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PSICOLOGA PROFUNDA Y RELIGIN

Un ensayo de antropologa

ORLANDO MENESES QUINTANA

Trabajo de grado presentado como requisito parcial


para optar al ttulo de Maestra en Teologa

BOGOT, D.C.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGA
2012
Cuando yo era nio, hablaba como nio, pensaba como nio, juzgaba como nio;
pero cuando ya fui hombre, dej lo que era de nio.
1 cor 13,11

Lo que nace de carne, carne es; y lo que nace del Espritu, espritu es.
No te maravilles de que te dije:Os es necesario nacer de nuevo.
Jn 3, 6-7

...todo hombre sea pronto para oir...


Sant 1, 19
CONTENIDO

Prembulo: psicologa profunda y religin

1. C. G. Jung y la psicologa profunda (I)

Relativizacin de las ideas de conciencia e inconsciente: hacia el arquetipo

2. C. G. Jung y la psicologa profunda (II)

Psicologa de la religin: el simbolismo religioso

3. Fenomenologa de la experiencia religiosa en Temor y Temblor de Kierkegaard

3.1. El problema de la pseudonimia en Kierkegaard:


la doctrina de los tres estadios

3.2. La dialctica de la fe: el nico ante Dios

4. La teologa frente al inconsciente: angustia y culpa en Eugen Drewermann

Tipologa de la angustia neurtica

Eplogo: esbozo de una antropologa


PREMBULO

Psicologa profunda y religin

En 1982, la editorial Mathias-Grunewald de Mainz public el libro Psychoanalyse und


Moraltheologie, de Eugen Drewermann. Este polmico sacerdote catlico, profesor de la
universidad de Paderborn, quiso hacer carrera tras la buena acogida de su tesis de habilitacin
publicada en 1977 como Strukturen des Bsen (Las estructuras del mal), que le mereci el
reconocimiento como pionero de la exgesis psicoanaltica. Fruto de ello son sus comentarios
a los evangelios de Lucas (1986), Marcos (1987) y Mateo (1992).

Sin embargo, la publicacin de su texto intencionadamente provocador sobre la vida


sacerdotal Kleriker (Clrigos) en 1989, le granje la animadversin de la Congregacin Para la
Doctrina de la Fe, que le retir la aprobacin para dar clases, administrar sacramentos y
observar la jurisdiccin eclesistica. De tal manera que Eugen Drewermann gana su sustento
de las publicaciones y la psicoterapia privada.

Por su parte, la editorial Descle de Brower tradujo la obra con el ttulo Psicoanlisis y
Teologa Moral, en tres tomos: I- Angustia y culpa; II- Caminos y rodeos del amor; III-
En los confines de la vida. stos han tenido en general una buena acogida en el medio
espaol e hispanoamericano, mereciendo un creciente caudal de recensiones en revistas
especializadas y comentarios teolgicos y psicoanalticos.

En el primer tomo, Drewermann desarrolla su interpretacin acerca de la neurosis como


problema distintivo de nuestro tiempo, para cuyo tratamiento propone la colaboracin entre la
psicoterapia y la pastoral espiritual. Por un lado, Drewermann denuncia la inmoralidad de la
psicoterapia vigente, por desconocer la experiencia humana como totalidad; y por otro, rescata
la unidad existencial entre la psicoterapia y la pastoral, para llegar a la relacin indisociable
entre salud y salvacin. En el texto, el recurso a Sren Kierkegaard y a Carl Gustav Jung es
constante, autores que lo han acompaado desde los inicios de su bsqueda intelectual en Las
estructuras del mal.

De ah que el propsito de esta investigacin consista en indagar los aspectos del pensamiento
de Kierkegaard y de Jung que Drewermann se apropia en su investigacin. Dado que este
proceso de re-elaboracin se encuentra implcito, sobre todo en el primer tomo (Angustia y
culpa), la presente investigacin hace un seguimiento a esta reconstruccin como fundamento
de una antropologa religiosa, una concepcin abarcadora del ser humano, con el fin de sacar
a luz los principios rectores de la propuesta ofrecida por Drewermann para el tratamiento de la
enfermedad neurtica caracterstica de nuestro tiempo.

* * *

Una caracterstica fundamental de la sociedad actual es su pluralismo religioso. Basta un


desprevenido paseo dominical para constatar las mltiples y multitudinarias reuniones en las
que se celebra el encuentro con todo tipo de experiencias extra-mundanas. Este fenmeno
resulta ambivalente en s mismo, por cuanto demuestra, por un lado, la obstinacin con que las
grandes preguntas de todos los tiempos se niegan a abandonar la conciencia colectiva, esa que
insiste en saber de dnde venimos, para dnde vamos o si tiene sentido la existencia.

Pero, por otro lado, el fenmeno muestra una especie de angustia de salvacin, un vaco de
sentido que lleva a multitudes inconexas a creer espontnea y transitoriamente en cualquier
cosa que asocien con una promesa de salvacin. Promesa que las ms de las veces responde
mejor a problemas de esta vida que a asuntos en los que se compromete la vida futura en un
cielo o infierno eternos, en un proceso de secularizacin de la fe que desafa el esfuerzo de
comprensin de las ciencias de la religin.
Tal explosin de sensibilidades religiosas es sntoma de una enrgica bsqueda espiritual, e
indicativa de una desorientacin que la conduce a destinos fallidos. Una idea central del
presente escrito es que este fenmeno de reflujo obedece a la naturaleza de la estructura
psquica, a la condicin humana misma.

Por su parte, la teologa actual ha asumido plenamente el giro antropolgico impulsado por sus
pares humansticas, el cual implica un esfuerzo juicioso por rescatar la autenticidad humana.
Es justamente aqu donde se inscribe, para los telogos, la obra y la revelacin de Dios, que
conlleva si es comprendida y asumida una mejor relacin entre culturas, entre grupos
sociales tradicionalmente en conflicto, entre los gneros y, origen de todo lo dems, del sujeto
consigo mismo.

Porque, se entiende, la consagrada dicotoma entre individuo y sociedad es slo un espejismo


conceptual que las ciencias de lo humano recin empiezan a superar, con dificultad y con
voluntad inquebrantable. Desde que una renuncia a tal superacin significara no slo un
autoengao regresivo, sino sobre todo una traicin al proceso humanizador puesto en marcha
hace eones; proceso en el que la poca actual se encuentra especialmente comprometida, desde
que la marcha de la civilizacin ha colocado en sus manos los medios para impulsarlo o hacer
de l un intento fallido ms para las fuerzas ciegas de la naturaleza. Es, as, un problema de
tica universal, como lo dijera Hans Kng, y que los senderos de la posmodernidad, con su
desconstruccin de la relacin entre lo sagrado y lo profano, ayudan a delinear 1. Tal el
contexto en que se inscribe este escrito.

1 Sacralizacin indebida es fusionar a Dios con los detentores de la autoridad y del poder sea
civil o eclesistico. Sacralizacin indebida es el culto de la personalidad y de ciertas
personalidades, buscado o permitido. Sacralizacin indebida es la confusin que hacen de
Dios con un determinado sistema socio-poltico, cultural o filosfico que asegure el status quo
y el orden establecido (...) As, por su legtima funcin exorcizante sobre los sacralizadores
antiguos y los brujos modernos, las corrientes de secularizacin, de muerte de Dios y de
teologa poltica pueden ser, y son de hecho, un criterio hermenutico para la teologa y para la
praxis cristiana, Alberto PARRA, Teologa fundamental desde Amrica Latina, Bogot 1996,
199-200.
Sren Kierkegaard2, Carl Gustav Jung3 y Eugen Drewermann4 son representantes de la
tradicin humanista as esbozada. Kierkegaard leg una ingente produccin literaria,
influyente ms que por sus juiciosas ideas, por su invitacin a una manera diferente de vivir,
de asumir la maravillosa responsabilidad de ser humano. De l fue retomada en el siglo XX la
situacin de angustia y culpa como fuerza productora de lo humano, y su funcin catalizadora
en el proceso de conquista de la autenticidad. Pero quiz su aporte ms original fue la doctrina
de los tres estadios presentes en una vida humana, esttico/tico/religioso, y el salto
ineluctable que media entre ellos. Ese salto encierra para Kierkegaard el misterio insondable
por el cual lo humano se pone en marcha hacia su condicin propia, y el escndalo por el
cual Cristo salva por la fe en virtud del absurdo.

Jung no pudo ser fiel al camino trazado por su padre intelectual en razn de sus convicciones
ms ntimas. En poca bastante temprana abandon la doctrina de la libido como energa
propulsora de la actividad psquica, de carcter puramente sexual, para explorar
manifestaciones de esa misma energa que exhiban caracteres especficamente espirituales.

2 Pensador dans (1813-1855), estudi filosofa y teologa. Su existencia trgica molde su


temperamento depresivo y su salud precaria. Gracias a la copiosa herencia de su padre, llev a
cabo una ingente labor literaria y editorial sin tener que acudir a terceros, lo cual garantiz
hasta cierto punto su independencia. Llev hasta su muerte una relacin implacable con la
iglesia luterana, de la cual su hermano fue ministro. Sus ideas influyeron notablemente en la
filosofa y la teologa del pasado siglo.
3 Psiquiatra suizo (1875-1961), alcanz popularidad por su test de asociaciones y su
clasificacin de los tipos psicolgicos al lado de Sigmund Freud, quien lo consider su
sucesor. Fue el creador de la Escuela de Zrich, que hoy se ha extendido a casi todo el globo,
desde Argentina al Japn. Recuper para la psicologa el inestimable acervo simblico de la
mitologa universal. Dej un impresionante testimonio de su evolucin interior en Recuerdos,
sueos, pensamientos, Barcelona, 1999.
4 Psicoterapeuta alemn (n. 1940), junto con Hanna Wolf y Karl Berger conforma la actual
escuela exegtica de interpretacin psicolgica, de inspiracin junguiana. Su propsito: El
verdadero problema del hombre consiste en que slo cuando est en posesin de la verdad
sobre s mismo puede conseguir la felicidad que est a su alcance y que le ha sido asignada.
En definitiva, se encuentra a Dios cuando se desciende al abismo del inconsciente. Sus obras
principales no han sido traducidas al espaol: Tiefenpsychologie und Exegese (2 vol.), 31985,
Strukturen des Bsen. Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer, psychanalytishcer und
philosophischer sicht (3 vol.), 21980.
De
esta manera lleg a comprender como pocos la etiologa mitolgica observable en la historia
comparada de las religiones, y la desarroll en su doctrina de los arquetipos. Con todo, ya en
su poca fue acusado de hechicera y oscurantismo por los representantes de un positivismo
militante para el cual la vida humana es ante todo factum sistematizable. Hoy resulta preciso
rescatar a Jung de los junguianos, lo que es decir liberar su obra del monopolio abusivo de
cualquier iglesia o secta, de esa especie de nuevo misticismo con el que la derecha cristiana
lo traiciona al citarlo, o del pretendido politesmo pagano, cuando no sexista o racista, con el
que los neo-hippismos de toda ndole buscan proclamarse sus herederos ideolgicos. En
realidad, su pensamiento es mucho ms serio y rico de lo que estas distorsiones podran dar a
entender. Tal vez en aras de esta necesaria vuelta a Jung, su perspectiva representa el eje
central del presente escrito.

Y Drewermann, humanista polifactico e inspirador, lcido y crtico, que ha puesto la


redencin humana en el centro de su pastoral y reflexin, se ha nutrido con la savia inagotable
de los pensadores citados, autnticos antecesores y cuyo legado no se ha terminado an de
digerir. l logra la conjuncin propiamente tal entre psicoterapia y cristianismo.

Las perspectivas citadas son ejemplo de la sensibilidad contempornea. Y Jung es ejemplo a


citar por excelencia. La hiptesis sealada sobre la libido constituy la base para el ulterior
desarrollo de todo su pensamiento. As, ampliando y probando constantemente su teora
inicial, estudi las diferentes posibilidades de estructuracin psquica, a las que dio el nombre
de arquetipos. Con ellos pudo abordar el examen de aquella totalidad que unifica y da
sentido a cada uno de los elementos de estructuracin, procediendo de ella y retornando a ella,
a la cual llam el s mismo.

Y de este concepto fundamental, deducido a partir de sus manifestaciones en la historia de las


religiones y de los numerosos casos clnicos que llev, lleg a la fenomenologa fundamental
que est en el origen de las manifestaciones religiosas, incluido el cristianismo. En Respuesta
a Job consign esta intuicin basilar, analizando la representacin tradicional de Yav con los
elementos ya decantados de la psicologa profunda:
En principio, el Seor es concebido a la manera de un dspota oriental, orgulloso de su
omnipotencia, celoso de su culto personal e impertrrito ante las iniquidades con que abruma
al justo. En su corte celestial, Yav tiene a Luzbel como uno de sus allegados y juega con l la
prosperidad de Job, cuya fidelidad considera cabal. Al desencadenarse esta violencia, el
hombre se inclina y calla, haciendo gala de una conciencia muy superior a la de su Dios.

Lo cual despierta inquietud en el corazn de Yav, pues ha descubierto el carcter unilateral de


su desptico podero para Jung lo relevante es que a partir de all el hombre no pudo ocultar
ms la naturaleza subyugante de su representacin de Dios. Si Job encarna al prudente, quien
no duda en ningn momento de que la omnipotencia divina debe ir unida a la sabidura y la
justicia, el hombre moderno slo puede ver la arbitrariedad sin sentido de Dios.

Jung afirma que, psicolgicamente hablando, la querella con Job dio pie a la decisin con que
Yav deviene en hombre. El momento de la encarnacin (Menschwerdung, convertirse en
hombre) expresa integracin y reparacin, y despliega la sabidura con la que Dios cancela la
influencia de Satans. As, Jess nace de una virgen, en quien se realiza la imagen de la
sophia. Viene a revelar, junto a la Trinidad, la unificacin en Dios de todos los trminos
opuestos y su consiguiente manifestacin a la conciencia, que reconoce el origen comn de lo
masculino y lo femenino, lo divino y lo humano, lo consciente y lo inconsciente.

Ahora Cristo, Hijo de Dios, asume la suerte de Job y padece, como el justo, la prueba del
sufrimiento inocente, exclamando desde la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has
abandonado?. Es as, segn Jung, como la pregunta de Job recibe una respuesta adecuada en
la historia: por la vida y la muerte de Cristo se hace posible la realizacin de la humanidad 5.
Con la promesa de permanecer en Espritu entre ellos, Cristo completa la encarnacin
confirindoles la vida de Dios y realizando en ellos el pleno despliegue humano de Dios.

Ahora bien, la revelacin de Dios por Cristo tuvo consecuencias para su representacin
psicolgica. Ahora Dios es concebido como el bien supremo, y el Maligno se ve alejado

5 JUNG, Respuesta a Job, Mxico 1964, 78.


definitivamente. Al Prncipe de la Tinieblas no le qued otro reino que este mundo terrestre,
divinizado y humanizado a un tiempo. Dualidad inconsciente que el apstol Juan refleja al
proclamar que Dios no es sino amor y que todo mal proviene del hombre.

Porque la magnificencia de la bondad de Dios provoc la retirada inevitable de Satans, su


sombra malvada, a lo profundo del inconsciente colectivo del cual el dogma es expresin.
Una vez ms, el hombre no es consciente del origen y consecuencias de su representacin de
Dios: fue un crecimiento espontneo, bajo la presin de una necesidad interior. Aqu Jung ve
la accin de un arquetipo persiguiendo su despliegue integral. El hombre moderno se
encuentra frente a Dios en una situacin similar a la de Job, pero ha de reconocer que la
conquista de su madurez viene mediada por el despliegue plenamente humano de Dios en l,
de tal forma que la encarnacin contine en la historia 6. Jung como Kierkegaard y
Drewermann intent ayudar a los hombres, en su prctica teraputica, a realizar esta tarea.

** *

El primer captulo Relativizacin de las ideas de conciencia e inconsciente: hacia el


arquetipo sigue el desarrollo de la psicologa analtica junguiana, desde su temprano
estudio sobre la dementia praecox hasta su formulacin madura en Arquetipos e inconsciente
colectivo, pasando por ese hito en su pensamiento que fue Transformaciones y smbolos de la
libido reelaborado treinta aos despus como Smbolos de transformacin. Aqu se
muestra el descubrimiento de lo inconsciente colectivo como el motivo por el cual Jung se
separa de la ortodoxia freudiana, avanzando en solitario hacia la elaboracin de una
psicoterapia que sobrepase los complejos de contenido puramente sexual.

En el segundo captulo Psicologa de la religin: el simbolismo religioso se presentan


los elementos distintivos del psicoanlisis junguiano, que Drewermann valora y asume como
proceso de individuacin: persona, yo, sombra, anima/animus, s-mismo. Aqu se muestra

6 JUNG, Respuesta a Job, Mxico 1964, 119.


cmo al final del proceso se accede a la propia condicin espiritual en la cual se edifica
plenamente la personalidad.

El propsito del tercer captulo Fenomenologa de la experiencia religiosa en Temor y


Temblor de Kierkegaard es reconstruir el proceso existencial que Kierkegaard reconoce
como etapas en el camino de la vida, y que sigue el derrotero a travs del cual discurre la
existencia del sujeto en los estadios filisteo, esttico, tico y religioso. Tambin aqu
Drewermann reconoce un punto clave en la misin vital de llegar a ser s-mismo, en el que la
dimensin religiosa cobra un sentido primordial.

Por fin, el captulo cuarto La teologa frente al inconsciente: angustia y culpa en Eugen
Drewermann aborda la propuesta fundamental de Drewermann en cuanto al tratamiento de
la neurosis como enfermedad caracterstica de nuestro tiempo. Aqu, adems del diagnstico
que asume visos de anlisis filosfico, el sacerdote alemn elabora su propuesta de
tratamiento a partir precisamente de la propia consideracin como sujeto de salvacin, que
accede a su dimensin religiosa en aras de redimir los rasgos de su condicin cada: neurosis
coactiva, histeria, depresin, esquizofrenia.

En el eplogo Esbozo de una antropologa se presentan los resultados del seguimiento


vital del ser humano entendido fundamentalmente como proceso, seguimiento que para
Kierkegaard, Jung y Drewermann revela las etapas de una vida humana entendida como
desafo de llegar a ser s-mismo, autntico, pleno, re-ligado.

De esta manera, la investigacin quiere reconstruir, por un lado, los elementos filosficos y
psicoanalticos de los autores que Drewermann asimila en su propia concepcin del ser
humano como creatura; y proyectar, por otro, los caracteres existenciales de la condicin
humana y su cura, como el desafo fundamental para un siglo XXI caracterizado por la
desorientacin en todos los mbitosy tambin en el religioso.
1. C. G. JUNG Y LA PSICOLOGA PROFUNDA (I)

La historia del psicoanlisis se ha mostrado particularmente agitada. Sacudido por rupturas


estruendosas, perseguido por los regmenes totalitarios, anexado de forma ms que dudosa por
la psiquiatra, la sociologa, la lingstica, etc., sometido a la competencia de terapias
pretendidamente eficaces y, lo peor, devenido en el ritual pretencioso y mediocre de la
mquina institucional: si en sus orgenes aspir a perturbar el sueo del mundo, en su vejez
es presumible que conserve el gusto por la aventura y la capacidad de dejarse sorprender,
actitudes ante las cuales no hay refutacin cientfica posible7.

Por otra parte, pocos autores dentro de aquella historia han suscitado controversias tan
apasionadas como Jung. Pocos han merecido ser objeto de juicios tan terminantes, sea para

7 VVAA, Historia del psicoanlisis, Juan Granica Ed., Buenos Aires, 1984, 13/209.
elogiarlo o para desacreditarlo. Hoy, la polifactica escuela jungiana sigue multiplicndose,
con las bondades y peligros que ello conlleva 8. En las pginas que siguen se intenta abordar el
desarrollo de un ncleo de pensamiento que en su referencia constante a la religin constituye
el Leitmotiv de esta aproximacin. Dada la dificultad del tema, se ofrece un minimum
glossarium en aras de una mejor comprensin9.

Relativizacin de las ideas de conciencia e inconsciente: hacia el arquetipo

Hacia principios de siglo, en el momento de descubrir el fondo creativo de la actividad


fantstica, Jung se encontraba comprensiblemente bajo el hechizo de Freud. En La
interpretacin de los sueos ste haba apostado por los deseos insatisfechos como las fuerzas
impulsoras de las fantasas, de tal manera que toda fantasa expresaba un deseo de
satisfaccin, un conato de correccin de una realidad que se experimentaba como insuficiente.
Se trataba de deseos ambiciosos que servan para realzar el valor de la personalidad, o de
deseos erticos10.

As, bajo la influencia de la teora de la satisfaccin de deseos, Jung haba concebido las
imgenes de la fantasa como compensaciones por lo no satisfecho en la vida. Ya en su tesis
doctoral Acerca de la psicologa y la patologa de los llamados fenmenos ocultos de 1902,
atribuy las fantasas de un mdium sonmbulo o las fabulaciones de personas histricas a la
satisfaccin de sueos desiderativos sexuales11.

En su Psicologa de la demencia precoz de 1907 (ao de su primer encuentro personal con


Freud) cobr una importancia fundamental esta idea de la satisfaccin de deseos como hilo
conductor, al comprobar en los sntomas fantsticos de la alienacin mental imgenes

8 cf Un buen ejemplo de ello en Andrew SAMUELS, Jung and the Post-jungians, NY 2005.
9 En adelante, las definiciones son extradas de Daryl SHARP, Lexicon junguiano, Santiago de
Chile 1994.
10 FREY-ROHN, De Freud a Jung, Mxico 1991, 81.
11 FREY-ROHN, ibid.
oniroides que manifestaban sus deseos y esperanzas incumplidos. Desde luego, Jung encontr
que estas imgenes se diferencian de las de las personas normales porque se extienden a la
totalidad del estado de vigilia, pudiendo llegar incluso a sustituirlo del todo, provocando
grandes daos a su sentido de la realidad. Pero tal fenmeno no es exclusivo, o no se
manifiesta nicamente, en la demencia crnica. Jung comprendi sobre todo que, en el
enfermo mental, la vida consciente se agota en la produccin de imgenes desiderativas,
fantsticas y sustitutivas, mientras que las vivencias inconscientes pasan a estar dominadas por
la influencia de complejos de contraste12, es decir, de procesos de compensacin13.

Al percatarse de que gran parte de la actividad psquica de sus pacientes se concentraba en la


creacin de un sistema para la satisfaccin de deseos insatisfechos, mientras que su
inconsciente daba muestras de una particular actividad compljica*, Jung hizo sus primeras
referencias a la funcin compensatoria de la fantasa y al sentido de tales actos de
compensacin. En estado de vigilia, estos funcionan hasta cierto punto como sustitutos de una
vida llena de trabajos y carencias, y como evasin para los recuerdos deprimentes de un medio
familiar en estado de abandono. Mientras que su actividad psquica inconsciente puede
hallarse bajo la influencia de los complejos contrastantes reprimidos, por una parte del
complejo de menoscabo y por otra de los restos de una correccin normal.

As, pues, estas observaciones representaron la primera referencia junto a las de Adler no
slo a la funcin compensatoria, sino tambin al sentido que se daba a los actos de
compensacin, a los complejos compensatorios o contrastantes14.

12 Complejo: imagen con acento en el sentimiento que a travs de los aos se acumulan en
torno a ciertos arquetipos. Cuando los complejos se constelan, invariablemente van
acompaados de reacciones emocionales. Son siempre relativamente autnomos.
13 Compensacin: proceso natural que busca establecer o mantener el equilibrio dentro de la
psique.
** Barbarismo que nombra el mecanismo de creacin de los complejos.
14 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 81-82.
Uno de los logros ms importantes de Jung consisti en ser el primero en plantear para la
psicologa mdica la cuestin del sentido de las formas psicticas, as como en ver en la
comprensin del sentido el objetivo teraputico. En los aos siguientes haban de multiplicarse
rpidamente sus descubrimientos sobre el carcter de las formas creadas por la psicosis,
previendo la insuficiencia tradicional de dar por supuesto que se trataba de imgenes
desiderativas personales, o incluso de meras motivaciones personales. Algunas de sus
observaciones ms decisivas tendan a mostrar que las fantasas de los enfermos mentales
ocultan al analista no slo un sentido, sino sobre todo un sentido impersonal. Pues iba
descubriendo que a pesar de la forma inusual en que el enfermo reacciona ante los problemas
emocionales, sus reacciones no nos resultan extraas del todo.

La intuicin de que la locura encierra un sentido ms profundo, un sentido que tiene su


fundamento en profundidades del alma an desconocidas, lo condujo por ltimo a
comprender que las formas que crea la psicosis, as como las que crean las personas normales,
proceden en ltima instancia de una comn causa primigenia humana. Desde luego, esta
dimensin profunda de las fantasas de toda fantasa, sea ms o menos normal habra de
causar una profunda impresin en Jung, ya que sus indagaciones parecan mostrar que incluso
las imgenes ms absurdas no son sino smbolos 15 de los procesos de pensamiento que no slo
son comprensibles en un sentido humano general, sino que forman parte de la experiencia de
toda persona. As, los procesos mentales y las fantasas de quienes son considerados dementes
no remiten a algo nuevo y desconocido, sino sorprendentemente al pilar del propio ser, a la
estructura de los problemas vitales que organiza y da sentido a toda existencia*.

15 Smbolo: la mejor expresin posible de algo desconocido. El principal inters de Jung en


los smbolos resida en la capacidad que tienen para transformar y redirigir la energa
instintiva. En el fondo, la actitud simblica es constructiva, ya que da prioridad a la
comprensin del significado o propsito de los fenmenos psicolgicos, antes que a la
bsqueda de una explicacin reductiva.
** En perspectiva kierkegaardiana, manera de estar en el mundo. Por su posibilidad de
hacerse consciente, es un atributo exclusivamente humano. cf Martin HEIDEGGER, El ser y
el tiempo, Mxico 1993, en especial Primera Seccin, IV: el quin del ser ah.
Lo
fundamental era que al tender un primer puente desde la vida mental del enfermo a la de la
persona sana y normal, sus investigaciones sealaban tambin hacia una nueva perspectiva
teraputica. Frente a la tradicin que descartaba como algo extrao los sistemas de fantasas
del demente, Jung empezaba a considerar la pertinencia de recuperar la sensibilidad del
enfermo y las fabulaciones de su imaginacin para la comprensin del sentido humano
universal16.

Ello conduca tambin al develamiento del contenido espiritual de las creaciones del enfermo
mental y a la indagacin de su sentido teleolgico. Consideraciones de este talante haban
movido a Jung ya hacia 1910, al sealar los intentos de solucin inconscientes en las
producciones psicticas y percatarse del contenido anticipatorio de los materiales onricos;
pero permanecieron latentes durante el periodo de mayor influencia freudiana, hasta ser
retomadas plenamente en 1913/14 en las investigaciones que dieron origen a Smbolos de
Transformacin. En este libro, autntico hito en el desarrollo de las ideas junguianas, plante
con serios argumentos empricos que en el sustrato inconsciente de los sueos y en las
fantasas arcaicas se manifiestan fuentes objetivas de fuerza creadora, independientes en
gran parte de las motivaciones personales.

Haciendo uso del material recopilado sobre una paciente con sntomas tempranos de
esquizofrenia, Jung se empe en relacionar las manifestaciones de la problemtica individual
con el sustrato universal humano que iba descubriendo, y para ello prest tanta atencin a las
impresiones conscientes de la enferma como a sus sueos y fantasas. A propsito de este caso,
Jung comenzaba a utilizar paralelismos histricos y motivos mticos con el fin de ampliar y
profundizar el significado de los procesos anmicos autnomos. Comprensiblemente, pues, y
conforme a sus fecundos principios, al riguroso planteamiento sobre el contenido espiritual de
las fantasas, slo poco a poco Jung fue tomando conciencia de la dimensin de sus diferencias
terico-prcticas respecto del pensamiento freudiano del cual, por otra parte, era el designado
heredero, para dar expresin a sus propias intuiciones y mtodo de trabajo.

16 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 82.


Si
ya en la primera parte de Smbolos de transformacin mostraba claros indicios de
disconformidad, fue sobre todo la segunda parte que apareci poco ms tarde la que dio
ocasin a la lucha interna de Jung en su esfuerzo por apreciar en su justa medida las teoras
seminales de Freud, mientras vea la inaplazable necesidad por mantenerse fiel a su propio
camino. Fue un punto en particular el que propici un creciente distanciamiento tras la
avasalladora experiencia del primer encuentro con las obras de su amigo: la publicacin de
una serie de artculos en los que Freud presentaba sus desarrollos recientes sobre la teora
sexual. En ellos afirm que la fantasa no slo es deformadora de la realidad y poco autntica,
sino que muestra adems un carcter incestuoso, es decir que culmina en el compromiso entre
el deseo incestuoso infantil y las barreras culturales que impiden el incesto. Ideas que
chocaban frontalmente con los desarrollos ms preciados de Jung17.

Al principio, Jung intent honestamente salvar la situacin enmarcando su comprensin de la


fantasa dentro de la lnea diseada por Freud, es decir, describindola como caracterizada en
gran parte por los rasgos de lo personal, lo infantil y lo deformado. Y aun sin llegar al extremo
de afirmar la fantasa como autoengao o como producto de una formacin sustitutiva, defina
por entonces la imagen del mundo generada por el pensamiento fantstico (o pensamiento
asociativo, para utilizar una expresin de poca posterior) como una imagen
predominantemente deformada por la subjetividad.
Desde luego, Jung se servira de estas elaboraciones primerizas para sus desarrollos
posteriores, como cuando corrigi aquellas observaciones que atribuan las formas producidas
por la fantasa inicialmente a tendencias desiderativas del alma que no gozan de
reconocimiento, sobre todo de carcter sexual. En las reelaboraciones de 1952, por ejemplo,
sustituy la expresin pensamiento subjetivo por la de pensamiento movido por motivos
interiores; utiliz, junto a la idea de una imagen del mundo deformada, la de una
circunstancia objetiva; manifest su inconformidad con lo que haba llamado
reminiscencias infantiles, trasladando su inters hacia las formas arcaicas del
pensamiento; y elabor minuciosamente la evidencia segn la cual las reminiscencias
infantiles slo aparentemente forman el sustrato inconsciente de los sueos y las fantasas,

17 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 83.


para concluir que se trata en realidad de formas basadas en los instintos, primitivas o
arcaicas, que, como es natural, se manifiestan ms claramente en la infancia18.

Sin embargo, ya desde el principio estas reservas tericas de Jung no indicaban que
menospreciara el aspecto de lo personal en las expresiones arcaico-primitivas de la fantasa.
Como en el caso de los complejos, siempre reconoci la importancia de formaciones basadas
en reminiscencias, impresiones y experiencias personales y relacionadas con los
acontecimientos de la propia biografa. En este punto, siempre reconoci el carcter
irreemplazable de las teoras de Freud. Pero lo que le resultaba cada vez ms imposible de
admitir era la limitacin exclusiva a lo personal, puesto que en sus estudios sobre la historia de
las religiones y de las mitologas haba recopilado evidencia abundante y contundente sobre la
importancia de los motivos impersonales.

La constatacin junguiana de que los mitos, los cuentos infantiles y el folclore evocan motivos
intemporales, correlaciones de motivos que siempre vuelven a aparecer y que indican la
existencia de lo que llam imgenes originarias o primitivas y smbolos humanos
universales, lo llevaron a pronosticar procesos compljicos impersonales en la psique
inconsciente que pudo documentar ms tarde sirvindose de dibujos primigenios y arquetipos.
As devena el proceso de ruptura con la imagen del mundo freudiana esbozada ya en la
primera parte de Smbolos de Transformacin, y que dara origen a la hiptesis de una pulsin
creadora de mitologa en la psique, tajantemente rechazada por Freud pero fontal para Jung.

As, pues, el logro tal vez ms destacado durante aquel periodo de transicin fue el
descubrimiento del significado simblico de la fantasa, el cual expresaba no slo la distincin
entre un significado superior y otro inferior, o la teora del doble significado de todo lo
psquico (natural y espiritual), sino tambin y sobre todo el descubrimiento de una
polarizacin constante de las ideas originarias. Jung consider durante toda su vida como
inapreciable tal descubrimiento, impresionante y esclarecedor, que lo llevara a enfrentar esa
tensin de contradiccin en el interior de los significados simblicos que domina desde las

18 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 84.


protoideas religiosas hasta las ideas que representaban la divinidad (Dios y el Diablo).
Durante el desarrollo de su psicologa resultara fundamental el seguimiento hecho a la tensin
creciente entre tales contradicciones, por una parte, y a las analogas que hacen posible la
formacin de los smbolos, por otra. Era cuestin de tiempo para que estas observaciones
tornaran irreconciliable la hiptesis de Freud segn la cual la fantasa era un fenmeno
deformado y falsificado19.

Otro punto de futura discordia vendra determinado por los intereses de investigacin, que se
expresaba de diferentes formas. Mientras Freud concentraba sus esfuerzos en la neurosis como
eje dinmico del funcionamiento de la psique, la problemtica planteada a Jung lo urga cada
vez ms a escudriar la individualidad y su idiosincrasia. El materialismo freudiano, que
aspiraba a la completa delimitacin y sistematizacin del acontecer, lo llev a perseverar en la
idea de que el funcionamiento del complejo entramado de la psique se daba a travs de los
mecanismos elementales de represin, desplazamiento y condensacin, mientras que el inters
de Jung se concentraba cada vez ms en la concepcin de las relaciones entre la personalidad
parcial y la total. Frente a la radical voluntad mecanicista-materialista de la perspectiva
freudiana, Jung iba adoptando lentamente esa actitud tan caracterstica por la cual considerara
los fenmenos psquicos esencialmente como partes de un todo superior. Finalmente, al
tiempo que Freud apostaba por la necesidad de descomponer lo psquico en sus partes
elementales con el fin de explicar al hombre total a partir de sus mecanismos (pulsionales) y
de sus procesos aislados, Jung fijaba su atencin en la totalidad de la personalidad humana,
para juzgar y entender los distintos fenmenos a partir de esta totalidad20.

Esta idea de la totalidad de la personalidad habra de marcar el itinerario junguiano desde el


comienzo. Su temprana observacin segn la cual la afectividad es la base de la
personalidad permite inferir que a pesar de que en su tesis doctoral hablaba de personalidades
parciales sonmbulas, de dobles personalidades y de escisiones de la personalidad, Jung
pensaba ya, enfocaba la problemtica en trminos de una personalidad unida.
19 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 85.
20 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 71.
Pero habra de pasar algn tiempo para que Jung desarrollara un concepto claro y coherente de
personalidad. El primer uso que hizo de esta expresin designaba un centro personal con
caractersticas y dimensiones indefinidas, lo cual generaba las dificultades obvias en la medida
en no quedaba claro si se refera a la personalidad consciente o inconsciente, a la personalidad
del yo o a una personalidad parcial. Otros elementos que inducan a confusin fueron su
contraposicin de una personalidad inferior y otra superior y su referencia a fenmenos de
escisin, a dobles personalidades. Cuando fue confrontado a este hecho, Jung dio varios
rodeos. Recurriendo al uso lingstico habitual, utiliz la expresin personalidad en el
sentido de individuo maduro, bien adaptado al mundo interior y exterior. Despus habl de
una expansin de la personalidad para designar la inclusin de contenidos inconscientes en
la personalidad del yo. Intent igualmente conferir un sentido formal a la expresin
reiterando el significado freudiano de un complejo coherente de propiedades con un ncleo
central. Todo ello agregado a expresiones como personalidad futura, con la cual quera
designar una personalidad superior al yo21.

Su teora posterior de un ncleo central, inherente al individuo, orientado hacia la totalidad de


la psique, tomara ese grado de fuerza probatoria que siempre estim necesario, a partir de la
experiencia personal. Cuando sobrevino la ruptura con Freud en 1913, que le permitira
desprenderse de su estricta formalidad y estrecha automatizacin, Jung ya consideraba la
necesidad de exponerse a lo vital de su alma. Fue tras la confrontacin con su propia
oscuridad, tras la contienda con las propias imgenes, tendencias y ocurrencias, que lleg a la
conviccin basilar de su psicologa: en el alma funciona un centro organizador, inconsciente
por lo general para el yo.

Es hacia 1916 que encontramos en la obra de Jung las ideas de individualidad e


individuacin, aunque con un significado distinto al que les dara posteriormente. Por
aquella poca Jung conceba lo individual como la unicidad en la combinacin de
elementos psicolgicos colectivos, y la individuacin como un proceso de desarrollo de
apariencia irracional cuyo producto es la individualidad. Otorgaba a la individualidad un

21 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 72.


carcter nico y a la vez universal, mientras la existencia apriorstica de este grupo de
ideas se le presentaba cada vez ms como objeto de certeza emprica. Con otras palabras, Jung
tena la intuicin y su experiencia clnica pareca confirmarlo de que el individuo
psicolgico o la individualidad psicolgica existe inconscientemente a priori, mientras que
slo se torna consciente en la medida en que deviene conciencia de la particularidad22.

Jung haba aprendido la leccin de sus aos de iniciacin con Freud, en los que sus
referencias a una multiplicidad de fragmentos anmicos independientes, complejos e imgenes,
parecan indicar ms la idea de un caos original que la de un principio de unidad. Si ya haba
comprobado que desde el punto de vista puramente lgico el concepto de multiplicidad tena
su opuesto en el de unidad, ahora los datos empricos comenzando por s mismo le
mostraban que aquella multiplicidad de tendencias inconscientes tiene su contrapartida en la
tendencia a la integracin de lo mltiple en una unidad omnicomprensiva. Jung iba
descubriendo que la tensin entre la tendencia a la disociacin y la tendencia a la unidad es un
fenmeno intrnsecamente caracterstico del proceso vital. Advirti que en esa tensin se basa
la dinmica de lo psquico, siguiendo la cual los opuestos no slo se separan siempre uno del
otro, sino que muestran tambin en igual medida la tendencia a la unificacin. Posteriormente
afirmara que a la multiplicidad anmica y su contradictoria tendencia a la escisin se opone
una unidad sintetizadora cuya fuerza es tan grande como la de las pulsiones, por lo que frente
al polimorfismo de la naturaleza pulsional primitiva se alza siempre, como fuerza reguladora,
el principio de individuacin.

A partir de sus investigaciones sobre la fantasa Jung pudo elaborar los principios que le
permitiran recorrer un camino independiente del de Freud, constatando empricamente que en
la sucesin de las imgenes en el inconsciente intervienen tanto procesos fragmentarios
disociados y caticos como tendencias paulatinas hacia su centralizacin. Esta propensin
natural y espontnea sigue determinadas directrices inconscientes que convergen hacia un
determinado fin: la Individuacin, el proceso de convertirse en un s mismo propio,
entendiendo por individualidad nuestra unicidad ms ntima, ltima e irrepetible.

22 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 72-73.


Posteriormente, Jung reconocera en el proceso de individuacin el camino teraputico hacia
la autoidentificacin o autorrealizacin23.

Contrario al mecanicismo de Freud, Jung intua que este proceso evolutivo que comenzaba a
comprender no discurra sin objeto, sino que deba conducir a la revelacin de la persona
esencial, a la realizacin de la personalidad, colocada originariamente en el germen
embrionario, con todos sus aspectos. La evidencia de que la psique es escenario de un proceso
de centralizacin paulatina, y de que tiene su fundamento en el s mismo, llevaba
consecuentemente a suponer que la personalidad tiene su medio propio, que existe un punto
medio de la personalidad24.

Esta y otras hiptesis derivadas llevaran a Jung a sobrepasar los fundamentos y las fronteras
del campo de investigacin diseado por Freud, sobre todo porque la idea de un centro
organizador de la personalidad se mostrara como francamente hostil al naturalismo freudiano.
Incluso en su intento antropolgico de 1933, en el que estableca la contraposicin de las
estructuras del yo y del ello, Freud eludi la idea de un centro en el conjunto integral del
individuo. Al respecto, conceda al yo una importancia parcial como elemento organizador del
juego de fuerzas entre las emociones conscientes e inconscientes, entre la censura y el deseo
sexual y entre el yo y el ello.
Aun cuando ambos investigadores pretendan develar las leyes de la psique, sus perspectivas
se hicieron irreconciliables en el punto concerniente a la existencia de un principio de
autorregulacin. Jung reconoca en l la fuente tanto de las relaciones entre la conciencia y el
inconsciente como de los procesos de formacin y transformacin de la personalidad. Adems,
defendi siempre la unidad e integridad indisolubles de la personalidad como fundamento del
dinamismo psquico y centro fundamentalmente distinto del yo25.

23 cf JUNG, Las relaciones entre el yo y el inconsciente, Barcelona 1987.


24 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 73.
25 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 74.
Aunque Jung expuso estas ideas de manera prudente y paulatina, desde un principio
funcionaron como experiencias lmite de la existencia humana y constituyeron la base de toda
su labor psicolgica. Prevea el escndalo de la ortodoxia frente a sus nociones de la
personalidad humana como la realizacin mxima de la innata idiosincrasia del ser vivo
individual, o como el mejor desarrollo posible de la totalidad de un ser individual, por
cuanto postulaban el valor de una imagen ideal que serva de orientacin heurstica.

Jung saba que con su psicologa de la totalidad de la personalidad y sus inevitables premisas
teleolgicas, al considerarla como principio y fin que no slo se desarrolla en el curso de la
vida sino que goza de condicin propia, abordaba un terreno que hasta ese momento se
consideraba propio de la religin y la metafsica. Perciba un generador psquico cuya
experiencia trasciende lo puramente emprico, una unidad superior a la multiplicidad de los
hechos anmicos, que representa no slo el principio incognoscible sino tambin el punto de
referencia y orientacin asimismo incognoscible del desarrollo humano. Para Jung se trataba
de aquella experiencia esencial del alma que ha sido desde tiempo inmemorial una reserva
para la mitologa; y que dio pie a los repetidos intentos cientficos que disolvan lo anmico en
mecanismos y procesos considerados por separado. Por ello defenda una perspectiva de
conjunto procedente de un enfoque biogrfico, sobre todo de la biografa de una poca
anterior: era una apuesta osada por describir la fenomenologa anmica en su totalidad y de
juzgarla desde la totalidad26.

As las cosas, los caractersticos desarrollos junguianos sobre la libido como energa vital
unitaria, el arquetipo como elemento estructural abisal y el smbolo como un mediador
relativamente inexplorado, sobrevendran tras una revisin radical de los conceptos de
conciencia e inconsciente.

26 cf JUNG, El inconsciente personal y el colectivo, en Las relaciones entre el yo y el


inconsciente, 53-69.
Jung concibi el inconsciente en principio como un mbito susceptible de conciencia, de
esclarecimiento por la psique consciente. Pero su encuentro con factores psicoides 27 en las
honduras del alma determinara un cambio fundamental en su forma de abordar el problema.
En primer lugar, sus originarias sospechas sobre el acceso a una forma de ser a-espacial y a-
temporal a travs del inconsciente empezaban a mostrar un alto grado de verosimilitud.
Adems, su hiptesis sobre una funcin trans-psquica relativa al arquetipo lo llevara a
constatar en la psique un ncleo imperceptible e inaccesible a la conciencia y, en ltima
instancia, independiente de la voluntad humana. Todo lo cual acercaba la incmoda realidad
de un inconsciente colectivo28, un mbito psicoide de profundidades que desbordan por
completo las categoras del entendimiento.

La incorporacin de semejante estructura inconmensurable exiga una consecuente ampliacin


de los contenidos que hasta entonces se haban concedido al inconsciente, y que pasaba por la
controvertida extensin desde las categoras personales a las categoras psicoides (colectivas,
referidas al estrato profundo de la psique). Para Jung el inconsciente inclua ahora tanto lo
desconocido psquico freudiano, susceptible de venir a la conciencia, como el sistema
psicoide, de cuyo funcionamiento nada puede sugerirse abiertamente.

Naturalmente, una ampliacin tal generaba imprecisin en sus conceptos y relativizacin en


sus significados. Mxime al advertir Jung que aquella inaudita energa psquica comparte la
naturaleza del instinto, su primitivismo y automatismo, aumentando, por lo tanto, las
dificultades de comprensin del inconsciente a travs de la conciencia. Si las investigaciones
de Jung enturbiaban el sistema freudiano hasta perderlo en lo irrepresentable, los procesos del
inconsciente tal y como los encontraba camuflados en la disociacin empezaban a mostrar un
carcter arcaico-mitolgico anlogo a la pulsin29.
27 Psicoide: concepto aplicable a virtualmente cualquier arquetipo, que expresa la
esencialmente desconocida pero vivenciable conexin entre psique y materia.
28 Inconsciente colectivo: capa estructural de la psique que contiene como elementos
heredados toda la evolucin espiritual de la humanidad, que nace nuevamente en la estructura
cerebral de cada individuo.
29 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 285.
Tampoco las ideas sobre la conciencia pudieron conservar su difcilmente lograda univocidad,
su delimitacin ms o menos clara frente a lo inconsciente o su pretendida certidumbre.
Habida cuenta de sus estudios sobre los distintos estados de conciencia en los cuales lo
inconsciente nunca dejaba de estar presente, Jung registr que entre el hago y el soy
consciente de lo que estoy haciendo media una continuidad y una contradiccin,
predominando en unos casos la conciencia y en otros el inconsciente. No solamente los
estados de disociacin crnica o los complejos divididos, sino tambin los comportamientos
infantiles y primitivos y no en ltima instancia las formaciones arquetpicas, son fenmenos
que muestran al mismo tiempo tanto la carencia de un ncleo del yo y de capacidad reflexiva,
como una cierta luminositas. Aun cuando en el caso de estos procesos de una conciencia
aproximativa, como designaba Jung las luminosidades, no poda hablarse de un segundo yo,
mostraban no obstante un grado de satisfaccin de sentido que recordaba la cualidad de la
conciencia30.

Refirindose al complejo del yo, encontr muchas gradaciones de acentuacin: en los animales
inferiores es posible hallar una luminositas que apenas se distingue de la claridad de los
fragmentos del yo disociado; en los vertebrados superiores, sobre todo en los animales
domsticos, es posible encontrar fenmenos semejantes a la conciencia, pero que difcilmente
permitiran ya suponer la existencia de un yo; en el estadio infantil o de demencia la
conciencia no constituye una unidad sino que se manifiesta en destellos al ser estimulada por
acontecimientos exteriores principalmente; y tampoco en su grado algo superior o mximo
constituye todava la conciencia una totalidad plenamente integrada, sino que ms bien es
susceptible de una indeterminada ampliacin. En consecuencia, resultaba aconsejable pensar
la ciencia del yo como algo rodeado de muchas pequeas luminosidades31.

En suma, Jung allanaba el camino para la clasificacin de estados de conciencia a partir de la


creciente disociacin de los procesos inconscientes del yo que haba observado en sus

30 cf JUNG, Consideraciones tericas acerca de la esencia de lo psquico, en La dinmica


de lo inconsciente, Madrid 2004, 161-235.
31 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 286.
pacientes y en s mismo, en una escala de intensidades desde una relativa claridad hasta una
total ineptitud de la conciencia. Esta condicin de los hechos psquicos sugera que sus
contenidos se mostraban conscientes en un aspecto e inconscientes en otro. Llamaba
especialmente la atencin la paradoja de determinados casos en los que el individuo crea
poseer una conciencia clara sobre ciertos contenidos, pero sin notar que, en un aspecto
esencial, eran inconscientes y que podan incluso ser causa de perturbaciones en la psique
consciente.

Y sac conclusiones. Si no hay ningn contenido de la conciencia que no sea en otro aspecto
inconsciente, entonces la psique representa la totalidad conciencia-inconsciente que Jung
clasific en grados de claridad que se producan en forma de destellos ocasionales y que
posean una intensidad variable32.

Conciencia e inconsciente en la psicologa de Jung

Si bien Freud no centr su atencin en la estructura de la personalidad hasta su intento de una


antropologa psicolgica (El yo y el ello, 1933), ya en 1913 Jung se refera a el conjunto de
fenmenos conscientes e inconscientes. Esta idea de acontecer total, entendido como un
proceso evolutivo en el que estaban implicados todos los aspectos de la personalidad humana,
ya no lo abandonara. Y puesto que la totalidad de la personalidad implica contenidos
conscientes e inconscientes, resultaba preciso restablecer la adecuada relacin entre el yo y el
inconsciente. A diferencia de Freud, Jung no entenda por ello nicamente el impulso de las
fuerzas informadoras de la psique o la comprensin de las formaciones resultantes, sino
tambin y sobre todo el conflicto entre el yo y el inconsciente. Por lo que enfoc todas sus
energas al acercamiento de los contrarios y el surgimiento y creacin de un tercero: la funcin
trascendental33. La unin de los contrarios, de consciente e inconsciente, sera la premisa de su
pretensin mayor, la Individuacin, ese proceso de diferenciacin que tendra por finalidad el
desarrollo de la personalidad individual. Para Jung deba incluir la complementariedad entre la
32 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 287.
33 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 115.
personalidad del yo y lo que denominara gran personalidad, proceso que como Leitmotiv lo
conducira a la idea seminal de autorrealizacin34.

La perspectiva junguiana evolucionara as, pues, desde la lucha recproca entre conciencia e
inconsciente freudiana, caracterizada en su mayor parte por la actitud de defensa por parte
del yo y la supresin de emociones y complejos inconscientes, hasta una vocacin conciliadora
en la interrelacin entre conciencia e inconsciente. La intuicin junguiana acept desde un
comienzo una situacin de homestasis entre conciencia e inconsciente que se ve
desequilibrada durante el transcurso de la vida; sin que tal desequilibrio indique la situacin
normal, pues cuando una de estas instancias se ve sometida y daada por la otra bloquean su
totalidad originaria. Adems, la supresin es sumamente perjudicial porque ambas son
aspectos de la vida llamados a la conjuncin final.

Tal profesin lleva necesariamente a reconocer la voluntad de la conciencia para defender su


razn y sus posibilidades de autoproteccin, pero tambin las tendencias indmitas del
inconsciente por seguir sus impulsos: lo cual significa lucha abierta y abierta colaboracin al
mismo tiempo35.

Este supuesto antropolgico fundamental, a pesar de los riesgos que implic como situacin
lmite, promovi una adecuada valoracin tanto del yo como del inconsciente al resaltar una
psicologa cauta frente al papel de lo creativo, lo proftico e incluso lo arcaico del fondo
anmico en la afirmacin del dominio del yo. El principio de autorregulacin mismo protege
aquella totalidad psquica de su identificacin con el yo o con el inconsciente, siendo que por
naturaleza comprende siempre a ambos: el anlisis, como la vida misma, no debe eludir
ninguno de los dos.

Para Jung estaba claro que el todo de la personalidad tena especial relevancia para un anlisis
del yo que adoleca de frecuente sobrevaloracin; en realidad anunciaba que ste no es sino un
34 cf JUNG, Las relaciones entre el yo y el inconsciente.
35 cf JUNG, Las relaciones entre el yo y el inconsciente.
complejo ms, aunque muy importante, de la personalidad humana. El camino propio de Jung
indicaba en su punto de partida que la conciencia del yo es un complejo parcial de la psique
humana, aun si en su coherencia peculiar descansa un aspecto muy importante de la vida36.

En cuanto complejo psquico, el yo muestra un naturaleza emocional y un ncleo estable.


Pero Jung advirti que si su aspecto emocional subsiste a nivel orgnico y sensorial, el ncleo
del complejo representa por su parte un punto virtual autosuficiente y continuo. Lo que
quera decir que segua a Freud respecto a una funcin protectora del yo que preserva al
individuo frente a las embestidas exteriores e interiores, pero se separaba fundamentalmente
de aquel en cuanto no lo reconoca como depsito de la angustia ni como activador de
alarmas.

Con todo, el aspecto que lo separ definitivamente de Freud fue la peculiar relacin que
advirti entre el yo y la conciencia. Al afirmar al yo como punto de referencia de los actos
conscientes, como estructura compljica de representaciones constituida en centro de la
conciencia y portadora de continuidad e identidad consigo misma, admita tambin un efecto
de atraccin y de asimilacin sobre las representaciones, pasando de ser el centro del campo
de la conciencia a ser tambin el sujeto de todos los actos conscientes.

Si Freud reconoca en el super yo una parte inconsciente del yo, Jung siempre mantuvo que la
conciencia constituye la condicin previa indispensable del yo, lo que los distanci en el grado
de validez que atribuan a la idea comn segn la cual sin yo no es concebible conciencia
alguna. Precisamente, es su dimensin consciente la que presta al yo aquella facultad
esclarecedora y medianamente confiable por la que Jung poda verlo como autntica
contrapartida del inconsciente, la instancia capaz de soportar conflictos, tomar decisiones y
llevar responsabilidades. Punto inconcebible para Freud37.

36 JUNG, Las relaciones entre el yo y el inconsciente, 56 ss.


37 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 117.
Haba que tener en cuenta, sin embargo, que aun admitiendo que la personalidad pueda
alcanzar en el yo su grado mximo de claridad, esta cualidad consciente no es en absoluto
equivalente a carcter de personalidad. Pues Jung encontr que ciertas estructuras en el
inconsciente complejos escindidos o fragmentos inconscientes, personificaciones en el sueo,
etc. pueden tambin adoptar carcter de personalidad, aunque sin asumir completamente la
propiedad de yo; es decir que se muestran masivos, espectrales, aproblemticos, carentes de
autoconocimiento, de conflictos, de dudas, de aflicciones, a diferencia del yo. Posteriormente
aclarara que se tratan de centros yoideos independientes de un cierto grado de claridad,
continuidad y autogeneracin38.

Esto habra de tener consecuencias muy importantes para su elaboracin posterior,


especialmente al concebir el yo del sueo como premisa arquetpica del yo consciente pero
nunca como equivalente al mismo. Si el yo onrico no tiene el carcter propio de un yo en
vigilia, entonces en los sueos se tiene una conciencia relativa del propio yo, muy limitado y
peculiarmente alterado; el yo onrico es, por su parte, un fragmento o indicio del yo en estado
de vigilia.

Aunque se mantuviera la particularidad de la actividad psquica en estado de vigilia y en


estado de reposo, la oposicin entre la afirmacin junguiana del yo como centro al que algo
resulta consciente y el yo (pre)consciente incluso el super yo del fundador resultaba
evidente. Para este ltimo, el yo preconsciente no podra desempear las funciones de la
adaptacin a la realidad y de tener conocimiento sin estar dotado de conciencia, as como el
super yo no podra desempear las suyas si se insista en su condicin de instancia
esencialmente inconsciente. Pero a Jung le pareca que el super yo freudiano era, por un lado,
la imagen de un representante de la conciencia colectiva, de la moral convencional producto
de un atrabiliario preconceptorum mundi. Y por el otro, una adquisicin consciente que
coincida en gran parte con el cdigo moral establecido inculcado mediante la educacin; en
contraste irreductible con el fundamento freudiano de una adquisicin inconsciente mediante
un proceso de introyeccin de normas y autoridad paterna.

38 cf JUNG, Las relaciones entre el yo y el inconsciente, 56 ss.


En tpico lenguaje junguiano, el super yo se presenta como un legado patriarcal de
adquisicin y posesin conscientes, idntico al cdigo de costumbres, aunque en algunos
casos permanezca en un sustrato inconsciente. La afirmacin freudiana sobre la conciencia
moral como un hecho indiscutible, establecido por la ley moral y condicionada por cultura, le
pareca a Jung sobremanera insuficiente porque no daba cuenta de las premisas de todo
sentimiento moral, garantizado para l por las estructuras del inconsciente, las
representaciones arquetpicas, las imgenes numinosas y en especial la imagen de Dios. El
super yo pareca erigirse en una instancia de obligatoriedad absoluta, saboteadora de la
relacin con el propio interior y deformadora de la imagen divina del alma incluso en casos en
los que el individuo es totalmente inconsciente de sus supuestos espirituales y morales. De ah
la abnegacin de Jung frente a una actividad espiritual suprapersonal en lucha por hacerse
or39.

Su punto de partida sobre la psique como totalidad inclua tambin el origen del yo, siendo el
resultado de un proceso de desarrollo en el que el individuo crece desde un estado de total
dependencia del fondo anmico hasta una paulatina firmeza, constancia y continuidad consigo
mismo. Proceso que no debe entenderse como teleolgico, sino como la paulatina
concentracin de la energa psquica dispersa en una especie de punto virtual. Esta era la razn
por la cual Jung afirmaba que el yo constituye un misterio inconmensurable a pesar de
aparecer como lo ms conocido.

Jung haba aprendido que el yo se experimenta simultneamente como espacio para una
relativa libertad del inconsciente, como proceso de decisin en situaciones de conflicto y como
manifestacin de las profundidades de la psique. Lleg a ver en el yo una manifestacin
relativamente constante del propio inconsciente, incluso un antagonista del s mismo al que no
solamente se subordinaba, limitndose a cooperar con l, sino elevndose tambin sobre ste y
provocando tensiones libidinales ms o menos tpicas.

39 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 118.


De la relacin existente en cada caso entre el yo y el s mismo deriva, en gran medida, el
destino mental del individuo, siendo posible desde un bloqueo o descomposicin anmica
hasta una metamorfosis de la personalidad individual. Tales las conclusiones que caba deducir
adoptando el punto de vista del conjunto de la personalidad.

Jung consideraba respecto de la conciencia que incluso apareciendo como la caracterstica


esencial del yo, resultaba necesario contemplar sus rasgos tpicos de manera aislada y con
independencia del yo. As, en los aos de descubrimiento fue entendiendo por conciencia en
general la existencia de un cierto grado de claridad de los procesos psquicos al que aludan
expresiones como motivaciones conscientes o intenciones conscientes. Si en ocasiones se
haba referido a la conciencia en sentido espacial por debajo y por encima, al superar
las indecisiones primerizas fue relacionando las caractersticas de claridad e iluminacin que
operan en su base con aquella capacidad de discriminacin de la que parta Freud.

La conciencia muestra ante todo su actividad discriminatoria, distingue entre yo y no yo, entre
sujeto y objeto, entre s y no. De su diferenciacin consciente deriva la separacin de los pares
de contarios, pues slo ella es capaz de reconocer lo pertinente y distinguirlo de lo no
pertinente o de lo no vlido. Pero donde no hay conciencia, donde impera inconscientemente
lo instintivo no hay reflexin, no hay pro y contra, no hay desacuerdo, sino simple acontecer,
secuencia pulsional y vida natural puras40.

En esta perspectiva, fueron los procesos de desarrollo de la conciencia, la distincin entre yo y


no-yo, la separacin de los contrarios en general los que permitieron al hombre superar su
primitivismo y acceder a su genuina dignidad de ser humano. Por lo tanto, la psicoterapia y la
educacin no pueden prescindir de ella. Si el extraamiento del enfermo frente a sus sntomas
se debe en gran parte a su capacidad de discriminacin, tambin el desarrollo de nuevas
perspectivas morales va unido a la diferenciacin de las mociones inconscientes41.

40 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 120.


41 cf JUNG, La contraposicin entre Freud y Jung, en Freud y el Psicoanlisis, Madrid
2000, 311-317.
Jung reconoci igualmente que el sentido profundo del devenir consciente se revela sobre todo
en el esclarecimiento de los fines inmanentes a la vida. A diferencia de Freud, que persegua
una conversin en preconsciente de lo que ya anteriormente haba sido consciente, Jung
buscaba una conversin en consciente del fondo vital de tendencias inmanentes. El devenir
consciente es, as, un proceso creador que abre nuevas posibilidades y que nunca se limita a la
reproduccin del mundo sensible exterior y de las huellas mnmicas.

Jung seala cmo la importancia creadora del proceso de devenir consciente ha sido desde
siempre objeto del mito del hroe, que describe de nuevas maneras su lucha con los poderes de
las tinieblas que amenazan con aniquilarlo. Como ser dotado de fuerzas sobrenaturales, que
posee algo ms que la mera condicin humana, su nostalgia de renacimiento espiritual lo
impulsa a la hazaa de superar la nociva inercia del inconsciente, que se manifiesta como la
amenaza paralizadora y frustrante de la madre. Mediante la liberacin de la peligrosa
vinculacin con los padres adquiere el tesoro difcil de alcanzar, a saber: el secreto de una
nueva vida y de una nueva luz. El alimento inmortal como ascenso del hroe significa una
renovacin de la luz y por tanto un renacimiento de la conciencia que sale de las tinieblas, es
decir, de la regresin al inconsciente42.

As como Freud atraves por diversas etapas de pensamiento, tambin en la obra de Jung se
distinguen tres pocas. Una primera fase se caracteriz por la contraposicin entre huellas
mnmicas personales e impersonales; en la segunda reconoci las dominantes arquetpicas
como elementos estructurales del fondo anmico. En estas dos etapas logr Jung la articulacin
fundamental para su psicologa entre inconsciente personal y colectivo. Y durante la tercera,
de madurez, recogi los frutos tericos que condujeron al descubrimiento del arquetipo en s,
concepto por el que entenda una forma estructural de lo psquico que deba culminar en la
idea de una forma bsica inaccesible a la intuicin sensible, es decir, psicoide, en la psique
inconsciente43.

42 cf JUNG, Smbolos de Transformacin, Barcelona 1982.


43 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 121.
Lo inconsciente personal

Ya se hizo referencia acerca de la comprensible influencia que las concepciones de la poca


tuvieron sobre la orientacin junguiana inicial respecto al fondo inconsciente de la psique. En
su discusin con la psicopatologa francesa se afirm en los fenmenos de la histeria y del
sonambulismo tal como lo haban hecho Janet y a Freud. En su tesis doctoral, por ejemplo, no
trataba la psique inconsciente nicamente en forma de una diversidad de automatismos
hiperestesia, hipermnesia, alucinaciones y fantasas, sino tambin en forma de escisiones de
la personalidad, de dobles personalidades o incluso de personalidades separadas. Estas
observaciones le proporcionaron el importante conocimiento de que la psique 44 inconsciente es
capaz de actividades mentales productivas en estados de sueo o de sonambulismo,
asumiendo la popular hiptesis de los plus-rendimientos inconscientes segn la cual esos
casos suponen una actividad intelectual del inconsciente altamente desarrollada.

Pero su itinerario personal iniciara con la concepcin de que en el inconsciente acta una
especie de inteligencia superior, de principio formal espiritual, y que le vali sospechas por
parte de Freud quien ya en 1895 haba negado la inteligencia de la psique inconsciente.
Tambin intua que los procesos inconscientes tienen como base un factor unitario
inconsciente superior, que garantizaba cohesin45.

Tales conjeturas pueden encontrarse ya en sus tempranos Estudios-diagnstico sobre la


asociacin (1908) que, aunque proporcionaban una confirmacin parcial de las teoras
freudianas, anunciaban tambin que el complejo teido emocionalmente encubre algunos
secretos sobre el inconsciente. As, por ejemplo, en ellos pudo constatar que no slo existen
factores objetivos independientes de la conciencia sino que, adems, stos constituyen centros

44 Psique: la totalidad de los procesos psicolgicos, tanto conscientes como inconscientes. La forma en que se
manifiesta la psique constituye una compleja interaccin de muchos factores, incluyendo edad, sexo, disposicin
hereditaria, tipo* y actitud psicolgicos y grado de control consciente sobre los instintos que tiene el
individuo.*Tipo: actitud o funcin caracterstica general. Jung pensaba que las primeras distorsiones del tipo
causada por influencias ambientales parentales principalmente pueden conducir a posteriores neurosis.

45 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 121.


de
gran importancia emocional. La subsiguiente observacin de los complejos tambin llam su
atencin sobre el hecho de que existieran unidades superiores en la psique inconsciente,
caracterizadas siempre por un lado dinmico y otro relacionado con el contenido; suposicin
que habra de elaborar veinte aos ms tarde a propsito de la teora de una vinculacin de
origen entre instinto y arquetipo46. Con todo, en sus investigaciones sobre los complejos
confirmara tambin al menos en los complejos agudos basados en afectos de miedo
insuperable la hiptesis freudiana de la represin, de la disociacin de la conciencia de los
afectos intensos.

Si hasta 1910 su inters estuvo centrado exclusivamente en la investigacin de los recuerdos


teidos de complejo de la biografa personal, tal como se haban grabado desde la infancia en
la psique inconsciente, en el encuentro con las producciones arcaicas de la fantasa y de los
sueos a propsito de su experiencia con enfermos mentales descubri no slo la autonoma
de la psique inconsciente y su capacidad de generar nuevas formaciones creadoras, sino
tambin la existencia de un sentido ms profundo que la mayora de las veces escapa a la
conciencia47.

Aunque en principio estas observaciones no afectaron la idea ortodoxa de que tanto los
contenidos olvidados, los que haban permanecido inadvertidos, cuanto los no percibidos e
incompatibles con la conciencia, constituyen la sustancia dura del inconsciente, era cuestin
de tiempo para que su evidencia le indicara un camino diferente; porque adems de aquellos
contenidos, iba comprobando tambin la presencia de impresiones en el fondo anmico que
todava no estn aptas para la percepcin porque poseen una energa demasiado escasa como
para alcanzar el nivel de la conciencia. Se trataba en tales casos de contenidos que
comenzaban a formarse y perfilarse en la psique inconsciente, y con los que la personalidad
consciente no poda establecer an ningn puente asociativo.

46 JUNG, Las relaciones entre el yo y el inconsciente, 58-59.


47 JUNG, Consideraciones tericas acerca de la esencia de lo psquico, 234.
Estos hallazgos insinuaban la necesidad de complementar las hiptesis de Freud sobre la
represin, o lo que es lo mismo, la superacin de sus para Jung notables insuficiencias, algo
intolerable para el creador del psicoanlisis. Porque el sentido de aquellos contenidos apuntaba
hacia algo ms que la mera represin: si, a pesar de su carcter relativamente semejante a los
contenidos conscientes, permanecan como no aptos para la conciencia, entonces aparecan
ms bien como extraos y desconocidos. Por ese camino Jung fue elaborando aquella teora
fundamental para su psicologa, segn la cual existen dos grupos de contenidos en el
inconsciente personal: por una parte, los contenidos que una vez fueron conscientes y que
luego se haban vuelto subliminales o haban sido reprimidos; y por otra, aquellos que como
consecuencia de la falta de comprensin consciente, todava no podan percibirse, aun cuando
en principio fueran perceptibles.

Ya en 1917 Jung haba tratado de establecer la distincin entre las reminiscencias personales y
la manifestacin de las capas ms profundas del inconsciente, en las que pululan las
imgenes originarias universales del hombre48, pero fue hasta 1919 que avanz una primera
descripcin del inconsciente personal49. En ella insista en la existencia de contenidos
psquicos que en el curso de la vida se han olvidado pero cuyas huellas se conservan an en el
inconsciente, incluso si han desaparecido cada uno de los recuerdos conscientes. Y describa
adems impresiones o percepciones subliminales dotadas de una energa demasiado escasa
como para poder alcanzar la conciencia; combinaciones inconscientes de representaciones,
que an son demasiado dbiles o poco claras como para poder traspasar el umbral de la
conciencia; y, por ltimo, todos aquellos contenidos que demuestran ser incompatibles con la
actitud consciente y que afectan a otros grupos de contenidos.

Con estos supuestos y desarrollos cabe preguntar qu relacin quedaba entre la concepcin de
Jung del inconsciente personal y la idea original de Freud sobre el inconsciente. En primer
lugar, ya hacia finales de siglo Freud haba distinguido entre inconsciente latente, concebido

48 JUNG, La psicologa de los procesos inconscientes, cit. en FREY-ROHN, De Freud a


Jung, 123.
49 JUNG, La dinmica del inconsciente, cit. en FREY-ROHN, ibid.
de
una manera puramente descriptiva y que slo est separado de la conciencia por una censura
poco importante, del llamado inconsciente dinmico, es decir, propiamente lo reprimido. En
este sentido, para Jung el inconsciente latente se muestra bastante cercano a la conciencia con
sus fenmenos marginales claroscuros, mientras que el inconsciente reprimido slo muy
condicionalmente puede asimilarse con los contenidos correspondientes del inconsciente
personal.
En segundo lugar, nunca hubo una genuina correspondencia entre lo reprimido en la
psicologa de Freud y en la de Jung, ya que desde un principio el inconsciente fue para Freud
un medio totalmente distinto al (pre)consciente: no slo mostraba otras leyes (libre curso de
desplazamiento, movilidad de la energa catctica, mecanismo de disociacin entre afecto y
representacin), sino tambin otras motivaciones (principio del placer y el displacer). Por el
contrario, Jung no poda ya por entonces ver ninguna diferencia fundamental entre los dos
mbitos de la conciencia y del inconsciente personal o de lo reprimido. Si bien seal la
existencia de algunas diferencias (la imposibilidad de reproducir y/o corregir los contenidos
personal-inconscientes, as como el hecho de que las estructuras inconscientes complejos y
fragmentos de personalidad- no mostraban ningn ncleo del yo sino que eran, en el mejor de
los casos, yoideas), stas nunca bastaron para establecer una incompatibilidad fundamental
entre ambos medios. Para Jung era evidente que los hechos inconscientes, considerados desde
el punto de vista de su contenido, no pueden delimitarse en modo alguno de los conscientes.
Los dos estratos, la conciencia y el inconsciente personal, mostraban por igual
sentimientos, imgenes, representaciones y pensamientos50.

Y en tercer lugar, las controvertidas afirmaciones de Jung respecto a lo inconsciente reprimido


como apndice subliminal del alma inconsciente y al inconsciente como lugar de
convergencia de contenidos olvidados y reprimidos no parecan ser muy fieles a la teora de
la represin tal como la desarroll Freud. Antes bien, para Jung no slo el super yo que se
mostraba de naturaleza inconsciente pero en modo alguno reprimido sino tambin lo
reprimido originario, parecan circunscribir un mbito de destinos afectivos primarios que se

50 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 124.


habran producido en la primera infancia antes de la formacin del yo, y que por lo tanto
nunca haban sido conscientes.

Si tambin para Freud lo reprimido originario era, por principio, no apto para la conciencia
aun cuando se encontrara constantemente dispuesto, por una parte, a manifestarse en forma de
estados de angustia o de repeticiones obsesivas, y por otra y como consecuencia de su poca
fuerza de atraccin originaria sobre la conciencia, a apoyar el denominado empuje de atrs,
estas indicaciones permitan a Jung afirmar sin lugar a dudas que no siempre poda reducirse
el inconsciente freudiano a contenidos que una vez haban sido conscientes y posteriormente
fueron reprimidos. Desde luego, tampoco era posible hacerlo coincidir en todos los casos con
el inconsciente personal. La consecuencia fue que para Jung lo reprimido originario ni tiene
una naturaleza personal-inconsciente ni puede adscribirse al inconsciente colectivo, pues
carece de propiedades creadoras y arquetpicas51.

En sus escritos de senectud Jung desarroll la nocin del inconsciente como un medio distinto
de la conciencia, situando a mayor profundidad el punto de separacin entre la conciencia y el
inconsciente colectivo y separando estos mbitos ms marcadamente desde el punto de vista
del contenido. Asimismo, en el inconsciente colectivo fue viendo cada vez mejor un estrato
profundo de la psique, que no slo era animoide sino tambin inaccesible a la intuicin
sensible y que, en ltima instancia, no era apto para la conciencia. El inconsciente psicoide,
como denomin a este fondo anmico, lo entendi finalmente como algo tan diferente del
inconsciente personal, y mucho ms an de la conciencia, que apenas fue ya posible encontrar
un denominador comn para ambos medios: se diferenciaban tanto como lo psquico de lo no
psquico52.

Lo inconsciente colectivo

51 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 123.


52 cf JUNG, Arquetipos e inconsciente colectivo, Barcelona 1984.
En
el momento de escribir Arquetipos e inconsciente colectivo, Jung ya estaba seguro sobre el
carcter particular del inconsciente como algo ms grande, superior al individuo y que
intervena en el acontecer psquico de manera autnoma. Ya avanzado en sus estudios sobre
mitologa y psicologa de la religin, no pudo ocultar por ms tiempo su inconformidad con la
imputacin de las mociones inconscientes a impulsos infantiles, sexuales y estrictamente
personales, ni con la reduccin de los motivos inconscientes a deseos y satisfaccin de deseos.
La vida autnoma de la psique, manifiesta en las imgenes originarias, la numinosidad 53 a
menudo avasalladora y el contenido significante suprapersonal, mostraba que la conciencia
individual no carece de supuestos como supona Freud, sino que, por el contrario, est
gobernada por importantes poderes del interior anmico54.

Esos supuestos ya los haba expuesto en Smbolos de Transformacin, pero all su tratamiento
del inconsciente colectivo haba sido puramente especulativo. Tras una serie de formulaciones
sobre el inconsciente, como la afirmacin de que contiene restos de la psique arcaica
indiferenciada, o aquella de que es lo difundido de manera general, que no slo une a los
individuos entre s para formar un pueblo, sino que, retrospectivamente, los une con los seres
humanos del pasado y su psicologa, Jung tom partido definitivamente por sus factores
colectivos.

La expresin inconsciente colectivo haca referencia a un estrato profundo de la psique, no


slo arcaico55, sino tambin universal y ubicuo, casi contrario a aquel inconsciente freudiano
determinado sobre todo por deseos sexuales reprimidos desde la infancia. Jung haba ido
elaborando sus interpretaciones con cautela y a partir del material clnico que el mismo Freud

53 Numinoso: trmino que describe personas, cosas o situaciones que tienen una profunda
resonancia emocional, psicolgicamente asociada con experiencias del s mismo. Del latn
numinosum, que se refiere a una accin o efecto dinmico independiente de la voluntad
consciente.
54 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 125.
55 Arcaico: primitivo u originario. En antropologa, el trmino arcaico generalmente describe
la psicologa primitiva. Jung lo us para referirse a pensamientos, fantasas y sentimientos que
no estn conscientemente diferenciados.
le
iba enviando como discpulo aventajado. Pero sus sugerencias sobre el inconsciente como
mbito colectivo de disposiciones psquicas creadoras y como decantacin de la experiencia
humana de todos los tiempos, no poda sino dar al traste con aquella relacin.

As, el inconsciente colectivo vino a significar, en primer lugar, un hecho objetivo siempre
presente y que constituye el fondo viviente del acontecer psquico, manifestacin del suelo
nutricio de la conciencia, las viejas sendas que siempre tratan de conducir de nuevo los
procesos de la conciencia a su fuente de origen y que actualizan la vida de los antepasados
desde los primeros tiempos. Para Jung era claro que el estrato personal termina con los
primeros recuerdos de la infancia, mientras que el inconsciente colectivo contiene tambin el
tiempo preinfantil, es decir, los restos de la vida de los antepasados.

Sin embargo, Jung pudo constatar que el inconsciente colectivo no comprende nicamente
representaciones colectivas, sino que se manifiesta tambin en impulsos vitales, en restos
subliminales de funciones y formas simblicas de carcter arcaico. Se compone de la suma
de los instintos y sus correlatos, los arquetipos, estructuras psquicas heredadas
colectivamente y que indican la imponente masa espiritual de la evolucin humana, que
vuelve a nacer en la estructura cerebral de cada individuo56.

Partiendo de la universalidad de la estructura cerebral humana, as como de una difundida


coincidencia de motivos psquicos que haba podido comprobar, dedujo que el inconsciente
colectivo supone una base unitaria, heredada para las formas vitales y funcionales de la
sucesin de los antepasados y gracias a la cual todas las funciones de la psique consciente
presuponen estructuras inconscientes: a partir de aqu su proyecto consistira en estudiar cmo

56 Arquetipo: elementos estructurales y primordiales de la psique. Los arquetipos no pueden


ser representados en s mismos, pero sus efectos son discernibles en imgenes y motivos
arquetpicos. Jung describi los arquetipos como imgenes instintivas, las formas que
adoptan los instintos. Los ilustr con el smil del espectro:INSTINTOS
ARQUETIPOS
Infrarrojos ultravioletas
fisiolgicos: sntomas fsicos, psicolgicos: espritu, sueos,
percepciones instintivas, etc. conceptos, imgenes, fantasas, etc.
y
porqu tanto las imgenes originarias como los instintos se encuentran preformados en el
cerebro, existentes ya como posibilidades arquetpicas de representacin57.

En cuanto precipitado de la experiencia de los antepasados, el inconsciente colectivo


comprende no slo las experiencias del individuo con su entorno, sino tambin el conjunto de
cauces psquicos surgidos bajo el influjo de instintos tan poderosos como el hambre y la
sexualidad. As, el inconsciente colectivo no slo es la fuente de las pulsiones y los instintos,
sino el origen de las formas bsicas del pensar y sentir humanos, impulso creador y
protoimagen colectiva. De aquella fuente instintiva, en la que los arquetipos no son sino
formas de manifestacin de los instintos, fluye tambin todo lo creativo, de modo que el
inconsciente no se limita a ser mero condicionamiento histrico, sino que produce a la vez el
impulso creador, a semejanza de la naturaleza que es inmensamente conservadora y en sus
actos creadores vuelve a suprimir su propio condicionamiento histrico.

Respecto a la especificidad de los procesos que tienen lugar en el inconsciente colectivo, Jung
pudo analizar su independencia de la experiencia personal, la universalidad de los contenidos
y, sobre todo, la forma de su interiorizacin. Debido a que la vivencia individual se reproduce
siempre en forma de imgenes, el inconsciente colectivo revela un mundo interior espiritual
vivido histricamente, el pasado histrico vivido desde el interior. Es en cierto modo un
mundo, pero un mundo de imgenes, una imagen histrica especular del mundo o algo que
contiene esa imagen.

Si bien Jung nunca descart totalmente las imgenes del inconsciente personal como
expresiones mnmicas, vivi fascinado por las formas no experimentadas personalmente del
inconsciente colectivo, hasta convertir casi en dogma el carcter abierto de los arquetipos.
Para l, esas imgenes colectivas aparecen como materia prima urgida de interpretacin. Esta
especie de traduccin al lenguaje de la poca no admite una formulacin racional, sino la
creacin de formas plsticas como smbolos, ritos y toda expresin de la vida colectiva.

57 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 126.


Toda vivencia de este tipo, en las que el individuo padece el sentido profundo de las imgenes
colectivas, su relacin con el acervo de experiencia acumulado, representa una religacin con
la fuente de la vida; gracias a ellas, el individuo recupera la grandeza de su alma y accede al
misterio de la recomposicin de lo separado. Pero lo difcil est en lograr esa traduccin por la
que el mundo intuitivo vuelve a unirse con la experiencia primordial de la humanidad a travs
del smbolo de una visin del mundo. Es una experiencia prxima a la del primitivo que se une
msticamente con sus antepasados y por medio de la cual el hombre histrico-universal sale al
encuentro del hombre individual para que llegue a ser. Se entiende as la desaprobacin del
materialista Freud.

En conclusin, el inconsciente colectivo es para Jung un precipitado psquico de la experiencia


humana universal, y tiene su expresin en la estructura del cerebro y del sistema simptico. En
ltima instancia, representa una imagen atemporal o eterna a la que se contrapone nuestra
precaria imagen consciente del mundo, e implica un mundo distinto, especular, en el que lo
inconsciente despliega una energa peculiar, independiente de la conciencia. Los efectos de
esta energa libidinal no sexual son poderosos, pero en condiciones normales no llegan
directamente hasta la superficie, sino que permanecen ocultos para todo aquel que no ha
sometido a crtica suficiente la imagen consciente del mundo.

Con todo, el inconsciente colectivo no permanece como un punto ciego inescrutable, sino que
se muestra precisamente como una decantacin de la experiencia ancestral a travs de la cual
se reconoce el aspecto interior, mstico y vital del mundo que acta en el presente intemporal,
profundo de un fondo anmico slo aparentemente subjetivo, y que invita a una nueva visin
del mundo58.

Hacia el arquetipo

En su encuentro con el inconsciente, Jung pudo evidenciar por un lado el fenmeno de la


imagen originaria y su tendencia universal a la repeticin de motivos especficos, y por el

58 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 128.


otro, una disposicin funcional de las representaciones inconscientes que slo emergen de
manera paulatina. Esta tendencia inconsciente esencial de la psique abri el camino hacia la
perspectiva de la forma arquetpica.

La elaboracin de la naturaleza y estructura general del arquetipo pas por varias etapas que
abarcaron toda la vida de Jung. En principio, concibi la imagen arquetpica como una especie
de posibilidad prefigurada de la facultad de representacin que empuja las vivencias en una
determinada direccin, imgenes, esquemas o posibilidades funcionales a priori que sealan
una determinada configuracin a la sustancia de la experiencia.

A medida que compilaba y sacaba consecuencias de sus investigaciones sobre las mitologas y
la casustica psicopatolgica, fue inclinndose hacia un posible carcter hereditario de aquella
predisposicin natural de la psique. Le pareca cada vez ms evidente que el carcter
numinoso de los arquetipos representa situaciones vitales tipificadas, hechos existentes a
priori, heredados y difundidos universalmente. Adems, crea que estas estructuras bsicas
carecen en principio de contenido especfico, el cual se va construyendo paulatinamente en la
vida individual.

Posteriormente, Jung crey encontrar que las estructuras arquetpicas sealan hacia
disposiciones fisiolgico-anatmicas determinadas. As, su alcance universal indicara tambin
una semejanza universal de los cerebros, ya que parecan reproducir los modos de
funcionamiento de los cerebros ancestrales. Y el parentesco de esta funcin universal del
espritu con las formas de funcionamiento cerebrales lo llevara a considerar los arquetipos
como factores organizadores del acontecer psquico.

Finalmente, y a pesar de que en la senectud revis aquella vinculacin con la estructura


cerebral, ampli la hiptesis sobre el arquetipo como un elemento estructural psquico y, por
tanto, como una parte vitalmente necesaria de la economa anmica. As, prevaleci siempre la
certeza de que las imgenes arquetpicas irrumpen en un contexto favorable de condiciones
perdurablemente eficaces y se realizan de acuerdo con determinadas leyes inherentes a la
materia viviente. Desde luego, ello no llevaba a afirmar que el mundo circundante slo se
manifiesta a travs del inconsciente; lo que se quera resaltar, y en ello se jug el prestigio de
la psicologa profunda, era que la conciencia slo en parte refleja nuestro mundo emprico, al
tiempo que ese mundo es experimentado de acuerdo con la premisa psquica: el arquetipo no
procede de los hechos fsicos, sino que, antes bien, refleja la forma en que el alma
experimenta esos hechos59.

De este principio segn el cual el arquetipo no es slo un punto de concentracin de recursos


del pasado, sino tambin un centro del que parten nuevos efectos creadores, Jung esperaba que
allanara el camino para nuevos conocimientos sobre la condicin humana. Pero su
aproximacin no se mostrara ni mucho menos sencilla.

Los arquetipos se haban presentado en principio como una disposicin a reproducir imgenes
mticas60 recurrentes, pero Jung vio pronto la insuficiencia de considerar todo aquello que
proviene del inconsciente como representacin exclusiva de fantasas activadas por procesos
fsicos. En tal caso, al comprobar la actividad de ciertos arquetipos tambin en animales, su
naturaleza se mostrara enraizada en la vida, ellos seran expresin de la vida misma.

Este fue uno de los argumentos principales gracias a los cuales Jung pudo comprender que si
los arquetipos son inherentes a la vida, entonces suponen tendencias regulares tanto como
actividad creadora de efecto numinoso. Su carcter creador y transformador se manifiesta en
la elaboracin de las impresiones tempranas, y sugiere un fondo psquico especular,
impersonal e independiente del arbitrio del yo.

As surgi una aparente contradiccin en la evidencia clnica de que una de las propiedades
esenciales de la imagen arquetpica es su capacidad de conquistar al yo y transformarlo, y sin
59 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 99.
60 Mito: declaracin colectiva involuntaria basada en una experiencia psquica inconsciente.
Para Jung, la mentalidad primitiva no inventa mitos, los vivencia. Son revelaciones originarias
de la psique preconsciente, parecen surgir espontneamente, sin causa perceptible o
demostrable.
embargo, para que esto pueda producirse, se requiere tambin la colaboracin del yo. Porque
esas imgenes arquetpicas procedentes del inconsciente colectivo aparecen por un lado como
la matriz de la experiencia, la automanifestacin del inconsciente, y por otro como una
reaccin espontnea de la psique ante una gran necesidad individual o ante una amenaza
colectiva.

Este rostro de Jano ejerce presin sobre el yo y lo sorprende como la punta del iceberg,
proceso que debe exhortar a una reconciliacin interior liderada por la personalidad
consciente. Sin respuesta del yo, sin su participacin activa, no es viable transformacin
alguna de la personalidad ni la experiencia de restauracin.

Jung comprob en s mismo que las imgenes fantsticas del inconsciente ofrecen resistencia a
su interpretacin inmediata, como revelaciones u orculos. Se presentan ms bien como
materia prima que, para cobrar sentido, precisa de traduccin e interpretacin. Adems, las
posibilidades de comprensin con que cuenta cada individuo representan tambin una
condicin necesaria para la experiencia viva de su realidad interior. En efecto, este proceso de
interdependencia crea efectos espontneos en el inconsciente al tiempo que genera procesos
integradores en la psique consciente, relacin en la que desaparece el hiato entre el sujeto que
experimenta y el objeto experimentado61.

Asunto de relevancia mayor para la psicoterapia junguiana fue el modo en que el yo da forma
a las vivencias arquetpicas, humanizndolas, y el proceso por el cual las profundidades del
alma llegan asociarse creativamente con la conciencia. Porque si el reconocimiento de un alter
ego permite a la conciencia ampliar sus posibilidades, ello implica necesariamente una
integracin moral creativa y armnica con el arcano simbolismo del inconsciente para la
realizacin del s mismo. Slo una tal colaboracin permite al individuo avanzar en su
autocomprensin y redescubrir las posibilidades de su disposicin vital.

61 cf JUNG, Septem sermones ad mortuos (1916), texto de su enfrentamiento con el


inconsciente, en Gerhard WEHR, JungSu vida, su obra, su influencia, Barcelona 1991,
retomado parcialmente en JUNG, Recuerdos, sueos, pensamientos, Barcelona 1999.
La comprensin psicolgica de los elementos estructurales impersonales de la psique, de la
imagen arquetpica como centro creador y de sus efectos integradores abrira un nuevo campo
para la psicoterapia62 al ampliar el concepto de psique que deduca el sntoma de la biografa
personal. As, Jung diseara un instrumento eficaz para liberar al neurtico de su laberinto
personal, sacarlo de su aislamiento y dirigir su mirada a las fuerzas impersonales de la vida.
Instrumento cuyos resultados dependan, al mismo tiempo, de la experiencia personal del
analista y de su idoneidad para discernir entre los contenidos pertenecientes a la psique
personal y aquellos otros que caba atribuir a la psique impersonal63.

2. C. G. JUNG Y LA PSICOLOGA PROFUNDA (II)

Psicologa de la religin: el simbolismo religioso

62 Anlisis junguiano: forma de terapia especializada en neurosis, cuyo objetivo es llevar a la


conciencia contenidos inconscientes. Prescribe una preparacin o anlisis anamnsico,
referido principalmente a contenidos de la conciencia y a la rehabilitacin del ego. El anlisis
del inconsciente propiamente tal comienza cuando se ha agotado el material consciente y an
no existe una resolucin satisfactoria de la neurosis, en cuyo caso se prepara al ego para
abordar el material onrico. Llamada tambin terapia analtica, exige como requisito ineludible
para los futuros analistas someterse a un exhaustivo anlisis personal. Jung entenda que el
psicoanlisis no era una mera tcnica, sino un mtodo dogmticamente ligado a y basado en
la teora sexual de Freud: Cuando Freud declar pblicamente que el psicoanlisis y su teora
sexual estaban indisolublemente unidos, me vi en la obligacin de tomar un camino diferente.
63 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 101.
Fue as como Jung lograra elaborar uno de sus aportes ms importantes, el descubrimiento de
un centro de la personalidad, el s-mismo, que aparece en las configuraciones simblicas del
inconsciente. Hacia 1928 haba concebido el s mismo como algo que no slo era el comienzo
de la vida psquica, sino que era adems el fin hacia el que todo se diriga, aspecto que le
permitira formular posteriormente el proceso de autorrealizacin como un proceso de
desarrollo en el curso del cual el hombre llega a convertirse en el ser determinado y concreto
que una vez haba sido64.

Desde un principio, el smbolo del s mismo exhibi caractersticas psicolgicamente


desconcertantes. Se experiment como un centro que no coincida completamente con el yo,
sino que se proyectaba hacia una especie de centro virtual. En cuanto tal, representaba la
imagen de una personalidad total, que constitua tanto el punto equidistante entre la
conciencia y el inconsciente, como el punto unificador de referencia para la multiplicidad de
fragmentos de la personalidad, complejos y figuras autnomas existentes en el inconsciente
colectivo65.

Si bien es cierto que el s mismo resiste a la percepcin y representacin inmediata, haciendo


preciso recurrir a las manifestaciones de la psique, su presencia permiti comprender y poner
al alcance de la experiencia personal el arraigo primigenio del hombre y su condicin como
totalidad potencial, aun si su naturaleza sobrepasa cualquier capacidad de comprensin. Ello
hizo que desde un punto de vista puramente intelectual, el s mismo representara para Jung un
concepto psicolgico y nada ms, una construccin especulativa que quiere expresar un ente
incognoscible pero fundamental66.

Treinta aos ms tarde, Jung insista en el significado virtualmente emprico del smbolo del s
mismo, dado que slo es perceptible parcialmente como imagen de la totalidad y permanece

64 cf La imagen inconsciente de Dios en JUNG, Las relaciones entre el yo y el inconsciente,


Barcelona 1993, 64-69.
65 JUNG, Smbolos de transformacin, Barcelona 1998, 153.
66 FREY-ROHN, De Freud a Jung, Mxico 1991, 264.
inasequible en su mayor parte. Esta su natural indeterminacin hace que exhiba una
naturaleza tanto subjetiva como objetiva, al tiempo que admite referencia tanto a la realidad
emprica como a la trascendencia.

En cuanto concepto emprico, el s mismo seala el conjunto de todos los fenmenos psquicos
del hombre, indica la unidad y la totalidad de la personalidad en su conjunto. Pero debido a
que la personalidad slo es consciente en parte, el concepto de s mismo slo puede ser
emprico tambin en parte, permaneciendo en la misma medida como postulado al igual que
muchos conceptos de las ciencias naturales. A pesar de lo cual, la psicologa profunda ha
sabido comprender que en la medida en que la totalidad que consta tanto de contenidos
conscientes como de contenidos inconscientes es un postulado, el concepto que la define
tiene carcter trascendente, puesto que afirma con base emprica la existencia de factores
inconscientes reveladores de un ente que slo puede ser descrito en parte, mientras que en
parte permanece tambin indefinido.

Esta indeterminacin caracterstica del s mismo al expresar tanto lo racional y lo irracional


como lo emprico y lo trascendente, hace difcil una formulacin terica que capture su
esencia. Jung presinti que slo el smbolo puede reflejar la totalidad de la psique de forma
adecuada67.
Jung sola afirmar que todo aquello de lo que el hombre presuponga una totalidad ms amplia
que s mismo puede convertirse en smbolo del s mismo68. Con esta paradjica expresin
quera sealar que la manifestacin ms profunda y completa de la totalidad slo puede
provenir de un simbolismo impermeable a la articulacin lgica. El smbolo unificador
expresa la totalidad de las vivencias, y por lo tanto refleja una bipolaridad del arquetipo que
une la naturaleza consciente con la inconsciente, las funciones superiores con las inferiores, lo
masculino con lo femenino, tornando el smbolo del s mismo siempre y al mismo tiempo
racional e irracional, bueno y malvado, claro y oscuro, como complexio oppositorum.

67 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 265.


68 JUNG, Ensayo de interpretacin psicolgica del dogma de la Trinidad, cit. en FREY-
ROHN, ibid.
Tales caractersticas las encontr Jung reiteradamente en sus investigaciones sobre la
psicologa de la religin69. As, por lo general los smbolos religiosos expresan su concepcin
de la totalidad con motivos tetramorfos y circulares. Por ejemplo, la ttrada de elementos
simblicos expresa la idea ms primitiva de la humanidad y hace referencia a los cuatro
elementos, las cuatro estaciones del ao, los cuatro puntos cardinales y las cuatro funciones de
la psique. Pero entre los smbolos religiosos ms antiguos de la historia de la cultura Jung
descubri la centralidad del mandala70, el crculo mgico o crculo ritual. Encontr que la
simetra de sus elementos iconogrficos despliegan un carcter explcitamente numinoso y
revelan la existencia tanto de una relacin especular de la conciencia con el inconsciente
como, de un principio organizador trascendente en el inconsciente. Tambin para l la
relacin entre el crculo y su punto central sugiere un centro trascendente que, en las distintas
religiones, se presenta como imagen de una divinidad interna.

Estas intuiciones permitieron establecer clnicamente que los smbolos dispuestos en simetra
radial, agrupando las imgenes y motivos de manera concntrica, reflejan un ncleo distinto
del yo, pues la experiencia de un centro impersonal en la psique desvela por fin ese algo que
siempre ha estado ah y que siempre se ha buscado. Es as como lo que psicolgicamente se
proyecta como smbolo del s mismo, aparece en la imagen dogmtica de Cristo rodeado por
sus discpulos, y en Oriente en forma de Purusha, Atman, Vishn, Buda, etc. En todos los
casos de danza ceremonial aparece el motivo del crculo, del centro y de la correlacin de cada
punto de la periferia en forma de mandala. La psicologa profunda reconoce esta disposicin
como un smbolo del s mismo que comprende la caracterologa del yo individual y de otros
muchos smbolos que estn unidos a l por un destino comn71.

69 cf JUNG, C. G., Psicologa y Religin, Barcelona 1987.


70 Mandala: pal. del snscrito, lit. crculo. Imagen de una estructura cudruple, usualmente cuadrada o circular
y simtrica; psicolgicamente indica la idea de totalidad*.Totalidad: estado en que la conciencia y el
inconsciente operan juntos en armona. Sin embargo, las imgenes de totalidad tambin pueden ser
esencialmente apotropaicas, un intento de la psique para no desintegrarse.

71 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 266.


El
carcter de totalidad de los smbolos unificadores manifiestan siempre una tendencia hacia la
conjuncin (coniunctio = unin). Jung encontr que la imagen arquetpica de la siziga, por
ejemplo, muestra el aspecto de la totalidad siempre en forma de una dualidad masculino-
femenina, expresando con ello la experiencia de que, en el mbito de lo sobrehumano y lo
divino, lo masculino se da siempre simultneamente con lo femenino. As, si aquella dualidad
sugera inicialmente motivos de incesto, estos podan superarse concibindola como imagen
de la totalidad. Lo que significaba rechazar tambin las explicaciones freudianas sobre la
bisexualidad, para entender el motivo de la pareja amorosa divina como una situacin de
relacin interior.

Dado que estas manifestaciones tienen confirmacin en las ms variadas culturas, como el
gnosticismo medieval o la sabidura china, Jung reconoci en el motivo de la siziga una
validez universal que penetra hasta las profundidades de la mitologa primitiva. En su labor
teraputica, hall con mucha frecuencia estos motivos en el comportamiento de hijos muy
vinculados a su madre, que compensaban su miedo ante la dura realidad con imgenes de
belleza sobrenatural. Tambin en la situacin de transferencia pudo observar que el motivo
arquetpico de la pareja divina, dada una cierta intensidad del proceso, apareca regularmente
como el motivo central de la relacin entre mdico y paciente72.

Significacin especial tuvieron para Jung los escritos gnsticos y alquimistas relativos a los
cuaternios, sobre todo el cuaternio del matrimonio. Por cuaternio se entiende una ordenacin
simtrica de opuestos en forma de ttrada que, en el caso de un cuaternio matrimonial, permite
reconocer la estructura de una ordenacin de figuras contradictorias. Jung descubri que en el
caso de los contrarios la libido endogmica y la exogmica, el hermano y la hermana, lo
claro y lo oscuro, la luz y las sombras la ordenacin de las figuras se produce siempre de
acuerdo con un esquema cuaternario.

Por su parte, Freud ya haba establecido una analoga del cuaternio del matrimonio con la
ttrada de las formas de relacin, pero mientras l insista en las relaciones de bisexualidad y

72 FREY-ROHN, ibid.
en
la naturaleza psicosexual del hombre como sus componentes, Jung encontraba en el cuaternio
directamente la cudruple base de la totalidad. Asimismo, en la ttrada de formas de relacin
vea, a diferencia de Freud, una expresin de carcter exclusivamente psquico; de tal manera
que el cuaternio matrimonial vena a representar, en el sentido ms profundo, un juicio de
totalidad, una proposicin que reflejaba la estructura psquica de la totalidad73.

Finalmente, y debido a que el cuaternio matrimonial es un esquema primitivo caracterstico de


la psicologa de la relacin amorosa y de la transferencia, presenta como todos los esquemas
caracterolgicos una forma fenomnica favorable y otra desfavorable. Muestra que todo
cuanto hace el hombre tiene un aspecto positivo y otro negativo que, segn la naturaleza del
individuo, puede manifestar una tendencia hacia el bien comn, superior, espiritual
(cuaternio del espritu), o hacia el reino inferior (cuaternio de las sombras).

Tales resultados llevaron a Jung a ocuparse cada vez con mayor intensidad de la relacin entre
la experiencia del s mismo y la experiencia de la divinidad. Pues aun cuando construy su
psicologa a partir de la imagen del s mismo, durante los aos veinte del siglo pasado esta
imagen se mostraba ntimamente asociada a la fenomenologa de la imagen divina74.

En este sentido, Jung celebr lo que para l fue un logro fundamental al liberar la imagen de la
divinidad del sesgo de la interpretacin personalista. Pues gracias a su encuentro con el s
mismo le resultaba cada vez ms claro que las imgenes de Dios, tal como aparecan en los
sueos, las visiones y la imaginacin, reflejaban un hecho ms profundo que el yo. Avizoraba
una funcin natural del alma que pona de manifiesto experiencias inmediatas en el interior y
procesos vivos en el inconsciente.

As lleg a la imagen de la renovacin divina. Ya en la psicoterapia y su caracterstica


regresin hacia la imagen arcaica del mundo, haba encontrado indicios de la ntima relacin

73 FREY-ROHN, ibid.
74 cf La contraposicin entre Freud y Jung, en JUNG, Freud y el psicoanlisis, Madrid
2000, 311-317.
existente entre el proceso de autorrealizacin y la renovacin de la imagen arcaica de la
divinidad. En sus investigaciones posteriores pudo comprender que esta imagen apunta hacia
un valor supremo, preparando tanto una nueva actitud de la conciencia como una nueva
manifestacin de la vida metanoia en sentido estricto.

En su artculo Psicologa y Religin de 1939, en el cual seal por primera vez la existencia
de una imagen primitiva o arquetpica de la deidad, Jung argument que de la misma manera
que la religin es manifestacin de lo numinoso, el homo religiosus es manifestacin de un ser
cuya condicin psquica ha sido alterada por la experiencia de lo numinoso. Por lo tanto, la
comprensin profunda de este fenmeno pasa por la asuncin de un ascendiente fundamental
entre el alma75 y la imagen de lo divino. Si el alma no portara en s aquella posibilidad de
relacin, de correspondencia con el ser de Dios, entonces toda manifestacin de lo sagrado
estara condenada al fracaso. Psicolgicamente formulada, esta correspondencia es el
arquetipo de la imagen divina76.

Al reconocer que los smbolos del s mismo y los de la divinidad comparten una misma
naturaleza arquetpica, admita la dificultad para distinguirlos empricamente ya que, pese a
todos los intentos por diferenciarlas, se presentan siempre fundidos. Este hecho fundamental
indica que ambas formas de experiencia psicolgica tienen una procedencia comn, un origen
que se vive como unidad comprensiva y como totalidad. Adems, la evidencia no dio lugar a
una diferencia entre la vivencia de la mismidad y la experiencia de Dios, o en todo caso le
result problemtico encontrar un criterio diferenciador.

75 Alma: complejo funcional de la psique. Aunque Jung tom la palabra de acervo teolgico
tradicional, limit su significado a un uso estrictamente psicolgico. As, bosquej las
manifestaciones parciales del alma en trminos del anima/animus y la persona.
76 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 268.
As, mientras la imagen de la divinidad comunica al individuo una vivencia intuitiva de la
totalidad, tambin el arquetipo del s mismo puede apoderarse del sujeto con tal fuerza que ya
no le permita dudar de la verdad de su vivencia77.

Otro aspecto importante para el desarrollo de la psicologa profunda, fue el valor relativo que
era preciso conceder a las nociones sobre el s mismo y sobre la imagen divina. Pues aun
cuando todas las hiptesis sealaban hacia una naturaleza numinosa, sus proposiciones slo
alcanzaban un valor de verdad de tipo subjetivo, mediado nicamente por el testimonio
vivencial del individuo. Lo cual es una caracterstica tpica de todos los fenmenos religiosos,
cuyo valor gnoseolgico depende de imgenes referidas a lo inefable y cuyos conceptos o
alegoras slo mediatamente expresan los objetos trascendentes que son su fuente. A pesar de
todos sus esfuerzos, la psicologa profunda slo puede constatar la emergencia de nuestras
representaciones sobre lo inefable, dejando el asunto sobre su verdad a la competencia de la
fe78.

Aunque la abigarrada polisemia de las manifestaciones religiosas ofrezca dura resistencia a la


indagacin racional, lo cierto es que contemplados histricamente, sus supuestos permiten
reconocer cierta objetividad en la medida en que se trata de representaciones primitivas de la
humanidad que se repiten a lo largo del tiempo. Por ltimo pero no menos importante,
considerados individualmente indican el valor de una experiencia absoluta y vinculante para
el sujeto involucrado79.

Lo cual indicaba que, a pesar de la indeterminacin de su verdad, Jung respetaba y apreciaba


la validez subjetiva de la experiencia interior, cuyo valor extraordinario pudo verificar en su
propia vivencia, en la indagacin clnica y en la evidencia histrica. Aun previniendo contra
los peligros del fanatismo, pudo comprobar que la conmocin producida por el en s del
arquetipo es vinculante y dinmica. Expresa una realidad trascendental, el autntico misterio
77 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 269.
78 JUNG, Respuesta a Job, 7.
79 FREY-ROHN, De Freud a Jung, 270.
de
la interiorizacin de Dios y del s mismo, independientemente de la iconografa que las revele.

Para el anlisis resulta mucho ms importante esta conmocin personal ante la realidad
trascendente, que el juicio intelectual competente sobre ella. La pretensin de verdad
metafsica y la validez individual de la vivencia se mueven en dimensiones diferentes, tienen
supuestos y consecuencias propias. Por lo tanto, es la vivencia de lo esencial, y no la
elucidacin intelectual, la que proporciona el sentido de esperanza necesario para el
tratamiento, el sentimiento de hasta qu punto la experiencia religiosa transforma al sujeto.

Su herramienta principal para el trabajo prctico fue la observacin interior del arquetipo
del s mismo y de la imagen divina, en cuyo conocimiento haba avanzado a partir del anlisis
de sueos, fantasas, mitos y de la fenomenologa del proceso de individuacin. Hasta lleg a
afirmar que el objetivo sine qua non de la psicoterapia es el restablecimiento de la adecuada
relacin del yo con la realidad a travs de imgenes y smbolos de naturaleza emocional y que
resultan definitivamente vinculantes para la forma en que el individuo discierne su vida. Ello
porque, si bien es cierto que las representaciones religiosas en cuanto tales no resisten la
crtica racional, se basan siempre en arquetipos numinosos, es decir, en un fundamento
emocional que resulta intangible para la razn crtica.

La dificultad para distinguir empricamente las imgenes psicolgicas de las religiosas est
determinada, pues, por la imposibilidad de alcanzar un conocimiento objetivo sobre el
arquetipo del s mismo o sobre de Dios. Como manifestacin de la naturaleza inasible del
inconsciente, la vivencia arquetpica-religiosa confiere un carcter de totalidad a la experiencia
interior y le da el ms alto sentido. Jung comprendi, en consecuencia, que ese fondo anmico
acta sobre quien lo padece como una fuente inagotable de vida80.

El proceso de individuacin

80 cf Espritu y vida, en JUNG, La dinmica de lo inconsciente, Madrid 2004, 319-337.


La Individuacin es el proceso de diferenciacin psicolgica que conduce al desarrollo de la
personalidad individual, de aquellas cualidades que definen al sujeto, en contraste con lo
colectivo y gregario. Implica una creciente percepcin de la propia realidad psicolgica,
incluyendo fortalezas y limitaciones, y al mismo tiempo una apreciacin ms profunda de la
humanidad en general. Jung consideraba que, ya que es un proceso incesante, el verdadero
valor de la Individuacin reside en lo que va ocurriendo en el camino, lo cual subraya la
naturaleza del anlisis junguiano. Durante el proceso el analizando va enfrentando los
arquetipos, en especial la persona, el yo, la sombra, el anima (o el animus) y el s mismo81.

La persona. La psicologa profunda trabaja en primer lugar con el sujeto, pero no se queda
all. No puede hacerlo, pues comprende este sujeto como una radical intersubjetividad, desde
que todos sus proceso anmicos son su manifestacin y al mismo tiempo indican algo mayor
que l mismo. En cuanto al fenmeno religioso, aunque sus manifestaciones arquetpicas son
elaboradas por la subjetividad el carcter, se dice normalmente, su dinmica recurrente
seala ya hacia una generalidad y una tradicin: nadie recibe de una vez y para siempre el
mensaje religioso. Otro tanto puede decirse acerca del s mismo, pues su fenomenologa
muestra siempre algn aspecto de afirmacin por oposicin82.

La interdependencia es una caracterstica especial del fenmeno humano. Se manifiesta en la


indisolubilidad de la experiencia del s mismo y de la divinidad, en el esfuerzo de reintegracin
personal y en los procesos de socializacin. La reconciliacin consigo mismo no es completa
si no implica una reconciliacin con el entorno83.

Jung quiso expresar esta condicin con el trmino persona. Un ser humano relativamente
equilibrado, en paz consigo mismo y adecuadamente adaptado al mundo exterior, muestra
necesariamente una fachada protectora, elstica, gracias a la cual logra una relacin estable,

81 cf Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo, en JUNG, Arquetipos e inconsciente


colectivo, Buenos Aires 1997, 48.
82 HOSTIE, Del mito a la religin En la psicologa de Jung, Buenos Aires 1968, 143.
83 VSQUEZ, Freud y Jung Dos modelos antropolgicos, Salamanca 1981, 157.
no
conflictiva, natural y satisfactoria con el mundo exterior. Ahora bien, un tal equilibrio no
indica necesariamente resignacin, capitulacin o apata; en trminos junguianos quiere decir
despliegue de posibilidades, realizacin personal en una existencia generalmente altruista,
que ms all de su natural estrategia de supervivencia confiere sentido a la vida humana.

La persona indica un complejo de funciones de adaptacin diferente a la individualidad y


referida exclusivamente a los objetos del mundo exterior. Anuncia un compromiso entre el
individuo y la sociedad acerca de lo que se espera de l, conforme a formas de sentir, pensar y
actuar subjetivamente compartidas.

Este esfuerzo de adaptacin entraa siempre el peligro sealado de una imitacin mecnica
que ahogue la creatividad, como consecuencia precisamente de un intento desmedido por
satisfacer las expectativas y ser as, finalmente, aceptado por el grupo. La adaptacin cae con
bastante facilidad en el disfraz con el que se disimula la verdadera naturaleza y que termina
despersonalizando al sujeto84.

La identificacin plena con la profesin es el ejemplo ms claro de esta especie de


vaciamiento interior: la exhibicin constante de los ttulos adquiridos convierte a muchos
hombres en poco ms que trofeos mviles, ajustes perfectos a la dignidad que les ha conferido
la sociedad.

Tipolgicamente son sujetos con un severo complejo de inferioridad que los impulsa a suplir
el olvido de s mismos con los avatares del juego social, o megalmanos que ofrecen pobres
resultados creyendo causar grandes efectos. Gregarios que durante su vida asumen sus
relaciones de un modo estereotipadamente falso o torpe.

84 JUNG, Arquetipos e inconsciente colectivo, 42-43.


Esto sucede cuando la persona, rgano de adaptacin al mundo exterior, rivaliza con la
funcin dominante del individuo, saturndose con todas las deficiencias que caracterizan la
funcin psquica inferior o indiferenciada85.
El yo. Jung afirm que pasar de la persona al yo es pasar del parecer al ser86.

Sin embargo, lleg a esta conclusin despus de un arduo esfuerzo de teorizacin. En


principio concibi con Freud un yo naturalmente volcado hacia las pulsiones, una expresin
del instinto relacionada primero con el Es (el esto, lo primitivo) y despus con los factores de
represin moral o super yo. Desde una perspectiva tal, esencialmente determinista, el yo no
acta sino que es actuado.

Lo que pronto juzgara como una radical insuficiencia. En realidad, la evidencia y los intereses
de Jung iban mucho ms lejos. Por la poca de la publicacin de Smbolos y transformaciones
de la libido (1912)87, empezaba a adjudicar a la conciencia un papel de comunicadora entre los
contenidos psquicos y el yo, mientras que el yo se le apareca como un complejo de
representaciones instaurador del campo de la conciencia. Jung reconoca, pues, un nexo
psicolgico indisoluble por el que el yo se muestra siempre en funcin de la conciencia, de la
que constituye el centro88.

Ahora bien, si el trmino yo designa un factor complejo al que se remiten en ltima instancia
todos los contenidos de la conciencia, si constituye ese ncleo de conciencia que abarca la
personalidad emprica, entonces el yo debe ser el sujeto de todos los actos de conciencia
personales. Y ello conduce a restituir, tambin y por lo tanto, aquella voluntad menospreciada
por Freud.

85 HOSTIE, Del mito a la religin, 82.


86 HOSTIE, ibid.
87 Versin reelaborada y ampliada en Smbolos de Transformacin, 1952 (ed. esp. cit).
88 HOSTIE, Del mito a la religin, 83.
Si
en sus comienzos Jung entenda por voluntad la suma de energa a disposicin de la
conciencia sin ms, posteriormente concedera a esta manifestacin de energa la propiedad
de modificar los procesos reflejos (instintivos), haciendo recaer en esta propiedad
empricamente comprobada la condicin propiamente tal de lo psquico.

Tal concepcin sera la base para su hiptesis sobre las cuatro funciones89. sta parta de la
constatacin clnica segn la cual el yo no se confunde con la totalidad de la psique, pues no
siendo ms que un complejo entre muchos otros, asume slo una funcin orientadora como
centro de la vida consciente. Por su propia naturaleza se opone a todos los dems complejos
estos pequeos imperios en su imperio y a los instintos. El yo es, pues, un complejo que
dispone de energa propia y autnoma, responsable de que el individuo sienta que posee una
voluntad libre para hacer lo que quiera e ir donde le parezca bien90.

As, la energa requerida para el ejercicio de cada funcin es estimulada por lo que lo que Jung
denomin atencin y voluntad, siendo la atencin un aspecto parcial de la voluntad. El
individuo puede en parte a travs de la psicoterapia desarrollar y concentrar voluntariamente
la energa especfica de una funcin, educando su ejercicio hasta lograr el equilibrio con las
dems.

En ltimas, Jung descubri que el yo, dotado de esa fuerza creadora que llamamos voluntad, es
una conquista tarda de la humanidad: los procesos y funciones psquicas preceden en mucho
al despertar de la conciencia, ya que los hombres con originalidad y audacia enfrentaron su
entorno mucho antes de que el individuo reflexionara diciendo: yo soy consciente de que
pienso91.

89 Funcin: forma de actividad psquica, o manifestacin de la libido, que al principio


permanece igual bajo condiciones variables. El modelo de tipologa de Jung distingue cuatro
funciones psicolgicas: pensamiento, sentimiento, sensacin e intuicin.
90 HOSTIE, ibid.
91 HOSTIE, Del mito a la religin, 84.
Como tal fuerza creadora, pues, el yo es fundamental para el proceso de individuacin, cuyos
resultados dependen en gran parte de ese querer que se traduce en coraje, valenta.

La sombra. Siguiendo con estas representaciones del inconsciente, Jung encontr que a pesar
de la diversidad de las relaciones entre el yo y la conciencia, algunos elementos del yo
permanecen latentes en el inconsciente formando el inconsciente personal freudiano92. En la
fenomenologa estudiada por Jung recibi el nombre de sombra, por cuanto constituye la
personificacin espontnea de aquellas representaciones tan familiares en la infancia y en los
sueos: el doble, el alter ego.

El objetivo del proceso de individuacin es conducir al individuo hacia su ser autntico, pero
para ello hay un orden de exploracin, un mtodo para abordar las posiciones relativas de
los elementos encontrados en esa investigacin de las profundidades. Jung empieza a
reconstruir a partir de la persona, esa manifestacin de la apariencia o adaptacin social,
continuando con el yo, esa consideracin abstracta sobre su propio ser. Gracias al encuentro
con estas primeras manifestaciones arquetpicas el sujeto descubre el camino hacia su anima o
animus, de las que se tratar en seguida, y hacia su sombra.

As, la sombra constituye generalmente la primera etapa hacia las profundidades del
inconsciente. Como tal, se manifiesta simblicamente en las creaciones espontneas de la
imaginacin humana, constituyendo uno de los arquetipos ms accesibles a la investigacin.
Anuncia un enigma, un caleidoscopio de representaciones que permanece en el umbral,
subliminal, latente. Sale al paso de la conciencia pasmndola con su caos de material mnmico
acechando en las profundidades creadoras del inconsciente.

Por su ambigedad, porque el mal que anuncia escandaliza y espanta, se le suele disimular
en sus aspectos ms vergonzantes. Es la metfora del Dr. Jekyll y Mr. Hyde. Por ello exige del
analizando una buena dosis de valor moral el de un examen de conciencia llevado hasta el
inconsciente para afrontarla.

92 JUNG, Freud y el psicoanlisis, 316.


La confrontacin con la sombra debe permitir al individuo tomar conciencia de su propio ser,
sin eufemismos. Operacin que se hace tanto ms difcil cuanto que aparece dominada por los
mecanismos de proyeccin y transferencia, evadiendo todo lo oscuro del propio interior con
las tpicas reacciones de el otro est equivocado o las uvas estn verdes.

Las tendencias en la sombra que son objeto de rechazo en realidad no son malas. La
sombra refleja simplemente impulsos primarios, reprimidos y desagregados, que son fuente de
una cierta energa primitiva tonificante para la existencia humana. Pero tal vrtigo est
llamado a generar la ms tenaz resistencia por parte del analizando, quien no puede soportar
de entrada la idea de su propia barbarie y de llevar a cabo, consecuentemente, una autocrtica
contundente93.

Anima y animus. Con todo, la sombra suele no ser el mayor obstculo en el proceso. Por
medio de ella, Jung logr evaluar la importancia de la proyeccin de contenidos del
inconsciente sobre el mundo exterior. Y constatar tambin una familiaridad entre la naturaleza
del inconsciente personal y los contenidos de la conciencia a travs, principalmente, de la
educacin moral orientadora y coercitiva. Estos fueron grandes logros. Pero el anima en el
hombre y su equivalente el animus en la mujer, se mostraran como acompaantes aun ms
difcilmente accesibles, ms rebeldes a la toma de conciencia que la propia sombra.

Someramente puede decirse que si la persona corresponde a la actitud exterior habitual del
individuo, el animus o nima corresponde a su actitud interior habitual; si la persona cumple
la funcin de intermediario entre el yo y el mundo exterior, stas lo hacen relacionando al yo
con el mundo interior.

El anima y el animus se presentan en un estrato aun ms profundo del inconsciente, por lo que
Jung lleg a entender que son su manifestacin misma. Por eso su acceso slo es posible,
generalmente, despus de la exploracin de la sombra, porque sta aparece obstaculizando el
trnsito hacia aqullas. Pero tambin su naturaleza es particular: sus imgenes estn siempre

93 HOSTIE, Del mito a la religin, 84; VSQUEZ, Freud y Jung, 107.


proyectadas sobre formas del mundo exterior, y exigen un atento examen interior para ser
percibidas. Tras un juicioso ejercicio de retirada de la proyeccin 94, aparecen camufladas
como imgenes del mundo onrico, y el trabajo se hace ms operable95.

El encuentro y elaboracin de estas figuras, sin resultar nada fcil, debe conducir a su
integracin y equilibrio con el yo, tras de lo cual es dable que se liberen abundantes fuentes de
energa y que colaboren esta vez con el yo. Jung afirm basado en su experiencia que hace
falta la mitad de una vida para alcanzar este objetivo, y que no se logra sin esfuerzo y
mltiples decepciones. Por este motivo, la confrontacin con la imagen del alma no es
tarea de la juventud sino de la madurez.

Este ltimo es un aspecto de importancia fundamental para la psicologa de la religin, por


cuanto permite comprender mejor la relacin entre cristianismo y metanoia, central para una
teologa del seguimiento. Es en estos trminos que el Evangelio llama la atencin del oyente:
de qu sirve a un hombre ganar el mundo si pierde su alma? Pero, desde luego, nadie que
primero no haya perdido su alma puede salvarla... Es la intuicin fundamental segn la cual no
son los sanos los que necesitan mdico, sino los enfermos.

El trmino del proceso: el s mismo. Junguianamente hablando, el s mismo como arquetipo


de la totalidad y centro regulador de la psique se manifiesta como un poder transpersonal
que rebasa al ego. Tal como ha sido transmitido por la simbologa universal, comprende en s
a lo otro. Esta condicin seala el punto tal vez ms irreconciliable con la ortodoxia
freudiana, al presentar la Individuacin como un proceso al final del cual el sujeto retorna a
la unidad originaria con el mundo entorno.

94 Proyeccin: proceso automtico mediante el cual los contenidos del propio inconsciente se
perciben en otras personas. La necesidad de remover las proyecciones es generalmente
indicada por expectativas frustradas en las relaciones, acompaadas de fuertes reacciones
emocionales.
95 HOSTIE, Del mito a la religin, 91; cf JUNG, Sobre los arquetipos de lo inconsciente
colectivo.
Desde luego, esta etapa no est exenta de riesgos. El s mismo, cuando comienza a mostrarse,
tiende a ser contaminado de algn modo por el nima y hasta cubierto por sta, de la misma
manera que en una fase de evolucin anterior del sujeto el nima se encontraba contaminada
por la sombra.

Aqu la psique elabora recurrentemente los smbolos de la cuaternidad como representacin


arquetpica de la divinidad, momento a partir del cual la mito-loga (no slo mythos, no slo
logos) y la teologa toman la palabra.

Uno de los motivos ms comunes de la simbologa religiosa es la piedad o sympatheia, la cual


consiste psicolgicamente en el conocimiento del s mismo que conduce a Dios. En ella la
imagen divina y el s mismo se encuentran tan ntimamente unidos que suelen aparecer como
idnticos, dando lugar en ciertas ocasiones a la conquista y/o reduccin de uno de los dos
elementos en perjuicio de la totalidad96.

Jung entendi que los arquetipos de la cuaternidad sirven de puente entre estos dos trminos,
resolviendo as una confusin que de otra forma se mostrara desorientadora para la
inteligencia e inconveniente para la fe. Lo que muestran estas figuras es una estrecha relacin
entre las partes, lo cual seala su fundamental importancia para el anlisis, pues todo lo que
sucede a uno acta sobre el otro.

Hasta tal punto se muestra determinante esta colaboracin, que la prdida de la imagen divina
suele arrastrar consigo inmediatamente la prdida de la personalidad humana. Por eso el
espacio comn entre estas dos realidades psicolgicas est constituido por la totalidad, cuya
cuaternidad deviene como su expresin natural: totalidad del hombre, totalidad de Dios. Ahora
bien, para la fe debe resultar claro que el s mismo nunca ocupa el lugar de Dios, pero funciona
como condicin y morada para la gracia divina97.

96 HOSTIE, Del mito a la religin, 93.


97 HOSTIE, Del mito a la religin, 94.
As, la Individuacin es un proceso espiritual 98 por medio del cual se edifica la personalidad, y
sus modos de accin son tan diversos como la variedad de individuos a la que va dirigida.
Normalmente, el camino inicia con una crisis espiritual, bien sea una neurosis o una situacin
existencial lmite, e impele al individuo hacia el centro de su ser de una forma necesariamente
tortuosa.

Mundo exterior

persona

yo
inconsciente personal s mismo sombra

inconsciente colectivo

anima o animus

Mundo interior

Diagrama 1 Fisonoma de lo inconsciente.


Fuente: JACOBI, La psicologa de Jung, Madrid 1963, 116.
98 Espritu: arquetipo y complejo funcional, a menudo personificado* y vivenciado como vivificante, anlogo a
lo que la mente arcaica senta como una presencia invisible, inspiradora. Jung tuvo extremo cuidado en
distinguir entre el espritu como concepto psicolgico y su uso tradicional en la religin. Personificacin:
tendencia de los contenidos psquicos o complejos a adoptar una personalidad distinta, separada del yo. El yo
tambin puede personificar deliberadamente contenidos inconscientes o las reacciones emocionales que surgen de
ellos, usando el mtodo de imaginacin activa, para facilitar la comunicacin entre la conciencia y el
inconsciente.
Tambin hay casos en los que el sujeto ha pretendido llegar a la individuacin por el slo
impulso interno de explorar la verdad, curiosidad cientfica que las ms de las veces se ve
defraudada. Repetidamente, tales intentos convierten al sujeto en vctima de la inflacin 99 que
desencadena la activacin del inconsciente colectivo, situacin que slo puede ser controlada
cuando el ncleo ntimo de la personalidad respalda el encuentro con los procesos interiores.

El proceso abarca todo el campo de la psique, en el que la conciencia tiene al yo como centro.
La persona media en la relacin con los objetos externos. El estrato ms prximo es el
inconsciente personal. El anlisis simblico de la persona y del inconsciente personal produce
el encuentro de la conciencia con la funcin del nima que envuelve al inconsciente colectivo.
Y as deviene el primer enfrentamiento con los contenidos arcanos del fondo del alma.

El arquetipo del nima (que en la mujer es el terreno del nimus, con signo masculino) es tan
influyente en el proceso, que enfrenta al analista con su propio equilibrio interno entre lo
masculino y lo femenino, pues de la incorporacin de este arquetipo por medio de la
individuacin depende casi totalmente su defensa frente a la llamada contra-transferencia100
que distorsiona su objetividad. El objetivo de la armona psquica y equilibrio interno, del
renacimiento y la reconciliacin, depende del arquetipo nima, que media ahora en la
relacin con las profundidades del alma.

Este camino de exploracin y apropiacin espiritual, de dominio y cultivo personal, es propio


y digno del ser humano, del cual el yo retorna necesariamente transformado: con un horizonte

99 Inflacin: estado mental caracterizado por un sentido exagerado de engreimiento, a


menudo compensado con sentimientos de inferioridad. Inflacin negativa: mala opinin poco
realista de uno mismo, debido a la identificacin con el lado negativo de la sombra. La
inflacin, ya sea positiva o negativa, es un sntoma de posesin psicolgica, que indica la
necesidad de asimilar los complejos inconscientes o de identificarse con los mismos.
100 Contratransferencia: caso particular de proyeccin, que describe la respuesta emocional
inconsciente del analista al paciente en una relacin teraputica. Una (contra)transferencia
puede ser positiva o negativa; la primera se caracteriza por sentimientos de afecto y respeto, y
la segunda por hostilidad y resistencia.
interior ms amplio, ms rico en experiencias y sustentado por la sabidura interior que ha
degustado los laberintos y ventanas del alma.

Como es de esperar, si el proceso ha sido autntico, tal conocimiento debe influir en toda
decisin voluntaria deviniendo conciencia moral. El yo ha conquistado una nueva provincia, y
debe incorporarla a su comportamiento. Jung describe esta sensacin diciendo que es el nuevo
centro de la personalidad que se va formando lentamente. Dicho centro no reside ya en el yo,
considerado como la suma de los contenidos de la conciencia, sino en un punto concebido
virtualmente entre la conciencia y el inconsciente denominado s mismo: la Individuacin tiene
por objeto la generacin y potenciacin del s mismo.

Sin embargo, es posible extraviarse antes de llegar a esta meta. Con el encuentro del anima o
animus se ha avanzado tan slo una etapa, y nicamente una porcin del alma ha quedado
centrada y orientada hacia el s mismo. Tras el arquetipo del anima surge la dimensin del
inconsciente colectivo, que suele experimentarse en una situacin arquetpica en la que el
individuo experimenta sus efectos aunque no se d cuenta de ello o lo denomine con otro
nombre, o artificialmente por medio del anlisis. Jung descubri que hay adems un factor
psicolgico susceptible de cargarse con una energa que no pertenece al yo y que se condensa a
su vez en un arquetipo: al valor autnomo de los complejos asimilado lo denomin
personalidad-man, simbolizado a menudo en la figura del viejo sabio101.

Para el caso del anlisis, el enfrentamiento espiritual con, y la penetracin intelectual de los
problemas expresado en las imgenes, unidos con una profunda experiencia de alegra y dolor
en medio de la ms oscura soledad, prosiguen el cambio de la personalidad, tal como se
iniciara por la asimilacin del anima. Esta alteracin en el sentimiento interno se resuelve en
una especie de conciencia ulterior. Visto dentro del curso del proceso de individuacin, el
descentramiento del yo es la consecuencia de la activacin del inconsciente colectivo. Si
durante su imperio la conciencia y el inconsciente se contraponen mutuamente, la asimilacin
del inconsciente activa un acercamiento entre ambas dimensiones. Su centro emerge entre

101 cf JUNG, Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo.


ellas, y no ya en la conciencia como se haba experimentado hasta ahora. Es el nuevo centro
de la personalidad total llamado a proporcionar un nuevo equilibrio.

Los testimonios de los pacientes y de los antiguos msticos hablan de un despertar, por el
cual anteriores problemas pierden su urgencia, un horizonte ms amplio y elevado hace
aparicin y, aunque los dilemas no son resueltos lgicamente, se van desvaneciendo en esta
nueva y ms intensa apertura existencial. Las tensiones y oposiciones van apareciendo y
alternando en una luz distinta, y nace el s mismo, meta de la Individuacin.

El s mismo es esta nueva conciencia que se va formando lentamente, y que aparece en


principio como algo irracional e indefinible. El yo se sabe ahora distinto de aqul, pues
aparece precisamente como algo que est ms all de la conciencia, y a pesar de la
incognoscibilidad de sus contenidos (del s mismo), el yo depende de esto desconocido para su
existencia. Jung enfrent el desafo de apurar pruebas para demostrar la existencia del s
mismo, pero lo dej finalmente como un postulado, justificado solamente por los testimonios
clnicos. stos, al fin y al cabo, demostraron la liberacin de personalidades concretas de
maraas emocionales e intelectuales hasta experimentar la unidad del ser.

Desde luego, el individuo sigue siendo humano. Los afectos conservan su intensidad, pero los
mundos interior y exterior son experimentados de manera distinta, en creciente unidad. El
alma logra situarse y comprenderse ms all de aquel dolor egosta, a pesar de o
precisamente debido a el hecho de hallarse en la soledad absoluta de Getseman.

Jung utiliza el trmino divino para describir la manera caracterstica de experimentar el s


mismo. As, la meta ltima de la individuacin sera el primitivo ideal cristiano del Reino de
Dios que est dentro de vosotros. Este centro de la personalidad es el Dios en nosotros.
San Pablo aparece as henchido de esta experiencia liberadora, la conciencia de reconocerse
como hijos de Dios, conciencia que redime de la maldicin de la sangre. Es, finalmente, un
sentimiento de reconciliacin con los acontecimientos en general102.

102 HOSTIE, Del mito a la religin, 226.


Jung y Dios: Respuesta a Job

La abrumadora mayora de los contradictores de Jung fueron mdicos. Pero entre los legos su
popularidad nunca par de crecer. Y no en ltimo trmino se relacion estrechamente con
sacerdotes, pastores y creyentes en general. De sus discusiones surgieron libros tan
interesantes como Psicologa y religin y Respuesta a Job, en los que Jung trat de aplicar el
resultado de sus conocimientos a un tema tan complicado como lo es el dogma. En este
sentido, el libro de Job llam poderosamente la atencin de Jung, en especial por la respuesta
que ofrece respecto de los puntos neurlgicos de la fe103:

Qu es lo que quiere decir exactamente cuando habla de un Dios inconsciente de s


mismo, que proyecta su propia duda sobre Job, que es criatura; de un Dios que haba
perdido de vista su propia sabidura, esa sopha, imagen femenina del Espritu Santo y
que, de repente, por el mismo hecho de la dialctica emprendida con Job, se acuerda de
ella?

Qu quiere decir cuando expresa que este Dios, por una especie de hierogamia con
Sofa, aspira a renovarse o que, atormentado por las cuestiones turbadoras planteadas
por Job, el hombre justo, tan injustamente tratado por l, cambia de conducta y
adquiere un nuevo conocimiento de s mismo?

Qu significa este Dios que parece haber sacado provecho de su experiencia y que
olvida frecuentemente su omnisciencia, para consultarla a veces; este Dios que, como
respuesta a la sorda acusacin levantada contra l por el hombre, toma la decisin de
encarnarse en la existencia humana? De modo que la verdadera respuesta a Job sera
la encarnacin de Jess y, mejor todava, el momento del Lamba sabachtani en el
que Dios, hecho hombre mortal, vive y prueba en s mismo lo que hizo sufrir antao
a su fiel servidor Job.

103 cf JUNG, Respuesta a Job, Mxico 1964; BAUDOUIN, Charles, La obra de Jung y la
psicologa de los complejos, Madrid 1967, 283 ss; HOSTIE, Del mito a la religin, 226 ss.
Lo que intriga a Jung es justamente la volicin por la cual l que es indeterminado y eterno
asume la finitud y transitoriedad. El drama parece expresar, bien que estos movimientos
humanos demasiado humanos se producen tambin en la conciencia divina, o bien que
sta es la evolucin de la idea que el hombre se hace de Dios.

Jung advierte que, dado que el psiclogo no hace metafsica, cuando habla de Dios se refiere
sobre todo a la ltima cuestin, a la idea o imagen de Dios. Slo de esta forma puede abordar
objetivamente los aspectos ms profundos de este Yav, que muestra una sombra: un hijo
oscuro llamado Satn, que en un principio formaba parte de l y que por soberbia cay,
separndose y esperando por fin reintegrarse como una cuarta persona de la Trinidad, vuelta
por fin Cuaternidad, Totalidad. Responder a la pregunta sobre el mal, ese aspecto connatural a
la Creacin, es precisamente la inquietante y peligrosa tarea humana, desazn que el libro de
Job muestra en su desafiante crudeza.

El aspecto ms incmodo de este drama consiste en que al final la cuestin presentada, lejos
de aclarar el escndalo, queda inconclusa, abierta a las ms dispares interpretaciones. Bajo un
punto de vista fenomenolgico que rehse la distincin entre sujeto y objeto, la cuestin se
radicaliza al perder tambin el apoyo tranquilizador que en esta materia brind el pensamiento
clsico. Para Jung, desde el momento en que lo que se piensa deja de ser pura representacin,
cuando aquello que se vuelve pasmosamente real y no ya un simple todo ocurre como si, el
sujeto se ve vitalmente comprometido104.

La exposicin junguiana de estas intuiciones adquiere visos de acto potico al superar el mero
artificio retrico del esse in intelectu. Persigue la inquietante realidad del smbolo viviente, el
smbolo que no tiene por funcin disimular sino expresar mediatamente realidades no
accesibles an a otro lenguaje. Por eso, para l, la ambigedad de los problemas debatidos en

104 Se ha tardado mucho tiempo en caer en la cuenta de que Dios es lo real en cuanto tal, es
decir, que cuando menos es tambin hombre. Este caer en al cuenta es un proceso secular,
JUNG, Respuesta a Job, 54.
Respuesta a Job exigen ser situados en este campo intermedio y fundamental del esse in
anima, aunque resulte al intelecto como un suelo movedizo en el que no se siente a gusto.

Dado que la fe, bajo su forma demasiado humana, es siempre expresiva de una realidad
trascendente a la conciencia y frente a la cual la ciencia debe guardar un respetuoso silencio,
conserva la emocin de lo numinoso, el escalofro sagrado como la puerta que introduce a
su exploracin.

Jung, primognito de un pastor devenido en escptico, conoca bien los laberintos de aquel
protestantismo radicalmente intelectualista hijo de la poca moderna. Desconfi siempre de la
facilidad con que dibujaba una figura de Cristo que, en el lmite, dejaba de ser trascendente
para convertirse en un simple modelo tico. La figura as empobrecida perda inevitablemente
el contacto con la asombrosa riqueza arquetpica del dogma, indispensable para la fe por
muy escandaloso que aparezca al espritu ilustrado.

Pierde demasiado, sobre todo al despojar al alma religiosa de aquel elemento femenino que el
catolicismo ha conservado y potenciado tan bien en la imagen de la Virgen. El catolicismo
permite as un contacto ms prstino y viviente con los arquetipos a travs su dogma y su
liturgia, respondiendo as mejor a ciertas aspiraciones del alma.

La respuesta a Job est en la Encarnacin, actuante tras la muerte del Hijo en el Espritu de la
comunidad. Mara imagen de la antigua Sofa y que intercede como aqulla juega en esta
relacin un papel cada vez ms relevante, hasta consagrarse en la proclamacin del dogma de
la Asuncin, el acontecimiento religioso ms importante desde la Reforma. Este contacto
ntimo con representaciones y actividades que se remontan a la noche de los tiempos
constituye para el catolicismo su ms precioso patrimonio, al tiempo que su mayor
peligro105.

105 JUNG, Respuesta a Job, 125.


A
pesar de que Jung siempre quiso ajustar sus investigaciones a un esquema rigurosamente
emprico, la evidencia de validez trascendental y metafsica en cuanto opuesta a una
positiva de las representaciones religiosas le hicieron desistir de los cnones vigentes en la
comunidad cientfica de entonces. Lo cual dio pie a que sus contradictores lo acusaran por
esotrico y charlatn. Lo cierto es que si Freud consider siempre a la religin como un
sntoma de desequilibrio emocional, para Jung la ausencia de religin era la raz de todas las
enfermedades psquicas. Hasta sus ltimos das le obsesion el significado psicolgico de los
smbolos religiosos y su influencia sobre los diversos tipos y pocas histricas. Tanto que no
dudaba ya de que los problemas de la segunda mitad de la vida se referan siempre en ltima
instancia a la bsqueda de una perspectiva religiosa.

Saba que si el psicoterapeuta ha de tener en cuenta que la presencia de la neurosis indica ya


en s misma una dimensin religiosa, entonces ha de saber tambin que ningn trabajo
asptico, en el nivel de la conciencia solamente, puede habilitarla para desplegar su
vocacin de funcin trascendental e integradora.

El dilema se presentaba as casi irreconciliable, porque en todo trabajo cientfico resulta


imperativo distinguir la filosofa los fundamentos de la tcnica emprica eficaz. Por lo
tanto, slo queda el recurso a la audacia del explorador. Jung no pudo traicionar lo aprendido,
y sostuvo siempre la necesaria interrelacin terica y prctica entre la dimensin espiritual y la
psicolgica, resultndole imposible trazar entre ellas una lnea estricta y estable. En ltimo
trmino, de su integracin depende la justificacin misma de la terapia: la curacin como
religacin.

Las diferentes valoraciones de la religin de Freud y Jung obedecieron a una diferencia bsica
en la interpretacin de los datos psicolgicos, y tuvieron implicaciones de gran alcance para la
psicoterapia y su antropologa implcita. Sobre todo, la perspectiva heterodoxa de Jung sobre
la teora de la sexualidad y las ampliaciones que llev a cabo en cuanto factor psicolgico
fundamental y dominante, presionaron una ruptura inevitable.
Enriqueci significativamente el significado de la libido conservando, no obstante, el trmino
de Freud, hasta hacerlo suficientemente comprensivo de la realidad de los fenmenos
psicolgicos empricos, entre los cuales la sexualidad representa solamente una de sus
mltiples formas no obstante su eventual importancia y primaca ontogentica.

A pesar de la apariencia academicista de la polmica, la resonancia junguiana estableca ya


desde sus principios psicoteraputicos la indisolubilidad de los fenmenos psicolgicos y
religiosos. Jung lleg a ellos gracias a la presencia recurrente de simbologas en los
tratamientos y a su interpretacin basada en la religin comparada, que los descubra como
smbolos universales de la divinidad creadora e indiferenciada106.

Desde luego, y como suele ocurrir en la historia de la ciencia, el desarrollo de estos conceptos
nunca fue uniforme ni definitivo. Hasta el momento de su muerte, Jung estuvo enfrentado a
los resultados de los tratamientos clnicos, a las experiencias de otras generaciones y culturas y
a su propia fenomenologa interior. De hecho, le cost demasiado desprenderse de sus
prejuicios positivistas primerizos acerca de la religin y de la metafsica, que le hacan
concebir a Dios como una concrecin fantstica de la libido. Slo la evidencia lo llevara a
concluir que aquella libido se realiza en Dios, o que en sus mltiples manifestaciones muestra
una tendencia innata un desideratum naturale hacia Dios107.

Al reconstruir el modelo psicolgico original mediante el desplazamiento de la funcin rectora


de la sexualidad asentada a su vez sobre el deseo incestuoso hacia un lan vital
indiferenciado, llev a cabo tal vez sin proponrselo una completa revaluacin de la funcin
psicolgica de la religin. Segn esta temprana distincin, el instinto religioso se alimenta de
la libido incestuosa del periodo infantil. En otras palabras, el sentimiento religioso est
determinado por aquellos impulsos que durante la infancia son reprimidos por el censor del
incesto, y que durante la pubertad se manifiestan en actividades propias de una libido
insatisfecha.
106 JUNG, Freud y el psicoanlisis, 317.
107 HOSTIE, Del mito a la religin, 232.
De tal manera que si durante el periodo de incubacin de ideas la actitud consciente y explcita
de Jung hacia lo religioso no fue ciertamente ms favorable que la de Freud, tambin haba
tanteado ya con extraordinaria intuicin e irreversiblemente lo que la religin poda
proporcionar al hombre y lo que haba realizado en el pasado. Pero sobre todas las reservas, la
que se evapor ms espectacularmente fue la idea tan comn por entonces de que la
investigacin analtica dejara definitivamente al hombre en posesin de s mismo, supremo,
autnomo y ateo, mediante la superacin consciente, racional y consistente de todas las
actividades y representaciones religiosas108.

Resultan comprensibles, entonces, las convicciones y actitudes de Jung bajo el hechizo


freudiano. El psicoanlisis es hijo de su poca, y por lo tanto se vali de los principios de
causa y efecto mecanicistas disponibles en las prcticas mdicas de entonces. Todo su inters
se enfoc, as, en la causa ltima de los trastornos de la psique. Para Freud, el maestro, sta
se remontaba al deseo incestuoso sexual, y todo lo dems deba interpretarse a la luz de este
contexto etiolgico devenido as en primado axiolgico: todo lo dems, arte, cultura, ciencia,
neurosis, psicosis y especialmente religin, eran sustitutos ms o menos satisfactorios.

Pero la experiencia junguiana adquira por entonces visos de rebelin. Haba restablecido la
teleologa, la finalidad, la intencionalidad, liberando a la psicologa de los lmites destructores
del mecanicismo y al psicoterapeuta de la tirana de los orgenes, y valorando asimismo los
impulsos del paciente sobre sus deseos. Jung empezaba a darse cuenta que lo ms importante
no es lo que ha sido del paciente, sino lo que puede ser, valorando as el conocimiento de las
causas en cuanto favorezca la propia vocacin. Posteriormente encontrara en esta perspectiva
igualmente capaz de mirar hacia atrs o hacia adelante el lugar propio de la religin.

Una toma de posicin tal era potencialmente corrosiva. La satisfaccin del deseo sexual no es
el objetivo ltimo de la libido; el fin real es la vuelta al seno materno un segundo
nacimiento109. El deseo incestuoso no es ya la cosa simbolizada, sino el smbolo de una
necesidad y deseo ms fundamentales: el conato de una vida plena de sentido y comunin.

108 HOSTIE, Ibid.


As, los ritos mistricos metamrficos o las diferentes ceremonias bautismales no son
ciertamente meros sustitutos de la penetracin incestuosa de la madre. Antes bien, la unin con
la madre representa la sombra del renacimiento interior y de la regeneracin bautismal hacia
una vida abundante. La bendicin bautismal con su simbolismo de la fertilidad se entiende en
esta direccin, al tiempo que encuentra en la intuicin junguiana un retorno a aquello que en la
iglesia cristiana primitiva era lugar comn.

Tambin el descubrimiento de que el contenido del inconsciente no se limita a lo adquirido


durante la vida individual es consecuencia de la superacin de la reduccin sexual de la libido.
Tras el recuerdo personal subyace la herencia colectiva, que incluye evidentemente factores
individuales, y que se manifiestan en arquetipos.

As, bajo el seno carnal de la madre late el seno arquetpico de la Gran Madre de todos los
vivientes; bajo el padre procreador, el Padre arquetpico; bajo el benjamn, el puer aeternus;
bajo la manifestacin particular de la libido sexual procreadora, el Espritu creador y re-
creador universal. Todos ellos manifestacin y no sustitutos de lo originario110.
* * *

La psicologa compleja de Jung pretende que el s mismo sea experimentado directamente


como aquello que da coherencia al mundo en su centro ms ntimo. Investiga su significacin,
restaurando la conexin dentro de la estructura psquica total entre el inconsciente y la
conciencia. Cuando todas las fuerzas del alma se concentran en el s mismo, la curacin
adviene haciendo al alma plena de significado, tornndola sana y salva en un proceso de
conversin continuo.

109 Renacimiento: proceso vivenciado como una renovacin o transformacin de la


personalidad. Jung se concentr particularmente en el renacimiento psicolgico. Inducido por
un ritual o estimulado por la experiencia personal inmediata, resulta en una expansin de
personalidad. l reconoci que uno poda sentirse transformado durante ciertas experiencias
grupales, pero advirti que esto no deba confundirse con un renacimiento genuino.
110 HOSTIE, Del mito a la religin, 167; cf BAUDOUIN, La obra de Jung, 283 ss.
Para el ltimo Jung, la meta de la psicoterapia es tambin Dios, la redencin. Porque este Dios
est dentro del alma, naciendo incesantemente en ella. Dios surge en el interior del hombre por
medio de la Individuacin. Experiencia que en los periodos de cultura colectiva era patrimonio
exclusivo de las religiones de salvacin, pero que en la poca moderna ha de ser resuelta
responsablemente por el individuo y en el individuo. Ello no evoca una experiencia de
solitariedad. Quiere decir que el individuo ha de enfrentarse con su problema religioso, es
decir, con el problema de engendrar la expresin de su propia esencia en el smbolo unificador
del s mismo. As, Jung demostr que de la experiencia de la realidad psquica nace una visin
de la vida. No una filosofa, ya que no explica el mundo ni el espritu. Ni una religin, pues
no hace enunciado alguno acerca de lo sagrado. Podra concebirse, mejor, como una cierta
orientacin filosfica basada en hechos psquicos que han dado pruebas de ser dignos de
confianza y, en ese sentido, vlidos. Conlleva, eso s, una actitud religiosa, por cuanto surge
de la experiencia fundamental por la que el yo se reconoce en su radical contingencia,
descubrindose implicado en procesos de progreso, decadencia y salvacin que desbordan su
propia capacidad de comprensin, y a los que est continuamente expuesto. Esta condicin se
vive en un estado ms elevado que el antiguo, como una especie de redencin de la
(auto)coaccin y de las tensiones asociadas a ella.

Todas estas experiencias fueron consignadas por vez primera en Smbolos de Transformacin,
texto escrito para demostrar cmo la libido indiferenciada, absorbida completamente durante
el periodo infantil en la relacin paternal, es arrebatada a su influencia mediante smbolos
religiosos, ritos y credos, y transformada en poder creador y expiatorio. Jung hace gala de una
erudicin sorprendente, escrutando mitos y religiones de muy diferentes niveles de cultura,
contrastando y confirmando sus hallazgos con historias clnicas de pacientes contemporneos
irreligiosos. Hacia el final de sus das reflexion nuevamente sobre ello en Respuesta a Job,
logrando quizs establecer su teora ms satisfactoriamente que en ningn otro trabajo. En su
conclusin menciona, por su significado nico e incomparable desde un punto de vista
psicoteraputico, la doctrina, vida, muerte y resurreccin de Jess.
El
viaje personal de Jung a travs de la historia psquica de la humanidad dej como legado la
restauracin del hombre en cuanto totalidad, reconcilindose con la voz de los antepasados.
Despus de ello, el alma se siente suficientemente capaz y libre para crear nuevas formas y
smbolos religiosos, no ya smbolos forzados, gregarios y universalmente vlidos, sino
espiritualmente autnticos, reveladores de la variedad y carcter individuales. Se anuncia as
el comienzo de una nueva cultura espiritual111.

3. FENOMENOLOGA DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA


EN TEMOR Y TEMBLOR DE KIERKEGAARD

111 HOSTIE, Del mito a la religin, 233; el autor es sensato en su evaluacin, y parafrasea a
Jung respecto de Freud: Hacer justicia a Jung no significa someterse a un dogma.
Kierkegaard manifest expresamente su voluntad de ser considerado como escritor religioso.
As en esa especie de testamento autocrtico que es Mi punto de vista:

El contenido de este pequeo libro afirma, pues, lo que realmente significo como
escritor: que soy y he sido un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como
escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de llegar a ser cristiano, con
una polmica directa o indirecta contra la monstruosa ilusin que llamamos
Cristiandad, o contra la ilusin de que en un pas como el nuestro todos somos
cristianos112.

Ello debido, no en ltimo trmino, a su experiencia de la finitud humana y su consideracin


radical. Para l, las caractersticas de la existencia del individuo y sus posibilidades vitales
rehsan estructura de sentido o racionalidad alguna. Antes bien, ellas ofrendan lo maravilloso
de una vida humana, lo que ninguna ciencia sabe ni puede saber: cmo es l mismo.

El gran descubrimiento de Kierkegaard fue la categora de individuo, en oposicin a una


conformidad culposa a las circunstancias, a la institucin eclesial uniformadora o a la
identificacin de lo humano con lo burgus. Por eso sustituy la dialctica de la
racionalidad de lo real por el drama de la irona y la conversin, el mtodo por la
desesperacin, la voluntad por la fe. Despus de todo, qu racionalidad realiza quien pierde
el tren del cumplimiento universal?

El cristianismo fue para l ms que un concepto a comentar. Fue un compromiso, un asunto de


fe; por lo tanto, una apuesta en virtud del absurdo, un escndalo esquivo a cualquier
comprensin racional, a cualquier amago de explicacin convincente. Elabor una reflexin
religiosa en las antpodas de cualquier escolstica que se sirva de la razn natural como
prembulo a la fe. E inevitablemente apela a la soledad del individuo113.

112 Sren KIERKEGAARD, Mi punto de vista sobre mi trabajo como escritor, Buenos Aires
1972, 30.
3.1. El problema de la pseudonimia en Kierkegaard: la doctrina de los tres estadios

Discpulo excelso de Scrates, Kierkegaard emple la irona como pedagoga para avizorar la
verdad tras el desvelamiento del propio error (el ttulo de su tesis doctoral es El concepto de
irona con referencia constante a Scrates, en la que dej en claro que la libertad del irnico
consiste en estar absuelto de sus propias palabras). De esta manera, el conjunto de sus obras
pseudnimas forman una especie de drama intelectual en el que el inters del lector es
seducido hasta el asentimiento para despus, gradualmente, descubrir que aquel punto de vista
aceptado acrticamente se revela totalmente insostenible, incluso absurdo. Kierkegaard
esperaba ver cumplido su propsito al entrever el lector que la verdad haba puesto en tela de
juicio su opinin inicial y, tal vez lo ms importante, la actitud habitual que haba
caracterizado su vida. Despus de esto sobrevendra un derrumbe y reconstruccin114.

Es este un punto en el que no se ha insistido lo suficiente, pues es ciertamente un craso error


y adems corriente buscar el pensamiento de Kierkegaard en sus obras pseudnimas:
estas conducen a l, a su talante espiritual, pero camuflado, no presente en su entera desnudez.
Precisamente a travs del camuflaje busca el engao el escritor irnico, aunque no por el
engao mismo, pues Kierkegaard encubra sobre todo fiel a Scrates la intencin de
aguijonear al burlado para que descubra por s mismo la verdad115.

A pesar de las apariencias, pues, Kierkegaard se consider siempre aunque nunca


explcitamente en sus obras estticas un escritor religioso a cabalidad. As, la totalidad de sus
escritos se relacionan con el cristianismo, con el problema de llegar a ser cristiano, con una

113 KIERKEGAARD, Temor y Temblor, Barcelona 1992, 111. Para un desarrollo de tales argumentos, punto de
partida de esta interpretacin, cf Nelly VIALLANEIX, Kierkegaard, El nico ante Dios, Barcelona 1977;
Holmes HARTSHORNE, Kierkegaard, el divino burlador, Madrid 1992.

114 VIALLANEIX, Kierkegaard, 36.


115 cf HARTSHORNE, Kierkegaard, 65 ss.
polmica directa o indirecta contra la monstruosa ilusin que llamamos Cristiandad, o
contra la ilusin de que en un pas como el nuestro todos somos cristianos116.

Kierkegaard desesper en su propsito, pues a pesar de todos sus esfuerzos descubri


dolorosamente que nadie se transforma en creyente tan slo porque otro le demuestre la
verdad de la fe. Porque la fe no es una mezcolanza de creencias cuya verdad pueda ser
establecida de una vez y para siempre. Muy seguramente en relacin con el hegelianismo
oficial, ulul por doquier que la fe no atae al conocimiento o a la penetracin intelectual, sino
a una actitud o disposicin especfica, que era justamente la que invitaba a descubrir. Para
Kierkegaard, creer en Dios significa acceder a una relacin particular con l en la que se da
una mutua entrega sin reservas. Se cree en la existencia de Dios como consecuencia de
haber adoptado una posicin religiosa determinada, abarcadora, en la vida, de hallarse no
solamente convencido sino desbordado por esa verdad, y sobre todo por mantenerse fiel a ella
es decir, a l, por cuanto el cristianismo no es una doctrina sino el seguimiento de una
persona117.

Mucho se ha discutido sobre la doctrina de los tres estadios enunciada por Kierkegaard.
Algunos autores piensan que hace referencia a un movimiento mental, a un esfuerzo
intelectual por explicar una verdad teolgica. Otros la ven como un testimonio autobiogrfico.
Los menos, finalmente, arguyen que es la descripcin de su antropologa filosfica. Y sin
embargo, parece ser que esta doctrina no es un puro juego del intelecto.
Kierkegaard describe tres principales grados de apropiacin de la existencia, actitudes
fundamentales frente a la vida que suelen encontrarse juntas en estado de latencia, no
necesariamente excluyentes entre s, y que conviene esclarecer, hacer conscientes, para
acercarse a la realidad de la vida humana. Ya saba que algunos genios hacen este ejercicio de
manera puramente terica, abstracta, intrnseca. Pero el pensador dans las sigui de la nica
manera que vale la pena hacerlo, en carne y sangre, en la experiencia concreta y diaria118.

116 KIERKEGAARD, Mi punto de vista, 42-43.


117 VIALLANEIX, Kierkegaard, 97.
En
primer lugar, despus de aclarar que no se trata de una progresin temporal o lgica,
Kierkegaard seala que entre un estadio y otro media un salto, un abismo existencial
insondable por medio de cualquier artificio razonable que quiera transformar la libertad en
necesidad lgica. Porque hacia ello apunta la doctrina, hacia el movimiento interior por el cual
el individuo se descubre como tal para verse despus abocado hacia el ineludible problema de
la libertad, de la autntica libertad119.

Kierkegaard dirigi, pues, sus dardos a la buena sociedad danesa. En su provocacin los
caracteriz primero como filisteos, seres conformes con las costumbres e ideas generales de su
poca, cmodamente entregados a sus negocios y a su familia, a su xito y a su felicidad; en
este sentido, padres de familia, empleados y ciudadanos funcionales a la civilizacin.
Descripcin nada halagadora, pues la figura del filisteo bienintencionado desconoce en
realidad qu es lo que gobierna su vida. Entre lneas es preciso leer que el filisteo vive en la
ilusin de elegir libremente lo que en realidad fuerzas impersonales preparan para l. Y no
solamente por falta de reflexin, por dedicar todo su tiempo a cosas ms importantes, sino
por la encarnacin acrtica e inconsciente de los valores y prejuicios culturales, reproducidos
por una educacin que se acepta como incuestionable y exenta de fundamentacin120.

Kierkegaard era un moralista, y no lanzaba sus diatribas por el puro placer de escandalizar.
Antes bien, con la esperanza de forzar a sus contemporneos a reconocer tal domesticacin, tal
reduccin de las potencialidades humanas, comenz a publicar una serie de libelos bajo
pseudnimo, que no abordaban temas cristianos sino estticos. Estticos eran los temas tanto
como los personajes de este drama socrtico, pues seducan al filisteo con su propio lenguaje,

118 Dos elementos indispensables para comprender el talante psicolgico de un autor en quien
vida y obra se encuentran indisolublemente ligados; cf KIERKEGAARD, Diario ntimo,
Madrid 1993; Josiah THOMPSON, Kierkegaard, New York 1973 (no hay traduccin);
Francesc TORRALBA, El camino espiritual de Sren Kierkegaard, Madrid 2008.
119 VIALLANEIX, Kierkegaard, 60.
120 VIALLANEIX, Kierkegaard, 146.
en
su propio terreno, refirindose a sus intereses y placeres, a su mundo de fantasmas sin
voluntad ni personalidad.

La experiencia ense a Kierkegaard que cuando un filisteo descubre que sus valores,
decisiones y la finalidad toda de su vida no estn determinadas por su propia eleccin sino por
el carcter accidental de los modelos dominantes, lo primero que le sucede es que se
desilusiona. Se desilusiona de todo aquello en lo que hasta ahora haba credo. Como filisteo,
inocente de toda comprensin sobre s mismo, llega a saber que sus elecciones siempre fueron
vacas y que las alternativas son equivalentes, mandatos de la sociedad en la que casualmente
ha nacido.

Sabe ahora, o comienza a saber, que los valores y deberes tan celosamente custodiados carecen
de legitimidad, que no corresponden a realidad alguna ni, lo que es peor, a una realidad propia,
a una personalidad que nunca ha existido. As, desde este momento de pasmo supremo (...el
pasmo esencial de un nio si al nacer, supiera que naci de veras, Fernando Pessoa en su
Libro del desasosiego) en que se descubre en su inmediatez y lo que ello implica, el filisteo
se ve amenazado por una radical insensatez: desde el momento en que asume que ya nada
puede ser tomado en serio, se convierte inmediatamente en algo diferente, se transforma en
un esteta121.

El filisteo consideraba, sin saberlo, que la justificacin para optar por una alternativa en contra
de otra estaba en la tradicin hoy llamada opinin pblica que la proclama como deber: lo
correcto se justifica porque los dems as lo hacen o dicen.

En opinin de Kierkegaard, es muy difcil reconocer este error y mantenerse voluntariamente


en l, a sabiendas de que es un total engao. La primera y natural reaccin del filisteo que
descubre que lo es consiste en la rebelin radical, en la negacin rotunda de todo aquello que
constitua su fundamento. As es como los valores pierden para l toda consistencia, al perder

121 HARTSHORNE, Kierkegaard, 52; cf KIERKEGAARD, O lo uno o lo otro-2, Madrid


2006.
el
respeto por las caractersticas circunstanciales de la sociedad en la que le toc vivir.

El esteta vive en la desesperacin. Desesperacin nacida y alimentada por la contingencia, la


transitoriedad de tener ahora como nica motivacin para elegir el inters y el deseo. El
Diario de un seductor muestra crudamente esta actitud vital con la que el esteta se orienta en
el mundo. Expresa con fino humor su deseo nunca satisfecho por maximizar el placer y evitar
el aburrimiento, por perseguir con voluntad ciega aquello que acapara aqu y ahora su inters y
por entregarse a la voluptuosidad del momento. El esteta queda, pues, preso de la ms
absoluta arbitrariedad122.

As, el esteta representa en el drama a un antiguo filisteo que, tras descubrirse como tal, asume
que ya nada le importa en su vida excepto evitar por todos los medios el aburrimiento. El
primer estadio que Kierkegaard atraves fue el esttico, sumido en la percepcin de los
sentidos: se trata del estadio en el que se sumerge el dandy romntico. Aqu el deseo lo
domina todo, particularmente el deseo ertico generalmente, aunque no siempre, es el terreno
propio del arte.

Pero hay otra salida posible para el filistesmo: la que surge del descubrimiento y afirmacin
del deber, la obligacin moral, lo tico123.

La tica es lo general, lo que puede hacerse valer para todos y cada uno de los hombres, o lo
que desde el punto de vista del tiempo es vlido en todo instante 124. Pero cmo surge una
actitud tal ante la vida?

Kierkegaard comienza por reconocer que desde la perspectiva tica, tanto el filisteo como el
esteta estn desesperados. Y lo estn porque adolecen de un yo autntico, de una voluntad

122 cf KIERKEGAARD, Diario de un seductor, Barcelona 1993.


123 VIALLANEIX, Kierkegaard, 45.
124 cf KIERKEGAARD, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Buenos Aires
1959.
cuyas decisiones o bien son arbitrarias, sin continuidad en el tiempo, o bien se rigen por la
apariencia, el deseo de agradar para justificar su existencia. Si, no obstante, alguna de estas
personas desesperadas llegara a elegir su desesperacin, en el sentido de atreverse a aceptar
que su vida est marcada por la arbitrariedad y que, por tanto, habita en la desesperacin,
si pudiera aceptar su vida desesperada como suya y tomar responsabilidad sobre ella,
entonces se habra elegido a s mismo, y al hacerlo habra actuado ticamente125.

El filisteo elige en caso de atreverse a una tal accin en connivencia con lo que otros han
elegido. Pero el espritu tico, que se involucra radicalmente con la nueva causa, rechaza de
plano una conducta segn los usos de la sociedad, mero reflejo de patrones culturales
anquilosados, irresponsables. No. La vocacin tica vive en una inquebrantable abnegacin
al deber, a normas y valores que considera reales porque son universales. La actitud tica
fundamental prescribe cmo cualquier ser humano en cualquier tiempo y lugar debera actuar,
y lo hace ejemplarmente conforme a la ley moral universal.

Un cambio tal de perspectiva indica que ahora la eleccin entre esto o lo otro ya no es ms
indiferente. No hace ya, no puede hacer, elecciones arbitrarias y sin fundamento como en el
caso del esteta. Un nuevo elemento viene a determinar su vida: el bien y el mal. Tras este salto
habr decidido ser quien es: una persona desesperada. Lo que determina la diferencia, en
ltimas, es la eleccin, la eleccin de s mismo.

Y desde luego, en el nuevo panorama se ve mejor la condicin anterior. El gregarismo


estupefaciente que diluye la individualidad en la frivolidad de la masa. El infierno de una vida
sin valores, sin Dios ni Ley, motivada nicamente por deseos accidentales y efmeros. El
desperdicio culposo de una vida empeada en capturar la fugacidad del instante.

Pero Kierkegaard desvela de nuevo la contradiccin. Cierto, el amor romntico se ve


desplazado por el hroe implacable de la vida conyugal. O por el juez que lleva hasta sus
ltimas consecuencias la severidad de una ley entendida como definitiva y sacra. Pero bajo el

125 HARTSHORNE, Kierkegaard, 64.


peso de una aplanadora moral tal la singularidad que se haba intentado rescatar sucumbe
inevitablemente, se ahoga en la idea asptica del Hombre universal. Estrictamente hablando, la
individualidad no aparece an, el hombre no logra ganarse a s mismo.

Pero la pulsin tica encubre una trampa aun ms perniciosa. Ella tiene sus razones, y las
defiende como universales y necesarias. Embadurna al hombre tico de deber, confirindole
as una naturaleza maciza y profunda. Desde su punto de vista, la dignidad del Hombre reside
en lo absoluto, l es lo absoluto, y como absoluto puede establecer la distincin entre el bien
y el mal. Inadvertidamente se erige en un igual a Dios, instaurador de una ley absoluta para s
mismo y para toda la humanidad126.

En este punto resulta preciso volver a la intencionalidad del drama pseudonmico


kierkegaardiano. Para su escrupulosa conciencia religiosa, nunca nadie podr convertirse en
igual a Dios, ni mediante el rechazo de toda apelacin a la conciencia, ni erigindose en
artfice de la propia rectitud. Llegar a ser como Dios es simplemente convertirse en pecador.
El estadio tico es una presuncin vaca de contenido; el esttico carece de sentido
(existencial). Ambos conducen por igual a la desesperacin127.

Ahora bien. Resulta preciso insistir en que los estadios esttico y tico no se pueden separar
ms que artificialmente, con propsitos pedaggicos. Ambos conforman la mdula insalvable
de la existencia humana, y describen su tensin creadora.

Kierkegaard buscaba al hombre al igual que Digenes, con la linterna de la angustia. Y por
ello padeci el colapso que conlleva la conquista de la subjetividad, la desesperacin de s
mismo por cubrirse de sentido absoluto.

126 VIALLANEIX, Kierkegaard, 38.


127 HARTSHORNE, Kierkegaard, 68; cf KIERKEGAARD, La enfermedad mortal, Madrid
1982.
El
sujeto, el s mismo autntico, aparece en el riesgo, en la aventura, en el despeadero de lo
incondicionado. Para que advenga es preciso jugar todo lo aprendido, lo ms querido, el
propio yo en la noche tenebrosa de lo incondicional, en la que es posible arriesgar lo ms
grande apostando por el todo o nada. En la aventura hacia la existencia autntica se presiente
la melancola por Dios. Por eso en gran medida esta bsqueda supone un asunto estrictamente
privado.

As, Kierkegaard encuentra ahora al hombre sumido en una tensin primordial entre contrarios
excluyentes. No ya la candidez del filisteo frente a la irresponsabilidad evasiva del esteta, ni su
relativismo cnico frente a la osada suprema del legislador universal, sino la eleccin de la
propia desesperacin frente al abismo insondable de lo extraordinario. Se trata de una
confrontacin ineludible en la emergencia del sujeto singular.

El elemento que conduce al salto entre los tres estadios es el fracaso128. El filisteo
desengaado, rebasado por la realidad en su proyecto de ser Don Juan, deserta ahora hacia la
contundencia tica para asumir la existencia. De nuevo, al desesperar de la soberbia moral y
de sus sendas perdidas en la bsqueda de una vida plena segn las normas, elude este nuevo
fracaso realizando la ltima y decisiva pirueta hacia la dimensin final, de la que ya no es
posible escapar: la hondura de lo religioso. En esta noche oscura del alma que es la soledad
trgica del yo, el individuo accede a una relacin absoluta con lo absoluto129.

Slo as es posible entender este proceso como conversin. El individuo o el sujeto en


proceso de individuacin segn Jung slo llega a presentir a Dios, slo siente hambre y sed
de l, en estado de derrumbamiento total, en desesperacin, para comprender por fin que todas
las metas finitas conducen al escozor existencial. Segn Kierkegaard, slo la experiencia
pasmosa de esta realidad abre al individuo la dimensin religiosa de la existencia.

128 VIALLANEIX, Kierkegaard, 54.


129 HARTSHORNE, Kierkegaard, 69.
Ahora bien. La individualidad no adviene como consecuencia de una gimnosofa, no es el
fruto de un prolongado y tenaz esfuerzo por saber: presupone antes bien el tesn para
escuchar. No proviene de la autosatisfaccin que proporciona el saberse en posesin de lo
universal y necesario, sino del proceso por el cual el alma se descubre en su singularidad al
escuchar a Dios sin razonamiento alguno: la autenticidad concreta y liberadora de cada ser
humano surge mediante la fe.

La fe comporta una accin realizada por Dios, en la que l toma la iniciativa. Escapa
completamente a un simple acto de voluntad, instaurando la humildad como su condicin
esencial. En esta situacin desaparecen las justificaciones, las legitimaciones conceptuales e
incluso existenciales. Comporta una llamada divina imposible de eludir o cuestionar, y exige
una respuesta que se pierde en la inmensidad tenebrosa de la obediencia incondicional130.

El orgullo y la autosuficiencia construyen, pues, un muro infranqueable que clausura la


vinculacin ntima con Dios y deja a la soberbia como causa ltima de la radical desdicha
humana. El hombre de fe cree precisamente porque no tiene razones para ello. Antes bien,
Kierkegaard seala que una huida tal de lo racional hasta ms all de lo razonable no slo
libera al sujeto para su existencia autntica, sino que es condicin para realizar lo que est
llamado a ser: plenamente humano, en unin con Dios. Ello es asumir radicalmente la propia
humanidad, sin perder de vista que Dios, que habita en el absurdo, invita a ingresar
confiadamente en l. Pero a partir del instante en que un creyente objeta explicaciones,
entonces eo ipso deja de ser creyente131.

Kierkegaard aprendi en carne y sangre que para Dios lo imposible, lo ms inesperado, es


posible, pero que slo lo es a travs de la fe. Una fe que como tal es siempre no-racional, que
empieza justamente donde termina el pensamiento, y que prepara confiada en Dios el
advenimiento de Su reinado132.
130 VIALLANEIX, Kierkegaard, 48.
131 VIALLANEIX, Kierkegaard, 49.
132 HARTSHORNE, Kierkegaard, 96.
3.2. La dialctica de la fe: el nico ante Dios

Es desde esta perspectiva que se entiende Temor y Temblor, tal vez la obra ms conocida de
Kierkegaard. Es un craso error, y muy corriente, asumir que este texto expresa el genuino
pensamiento del dans, aun tratndose del tema de la fe. Por el contrario, se trata de un sutil
engao, de una fina irona con la que pretende abordar la esencia del espritu religioso
encarnado en Abraham, el Padre de la Fe.

El pseudnimo Johannes de Silentio quien declara no ser en modo alguno un filsofo, sino
un poetice et eleganter, un escritor aficionado, es decir un sujeto que ve al mundo desde la
experiencia esttica de la existencia es capaz de analizar la fe en sus movimientos
constitutivos, pero la manera de llevarlos a cabo permanece ms all de sus posibilidades. Su
problema es que no puede entender cmo Abraham tuvo fe:

Mi objecin es que por muy capaz que sea en verter en frmulas conceptuales todo el
contenido de la fe, no por ello hemos llegado a comprender la fe, es decir, cmo hemos
penetrado en ella, o cmo ella ha penetrado en nosotros133.

Las reflexiones de Johannes acerca del problema de la fe se centran en el sacrificio de Isaac


por Abraham (Gen 22). Describe a Abraham como el Caballero de la fe, marcado por el
terror que le produce su encuentro con el imperativo divino. Para l, el aspecto terrible de tal
situacin ha sido perdido de vista por los siglos de veneracin y familiaridad hacia el final
feliz de la historia. Johannes expresa su curiosidad tanto por los resultados como por la
angustia y paradoja que representa tal situacin.

La experiencia de Abraham es el paradigma de la fe como forma de vida, muy diferente a la


tradicin que entiende la fe como una mera aceptacin de verdades dogmticas. La enseanza
de la historia no es la de una decisin intelectual, sino la de una prodigiosa habilidad para vivir
confiada y obedientemente. El nfasis puesto sobre la voluntad y el actuar antes que sobre el

133 KIERKEGAARD, Temor y Temblor, 24.


pensar o razonar permite comprender la sencilla irracionalidad de la fe de Abraham, su
creencia en virtud del absurdo.

Johannes encuentra que lo definitivo en la fe no es una influencia exterior a la que


supuestamente responde la dramtica obediencia de Abraham, sino un silencioso y difcil
movimiento interno del espritu.

Johannes nos habla de un doble movimiento de la fe. El primero de ellos, de infinita


resignacin, se caracteriza por el apaciguamiento de todo deseo del corazn. Parece que en
un primer momento la resignacin infinita conduce al descubrimiento de la conciencia
eterna. Parece que despus del derrumbe total, la resignacin infinita provee paz, consuelo y
descanso en el dolor134.

El Caballero de la fe comienza el segundo movimiento justamente cuando la renuncia


infinita a ese amor que es la sustancia de su vida le trae la reconciliacin en el dolor. Entonces
ocurre la maravilla: Abraham nunca abandona su fe en que recobrar la esperanza de su vida,
por virtud del absurdo, por el hecho de que para Dios todo es posible.

Es decir: Abraham obedece ciegamente el mandato de Dios, pero al mismo tiempo sabe que
disfrutar de la presencia de su hijo. Johannes advierte que este talante de caballerosidad no
es exclusivo de los hroes y santos de la fe, sino que est disponible para todos los seres
humanos135.

Para Johannes, la voz que Abraham escuch era una voz privada que nadie ms pudo or. Por
lo tanto, ticamente injustificable. Cmo pudo Abraham obedecer la palabra de ese Dios que
anulaba la promesa de hacerlo padre de una gran nacin y que precisaba de la vida de Isaac
para su futuro cumplimiento? Qu profundo debi ser el temor de Abraham... Y sin embargo

134 HARTSHORNE, Kierkegaard, 150 ss; VIALLANEIX, Kierkegaard, 60.


135 KIERKEGAARD, Temor y Temblor, 60 ss.
c
rey!. La dificultad de Johannes, simple poeta, es que el secreto de la fe de Abraham lo
sobrepasa por completo:

Abraham no renunci a Isaac por medio de la fe, sino que, al contrario, lo recuper por
medio de ella136.

As, pareciera que Kierkegaard quiere hacer decir a Johannes que la fe cristiana es la fe en el
absurdo, pues el misterio de la encarnacin es, prima facie, absurdo. Kierkegaard saba que
desde la perspectiva de un no creyente como Johannes, el hombre de fe cree en virtud del
absurdo. Pero tambin haba aprendido dolorosamente que la fe del creyente no es una fe en
el absurdo, sino en Dios; en tanto que el creyente cree, el absurdo ya no es absurdo: la fe lo
transforma. As, para Kierkegaard, Johannes no solamente desconoce la experiencia de la fe,
sino que malinterpreta su naturaleza137.

Todos los escritos de Kierkegaard tienen una finalidad pedaggica 138, siendo los Discursos
edificantes, que iba publicando paralelamente a los escritos estticos, los que manifiestan sus
genuinas convicciones139. As, Temor y Temblor es una muestra tpica de las obras
pseudnimas, que personifican no la actitud de Kiekegaard, sino precisamente la de aquellos
que quera fustigar: la cultura y la iglesia establecidas de su tiempo.

El objetivo que Kierkegaard parece perseguir all es el de mostrar irnicamente lo absurda


que, en ltimo trmino, resulta toda tentativa de llegar a la fe a travs de un gran esfuerzo,
asctico o espiritual. La gracia de Dios en Cristo es un regalo que recibimos a travs de la fe,

136 KIERKEGAARD, Temor y Temblor, 40.


137 VIALLANEIX, Kierkegaard, 47/74.
138 Por toda la eternidad es imposible que yo obligue a una persona a aceptar una opinin,
una conviccin, una creencia. Pero s puedo hacer una cosa: obligarle a darse cuenta,
KIERKEGAARD, Mi punto de vista, 64.
139 Una excelente coleccin de estos discursos edificantes es KIERKEGAARD, Los lirios
del campo y las aves del cielo, Madrid 1963, desafortunadamente olvidados por la crtica.
no
una tarea llevada a trmino por medio de una gimnasia.

Johannes admira al Caballero de la fe por su impresionante aislamiento y por su capacidad


de dar el milagroso salto de la fe: pero pasa por alto la presencia bblica de Dios como
condicin necesaria de la fe.

Para Kierkegaard el milagro de la fe no es susceptible de una diseccin espiritual que pudiera


separar sus movimientos demasiado humanos. Se dirige al cristiano respetable y decente en
sus propias palabras, con sus nociones elaboradas desde el sentido comn acerca de la fe y de
lo que significa ser cristiano. Kierkegaard da por buenos los pensamientos ingenuos de
Johannes acerca de la fe con el propsito de que el lector los acepte como tales para, a
continuacin, dejarse engaar gradualmente hasta comprender su carcter ilusorio. As, pues,
Kierkegaard, para quien la fe representa el milagro de la gracia, parece contemplarla desde
Temor y Temblor como la absurda gimnasia espiritual de Johannes de Silentio140.

La dialctica del pecado

A Kierkegaard se le conoce como filsofo. En especial, cobr importancia hacia mediados del
siglo XX debido al auge del movimiento existencialista. Se ha dicho que anticip muchas de
las categoras con que se tematiz la posicin del hombre en un mundo surrealista aquel
surgido de la experiencia de las dos guerras mundiales141.

140 v gr ...puedo comprender aquel movimiento de resignacin infinita, pero no el siguiente,


pues no puedo comprender lo maravilloso; me conformo con asombrarme al contemplarlo (...)
El hombre capaz de lograr esto es grande, el nico grande entre todos los hombres. Por eso mi
alma, que nunca ha sido parca en admirar las proezas humanas, se siente desbordada de
emocin con slo pensar en esta proeza enorme de la fe (...) Si cada uno de mis
contemporneos...ha ejecutado realmente lo maravilloso y se ha reincorporado a todas las
cosas de este mundo en virtud del absurdo...esto, desde luego, es algo que no me cabe en la
cabeza. Porque si yo algn da lograra ejecutar ese movimiento, me paseara por medio de
todo el mundo en una carroza de cuatro caballos (...), KIERKEGAARD, Temor y Temblor, 72-
73.
141 cf Heidegger, Jaspers, Sartre et al, Coloquio Kierkegaard vivo, Madrid 1968;
interpretacin fundamental que, ciertamente, exige superacin en el siglo XXI.
Y es gracias a esta recuperacin que subsiste su mensaje en el presente. Ciertamente, con
Kierkegaard qued sabido que la pregunta primera de la filosofa es sobre uno mismo, y que
de esta referencia o relacin de existencia han de estar transidas todas las preguntas y
respuestas a los dems problemas, que confluyen en el del hombre y que no pueden ser
resueltas de manera puramente terica. Slo a travs de una relacin vital, padeciente, se
abren para los hombres los arcanos de esa verdad inextinguible, desde el mundo del hombre
puesto a prueba de interioridad y seriedad, en su soledad amenazada, entre la oscuridad
esclavizadora del pecado y la infinitud libre de la fe142.
La soledad del pecado, la terrible experiencia de devenir finito por la supresin de la
comunicacin con Dios: he ah la condicin que atorment a Kierkegaard hasta su muerte.
Porque el pecado143, cuya simiente es la soberbia, es conditio sine qua non para llegar a ser
cristiano. Los pseudnimos proclaman que todos los movimientos existenciales conducen al
fracaso. Este es su objetivo, no el de persuadir al lector a ejecutar piruetas imposibles; antes
bien, mostrar lo absurdo de tales esfuerzos.

Desde que se comprende que la existencia humana es una existencia derivada, ella debe
obediencia a Dios. La condicin del fracaso, el que la soberbia de cualquier esfuerzo humano
haya de fracasar necesariamente, confiere a los pseudnimos su profunda relevancia religiosa.
Por eso para Kierkegaard el pecado es todo aquello que aleja al hombre de su realizacin en
una comunin de autntica confianza y obediencia hacia Dios.

El ser humano es un elegido. Por su propia naturaleza el individuo no es un pecador. Antes


bien, se convierte en pecador cuando se aleja de aquella su naturaleza, la que Dios ha querido
para l. Cuando se aleja del plano de la eternidad estropeando cualquier comunicacin con ella
y por lo cual se convierte en algo diferente de s mismo, deviene inautenticidad, lo puramente

142 VIALLANEIX, Kierkegaard, 91.


143 O, ms exactamente, la condicin de pecaminosidad; cf KIERKEGAARD, La
enfermedad mortal, Prefacio.
extrnseco y ajeno. El pecado es, as, no un dogma o una doctrina, sino una manera de
existir144.

Una intencin tpica de Kierkegaard con sus pseudnimos es resaltar la relacin entre el
proceso de toma de conciencia del pecado y la revelacin, para dejar en claro de una vez por
todas que el hombre no puede adquirir la conciencia de su pecado por s mismo. Dado que est
ms all de sus posibilidades, necesita la iluminacin divina no slo para descubrir que es un
pecador, sino para comprender el misterio de la redencin en l.

Por eso la conciencia del pecado es la puerta de entrada al cristianismo, a la forma de


existencia autnticamente cristiana. Para Kierkegaard, el proceso de llegar a ser fiel a Dios no
puede obviar la conciencia del pecado: escabullirse de l y seguir llamando a esto cristianismo
es no tomar a Cristo en serio, es tergiversar sus potencialidades liberadoras y transformarlo en
mero sentimentalismo.

El concepto de pecado distingue al cristianismo de todas las formas de paganismo. Porque el


cristianismo asume que debi ocurrir la revelacin de Dios para dejar en claro lo que es el
pecado; y que ste no consiste en que el hombre no haya entendido lo que est bien, sino en
que no entender lo que es el pecado y en que, por lo tanto, no har lo que debe hacer145.

La caracterstica significante del pecado segn Kierkegaard es que ste se comete siempre
delante de Dios, lo cual hace al hombre propiamente culpable ante Dios. As, el contenido y la
calidad del yo viene determinada por la presencia, es una experiencia relacional: delante de
quin se es un yo. Por lo tanto, el yo adquiere una nueva consistencia y significado cuando
deviene un yo a la vista de Dios, cuando Dios llega a ser la medida para el yo.

El hombre no ha nacido pecador, sino que es deviniendo en su existencia como se hace


pecador. Sin embargo, la existencia inautntica en la que domina el pecado es precondicin
144 HARTSHORNE, Kierkegaard, 170.
145 VIALLANEIX, Kierkegaard, 36.
para convertirse en sujeto autntico: es parte integral de un proceso de humanizacin. Por eso
para Kierkegaard resulta claro que si Dios se revela como la aspiracin y medida del hombre,
es porque entre ms se es un yo, ms intenso es el pecado.

La caracterstica efectiva del pecado es que acta en la voluntad, no en el intelecto. Por eso
Kierkegaard caracteriza al pecado como desobediencia. En su perspectiva, el nfasis no recae
sobre los actos particulares de pecado, sino sobre la continuidad, la persistencia del pecado.
No en los pecados, sino en esa fbrica de pecados que es el corazn humano. Porque los
pecados particulares no constituyen solamente manifestaciones de El Pecado, sino que son
la expresin, la condicin de posibilidad para su eficacia. Con cada nuevo pecado particular el
momento de El Pecado solamente cobra una mayor presencia. Los hechos derivados de pecado
reciben slo de El Pecado su fuerza y poder146.

De esta manera se entiende que para Kierkegaard la culpa por el pecado fuera algo mucho ms
terrible y primordial que las consecuencias del pecado. Porque la culpa crea una dolorosa
prisin de aislamiento, de parlisis moral y violencia, tornando a los hombres esclavos de la
melancola. Lo cual hace ms urgente la necesidad del perdn, la posibilidad de entrar en la
experiencia religiosa del pecado.

Kierkegaard se maravillaba al saber que el milagro de la fe concede la supresin del pecado, la


superacin de la angustia y la reparacin del mal por el perdn. Todo lo cual no conlleva,
ciertamente, el olvido de su presencia y consecuencias. Gustaba de recordar cmo la
predicacin del perdn de los pecados fue la mayor bondad del cristianismo en la Antigedad,
y la sabidura por la cual fue reconocido y aceptado.

De la misma manera, el perdn de los pecados no debe ser entendido como la supresin de los
meros pecados individuales: es el perdn de la totalidad del pecado y de El Pecado como un
estado de continuidad. Con ella se logra romper la espiral de la violencia y colaborar as con el
proceso de humanizacin-redencin de la Creacin. La experiencia del perdn de los pecados

146 VIALLANEIX, Kierkegaard, 38.


es
la experiencia de llegar a ser un hombre nuevo, de convertirse en hombres autnticos147.

Al final del camino: la salvacin por la gracia a travs de la fe

Para Kierkegaard, la situacin en la que se encuentra cualquier persona que carece de fe es la


que aparece descrita en O esto O lo otro. En esta situacin la persona se encuentra suspendida,
oscilando entre los dos extremos de lo esttico y lo tico. All el pecado ha introducido una
daga en lo profundo de la existencia, de manera que los dos componentes ineludibles de la
condicin humana, el yo quiero y el yo debo, se encuentran en constante tensin148.

Lenta y penosamente, Kierkegaard recorri la espiral de la religiosidad. A medida que se


prolongaban lo aos de prueba, comprendi que tras el abrumo de su lenguaje y de su
pedagoga, Dios instaura la ley de los contrarios, la paradoja absoluta. Aquello que Dios
concede como alegra y felicidad, har enloquecer al hombre de dolor si an considera que la
finitud es superior a la eternidad149.

Por eso para Kierkegaard las determinaciones existenciales propias del cristianismo
expresan la contrariedad. Por eso, tambin, Cristo Jess y el misterio de su pasin, muerte y
resurreccin suscitan el escndalo absoluto. Desestimado por sus contemporneos postrados
ante la mundaneidad, a medio camino entre cristianismo y paganismo, Kierkegaard insisti
hasta la hilaridad en la majestad de Dios, en su promesa de absoluto y en su radical oposicin
al pecado, que desva al mundo de su vocacin salvfica. En su sentir, el proceso de

147 En Cristo, Dios es Salvador, reconciliador. Restablece la armona en sus relaciones con
nosotros volvindonos a dar (esto propiamente significa per-donar), por encima de la
resonancia de nuestro pecado, la comunicacin con l. La relacin ms profunda con Dios es
la conciencia del pecado y de su perdn, VIALLANEIX, Kierkegaard, 38.
148 cf HARTSHORNE, Kierkegaard, 151 ss.
149 VIALLANEIX, Kierkegaard, 73.
humanizacin puesto en marcha por Dios es un proyecto de autenticidad, un proceso de
conversin que no termina y que se regocija en el siervo escatolgico150.

Qu caracteriza a esta vida religiosa? Kierkegaard afirm que la suya era una existencia de
poeta. Y ms tarde hizo una descripcin de ella:

Qu es un poeta? Un poeta es un ser desgraciado que oculta profundos tormentos en


el fondo de su corazn, pero cuyos labios estn conformados de tal modo que los gritos
y suspiros que de ellos escapan suenan como la msica ms hermosa151.

Con esta particular definicin del trmino, Kierkegaard quera mostrar el abismo que media
entre la expresin de una idea en forma literaria, y la decisin de vivir y morir en fidelidad a
esa misma idea. Solamente la verdad que eleva es verdad para ti (Diario ntimo):
Kierkegaard persigui aquella verdad hasta el final de sus das. Esta era la verdad a la que se
refera en sus obras religiosas, publicadas ya con su nombre.

El poeta Kierkegaard utiliz su vida para encontrar un camino, un seuelo que lleve a
comprender en el sentido anotado lo que verdaderamente significa el amor, ese don
humanizador de Dios. Amor en el que la ansiedad por Dios finalmente halla reposo y se libera
del dolor, sosiego en aquel amor insondable que no puede satisfacerse con lo que el amado, en
su locura, podra estimar como una bendicin152.

150 Pero no hubo nadie, ni siquiera uno solo, que comprendiera a Abraham. Y, no
obstante, quin ha hecho cosas ms grandes que l! Porque Abraham permaneci siempre fiel
al amor. Claro que quien ama a Dios no necesita que nadie llore por l o lo admire. Quien ama
a Dios olvida todos sus sufrimientos en el amor, tan completamente los olvida que nunca
sospechara lo ms mnimo si el Seor no se los recordara. Pues Dios ve en lo escondido,
conoce las desazones y la angustia del hombre, cuenta sus lgrimas una a una y no olvida
absolutamente nada, KIERKEGAARD, Temor y Temblor, 159.
151 KIERKEGAARD, O lo uno o lo otro - 2, Madrid 2006, 19.
152 VIALLANEIX, Kierkegaard, 162.
Para l la expresin vosotros sois la sal de la tierra denota una imagen de sacrificio, porque
la sal no est hecha para s, sino para los dems, para lo absolutamente otro. La alternativa de
Kierkegaard es: o mundaneidad, rechazo de Cristo y por lo tanto Pecado, o entrega total, que
es opcin por Cristo. Teniendo en cuenta, eso s, que el sufrimiento en este sentido es siempre
colectivo, y ms todava: genrico.

Kierkegaard experiment en s mismo una verdad fundamental del cristianismo, y vivi para
transmitirla. Al final de sus das comprendi que ser amado de Dios y amarle en el hermano
conlleva sacrificio. Uno que se acepta en la confianza de la eternidad y en el testimonio del
Espritu, nico medio para garantizar que ste es verdaderamente el amor de Dios. Amor que
se muestra as liberador no slo para el santo, sino para todo hombre que se relaciona
absolutamente con lo absoluto153.

El amor del hombre kierkegaardiano emerge de un corazn en comunin con Cristo. Y


qu realiza el Espritu Santo en esta comunin? La restauracin de la capacidad del hombre
para escuchar a Dios y de la gracia por la cual atiende a su llamada, la reconciliacin de los
creyentes en la comunin de Dios Trino y la renovacin de la imagen de Dios en el hombre154.

153 VIALLANEIX, Kierkegaard, 163.


154 Segn una bella frase de Orgenes, la alegra y la obra de Cristo se cumplirn cuando me
haya hecho a m, el ltimo y ms miserable de todos los pecadores, cumplido y perfecto,
VIALLANEIX, Kierkegaard, 37.
Diagrama 3 Estadios en el desarrollo de la personalidad.
Fuente: grupos.emagister.com
4. LA TEOLOGA FRENTE AL INCONSCIENTE:
ANGUSTIA Y CULPA EN EUGEN DREWERMANN

Jung elabor un complejo modelo de la psique, y concibi un camino para la cura de sus
alteraciones al ritmo de la experiencia clnica. Kierkegaard desentra el sentido de la
individualidad para el curso de una vida humana, e invit a una reflexin sincera sobre la
situacin del hombre en el mundo. Eugen Drewermann es heredero, en puntos significativos,
del talante espiritual de estos dos clsicos, y en todo caso ha sabido sacar consecuencias de
aquellas intuiciones fundamentales. Y ha aportado desarrollos originales.

Desarrollos que an estn en construccin y puesta a punto, a travs del insustituible control
de la clnica y el acompaamiento espiritual155. ste justamente el ncleo doctrinal que aqu se
destaca. Ante todo, para Drewermann el sentido teleolgico de la neurosis viene expresado en
los intentos de curacin realizados por la psique. La neurosis no es solamente una seal de

155 La preocupacin del autor dice as: ...tendremos que hablar de las relaciones de la
psicoterapia y la cura de almas, a fin de eliminar la diferencia fctica, la concurrencia absurda
de los empeos teolgicos y psicolgicos por las almas, mediante una evocacin, o bien una
meditacin sobre la originaria unidad religiosa y psicolgica de ambas..., Eugen
DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa moral (I. Angustia y Culpa), Bilbao 1996, 10.
alarma, como puede serlo el dolor, sino que es adems un intento de socorrerse a s mismo, es
decir, es la decisin a favor de un camino, de una direccin determinada156.

Todos los procesos psquicos se hallan dirigidos hacia una determinada tendencia. Pero sta
queda cortada por la neurosis, como si un callejn sin salida bloquease la conciencia. Y todo
acto de revolverse contra el sntoma no hace ms que empeorar el conflicto. Pero, afirma
Drewermann, el tesoro est en el alma, es una parte integral, aunque oculta, del hombre. En
realidad, el camino hacia la curacin se encuentra obstaculizado por el yo157.

En consecuencia, se puede definir tambin la neurosis como una escisin interna, una
disensin dentro de s mismo. El tesoro que se halla en el inconsciente est aguardando a que
se le saque a flote. El nudo de sus contenidos ha de ser recogido por la conciencia, la cual debe
ir desatndolo poco a poco, e incorporndolo a la conciencia. He ah el proceso formal de la
curacin. Se ve, pues, que la enfermedad se ha convertido en un precioso indicador de la
curacin, ya que seala de dnde ha de venir sta158.

Por tanto, Drewermann concibe que la neurosis exhibe un doble aspecto. Negativamente, es un
mal, una enfermedad. Pero positivamente, es una herida en el alma que seala el camino hacia
la curacin; es ya una parte de ese camino, porque conduce al foco de la enfermedad. Su
sentido y finalidad consisten en atraer la atencin del hombre hacia un lugar en donde est
sepultada una parte de su ser. Y todo esto, a fin de que el hombre recoja esa parte separada de
156 cf Mathias BEIER, A Violent God-Image, New York 2004: Sin as a neurosis before God
(51-55); Sin as despair is a mis-relation to God as the source of ones existence and then to
oneself (114-119).
157 ...el aborrecimiento de s y el autorrechazo de la vida fallida y disipada irrumpen con
vehemencia sobre el yo, pero sin operar un cambio, porque todo contenido pasa precisamente
por las funciones y relaciones, que contribuyeron a crear y encubrir el vaco del verdadero yo.
El crculo diablico no se rompe..., DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 109.
158 Because the manner in which the archetypes approach the ego of the human person
depends very much on the manner in which the ego feels firmly grounded or not vis-a-vis
another person () And beyond all the images it is important to believe in a person who lives
in all the images and yet, in order to integrate this images, must be more than all the images,
BEIER, A Violent God-Image, 270.
su
alma esa alma parcial, ya que el complejo vive autnomamente y se convierta en
persona integral. Todas las energas, cualidades y tendencias de la personalidad han de
actuarse en esa vivencia y experimentacin, han de desarrollarse e integrarse de manera
plenamente consciente. Y entonces el hombre ser lo que por naturaleza tiene que ser. Ese es
el camino del desarrollo de la personalidad, a saber: que la psique llegue al pleno
conocimiento y actuacin de sus propios dones159.

Al complejo autnomo hay que conducirlo hacia ese estado liminal o de suspensin,
sacndolo de la noche del inconsciente, para introducirlo en la luz de la conciencia. En el
estadio intermedio, el hombre siente la pulsacin de la vida. Y si supera la angustia y la
estampida inicial, entonces puede pasar revista ms quedamente con la mirada de su alma
a las posibilidades que la vida le ofrece, y tomar una decisin con perfecta serenidad.

Este el punto de partida para el anlisis de Drewermann. Sin embargo, l tiene en cuenta que el
humano es un ser relacional por naturaleza. Y en toda relacin siempre media una tensin
inicial, una crisis que psicolgicamente se elabora tambin como culpa. As, comenta que los
mitos de las diferentes culturas cantan recurrentemente la tragedia de la existencia en general,
la verdad fundamental de que toda vida humana est insolublemente cada en la culpa y tiene
que pagar su precio en sufrimientos y desdicha y con el fracaso de toda su buena voluntad160.

En este punto ya es posible indicar que esta fundamental experiencia de culpa manifiesta
una incapacidad o limitacin para la existencia autntica. Ahora bien, qu puede significar la
afirmacin de la autenticidad si bsicamente es un proceso de llegar a ser? Y un proceso que
no tiene rumbo predeterminado ni meta definitiva? Aqu slo queda reconocer en caso de

159 En realidad, la psicologa de profundidad pudo descubrir las fuentes de la religiosidad


como fuerzas curativas de la psique humana, despus de desescombrar los cascotes
neurticos, DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral, 9.
160 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 51.
sentir el escozor de la radical insuficiencia que ni un colectivo ni una persona humana, sino
Dios slo, perdona la culpa originaria de existir161.

Y sin embargo, dnde est esa culpa? Acaso en el ensayo-error de una vida que deviene?
Hacia all apunta la doctrina kierkegaardiana de los estadios. Y ya que estas son cuestiones
que ataen a la forma humana de estar en el mundo, a un impulso irreversible de devenir
autntico, las respuestas se buscan con temor y temblor.

Cmo no iba a desconfiar con sus entraas de la tica el pensador dans! de Hegel, claro,
como representante exttico de la razn ilustrada (sapere aude) y de la raicon-religion dEtat
.Para el espritu tico, ella permanece como la verdad de la religin, incluso cuando se
pierde la fe. El origen del mal est en la ignorancia. Los hombres hacen el mal por
escrupulosidad, necedad y pereza, pero se les puede ensear, ilustrar, amonestar y hasta
urgirles con insistencia a obrar el bien162.

Y sin embargo... El Antiguo Testamento presenta la existencia como un caso patolgico cuya
cura slo procede de la fe en Dios163. Para el espritu sapiencial el hombre de espaldas a Dios
voluntaria o involuntariamente encuentra insoportable, horrenda maldicin, su
condicin de criatura caduca, contingente e imperfecta. Es ms, cada nueva fatiga lo sume an
ms en su ruina perecedera precisamente por su no-ser divino, absoluto. El hombre sin Dios
no soporta ser mero hombre. Es justamente esta dolorosa toma de conciencia como un ser
radicalmente innecesario, absolutamente superfluo y balad por completo, lo que le permite
reconocerse como criatura a travs de una crisis narcisstica. Aqu acontece una suspensin de
toda conviccin tica y un salto al vaco de la fe. nicamente la relacin con Dios decide

161 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 112.


162 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 114.
163 There is in anxiety an opportunity for humans to encounter God () This, Kierkegaard
thought, was Abrahams faith: a faith by means of infinity into the finite. It is thus possible
that the fear which bolongs necessarily to humans does not lead to despair but instead to faith.
But this presupposes that the fear is not left but grounds itself in God, BEIER, A Violent God
Image, 113.
sobre lo que es cada quien. Entonces la urgencia fundamental no consiste en descubrir qu
debo hacer, sino quin soy, cmo debo considerarme164.

Por qu fracasa la voluntad tica? Drewermann destaca la experiencia del hombre sin Dios ni
destino de eleccin elaborada en el Gnesis165. El relato bblico parece descubrir un hombre
urgido vitalmente de Dios, acosado sin cesar por la pulsin de su aprobacin absoluta;
aprobacin que parece traducirse en la buena reputacin de que goza el justo ante los ojos del
prjimo, en el prestigio que da el sentirse elegido y disfrutar, por lo tanto, de prosperidad, de
vida, de amor.

Es esta lucha por el reconocimiento la que lleva a ver en el hermano un enemigo mortal, ante
la posibilidad de que nuestro prestigio sea arrebatado por su mera existencia. En ausencia de
esta garanta de aceptacin divina previa a toda sociabilidad, las relaciones interhumanas
slo manifiestan una lucha a muerte por el propio reconocimiento mortalmente amenazado, al
final de la cual vencedores y vencidos sufren dicha ausencia por igual166.

Ya en el libro del Gnesis se muestra la impotencia de la ley moral ante el fracaso del hombre
radicalmente separado de Dios, hostil a todo lo radicalmente otro y acosado por la agresividad
salvaje de su temor. El intelectualismo tico se juega su suerte en su encuentro con los
hombres sin Dios que desesperadamente luchan por su justificacin y reconocimiento. Todas
sus apelaciones a la inteligencia y a la buena voluntad aran en aquel mar que es el corazn
guerrero, desordenado en el fondo de su alma167.

Drewermann da la razn a Schopenhauer cuando afirma que la doctrina del pecado original
revela la esencia del cristianismo en su contundente negacin de la autosuficiencia iluminista:

164 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral, 116.


165 cf BEIER, A Violent God Image, Fear, Evil, And the Origins of a Violent God Image,
23-130.
166 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 116.
167 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral, 117.
el
hombre, por estar separado de Dios y en tanto est separado de Dios, no puede ser bueno
desde luego, en perspectiva yavista la prueba de ello est en vivir o no en armona con lo
otro. Es esta esencia la que funda al cristianismo como religin de redencin, pues
presupone que en ausencia de Dios los hombres enferman enfermedad que es un desvo, un
extravo del proceso de humanizacin que descarta o supera la violencia: pero es culpable el
hombre de tal extravo, es responsable de su propia enfermedad?. El proceso de
humanizacin es el proyecto de Dios para su Creacin. Dentro del cristianismo, el presunto
pesimismo de la doctrina del pecado original es su horizonte mental evidente, y la nica
cuestin que podra honradamente plantearse es cmo entenderlo y fundarlo168.

Pero la doctrina del pecado original seala algo ms que una hiptesis sobre la infidelidad o
bien sobre la imposibilidad humana de mantenerse fiel a Dios. Tal como la ha transmitido el
cristianismo, la doctrina del pecado original exhorta a una mejor comprensin del hombre,
sobre cmo superar el propio desgarramiento interior. Siguiendo a Kierkegaard, el mito de la
cada no seala un suceso remoto, sino el acontecimiento del mal en m, la generacin del
mal desde mi propio corazn. El mito del nacimiento de la culpa humana describe la
naturaleza de El Pecado renaciendo en cada hombre y dando direccin a la historia humana.
La intencin de la exposicin cristiana pasa por el reconocimiento de cmo viven en realidad
los hombres y cmo ha de ser su aventura hasta su reconciliacin en Dios169.

El anlisis de Drewermann es contundente: Cuando el Seor dijo a Can: Por qu te enojas


y pones tan mala cara? Si hicieras lo bueno podras levantar la cara; pero como no lo haces,
el pecado est esperando el momento de dominarte. Sin embargo, t puedes dominarlo a l
(Gn 4-7), no estaba invitando a una lucha titnica contra el propio temor, o al despliegue de
la propia fortaleza contra un mal exterior (todo lo cual redundara en soberbia), sino
precisamente a reconocer con humildad la propia insuficiencia y desamparo que se
abandona a la gracia.

168 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral, 118.


169 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral, 119.
Aventurando una consecuencia se dira: con la aparicin de la angustia empieza el proceso de
humanizacin devenir consciente; es decir: el mal tambin forma parte de ese proceso
colectivo, porque antes de la cada el hombre era un animal ms sin voz, sin reflexin.

Nuevamente con Kierkegaard (El concepto de la angustia, La enfermedad mortal),


Drewermann cree que el relato bblico describe la aparicin de la angustia as170: el ser humano
descubre lo que es la tentacin, que es en primer lugar tentacin de transgresin, aunque
desde luego no sepa de sus consecuencias. Esta tentacin de desobediencia trae por primera
vez el temblor producido por la toma de conciencia de ser capaz de rebelin, de eleccin.
Pero la mtica prohibicin inclua tambin la prohibicin de tentacin, de toma de
conciencia, de eleccin (en cada acto de concienciacin habla la serpiente, smbolo de
sabidura y astucia, como Prometeo). Esta es la verdadera causa de la angustia, el
descubrimiento de la propia capacidad de rebelin, de exploracin por simple curiosidad,
si se quiere, desde luego y nuevamente sin que se piense siquiera en las consecuencias. Es
este temor producido por una sbita y an precaria toma de conciencia el que se torna
insoportable, el demonio es as un demonio interior y contra l se invoca el auxilio divino
porque se descubre que aquel es superior al mandato de no debes. En su desesperacin, la
mujer hace tal nfasis en el mandato divino no con absoluta certeza que manifestara
tambin calma, sino que su exageracin manifiesta precisamente la terrible duda o la
suspensin momentnea de aquel mandato tras el descubrimiento de algo diferente: la
condicin humana que supera la mera supervivencia a travs del conocimiento y
transformacin del mundo por medio del trabajo. Aparece as la actividad propiamente
humana con una elaboracin mtica ambigua, ya sea como producto de un justo castigo o
como una justa liberacin, como un comenzar a hacerse plenamente humano tras el abandono
de un Paraso en el que la permanencia estaba sujeta a la inconciencia, a la simple vida
vegetativa. Pero ya entonces todo lo destinado a la proteccin del hombre y a su bien aparece
en el campo de la angustia como una carga insoportable, Dios mismo no parece ya ser el
origen, la fuente de la vida de la plenitud de la Creacin, sino la fuente de una angustia

170 cf BEIER, A Violent God Image, Shame, the Threat of Death, and the Punishments of
God in Light of Five Basic Paleoanthropological Forms of Anxiety, 82-87.
mortal, y el motivo de ser bueno se basa desde ahora exclusivamente en el temor a la clera
divina temor que indica separacin y lejana171.

Qu papel podra jugar la persuasin tica en este desgarramiento? Qu justificacin puedo


argir, a qu retrica acudir frente a mi condicin? Y quiz lo ms importante: el
cumplimiento de cul cdigo moral o normativo nos devolver la paz? Pues aunque los
hombres ignoren la verdad, no es suficiente con descubrrsela: las mitologas de todos los
tiempos han coincidido en la incapacidad humana para soportar la verdad, frente a la cual
arrancan sus ojos en su deseo de ignorarla por pura angustia 172. El resultado de tanto dolor est
a la vista, mas no as su procedencia ltima, la fuente que malogra al hombre con el dolor
infligido a s mismo y a los dems. Para Drewermann, lo que malogra a los hombres segn
la narracin yavista en su desamparo infinito es la transgresin de su buena voluntad, la
permanencia maniaca en una guerra contra el mundo producida por la angustia de saberse
cado, hasta que al final buscan hacerse ellos mismos como Dios en su desesperacin
narcotizante173.

El psicoanlisis brinda una muy pertinente ayuda para la comprensin de aquella postracin
humana descrita en la Biblia. Aborda el ansia de amor y la angustia de su privacin, que
transforma mi buena voluntad en un resentimiento agresivo y mi desesperado esfuerzo por ser
aceptado en un dramtico despliegue de fuerza y poder174.

Compensacin y angustia reflejan la misma experiencia que la doctrina cristiana de la soberbia


como origen del pecado: son reacciones al temor de no ser/parecer lo suficientemente amables,
a ese sentimiento de humillacin con el que la carencia y la exclusin nos hace infrahombres.

171 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 120.


172 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 119.
173 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 121.
174 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 122.
Drewermann opina as que todo el mal proviene de la angustia, y el psicoanlisis muestra que
cada paso de maduracin del yo va acompaado de angustia. Pero resulta preciso ampliar la
comprensin de la problemtica misma de la angustia humana. La angustia no es solamente
producida por un ambiente hostil, sino que es elemento esencial del hombre, es el reflejo
subjetivo del hecho de tener conciencia y ser libre175.

El ser humano es el nico animal para el que la pobreza, la soledad, la enfermedad, el rechazo
y la muerte no son slo peligros a eludir, sino condicionantes de la propia existencia y a la
postre ineludibles. Su proceso de toma de conciencia es doloroso en primer lugar porque
descubre la fatalidad de tener que hacerse hombre a partir de su propia nulidad. Resulta apenas
comprensible que el vrtigo de este absurdo produzca neurosis, la evidencia terrible de saberse
un punto absolutamente innecesario entre la contingencia de su vida y el acoso de una libertad
que incluye siempre la posibilidad de un fracaso absoluto176.

Una mirada psicoanaltica sobre la doctrina del pecado original descubre que un hombre sin
angustia no sera hombre; que encubrirla sera negarle su conciencia, su libertad, su
humanidad en sentido estricto; y que la superacin de esta enfermedad de muerte que es la
angustia slo proviene de la decisin de confiar177.

Tal vez as se entienda mejor la consideracin freudiana del hombre como animal enfermo.
Tras una contundente dosis de sufrimiento resulta posible y necesario reconocer esa fuga hacia
la pretensin divina. Si tras la derrota total se hace Dios presente, entonces tal vez el salto al
vaco de la fe permita liberarse de la voluntad de fuga y sus impulsos neurticos de
autosalvacin. Sin Dios la conciencia de la angustia existencial es necesariamente
patgena, y la cuestin nica est en si se quiere redimir al hombre para que sea hombre o
de que sea hombre178.

175 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 123.


176 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 124.
177 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 124.
La
angustia lleva al fracaso de toda existencia porque en su horizonte slo encuentra lucha, temor
y todo tipo de exigencias que impiden organizar y proyectar la propia vida. La angustia como
raz del mal es la fuerza decisoria de Ricardo III y la ms fiel expresin de su ser. Porque ella
genera sus acciones a partir de la frustracin y el odio, anula cualquier asomo de
espontaneidad y generosidad, y crea en su sombra el temor al hermano hostil que slo
aguarda el momento oportuno para causar dao. Es la fenomenologa de la cada por pura
angustia, de la huida hacia el abismo179.

El espritu religioso cree vigorosamente que el hombre quiere ser bueno y aspira a la verdad en
cuanto la angustia se calma en su interior, que la fe vence a la angustia y cura as su
enfermedad de absurdo y de muerte. Al elaborar el mito del pecado original en trminos de
una doctrina de la coaccin de la angustia en el campo de la lejana de Dios culpablemente
provocada, Drewermann presenta una teologa de la salvacin que recupera para el hombre la
dignidad no por su voluntad de poder, sino a partir precisamente de su impotencia180.

Tipologa de la angustia neurtica

Tal la improcedencia de reducir la salvacin a la virtud o a la conducta moral correcta.


Drewermann quiere aprehender la esencia del pecado como separacin personal y existencial,
como la consecuencia de una relacin fallida con Dios anterior a toda falta moral181.

178 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 125.


179 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 127.
180 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 129.
181 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 132.
Considera que la exposicin de la desesperacin que hace Kierkegaard la verdadera
enfermedad de muerte como prdida de la gracia, prdida de la justificacin en Dios, como
desesperacin ante Dios, anuncia la doctrina psicoanaltica de la neurosis como un valioso
recurso hermenutico de la doctrina dogmtica del pecado, con sus consecuencias
teraputicas.

Pregunta Drewermann: si estar desesperado es preferir estar muerto y, no obstante, tener que
sufrir la vida suspendido entre Eros y Tnatos, sin poder morir; si es estar muerto en vida,
sofocado en el no-morir, enmudecido sin poder llorar, o como sospecha el plural Fernando
Pessoa suspendido en el pasmo esencial de un nio si al nacer, notara que naci de veras,
cul es, entonces, la esencia de la desesperacin? Hacia dnde seala la intuicin
kierkegaardiana?

En primer lugar, la desesperacin suele manifestarse en los mbitos cotidianos: sufrir la ruina
econmica, la prdida de prestigio, del empleo, la frustracin profesional, el
resquebrajamiento de un orden que le daba sentido a la propia vida... De tal manera que a
simple vista, cuando se da un valor absoluto a cualquiera de tales bienes, cuando un hombre
pierde todo aquello a que est apegado su corazn, entonces desespera182.

Pero, adems, tal prdida trae consigo no solamente un estado de carencia, sino adems una
crisis de la propia vala y la del entorno, hasta alterar profundamente la actitud frente a la vida
en general. Siguiendo el escrutinio kierkegaardiano, Drewermann aduce que en realidad tal
hombre viva ya desesperado, evadido de s mismo, alienado por la pura exterioridad de sus
apegos. Por la sencilla razn de que el cmulo de su experiencia hasta ahora no haba
representado una vida autntica, radicalmente genuina, constructora de sentido. De tal manera
que la desesperacin subsiguiente viene a impulsar el conocimiento de s mismo, el
reconocimiento por oposicin, el sobrecogimiento frete a la tarea de tener que hacerse y
que ya no entraa un mero escape hacia la nada primordial. Como en la psicoterapia, el

182 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 134.


enfermo termina considerando como una autntica dicha el haberse despertado de su
desesperacin latente por tal golpe de destino o por tal desgracia183.

Si la desesperacin, en esencia, es una falsa relacin consigo mismo motivada por una relacin
inautntica con el entorno, su advenimiento indica entonces un giro fundamental, un salto o
conversin en la visin de s mismo y del mundo. El estado de desesperacin indica ms,
mucho ms, que un golpe del azar, por fuerte que ste sea: la desesperacin irrumpe como
definitiva para el sentido de la propia existencia.

Ahora bien, existencia en Kierkegaard dice tambin experiencia de s mismo los tres
estadios, e indica decisin frente a la urgencia de autenticidad, es decir frente a la condicin
propiamente humana de dejarse-ser. Y es en este sentido existencial que el hombre
Kierkegaard se experimenta como llamado a la salvacin. En conclusin, Kierkegaard crea
que el hombre slo puede realizar su mismidad si es capaz de aceptarse como ser espiritual
en su condicin de criatura184.

Es justamente aqu donde asoma el camino de salvacin: el hombre es una sntesis de finitud e
infinitud, hecha posible por su capacidad de reflexin sobre s mismo. Al enfrentarse se ve
abocado a proyectar su determinacin hacia un horizonte de existencia que lo desborda, pero
que sabe posible y necesario. En virtud de su llamado, el hombre asume su proceso de
humanizacin, se hace responsable de s mismo... o se encierra en la pura corporeidad
esttica.

La libertad as apenas presentida viene a anunciar la existencia autntica, pues el hombre


carecera de libertad si persistiera en la pura necesidad; y aparecera como un espectro si
permaneciera en la pura posibilidad: pero al hombre se le presenta la tarea de realizar en s
183 Aunque tal vez la desesperacin para Kierkegaard sea fruto de la posibilidad de eleccin:
o continuar apegado por inercia y falta de valor a la enfermedad aunque ahora
conscientemente, o asumir el riesgo sobrecogedor de entregarse a una existencia autntica;
cf BIER, A Violent God Image, 120-121.
184 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 136.
la
sntesis de necesidad y posibilidad, sin sacrificar su libertad. El hombre tiene que definir su
libertad en la realidad de su existencia185.

La libertad entonces, as reconocida, resulta a un tiempo el bien peculiar, supremo del hombre,
y su carga mayor. Porque viene a desvelar la desesperacin de vivir en una falsa relacin
consigo y con el mundo, y el imperativo de asumir la autenticidad por la libertad. Es el juego
de la angustia.

Dando un paso ms, la autenticidad se pone a prueba en la convivencia por la cual los hombres
desaparecen en la servidumbre de la masa, o bien contribuyen al proceso de humanizacin
realizndose en la sociedad y en la historia. Porque, tanto en el plano individual como en el
colectivo, la posibilidad de la libertad exige una constante vigilia.

Con todo, nada es ms evidente que la renuncia a la libertad. La experiencia de los tres
estadios describe la situacin del hombre en el esfuerzo por descubrirse. Ella muestra la
tensin entre la sntesis de lo humano y su desgarramiento interior, la posibilidad y la
impotencia, la maravilla de estar llamado y la debilidad para responder consecuentemente.
Pero muestra tambin cmo el vrtigo de la angustia abre el horizonte de la infinitud. Despus
de esto slo queda la eleccin186.

Jung llamaba coniunctio al reconocimiento de los opuestos que conduce a la reconciliacin


interior, al proceso de individuacin, al encuentro con la autenticidad. Y Drewermann saca las
consecuencias al establecer un isomorfismo entre las cuatro formas fundamentales de la

185 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 137.


186 Kierkegaard described sin as despair. Despair is the result of human anxietygetting lost
in staring down the abyss of nothingness and leads humans to lose sight of the Divine. The
other, theological possibility, is, instead of trying to deal with the fear on ones own and thus
being consumed by it, instead of keep-staring-upon-oneself, to reach for help to an absolute
freedom, God, which calms the fear stirred by the experience of the possibility of ones own
nothingness, BEIER, A Violent God Image, 112.
angustia neurtica conocidas por el psicoanlisis y las cuatro manifestaciones de la
desesperacin descritas por Kierkegaard, representadas en el esquema:

Finitud
Esquizoide

Necesidad Posibilidad
Neurosis coactiva Histeria
Infinitud
Depresin

Diagrama 3 Cuatro formas de neurosis como expresin de los cuatro


tipos de desesperacin frente a la libertad. Fuente: DREWERMANN,
Psicoanlisis y Teologa moral, 139

a. Neurosis coactiva

Su fenomenologa introduce en la cuestin de si la religin es neurtica, o hace neurticos; y, a


la inversa, si la ausencia de religin enferma al hombre, y si la curacin de la psique va
paralela a una maduracin en Dios.

Kierkegaard llama desesperacin de la necesidad a la condicin en la que un hombre ve


reducida su existencia a la pura inmediatez, en la que el juego de posibilidades se ve reducida
al mximo. Pero, agrega, no se requiere de un profundo anlisis para descubrir que no son las
necesidades de la realidad las que ahogan su mismidad, sino que es el sujeto mismo quien
reduce la realidad a la necesidad. Como tal, refleja un modo de existir desesperado.
En
tal estado no hay deseos, aspiraciones o deberes propiamente tales, sino impulsos y coaccin.
En l, los caprichos son psquicamente transformados en una tenaz y desgastante lucha
consigo mismo en aras de la represin, de la tirana de los deberes, de la intransigencia y
fanatismo. El universo es el producto de la ley y ante ella fenece todo lo dems. Todo est ya,
y tiene que estar, minuciosamente establecido.

Es tpico en l lo que Drewermann denomina el pero adversativo: si, pero... Es una evasin
del propio deseo a travs de limitaciones autoimpuestas e inventadas: ya estoy muy viejo para
eso, hay otras cosas ms importantes, no tengo tiempo... Pero este rgido mecanismo de
defensa contra lo posible no es desenmascarado hasta que la fuga a la necesidad alcanza el
ncleo de toda la existencia187, hasta que el sujeto se reconoce en su desnudez, caducidad,
carencia radical. Slo ante esta evidencia se pone en movimiento el originario despliegue de
fuerzas en busca de lo absoluto que ha sido la aventura humana por eso es preciso haber
dejado en claro la simultaneidad de los estadios.

Porque en el fondo el dolor del neurtico proviene de su presentimiento, como ser arrojado-
en-el-mundo, de la posibilidad de su anulacin. En este esquema de concurrencia letal, el
otro aparece slo como un competidor por el reconocimiento, el reflejo de la propia
insuficiencia. Para el desesperado de la necesidad, el fallo del otro es lo que le da derecho a
continuar en la ilusin de su perfeccionismo absoluto:

El sentimiento fratricida de Can es caracterstico del neurtico coaccionado, tiene el


sentimiento de poder hacer lo que quiere, de poder ofrendar lo mejor que posee, pero
sin ser nunca suficientemente bueno, sin llegar jams a la altura, porque junto a l hay
otro que se las arregla mejor y por cuya mera presencia tiene que sentirse anulado. Los
hombres que en principio carecen de razn de ser, tienen que eliminarse en una
concurrencia mortal188.

187 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 142.


188 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 143.
Segn Drewermann, y siguiendo a Kierkegaard, un puente para la curacin puede tenderse con
el reconocimiento de la propia contingencia, con la humildad ante la falsedad de todo
autorrequerimiento, con el valor de pensar y sentir que podra existir tambin como un ser
innecesario. Y ms all: reconocer en s mismo una voluntad que lo justifica, algo o alguien
que quiso y acept su existencia manifiestamente innecesaria antes de toda accin propia.
Este puente que permite la reconciliacin con la propia contingencia lleva tambin, y
consecuentemente, a dejar valer al otro, a superar el deseo de suprimirlo y a canalizar la
agresividad latente hacia la cooperacin voluntaria189.

Este es el contenido del mensaje bblico desde el que parti Drewermann, y que el sujeto debe
experimentar en s realizar existencialmente: los hombres que han perdido su
comunicacin con Dios, que perseveran en una falsa relacin consigo mismos, sucumben en
una espiral de violencia cuyo combustible es la propia postracin tal la dialctica del amo y
el esclavo, dolorosa prueba de fuerza al final de la cual vencedores y vencidos siguen
encadenados entre s. La experiencia de s como llamado hace posible encontrar al otro en
la afirmacin de los propios lmites, pues l quiere que lleguen a ser en solidaridad.
Concluye:

La superacin de la neurosis coactiva requiere previamente un acto de confianza en el


origen de la existencia. Respecto a la posibilidad de la fe, la desesperacin y la
neurosis aparecen como pecado; pero reconocer como pecado la propia desesperacin
es aceptar la gracia de poder ser190.

b. Histeria

189 Por ejemplo, Arthur SHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representacin,


Madrid 1985, especialmente v. II, Afirmacin y negacin del deseo de vivir por la voluntad,
llegada a la conciencia de s misma, donde trata el tema de la compasin como resultado de la
negacin del yo.
190 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 146.
El
caso de la desesperacin de la posibilidad es la histeria: el deseo impulsivo de evitar toda
coaccin, las limitaciones de la realidad con sus condiciones y obligaciones. El histrico busca
desconectarse de lo necesario, en una fuga fantasiosa y enajenada, construyendo la
indeterminacin deseada para asegurar su libertad en la esfera de la pura posibilidad.

Mientras que el neurtico coaccionado slo conoce la gravedad de la vida y huye de la


posibilidad, el histrico elabora su angustia en forma de comedia, en la que su papel, desde
luego, no est definido. En el fondo, tambin la histeria es necesidad de aprobacin, del afecto
ajeno que hace posible el amor propio, pues el histrico vive en funcin de la representacin.
Tal es precisamente la razn de que el histrico, el desesperado de la posibilidad, sea en
realidad mero esclavo de la imaginacin de su libertad ilimitada191.

Encontramos una buena figura en el Seductor kierkegaardiano de O lo uno O lo otro: el


nmada del amor que en su eterna huida del compromiso acaba siempre frustrado, porque
paradjicamente el amor mismo es el compromiso del que ms huye; pero dispuesto siempre a
encontrar la felicidad en la prxima esquina.

A l habra que decir, con Drewermann:

No busques en el otro a un sustituto de Dios; no encontrars a tu prjimo hasta que


hayas encontrado en ti, desde Dios, una solidez absoluta; slo cuando te hayas
encontrado en Dios podrs dejar vivir al otro como hombre junto a ti, sin abrumarlo
con expectativas absolutas y sin encerrarte en tus propios desengaos192.

La experiencia kierkegaardiana muestra, pues, que la justificacin de la existencia la tiene el


nico ante Dios quien deja realizar en s su mismidad, relacin sta que hace posible el
autntico amor interhumano ante el abandono de tener que ser Dios. Si se recupera as la
sntesis de la realidad en la que la libertad se pone a prueba, entonces el neurtico
191 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 148.
192 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 151. O militantismos escapistas.
coaccionado aprende que puede bastarle para ser hombre que Dios exista; y el histrico
aprende que tiene la consistencia suficiente ante Dios para no tener que deificar al otro.

c. Depresin

Kierkegaard llama desesperacin de la infinitud al estado de depresin por el cual un


hombre sucumbe ante su propia finitud, su limitacin y temporalidad, generando sentimientos
extremos de culpa y expiacin. Por su parte, Drewermann la identifica con las formas
neurticas de la depresin.

En contraste con el neurtico coactivo, el depresivo se siente culpable no tanto por su accin
deficiente como por el mero hecho de existir, buscando en cada oportunidad dnde depositar
la carga insoportable de su existencia193.

Como piensa que su vida es una carga para todos, cree que la nica manera de no molestar es
dejando de existir. Pero ante la inevitabilidad de la situacin, busca como objetivo de su vida
la expiacin de aquella culpa existencial. Por lo tanto, busca ser utilizado porque slo
mediante el servicio sacrificial justifica su existencia como un corto permiso para existir. Esta
su angustia le lleva a adivinar los deseos ajenos, a identificarse sobremanera con el
padecimiento y la vida del otro, para confirmar as su idea de que este es un mundo en el que
no debe vivir, salvo como carne de presa. Es ms, considera el padecimiento insoportable
como su merecida recompensa194.

El talante del depresivo como desesperado de la infinitud, como angustiado fugitivo de la


finitud, lo arrastra tambin a tener que ser Dios, a ser todo en todos. Se culpa por la maldad
del mundo, y en su impotencia renuncia a toda exigencia propia, a toda posesin o propiedad.
Tendra derecho a ella si justificara su derecho a existir; pero su ausencia le impele a obedecer
sin miramientos hasta la aniquilacin. sta es el precio de su inutilidad.
193 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 153.
194 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 155.
El neurtico compulsivo reacciona legtimamente ante la agresin moral, siente que est en su
derecho como sujeto volitivo; pero tal agresin encontrar las puertas abiertas en el depresivo,
siempre dispuesto a admitir el derecho de todos menos el propio, en un perenne
acomodamiento a las exigencias externas.

Resulta comprensible, entonces, que las exigencias ms frustrantes de ciertas formas de


religiosidad encuentren terreno abonado en el depresivo. En efecto,
Muchas exigencias del cristianismo sobre la entrega sin lmites y sobre el amor al
prjimo parecen destinadas, en determinada exgesis, a hacer depresivo al hombre,
canonizando unilateralmente la autodisolucin y equiparando normalmente el deber de
la autorrealizacin con el egosmo acristiano195.

Mas tambin para el depresivo la salvacin proviene de la experiencia profunda de alguien que
lo conoce y quiere precisamente en su finitud. Como el depresivo es terriblemente pesimista
respecto de lo no eterno, la fe puede llevarlo a descubrir valor y grandeza en lo finito y
temporal precisamente por su limitacin. Este es el escndalo de la fe y la paradoja de la
existencia cristiana. Es una experiencia definitiva que levanta al depresivo de su tumba de
resignacin y abatimiento, y por la cual reivindica desde Dios el propio derecho a vivir. El
desesperado de infinitud puede superar su radical culpabilidad al familiarizarse desde Dios con
la verdad y la razn de ser de su propia vida196.

d. Esquizofrenia

Con la esquizofrenia nos referimos a una actitud vital que, en contraste con la
depresin, no se refugia en otro, sino que huye del otro. Hay que sealar como su
caracterstica fundamental una extraordinaria frialdad y reserva, una enorme distancia

195 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 158.


196 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 159.
afectiva respecto a los hombres y las cosas y una aparente desvinculacin de las
manifestaciones o prcticas dialgicas197.

El esquizoide huye constantemente del mundo no tanto porque le resulte insufrible, como al
depresivo, sino porque le es absolutamente indiferente. Parece guardar una distancia asptica
frente a todos no para ocultar su participacin y compromiso en la vida comn, sino porque no
los tiene absolutamente. Por eso suelen ser sujetos de fra racionalidad.

Si el histrico exhibe abiertamente su sentimiento de culpabilidad, al esquizoide le resulta


imposible su responsabilidad ante nada. No obstante, desconfa del entorno, pues ve con
menosprecio la posible opinin que sobre l se tenga. Vive por eso contrarrestando el efecto
opresivo del aburrimiento y el pasmo que lo tornan incapaz de aventura interior alguna,
aunque sin llegar al riesgo de la hostilidad abierta. Tambin l ignora para qu est el mundo
con l incluido, deambulando como fantasma entre fantasmas, encargado de un oficio oscuro y
obligado a una comunicacin mecnica. No logra entusiasmarse sinceramente con nada, todo
lo que dice y hace es impersonal, arbitrario, casi burocrtico. La fosilizacin emocional lo
hace incapaz de discriminacin moral, especialmente frente a las ocasiones de dolor. Por eso
es difcil para el analista evaluar la importancia real que tal o cual dato ha tenido en su vida198.

En su frgido comportamiento, el esquizoide estimula una actividad mental sustitutiva,


poblando el espacio entorno con proyecciones y fantasas. El mundo se va volviendo para l
un caleidoscopio de conspiraciones secretas, y tras la justificacin aparentemente racional de
su mana persecutoria, la demencia comienza a aparecer.

Claramente repiten tales ideas alocadas la situacin real del tiempo de la infancia con
su impotencia sobre la realidad y sus exigencias de fantasiosa omnipotencia199.

197 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 160.


198 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 160.
199 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 163.
Puede observarse entonces el impulso del esquizoide a suplantar la realidad por su conciencia,
por su pensamiento. Es as como manifiesta la tendencia al egocentrismo, como rector de todo
cuanto existe. Aqu se manifiesta tambin la voluntad desesperada del esquizoide por ser como
Dios.

Y paradjicamente, aunque l no tiene otro dios que s mismo, resulta ser un dios sin
personalidad, sin potencialidades, nulo. Al ser el sostn al que se aferra una mismidad
inexistente, el esquizoide se encuentra permanentemente expuesto a la disgregacin
irreconciliable.

En verdad el mundo tiene que resultar absolutamente extrao para el esquizoide, a merced de
una multitud de voces que luchan por hacerse or. l teme ante todo a lo cotidiano,
precisamente por la ausencia de perspectivas abarcadoras de vida. La angustia es la
experiencia ltima y constante de una existencia que es ajena a s misma. Por eso la
esquizofrenia resulta de un estado de separacin de Dios, en el que el hombre es aptrida en
esta tierra. Y por eso, tambin, la experiencia definitiva de una bondad sin lmite detrs de
todas las cosas y en todas las cosas, abre al hombre la perspectiva que libera su mirada de la
inmediatez fosilizada en la angustia esquizofrnica frente al mundo.

El anlisis suele mostrar que el esquizoide puede aprender mucho del depresivo para su
curacin, y viceversa. En su autoritarismo existencial, el esquizoide puede abrirse por
contraste a la cndida infinitud del depresivo. Y en su fijacin por manipular secretamente la
realidad, el depresivo puede encontrar sorprendente el universo distanciado de su hermano
esquizoide. Pero lo definitivo, para Drewermann, es que desde experiencias distantes y aun
opuestas, puedan estos modelos-tipo llegar a compartir una misma dimensin comunicativa
plena de sentido y esperanza200.

* * *

200 DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 164.


Drewermann ha querido mostrar que estas cuatro manifestaciones neurticas reflejan
conflictos que involucran a la totalidad de la vida humana, que ponen en juego a la libertad
como fundamento del proceso de llegar a ser humano.

Ellas describen la desesperacin de s mismo en una aparente ausencia radical de Dios, una
espiral generada por la angustia y generadora a su vez de una angustia infinita. Espiral que
revela su irrealidad en el momento mismo en que el hombre descubre que su separacin de
Dios nunca ha sido total, sino provocada paulatinamente por el desgarramiento y la ceguera
que produce el conflicto entre finitud e infinitud.

Resultan improcedentes las condenas moralizantes del pecado por s mismo, sin ahondar en
sus causas. Porque ha sido voluntad de Dios que el pecado no se enseoree sobre el mundo,
sino que la gracia acte en la comprensin de la relacin del hombre con respecto a Dios y
por lo tanto con respecto al hermano, a la sociedad y a la naturaleza. De la misma forma que
el fracaso y la perdicin laceran lo ms profundo del corazn humano, as tambin es en la
experiencia genuina e intransferible de Dios-amor como el hombre renace a la salvacin201.

201 Pero la teologa y la psicologa de profundidad habran de instruirse recprocamente, no


slo para entender la desdicha, la enfermedad y el pecado, sino tambin para entender la
salvacin, la redencin, DREWERMANN, Psicoanlisis y Teologa Moral-I, 57. cf BEIER,
A Violent God Image,Fear, Evil, and the Origins of a Violent God Image: Conclusion, 130.
EPLOGO

Esbozo de una antropologa

Es posible ahora integrar la perspectiva de los tres autores presentados y sacar


consecuencias202.

Su apuesta es por un desarrollo integral, pleno, humanizador del hombre como individuo y
como especie. Comprende la perspectiva as integrada que este proceso de llegar a ser
humano supone etapas o momentos evolutivos, intermediarios de la realizacin a la que estn
llamados los seres humanos. Un proceso que nunca es lineal y definitivo, sino que se
encuentra permanentemente en construccin, en redefinicin; un movimiento en espiral que

202 VSQUEZ, Freud y Jung, 265-299.


comprende el riesgo constante de fijaciones o desviaciones respecto de aquel estado
adveniente.

Comprende adems que tal estado en devenir constante exhibe unos contornos especficos,
originados en lo ms profundo del alma (individual y colectivamente considerada) y que se
prolongan inevitablemente en el destino comn. Por lo tanto, asume las consecuencias de la
radical historicidad humana.

Parte de un momento infantil o inmediato, caracterizado por un psiquismo indiferenciado


y confinado a las determinaciones biolgicas o culturales. Desde all surge el conato de
individuacin que se manifiesta en primer lugar en el malestar de la dependencia o de la
heteronoma.

As, desde una inconsciencia primordial la potencialidad humana exhibe tmidamente su


capacidad consciente, reflexiva y libre, por la cual habr de superar su necesaria y primaria
dependencia. Conato que es ya indicador inequvoco de aquella su fundamental aptitud para la
construccin de s mismo, y que genera una elaboracin progresiva, eminentemente simblica,
que diferencia e integra, hace consciente y humaniza la experiencia en los mrgenes de una
autonoma siempre relativa. La criatura est en proceso de descubrirse como proyecto y, por
lo tanto, como sujeto de aventura y riesgo.

Para la perspectiva presentada resulta fundamental la asuncin de que al nio (o al hombre-


masa) slo le es posible transmutarse en sujeto dentro del contexto sociocultural, en el cual es
introducido por la educacin del hogar y de la escuela y cuyo conocimiento es eminentemente
afectivo.

Asume como hiptesis distintiva que los fenmenos psquicos son significativos, pues
poseen siempre una intencionalidad consciente o inconsciente. Sin embargo, estos fenmenos
se encuentran determinados en su especificidad por motivaciones y significados sumamente
elaborados.
Estos contenidos y producciones inconscientes, ininteligibles para la conciencia, son
susceptibles de interpretacin o traduccin a un lenguaje depurado que revele su sentido,
significacin e intencionalidad. Este ejercicio es la puerta de entrada a la subjetividad, pues en
la medida en que el yo consciente asimile e integre aquella realidad lograr el equilibrio de la
personalidad, que refleja siempre los avatares de la historia humana.

La antropognesis as concebida seala un movimiento psicolgico dialctico entre la


conciencia y lo inconsciente, en el que este ltimo ofrece el medio privilegiado de
informacin.

As, el antiguo dualismo entre logos y bios se ve superado, avanzando un equilibrio que se
proyecta en sntesis. Toda relacin de conflicto y anttesis entre cuerpo y alma, conciencia e
inconsciente, razn y pasin, cielo y tierra se ve avocada a la reconciliacin y
complementariedad. La armona creadora entre logos y bios reivindica los derechos de una
vida espiritual que, a travs del despojo de s mismo que significa el regreso a una segunda
inocencia, proyecta una existencia autntica en consonancia realista con las exigencias de la
vida.

En el proceso antropogentico as entendido adquieren una importancia fundamental la


afectividad y la fantasa, relativizando el lugar tradicional conferido al desarrollo intelectual
que, se entiende, depende en gran parte del desarrollo afectivo.

La vivencia plena y abarcadora de la existencia es el resultado de la asimilacin y el desarrollo


de las dimensiones interior y exterior del mundo humano, hasta el punto de que extraversin e
introversin representan modalidades necesarias y complementarias de un nico
movimiento vital. En ste, la realidad exterior tiende a llenarse de interioridad, es decir,
adquiere una significacin simblica con la que se humaniza; mientras la realidad interior
busca expresarse en el mundo para diferenciarse transformndolo203.

203 Pleno de mritos, pero es poticamente como el hombre habita este mundo, Martin
HEIDEGGER, Hlderlin y la esencia de la poesa, Mxico 1987, 23.
Se asume, pues, una cierta bisexualidad psquica en el ser humano, correspondiente a su
personalidad masculina y femenina, de cuya integracin depende esa accin en el mundo
exenta de ansiedad y deseo de dominacin que surge de la relacin productiva y liberadora
entre los opuestos.

Esta reivindicacin fundamental de la funcin intencional en la antropognesis permite


concebir ms claramente al hombre como el animal simblico que no solamente vive de
smbolos, sino que por su mediacin accede a lo humano; que se humaniza con ellos no slo
en perspectiva individual, sino tambin y sobre todo en perspectiva sociocultural.

Lo cual representa una apuesta radical por el carcter irreductible de los valores tico-
religiosos como meros epifenmenos biolgico-orgnicos; y ello a pesar de los preciadsimos
modelos que la realidad fsica brinda a la comprensin del funcionamiento de la
fenomenologa psquica.

El sujeto reconoce factores psicolgicos que lo desbordan como tal ser individual, hasta el
punto que algunos de sus procesos son incomprensibles prescindiendo de referencia alguna a
dichos factores. stos se presentan en un primer momento como motivos de relaciones
intersubjetivas, de tal manera que su ontognesis reproduce una filognesis, psicolgicamente
hablando. Sin embargo, la perspectiva presentada reconoce una presencia determinante de
factores socioculturales y de procesos asociados a la evolucin humana global. Por este
motivo en especial, la psicologa profunda resulta afn a otras maneras de comprender el
mundo en cuanto a gnesis y sentido, como son el arte, la filosofa, la tica y la religin.

El transcurso de una vida exhibe edades diferenciables y reconocibles. Aunque las


perspectivas presentadas no coincidan en cuanto a su nmero y caractersticas, estn de
acuerdo por lo menos en dos de ellas: una primera dominada bien por el instinto, bien por la
inmediatez de criterio, con predominio de la sexualidad y el deseo intenso de vivir, gozar y
conquistar el mundo. Y otra con predominio del espritu, ocupada en la religin y la muerte:
exhibe un retorno vital al propio interior en busca de un sentido para la existencia, de un
principio de aceptacin para el itinerario consumado y de preparacin para el regreso al estado
primordial, considerado as como un renacimiento o religacin.

De esta manera, plantea el principio de la madurez sapiencial, estado que traspasa la pura
normalidad psquica. Es una apuesta por la realizacin espiritual de que es capaz el ser
humano y que transforma el destino en existencia genuina, en vocacin seguida con fidelidad.
Es el resultado de la conquista del propio ser, del s-mismo, de la autenticidad. Y que ha de
pasar por un desenmascaramiento de la propia sombra y la ulterior reconciliacin con ella y
con sus proyecciones. Los hombres reconocen as su propio ser animado por lo absoluto.
Ahora, la religacin ha de superar el dolor y la muerte que conlleva el desapego, y la
subsiguiente resurreccin en que todo es uno y lo uno es todo en Dios Porque de l, por l y
para l son todas las cosas (Rm 11, 35).

Dado el carcter evolutivo de la personalidad, las neurosis y dems anomalas anmicas


presentan en ltimo trmino una etiologa psicgena, reveladora de una obstruccin en el
proceso diferenciador-integrador que perpeta en el sujeto un cuadro de rasgos infantiles. Es
el concepto de regresin de la energa psquica204.

Sin embargo, la deteccin y elaboracin de una tal fenomenologa se da en un momento


biogrfico avanzado, generalmente en la segunda mitad de la vida. Por eso, la frontera entre lo
normal y lo patolgico no exhibe contornos especficos, no muestra diferencias cualitativas
que indiquen ruptura o discontinuidad. En la vida diaria, los fenmenos y procesos psquicos,
en especial los preciados contenidos onricos, se presentan sin variacin especfica en todos
los seres humanos.

El proceso sealado se entiende como recuperacin. Al conceder un mximo de atencin a


la vivencia plena del material inconsciente, el desarrollo propuesto sugiere un
desciframiento de las potencialidades del hombre total, una proyeccin de s ms all de s.

204 VSQUEZ, Freud y Jung, 284.


Labor en cuyo xito la ilustracin intelectual juega un papel absolutamente secundario. El
verdadero desafo proviene de la preparacin de la conciencia para participar activa y
creativamente en el desposorio con los contenidos del inconsciente. Preparacin que exige
ante todo valor para enfrentar los propios temores y complejos insoportables para la
conciencia domesticada205.

En el proceso aparece un elemento sintetizador, con la capacidad para tomar decisiones


autnomas y orientar hacia la meta sealada. Para Jung en particular, se trata del s mismo
como artfice del desarrollo espiritual. El acceso a esta forma de existir en el mundo sintoniza
la vida psquica con aquello que trasciende el mero ciclo natural potenciando, as, la libertad.
Tomar posesin de s, convertirse en sujeto o conquistar la individuacin, son trminos
indicadores del mismo proceso: el de llegar a ser autnticamente humanos. Indican una
diferenciacin previa de significados y su posterior reelaboracin, integrando elementos que
slo aparentemente se muestran como incompatibles o antitticos, y que en estado natural
son la causa de la mayora de los trastornos emocionales. Estos contrastes de perspectivas o
tensiones de fuerza son clave del proceso, porque ellos sealan su propia superacin. Su
ausencia indicara una postracin psicolgica en el individuo, en el grupo o en la cultura, pues
gracias a ellos los hombres se hacen responsables de su propia vida individual y colectiva.

Desde luego, si no se equilibran mutuamente, orientan su irresistible fuerza vital en una


direccin que a la postre resulta nociva, formando unidades que tienden a devenir autnomas,
opresoras, destruyendo la necesaria e inevitable unidad en la diversidad, aniquilndose entre s
hasta amenazar la civilizacin y la supervivencia misma. Slo un smbolo unificador, viviente,
es decir, un valor universalmente admitido, tiene tal potencia numinosa como para
reconciliar la intrnseca tensionalidad humana: pathos-logos, instinto-espritu, tica-
tecnologa, individuo-sociedad, oriente-occidente.

La psique es, pues, tan real y efectiva como el mundo fsico, pues sus predisposiciones
estructuran tambin la percepcin, organizacin y transformacin del mundo. La psique

205 VSQUEZ, Freud y Jung, 267.


objetiva, colectiva, cultural e histrica, es la fuente ltima de la conciencia, siempre dinmica,
asumiendo plenamente la condicin social de la existencia. Esta misma condicin hace posible
el proceso de individuacin, la posibilidad de explorar y realizar creativamente por tanto
autnticamente aquello que la criatura humana est llamada a ser. Sin embargo, una tal
esperanza no debe llevar a olvidar que en este y otros aspectos la humanidad atraviesa an una
edad oscura.

Las perspectivas presentadas sealan hacia una problemtica eminentemente religiosa, hacia
la construccin de significados que otorguen razones para vivir, para comprender el propsito
de la existencia. Muestran la conviccin irrenunciable en un instinto religioso de la psique tan
natural como, el hambre, la agresin, la sexualidad o la creatividad. De esta manera
reaccionan a uno de los mayores mitos del mundo moderno, el de la responsabilidad del
hombre para asumir el peso de vivir sin Dios, o ms exactamente, para asumir la cruz de Dios.

El hombre moderno quiere ser el artfice de su destino, pero su psique elabora reiterativamente
imgenes de Dios. stas se manifiestan en los sueos, en el arte, en las simbologas polticas y
culturales, en el deseo de una vida plena para todos y en los desesperados intentos por vencer
las causas de la miseria. La imagen de Dios apunta siempre hacia las profundidades de la
psique como fuente de la simbologa religiosa y de la auto-comprensin humana.

Las perspectivas presentadas invitan a asumir que el amor humano dice inequvocamente
amor a la propia realidad como imagen de Dios, de quien slo procede la fraternidad
humanizadora, la comunin liberadora y la religacin gozosa. Invitacin bellamente expresada
por Guillermo de St. Thierry: Concete a ti mismo, porque t eres mi imagen. De este modo
me conocers a m, de quien eres la imagen, y me encontrars en ti.

** *

Tras presentar los aportes que Carl Gustav Jung, Sren Kierkegaard y Eugen Drewermann
ofrecen para la relacin entre psicologa y religin, la investigacin culmina mostrando los
rasgos bsicos de la perspectiva antropolgica as delineada. Si se tiene en cuenta que la
premisa comn y fundamental en los tres autores es el inconsciente colectivo, la presentacin
asume el carcter de antropologa religiosa. Esto es:

1. Las experiencias fundamentales de la angustia y la culpa aparecen como las premisas


explicativas fundamentales.

2. Estas experiencias humanas bsicas se presentan para la indagacin solamente en sus


manifestaciones vitales derivadas.

3. As, emergen como un texto a descodificar principalmente por las vas del sueo (creaciones
onricas) y de la fantasa (creaciones arquetpicas).

4. Son estas vas las que sistematizan la investigacin en trminos de psicologa de


profundidades.

5. Las categoras fundamentales presentadas en dichos trminos asumen, pues, sus enunciados
as:

a. el humano aparece como un ser fundamentalmente colectivo

b. cuya condicin se manifiesta en el complejo bsico temor-esperanza-duda

c. complejo vital que lo muestra como un ser constitutivamente lanzado al temor


reverencial ante Dios

6. La indagacin de las caractersticas fundamentales del ser humano que se manifiesta como
unidad y totalidad, se asume as desde una perspectiva antropolgica-teolgica.
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