con el que se disimula la verdadera naturaleza y que termina
despersonalizando al sujeto84.
Tipolgicamente son sujetos con un severo complejo de inferioridad que los impulsa a suplir
el olvido de s mismos con los avatares del juego social, o megalmanos que ofrecen pobres
resultados creyendo causar grandes efectos. Gregarios que durante su vida asumen sus
relaciones de un modo estereotipadamente falso o torpe.
Lo que pronto juzgara como una radical insuficiencia. En realidad, la evidencia y los intereses
de Jung iban mucho ms lejos. Por la poca de la publicacin de Smbolos y transformaciones
de la libido (1912)87, empezaba a adjudicar a la conciencia un papel de comunicadora entre los
contenidos psquicos y el yo, mientras que el yo se le apareca como un complejo de
representaciones instaurador del campo de la conciencia. Jung reconoca, pues, un nexo
psicolgico indisoluble por el que el yo se muestra siempre en funcin de la conciencia, de la
que constituye el centro88.
Ahora bien, si el trmino yo designa un factor complejo al que se remiten en ltima instancia
todos los contenidos de la conciencia, si constituye ese ncleo de conciencia que abarca la
personalidad emprica, entonces el yo debe ser el sujeto de todos los actos de conciencia
personales. Y ello conduce a restituir, tambin y por lo tanto, aquella voluntad menospreciada
por Freud.
Tal concepcin sera la base para su hiptesis sobre las cuatro funciones89. sta parta de la
constatacin clnica segn la cual el yo no se confunde con la totalidad de la psique, pues no
siendo ms que un complejo entre muchos otros, asume slo una funcin orientadora como
centro de la vida consciente. Por su propia naturaleza se opone a todos los dems complejos
estos pequeos imperios en su imperio y a los instintos. El yo es, pues, un complejo que
dispone de energa propia y autnoma, responsable de que el individuo sienta que posee una
voluntad libre para hacer lo que quiera e ir donde le parezca bien90.
As, la energa requerida para el ejercicio de cada funcin es estimulada por lo que lo que Jung
denomin atencin y voluntad, siendo la atencin un aspecto parcial de la voluntad. El
individuo puede en parte a travs de la psicoterapia desarrollar y concentrar voluntariamente
la energa especfica de una funcin, educando su ejercicio hasta lograr el equilibrio con las
dems.
En ltimas, Jung descubri que el yo, dotado de esa fuerza creadora que llamamos voluntad, es
una conquista tarda de la humanidad: los procesos y funciones psquicas preceden en mucho
al despertar de la conciencia, ya que los hombres con originalidad y audacia enfrentaron su
entorno mucho antes de que el individuo reflexionara diciendo: yo soy consciente de que
pienso91.
La sombra. Siguiendo con estas representaciones del inconsciente, Jung encontr que a pesar
de la diversidad de las relaciones entre el yo y la conciencia, algunos elementos del yo
permanecen latentes en el inconsciente formando el inconsciente personal freudiano92. En la
fenomenologa estudiada por Jung recibi el nombre de sombra, por cuanto constituye la
personificacin espontnea de aquellas representaciones tan familiares en la infancia y en los
sueos: el doble, el alter ego.
El objetivo del proceso de individuacin es conducir al individuo hacia su ser autntico, pero
para ello hay un orden de exploracin, un mtodo para abordar las posiciones relativas de
los elementos encontrados en esa investigacin de las profundidades. Jung empieza a
reconstruir a partir de la persona, esa manifestacin de la apariencia o adaptacin social,
continuando con el yo, esa consideracin abstracta sobre su propio ser. Gracias al encuentro
con estas primeras manifestaciones arquetpicas el sujeto descubre el camino hacia su anima o
animus, de las que se tratar en seguida, y hacia su sombra.
As, la sombra constituye generalmente la primera etapa hacia las profundidades del
inconsciente. Como tal, se manifiesta simblicamente en las creaciones espontneas de la
imaginacin humana, constituyendo uno de los arquetipos ms accesibles a la investigacin.
Anuncia un enigma, un caleidoscopio de representaciones que permanece en el umbral,
subliminal, latente. Sale al paso de la conciencia pasmndola con su caos de material mnmico
acechando en las profundidades creadoras del inconsciente.
Por su ambigedad, porque el mal que anuncia escandaliza y espanta, se le suele disimular
en sus aspectos ms vergonzantes. Es la metfora del Dr. Jekyll y Mr. Hyde. Por ello exige del
analizando una buena dosis de valor moral el de un examen de conciencia llevado hasta el
inconsciente para afrontarla.
Las tendencias en la sombra que son objeto de rechazo en realidad no son malas. La
sombra refleja simplemente impulsos primarios, reprimidos y desagregados, que son fuente de
una cierta energa primitiva tonificante para la existencia humana. Pero tal vrtigo est
llamado a generar la ms tenaz resistencia por parte del analizando, quien no puede soportar
de entrada la idea de su propia barbarie y de llevar a cabo, consecuentemente, una autocrtica
contundente93.
Anima y animus. Con todo, la sombra suele no ser el mayor obstculo en el proceso. Por
medio de ella, Jung logr evaluar la importancia de la proyeccin de contenidos del
inconsciente sobre el mundo exterior. Y constatar tambin una familiaridad entre la naturaleza
del inconsciente personal y los contenidos de la conciencia a travs, principalmente, de la
educacin moral orientadora y coercitiva. Estos fueron grandes logros. Pero el anima en el
hombre y su equivalente el animus en la mujer, se mostraran como acompaantes aun ms
difcilmente accesibles, ms rebeldes a la toma de conciencia que la propia sombra.
Someramente puede decirse que si la persona corresponde a la actitud exterior habitual del
individuo, el animus o nima corresponde a su actitud interior habitual; si la persona cumple
la funcin de intermediario entre el yo y el mundo exterior, stas lo hacen relacionando al yo
con el mundo interior.
El anima y el animus se presentan en un estrato aun ms profundo del inconsciente, por lo que
Jung lleg a entender que son su manifestacin misma. Por eso su acceso slo es posible,
generalmente, despus de la exploracin de la sombra, porque sta aparece obstaculizando el
trnsito hacia aqullas. Pero tambin su naturaleza es particular: sus imgenes estn siempre
El encuentro y elaboracin de estas figuras, sin resultar nada fcil, debe conducir a su
integracin y equilibrio con el yo, tras de lo cual es dable que se liberen abundantes fuentes de
energa y que colaboren esta vez con el yo. Jung afirm basado en su experiencia que hace
falta la mitad de una vida para alcanzar este objetivo, y que no se logra sin esfuerzo y
mltiples decepciones. Por este motivo, la confrontacin con la imagen del alma no es
tarea de la juventud sino de la madurez.
94 Proyeccin: proceso automtico mediante el cual los contenidos del propio inconsciente se
perciben en otras personas. La necesidad de remover las proyecciones es generalmente
indicada por expectativas frustradas en las relaciones, acompaadas de fuertes reacciones
emocionales.
95 HOSTIE, Del mito a la religin, 91; cf JUNG, Sobre los arquetipos de lo inconsciente
colectivo.
Desde luego, esta etapa no est exenta de riesgos. El s mismo, cuando comienza a mostrarse,
tiende a ser contaminado de algn modo por el nima y hasta cubierto por sta, de la misma
manera que en una fase de evolucin anterior del sujeto el nima se encontraba contaminada
por la sombra.
Jung entendi que los arquetipos de la cuaternidad sirven de puente entre estos dos trminos,
resolviendo as una confusin que de otra forma se mostrara desorientadora para la
inteligencia e inconveniente para la fe. Lo que muestran estas figuras es una estrecha relacin
entre las partes, lo cual seala su fundamental importancia para el anlisis, pues todo lo que
sucede a uno acta sobre el otro.
Hasta tal punto se muestra determinante esta colaboracin, que la prdida de la imagen divina
suele arrastrar consigo inmediatamente la prdida de la personalidad humana. Por eso el
espacio comn entre estas dos realidades psicolgicas est constituido por la totalidad, cuya
cuaternidad deviene como su expresin natural: totalidad del hombre, totalidad de Dios. Ahora
bien, para la fe debe resultar claro que el s mismo nunca ocupa el lugar de Dios, pero funciona
como condicin y morada para la gracia divina97.
Mundo exterior
persona
yo
inconsciente personal s mismo sombra
inconsciente colectivo
anima o animus
Mundo interior
El proceso abarca todo el campo de la psique, en el que la conciencia tiene al yo como centro.
La persona media en la relacin con los objetos externos. El estrato ms prximo es el
inconsciente personal. El anlisis simblico de la persona y del inconsciente personal produce
el encuentro de la conciencia con la funcin del nima que envuelve al inconsciente colectivo.
Y as deviene el primer enfrentamiento con los contenidos arcanos del fondo del alma.
El arquetipo del nima (que en la mujer es el terreno del nimus, con signo masculino) es tan
influyente en el proceso, que enfrenta al analista con su propio equilibrio interno entre lo
masculino y lo femenino, pues de la incorporacin de este arquetipo por medio de la
individuacin depende casi totalmente su defensa frente a la llamada contra-transferencia100
que distorsiona su objetividad. El objetivo de la armona psquica y equilibrio interno, del
renacimiento y la reconciliacin, depende del arquetipo nima, que media ahora en la
relacin con las profundidades del alma.
Como es de esperar, si el proceso ha sido autntico, tal conocimiento debe influir en toda
decisin voluntaria deviniendo conciencia moral. El yo ha conquistado una nueva provincia, y
debe incorporarla a su comportamiento. Jung describe esta sensacin diciendo que es el nuevo
centro de la personalidad que se va formando lentamente. Dicho centro no reside ya en el yo,
considerado como la suma de los contenidos de la conciencia, sino en un punto concebido
virtualmente entre la conciencia y el inconsciente denominado s mismo: la Individuacin tiene
por objeto la generacin y potenciacin del s mismo.
Sin embargo, es posible extraviarse antes de llegar a esta meta. Con el encuentro del anima o
animus se ha avanzado tan slo una etapa, y nicamente una porcin del alma ha quedado
centrada y orientada hacia el s mismo. Tras el arquetipo del anima surge la dimensin del
inconsciente colectivo, que suele experimentarse en una situacin arquetpica en la que el
individuo experimenta sus efectos aunque no se d cuenta de ello o lo denomine con otro
nombre, o artificialmente por medio del anlisis. Jung descubri que hay adems un factor
psicolgico susceptible de cargarse con una energa que no pertenece al yo y que se condensa a
su vez en un arquetipo: al valor autnomo de los complejos asimilado lo denomin
personalidad-man, simbolizado a menudo en la figura del viejo sabio101.
Para el caso del anlisis, el enfrentamiento espiritual con, y la penetracin intelectual de los
problemas expresado en las imgenes, unidos con una profunda experiencia de alegra y dolor
en medio de la ms oscura soledad, prosiguen el cambio de la personalidad, tal como se
iniciara por la asimilacin del anima. Esta alteracin en el sentimiento interno se resuelve en
una especie de conciencia ulterior. Visto dentro del curso del proceso de individuacin, el
descentramiento del yo es la consecuencia de la activacin del inconsciente colectivo. Si
durante su imperio la conciencia y el inconsciente se contraponen mutuamente, la asimilacin
del inconsciente activa un acercamiento entre ambas dimensiones. Su centro emerge entre
Los testimonios de los pacientes y de los antiguos msticos hablan de un despertar, por el
cual anteriores problemas pierden su urgencia, un horizonte ms amplio y elevado hace
aparicin y, aunque los dilemas no son resueltos lgicamente, se van desvaneciendo en esta
nueva y ms intensa apertura existencial. Las tensiones y oposiciones van apareciendo y
alternando en una luz distinta, y nace el s mismo, meta de la Individuacin.
Desde luego, el individuo sigue siendo humano. Los afectos conservan su intensidad, pero los
mundos interior y exterior son experimentados de manera distinta, en creciente unidad. El
alma logra situarse y comprenderse ms all de aquel dolor egosta, a pesar de o
precisamente debido a el hecho de hallarse en la soledad absoluta de Getseman.
La abrumadora mayora de los contradictores de Jung fueron mdicos. Pero entre los legos su
popularidad nunca par de crecer. Y no en ltimo trmino se relacion estrechamente con
sacerdotes, pastores y creyentes en general. De sus discusiones surgieron libros tan
interesantes como Psicologa y religin y Respuesta a Job, en los que Jung trat de aplicar el
resultado de sus conocimientos a un tema tan complicado como lo es el dogma. En este
sentido, el libro de Job llam poderosamente la atencin de Jung, en especial por la respuesta
que ofrece respecto de los puntos neurlgicos de la fe103:
Qu quiere decir cuando expresa que este Dios, por una especie de hierogamia con
Sofa, aspira a renovarse o que, atormentado por las cuestiones turbadoras planteadas
por Job, el hombre justo, tan injustamente tratado por l, cambia de conducta y
adquiere un nuevo conocimiento de s mismo?
Qu significa este Dios que parece haber sacado provecho de su experiencia y que
olvida frecuentemente su omnisciencia, para consultarla a veces; este Dios que, como
respuesta a la sorda acusacin levantada contra l por el hombre, toma la decisin de
encarnarse en la existencia humana? De modo que la verdadera respuesta a Job sera
la encarnacin de Jess y, mejor todava, el momento del Lamba sabachtani en el
que Dios, hecho hombre mortal, vive y prueba en s mismo lo que hizo sufrir antao
a su fiel servidor Job.
103 cf JUNG, Respuesta a Job, Mxico 1964; BAUDOUIN, Charles, La obra de Jung y la
psicologa de los complejos, Madrid 1967, 283 ss; HOSTIE, Del mito a la religin, 226 ss.
Lo que intriga a Jung es justamente la volicin por la cual l que es indeterminado y eterno
asume la finitud y transitoriedad. El drama parece expresar, bien que estos movimientos
humanos demasiado humanos se producen tambin en la conciencia divina, o bien que
sta es la evolucin de la idea que el hombre se hace de Dios.
Jung advierte que, dado que el psiclogo no hace metafsica, cuando habla de Dios se refiere
sobre todo a la ltima cuestin, a la idea o imagen de Dios. Slo de esta forma puede abordar
objetivamente los aspectos ms profundos de este Yav, que muestra una sombra: un hijo
oscuro llamado Satn, que en un principio formaba parte de l y que por soberbia cay,
separndose y esperando por fin reintegrarse como una cuarta persona de la Trinidad, vuelta
por fin Cuaternidad, Totalidad. Responder a la pregunta sobre el mal, ese aspecto connatural a
la Creacin, es precisamente la inquietante y peligrosa tarea humana, desazn que el libro de
Job muestra en su desafiante crudeza.
El aspecto ms incmodo de este drama consiste en que al final la cuestin presentada, lejos
de aclarar el escndalo, queda inconclusa, abierta a las ms dispares interpretaciones. Bajo un
punto de vista fenomenolgico que rehse la distincin entre sujeto y objeto, la cuestin se
radicaliza al perder tambin el apoyo tranquilizador que en esta materia brind el pensamiento
clsico. Para Jung, desde el momento en que lo que se piensa deja de ser pura representacin,
cuando aquello que se vuelve pasmosamente real y no ya un simple todo ocurre como si, el
sujeto se ve vitalmente comprometido104.
La exposicin junguiana de estas intuiciones adquiere visos de acto potico al superar el mero
artificio retrico del esse in intelectu. Persigue la inquietante realidad del smbolo viviente, el
smbolo que no tiene por funcin disimular sino expresar mediatamente realidades no
accesibles an a otro lenguaje. Por eso, para l, la ambigedad de los problemas debatidos en
104 Se ha tardado mucho tiempo en caer en la cuenta de que Dios es lo real en cuanto tal, es
decir, que cuando menos es tambin hombre. Este caer en al cuenta es un proceso secular,
JUNG, Respuesta a Job, 54.
Respuesta a Job exigen ser situados en este campo intermedio y fundamental del esse in
anima, aunque resulte al intelecto como un suelo movedizo en el que no se siente a gusto.
Dado que la fe, bajo su forma demasiado humana, es siempre expresiva de una realidad
trascendente a la conciencia y frente a la cual la ciencia debe guardar un respetuoso silencio,
conserva la emocin de lo numinoso, el escalofro sagrado como la puerta que introduce a
su exploracin.
Jung, primognito de un pastor devenido en escptico, conoca bien los laberintos de aquel
protestantismo radicalmente intelectualista hijo de la poca moderna. Desconfi siempre de la
facilidad con que dibujaba una figura de Cristo que, en el lmite, dejaba de ser trascendente
para convertirse en un simple modelo tico. La figura as empobrecida perda inevitablemente
el contacto con la asombrosa riqueza arquetpica del dogma, indispensable para la fe por
muy escandaloso que aparezca al espritu ilustrado.
Pierde demasiado, sobre todo al despojar al alma religiosa de aquel elemento femenino que el
catolicismo ha conservado y potenciado tan bien en la imagen de la Virgen. El catolicismo
permite as un contacto ms prstino y viviente con los arquetipos a travs su dogma y su
liturgia, respondiendo as mejor a ciertas aspiraciones del alma.
La respuesta a Job est en la Encarnacin, actuante tras la muerte del Hijo en el Espritu de la
comunidad. Mara imagen de la antigua Sofa y que intercede como aqulla juega en esta
relacin un papel cada vez ms relevante, hasta consagrarse en la proclamacin del dogma de
la Asuncin, el acontecimiento religioso ms importante desde la Reforma. Este contacto
ntimo con representaciones y actividades que se remontan a la noche de los tiempos
constituye para el catolicismo su ms precioso patrimonio, al tiempo que su mayor
peligro105.
Las diferentes valoraciones de la religin de Freud y Jung obedecieron a una diferencia bsica
en la interpretacin de los datos psicolgicos, y tuvieron implicaciones de gran alcance para la
psicoterapia y su antropologa implcita. Sobre todo, la perspectiva heterodoxa de Jung sobre
la teora de la sexualidad y las ampliaciones que llev a cabo en cuanto factor psicolgico
fundamental y dominante, presionaron una ruptura inevitable.
Enriqueci significativamente el significado de la libido conservando, no obstante, el trmino
de Freud, hasta hacerlo suficientemente comprensivo de la realidad de los fenmenos
psicolgicos empricos, entre los cuales la sexualidad representa solamente una de sus
mltiples formas no obstante su eventual importancia y primaca ontogentica.
Desde luego, y como suele ocurrir en la historia de la ciencia, el desarrollo de estos conceptos
nunca fue uniforme ni definitivo. Hasta el momento de su muerte, Jung estuvo enfrentado a
los resultados de los tratamientos clnicos, a las experiencias de otras generaciones y culturas y
a su propia fenomenologa interior. De hecho, le cost demasiado desprenderse de sus
prejuicios positivistas primerizos acerca de la religin y de la metafsica, que le hacan
concebir a Dios como una concrecin fantstica de la libido. Slo la evidencia lo llevara a
concluir que aquella libido se realiza en Dios, o que en sus mltiples manifestaciones muestra
una tendencia innata un desideratum naturale hacia Dios107.
Pero la experiencia junguiana adquira por entonces visos de rebelin. Haba restablecido la
teleologa, la finalidad, la intencionalidad, liberando a la psicologa de los lmites destructores
del mecanicismo y al psicoterapeuta de la tirana de los orgenes, y valorando asimismo los
impulsos del paciente sobre sus deseos. Jung empezaba a darse cuenta que lo ms importante
no es lo que ha sido del paciente, sino lo que puede ser, valorando as el conocimiento de las
causas en cuanto favorezca la propia vocacin. Posteriormente encontrara en esta perspectiva
igualmente capaz de mirar hacia atrs o hacia adelante el lugar propio de la religin.
Una toma de posicin tal era potencialmente corrosiva. La satisfaccin del deseo sexual no es
el objetivo ltimo de la libido; el fin real es la vuelta al seno materno un segundo
nacimiento109. El deseo incestuoso no es ya la cosa simbolizada, sino el smbolo de una
necesidad y deseo ms fundamentales: el conato de una vida plena de sentido y comunin.
As, bajo el seno carnal de la madre late el seno arquetpico de la Gran Madre de todos los
vivientes; bajo el padre procreador, el Padre arquetpico; bajo el benjamn, el puer aeternus;
bajo la manifestacin particular de la libido sexual procreadora, el Espritu creador y re-
creador universal. Todos ellos manifestacin y no sustitutos de lo originario110.
* * *
Todas estas experiencias fueron consignadas por vez primera en Smbolos de Transformacin,
texto escrito para demostrar cmo la libido indiferenciada, absorbida completamente durante
el periodo infantil en la relacin paternal, es arrebatada a su influencia mediante smbolos
religiosos, ritos y credos, y transformada en poder creador y expiatorio. Jung hace gala de una
erudicin sorprendente, escrutando mitos y religiones de muy diferentes niveles de cultura,
contrastando y confirmando sus hallazgos con historias clnicas de pacientes contemporneos
irreligiosos. Hacia el final de sus das reflexion nuevamente sobre ello en Respuesta a Job,
logrando quizs establecer su teora ms satisfactoriamente que en ningn otro trabajo. En su
conclusin menciona, por su significado nico e incomparable desde un punto de vista
psicoteraputico, la doctrina, vida, muerte y resurreccin de Jess.
El
viaje personal de Jung a travs de la historia psquica de la humanidad dej como legado la
restauracin del hombre en cuanto totalidad, reconcilindose con la voz de los antepasados.
Despus de ello, el alma se siente suficientemente capaz y libre para crear nuevas formas y
smbolos religiosos, no ya smbolos forzados, gregarios y universalmente vlidos, sino
espiritualmente autnticos, reveladores de la variedad y carcter individuales. Se anuncia as
el comienzo de una nueva cultura espiritual111.
111 HOSTIE, Del mito a la religin, 233; el autor es sensato en su evaluacin, y parafrasea a
Jung respecto de Freud: Hacer justicia a Jung no significa someterse a un dogma.
Kierkegaard manifest expresamente su voluntad de ser considerado como escritor religioso.
As en esa especie de testamento autocrtico que es Mi punto de vista:
El contenido de este pequeo libro afirma, pues, lo que realmente significo como
escritor: que soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como
escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de llegar a ser cristiano, con
una polmica directa o indirecta contra la monstruosa ilusin que llamamos
Cristiandad, o contra la ilusin de que en un pas como el nuestro todos somos
cristianos112.
112 Sren KIERKEGAARD, Mi punto de vista sobre mi trabajo como escritor, Buenos Aires
1972, 30.
3.1. El problema de la pseudonimia en Kierkegaard: la doctrina de los tres estadios
Discpulo excelso de Scrates, Kierkegaard emple la irona como pedagoga para avizorar la
verdad tras el desvelamiento del propio error (el ttulo de su tesis doctoral es El concepto de
irona con referencia constante a Scrates, en la que dej en claro que la libertad del irnico
consiste en estar absuelto de sus propias palabras). De esta manera, el conjunto de sus obras
pseudnimas forman una especie de drama intelectual en el que el inters del lector es
seducido hasta el asentimiento para despus, gradualmente, descubrir que aquel punto de vista
aceptado acrticamente se revela totalmente insostenible, incluso absurdo. Kierkegaard
esperaba ver cumplido su propsito al entrever el lector que la verdad haba puesto en tela de
juicio su opinin inicial y, tal vez lo ms importante, la actitud habitual que haba
caracterizado su vida. Despus de esto sobrevendra un derrumbe y reconstruccin114.
113 KIERKEGAARD, Temor y Temblor, Barcelona 1992, 111. Para un desarrollo de tales argumentos, punto de
partida de esta interpretacin, cf Nelly VIALLANEIX, Kierkegaard, El nico ante Dios, Barcelona 1977;
Holmes HARTSHORNE, Kierkegaard, el divino burlador, Madrid 1992.
Mucho se ha discutido sobre la doctrina de los tres estadios enunciada por Kierkegaard.
Algunos autores piensan que hace referencia a un movimiento mental, a un esfuerzo
intelectual por explicar una verdad teolgica. Otros la ven como un testimonio autobiogrfico.
Los menos, finalmente, arguyen que es la descripcin de su antropologa filosfica. Y sin
embargo, parece ser que esta doctrina no es un puro juego del intelecto.
Kierkegaard describe tres principales grados de apropiacin de la existencia, actitudes
fundamentales frente a la vida que suelen encontrarse juntas en estado de latencia, no
necesariamente excluyentes entre s, y que conviene esclarecer, hacer conscientes, para
acercarse a la realidad de la vida humana. Ya saba que algunos genios hacen este ejercicio de
manera puramente terica, abstracta, intrnseca. Pero el pensador dans las sigui de la nica
manera que vale la pena hacerlo, en carne y sangre, en la experiencia concreta y diaria118.
Kierkegaard dirigi, pues, sus dardos a la buena sociedad danesa. En su provocacin los
caracteriz primero como filisteos, seres conformes con las costumbres e ideas generales de su
poca, cmodamente entregados a sus negocios y a su familia, a su xito y a su felicidad; en
este sentido, padres de familia, empleados y ciudadanos funcionales a la civilizacin.
Descripcin nada halagadora, pues la figura del filisteo bienintencionado desconoce en
realidad qu es lo que gobierna su vida. Entre lneas es preciso leer que el filisteo vive en la
ilusin de elegir libremente lo que en realidad fuerzas impersonales preparan para l. Y no
solamente por falta de reflexin, por dedicar todo su tiempo a cosas ms importantes, sino
por la encarnacin acrtica e inconsciente de los valores y prejuicios culturales, reproducidos
por una educacin que se acepta como incuestionable y exenta de fundamentacin120.
Kierkegaard era un moralista, y no lanzaba sus diatribas por el puro placer de escandalizar.
Antes bien, con la esperanza de forzar a sus contemporneos a reconocer tal domesticacin, tal
reduccin de las potencialidades humanas, comenz a publicar una serie de libelos bajo
pseudnimo, que no abordaban temas cristianos sino estticos. Estticos eran los temas tanto
como los personajes de este drama socrtico, pues seducan al filisteo con su propio lenguaje,
118 Dos elementos indispensables para comprender el talante psicolgico de un autor en quien
vida y obra se encuentran indisolublemente ligados; cf KIERKEGAARD, Diario ntimo,
Madrid 1993; Josiah THOMPSON, Kierkegaard, New York 1973 (no hay traduccin);
Francesc TORRALBA, El camino espiritual de Sren Kierkegaard, Madrid 2008.
119 VIALLANEIX, Kierkegaard, 60.
120 VIALLANEIX, Kierkegaard, 146.
en
su propio terreno, refirindose a sus intereses y placeres, a su mundo de fantasmas sin
voluntad ni personalidad.
La experiencia ense a Kierkegaard que cuando un filisteo descubre que sus valores,
decisiones y la finalidad toda de su vida no estn determinadas por su propia eleccin sino por
el carcter accidental de los modelos dominantes, lo primero que le sucede es que se
desilusiona. Se desilusiona de todo aquello en lo que hasta ahora haba credo. Como filisteo,
inocente de toda comprensin sobre s mismo, llega a saber que sus elecciones siempre fueron
vacas y que las alternativas son equivalentes, mandatos de la sociedad en la que casualmente
ha nacido.
Sabe ahora, o comienza a saber, que los valores y deberes tan celosamente custodiados carecen
de legitimidad, que no corresponden a realidad alguna ni, lo que es peor, a una realidad propia,
a una personalidad que nunca ha existido. As, desde este momento de pasmo supremo (...el
pasmo esencial de un nio si al nacer, supiera que naci de veras, Fernando Pessoa en su
Libro del desasosiego) en que se descubre en su inmediatez y lo que ello implica, el filisteo
se ve amenazado por una radical insensatez: desde el momento en que asume que ya nada
puede ser tomado en serio, se convierte inmediatamente en algo diferente, se transforma en
un esteta121.
El filisteo consideraba, sin saberlo, que la justificacin para optar por una alternativa en contra
de otra estaba en la tradicin hoy llamada opinin pblica que la proclama como deber: lo
correcto se justifica porque los dems as lo hacen o dicen.
As, el esteta representa en el drama a un antiguo filisteo que, tras descubrirse como tal, asume
que ya nada le importa en su vida excepto evitar por todos los medios el aburrimiento. El
primer estadio que Kierkegaard atraves fue el esttico, sumido en la percepcin de los
sentidos: se trata del estadio en el que se sumerge el dandy romntico. Aqu el deseo lo
domina todo, particularmente el deseo ertico generalmente, aunque no siempre, es el terreno
propio del arte.
Pero hay otra salida posible para el filistesmo: la que surge del descubrimiento y afirmacin
del deber, la obligacin moral, lo tico123.
La tica es lo general, lo que puede hacerse valer para todos y cada uno de los hombres, o lo
que desde el punto de vista del tiempo es vlido en todo instante 124. Pero cmo surge una
actitud tal ante la vida?
Kierkegaard comienza por reconocer que desde la perspectiva tica, tanto el filisteo como el
esteta estn desesperados. Y lo estn porque adolecen de un yo autntico, de una voluntad
El filisteo elige en caso de atreverse a una tal accin en connivencia con lo que otros han
elegido. Pero el espritu tico, que se involucra radicalmente con la nueva causa, rechaza de
plano una conducta segn los usos de la sociedad, mero reflejo de patrones culturales
anquilosados, irresponsables. No. La vocacin tica vive en una inquebrantable abnegacin
al deber, a normas y valores que considera reales porque son universales. La actitud tica
fundamental prescribe cmo cualquier ser humano en cualquier tiempo y lugar debera actuar,
y lo hace ejemplarmente conforme a la ley moral universal.
Un cambio tal de perspectiva indica que ahora la eleccin entre esto o lo otro ya no es ms
indiferente. No hace ya, no puede hacer, elecciones arbitrarias y sin fundamento como en el
caso del esteta. Un nuevo elemento viene a determinar su vida: el bien y el mal. Tras este salto
habr decidido ser quien es: una persona desesperada. Lo que determina la diferencia, en
ltimas, es la eleccin, la eleccin de s mismo.
Pero la pulsin tica encubre una trampa aun ms perniciosa. Ella tiene sus razones, y las
defiende como universales y necesarias. Embadurna al hombre tico de deber, confirindole
as una naturaleza maciza y profunda. Desde su punto de vista, la dignidad del Hombre reside
en lo absoluto, l es lo absoluto, y como absoluto puede establecer la distincin entre el bien
y el mal. Inadvertidamente se erige en un igual a Dios, instaurador de una ley absoluta para s
mismo y para toda la humanidad126.
Ahora bien. Resulta preciso insistir en que los estadios esttico y tico no se pueden separar
ms que artificialmente, con propsitos pedaggicos. Ambos conforman la mdula insalvable
de la existencia humana, y describen su tensin creadora.
Kierkegaard buscaba al hombre al igual que Digenes, con la linterna de la angustia. Y por
ello padeci el colapso que conlleva la conquista de la subjetividad, la desesperacin de s
mismo por cubrirse de sentido absoluto.
As, Kierkegaard encuentra ahora al hombre sumido en una tensin primordial entre contrarios
excluyentes. No ya la candidez del filisteo frente a la irresponsabilidad evasiva del esteta, ni su
relativismo cnico frente a la osada suprema del legislador universal, sino la eleccin de la
propia desesperacin frente al abismo insondable de lo extraordinario. Se trata de una
confrontacin ineludible en la emergencia del sujeto singular.
El elemento que conduce al salto entre los tres estadios es el fracaso128. El filisteo
desengaado, rebasado por la realidad en su proyecto de ser Don Juan, deserta ahora hacia la
contundencia tica para asumir la existencia. De nuevo, al desesperar de la soberbia moral y
de sus sendas perdidas en la bsqueda de una vida plena segn las normas, elude este nuevo
fracaso realizando la ltima y decisiva pirueta hacia la dimensin final, de la que ya no es
posible escapar: la hondura de lo religioso. En esta noche oscura del alma que es la soledad
trgica del yo, el individuo accede a una relacin absoluta con lo absoluto129.
La fe comporta una accin realizada por Dios, en la que l toma la iniciativa. Escapa
completamente a un simple acto de voluntad, instaurando la humildad como su condicin
esencial. En esta situacin desaparecen las justificaciones, las legitimaciones conceptuales e
incluso existenciales. Comporta una llamada divina imposible de eludir o cuestionar, y exige
una respuesta que se pierde en la inmensidad tenebrosa de la obediencia incondicional130.
Es desde esta perspectiva que se entiende Temor y Temblor, tal vez la obra ms conocida de
Kierkegaard. Es un craso error, y muy corriente, asumir que este texto expresa el genuino
pensamiento del dans, aun tratndose del tema de la fe. Por el contrario, se trata de un sutil
engao, de una fina irona con la que pretende abordar la esencia del espritu religioso
encarnado en Abraham, el Padre de la Fe.
El pseudnimo Johannes de Silentio quien declara no ser en modo alguno un filsofo, sino
un poetice et eleganter, un escritor aficionado, es decir un sujeto que ve al mundo desde la
experiencia esttica de la existencia es capaz de analizar la fe en sus movimientos
constitutivos, pero la manera de llevarlos a cabo permanece ms all de sus posibilidades. Su
problema es que no puede entender cmo Abraham tuvo fe:
Mi objecin es que por muy capaz que sea en verter en frmulas conceptuales todo el
contenido de la fe, no por ello hemos llegado a comprender la fe, es decir, cmo hemos
penetrado en ella, o cmo ella ha penetrado en nosotros133.
Es decir: Abraham obedece ciegamente el mandato de Dios, pero al mismo tiempo sabe que
disfrutar de la presencia de su hijo. Johannes advierte que este talante de caballerosidad no
es exclusivo de los hroes y santos de la fe, sino que est disponible para todos los seres
humanos135.
Para Johannes, la voz que Abraham escuch era una voz privada que nadie ms pudo or. Por
lo tanto, ticamente injustificable. Cmo pudo Abraham obedecer la palabra de ese Dios que
anulaba la promesa de hacerlo padre de una gran nacin y que precisaba de la vida de Isaac
para su futuro cumplimiento? Qu profundo debi ser el temor de Abraham... Y sin embargo
Abraham no renunci a Isaac por medio de la fe, sino que, al contrario, lo recuper por
medio de ella136.
As, pareciera que Kierkegaard quiere hacer decir a Johannes que la fe cristiana es la fe en el
absurdo, pues el misterio de la encarnacin es, prima facie, absurdo. Kierkegaard saba que
desde la perspectiva de un no creyente como Johannes, el hombre de fe cree en virtud del
absurdo. Pero tambin haba aprendido dolorosamente que la fe del creyente no es una fe en
el absurdo, sino en Dios; en tanto que el creyente cree, el absurdo ya no es absurdo: la fe lo
transforma. As, para Kierkegaard, Johannes no solamente desconoce la experiencia de la fe,
sino que malinterpreta su naturaleza137.
Todos los escritos de Kierkegaard tienen una finalidad pedaggica 138, siendo los Discursos
edificantes, que iba publicando paralelamente a los escritos estticos, los que manifiestan sus
genuinas convicciones139. As, Temor y Temblor es una muestra tpica de las obras
pseudnimas, que personifican no la actitud de Kiekegaard, sino precisamente la de aquellos
que quera fustigar: la cultura y la iglesia establecidas de su tiempo.
A Kierkegaard se le conoce como filsofo. En especial, cobr importancia hacia mediados del
siglo XX debido al auge del movimiento existencialista. Se ha dicho que anticip muchas de
las categoras con que se tematiz la posicin del hombre en un mundo surrealista aquel
surgido de la experiencia de las dos guerras mundiales141.
Desde que se comprende que la existencia humana es una existencia derivada, ella debe
obediencia a Dios. La condicin del fracaso, el que la soberbia de cualquier esfuerzo humano
haya de fracasar necesariamente, confiere a los pseudnimos su profunda relevancia religiosa.
Por eso para Kierkegaard el pecado es todo aquello que aleja al hombre de su realizacin en
una comunin de autntica confianza y obediencia hacia Dios.
Una intencin tpica de Kierkegaard con sus pseudnimos es resaltar la relacin entre el
proceso de toma de conciencia del pecado y la revelacin, para dejar en claro de una vez por
todas que el hombre no puede adquirir la conciencia de su pecado por s mismo. Dado que est
ms all de sus posibilidades, necesita la iluminacin divina no slo para descubrir que es un
pecador, sino para comprender el misterio de la redencin en l.
La caracterstica significante del pecado segn Kierkegaard es que ste se comete siempre
delante de Dios, lo cual hace al hombre propiamente culpable ante Dios. As, el contenido y la
calidad del yo viene determinada por la presencia, es una experiencia relacional: delante de
quin se es un yo. Por lo tanto, el yo adquiere una nueva consistencia y significado cuando
deviene un yo a la vista de Dios, cuando Dios llega a ser la medida para el yo.
La caracterstica efectiva del pecado es que acta en la voluntad, no en el intelecto. Por eso
Kierkegaard caracteriza al pecado como desobediencia. En su perspectiva, el nfasis no recae
sobre los actos particulares de pecado, sino sobre la continuidad, la persistencia del pecado.
No en los pecados, sino en esa fbrica de pecados que es el corazn humano. Porque los
pecados particulares no constituyen solamente manifestaciones de El Pecado, sino que son
la expresin, la condicin de posibilidad para su eficacia. Con cada nuevo pecado particular el
momento de El Pecado solamente cobra una mayor presencia. Los hechos derivados de pecado
reciben slo de El Pecado su fuerza y poder146.
De esta manera se entiende que para Kierkegaard la culpa por el pecado fuera algo mucho ms
terrible y primordial que las consecuencias del pecado. Porque la culpa crea una dolorosa
prisin de aislamiento, de parlisis moral y violencia, tornando a los hombres esclavos de la
melancola. Lo cual hace ms urgente la necesidad del perdn, la posibilidad de entrar en la
experiencia religiosa del pecado.
De la misma manera, el perdn de los pecados no debe ser entendido como la supresin de los
meros pecados individuales: es el perdn de la totalidad del pecado y de El Pecado como un
estado de continuidad. Con ella se logra romper la espiral de la violencia y colaborar as con el
proceso de humanizacin-redencin de la Creacin. La experiencia del perdn de los pecados
Por eso para Kierkegaard las determinaciones existenciales propias del cristianismo
expresan la contrariedad. Por eso, tambin, Cristo Jess y el misterio de su pasin, muerte y
resurreccin suscitan el escndalo absoluto. Desestimado por sus contemporneos postrados
ante la mundaneidad, a medio camino entre cristianismo y paganismo, Kierkegaard insisti
hasta la hilaridad en la majestad de Dios, en su promesa de absoluto y en su radical oposicin
al pecado, que desva al mundo de su vocacin salvfica. En su sentir, el proceso de
147 En Cristo, Dios es Salvador, reconciliador. Restablece la armona en sus relaciones con
nosotros volvindonos a dar (esto propiamente significa per-donar), por encima de la
resonancia de nuestro pecado, la comunicacin con l. La relacin ms profunda con Dios es
la conciencia del pecado y de su perdn, VIALLANEIX, Kierkegaard, 38.
148 cf HARTSHORNE, Kierkegaard, 151 ss.
149 VIALLANEIX, Kierkegaard, 73.
humanizacin puesto en marcha por Dios es un proyecto de autenticidad, un proceso de
conversin que no termina y que se regocija en el siervo escatolgico150.
Qu caracteriza a esta vida religiosa? Kierkegaard afirm que la suya era una existencia de
poeta. Y ms tarde hizo una descripcin de ella:
Con esta particular definicin del trmino, Kierkegaard quera mostrar el abismo que media
entre la expresin de una idea en forma literaria, y la decisin de vivir y morir en fidelidad a
esa misma idea. Solamente la verdad que eleva es verdad para ti (Diario ntimo):
Kierkegaard persigui aquella verdad hasta el final de sus das. Esta era la verdad a la que se
refera en sus obras religiosas, publicadas ya con su nombre.
El poeta Kierkegaard utiliz su vida para encontrar un camino, un seuelo que lleve a
comprender en el sentido anotado lo que verdaderamente significa el amor, ese don
humanizador de Dios. Amor en el que la ansiedad por Dios finalmente halla reposo y se libera
del dolor, sosiego en aquel amor insondable que no puede satisfacerse con lo que el amado, en
su locura, podra estimar como una bendicin152.
150 Pero no hubo nadie, ni siquiera uno solo, que comprendiera a Abraham. Y, no
obstante, quin ha hecho cosas ms grandes que l! Porque Abraham permaneci siempre fiel
al amor. Claro que quien ama a Dios no necesita que nadie llore por l o lo admire. Quien ama
a Dios olvida todos sus sufrimientos en el amor, tan completamente los olvida que nunca
sospechara lo ms mnimo si el Seor no se los recordara. Pues Dios ve en lo escondido,
conoce las desazones y la angustia del hombre, cuenta sus lgrimas una a una y no olvida
absolutamente nada, KIERKEGAARD, Temor y Temblor, 159.
151 KIERKEGAARD, O lo uno o lo otro - 2, Madrid 2006, 19.
152 VIALLANEIX, Kierkegaard, 162.
Para l la expresin vosotros sois la sal de la tierra denota una imagen de sacrificio, porque
la sal no est hecha para s, sino para los dems, para lo absolutamente otro. La alternativa de
Kierkegaard es: o mundaneidad, rechazo de Cristo y por lo tanto Pecado, o entrega total, que
es opcin por Cristo. Teniendo en cuenta, eso s, que el sufrimiento en este sentido es siempre
colectivo, y ms todava: genrico.
Kierkegaard experiment en s mismo una verdad fundamental del cristianismo, y vivi para
transmitirla. Al final de sus das comprendi que ser amado de Dios y amarle en el hermano
conlleva sacrificio. Uno que se acepta en la confianza de la eternidad y en el testimonio del
Espritu, nico medio para garantizar que ste es verdaderamente el amor de Dios. Amor que
se muestra as liberador no slo para el santo, sino para todo hombre que se relaciona
absolutamente con lo absoluto153.
Jung elabor un complejo modelo de la psique, y concibi un camino para la cura de sus
alteraciones al ritmo de la experiencia clnica. Kierkegaard desentra el sentido de la
individualidad para el curso de una vida humana, e invit a una reflexin sincera sobre la
situacin del hombre en el mundo. Eugen Drewermann es heredero, en puntos significativos,
del talante espiritual de estos dos clsicos, y en todo caso ha sabido sacar consecuencias de
aquellas intuiciones fundamentales. Y ha aportado desarrollos originales.
Desarrollos que an estn en construccin y puesta a punto, a travs del insustituible control
de la clnica y el acompaamiento espiritual155. ste justamente el ncleo doctrinal que aqu se
destaca. Ante todo, para Drewermann el sentido teleolgico de la neurosis viene expresado en
los intentos de curacin realizados por la psique. La neurosis no es solamente una seal de
155 La preocupacin del autor dice as: ...tendremos que hablar de las relaciones de la
psicoterapia y la cura de almas, a fin de eliminar la diferencia fctica, la concurrencia absurda
de los empeos teolgicos y psicolgicos por las almas, mediante una evocacin, o bien una
meditacin sobre la originaria unidad religiosa y psicolgica de ambas..., Eugen
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa moral (I. Angustia y Culpa), Bilbao 1996, 10.
alarma, como puede serlo el dolor, sino que es adems un intento de socorrerse a s mismo, es
decir, es la decisin a favor de un camino, de una direccin determinada156.
Todos los procesos psquicos se hallan dirigidos hacia una determinada tendencia. Pero sta
queda cortada por la neurosis, como si un callejn sin salida bloquease la conciencia. Y todo
acto de revolverse contra el sntoma no hace ms que empeorar el conflicto. Pero, afirma
Drewermann, el tesoro est en el alma, es una parte integral, aunque oculta, del hombre. En
realidad, el camino hacia la curacin se encuentra obstaculizado por el yo157.
En consecuencia, se puede definir tambin la neurosis como una escisin interna, una
disensin dentro de s mismo. El tesoro que se halla en el inconsciente est aguardando a que
se le saque a flote. El nudo de sus contenidos ha de ser recogido por la conciencia, la cual debe
ir desatndolo poco a poco, e incorporndolo a la conciencia. He ah el proceso formal de la
curacin. Se ve, pues, que la enfermedad se ha convertido en un precioso indicador de la
curacin, ya que seala de dnde ha de venir sta158.
Por tanto, Drewermann concibe que la neurosis exhibe un doble aspecto. Negativamente, es un
mal, una enfermedad. Pero positivamente, es una herida en el alma que seala el camino hacia
la curacin; es ya una parte de ese camino, porque conduce al foco de la enfermedad. Su
sentido y finalidad consisten en atraer la atencin del hombre hacia un lugar en donde est
sepultada una parte de su ser. Y todo esto, a fin de que el hombre recoja esa parte separada de
156 cf Mathias BEIER, A Violent God-Image, New York 2004: Sin as a neurosis before God
(51-55); Sin as despair is a mis-relation to God as the source of ones existence and then to
oneself (114-119).
157 ...el aborrecimiento de s y el autorrechazo de la vida fallida y disipada irrumpen con
vehemencia sobre el yo, pero sin operar un cambio, porque todo contenido pasa precisamente
por las funciones y relaciones, que contribuyeron a crear y encubrir el vaco del verdadero yo.
El crculo diablico no se rompe..., DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 109.
158 Because the manner in which the archetypes approach the ego of the human person
depends very much on the manner in which the ego feels firmly grounded or not vis-a-vis
another person () And beyond all the images it is important to believe in a person who lives
in all the images and yet, in order to integrate this images, must be more than all the images,
BEIER, A Violent God-Image, 270.
su
alma esa alma parcial, ya que el complejo vive autnomamente y se convierta en
persona integral. Todas las energas, cualidades y tendencias de la personalidad han de
actuarse en esa vivencia y experimentacin, han de desarrollarse e integrarse de manera
plenamente consciente. Y entonces el hombre ser lo que por naturaleza tiene que ser. Ese es
el camino del desarrollo de la personalidad, a saber: que la psique llegue al pleno
conocimiento y actuacin de sus propios dones159.
Al complejo autnomo hay que conducirlo hacia ese estado liminal o de suspensin,
sacndolo de la noche del inconsciente, para introducirlo en la luz de la conciencia. En el
estadio intermedio, el hombre siente la pulsacin de la vida. Y si supera la angustia y la
estampida inicial, entonces puede pasar revista ms quedamente con la mirada de su alma
a las posibilidades que la vida le ofrece, y tomar una decisin con perfecta serenidad.
Este el punto de partida para el anlisis de Drewermann. Sin embargo, l tiene en cuenta que el
humano es un ser relacional por naturaleza. Y en toda relacin siempre media una tensin
inicial, una crisis que psicolgicamente se elabora tambin como culpa. As, comenta que los
mitos de las diferentes culturas cantan recurrentemente la tragedia de la existencia en general,
la verdad fundamental de que toda vida humana est insolublemente cada en la culpa y tiene
que pagar su precio en sufrimientos y desdicha y con el fracaso de toda su buena voluntad160.
En este punto ya es posible indicar que esta fundamental experiencia de culpa manifiesta
una incapacidad o limitacin para la existencia autntica. Ahora bien, qu puede significar la
afirmacin de la autenticidad si bsicamente es un proceso de llegar a ser? Y un proceso que
no tiene rumbo predeterminado ni meta definitiva? Aqu slo queda reconocer en caso de
Y sin embargo, dnde est esa culpa? Acaso en el ensayo-error de una vida que deviene?
Hacia all apunta la doctrina kierkegaardiana de los estadios. Y ya que estas son cuestiones
que ataen a la forma humana de estar en el mundo, a un impulso irreversible de devenir
autntico, las respuestas se buscan con temor y temblor.
Cmo no iba a desconfiar con sus entraas de la tica el pensador dans! de Hegel, claro,
como representante exttico de la razn ilustrada (sapere aude) y de la raicon-religion dEtat
.Para el espritu tico, ella permanece como la verdad de la religin, incluso cuando se
pierde la fe. El origen del mal est en la ignorancia. Los hombres hacen el mal por
escrupulosidad, necedad y pereza, pero se les puede ensear, ilustrar, amonestar y hasta
urgirles con insistencia a obrar el bien162.
Y sin embargo... El Antiguo Testamento presenta la existencia como un caso patolgico cuya
cura slo procede de la fe en Dios163. Para el espritu sapiencial el hombre de espaldas a Dios
voluntaria o involuntariamente encuentra insoportable, horrenda maldicin, su
condicin de criatura caduca, contingente e imperfecta. Es ms, cada nueva fatiga lo sume an
ms en su ruina perecedera precisamente por su no-ser divino, absoluto. El hombre sin Dios
no soporta ser mero hombre. Es justamente esta dolorosa toma de conciencia como un ser
radicalmente innecesario, absolutamente superfluo y balad por completo, lo que le permite
reconocerse como criatura a travs de una crisis narcisstica. Aqu acontece una suspensin de
toda conviccin tica y un salto al vaco de la fe. nicamente la relacin con Dios decide
Por qu fracasa la voluntad tica? Drewermann destaca la experiencia del hombre sin Dios ni
destino de eleccin elaborada en el Gnesis165. El relato bblico parece descubrir un hombre
urgido vitalmente de Dios, acosado sin cesar por la pulsin de su aprobacin absoluta;
aprobacin que parece traducirse en la buena reputacin de que goza el justo ante los ojos del
prjimo, en el prestigio que da el sentirse elegido y disfrutar, por lo tanto, de prosperidad, de
vida, de amor.
Es esta lucha por el reconocimiento la que lleva a ver en el hermano un enemigo mortal, ante
la posibilidad de que nuestro prestigio sea arrebatado por su mera existencia. En ausencia de
esta garanta de aceptacin divina previa a toda sociabilidad, las relaciones interhumanas
slo manifiestan una lucha a muerte por el propio reconocimiento mortalmente amenazado, al
final de la cual vencedores y vencidos sufren dicha ausencia por igual166.
Ya en el libro del Gnesis se muestra la impotencia de la ley moral ante el fracaso del hombre
radicalmente separado de Dios, hostil a todo lo radicalmente otro y acosado por la agresividad
salvaje de su temor. El intelectualismo tico se juega su suerte en su encuentro con los
hombres sin Dios que desesperadamente luchan por su justificacin y reconocimiento. Todas
sus apelaciones a la inteligencia y a la buena voluntad aran en aquel mar que es el corazn
guerrero, desordenado en el fondo de su alma167.
Drewermann da la razn a Schopenhauer cuando afirma que la doctrina del pecado original
revela la esencia del cristianismo en su contundente negacin de la autosuficiencia iluminista:
Pero la doctrina del pecado original seala algo ms que una hiptesis sobre la infidelidad o
bien sobre la imposibilidad humana de mantenerse fiel a Dios. Tal como la ha transmitido el
cristianismo, la doctrina del pecado original exhorta a una mejor comprensin del hombre,
sobre cmo superar el propio desgarramiento interior. Siguiendo a Kierkegaard, el mito de la
cada no seala un suceso remoto, sino el acontecimiento del mal en m, la generacin del
mal desde mi propio corazn. El mito del nacimiento de la culpa humana describe la
naturaleza de El Pecado renaciendo en cada hombre y dando direccin a la historia humana.
La intencin de la exposicin cristiana pasa por el reconocimiento de cmo viven en realidad
los hombres y cmo ha de ser su aventura hasta su reconciliacin en Dios169.
170 cf BEIER, A Violent God Image, Shame, the Threat of Death, and the Punishments of
God in Light of Five Basic Paleoanthropological Forms of Anxiety, 82-87.
mortal, y el motivo de ser bueno se basa desde ahora exclusivamente en el temor a la clera
divina temor que indica separacin y lejana171.
El psicoanlisis brinda una muy pertinente ayuda para la comprensin de aquella postracin
humana descrita en la Biblia. Aborda el ansia de amor y la angustia de su privacin, que
transforma mi buena voluntad en un resentimiento agresivo y mi desesperado esfuerzo por ser
aceptado en un dramtico despliegue de fuerza y poder174.
El ser humano es el nico animal para el que la pobreza, la soledad, la enfermedad, el rechazo
y la muerte no son slo peligros a eludir, sino condicionantes de la propia existencia y a la
postre ineludibles. Su proceso de toma de conciencia es doloroso en primer lugar porque
descubre la fatalidad de tener que hacerse hombre a partir de su propia nulidad. Resulta apenas
comprensible que el vrtigo de este absurdo produzca neurosis, la evidencia terrible de saberse
un punto absolutamente innecesario entre la contingencia de su vida y el acoso de una libertad
que incluye siempre la posibilidad de un fracaso absoluto176.
Una mirada psicoanaltica sobre la doctrina del pecado original descubre que un hombre sin
angustia no sera hombre; que encubrirla sera negarle su conciencia, su libertad, su
humanidad en sentido estricto; y que la superacin de esta enfermedad de muerte que es la
angustia slo proviene de la decisin de confiar177.
Tal vez as se entienda mejor la consideracin freudiana del hombre como animal enfermo.
Tras una contundente dosis de sufrimiento resulta posible y necesario reconocer esa fuga hacia
la pretensin divina. Si tras la derrota total se hace Dios presente, entonces tal vez el salto al
vaco de la fe permita liberarse de la voluntad de fuga y sus impulsos neurticos de
autosalvacin. Sin Dios la conciencia de la angustia existencial es necesariamente
patgena, y la cuestin nica est en si se quiere redimir al hombre para que sea hombre o
de que sea hombre178.
El espritu religioso cree vigorosamente que el hombre quiere ser bueno y aspira a la verdad en
cuanto la angustia se calma en su interior, que la fe vence a la angustia y cura as su
enfermedad de absurdo y de muerte. Al elaborar el mito del pecado original en trminos de
una doctrina de la coaccin de la angustia en el campo de la lejana de Dios culpablemente
provocada, Drewermann presenta una teologa de la salvacin que recupera para el hombre la
dignidad no por su voluntad de poder, sino a partir precisamente de su impotencia180.
Pregunta Drewermann: si estar desesperado es preferir estar muerto y, no obstante, tener que
sufrir la vida suspendido entre Eros y Tnatos, sin poder morir; si es estar muerto en vida,
sofocado en el no-morir, enmudecido sin poder llorar, o como sospecha el plural Fernando
Pessoa suspendido en el pasmo esencial de un nio si al nacer, notara que naci de veras,
cul es, entonces, la esencia de la desesperacin? Hacia dnde seala la intuicin
kierkegaardiana?
En primer lugar, la desesperacin suele manifestarse en los mbitos cotidianos: sufrir la ruina
econmica, la prdida de prestigio, del empleo, la frustracin profesional, el
resquebrajamiento de un orden que le daba sentido a la propia vida... De tal manera que a
simple vista, cuando se da un valor absoluto a cualquiera de tales bienes, cuando un hombre
pierde todo aquello a que est apegado su corazn, entonces desespera182.
Pero, adems, tal prdida trae consigo no solamente un estado de carencia, sino adems una
crisis de la propia vala y la del entorno, hasta alterar profundamente la actitud frente a la vida
en general. Siguiendo el escrutinio kierkegaardiano, Drewermann aduce que en realidad tal
hombre viva ya desesperado, evadido de s mismo, alienado por la pura exterioridad de sus
apegos. Por la sencilla razn de que el cmulo de su experiencia hasta ahora no haba
representado una vida autntica, radicalmente genuina, constructora de sentido. De tal manera
que la desesperacin subsiguiente viene a impulsar el conocimiento de s mismo, el
reconocimiento por oposicin, el sobrecogimiento frete a la tarea de tener que hacerse y
que ya no entraa un mero escape hacia la nada primordial. Como en la psicoterapia, el
Si la desesperacin, en esencia, es una falsa relacin consigo mismo motivada por una relacin
inautntica con el entorno, su advenimiento indica entonces un giro fundamental, un salto o
conversin en la visin de s mismo y del mundo. El estado de desesperacin indica ms,
mucho ms, que un golpe del azar, por fuerte que ste sea: la desesperacin irrumpe como
definitiva para el sentido de la propia existencia.
Ahora bien, existencia en Kierkegaard dice tambin experiencia de s mismo los tres
estadios, e indica decisin frente a la urgencia de autenticidad, es decir frente a la condicin
propiamente humana de dejarse-ser. Y es en este sentido existencial que el hombre
Kierkegaard se experimenta como llamado a la salvacin. En conclusin, Kierkegaard crea
que el hombre slo puede realizar su mismidad si es capaz de aceptarse como ser espiritual
en su condicin de criatura184.
Es justamente aqu donde asoma el camino de salvacin: el hombre es una sntesis de finitud e
infinitud, hecha posible por su capacidad de reflexin sobre s mismo. Al enfrentarse se ve
abocado a proyectar su determinacin hacia un horizonte de existencia que lo desborda, pero
que sabe posible y necesario. En virtud de su llamado, el hombre asume su proceso de
humanizacin, se hace responsable de s mismo... o se encierra en la pura corporeidad
esttica.
La libertad entonces, as reconocida, resulta a un tiempo el bien peculiar, supremo del hombre,
y su carga mayor. Porque viene a desvelar la desesperacin de vivir en una falsa relacin
consigo y con el mundo, y el imperativo de asumir la autenticidad por la libertad. Es el juego
de la angustia.
Dando un paso ms, la autenticidad se pone a prueba en la convivencia por la cual los hombres
desaparecen en la servidumbre de la masa, o bien contribuyen al proceso de humanizacin
realizndose en la sociedad y en la historia. Porque, tanto en el plano individual como en el
colectivo, la posibilidad de la libertad exige una constante vigilia.
Con todo, nada es ms evidente que la renuncia a la libertad. La experiencia de los tres
estadios describe la situacin del hombre en el esfuerzo por descubrirse. Ella muestra la
tensin entre la sntesis de lo humano y su desgarramiento interior, la posibilidad y la
impotencia, la maravilla de estar llamado y la debilidad para responder consecuentemente.
Pero muestra tambin cmo el vrtigo de la angustia abre el horizonte de la infinitud. Despus
de esto slo queda la eleccin186.
Finitud
Esquizoide
Necesidad Posibilidad
Neurosis coactiva Histeria
Infinitud
Depresin
a. Neurosis coactiva
Es tpico en l lo que Drewermann denomina el pero adversativo: si, pero... Es una evasin
del propio deseo a travs de limitaciones autoimpuestas e inventadas: ya estoy muy viejo para
eso, hay otras cosas ms importantes, no tengo tiempo... Pero este rgido mecanismo de
defensa contra lo posible no es desenmascarado hasta que la fuga a la necesidad alcanza el
ncleo de toda la existencia187, hasta que el sujeto se reconoce en su desnudez, caducidad,
carencia radical. Slo ante esta evidencia se pone en movimiento el originario despliegue de
fuerzas en busca de lo absoluto que ha sido la aventura humana por eso es preciso haber
dejado en claro la simultaneidad de los estadios.
Porque en el fondo el dolor del neurtico proviene de su presentimiento, como ser arrojado-
en-el-mundo, de la posibilidad de su anulacin. En este esquema de concurrencia letal, el
otro aparece slo como un competidor por el reconocimiento, el reflejo de la propia
insuficiencia. Para el desesperado de la necesidad, el fallo del otro es lo que le da derecho a
continuar en la ilusin de su perfeccionismo absoluto:
Este es el contenido del mensaje bblico desde el que parti Drewermann, y que el sujeto debe
experimentar en s realizar existencialmente: los hombres que han perdido su
comunicacin con Dios, que perseveran en una falsa relacin consigo mismos, sucumben en
una espiral de violencia cuyo combustible es la propia postracin tal la dialctica del amo y
el esclavo, dolorosa prueba de fuerza al final de la cual vencedores y vencidos siguen
encadenados entre s. La experiencia de s como llamado hace posible encontrar al otro en
la afirmacin de los propios lmites, pues l quiere que lleguen a ser en solidaridad.
Concluye:
b. Histeria
c. Depresin
En contraste con el neurtico coactivo, el depresivo se siente culpable no tanto por su accin
deficiente como por el mero hecho de existir, buscando en cada oportunidad dnde depositar
la carga insoportable de su existencia193.
Como piensa que su vida es una carga para todos, cree que la nica manera de no molestar es
dejando de existir. Pero ante la inevitabilidad de la situacin, busca como objetivo de su vida
la expiacin de aquella culpa existencial. Por lo tanto, busca ser utilizado porque slo
mediante el servicio sacrificial justifica su existencia como un corto permiso para existir. Esta
su angustia le lleva a adivinar los deseos ajenos, a identificarse sobremanera con el
padecimiento y la vida del otro, para confirmar as su idea de que este es un mundo en el que
no debe vivir, salvo como carne de presa. Es ms, considera el padecimiento insoportable
como su merecida recompensa194.
Mas tambin para el depresivo la salvacin proviene de la experiencia profunda de alguien que
lo conoce y quiere precisamente en su finitud. Como el depresivo es terriblemente pesimista
respecto de lo no eterno, la fe puede llevarlo a descubrir valor y grandeza en lo finito y
temporal precisamente por su limitacin. Este es el escndalo de la fe y la paradoja de la
existencia cristiana. Es una experiencia definitiva que levanta al depresivo de su tumba de
resignacin y abatimiento, y por la cual reivindica desde Dios el propio derecho a vivir. El
desesperado de infinitud puede superar su radical culpabilidad al familiarizarse desde Dios con
la verdad y la razn de ser de su propia vida196.
d. Esquizofrenia
Con la esquizofrenia nos referimos a una actitud vital que, en contraste con la
depresin, no se refugia en otro, sino que huye del otro. Hay que sealar como su
caracterstica fundamental una extraordinaria frialdad y reserva, una enorme distancia
El esquizoide huye constantemente del mundo no tanto porque le resulte insufrible, como al
depresivo, sino porque le es absolutamente indiferente. Parece guardar una distancia asptica
frente a todos no para ocultar su participacin y compromiso en la vida comn, sino porque no
los tiene absolutamente. Por eso suelen ser sujetos de fra racionalidad.
Claramente repiten tales ideas alocadas la situacin real del tiempo de la infancia con
su impotencia sobre la realidad y sus exigencias de fantasiosa omnipotencia199.
Y paradjicamente, aunque l no tiene otro dios que s mismo, resulta ser un dios sin
personalidad, sin potencialidades, nulo. Al ser el sostn al que se aferra una mismidad
inexistente, el esquizoide se encuentra permanentemente expuesto a la disgregacin
irreconciliable.
En verdad el mundo tiene que resultar absolutamente extrao para el esquizoide, a merced de
una multitud de voces que luchan por hacerse or. l teme ante todo a lo cotidiano,
precisamente por la ausencia de perspectivas abarcadoras de vida. La angustia es la
experiencia ltima y constante de una existencia que es ajena a s misma. Por eso la
esquizofrenia resulta de un estado de separacin de Dios, en el que el hombre es aptrida en
esta tierra. Y por eso, tambin, la experiencia definitiva de una bondad sin lmite detrs de
todas las cosas y en todas las cosas, abre al hombre la perspectiva que libera su mirada de la
inmediatez fosilizada en la angustia esquizofrnica frente al mundo.
El anlisis suele mostrar que el esquizoide puede aprender mucho del depresivo para su
curacin, y viceversa. En su autoritarismo existencial, el esquizoide puede abrirse por
contraste a la cndida infinitud del depresivo. Y en su fijacin por manipular secretamente la
realidad, el depresivo puede encontrar sorprendente el universo distanciado de su hermano
esquizoide. Pero lo definitivo, para Drewermann, es que desde experiencias distantes y aun
opuestas, puedan estos modelos-tipo llegar a compartir una misma dimensin comunicativa
plena de sentido y esperanza200.
* * *
Ellas describen la desesperacin de s mismo en una aparente ausencia radical de Dios, una
espiral generada por la angustia y generadora a su vez de una angustia infinita. Espiral que
revela su irrealidad en el momento mismo en que el hombre descubre que su separacin de
Dios nunca ha sido total, sino provocada paulatinamente por el desgarramiento y la ceguera
que produce el conflicto entre finitud e infinitud.
Resultan improcedentes las condenas moralizantes del pecado por s mismo, sin ahondar en
sus causas. Porque ha sido voluntad de Dios que el pecado no se enseoree sobre el mundo,
sino que la gracia acte en la comprensin de la relacin del hombre con respecto a Dios y
por lo tanto con respecto al hermano, a la sociedad y a la naturaleza. De la misma forma que
el fracaso y la perdicin laceran lo ms profundo del corazn humano, as tambin es en la
experiencia genuina e intransferible de Dios-amor como el hombre renace a la salvacin201.
Su apuesta es por un desarrollo integral, pleno, humanizador del hombre como individuo y
como especie. Comprende la perspectiva as integrada que este proceso de llegar a ser
humano supone etapas o momentos evolutivos, intermediarios de la realizacin a la que estn
llamados los seres humanos. Un proceso que nunca es lineal y definitivo, sino que se
encuentra permanentemente en construccin, en redefinicin; un movimiento en espiral que
Comprende adems que tal estado en devenir constante exhibe unos contornos especficos,
originados en lo ms profundo del alma (individual y colectivamente considerada) y que se
prolongan inevitablemente en el destino comn. Por lo tanto, asume las consecuencias de la
radical historicidad humana.
Asume como hiptesis distintiva que los fenmenos psquicos son significativos, pues
poseen siempre una intencionalidad consciente o inconsciente. Sin embargo, estos fenmenos
se encuentran determinados en su especificidad por motivaciones y significados sumamente
elaborados.
Estos contenidos y producciones inconscientes, ininteligibles para la conciencia, son
susceptibles de interpretacin o traduccin a un lenguaje depurado que revele su sentido,
significacin e intencionalidad. Este ejercicio es la puerta de entrada a la subjetividad, pues en
la medida en que el yo consciente asimile e integre aquella realidad lograr el equilibrio de la
personalidad, que refleja siempre los avatares de la historia humana.
As, el antiguo dualismo entre logos y bios se ve superado, avanzando un equilibrio que se
proyecta en sntesis. Toda relacin de conflicto y anttesis entre cuerpo y alma, conciencia e
inconsciente, razn y pasin, cielo y tierra se ve avocada a la reconciliacin y
complementariedad. La armona creadora entre logos y bios reivindica los derechos de una
vida espiritual que, a travs del despojo de s mismo que significa el regreso a una segunda
inocencia, proyecta una existencia autntica en consonancia realista con las exigencias de la
vida.
203 Pleno de mritos, pero es poticamente como el hombre habita este mundo, Martin
HEIDEGGER, Hlderlin y la esencia de la poesa, Mxico 1987, 23.
Se asume, pues, una cierta bisexualidad psquica en el ser humano, correspondiente a su
personalidad masculina y femenina, de cuya integracin depende esa accin en el mundo
exenta de ansiedad y deseo de dominacin que surge de la relacin productiva y liberadora
entre los opuestos.
Lo cual representa una apuesta radical por el carcter irreductible de los valores tico-
religiosos como meros epifenmenos biolgico-orgnicos; y ello a pesar de los preciadsimos
modelos que la realidad fsica brinda a la comprensin del funcionamiento de la
fenomenologa psquica.
El sujeto reconoce factores psicolgicos que lo desbordan como tal ser individual, hasta el
punto que algunos de sus procesos son incomprensibles prescindiendo de referencia alguna a
dichos factores. stos se presentan en un primer momento como motivos de relaciones
intersubjetivas, de tal manera que su ontognesis reproduce una filognesis, psicolgicamente
hablando. Sin embargo, la perspectiva presentada reconoce una presencia determinante de
factores socioculturales y de procesos asociados a la evolucin humana global. Por este
motivo en especial, la psicologa profunda resulta afn a otras maneras de comprender el
mundo en cuanto a gnesis y sentido, como son el arte, la filosofa, la tica y la religin.
De esta manera, plantea el principio de la madurez sapiencial, estado que traspasa la pura
normalidad psquica. Es una apuesta por la realizacin espiritual de que es capaz el ser
humano y que transforma el destino en existencia genuina, en vocacin seguida con fidelidad.
Es el resultado de la conquista del propio ser, del s-mismo, de la autenticidad. Y que ha de
pasar por un desenmascaramiento de la propia sombra y la ulterior reconciliacin con ella y
con sus proyecciones. Los hombres reconocen as su propio ser animado por lo absoluto.
Ahora, la religacin ha de superar el dolor y la muerte que conlleva el desapego, y la
subsiguiente resurreccin en que todo es uno y lo uno es todo en Dios Porque de l, por l y
para l son todas las cosas (Rm 11, 35).
La psique es, pues, tan real y efectiva como el mundo fsico, pues sus predisposiciones
estructuran tambin la percepcin, organizacin y transformacin del mundo. La psique
Las perspectivas presentadas sealan hacia una problemtica eminentemente religiosa, hacia
la construccin de significados que otorguen razones para vivir, para comprender el propsito
de la existencia. Muestran la conviccin irrenunciable en un instinto religioso de la psique tan
natural como, el hambre, la agresin, la sexualidad o la creatividad. De esta manera
reaccionan a uno de los mayores mitos del mundo moderno, el de la responsabilidad del
hombre para asumir el peso de vivir sin Dios, o ms exactamente, para asumir la cruz de Dios.
El hombre moderno quiere ser el artfice de su destino, pero su psique elabora reiterativamente
imgenes de Dios. stas se manifiestan en los sueos, en el arte, en las simbologas polticas y
culturales, en el deseo de una vida plena para todos y en los desesperados intentos por vencer
las causas de la miseria. La imagen de Dios apunta siempre hacia las profundidades de la
psique como fuente de la simbologa religiosa y de la auto-comprensin humana.
Las perspectivas presentadas invitan a asumir que el amor humano dice inequvocamente
amor a la propia realidad como imagen de Dios, de quien slo procede la fraternidad
humanizadora, la comunin liberadora y la religacin gozosa. Invitacin bellamente expresada
por Guillermo de St. Thierry: Concete a ti mismo, porque t eres mi imagen. De este modo
me conocers a m, de quien eres la imagen, y me encontrars en ti.
** *
Tras presentar los aportes que Carl Gustav Jung, Sren Kierkegaard y Eugen Drewermann
ofrecen para la relacin entre psicologa y religin, la investigacin culmina mostrando los
rasgos bsicos de la perspectiva antropolgica as delineada. Si se tiene en cuenta que la
premisa comn y fundamental en los tres autores es el inconsciente colectivo, la presentacin
asume el carcter de antropologa religiosa. Esto es:
3. As, emergen como un texto a descodificar principalmente por las vas del sueo (creaciones
onricas) y de la fantasa (creaciones arquetpicas).
5. Las categoras fundamentales presentadas en dichos trminos asumen, pues, sus enunciados
as:
6. La indagacin de las caractersticas fundamentales del ser humano que se manifiesta como
unidad y totalidad, se asume as desde una perspectiva antropolgica-teolgica.
BIBLIOGRAFA CONSULTADA
Charles BAUDOUIN, La obra de Jung y la psicologa de los complejos, Paids, Madrid 1967
Francesc TORRALBA, El camino espiritual de Sren Kierkegaard, San Pablo, Madrid 2008
VVAA, Historia del psicoanlisis, Juan Granica Ed, Buenos Aires 1984.