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G illes D eleuze (1925-1995) es una de las figuras ms

relevantes del pensamiento del siglo XX. Miembro de


la brillante generacin francesa de intelectuales neo-
nietzscheanos o post-estructuralistas que renov el
panorama filosfico en las dcadas de i960 y 1970
(Derrida, Foucault o Lyotard), es autor de una larga
serie de monografas magistrales sobre pensadores
clave de nuestra tradicin (Spinoza, Proust, Kant,
Nietzsche, Bergson, Foucault, Hume, Leibniz) y ha
compuesto una obra filosfica originalsima y de arn-
plia influencia internacional {Diferencia y repeticin,
Lgica del sentido), que culmin en su s colaboracio
nes con Pierre-Flix Guattari, de las que destacan El
Anti-Edipo, Mil Mesetas (aparecido en castellano en
esta misma editorial) y Qu es la filosofa?. Pre-tex-
tos ha publicado tambin sus libros Rizoma, Dilo
gos (con Claire Parnet), Conversaciones, Pendes y Ver-
d i y el artculo Bartleby o la frmula (en Preferira
no hacerlo. Ensayos sobre Bartleby).

es colaborador de diversas publica


J o s L u is P a r d o

ciones peridicas y ha traducido al castellano obras


de filosofa contempornea (Serres, Deleuze, Levinas,
Debord, Jameson). Es autor, entre otros ensayos, de
La metafsica. Preguntas sin respuesta y problemas sin
solucin, Montesinos, Barcelona, 1989; La banalidad.
Anagrama, Barcelona, 1989; Lasformas de la Exterio
ridad, Pre-Textos, Valencia, 1992; Bartleby o de la
humanidad, en Preferira no hacerlo. Ensayos sobre
Bartleby, Pre-Textos, Valencia, 2000; un dilogo con
Fernando Savater, Palabras cruzadas, Pre-Textos,
2003; La intim idad (2 - edicin), Pre-Textos, 2004;
Fragmentos de un libro anterior, Universidad de San
tiago de Compostela, 2004 y La regla deljuego. Sobre
la dificultad de aprenderfilosofa, Galaxia Gutenberg,
Barcelona, 2004.
LA ISLA DESIERTA
LA ISLA DESIERTA
Y OTROS TEXTOS
Textos y entrevistas (1953-1974)

G ille s D eleuze
Edicin preparada por David Lapoujade

Versin castellana dejse Luis Pardo

PRE-TEXTOS
Esta obra se beneficio del P. A. P. GAR CA LORCA,

P rograma de P libucacin del Servicio de Ca -h' iperaciOn y de A ccin C ui.tdral

DE LA EMBAIADA I5E FRANCIA EN E spANA

Y DEI. M inisterio francs de A suntos E xteriores

O uvrage puim iE avec i .e concours du

M inistre Franais charge de la C ulture - C entre national du livore

La reprod uccin total o p a rc ia l de este lib ro , no autorizada por lo s editores,


vio la derechos nNscrvados. C ualq uier utilizacin dehe ser
previam ente solicitad a.

P rim e ra edicin: febrero de 2005

Diseo cubierta: Pre-Textos (S. G. E .)

T tulo de la edicin orig inal en lengua francesa:


U le deserte et au tre s textes
Textes et entretiens 1953-1974
(dition p rp are p a r D a vid L ap o ujad e )

De la trad uccin: Jo s L u is P ardo Torio

Les d itio n s de M inuit, 2002

de la presente edicin:
PUK-TKXTOS, 2005
L u is Santngel, 10
46005 Valencia

IMPRESO EN ESPAA / PRINTED IN SPAIN

ISRN: 84-819I-6S1-X
D e p s i t o i .e g a i >: V-466-2005

CiuADA ii\iPRi-:soRi:s, S. L. - T el . 96 J51 90 60 - P o l . I n d . df: A i.daia

46960 A ldaia (V alencia )


I NDI CE

PRESENTACION .............................................................................................................9

1. CAUSAS Y RAZONES DE LAS ISLAS DESIERTAS .......................................15


2. JE A N HYPPOLITE, LGICA Y EXISTENCIA ................................................. 21
3. INSTINTOS E INSTITUCIONES .......................................................................... 27
4. BERGSON. 1859-1941 31
5. LA CONCEPCIN D E LA DIFERENCIA EN BERGSON .............................45
. JE A N JACQ U ES ROUSSEAU, PRECURSOR DE KAFKA,
DE CELINE Y DE PO N G E ........................................................................ 71
7. LA I14EA DE GNESIS EN LA ESTTICA D E KANT ..................................77
8. RAYMOND ROUSSEL O EL HORROR AL VACO .......................................97
9. AL CREAR LA PATAFSICA, JARRY ABRI EL CAMINO
A LA FEN O M EN O LO GA ...........................................................................101
10. ..L FUE MI MAESTRO.. ..................................................................................... 105
11. FILOSOFA DE LA SERIE NEGRA ...................................................................109
12. GILBERT SIM ONDON:
E l IN D IVID U O Y SU GNESIS FSICO-BIOLGICA ..........................115
13. EL HOMBRE: UNA EXISTENCIA D U D O SA .............................................. 121
14. EL M TODO D E DRAMATI2ACIN ........................................................... 127
15. CONCLUSIONES SOBRE LA VOLUNTAD DE PODER
Y EL ETERNO RETORNO ........................................................................ 155
16. LA CARCAJADA D E NIETZSCHE ...................................................................l6 7
17. MSTICA Y M ASOQUISM O ............................................................................. 171
18. SOBRE NIETZSCHE Y LA IM AGEN DEL PENSAM IENTO ..................... 177
19. GILLES DELEUZE HABLA DE LA FILOSOFA .......................................... 187
20. SPINOZA Y EL M TO D O GENERAL D E M. GEROULT ....................... 191
21. FALLA Y FUEGOS LOCALES .......................................................................... 205
22. HUM E ....................................................................................................................213
23. CMO RECONOCER EL ESTRUCTURALISMO? ...................................... 223
24. TRES PROBLEMAS DE GRUPO ..................................................................... 251
25. LO Q U E LOS PRESOS ESPERAN DE N O SO TRO S... ..........................263
26. LOS INTELECTUALES Y EL PODER ........................................................... 267
27. APRECIACIN .............' ..................................................................................... 277
28. DELEUZE Y GUATTARI SE EXPLICAN............................................................ 279
29. HLNE C IXOIJS O LA ESCRITURA ESTROPOSCPICA .................... 295
30. CAPITALISMO Y ESQUIZOFRENIA ..............................................................297
31. CULES SON TUS MQUINAS DESEANTES? .................................... 309
32. SOBRE LAS CARTAS D E H .M ........................................................................... 311
33. LO FRO Y LO CLIDO ................................................................................ 313
34. PENSAMIENTO N M AD A ............................................................................... 321
35. SOBRE EL CAPITALISMO Y EL D ESEO ....................................................333
36. CINCO PROPUESTAS SOBRE EL PSICOANLISIS ..................................347
37. CARAS Y SUPERFICIES .....................................................................................355
38. PREEACIO A L 'APRS-M AI D ES FA UNES ................................................... 3 5 9
39. EL ARTE DE PLANTAR .....................................................................................365

BIBLIOGRAFA GENERAL DE ARTCULOS (1953-1974) 368


NDICE O NOM STICO ............................................................................................ 375
PRESENTACI ON
E ste primer volum en recoge la prctica totalidad de los textos de Gilles De
leuze publicados en Francia y en otras partes del m undo entre 1953 y 1974,
desde la aparicin de Em pirism o y subjetividad, su primera obra, hasta los
debates que siguieron a la publicacin de El Anti-Edipo, escrito con Flix
Guattari. La recopilacin se com pone principalmente de artculos, ponen
cias, prefacios, entrevistas o conferencias ya publicadas, pero que no figu
ran en ninguna obra de Deleuze.
Para evitar im poner una orientacin previa al sentido de los textos, he
m os adoptado un orden estrictamente cronolgico. Una clasificacin tem
tica habra presentado la ventaja de inscribirse en la lnea de la com pilacin
Pourparlers [trad. cast. Conversaciones, ed. Pre-Textos, Valencia, 19951 y de
un proyecto de bibliografa preparado alrededor de 1989, pero habra te
nido el inconveniente, mayor, de suscitar la ilu si n de una suerte de libro
de Deleuze, o que Deleuze tuviera en proyecto.
Las nicas condiciones establecidas por Deleuze -que, evidentemente, he
m os respetado- son las siguientes: no recoger textos anteriores a 1953, ni
tampoco publicaciones postum as o inditos. No obstante, aparecen algu
nos textos que se publican por primera vez en este volum en, pero todos
ellos se m encionan en el esbozo bibliogrfico de 1989.
E.sta com pilacin aspira a poner a disp o sicin de los lectores textos a m e
nudo poco accesibles, dispersos en revistas, peridicos, obras colectivas, et
ctera Hemos excluido de este conjunto algunos textos, por razones evidentes:

' En 1989, D eleuze re un i y clasific el co n ju n to de s u s trabajos, in c lu id o s lo s lib ros, de acuer


d o co n una serie de tem as generales: I. De H um e a Bergson / II. E studios c l sic o s / I. E studios
n ie tzsche an os / IV. Crtica y Clnica / V. Esttica / VI. E studios cinem atogrficos / VII. E studios co n
tem porneos / VIII. Lgica del Sentido / IX. Id Anti-Edipo / X. Diferencia y Repeticin / XI. Mil Me
setas.

11
- publicacionc,s anteriores a 1953;
- clases, cualquiera que sea su formato (publicadas segn transcripciones
de material soncjro o resum idas por el propio Deleuze, com o por ejem
plo el curso de 1959-1960 sobre Rousseau, abreviado por Deleuze pa
ra el Centrcj de D ocumentacin Universitaria de la Sorbona);
- artculos que Deleuze reelabor en su s otros libros (por ejem plo, In
vertir el platonismo, que figura com o apndice de Lgica del sentido).
Las correcciones aportadas no so n nunca tan d ecisivas com o para justi
ficar una reedicin del artculo en su forma inicial;
- recensiones sobre obras para revistas especializadas que a m enudo se
reducen a unas pocas lneas (a excepcin de los textos n- 3, 12, 21, ms
largos y exponentes de un inters preciso por parte de Deleuze);
- extractos de textos (pasajes de cartas, transcripciones de conversacio
nes, agradecimientos, etctera).

Por comodidad,(el orden cronolgico sigue la fecha de aparicicm, y no la


-conocida o supuesta- de redaccin.
En cada caso hem os reproducido la versin inicial del texto, aadiendo
las correcciones usuales. De tcrdos m odos, y en la medida en que Deleuze
redactaba todas stis entrevistas, hem os conseivado ciertas caractersticas pro
pias de su escritura (puntuacin, u so de m aysculas, etctera).'
No hem os querido recargar los textos con notas. Nos hem os limitado a
dar algunas precisiones biogrficas a la entrada de cada uno de los textos,
cuando podan contribuir a aclarar las circunstancias de un texto o de una
colaboracin. A falta de indicaciones lo suficientemente precisas, a veces
hem os puesto un ttulo a algunos artculos que no lo tenan, especificn
dolo en cada ocasin. Igualmente, hem os precisado las referencias de al
g un a s citas cuan do n o estaban en lo s textos. Las notas del editor estn
marcadas mediante letras'.
Se hallar al final del vo lum e n un ndice general de nom bres y una b i
bliografa completa de todos los artculos pub licados en el perodo 1953-
1974.
Un segundcj vcdumen, en preparacin, recoger los textos de 1975 a 1995,
bajo el ttulo Dos regmenes de locos y otros textos. Algunas notas remiten a
l bajo las siglas DRL, seguidas del ttulo del texto.

- U nicam cnle d texlo lU 3 y la di.scu,sin d d texto n 37 .son tran scrip cion es de c o n ve rsa cio n e s
orales - p u b lica d a s en revistas italana.s- y n o fueron, por ttinto. red;ict;\dos por D iieu/.e. A falla de
l;is gralia cio n es o rig in a le s en francs, p re se n la m o s las traducciones.
' Las notas d el traductor aparecen integradas en las del editor cu a n d o se reducen a sim p le s pre
c isio n e s bilrliogrlictis, y .sealadas - com o sta m ism a - con una T cu an d o no e s a.si.

12
Agradecimientos

He de mostrar ante todo m i profundo agradecimiento a Fanny Deleuze


por la confianza y amistad de las que me ha dado pruelias a lo largo de
este trabajo. Es innecesario decir que sin su ayuda e indicaciones esta com
pilacin no hahria llegado a ver la luz. Tambin tengo que agradecer a Emi
lie y Julien Deleuze su constante apoyo.
Quiero igualmente dar las gracias a jean-Paul Manganare) y a Giorgio Pas-
serone por su am istosa y preciosa colaboracin; a Daniel Defert por su s
consejos; y a;Philippe Altires, responsable del Centro Michel Foucault, por
su ayuda.
Finalmente, este trabajo le debe m ucho a la indispensable labor b ib lio
grfica llevada a cabo por Timothy S. Murphy. Quiero agradecerle su im
portante apoyo.

DA\ti> Lapoujade

13
CAUSAS Y RAZONES DE LAS ISLAS DESIERTAS*

Dicen los gegrafos que hay Vios clases de islas. Se trata de una observa
cin preciosa para la imaginacin, porque encuentra en ella la confirmacin
de lo que ya saba de otro modo. Y no es ste el nico) caso en el que la
ciencia materializa la m itologa y la m itologa anim a la ciencia. L a s'isla s
continentales non islas accidentales, derivadas: se han separado de un con
tinente, han nacido de una desarticulacin, de una erosin, de una fractu
ra, y han resistido la absorcin de aquello que las retena. Las isla s ocenicas
son islas originarias, esenciales: cuando se han constituido a partir de for
m aciones de coral, nos ofrecen un autntico organismo; cuando surgen de
erupciones subm arinas, aportan a la superficie el m ovim iento de las pro
fundidades; algunas emergen lentamente; otras desaparecen y reaparecen,
sin que haya tiempo suficiente para que nadie se las anexione. Estas dos
clases de islas, continentales y ocenicas, dan testimonio de una profunda
oposicim entre el ocano y la tierra. (Unas nos recuerdan que el mar est
sobre la tierra, aprovechando el menor hundim iento/deslizam iento de las
estructuras ms elevadas; las otras nos recuerdan que la tierra e.st siempre
ah, bajo el mar, reuniendo fuerzas para horadar la superficie.] Hemos de re
conocer que, en general, lo s elementos se repelen, tienen horror unos de
otros. Lo que no tiene nada de tranquilizador. Que una isla est desierta ha
de parecem os algo filosficam ente normal. El hom bre no puede vivir, en
condiciones de seguridad, ms que si se sup one acabado (o al m enos do
m inado) el combate entre la tierra y el agua. A estos dos elementos los quie
re llam ar padre y madre, d istrib u y e n d o lo s se x o s de acuerdo con su s

Texto manu.scrito de kxs ao.s eincuenta, inicialm ente d estin ad o a un n m e ro especial eonsa-
jtrado a las isla s desiertas por la revista N ouveau F m iua. F.ste texto n o se ha p u b lic a d o nunca. Fi-
ttiira, en la b ibliografa e sbo zad a por D eleuze en 1989, b ajo la rbrica .D iferencia y repeticin*
i\ a,se la pre.sentacin).

15
ensoaciones. Debe convencerse a m edias de que no existe ese tipo de
combate, hacer com o si ya hubiese terminado. La existencia de islas es, en
cierto modo, la refutacin de ese punto de vista, de ese esfuerzo o de esa
conviccin. Nunca dejar de sorprendernos que Inglaterra est poblada, ya'
que el hom bre no puede vivir en una isla si no es a costa de olvidar lo que
representa. Las islas son de antes de los hombres, o para d espus de ellos.^
Pero todo esto cjue la geografa nos dice acerca de las dos clases de islas,
la im aginacin ya lo saba por ,su cuenta y de otro modo. El im p ulso que
empuja al hom bre hacia las islas contiene el doble m ovim iento que produ
ce las isla s en cuantcr tales. Soar con isla s, ya sea con angustia o con
alegra, es soar con separarse, con estar separado, ms all de lo s conti
nentes, soar con e.star so lo y perdido, o bien es soar que se retorna al
p rincip io , cjLie se vu e lve a empezar, que se recrea. Hay isla s derivadas,
pero la isla es tambin aquello hacia lo cual se deriva, as com o hay islas ori
ginarias, pero la isla tam bin es el origen, el origen radical y absoluto. Sin
duda, separacin y recreacicn no se excluyen, la separacin requiere dedi
cacin, es mejor separarse si se quiere recrear, pero una de estas d os ten
dencias es siempre dominante. As pues, el m ovim iento de la imaginacitrn
de las isla s recupera el m ovim iento de su produccin, pero am bos tienen
distinto objeto. Es el m ism o m ovimiento, pero no el m ism o m vil. Ya no es
la isla la que se separa del continente, sin o el hombre quien se encuentra
separado del m undo al estar en la isla. No es ya la isla cjue surge del fon-,
do de la tierra a travs de las aguas, es el hom bre quien recrea el mundcr a
partir de la isla y sobre las aguas. Por tanto, el hom bre reinicia por cuenta
propia lo s d os m ovim ientos insulares, y puede asum irlos en una isla que
no est dotada de e.se preciso m ovim iento; se puede derivar hacia una isla
que, sin embargo, sea original, se puede crear en una isla que sea nica
mente derivada. Pensndolo bien, ello n o s da una nueva razn para que
toda isla est tericamente desierta.
En efecto, para que una isla deje de estar desierta, no basta con que est
habitada. Si es cierto que el m ovim iento de lo s hom bres hada las isla s re
pite el m ovim iento de las islas antes de los hombres, los hom bres pueden
ocuparlas, luego an estn desiertas, m s desiertas an, siem pre c|ue se
hayan separado suficientemente, es decir absolutamente, siempre que sean
suficientemente -es decir, absolutamente- creadores. En realidad nunca es
as de hecho, aunque el nufrago se aproxima a esta condicin. Pero bas
ta con trasladar a la im aginacin el m ovim iento que conduce al hombre a
las islas para que sea as. Este m ovim iento slo aparentemente rompe el ca
rcter desierto de la isla, pues en realidad reemprende y prolonga el im
pulso que la produce como isla desierta; lejos de intermmpirlo, lo perfecciona,
lo culm ina. Bajo ciertas condiciones, cjue le ligan al propio mcrvimiento de

16
las cosas, el hom bre no solamente no rompe con el desierto, sin o que lo
consagra. Los hom bres que llegan a la isla la ocupan realmente y la pue
blan pero, en realidad, si han llegado a estar lo suficientemente separados
y a ser lo suficientemente creadores,mo harn otra cosa m s que otorgar a
la isla una im agen dinm ica de s misma, una consciencia del m ovim iento
que la produce, hasta el punto de que,; a travs del hombre, la isla trtmar
finalmente conciencia de s m ism a com o isla desierta y sin hombres. La isla
no es otra cosa que el sueo de lo s hombres, y los hom bres la mera con
ciencia de la isla. Y, una vez ms, basta una condicin para ello: que el hom
bre se retrotraiga hasta el m ovim ienttj que le conduce a la isla, m ovim iento
que repite y prolonga el im p ulso que produjo la isla. De m odo que la ge
ografa y la im aginacin formaran una unidad. Claro que, a la pregunta fa
vorita de los antiguos exploradores Qu seres existen en la isla desierta?-^
slo cabe responder que all existe ya el hombre, perct un hom bre extrao,
absolutamente separado, absolutamente creador, en definitiva una Idea de
hombre, un prototipo, un hombre que\era casi un dios, una mujer que se
ra casi una diosa, un gran Amnsico, u n Artista puro, consciencia de la Tie
rra y del Ocano, un enorm e ciclcm, una herm osa hechicera, una estatua
de la Isla de Pascua. Esta criatura de la isla desierta sera la propia isla de
sierta en cuanto que imagina y refleja su m ovim iento primario. Conciencia
de la tierra y del ocano, eso es la isla desierta, dispuesta a reiniciar el mun-
dcr Pero com o lo s hombres, incluso lo s m s voluntariosos, no llegan a ser
idnticos al m ovim iento que les arroja a la isla, no incorporan el movimiento
que la produce, y se encuentran con la isla siem pre desde fuera, y su pre
sencia fctica es lo contrario del desierto. La unidad de la isla y su habitan
te no es, por tanto, una unidad real, sin o imaginaria, com o la idea de mirar
detrs de la cortina cuando no se est detrs de ella. Por lo dems, es d u
doso que la im aginacin ind ividual pueda elevarse por s sola a esta adm i
rable identidad, verem os q ue|se precisa la im aginacin colectiva en lo c|ue
posee de ms profundo, en lo s ritos y en las m itologas^
En lo s heclKxs m ism o s encontramos una confirmacin, aunque sea nega
tiva, de todo lo anterior, sim plem ente pensando lo que una isla desierta es
realmente, geogrficamente. La isla, y con ms razn la isla desierta, es una
nocin extremadamente pobre o dbil desde el punto de vista de la geo
grafa; su estatuto cientfico es m uy frgil. De ah su superioridad. El con
junto de las islas no constituye ninguna unidad objetiva, y m enos an en el
caso de las islas desiertas. Ciertamente, el suelo de la isla desierta puede ser
extremadamente pobre. Adems de estar desierta, puede ser un desierto,
aunque no lo sea necesariamente. El desierto propiamente dicho est desha
bitado en la m edida en que no rene de iure las condiciones capaces de
hacer posible la vida vegetal, animal o humana. Por el contrario, el que la

17
isla desierta permanezca deshabitada no es ms que un hecho circunstan
cial, es decir, concerniente a su entorno. La isla es aquello cjue el mar ro
dea, lo que se rodea, es com o un huevo. H uevo de mar, es redonda. Todo
sucede com o si la isla hubiese desplazado su desierto hacia fuera de s m is
ma. Lo desierto es el ocano alrededor. En virtud de las circunstancias, y
por razones distintas del principio del cual depende, las naves que pasan a
lo lejo s no se detienen en la isla. Ms que desierta, est abandonada. Aun
que pueda contener lo s mejores recursos, la fauna m s gil y la flora ms
vistosa, lo s m s sorprendentes alimentos, lo s salvajes m s v iv o s y al nu
frago com o su ms preciado fruto, e incluso, durante un instante, el barco
que viene a rescatarle, a pesar de todo e.sto no deja de ser una isla desier
ta. Slo podra m odificarse esta situ a ci n m ediante una re d istrib u ci n
general de los continentes, del estado de la mar y de las lneas de navegacin.
Lo cjue significa, una vez ms, que la esencia de la isla desierta es im a
ginaria y no real, m itolgica y n o geogrfica. Por ello m ism o, su destino
queda som etido a las condiciones hum anas que hacen posible una m itolo
ga. La mitologa no nace de la sim ple voluntad, y lo s p u e l^o s llegan ense
guida a no poder comprender sus mitos. En ese momento es cuando comienza
la literatura. La literatura'es el intento de interpretar m uy ingeniosam ente
los m itos que no se comprenden, cuando ya no se com prenden porque no
se sabe cm o soarlos n i reproducirlos. La literatura es la concurrencia de
lo s contrasentidos que la conciencia produce natural y necesariamente so
bre los temas del inconsciente; y, com o toda concurrencia, tiene su premio.
Habra que mostrar el m odo en que la mitologa desfallece en este sentido
y muere en d os novelas clsicas de la isla desierta, Robinson y Susana. Su
sa n a y el Pacfico ' acenta el aspecto separado de las islas, la separacin
de la joven que se encuentra en ella; Robinson .seala el otro aspecto, el de
la creacin y el nuevo comienzo. Es cierto que la forma en que la m itolo
ga entra en quiebra es m uy diferente en lo s d os casos. Con la Susana de
Giraudoux, la mitologa sufre una muerte dulce y graciosa; con Robinson,
una muerte pesada. Es difcil imaginar una novela m s aburrida, y es triste
ver que an la leen lo s nios. La v isi n del m undo de Robinson descansa
nicamente sobre la propiedad, nunca se vio propietario ms moralizante.
La recreacin mtica del m undo a partir de la isla desierta es sustituida por la
recom posicin de la vida cotidiana burguesa a partir de un capital. Todo sa
le del barco, nada se inventa, todo se aplica penosamente a la isla. El tiem
po no es sino el necesario para que el capital rinda beneficios como resultado
de un trabajo. Y la funcin p ro vide n cia l de D ios es la de garantizar las

J. G iraudoux, S u z a n n e et le Pacifique, od, Gra.sset, Pars, 1922. reed, en O eiwres ro m an esq ues
compltes, vol. I, G allim ard, Pari.s, cx)l. B ibliotlique de la Pliade.

18
ganancias. Dios reconoce a los suyos, la gente honrada, porque tienen bue
nas propiedades, y a los m alos por su s malas propiedades, mal conserva
das. El compaero de Robinson no es Eva, sin o Viernes, dcil para el trabajo
y contento de ser esclavo, enseguida asqueado de la antropofagia. Todo lec
tor sensato deseara ver cm o finalmente se come a Robinson. Esta novela
representa la mejor ilustracin de la tesis que afirma el vnculo entre el ca
pitalism o y el protestantismo. R obinson Crusoe desarrolla la quiebra y la
muerte de la mitologa en el puritanismo. Todo cambia con Susana. La isla
es un conservatorio de objetos ya hechos, lujosos. La isla ofrece inmediata
mente lo que la civilizacin ha tardado sig lo s en producir, en perfeccionar,
en madurar. Pero tambin con Susana muere la mitologa, aunque es ver
dad q ue de u n a m anera p a risin a . S usana n o tiene nada que recrear,
la isla le da el doble de todos los objetos de la ciudad, de todos lo s esca
parates de las tiendas, un doble inconsistente, separado de lo real, ya que
no tiene la solidez que lo s objetos adquieren ordinariamente en las rela
ciones hum anas en el terreno de la compra-venta, del intercambio y del re
galo. Es una jo ve n sosa; su com paero no es Adn, sin o un o s cadveres
jvenes, y cuando vuelva a encontrarse con lo s hom bres lo s amar con un
amor uniforme, a la manera de los clrigos, com o si el amor f je se su um
bral de percepcin mnimo.
Hay que recuperar la vida mitolgica de la isla desierta. Sin embargo, in
clu so en su bancarrota, R obinson n o s da una ind icacin : le haca falta,
para empezar, un capital. En cuanto a Susana, ella estaba ante todo separada.
Ni el un o ni la otra podan ser elem entos para una pareja. Hay que restituir
estas tres indicaciones a su pureza mitolgica y volver al m ovim iento de la
im aginacin que hace de la isla desierta un m odelo, un prototipo del alma
colectiva. En principio, es cierto que a partir de la isla desierta no ,se proce
de por pura creacin sin o por re-creacin, no un comienzo sin o u n reco
menzar. Es el origen, pero el origen segundo. A partir de ella, todo vuelve
a empezar. La isla es el m nim o necesario para este n ue vo com ienzo, el
material que ha so b re vivid o del origen primero, el ncleo o el h u e vo ra
diante que debe bastar para reproducirlo todo. Todo esto .supone, eviden
temente, una formacin del m undo en dos tiempos, en dos etapas, nacimiento
y renacimiento, siend o el segundo tan necesario y esencial com o el prime
ro, puesto que el primero se encuentra necesariamente comprometido, na
cid o para una recreacin y ya re-negado en una catstrofe. No hay u n
segundo nacimiento porque haya habido una catstrofe sin o al revs, hay
una catstrofe tras el origen porque debe haber, desde el origen, un segundo
ryacimiento. Podem os hallar en nosotros m ism o s la fuente de este tema:
para juzgar la vida, no.sotros no atendemos a su produccin, sin o que espe
ramos a su reproduccin. Un anim al del que ignoram os su m odo de re-

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produccin no se puede clasificar entre lo s seres vivo s. No basta con que
todo com ience, es preciso que se repita una vez acabado el ciclo de las
com binaciones posibles. El segundo momento no sucede al primero, sin o
que es su reaparicin cuando el ciclo de lo s dems m om entos ha termina
do. El segundo origen es, por tanto, ms esencial que el primero, porque
n os da la ley de la .serie, la ley de la repeticin(de la cual el primero nos
daba solam ente lo s momentosis Pero este tema, an ms que en nuestros
sueos, se manifiesta en todas las mitologas. Es bien conocido com o mito
del diluvici. El arca se detiene en el nico rincn de la tierra que nc; est su
mergido, lugar circular y sagrado en donde el m undo vuelve a empezar. Es
una isla o una mcrntaa, o las dos cosas a la vez, la isla es una montaa ma
rina y la montaa una isla seca. Ah tenemos la creacicn primera recobra
da en una recreacin, concentrada esta ltima en una tierra santa en mitad
del ocano. Segundo origen del m undo, ms importante que el primero, tal
es la isla santa: m uchos m itos nos dicen que all se encuentra un huevo, un
huevo csmicci. Como constituye un segundea origen, se confa al hombre,
no ya a lo s dioses. Est separada, separada por toda la densidad del d ilu
vio. El ocancj y el agua son, en efecto, el principio de una segregacin tal
que, en las isla s sagradas, se constituyen com unidades exclusivam eiye fe
m eninas com o las de Circe y Calipso. D espus de todo, el comienzo parta
de Dios y de una pareja, pero no as el nuevo comienzo, que parte de un
huevo, la maternidad mitolgica es m uy a m enudo una partenognesis. La
idea de un segundo origen confiere todo su sentido a la isla desierta, s u
pervivencia de la isla santa en un m undo que tarda en recrearse. En el ide-'
al de un nuevo com ienzo hay algo que precede al comienzo m ism o, que
lo recupera para profundizarlo y retroceder en el tiempo. La isla desierta es j
la materia de lo inmemorial o de e.sta mayor prcdhindidad. J

2
JEAN HYPPOLITE, LGICA Y EXISTENCIA*

Gnesis y estructura de la Fenomenologa del Espritmera un comentario


de Hegel que se mantena ntegramente hegeliano. La intencin de este nue
vo libro es m uy diferente. Hyppolite interroga a la Lgica, a la Fenomeno
loga y a la Enciclopedia a partir de una idea y con respecto a una cuestin
m uy precisa. l a filo so fa debe ser ontologia, no p ue d e ser de otro modo;
pero fi hay ontologia de la esencia,;slo hay ontologia del sentido. He aqu, a
lo que parece, el tema de este libro esencial en el cual incluso el estilo re
viste una enorme fuerza. Que la filosofa es una ontologia significa, en pri
mer lugar, que no es una antropologa. j
La antropologa quiere ser un d iscurso sobre el hombre. En cuanto tal,
presupone el d iscurso emprico del hombre, en el cual quien habla se en
cuentra separado de aquello de lo que habla. La reflexin est a un lado, y
el ser al otro. El conocim iento, entendido de esta manera, no es u n m o vi
miento de la cosa m ism a sin o que permanece fuera de su objeto. Por tan
to,' el conocim iento es poder de abstraccin y la reflexin es una reflexin
externa y formal. E.ste es el m otivo por el cual el em pirism o remite al for-

* Revue P h ilo so p h iq u e de la F rance et de l' lr a n g e r voi, CXLIV, n- 79, julio-septiem bre 1954, pp.
457-460. Logique et existence iu e p u b lica d a por PUF en 1953 Itrad. cast. Lgica y existencia, Her
der, Barcelona, 1996. N. d el Vii Jean H yppolite (1907-1968), filsofo e specialista en Hegel, fue pro
fesor de k h g n e [Curso posterior al bachillerato, preparatorio para el ing reso e n la s coles n o rm ales
siipreures, N. d e l T. ] de Deleuze en el Lyce Lonis-le-Grand-, posteriorm ente, corno profesor de
la Sorbonne, se co n virti e n se g u id a (junto co n G eorges C ang uilhem ) en director del D iplom a de
E studios Superiores que D eleuze d e d ic a H ume: la m em oria de este trabajo se publicara e n PUF
bajo el ttulo H mpirsm o y su b je t iv id a d en 1953 [liad. cast. Gedisa, Barcelona, 1996, N. d el 71, en la
co le cci n Epimthe, dirig id a por H yppolite. En n u m e ro sa s entrevistas y observ'aciones, Deleuze
ha e vo ca d o .su ad m iracin e.studianii) hacia hyppolite, a q uien est dedicado, por otra parte, Ew-
p iiis m o y su b je tiv id a d . Al m argen de este h om en aje, se trata d el prim er texto en el q ue Deleuze
formula explcitam ente la h ip te sis d e una -ontologia de la pura diferencia^ q ue constituir, co m o
se sabe, una de las te sis e se n cia le s de D iferencia y repeticin.

21
m alism o y viceversa. La conciencia emprica es una conciencia que se d i
rige a u n ser pre-existente y encierra a la reflexin en la subjetividad. La
subjetividad se comprender, en tal caso, como un hecho, y la antropolo
ga se constituir com o la ciencia de ese hecho. Y nada cambia esencial
mente cuando Kant convierte la subjetividad en un derecho. La conciencia
crtica es una conciencia que refleja el yo de la conciencia, pero que confi
na al ser en la cosa en s. Ciertamente, Kant se eleva hasta la identidad sin
ttica del sujeto y el objeto, pero de un objeto que es nicamente relativo
a un sujeto: esta m ism a identidad es la sntesis de la imaginacin, no se s i
ta en el ser. Kant supera lo psicolgico y lo emprico, pero se queda en lo
antropolgico. Mientras la determinacin siga siendo .subjetiva, no podem os
salir de la antropologa. Es preciso salir de ella? Y, por otra parte, cmo lo
grarlo? Las d os preguntas so n la m ism a: el m edio de salida es tam bin la
necesidad de esa salida. Kant ha visto admirablemente que el pensam iento
se pone com o presupuesto: se pone porque se piensa y reflexiona, y se
pone com o presupuesto porque la totalidad de los objetos lo presupone
com o aquello que hace p o sib le un conocim iento. En Kant, por tanto, el
pensamiento y la cosa so n idnticos, pero lo idntico al pensamiento es una
cosa solamente relativa, no la cosa en cuanto ser, en s misma. Por ello, He
gel trata de elevarse hasta la verdadera identidad de la posicin y de lo pre
supuesto por ella, es decir, hasta lo Absoluto. En la Fenomenologa se nos
muestra que la diferencia general del ser y la reflexin, del en-s y el p a ^-
s, de la verdad y la certeza, se desarrolla en los m om entos concretos de
una dialctica cuyo m ovim iento m ism o consiste en suprim ir esa diferencia
o en conservarla nicamente com o apariencia necesaria. En este sentido, la
Fenomenologa parte de la reflexin hum ana para mostrar que esa reflexin
humana, y su .secuela, conducen a un saber absoluto que ellas m ism as pre
suponen. Se trata en verdad, com o dice Hypplolite, de reducir lo antro
polgico, de liberar lo hipottico de u n saber cuya fuente es ajena. Pero
lo absoluto no es solamente al final como era al principio, es ya en todos los
m om entos: una figura de la conciencia es, en otro sentido, un m om ento
del concepto; la diferencia externa de la reflexin y el ser es, en otro
sentido, la diferencia interna al Ser m ism o o, d ic h o de otro m odo, el Ser
idntico a la diferencia, a la m ediacin. Puesto que la diferencia de la
conciencia vu e lve a la conciencia, estos m om entos se presentan enton
ces com o conceptos determ inados y com o su m ovim iento orgnico fun
dado en s mismo.
Se dir que se trata de una postura presuntuosa, de u n m odo de tener
se por Dios, de darse a s m ism o el saber absoluto. Pero es preciso com
prender lo que significa el .ser en relacin con lo dado. El .Ser, segn Hyppolite,
no es la esencia, sin o el sentido. Decir que este m undo es suficientelno es

22
solamente decir que este m undo nos basta, sino decir que se basta a s m is
mo, que remite al serano al m odo de una esencia que se encontrara ms
all de la apariencia, n o com o a otro m undo que sera el de lo inteligible,
sin o com o al sentido de este m undo. Esta sustitucin de la esencia por el
sentido la encontramos ya, indudablemente, en Platn, cuando n os ensea
que el m undo inteligible est sujeto a una dialctica que lo convierte en el
sentido de este m undo, y no en otro m undo. Pero el agente principal de
esta sustitucin vuelve a ser Kant, porque la crtica sustituye la posibilidad
formal por la posibilidad trascendental, el ser de lo posible por la p o sib ili
dad de ser, la identidad lgica por la identidad sinttica del reconocim ien
to, el ser de la lgica por la logicidad del ser -en suma, la esencia por el
sentido. Que no hay otro m undo es, por tanto, segn Hyppolite, la gran
proposicin de la Lgica hegeliana, porque ella constituye la razn por la
cual la metafsica se transforma en lgica y, a la vez, en lgica del sentido.
No hay ms all quiere decir que no hay ms all del m undo (porque el
Ser no es m s que el sentido), que en el m undo no hay un ms all del
pensamiento (porque el ser es lo pensado por el pensamiento), y que ni si
quiera hay en el pensam iento un ms all del lenguaje. El libro de Jean
Hyppolite es una reflexin sobre las condiciones de u n discurso absoluto;
los captulos sobre lo inefable y sobre la poesa son esenciales a este res
pecto. Q uienes creen en lo inefable so n lo s m ism os que parlotean sin ce
sar; si el Ser es el sentido, el verdadero conocim iento no es conocim iento
de lo Otro, ni de otra cosa. En cierto modo, el saber absoluto es el ms pr-
Mmo, el ms simple: est ah. No hay nada que ver tras la cortina o, como
dice Hyppolite,bel secreto es que no hay secreto alguno]]
Se percibe, pues, la dificultad -que el autor subraya vivamente-: si la on
tologia es una ontologia del sentido y no de la esencia, si no hay otro m un
do, cmo se distingue el saber absoluto del saber emprico? No regresamos
a la mera antropologa, que habam os criticado? Es necesario que el saber '
absoluto comprenda todo el conocimiento emprico y nada ms que l (pues
to que no hay nada ms que comprender) pero que, ello no obstante y al
m ism o tiempo, com prenda su diferencia radical con respecto al con oci
m iento em prico. La idea de H yppolite es la siguiente: el e se n cia lism o ,
pese a las apariencias, no era lo que n o s aseguraba el em pirism o y n os per
mita superarlo. Desde el punto de vista de la esencia, la reflexin no es
m enos exterior que en el em pirism o o en la mera crtica. El em pirism o plan
teaba la determinacin com o algo puramente subjetivo; el esencialism o se
limita a llevar esta lim itacin hasta el final, oponiendo las determ inaciones
entre s y lo Absoluto. Lo primero est del m ism o lado que lo segundo. Por
el contrario, la ontologia del sentido es el Pensamiento total que slo se co
noce en su s determinaciones, que so n lo s m om entos de la forma. Tanto en

23
lo em pirico corno en lo absoluto, se trata del m ism o ser y del m ism o pen
samiento, pero la diferencia empirica externa del pensam iento y el ser es
sustituida por la diferencia interna del Ser que se piensa. Por ello, el saber
absoluto se distingue efectivamente del conocim iento emprico, pero slo
llega a esta d istin ci n negando tam bin el conocim iento de una esencia
indiferente. En la lgica ya no hay, por tanto (como s sucede en lo empri
co), de una parte lo que yo digo y, de otra, el sentido de lo que digo -y la
dialctica de la Fenomenologa consiste en la perpetua persecucin de lo
un o por lo otro. Mi discurso es lgica o propiamente filosfico, en cambio,
cuando digo el sentido de lo que digo, y cuando de ese m odo se dice el
Ser. Ese discurso, estilo particular de la filosofa, slo puede ser circular. Lan
se, a este respecto, las pginas de Hyppolite sobre el problema del comienzo-
en filosofa, problema que no es nicamente lgico, sin o pedaggico.
Jean Hyppolite .se opone, pues, a toda interpretacin antropolgica o h u
manista de Hegel. El saber absoluto no es una reflexin del hombre, sino una
reflexin de lo A bsoluto en el hombre. Lo A bsoluto no es otro m undo, y
sin embargo el saber absoluto se distingue realmente del conocim iento em
prico com o la filosofa se distingue de todo tipo de antropologa. No o b s
tante, si hem o s de considerar como decisiva la diferencia entre la Lgica y
la Fenomenologa, no se torna m s am bigua la relacin de la Lgica con
la filosofa de la historia? Como dice Hyppolite, lo Absoluto como .sentido
e.s devenir; no se trata, ciertamente, de un devenir histrico, pero, qu re
lacin guarda el devenir de la Lgica con la historia, entendiendo aqu por
histrico algo completamente distinto de aquello que reviste el carcter de
un sim ple hecho? La relacin de la ontologia con el hombre emprico que
da perfectamente determinada, pero no as la relacin de la ontologia con
el hom bre histrico. Y si, com o .sugiere Hyppolite, hace falta reintroducir la
propia finitud en lo Absoluto, ;no nos arriesgamos a una recada en el an-
tropologismo, esta vez bajo una forma nueva? Hyppcrlite deja abierta la con
clusin; crea el cam ino de una ontologia. Pero querramos aqu indicar que
quiz el origen de la dificultad estaba ya presente en la Lgica misma. Hay
que reconocer, siguiendo a Hyppolite, que la filosofa, si tiene alguna sig
nificacin, no puede ser otra cosa que ontologia, y ontologia del sentido.
El m ism o ser y el m ism o pensam iento se dan en lo emprico y en lo abso
luto; pero en lo absoluto la diferencia entre el pensam iento y el ser queda
superada m ediante la p o sici n de un Ser idntico a la diferencia, un Ser
_que, en cuanto tal, se piensa y reflexiona en el hombre. Esta identidad ab
soluta del ser y la diferencia es lo que llam am os sentido. Pero hay un pun
to de esta cuestin en el cual Hyppolite se muestra totalmente hegeliano;
' el Ser no puede ser idntico a la diferencia m s que si la diferencia se ele
va a lo absoluto, es decir, a la contradiccin. La diferencia especulativa es

24
el Ser que se contradice. La cosa se contradice porque, al distinguirse de
todo aquello que no es, encuentra .su ser en esa m ism a diferencia; se refle
xiona nicam ente reflejndose en lo otro, puesto que lo otro es su otro.
Hyppolite desarrolla este tema analizando los tres m om entos de la Lgica:
el ser,, la esencia y el concepto? Hegel reprochar tanto a Platn com o a
Leibniz el no haber llegado hasta la contradiccin, el primero por haberse
quedado en la pura alteridad, el segundo por haberse conformado con la
mera diferencia. Ello supone, com o m nim o, que los m om entos de la Fe
nomenologa y los de la Lgica no lo son en el m ism o sentido de momento,
pero tambin que hay dos maneras de contradecirse, la fenomenolgica y
la lgica. D espus de este enriquecedor libro de Jean Hyppolite, podramos
preguntarnos lo siguiente: no sera posible hacer una ontologia de la dife
rencia que no tuviese que elevarse hasta la contradiccin? No sera la con
tradiccin algo m enos que la diferencia, y no algo ms que ella? No sera
la contradiccin solamente el aspecto fenom nico y antropolgico de la d i
ferencia? Dice Hyppolite que una ontologia de la pura diferencia nos de-
\ olvera a una reflexin meramente externa y formal, que acabara revelndose
com o una ontologia de la esencia. Sin embargo, esta m ism a cue.stin po
dra plantearse de otra manera: decir que el Ser se contradice es lo m ism o
que decir que el Ser se expresa? Aunque en su s partes segunda y tercera el
libro de Hyppolite funda una teora de la contradiccin en el ser, en d on
de la propia contradiccin es lo absoluto de la diferencia, en la primera par
te (teora del lenguaje), en cambio, com o a lo largo de todo el libro (en las
a lu sio n e s al o lv id o , a la r e m in isc e n c ia o al se n tid o p e rd id o ), no
est fundando tambin Hyppolite una teora de la expresin, en la cual la
diferencia es la expresin m ism a yla contradiccin solam ente su aspecto
fenomnico?

25
INSTINTOS E INSTITUCIONES*

Las denom inaciones instinto e institucin designan esencialmente pro


cesos de satisfaccin. En el primer caso, al reaccionar naturalmente a los es
tmulos externos, el organismo extrae del m undo exterior los elementos para
satisfacer s u s tendencias y necesidades; estos elem entos constituyen los
m undo s especficos de los diferentes animales. En el segundo, mediante la
institucin de u n m undo original entre su s tendencias y el m edio am bien
te exterior, el sujeto elabora instrumentos artificiales de satisfaccin, que li
beran al organism o de la naturaleza pero lo som eten a otra cosa, y que
transforman la propia tendencia introducindola en un nuevo entorno: cier
tamente, el dinero n o s libra del hambre, si lo tenemos, y el matrimonio nos
evita tener que buscar pareja, pero am bos n o s som eten a otras tareas. Por
tanto, toda experiencia individual supone, com o su a priori, la preexisten
cia de un entorno en el cual se despliega la experiencia, ya se trate de un
m edio ambiente especfico o de un entorno institucional. El instinto y la in s
titucin so n las d o s formas organizadas de una p osibilidad de satisfaccin.
No cabe duda de que las in.stituciones satisfacen tendencias: la sex uali
dad, en el caso del matrimonio, el ansia de posesin, en el caso de la pro
piedad. Se podr objetar que hay instituciones, com o el Estado, a las que
no parece corresponder tendencia alguna. Pero esas instituciones so n ob
viamente secundarias, pues presuponen comportamientos in.stitucionaliza-
d os y remiten a una utilidad derivada propiamente social, cuyo principio

* In tro d u cc i n en G. Deleuze, In stin c ts et institution s. Hachette, Pars, 1955, pp. viii-xi. Fste tex
to se p u b lic c o m o intro d ucci n a una antologa en el .seno de la co le cci n Textos y d ocum e nto s
filosficos, d irigida por G eorges C anguilhem . D eleuze era en ese m o m ento profesor de instituto en
O iie n s. G eorges C anguilhem . filsofo y m d ic o (1904-1995), haba d irigido, junto con Jean Hyp-
polite, el D iplom a de E studios Superiores de Deleuze. Este texto, prx im o a las te sis so ste n id a s en
E m p irism o v su b je tiv id a d , figura ba jo la m brica -De H um e a Bergson en la bibliografa esbozada
por el prop io Deleuze (vase la Presentaci)n).

27
depende, en ltima instancia, de la relacin entre lo social y las tendencias.
La institucin se presenta siem pre com o un si.stema organizado de m edios.
En ello reside, ptrr otra parte, la diferencia entre la institucin y la ley: esta
ltima limita las acciones, aqulla es un m odelo positivo de accin. A dife
rencia de las teoras de la ley, que sitan la positividad fuera de la sociedad
(los derechos naturales), y conciben la sociedad com o negacin (la lim ita
cin contractual), la teora de la institucin sita fuera de la sociedad lo ne
gativo (las necesidades) y presenta la sociedad como algo fundamentalmente
positivo, inventivo (de un o s m edios originales de satisfaccin). Este tipo de
teora nos sum inistra criterios polticos: una'tirana es un rgimen en el cjue
hay m uchas leyes y pocas instituciones, mientras que la'dem ocracia ,es un
rgimen en el que hay m uchas instituciones y m uy pocas leyes. La opresin
se produce cuando las leyes se aplican directamente a los hombres, y no a
las instituciones antepuestas cjue sirven a lo s hom bres de garanta.
Pero, aunque las tendencias se satisfacen mediante la institucin, la insti
tucin no puede explicarse por las tendencias. Unas m ism as necesidades
sexuales so n insuficientes para explicar las m ltiples formas p o sib le s que
adopta el matrimonio.! Ni lo negativo explica lo pcxsitivo, n i lo general lo
particular. El deseo de saciar el apetito no explica el aperitivo, p ues hay
otros mil m odos de saciar el apetito. La brutalidad no explica en absoluto
la guerra, aunque encuentre en ella su m edio ms adecuado. Tal es la pa
radoja de la sociedad: halilam os de instituciones, pero nos encontramos an
te procesos de satisfaccin no provocados ni determinados pcrr la tendencia
que se ha de satisfacer, y que tampoco pueden explicarse por las caracte
rsticas de la especie. La tendencia se satisface por m edios que no depen
den de ella. No hay tendencia si no es constreida, oprimida, transformada
o sublim ada. Aunque ello no elim ine la posibilidad de la neurosis. A mayor
abundamiento, cuando la necesidad encuentra en la institucin una satis
faccin slo indirecta, oblicua, ello no ba.sta para decir; la institucin es
til; hay que preguntarse, adems, a quin le es til. A todos los que sie n
ten esa necesidad? Solamente a algunos (una clase privilegiada) o solamente
a aq uellos que garantizan el funcionam iento de la institucin (una buro
cracia)? El ms profundo problema so ciolgico consiste, por tanto, en in
vestigar cul es aquella otra instancia de la cual dependen directamente las
formas sociales de satisfaccin de las tendencias: Ritos de una civilizacin?
Medios de produccin? Sea com o fuere, la utilidad hum ana es siem pre al
go ms que utilidad. La institucin remite a una actividad social constituti
va de m odelos, de lo s que apenas so m o s conscientes, y que no se explica
ni por la tendencia ni por la utilidad, ya que, al contrario, esta ltima la pre
sup one en cuanto utilidad humana. En este sentido, el sacerdote o el m aes
tro de un ritual es siem pre el inconsciente del usuarkx

28
Cul es la diferencia entre institucin e instinto? En el instinto, nada su
pera la utilidad, a no ser la belleza. La tendencia se satisface indirectamen
te mediante la institucin, pero a travs del instinto lo hace directamente.
No hay prohibiciones o coerciones instintivas, pues lo nico instintivo es la
repugnancia. En este caso, es la propia tendencia, bajo la forma de un fac
tor psicolgicxr interno, la que provoca un comportamiento cualificado. El
factor interno no explica en absoluto el hecho de que, perm aneciendo ro
tamente idntica, la tendencia provoque comportamientos diferentes en di
ferentes especies. Pero ello im plica que ef instinto se encuentra en el cruce
de d os causalidades: la de lo s factores fisiolgicos in d ivid u a le s y la de la
propia especie -horm onas y especificidad-. Por tanto, s lo hay que pre
guntarse en qu medida el instinto puede someterse al mero inters del in
dividuo: en e.se caso, llevado al lmite, no habra que hablar de instinto sin o
de reflejo, de tropismo, de hbito y de inteligencia. O acascj el instinto slo
puede com prenderse en el marco de una utilidad para la especie, de u n
bien de la especie, de una finalidad biolgica primordial? A quin es til?,
tal es la pregunta que vo lve m o s a encontrar en este contexto, pero con un
sentido distinto. En este doble aspecto, el instinto se presenta com o fua
tendencia inserta en un (organismo con reacciones especficas.
El problema com n al instinto y la institucin es siempre el mismo: cmo
realizar la .sntesis de la tendencia y el objeto que la .satisface? jEl agua que
bebo, en efecto, no se parece a lo s hidratos cjue m i organism o requiere.
Cuanto m s perfecto es el instinto en su propio dom inio, m s pertenece
a la especie, m s parece constituir un poder de .sntesis original e irreducti
ble. Pero cuanto ms perfectible y, por tanto, ms imperfecto, ms som eti
do est el imstinto a la variacin, a la indecisin, y se deja reducir en mayor
m edida al mero juego de factores ind ividuales internos y circtin.stancias ex
ternas, es decir, deja m ayor lugar a la inteligencia. En ltim o trm ino,
cmo podra ser inteligente ese tipo de sntesis que entrega a la tendencia
el objeto que la satisface, puesto que su realizacin im plica un tiempo ncj
vivid o por el individuo, un o s ensayos previos a los cuales no sobrevive?
Es necesario recuperar la idea de quella inteligencia es de naturaleza so
cial ms que individual, y que por tanto encuentra en la sociedad el m edio
ambiente intermediario, el tercerea de lo s entornos que la hacen posible.
Cul es el sentido de lo social con respecto a las tendencias? Integrar las
circunstancias en u n sistema de anticipacin, y los factores internos en un
sistema que regule su aparicin y que pueda sustituir a la especie. Y eso es
exactamente una institucin. .Se hace de noche porque nos acostamos; co-
memcxs porque es hora de comer. No hay tendencias sociales, sino nica
mente m edios sociales para satisfacer las tendencias, medios que son originales
precisamente por ser sociales. Toda institucin im pone a nuestro cuerpo.

29
incluso en su s estructuras involuntarias, una serie de m odelos, y confiere a
nuestra inteligencia un saber, una posibilidad de previsin en forma de pro
yecto. Llegamos as a esta conclusin; el hom bre no tiene instintos, co n s
truye instituciones. El hombre es un animal a punto de abandonar la e.specie.
Por ello, el instintO traduce las urgencias del animal, mientras que launs-
tituciratraduce las e x ig e n cia s del hom bre: la urgencia d el ham bre se
convierte, en el hombre, en la reivindicacin del pan. Finalmente, el pro
blema del instinto y de la institucin se plantea, en su punto ms extremo,
no en las sociedades animales, sin o en las relaciones entre el hombre y el
animal, cuando las exigencias del hom bre recaen sobre el animal y lo inte
gran en su s instituciones (el totemismo o la dom esticacin), o cuando las
urgencias del animal se topan con el hombre, ya sea para huir de l o para
atacarle, ya para obtener de l alimento o proteccin.

,50
BERGSON. 1859-1941*

Es un gran filsofo quien crea n u e vo s conceptos: conceptos que sup eran'


las dualidades del pensam iento ordinario y, al m ism o tiempo, otorgan a las
cosas una nueva verdad, una nueva distribucin, una ordenacin extraor
dinaria. El nombre de Bergson sigue adherido a las nociones de]duracin,
memoria, im pulso vta lo intuicin.]Su genio y su influencia se valoran en
la medida en cjue tales conceptos se han impuesto y utilizado, en la medida
en que han ingresado en el m undo filosfico para quedarse en l. Desde
los Datos inm ediatos estaba ya elabcjrado el concepto de duracin; en Ma
teria y memoria, aparece el concepto de memoria; en La evolucin crea
dora, el de im pulso vital. La relacin de estas tres nociones conexas nos ha
de indicar el desarrollo y el progreso de la filosofa bergsoniana. Cul es
esa relacin?
Sin embargo, aqu n o s proponem os estudiar ante todo la intuicin, no
porque sea lo esencial, sin o porquejpuede ilustrarnos acerca de la natura
leza de lo s problem as bergsonianos. No es casual que, al hablar de la in
tuicin, Bergson n o s muestre la importancia, para la vida del espritu, de
una actividad que plantea y constituye lo s problemas.' Los falsos problemas
abundan an m s que las falsas soluciones, adems de haber falsas so lu
ciones para lo s verdaderos problemas. Pues, si en el corazn de la doctri
na de un filsofo anida siempre una cierta intuicin, una de las originalidades
de Bergson reside en ,su propia doctrina, que organiza la intuicin com o un

* En M. MerleaLi-Ponty, ed., Les p h ilo so p h e s clbres. E ditions d'Art Lucien Mazentjd, Paris. 9S6,
pp. 292-299. Al a o siguiente, Deleuze editar, para PUF. una co le cci n de textos .seleccionados de
Bergson, titulada M emoria y v id a [trad. cast. ed. Alianza, Madrid, 1977, N. d e l T] (H em os precisa
do algun as de las referencitis que se dan e n Lis nottis. l.;i ptiginacin remite ;i Iti e d ici n francesa
m s corriente de cada una de la s obras de Bergson en PUF, co le cc i n -Quadrige-).
' Ui peyise et le m o u va n t (PM). //(trad. cast. Hl p e n sa m ie n to y lo tnovietue, Kspa.sa-Calpe, Madrid,
1976 A'. d e l 7il).

31
verdadero mtodo para eliminar los falsos problemas, para plantear los pro
blem as con verdad, un mtodo que los plantea en trm inos de duracin-,
Las cuestiones relativas al sujeto y al objeto, a su distincin y a su unin,
deben plantearse en funcin del tiempo ms que del espacio.' Sin duda, y
com o Bergson recuerda en varias ocasiones, es la duracin la que juzga la
intuicin, pero no es m enos cierto que s lo la intuicin, cuando ha toma
do conciencia de s m ism a como mtodo, puede buscar la duracin en las
cosas, apelar a ella o requerirla, precisamente porque le debe todo cuanto
es. En consecuencia, si la intuici n n o es un m ero goce, n i un presenti
miento, ni un sim ple tenor afectivo, hem os de determinar en primer lugar
cul es su carcter genuinamente metdico.
El primer carcter de la intuicin es que en ella y por ella se pre.senta algo,
algo se da en persona en lugar de ser inferido y concluido a partir de otra
cosa.' Lo que est en cuestitrn ya en este punto es la orientacin general de
la filosofa; pues no basta decir que la filosofa est en el origen de las cien
cias, de las que fue madre, sin o que hay que preguntar por qu, cuando
ellas son ya adultas y estn bien constituidas, sigue habiendo filosofa, qu
es aquello para lo cual la ciencia no basta. A esta pregunta, la filosofa siem
pre ha respondido de d os maneras, que sin duda son las nicas posibles:
( l ) c n el b ie n e n te n d id o de q ue la c ie n c ia n o s p ro p o rc io n a
conocim iento de las cosas, y que por tanto es una cierta relacin con esas
cosas, la filosofa puede renunciar a rivalizar con la ciencia, puede aban
donar las cosas y presentarse .solamente de una manera crtica, como una
reflexicn sobre ese conocim iento que poseem os; o (2), al contrario, la filo
sofa pretende instaurar -o ms bien restaurar- otra relacin con las cessas,
y por tanto otro conocimiento, conocim iento y relacin que la ciencia ju s
tamente nos hurta y del cual nos priva al permitirnos nicamente inferir y
deducir sin entregarnos nunca la cosa m isma, sin presentrnosla. Bergson
se compromete con e.sta segunda respuesta, repudiando las filosofas crti
cas, al mostrarnos todas esas relaciones que en la ciencia, en la actividad
tcnica, en la inteligencia, en el lenguaje cotidianey en la vida social, en las
necesidades prcticas y, finalmente y sobre todo en el espacio, nos separan
de las cosas y de su interioridad.
Pero la intuicicn ostenta un segundo carcter: comprendida de este modo,
se pre.senta ella m ism a como un retornr). En efecto, la relacicn filosfica que
n os lleva a las cosas en lugar ce dejarnos en su exterior, ms que instaura
da o inventada por la filosofa, es restaurada o renovada por ella. Estamos
separados de las cosas, lo s datos inm ediatos no se n o s dan inmediata-

- Matire et m m oire (MM). I, p. 74. (trad. c:ist. en O bras Escogidas, Materia v Memoria. Aguikir,
Matlricl, ly p |A'. d ei '/:)).
mente; pero no estamos separados de m odo puramente accidental, por una
m ediacin que vendra de n o so tro s y que s lo a noso tro s concernira;
hace falta que ese m ovim iento que las desnaturaliza encuentre su funda
mento en las cosas m ismas,[hace falta que las cosas em piecen a perderse
para que nosotros acabemos perdindolas, hace falta que el o lvid o se fun
de en el ser.|La materia es precisamente aquello que, en el ser m ism o, pre
para y acompaa al espacio, a la inteligencia y a la ciencia. Por este motivo,
lo que Bergson hace se distingue perfectamente de una[psicologa:]no es
que la mera inteligencia sea el principio psicolgico de la propia materia y
del espacio, sin o ms bien que la materia es un principio ontolgico de la
inteligencia. Bergson no le niega, pues, n in g n derecho al conocim iento
cientfico, porque n o s dice que no se limita a separarnos de las cosas y de
su verdadera naturaleza, sin o que extrae del ser al m enos una de su s dos
mitades, uno de lo s dos lados del absoluto, uno de los dos m ovim ientos de
la naturaleza, aquel en virtud del cual la naturaleza se despliega y se pone
fuera de s m ism a.' Bergson llegar m s lejos an, hasta sostener que, en '
ciertas condiciones, la ciencia puede unirse a la filosofa, es decir, acceder
junto con ella a una com prensin total. Sea com o fuere, podem os decir ya
de entrada que no hay jams en Bergson una distincin entre d os m undos,
uno sensib le y otro inteligible, sin o nicamente entre do-* o,
incluso, entre d os sentidos del m ism o m ovim iento, ^ q u e l en el cual el mo-
\ imiento tiende a congelarse en su s propios resultados, en el producto que
le inte rrum p e jyla q ue l otro que abre cam ino, que reencuentra en el pro
ducto el m ovim iento del cual es resultadocA m bos sentidos son igualmente
naturales, cada un o a su modo: aqul se realiza segn la naturaleza, pero
corriendo el riesgo de perderse a cada instante, en cada punto de reposo,
en cada respiracin; ste se hace contra la naturaleza, pero la naturaleza se
recobra, se restaura en la tensin. Y este ltim o s lo puede aparecer bajo
el primero, y es as com o siempre es alcanzado.Recobramos lo inmediato
porque n o s es preciso un retorno para encontrarlo. En filosofa, la primera
\ez es ya la .segunda: tal es la nocin de fundamento.Sin duda, s lo el pro
ducto es, en cierto m odo, mientras que el m ovim iento no es, o ya no es. :
Pero el problema del ser no debe plantearse en estos trminos. El m o vi
miento ha dejado de ser ya a cada instante, pero ello sucede precisamente
porque no se com pone de instantes, porque kts instantes sctn solamente su s
detenciones reales o virtuales, su producto y la sombra de su producto. El

' LE volution cratrice (EC), ///(trad, ca.st. La e io liic i ri creadora, E.spasti-Calpe, Madrid, 1973 [A'.
de! '/;]).
PM II
IM VI

33
ser no se com pone de presentes. En otro sentido, por tanto, el producto no
es, mientras que el m ovim iento y a era. En el paso dado por Aquilas n o se
pueden detectar instantes o puntos. Esto es lo que Bergson muestra en su
libro ms difcil; no es cierto que el presente sea y el pasado ya no sea, s i
no que el presente es til y el ser es el pasado, el ser era'j-verem os cmo,
en lugar de suprim ir de e.ste m odo lo im previsible o lo contingente, esta te
sis los fundamenta-. Bergson sustituye la distincin entre dos m undos por la
d istincin entre d os m ovim ientos, entre d os sentidos de un m ism o m ovi
miento, espritu y materia, dos tiempos en la m ism a duracin, pasado y pre
sente, que sup o concebir com o coexistentes justamente porque estaban en
*la m ism a duracin, un o bajo el otro y no el uno d esp us del otro. Se trata
de comprender a la vez la distincin necesaria como una diferencia de tiem
po y lo s diferentes tiem pos -presente y pasado- com o contemporneos el
uno del otro, conformando un m ism o m undo. Veamos de qu manera.
Por qu llam am os inmediato a eso que redescubrimos? Qu es lo in
mediato? La ciencia es conocim iento real de las cosas, conocim iento de la
realidad, y por tanto lo que pierde o corre peligro de perderse no so n exac
tamente las cosas; lo que la ciencia se arriesga a perder, si no est impreg
nada de filosofa, n o es tanto la cosa m ism a com o su diferencia, lo que
constituye su ser y hace que sea esto y no aquello, esta cosa y no otra. Berg
son denuncia enrgicamente lo que considera comer falsos problemas: por
qu existe algo y no ms bien nada? por qu el orden y no el desorden?'
Se trata de problem as falsos, mal planteados por d o s razones. La primera
es que hacen del ser una generalidad, algo indiferente e inmutable que, en el
contexto de inm o vilidad en el que se sita, no puede di.stinguirse ms que
de la nada, del no ser. La segunda es que, aunque se intente dotar de m o
vim iento al ser inmutable, tal m ovim iento es solamente el de la contradic
cin, orden y desorden, ser y nada, un o y m ltiple. Sin embargo, es un
hecho que, as com o el m ovim iento no se com pone de puntos espaciales o
de instantes, el ser tampoco se com pone de d o s puntos de vista contradic
torios-. su s redes seran excesivamente dbiles.** El ser es un mal concepto
en la medida en que sirve para contraponer a la nada todo lo que es o la
cosa m ism a a todo aquello que la cosa no es: en am bos casos el ser aban
dona las cosas, las traiciona y se convierte en una mera abstraccin. La pre
gunta de Bergson no es, pues, por qu algo y no m s bien nada?, sin o
por qu esto y no otra cosa?, por qu tal tensin de duracin?, por qu

M M III
Kc: III
' PM VI
' PM \W

34
esta velocidad en vez de otra?,' por qu esta proporcin?, por qu esta
Dercepcin evoca aquel recuerdo, por qu selecciona unas frecuencias en
lugar de otras?'- De m odo que el ser es la diferencia, no lo inmutable o lo
indiferente, ni la contradiccin, que no es ms que un falso m ovim iento. El
ser es la diferencia propia de una cosa, lo que Bergson llama a m enudo
el matiz. Un em pirism o digno de tal nombre [...] forja para un objeto un
concepto apropiado nicamente a l, concepto del que apenas podr de
cirse que lo es, puesto que se aplicar a una sola cosa. En un texto sin
gular en el cual Bergson recoge de Ravaisson el intento de contraponer la
intuicin intelectual a la idea general, al m odo en que la luz blanca ,se con
trapone a la sim ple idea de color, leemos: En lugar de diluir su pensamiento
en lo general, el filsofo debe concentrarlo en lo ind ividual [...] El objeto
de la metafsica es el redescubrim iento de las existencias individuales, per
siguindolas hasta la fuente de la que manan, el brillo particular que, al con
ceder a cada cosa su matiz propio, la liga a la luz universal.' Lo inmediato
es justamente la identidad de la cosa y su diferencia, en el m odo en que la
filosofa la redescubre o la recupera. Bergson denuncia un peligro com n
a la ciencia y a la metafsica: dejar escapar la diferencia, la una porque con
cibe la cosa com o un producto o un resultado, la otra porque concibe el
ser com o un p rincip io inm utable. Ambas pretenden alcanzar el ser o re
construirlo a partir de sim ilitu d e s y o p o sic io n e s cada vez m s am plias,
pero la sim ilitud y la o po sici n son, casi siempre, categoras prcticas y no
ontolgicas. De ah la insistencia de Bergson en mostrar que, a cau.sa de las
semejanzas, corremos el peligro de sub sum ir bajo la m ism a palabra cosas
extremadamente distintas, cosas cjue difieren por naturaleza.' De hecho, el
ser est del lado de la diferencia, no es uno n i mltiple. Pero, qu es este
matiz, la diferencia de la cosa, cul es la diferencia de un terrn de azcar?
No se trata solamente de su diferencia con respecto a otra cosa: esa sera
una relacin puramente exterior que, en ltima instancia, remitira al espa
cio. Tampoco se trata de su diferencia con todo aquello que la cosa no es:
en ese caso, volveram os a una dialctica de la contradiccin. Platn q uiso
evitar que la alteridad se confundiese con la contradiccin, pero, para Berg
son, la alteridad no basta para que el ser alcance las cosas y se convierta en
el verdadero ser de la s cosas. B ergson su stitu ye el concepto platnico
de alteridad por un concepto aristotlico, el de alteracin, para hacer de l la

HCIV
HC n
MMIII
" PM VI, pp. 196-197.
' PM IX, pp. 259-260.
PM I

,55
sustancia misma: el ser es alteracin, la alteracin es sustancia. Y esto es
exactamente lo que Bergson llama 4uracin, pues todos los caracteres que
la definen en los Datos inm ediatos remiten a lo mismo: la duracin es aque
llo que difiere o que cam bia de naturaleza, la cualidad, la heterogenei
dad, lo que difiere de s m ism o. El ser del terrn de azcar se define por
una duracin, por unal|cierta manera de durar,| por una determinada tensin
o distensin de la duracin.
Cmo alcanza la duracin esta potencia? El problema puede plantearse
de otra manera: si el ser es la diferencia de la cosa, qu decir entonces de
la cosa misma? Volvem os a encontrar en este punto una tercera caracters
tica de la intuicin, ms profunda que las anteriores. La intuicin com o m
todo es el mtodo que busca la diferencia. Se presenta cctmo la facultad que
busca y encuentra las diferencias de naturaleza" las articulaciones de lo real.
El ser est articulado, y ,se crea un falso problema cuando no se respetan
esas diferencias. A Bergson le gustaba citar el texto en el cualPlattiicom
para al filsofo con un buen cocinero que procede siguiend o las articula
ciones naturales, y reprocha constantemente, tanto a la ciencia com o a la
metafsica, el haber perdido el sentido de las diferencias de naturaleza, vien
do solamente diferencias de grado all donde haba algo completamente d is
tinto, y partiendo en consecuencia de un mixto mal analizado. Uno de los
ms clebres pasajes de Bergson nos ensea que la intensidad n os oculta
diferencias efectivas de naturaleza que la intuicin es capaz de redescubrir.*
Pero sabem os cpie ni la ciencia ni la metafsica inventan su s propios erro
res o ilusiones, sin o que stos se fundan en el ser. En efecto, en la medida
en que n o s las habernos con productos, en la medida en que las cosas que
n os ocupan so n s lo resultados, no podem os extraer de ellas las diferen
cias de naturaleza por la sencilla razn de que no las hay: entre dos cosas,
entre dos productos, no hay ni puede haber m s que diferencias de grado,
de proporcin. Lo cjue difiere por naturaleza no e.s nunca una cosa, sin o
una tendencia. La diferencia de naturaleza no se da nunca entre dos produc
tos, entre dos cosas, sin o entre d os tendencias que atraviesan una serla y la
m ism a cosa, entre dos tendencias que .se distinguen en un m ism o produc
to.' Las cosas nunca so n puras, siem pre se trata de mixtos que es preciso
disociar, p ues o nico puro es la tendencia:| la tendencia m ism a es la ver
dadera cosa o la substancia. La intuicin aparece en verdad com o un au
tntico imtodo de divisin:' d ivide 1er mixter en d os tendencias que difieren

" PM V. MM IV
'' f issai s u r les D iin es im rn d ia les de ia co n scien ce I. (trad, ca.st. Los d ato s in m e d ia to s de ia c o n
cie ncia , Sgueme. Salamanca. 1999, |/V. de 711).
PC U

.36
3or naturaleza. El sentido de lo s d u a lism o s es fcilmente reconocible en
Bergson: no solamente los ttulos de m uchas de su s obras, sin o cada uno
Je su s captulos y la entrada que precede a cada una de su s pginas, testi
m onian e so s d ualism o s; la cantidad y la cualidad, la inteligencia y el ins-
:mto, el orden geomtrico y el orden vital, la ciencia y la metafsica, lo abierto
V lo cerrado so n su s figuras ms conocidas; y sabem os que, en ltima ins-
:ancia, remiten a la d istincin constantemente repetida de lam ateria y la
Juracin.'Pero materia y duracin no se distinguen nunca como si fueran dos
cosas, sin o com o d o s m ovim ientos o dos tendencias, com o la distensin y
la contraccin. Y an ms: el tema o idea de la pureza alcanza en la filo
sofa de Bergson una importancia tan grande debido a que las d os tenden
cias no so n siempre puras, o no lo so n por igual. Slo una de ellas es pura
o simple, mientras que la otra desem pea el papel de una impureza que la
compromete o la perturba.''' Al d ivid ir lo mixto, hallam os siempre una m i
tad derecha, que remite a la duracin. No es que haya una diferencia real
Je naturaleza entre las dcxs tendencias que atraviesan la cosa, es que una
Je las dos tendencias es la diferencia m ism a de la cosa. Cuando n os eleva
mos hasta la dualidad de la materia y la duracin, vem os claramente que' la
duracin n o s presenta la naturaleza m ism a de la diferencia, la diferencia
consigo m ism a, mientras que la materia es s lo lo indiferente, lo que se re
pite o un sim ple grado, lo que no puede cambiar de naturaleza. No que
da claro que el dualism o es, en la filosofa de Bergson, un momento siempre
\ a superado? Si hay una mitad privilegiada en la divisi n, esa mitad ha de
contener el secreto de la otra. Si toda la diferencia reside en uno de lo s la
dos, l m ism o ha de comprender su diferencia con respecto al otro y, en
cierto modo, al otro en cuanto tal o su posibilidad. La duracin difiere de
la materia porque es de entrada lo que difiere en s m ism o y de s m ism o,
aunque la materia de la cual difiere siga siendo an duracin. Mientras nos
quedam os en el dualism o, la cosa se sita en el punto de encuentro entre
dos m ovim ientos: la duracin, que no tiene en cuanto tal grados, se e n
cuentra con la materia com o con un m ovim iento contrario, una suerte de
obstculo o im pureza que la tra.storna, que interrumpe su im p u lso otor
gndole un grado aqu y otro all.'" Pero, ms profundamente, la duracin
es susceptible de alcanzar grados en s misma, puesto que difiere de s, aun
que cada cosa se encuentre enteramente definida en la duracin, incluida la
propia materia. Desde una perspectiva an dualista, la duracin y la ma
teria se contraponan com o lo que difiere por naturaleza y lo que difiere
nicamente por grados; desde un punto de vista ms profundo, hay grados

' MMI
BC III

37
en la propia diferencia, de lo s cuales la materia es nicamente el m s bajo,
el punto exacto en el cual la diferencia y a no es ms que una diferencia de
grado/' Aunque sigue siendo cierto que la inteligencia est de parte de la
materia en funcin del objeto al que se dirige, no lo es m enos que resulta
im posible definirla en cuanto tal a m enos que se muestre la manera en que
ella m isma, que dom ina su objeto, dura. Y, a la hora de definir la materia
en s misma, nunca es suficiente presentarla como un obstculo o una im pu
reza, sino que hay que evidenciar la manera en que la propia materia, cuya
vibracin comprende siempre ms de un instante, dura. Por tanto, todas las
cosas se encuentran completamente definidas, en el lado derecho-, por una
determinada duracin, por un cierto grado de la duracin misma.
Un mixto se descom pone en dos tendencias, una de las cuales es la d u
racin sim ple e ind ivisib le; pero, al m ism o tiempo, la duracin se bifurca
en dos direcciones, siendo la otra la de la materia.(^El espacio se descom
pone en materia y duracin,' pero la duracin se bifurca en contraccin y
distensin,! y la distensin es el principio de la materia.; Por tanto, si el dua
lism o es superado hacia un m onism o, el m o n ism o n o s entrega u n nuevo
dualism o, pero esta vez un d ua lism o controlado, dom inado. Lo mixto se
descom pone y lo sim ple se diferencia, pero cada un o lo hace de una ma
nera distinta. Por tanto, el mtodo de la intuicin presenta una cuarta y l
tima caracterstica: no se conforma con seguir las articulaciones naturales a
la hora de discernir las cosas, sin o que recorre las lneas de hechos, las l
neas de diferenciacin, hasta redescubrir lo sim ple com o convergencia de
probabilidades; no solamente divide, sin o que tambin r e n e .L a diferen
ciacin es el poder de lo simple, de lo indivisible, de lo que dura. Vemos, en
tonces, en qu se n tid o la d uraci n m ism a es u n im p u lso vital. Bergson
encuentra en la biologa, y particularmente en la e volucin de las especies,
la huella de u n proceso esencial para la vida, el de la diferenciacin com o
produccin de diferencias reales, un proceso cuyo concepto y consecuen
cias filosficas es preciso aclarar. Sus adm irables pginas de La evolucin
creadora y de las Dos fuentes nos, m uestran esa actividad de la vida que
conduce al vegetal y al animal, o bien al instinto y a la inteligencia, e in
cluso a formas diversas de un m ism o instinto, y ve en la diferenciacin el
m odo en que esa actividad se lleva a cabo, se actualiza o se realiza. La reali
zacin de una virtualidad es al m ism o tiempo una diferenciacin, es decir,
la produccin de series divergentes, de lneas evolutivas, de especies. La
esencia de una tendencia consiste en desarrollarse en forma de haz, crean-

MMIV, PM Vt
la s d o s fu e n te s de la m o ra l y de la r e ly n (.MR), HI (trad, ca.st. Tccno.s, Madrid. 1996 (V, d el
La e ne rg a e sp iritu a l (US), /(trad. ca.st. E.spa.sa-Calpe, Madrid, 1982, [N. d e l 7'.]).

38
do. por su mero crecimiento, direcciones divergentes. El im p ulso vital es,
por tanto, la d uracin m ism a en cuanto se actualiza, en cuanto pasa al
acto. Pero la diferenciacin no procede solamente de una resistencia de la ma
teria sino, m s profundamente, de una fuerza que la duracin encierra en
si; la dicotoma es la ley de la vida.) Lo que Bergson, desde m uch o s puntos
de vista, reprocha al m ecanicism o y al finalism o en el terreno de la bio lo
ga, y a la dialctica en el de la filosofa, es el intento de com poner el mo-
\dmiento com o una relacicn entre trm inos actuales en lugar de ver en l
la realizacin de una virtualidad. Pero si, en virtud de ello, la diferenciacin
se constituye como el procedimiento original e irreductible mediante el cual se
realiza una virtualidad, y si el im p ulso vital es la duracin que .se diferen
cia, ello significa que la propia duracin es la virtualidad. La evolucin crea
dora significa una necesaria profundizacin y prolongacin de lo s Datos
inmediatos. En lo s Datos inmediatos, la duracin apareca como algo vir
tual o subjetivo, porque no se presentaba tanto com o lo que no se deja di-
\ idir cuanto com o lo que cam bia de naturaleza al dividirse.'^" H em os de
comprender que lo virtual, sin ser actual, es un m odo de ser y, an ms, en
cierto m odo es el ser mismo: ni la duracin, ni la vida, ni el m ovim iento son
actuales; so n m s bien aquello en lo que toda actualidad y toda realidad se
distinguen, se comprenden y hunden su s races. Realizarse es siempre el acto
Je un todo que no llega a ser real por entero al m ism o tiempo, en el m is
mo respecto n i en la m ism a cosa, aunque produzca especies que difieren
por naturaleza, y aunque sea l m ism o la diferencia de naturaleza entre las
especies que produce. Bergson deca constantemente que la duracin era
el cambio cualitativo, el cam bio de naturaleza; Entre la luz y la oscuridad,
entre d os colores, entre d os matices hay una diferencia absoluta. Y el paso
de lo uno a lo otro es tambin un fenmeno ab.solutamente real.-
La duracin y el im pulso vital, lo virtual y la realizacin, se nos presentan
com o d os extremos. Es preciso decir que la duracin es ya im p u lso vital,
porque la esencia de lo virtual consiste en realizarse; hay que aadir un ter
cer aspecto que lo pone de manifiesto y que, de algn modo, opera como
intermediario entre los anteriores. Bajo este tercer aspecto, la duracin re
cibe el nombre e memoria. Debido a todas su s caractersticas, la duracin
es exactamente una memoria, porque prolonga el pasado en el presente,
ya sea porque el presente encierra directamente la im agen cada vez ms
ampliada del pasado, ya porque ms bien experimenta, en su ccrntinuo cam-*

* ECII. p. 100.
' D ili
' .MMIV, p. 219.

39
bio cualitativo, la carga cada vez ms pesada que arrastra tras de s a m e
dida que envejece.-' Notemos que Bergson presenta la memoria siempre
de dos maneras: memoria-recuerdo y memoria-contraccin, y que esta se
gunda es la esencial.-' ^;Por qu estas d o s figuras, que confieren a la m e
m oria u n estatuto filosfico completamente nuevo? La primera indica un
resto del pasado. De todas las tesis de Bergson, quiz la m s profunda y la
peor com prendida es la que afirma que el pasado se conserva en s m is
mo.-'" Porque esta conservacin es la duracin, la duracin es en s m ism a
memoria. Bergson n o s muestra que el recuerdo no es la representacin de
algo que ha sido; el pasado es aquello en lo que n os situam os inm ediata
mente c u m o recordamos. El pasado no tiene que sobrevivir psicolgica
mente, ni tampoco fisiolgicamente en nuestro cerebro, porque no ha dejado
de ser, s lo ha dejado de ser til: es y se conserva en s m ism o. Y este ser
en s del pasado es la consecuencia inmediata del planteam iento adecuado
del problema: si el pasado tuviese que esperar a dejar de ser, si lo que ha
pasado (el pasad o en general) dejara de ser ahora sbitamente, nunca po
dra convertirse en lo que es, no llegara a ser este pasado. El pasado es lo
en-s, lo inconsciente o, com o dice literalmente Bergson, lo v ir t u a li Pero,
en qu sentido es virtual? Para com prenderlo hem os de volver a la segun
da figura de la memoria. El pasado no se construye despus de haber sido
presente sin o que coexiste consigo m ism o como presente. La reflexin nos
ensea claramente que la dificultad filosfica de la nocin de pasado pro
cede de que est preso entre d o s presentes: el presente que l m ism o ha
sido, y el presente con respecto al cual ahora es pasado. El error de la p si
cologa, su mal planteamiento del problema, ccmsiste en que empieza por
retener el segundo presente, contina buscando el pasado a partir de algo
actual, y acaba situndolo aproximadamente en el cerebro. Pero, de hecho,
la memoria no consiste en absoluto en una regresin del presente al pasa
do."' Lo que nos ensea Bergson es que, si el pasado no fuera pasado al'
m ism o tiempo que es presente, no solamente no podra jams constituirse,
sin o que tampoco sera posible reconstruirlo a partir de un presente poste-,
rior. En este sentido, el pasado coexiste consigo m ism o com o presente: la
duracin no es ms que esta coexistencia del pasado consigo m ism o. En
tonces, hem os de pensar iel presente y el pasado com o dos grados extre
m os que coexisten en la duracin^ grados que se distinguen un o de otro

PM VI. p. 201.
' MMI
*M. Ul
ES V
' MM I
MM IV, p. 269.

40
oor su s respectivos estados de distensin y de contraccin. Una famosa me-
jfora n o s sugiere que todo nuestro pasado est en cada n ive l def'cono,,
^ l o que en grados distintos: el presente no es ms que el grado ms contrado
del pasado. La m ism a vida psicolgica ,se repetira, pues, un nm ero nde-
rindo de veces en lo s su c e siv o s n ive le s de la memoria, y el m ism o acto
mental se efectuara a diferentes niveles. '- No hay ms que cambios de ener
ga o de tensin, eso es todo. Cada grado contiene el todo, pero el todo
coexiste con el todo, es decir, cada grado con lo s dems. He aqu, por tantOj^
ji es lo virtual:los grados coexistentes en s mi.smos y en cuanto tales.":
Acertamos al definir la duracin como una sucesin, pero no se trata de una
-ucesin real efectiva ms que en la medida en que es una coexistencia vir
tual. A propsito de la intuicin escribe Bergson: nicamente este mtodo
del que hablam os permite superar tanto el idealism o com o el realismo, afir
mar la existencia de objetos inferiores y superiores a nosotros y, no o b s
tante y en cierto sentido, interiores a nosotros, hacindolos coexistir juntos
>in dificultad.' ' Si reparamos en la transicin de Materia y m em oria a La
Evolucin creadora, ve m o s que los grados coexistentes son, a la vez, los
que convierten a la duracin en algo virtual y lo s que logran que, sin em
bargo, se actualice a cada instante, porque dibujan planos y niveles que de
terminan todas las lneas de diferenciacin p o sib le s.E n sum a, las s e r ie s ^
di\ ergentes reales nacen de grados virtuales coexistentes en la duracin.
Instinto e inteligencia^ difieren por naturaleza, porque estn en lo s extremos
de ckrs series que divergen; pero, qu expresa esa diferencia de naturale
za ms que d os grados que coexisten en la duracin, dos grados diferentes
de distensin o contraccin? De esta forma, cada cosa es el todo, pero el
todo que se realiza en tal o cual grado. En las primeras obras de Bergson,
la duracin poda parecer una realidad eminentemente psicolgica; pero lo
psicolgico es nicamente nuestra duracin, es decir, un cierto grado bien
determinado. Si en lugar de pretender analizar la duracin (es decir, en el
fondo, sintetizarla mediante conceptos) n o s instalam os de entrada en ella
por un esfuerzo de intuicin, tenemos la sensacin de cierta tensin deter
minada, cuya determinacin m ism a se presenta com o una opcin entre una
infinidad de duraciones posibles. Entonces, percibim os duracicmes tan n u
merosas como queramos, todas bien diferentes entre s [...]." Este es el m o
rir de <jyxe\Materia y memoria\conteng'd, sin duda alguna, el secreto del
bergsonism o; Bergson dice que toda su obra ha consistido en reflexionar

' MM II. p. 115 y ///. p, 18K.


' MM III
' PM VI, pp. 206-207.
PM VI p. 208.
sobre esto: que el todo no est dado; la realidad del tiempo consiste en que
no todo est dado, pero, qu significa esa realidad? Que lo dado presupo
ne un m ovim iento que lo inventa o lo crea y, al m ism o tiempo, que (este
movimiento! no puede concebirse a im agen de kt ciado. Lo que Bergson
critica de la idea de posible es que n o s presenta un sim ple calco de lo pro
ducido, que se proyecta (o m s bien se retroproyecta) hacia el m ovim ien
to de produccin, hacia la inven ci n. Pero lo virtual no es lo m ism o que
lo posible: la realidad del tiempo es finalmente la afirmacin de una vir
tualidad que se realiza y para la cual realizarse significa inventar. Puesto
que, aunque el todo no se da, lo virtual es el todo. Recordemos la finitud
del im pulso vital: el todo es lo que se realiza en las especies, pero las es
pecies no se realizan a imagen del todo, igual que tampoco se parecen en
tre s; cada una corresponde a un cierto grado del todo y al m ism o tiempo
difiere por naturaleza de las otras, si bien el todo m ism o se presenta a la
vez como la diferencia de naturaleza en la realidad y com o la coexistencia
de lo s grados en el espritu.
Si el pasado coexiste consigo m ism o com o presente, si el presente es el
grado m s contrado del pasado coexstente, ese m ism o presente (por ser
el punto exacto en el cual el pasado se lanza hacia el porvenir) se define
com o lo que cambia de naturaleza, lo siem pre nuevo, la eternidad vital.
C om prendem os as que toda la obra de B ergson est recorrida por u n
! terna lrico: un verdadero canto en honor de lo nuevo, ;de lo imprevisible, de
la invencin, de la libertad) No hay que ver en ello una renuncia a la filo
sofa sino, al contrario, una tentativa profunda y original de descubrir su do
m inio propio, de alcanzar la cosa m ism a ms all del orden de lo posible,
de las causas y de los fines.jFinalidad, causalidad y p o sib ilid a d :se hallan
siempre en relacin con la cosa ya hecha, y presuponen siempre cpie el to
do est dado. Cuando Bergson critica estas nociones, cuando n os habla de
indeterminacin, no n o s est invitando a abandonar la razn sin o a alcan
zar la razn verdadera de la cosa en proceso de hacerse, la razn filosfi
ca, que n o e s d ete rm in a ci n sin o diferencia. Todo el m o vim ie n to del
pensamiento bergsoniano se encuentra concentrado en Materia y memoria,
en la triple forma de la diferencia de naturaleza, los grados coexistentes de
la diferencia, y la diferenciacin. Bergson nos hace ver primero que hay una
diterencia de naturaleza entre el pasado y el presente, entre el recuerdo y
la percepcin, entre la duracin y la materia: psiclogos y filsofos se equi
vocan al partir de un mixto mal analizado. Despus, nos muestra que no es

E C IV
PM III
PM VI

42
suficiente hablar de diferencia de naturaleza entre la materia y la duracin,
entre el presente y el pasado, pues (todo el problema reside en saber lo q u e
es una diferencia de naturaleza:)Bergson pone de manifiesto que esta d i
ferencia es la propia duracin, que la duracin es la naturaleza de la dife
rencia, y que comprende a la materia com o su grado ms bajo, su grado de
mayor distensin, com o un p a sa d o infinitam ente dilatado, y se com pren
de a s m ism a contrayndose com o u n presente extremadainente tenso, con
centrado. Finalmente, nos indica que, si los grados coexisten en la duracin,
la duracin es, a cada instante, aquello que se diferencia, que se diferencia
en pasado y presente o, si se prefiere, que el presente se desdobla en dos
direcciones, una hacia el pasado y otra hacia el futuro. A estos tres tiempos
corresponden, en el conjunto de su obra, las n ociones de duracin, m e
moria e im pulso vital. FJ proyecto que hallam os en Bergson, el de alcanzar
las cosas rom piendo con las filosofas crticas, no era absolutamente nuevo,
ni siquiera en Francia, ya que define una concepcin general de la filoso
fa que, en m uchos de su s aspectos, participa del em pirism o ingls. Pero el
mtodo es profundamente nuevo, tanto com o estos tres conceptos esen
ciales que le llenan de sentido.

4,3
LA CONCEPCIN DE LA DIFERENCIA EN BERGSON*

La nocin de diferencia puede arrojar cierta luz sobre la filosofa de Berg


son, pero tam bin el bergsonism o aporta una importante (contribucin a la
filosofa de la diferencia.)Esta filosofa opera siempre en^QS planos, meto
dolgico y ontolgico, Por una parte, se trata de determinar las diferencias
de naturaleza entre las cosas: solamente as podrem os volver a las cosas
m ism as y dar cuenta de ellas sin reducirlas a algo distinto, captarlas en su
ser. Pero, por otra parte, si el ser de las cosas reside en cierto m odo en su s \
diferencias de naturaleza, podem os esperar que la m ism a diferencia sea al
guna cosa, que tenga una naturaleza y que n o s entregue el Ser. Estos dos
problemas, el metodolgico y el ontolgico, ffemiten constantemente el uno
al otroi)cliferendas de naturaleza y naturaleza de la diferencia.!En Bergson,
aparecen ligados, y encontramos lo s cam inos que los comunican.
Lo que Bergson reprocha fundam entalm ente a s u s predecesores es el no
haber visto la s verdaderas diferencias de naturaleza. La constancia de esta
crtica nos indica al m ism o tiempo la importancia de este tema para Berg
son. All donde haba diferencias de naturaleza, no se han visto m s cjue
diferencias de grado. Sin duda, en ocasiones encontramos el reproche con
trario: se han elevado a diferencias de naturaleza las que no eran ms que
de grado, por ejem plo entre la llamada facultad perceptiva del cerebro y
las funciones reflejas de la m dula, entre la percepcin de la materia y la
materia m ism a.' Pero este seg un do aspecto de la crtica carece de la fre
cuencia y de la importancia del primero. Para comprender esta importan
cia, es preciso interrogarse sobre el fin de la filosofa. La filosofa mantiene

e s F Judes herg.sm tieniies, voi. TV, 19S6, pp. 77-112 [Se h;in actiKilizaclo y com p letado las refe
rencias de las notas. La p a gina cin remite a la e d ic i n corriente de cada una de la s obras de Berg
so n en l'LIF, col. Q uadrige, ,V. d e l H\.
' MM. p. 19; pp. 62-63.
una relacin positiva y directa con las cctsas solamente en la medida en que
pretende captar la cosa m ism a a partir de lo que ella es, en su diferencia
con respecto a todo lo dems, es decir, en su diferencia interna. Se obje
tar que la diferencia interna carece de sentido, que se trata de una nocin
absurda; pero, si as fuera, habra que negar al mismcr tiempo que hubiese
diferencias de naturaleza entre cosas de un m ism o gnero. Si existen dife
rencias de naturaleza entre in d iv id u o s de un m ism o gnero, habrem os
de reconocer que, efectivamente, la diferencia no es simplemente espacio-tem
poral, n i tampoco genrica o especfica y, en sum a, que no es exterior ni
superior a la cosa misma. Por este m otivo es tan importante para Bergson
mostrar que las ideas generales, al m enos en la maycrra de los casc:is, nos
presentan datos extremadamente diferentes agrupados por razones mera
mente utilitarias: Spongamos que, al exam inar lo s estados agrupados
bajo el nombre de placer no se descubre nada com n aparte del hecho
de ser estados buscados por el hombre: la hum anidad habra clasificado es
tas cosas tan diferentes en un m ism o gnero porque las relaciona con un
inters prctico y reacciona ante todas ellas de la m ism a manera.^ En este
sentido, la clave de todo reside en las diferencias de naturaleza: hay que ir
en su busca, precisam os recobrarlas. Sin prejuzgar nada acerca de la natu
raleza de la diferencia en cuanto diferencia interna, sabem os ya que existe,
sup o niend o que h a ya diferencias de naturaleza entre cosas de u n m ism o
gnero. Por tanto, o bien la filosofa se propone este m edio y este'm (dife
rencias de naturaleza para llegar a la diferencia interna), o no podr m an
tener ms que una relacin negativa o genrica con las cosas, desembocar
en el elemento de la crtica o de la generalidad y en cualquier caso en un
estadio de la reflexin meramente exterior. Situndose en el primer punto
de vista, Bergson propone el ideal de la fikxsofa: forjar para un objeto un
concepto apropiado nicamente a l, concepto del que apenas podr de
cirse que lo es, pue.sto que se aplicar a una sola cosa. Estalunidad de la
cosa y el concepto es la diferencia interna,! a la cual se llega a travs de las
diferencias de naturaleza.
La intuicin es el goce de la diferencia. Pero no consiste nicamente en
gozar del resultado del mtodo, sin o que ella m ism a es el mtodo. En cuan
to tal, no es u n acto nico, sin o que n o s propone una pluralidad de actos,
una pluralidad de esfuerzos y direcciones.yEn su esfuerzo primero, la in
tuicin es la determinacin de las diferencias de naturaleza. Y, dado que es
tas diferencias se dan entre cosas, se trata de una genuina distribucin, de

- PM. pp. 52-53.


PM. p. 197.
' PM. p. 207,

46
un problema de distribucin. Hay que dividir la realidad segn su s articu
laciones," y Bergson cita de buen grado el clebre texto de Platn sobre el
procedimiento del buen cocinero. Pero la diferencia de naturaleza entre dos
cosas no es an una diferencia interna de la cosa en cuanto tal. Adems de
las articulaciones de lo real, hem os de distinguir las lneas de hechos^' que
definen un segundo esfuerzo de la intuicin. Con respecto a las articula
ciones de lo real, la filosofa bergsoniana se presenta com o un verdadero
empirismo, pero con re.specto a las lneas de hechos lo har com o un po
sitivism o e in clu so com o un probabilism o. Las articulaciones de lo real d is
tribuyen las cosas segtin sus diferencias de naturaleza, forman una diferenciacin.
Las lneas de hechos so n las direcciones que cada una de ellas sigue hasta
el final, direcciones que convergen hacia una sola y la m ism a cosa; definen
una integracin, y cada una constituye tjrra lnea de probabilidad.. En La
energa espiritual, Bergson presenta la naturaleza de la conciencia en el
punto de convergencia de tres lneas de hechos." En Las dos fuentes, la in
mortalidad del alma se encuentra en la convergencia de d os lneas de h e
chos.*" En este sentido, la intuicin no se opone a la hiptesis, sin o que la
engloba com o hiptesis. En suma, las articulaciones de lo real correspon
den a una separacin, y las lneas de hecho s a una -reunin. Lo real es, al
m ism o tiempo, lo que se distribuye y lo que se rene. Ciertamente se trata
de los m ism o s cam inos en am bos casos, pero lo importante es el sentido
en que se recorren, segn las divergencias o segn las convergencias. En la
diferencia, apreciam os siem pre d o s aspectos; las articulaciones de lo real
nos entregan las diferencias de naturaleza entre las cosas; las lneas de h e
chos n o s muestran la cosa m ism a com o idntica a su diferencia, la diferen
cia interna idntica a una cosa.
Despreciar las diferencias de naturaleza en beneficio de los gneros es,
por tanto, engaar a la filosofa. Hemos perdido estas diferencias de natu
raleza. Nos hallam os ante una ciencia que las ha sustituido por diferencias
de grado y ante una metafsica que las ha sustituido, m s especficamente,
por diferencias de intensidad. La primera cuestin concierne a la ciencia:
;qu hacem os para no poder ver ms que diferencias de grado? Confundi
mos las diferencias cualitativas en la homogeneidad del espacio que las sub
tiende. Bergson invoca, com o se ^abe, la operacin concertada de la ne
cesidad, de la vida social y del lenguaje, de la inteligencia y del espacio, en

' l M, p. 23.
ES, p. 4.
ES, captulo primero.
MR, p. 263.
MR, p. 292.
EC, p. 217.

47
donde el espacio es aquello en lo que la inteligencia convierte a una ma
teria que se presta a ello. En suma,' sustituim os las articulaciones de lo real
por agrupamientos exclusivamente utilitarios. Pero lo ms importante no re
side en esto, p ues la utilidad es incapaz de fundar aquello que la hace po
sible. Por elkt hem os de insistir en d os aspectos. En primer lugar, lo s grados
tienen una realidad efectiva y, en u n a forma diferente de la espacial, estn
ya de algn m odo com prendidos en las diferencias internas de naturaleza:
tras nue.stras di.stinciones cualitativas a m enudo hay n m eros." Veremos
enseguida que una de las ideas ms singulares de Bergson es la de que la
diferencia en cuanto tal posee un nmero, un nm ero virtual, una suerte
de nm ero numerante. La utilidad no hace ms que liberar y desplegar los
grados com prendidos en la diferencia hasta convertirla en una mera dife
rencia de grado. Pero, por otra parte, si los grados pueden liberarse para
formar diferencias por s solos, hem os de encontrar la razn de ello en el
e.stado de la experiencia. Lo que el espacio presenta al entendimiento, y lo
que el entendimiento encuentra en el espacio, son cosas, productos, resul
tados y slo eso. Pero, entre d os cosas (en el senfidcLde resultados) n u n
ca puede haber ms diferencias que las de proporcin.'- Lo que difiere por
naturaleza no so n las cosas, ni los e.stados de cosas, no son los caracteres
sin o las tendencias. Por ello, la concepcin de la diferencia especfica re
sulta poco satisfactoria: no hay que atenerse a la presencia de lo s caracte
res, sino a su tendencia a desarrollarse. El grupo no se define por la posesin
de ciertos caracteres, sin o por su tendencia a acentuarlos. A lo largo de
toda su obra, Bergson muestra que la tendencia no es solamente primera
con respecto a su producto, sin o con respecto a las causas de ste en el
tiempo, puesi las causas se obtienen siempre, retroactivamente, a partir del pro
ducto m ism o: una cosa, en s m ism a y en su verdadera naturaleza, es la ex
presin de una tendencia ms que el efecto de una causaaEn pocas palabras;
la sim ple diferencia de grado es el estatuto de las cosas separadas de su s
tendencias y captadas a partir de su s causas elementales. Las causas perte
necen, en efecto, al d om inio de la cantidad. Por ejemplo, segn considere
las cosas desde el punto de vista del producto o desde el de la tendencia,
el cerebro hum ano presentar, con respecto al cerebro animal, una sim ple
diferencia de grado o toda una diferencia de naturaleza." As, Bergson so s
tiene que. desde cierto punto de vista, las diferencias de naturaleza desapa
recen o no pueden ya aparecer. Situados en este punto de vista -escribe

'M. p. 61.
c ; p. 107.
C. p. 107.
'C; pp. 108, 26--26S.
a propsito de la religin esttica y la religin dinm ica- se percibirn una
serie de transiciones com o diferencias de grado, donde lo que realmente
hay es una radicai diferencia de naturaleza. Las cosas, lo s productos, los
resultados siem pre so n mixtos. El espacio no presenta jam s ni la inteli
gencia encuentra nunca- otra cosa que mixtos, mixtos de lo abierto y lo ce
rrado, del orden geomtrico y el orden vital, de percepcin y afeccin, de
percepcin y memoria, etctera Lo que hay que comprender es que el m ix
to es, en verdad, mezcla de tendencias cjue difieren por naturaleza pero, en
cuanto tal, es u n estado de cosas en el cual resulta im posible establecer una
diferencia de naturaleza. El mixto es lo que se ve desde ese punto de vista
en el cual nada difiere por su naturaleza de nada. Lo hom ogneo es lo m ix
te:) por definicicn, porejue lo sim ple siempre es algo que difiere por natura
leza: nicamente las tendencias son sim ples, puras. Por tanto, no podem os
hallar lo que difiere realmente si no recobramos la tendencia que est ms
all de su producto. LLabremos de servirnos de lo que el mixto nos presenta,
es decir, de las diferencias de grado o de proporcin, porque nc pendemos
disponer de ninguna otra cosa; pero nos serviremos de ello solamente como
medida de la tendencia y para llegar a la tendencia com o razn suficiente
de la proporcin. Esta diferencia de proporcin bastar para definir el gru
po en el cual se encuentra, siem pre que pueda establecerse que no es ac
cidental y que el grupo, a medida que evolucionaba, tenda cada vez ms
a acentuar e so s caracteres particulares.
Por su parte, la metafsica no capta apenas ms que diferencias de inten
sidad. Bergson muestra esta visi n de la intensidad a travs de la metafsica
griega: al definir el espacio y el tiempo com o una sim ple distensin, una d is
m inucin de ser, no halla entre los entes sin o diferencias de intensidad, que
sita entre los lmites de la perfeccin y la nada.'' Veremos cm o surge esta
ilusin , y qu es lo que a su vez la autoriza en las propias diferencias de
naturaleza. Notemos, por de pronto, que no procede tanto de las ideas mixtas
com o de seudo-ideas com o las de desorden o nada, aunque stas son tam
bin una especie de ideas mixtas,'" y la ilusin de la intensidad se apoya en
ltima instancia en la del espacio. En definitiva, hay slo una clase de falsos
problemas, aquellos cuyo enunciado no respeta las diferencias de naturale
za. La denuncia de su arbitrariedad es una de las funciones de la intuicin.
Para alcanzar las verdaderas diferencias ha de tomarse el punto de vi.sta
desde donde se han de contemplar los mixtos. Ese punto son las tenden-

MR. p. 22S.
'' EC. p. 107.
' EC, pp. ,716 ss.
" EC, pp. 251. 2,7s.

-i9
cias que se oponen una a otra, y que difieren por naturaleza. La tendencia
es el sujeto. Un ser no es un sujeto, sin o la expresin de la tendencia, e in
cluso lo es solamente en cuanto se halla contrariado por otra tendencia. Por
ello, la intuicin se presenta com o un m todo de la diferencia o de la d iv i
sin: dividir el mixto en d os tendencias. Este mtodo es distinto de un anli
sis espacial, es ms que una descripcin de la experiencia y (aparentemente)
m enos que un an lisis trascendental. Claro que atiende a las condiciones
de lo dado, pero estas condiciones so n tendencias-sujetos, en cierto m odo
ellas m ism as so n dadas, vividas. Adems, constituyen al m ism o tiempo lo
puro y lo vividct, lo viviente y lo vivido, lo absolutem y lo vivido. Lo esencial
es que el fundamento, por serlo, no deje de ser constatado, y es conocida
la insistencia de Bergson en el carcter em prico del im p ulso vital. No se
han de tomar estas condiciones com o condiciones de toda experiencia po
sible, sin o com o condiciones de la experiencia real:(Schelling'se haba pro
puesto ya este o bjetivo cuando designaba su filosofa com o em pirism o
superior. La frmula tambin se adeca al bergsonism o. Precisamente por
tratarse de las condiciones de la experiencia real, pueden y deben .ser cap
tadas mediante una intuicin, ya que no van m s all de lo condicionado,
y el concepto que forman es idntico a su objeto. No es extrao, pues, que
encontrem os en Bergson una especie de principio de razn suficiente y de
los indiscernibles. Lo que l rechaza es el tipo de di.stribucin que sita a
la razn de parte del gnero o de la categora, mientras que deja al in d ivi
d uo en la contingencia, es decir, en el espacio. La razrn tiene que llegar
hasta el in d ivid u o , el verdadero concepto ha de llegar hasta la cosa y la
comprensin hasta el esto. Por qu esto en lugar de aquello? Bergson plan
tea siempre esta cuestin de la diferencia. Por qu una percepcin evoca
un recuerdo y no otro?'*Por qu una percepcin capta ciertas frecuencias
en lugar de otras?' Por qu caracteriza a la duracin una determinada ten-
sin? De hecho, hace falta que la razn llegue a ser razn de lo que Berg
son llama e\ matiz. En la vida p.squica no hay accidentes: el matiz es la
esencia. Mientras no hem os encontrado el concepto que conviene nica
mente al objeto en cuestin, el concepto nico, nos contentamos con ex
plicar el objeto mediante diversos conceptos, ideas generales de las cuales
su p o n e m o s que participa: lo que de ese m odo se n os hurtp^s que el
objeto sea ste y no otro de su m ism o gnero, y que en ese gnero haya

, p. 182,
'. p. 61.
p. 208.
; p. 179.
, p. 199.
tales o cuales proporciones. .Slo la tendencia constituye la unidad del con
cepto y de su (tbjeto, de tal manera que el objeto deja de ser contingente y
el concepto deja de ser general. Pero todas estas precisiones con respecto
al m todo no parecen capaces de evitar el callejn sin salida al cual s u
puestamente conduce. Pues el mixto ha de dividirse en dos tendencias, pero
las diferencias de proporcin de d icho mixto no nos indican cm o hem os
de encontrar las tendencias ni cul es la regla de la d ivisi n ni, lo que es
ms importante, cul de ellas es la buena. Ambas tendencias no son equi-
\ alentes, difieren por su valor, y siempre hay una tendencia dominante. Esta
tendencia dom inante es la que define la naturaleza verdadera del mixto,
slo ella es un concepto nico y es pura, ya que se trata de la pureza de la
cosa correspondiente; la otra tendencia es la impureza que viene a cue s
tionarla y a contrariarla. Los com portam ientos anim ales n os presentan el
in stin to co m o te nd e ncia d om inante, y lo s com p ortam ien tos h u m a n o s
reservan ese lugar a la inte lig e ncia . En el m ixto de la p e rce p ci n y la
afeccin, la afeccin desem pea el papel de la impureza que se mezcla con
la percepcin pura.-' Con otras palabras, la d iv isi n arroja una mitad iz
quierda y una mitad derecha, pero, en qu podem os apoyarnos para de
terminarlas? Bajo esta figura, redescubrim os una dificultad con la que ya
Platn se haba enfrentado. Qu se le puede responder a Aristteles cuan
do objeta que el mtodo platnico de la diferencia era solamente u n silo
gism o deficiente, incapaz de concluir en cul de las dos mitades del gnero
divid id o se encuentra la Idea buscada, porque le faltaba el trmino medio?
Y an se dira que Platn est, en este punto, mejor pertrechado que Bergson,
porque la Idea de un Bien trascendente puede guiar efectivamente la eleccin
de la buena mitad. Pero Bergson rechaza en general el recurso a la fina
lid a d , co m o si q u isie r a que el m to d o de la d iv is i n se b a sta se a
s mismo.
Quiz .se trata de una dificultad ilusoria. Sabemos que las articulaciones
de lo real no definen la esencia ni el objetivo del mtodo. Sin duda, la di
ferencia de naturaleza entre las d os tendencias representa un progreso con
respecto a la diferencia de grado entre las cosas o a la diferencia de inten
sidad entre lo s seres, pero no deja por ello de ser una diferencia exterior,
una diferencia todava externa. En este punto, la intuicin bergsoniana no
carece de un trm ino exterior que pueda servirle de regla para ser com
pleta; al contrario, presenta un exceso de exterioridad. Pongamos un ejem
plo: Bergson muestra que el tiem po abstracto es un mixto de espacio y
duracin y que, ms profundamente, el espacio m ism o es un mixto ele ma
teria y duracin, de materia y memoria. He ah, pues, el mixto que se divi-

MM, p. S9.

51
de en dos tendencias: la materia es, en efecto, una tendencia, puesto que
se define com o distensin; la duracin, por ser una contraccin, tambin es
una tendencia. Pero si consideram os todas las definiciones, las descripcio
nes y los caracteres de la duracin en la obra de Bergson, nos damos cuenta
de que la diferencia de naturaleza, finalmente, no se establece enre esas dos
tendencias. Al final, la diferencia de naturaleza en cuanto tal es u n a de
las tendencias, y se contrapone a la otra. En efecto, qu es la duracin?
Todo lo que Bergson dice de ella n o s conduce siempre a esta conclusin:
la duracin es lo que difiere de s mismo. La materia, al contrario, es lo que
no difiere de si, lo que se repite. En los Datos inmediatos, Bergson no se
conforma con sostener que la intensidad es un mixto que se divide en dos
tendencias, cualidad pura y cantidad extensiva, sin o que defiende ante todo
que la intensidad no es una propiedad de la sensacin, que la sensacin es
cualidad pura, y que la cualidad pura o la sensacin difiere por naturaleza
de s misma. La se n sa c io n e s aquello que cambia de naturaleza, no de mag
nitud.- La vida p.squica es, por tanto, la diferencia de naturaleza misma: en
la vida psquica siempre hay otro aunque no haya nunca m uchos ni varios.-^'
Bergson distingue tres ciases de m ovim ientos: cualitativo, evolutivo y ex
tensivo,- pero la esencia de todos estos m ovim ientos, in clu so de la mera
traslacin del tipo de la carrera de Aquiles, es la alteracin. El m ovim iento
es cambio cualitativo, y el cam bio cualitativo es movimiento.-" En suma, la
duracin es lo que difiere, y lo que difiere no es ya lo que difiere de otra
cosa, sin o lo que difiere de s m ismo. Esto c|ue difiere se ha convertido en
una cosa, en una substancia. La tesis de Bergson podra expresarse as: el
tiempo real es la alteracin, y la alteracin es sub.stancia. La diferencia de
naturaleza no se establece, pues, entre d os cosas ni entre dos tendencias,
la diferencia de naturaleza es en s m ism a una cosa, una tendencia cjue se
opone a la otra. La descom p osicin del mixto no nos entrega nicamente
dos tendencias que difieren por naturaleza, nos entrega la diferencia de na
turaleza com o una de esas dos tendencias. Y, as como la diferencia se con
vierte de esta manera en substancia, el m ovim iento deja de ser el carcter
de alguna otra cosa para adquirir un carcter substancial por s m ism o, sin
presuponer ningn m vil."" La duracin o la tendencia es la diferencia con
sigo m isma, y aquello que difiere de s m ism o es inm ediatam ente la u n i
dad de la substancia y el sujeto.

DI, captulo primero.


' DI. p. 90.
EC\ pp. 302-303.
' MM. p. 219.
PM. pp. 163, 167.

52
Aprendemos, por tanto, al m ism o tiempo a d ivid ir el mixto y a escoger la
buena tendencia, ya que a la derecha tenemos siempre aquello que difiere
de s m ism o, es decir, la duracin, que se n o s revela en cada caso bajo u n
aspecto, con uno de su s matices. Ello no obstante, hem os de observar que,
en el mixto, un m ism o trm ino puede estar ora a la derecha, ora a la iz
quierda. La d ivisi n de lo s comportamientos anim ales pone a la izqtiierda la
inteligencia porque la duracin, el im pulso vital se expresa a travs de ellos
como instinto, mientras que se sita a la derecha en el anlisis de los com
portamientos hum anos. Pero la inteligencia no cambia de lado si no es por
que se revela com o expresin de la duracin, esta vez en la humanidad: la
inteligencia reviste la forma de la materia, pero comporta el sentido de la
duracin, porque es el trrgano de dom inacin de la materia, un sentido que
s lo se manifiesta en el hom bre. No hem os de asombrarnos de que la d u
racin posea aspectos diversos, que so n su s matices, ya que ella es lo que
difiere de s; y an hay que ir m s lejos, hasta el final, hasta ver finalmente
en la materia un ltim o matiz de la duracin. Pero para comprender este
ltimo punto, que es el ms importante, es preciso antes recordar en qu
se ha convertido la diferencia. Ya no lo es entre d os tendencias, es ella m is
ma una de las tendencias y se sita siempre al lado derecho. La diferencia
externa se ha convertido en diferencia interna. La propia diferencia de n a
turaleza se ha convertido en u n a naturaleza. Adems, ya lo era desde el
principio. En este sentido, las articulaciones de lo real y las lneas de he
chos remitan las unas a las otras: de ese modo, las articulaciones de lo real
trazaban lneas de hechos que nos mostraban al m enos la diferencia interna
como lmite de su convergencia e, inversamente, las lneas de hechos nos
daban tambin las articulaciones de lo real, com o por ejem plo esa conver
gencia de tres lneas diversas que, en Materia y memoria, nos conduce a la
verdadera distribucin de lo que pertenece al sujeto y lo que pertenece al
objeto. La diferencia de naturaleza s lo aparentemente es exterior. Inclu
so bajo esta apariencia, se distingue ya de la diferencia de grado, de la d i
ferencia de intensidad y de la diferencia especfica. Pero la fase de diferencia
interna reclama an otras distinciones. Pues la duracin se puede presen
tar en cuanto tal com o substancia s lo en la medida en que es sim ple, in
divisible. La alteracin ha de mantenerse, por tanto, y encontrar un estatuto
sin dejarse reducir a la pluralidad, ni siquiera a la contradiccin o a la alte-
ridad. La diferencia interna habr de distinguirse de la contradiccin, de la
alteridad, de la negacin. Este es el punto en el cual el mtodo y la tectra
de Bergson se contraponen a ese otro mtodo, a esa otra teora de la dife-

h:C pp. 267, 270.


IM. p. 81.
rencia que llam am os dialctica, tanto a la dialctica platnica de la alteri-
dad com o a la dialctica hegeliana de la contradiccin, pues ambas im p li
can la presencia y la potencia de lo negativo. La originalidad de la concepcin
bergsoniana consiste en mostrar que la diferencia interna no llega ni debe
llegar a la contradiccin, a la alteridad o a lo negativo, porque estas tres no
ciones so n m s superficiales que ella, so n visio n e s de la diferencia co n si
derada nicamente desde fuera. Pensar la diferencia interna com o tal, como
pura diferencia interna, llegar al puro concepto de la diferencia, elevar la
diferencia a lo absoluto, tal es el sentido del esfuerzo de Bergson.
La duracin no es ms cjue una de las d o s tendencias, una de las d os m i
tades pero, aunque ella difiere de s en todo su ser, no contiene tambin
el secreto de la otra mitad? Cmo podra dejar en su exterior a aquello de
lo c u a l difiere, la otra tendencia? La duracin difiere de s m ism a, de m odo
que aquello de lo que difiere es tambin, en cierto modo, duracin. No se
trata de dividir la duracin com o se d ivide un mixto: la duracin es simple,
indivisible, pura. Se trata de otra cosa: lo sim ple no se divide, se diferencia.
Diferenciarse constituye la esencia de lo sim ple o el m ovim iento de la d i
ferencia. El mixto se descom pone en dos tendencias, de las cuales una es
lo indivisible, pero lo indivisible se diferencia en dos tendencias, de las cuales
la otra es el principio de lo divisible. El espacio se descom pone en materia
y duracin, pero la duracin se diferencia en contraccin y distensin, y la
d istensin es el principio de la materia. La forma orgnica se descom pone
en materia e im pulso vital, percj el im p ulso vital se diferencia en in.stinto e
inteligencia, y la inteligencia es el principio de la transformacin de la ma
teria e n e sp a c io . O b via m e n te , lo m ixto n o se d e sc o m p o n e d e l m is
m o m o d o que se diferencia lo sim ple: el m todo de la diferencia es el
conjunto de estos d o s m ovim ientos. Pero ahora h em os de preguntarnos
acerca de este poder de diferenciacin, pues l n os conducir al concepto
puro de la diferencia interna. Determinar este concepto consiste en mostrar
de qu m anera aquello que difiere de la duracin, la otra mitad, puede ser
todava duracin.
En D uracin y sim ulta n e id a d , Bergson asigna a la duracin el extrao
poder de englobarse a s m isma, repartindose en flujos y reunindose a la
vez en una sola corriente, segn la naturaleza de la atencin^*' considerada.
En los Datos inm ediatos aparece la idea fundamental e'virtualidad',, que
ser reelaborada y desarrollada en Materia y memoria-, la duracin, lo in d i
visible, no es exactamente lo que no se deja dividir, sin o lo que cambia de
naturaleza al dividirse, y lo que cambia de naturaleza de este m odo define

D u ra ci n y sim u lta n e id a d , p. 67.

54
lo Virtual o lo subjetivo. Pero es sobre todo en La evolucin creadora en
donde encontramos las indicaciones ms precisas. La biologa nos muestra
el proceso de diferenciacin en accin. Buscamos el concepto de diferencia,
de lo irreductible al grado o a la inteasidad, a la alteridad o a la contradic
cin: esa diferencia es vital, incluso aunque su concepto no sea biolgico.
La vida es el proceso de la diferencia. Aqu, Bergson no est pensando tan
to en la d ife re ncia ci n e m b rio l g ica com o en la d ife re ncia ci n de las
especies, es decir, en la evolucin. Con Darwin, el problema de la diferen
cia y el de la vida se identifican en esta idea de evolucin, aunque el propio
Darwin se hiciera un falso concepto de la diferencia vital. Contra un cierto
m ecanicism o, Bergson muestra que la diferencia vital es una diferencia in
terna, pero tambin que la diferencia interna no puede concebirse com o
una sim ple determinacin-, una determ inacin puede ser accidental, o al
m enos no puede obtener su ser si no es a partir de una causa, de un fin o
de una casualidad, y por tanto im plica una exterioridad subsistente; ade
ms, la relacin entre diversas determ inaciones no es nunca una relacin
de asociacin o de adicin. No solamente la diferencia vital no es nunca
una determinacin, sin o que es ms bien lo contrario, puede ser la inde
terminacin misma. Bergson insiste siempre en el carcter im previsible de
las formas vivas: indeterminadas, es decir imprevisibles.''\Para Bergson, lo
imprevisible, lo indeterminado no es lo accidental sino, al contrario, lo esen
cial, la negacin del accidente. Al hacer de la diferencia una sim ple deter
minacin, o bien se la abandona al azar, o bien se la convierte en necesaria
en funcin de algo, pero accidental en relacin a la vida. Pero, en relacin
a la vida, la tendencia a cambiar no es accidental; es ms, ni siquiera lo s
cam bios so n accidentales, pues el im pulso vital es la causa profunda de
las variaciones. As pues, la diferencia no es una determinacin sino, en
su relacin esencial con la vida, una diferenciacin. Claro que la diferen
ciacin prcxede de la resistencia que la materia opone a la vida, pero ante
todo y sobre todo procede de la fuerza explosiva interna que la vida lleva
en s misma. La esencia de una tendencia vital consiste en desarrollarse en
forma de haz, creando, por su m ero crecimiento, direcciones divergentes
entre las cuales se distribuir el impulso: la virtualidad existe de tal ma
nera que se realiza disocindose, que est obligada a disociarse para reali
zarse., La diferenciacin es el movimientt) de una virtualidad que se actualiza.]

" EC, captulo I.


EC. p. 127.
" EC. p. 86.
EC. p. 88.
MR, p. 313 .

53
La vida difiere de s m ism a, pero se enfrenta con lneas de e vo luci n d i
vergentes y, en cada lnea, con procedim ientos originales; con todo, su
diferir es siempre y nicamente u n diferir de s misma, aunque en cada lnea
encuentre aparatos, estructuras de rganos idnticos obtenidos por m edios
distintos.* Divergencia de las series, identidad de ciertos aparatos, tal es el
doble m ovim iento de la vida com o un todo. La nocin de diferenciacin
supone a la vez la sim p lic id a d de lo virtual, la divergencia de las series en
las que se realiza, y la sem ejanza de ciertos resultados fundamentales que
produce en dichas series. Bergson explica hasta qu punto la semejanza es
una categora bicdgcamente importante:* es la identidad de lo que difie
re de s m ism o, la prueba de que una m ism a virtualidad se realiza en la di
vergencia de las series, y muestra que la esencia que subsiste en los cambios
del m ism o modo que la divergencia muestra el cambio m ism o operando en
la esencia. Qu oportunidades tenemos de que, a travs de dos series de
accidentes totalmente diferentes cjue se unen, d os evoluciones enteramen
te distintas conduzcan a resultados similares?
En Las dos fuentes, Bergson vuelve a este proceso de diferenciacin: la di
cotom a e s la ley de la v id a ." Pero encontram os algo n uevo: jun to a la
diferenciacin biolgica, aparece una diferenciacin propiamente histrica.
La diferenciacin biolgica encuentra su principio, sin duda, en la vida m is
ma, pero no deja de estar ligada a la materia, aunque su s productos per
manecen separados, exteriores unos a otros. La materialidad que [las especies]
se han dado les im pide volver a unirse para recomenzar con m s fuerza,
con mayor com plejidad y de forma ms e volucionada la tendencia origi
nal.' En el plano de la historia, por el contrario, las tendencias constituidas
por disociacin evolucionan en el plano del m ism o individuo, de la m ism a
sociedad. Evolucionan sucesivam ente, pero en el m ism o ser. el hombre ir
lo ms lejos que pueda en una direccin, d esp us se volver hacia la otra.'^
Este texto es importante por tratarse de uno de los pocos en los cjue Berg
son reconoce la especificidad de lo histrico con respecto a lo vital. Cul
es su sentido? Significa que con el hombre, y s lo con l, la diferencia se
hace consciente, se eleva a la autoconciencia. La diferencia en s m ism a
es biolgica, pero la consciencia de la diferencia es histrica. Es cierto que no
hem os de exagerar la funcin de esta conciencia histrica de la diferencia.
Segn Bergson, m s que conducir a lo nuevo, libera de lo viejo. La con-

HC, pp. 53 .ss.


PM, p. 58.
" PC, p. 54.
MR, p. 316.
' MR. p. 314.
MR. pp. 313-315.

56
ciencia ya exista en -y con- la diferencia de si misma. La duracin es pctr
s m ism a conciencia, la vida es por s m ism a conciencia, pero lo es sola
mente de iure.'^ La historia reanima la conciencia, o ms bien es el lugar en
el cual la conciencia se reanima y se establece de ipso, porque esta con
ciencia idntica a la vida se encontraba adormecida, aletargada en la mate
ria, com o una conciencia anulada, aunque no como nulidad de conciencia."
La conciencia nunca es, en Bergson, histrica, sin o que la historia es el n i
co lugar en donde la conciencia, tras atravesar la materia, resurge. Hay una
identidad de iu re entre la diferencia y la conciencia de la diferencia, y la
historia siempre lo es de facto. Esta identidad de ure entre diferencia y con
ciencia de la diferencia es la memoria, y ella nos entregar finalmente la na
turaleza del concepto puro.
Pero, antes de llegar a ese punto, necesitamos ver el modo en que el pro
ceso de la diferenciacin es suficiente para distinguir el mtodo bergsonia-
ntt de la dialctica. La mayor sim ilitud entre Platn y Bergson es que am bos
hacen una filosofa de la diferencia en la cual la diferencia es pensada en
cuanto tal, sin reducirse a la contradiccin, sin llegar a la contradiccin. *
Pero el punto de separacin, no el nico pero s el m s importante, parece
residir en la presencia necesaria de un p rincip io de finalidad en Platn:
slo el Bien da cuenta de la diferencia de la cosa y nos hace comprenderla
en s misma, com o en el famoso ejem plo de Scrates sentado en la crcel.
En su dicotoma. Platn tiene necesidad del Bien como regla de eleccin. En
Platn no hay intuicin, sin o inspiracin del Bien. Y hay al m enos un tex
to de Bergson que resulta, a este respecto, m uy platnico: en Las dos f u e n
tes muestra. que, para encontrar las verdaderas articulaciones de lo real, hay
que preguntarse por las funciones. A q uin sirve cada facultad? Cul es,
por ejemplo, la funcin de la fabulacin?'* La diferencia de la cosa procede
aqu de su uso, de su fin, de su destino, del Bien. Pero sabem os que la par-
ticitn o la articulacicn de lo real no representa ms tjue una primera expre
si n del mtodo. Lo que preside la distribucin de la s cosas es, efectiva
mente, su funcicn, su fin, pero a este nivel las co.sas parecen recibir su di
ferencia desde fuera. Precisamente por eso critica Bergson la finalidad y no se
contenta con las articulaciones de lo real: la cosa m ism a y el fin que le co
rresponde constituyen una sola y la m ism a cosa, que se contempla por una

" ES, p. 13.


" ES p. 11.
Sin embargo, n o cree m o s que B ergson haya sid o influid o p o r Platn en este punto. Ms cer
cano a l. Gabriel Tarde caracterizaba su propia filosofa co m o una filosofa de la d iferencia y la
d istin gua de las filosofas de la o p o sic i n . Pero la co n ce p c i n de la e sen cia y el proceso de la d i
ferencia que forja ierg.son e.s m u y di.srinta de la d e Tarde.
MR, p. 111.

57
parte com o un mixto formado en el espacio, y por otra com o la diferencia
y la sim plicidad de su duracin pura.*' No puede hablarse aqu de fin: cuan
do la diferencia se convierte en la cosa m isma, no cabe decir que la cosa
recibe su diferencia de un fin. Por ello, la camcepcin que se hace bergson de
la diferencia de naturaleza le permite evitar, al contrario que a Platn, un
verdadero recurso a la finalidad. A partir de ciertos textos de Bergson,
se pueden anticipar las objeciones que hubiera hecho a una dialctica de
tipo hegeliano, de la que se encuentra, pr>r otra parte, m ucho ms alejado
que de la de Platn. En Bergson, gracias a la nocin de lo virtual, la cosa
difiere de s m ism a de entrada, inmediatamente. Segn Hegel, la cosa d i
fiere de s m ism a porque difiere de entrada de todo aquello que ella no es,
aunque la diferencia llega ha.sta la contradiccin. No n os importa aqu la d i
ferencia entre la contrariedad y la contradiccin, puesto que la contradic
cin no es ms que la presentacin de un todo com o lo contrario. De todos
m odos, en am bos casos la diferencia se sustituye por el juego de las deter
m inaciones. No hay casi n inguna realidad concreta acerca de la cual no
puedan considerarse a la vez d o s perspectivas opuestas, y que por tanto
no est sub sum id a bajo dos conceptos antagnicos. Se pretende enton
ces recomponer la cosa a partir de esas dcrs perspectivas, diciendcr pcrr ejem
plo que la duracin es sntesis de la unidad y la m ultiplicidad. Pero, si la
objecin que Bergson presentaba contra el platonismcr era la de permane
cer en una concepcin de la diferencia a n externa, la objecin que pre
senta contra una dialctica de la contradiccin es la de quedarse en una
concepcin de la diferencia nicam ente abstracta. Esta com binacin [de
dos conceptos contradictorios] ncr podr presentar ni una diversidad de grados
ni una variedad de formas: es o no es. Lo que n o comporta grados ni
matices es una abstraccin. As pues, la dialctica de la contradiccin pier
de la diferencia en s m isma, que es la razn de los matices. En definitiva,
la contradiccin no es ms que una de las m uchas ilu sio n e s retrospectivas
denunciadas por Bergson. Lo que se diferencia en d os tendencias diver
gentes es una virtualidad y, en cuanto tal, algo absolutamente sim ple que
se realiza. Lo tratamos com o algo real cuando lo com ponem os a partir de
los elementos caractersticos de las dos tendencias que, sin embargo, no han
sid o creadas ms que por su propio desarrollo. Creemos que la duracin
difiere de s m ism a porque es ante todo el producto de dos determinacio
nes contrarias, y olvidam os que se ha diferenciado porque ya era en prin
cip io aquello cjue difiere de s. Todo n o s remite a la crtica que Bergson

HC. pp, 88 ,s,s.


PM, p. 198.
PM, p. 207.

58
dirige a lo negativo; alcanzar una concepcin de la diferencia sin negacin,
que no contiene lo negativo, tal es el mayor esfuerzo de Bergson. En su s
crticas del desorden y de la nada o la contradiccin, intenta mostrar que la
negacin de un trmino real por parte de otro no es ms que la realizacin
positiva de una virtualidad que contenia al m ism o tiempo am bos trminos.
La lucha no es, aqu, ms que el aspecto superficial de un progreso. Cree
m os en la contradiccin y en la negacin porque ignoram os la virtualidad.
La op o sici n de dos trm inos es sim plem ente la realizacin de la virtuali
dad que les contena a ambos: es decir, la diferencia es ms profunda que
la negacin y cjue la contradiccin.
Por grande que sea la importancia de la diferenciacin, tampoco ella es
lo m s profundo. Si lo fuera, no habra m otivo alguno para hablar de un
concepto de diferencia: la diferenciacin es una accicm, una realizacin. Lo
que se diferencia es desde el p rin cip io lo cpie difiere de s m ism o, es decir
lo virtual. La diferenciacin n o es el concepto, sincr la produccin de los ob
jetos de lo s cuales da razn el concepto. Si lo que difiere de s ha de ser
ese m ism o ccrncepto, lo virtual necesita una consistencia objetiva que le per
mita diferenciarse, una aptitud para producir d ichos objetos. En unas pgi
nas esenciales, dedicadas a Ravaisson, Bergson explica que hay dos maneras
de determinar lo que tienen en conu'm lo s colores:"' acudiendo a la idea
abstracta y general de color, se determina ocultando lo que el rojo tiene
de rojo, lo que hace azul al azul y lo que hace verde al verde: en este casct,
estam os ante u n concepto que es un gnero y ante varios objetos de un
m ism o gnero. El concepto y el (objeto so n dos cosas, y la relacin del con
cepto con respecto al objeto es de sub suncin. De este modo, n os queda
m o s en las distin cio nes espaciales y en u n estadio de la diferencia com o
algo exterior a la cosa. Al contrario, podem os atravesar los colores con una
lente convergente que les dirija hacia u n m ism o punto; lo que obtenem os
en e.ste segundo caso es la pura luz blanca que hace resurgir las diferen
cias entre las tonalidades. Ahora, lo s diferentes colores ya no son objetos
bajo un concepto, sin o grados o matices del concepto m ism o. Grados de la
diferencia, no diferencias de grado. La relacin no es de sub suncin, sino
de participacin. La luz blanca sigue siendo un universal, pero un universal
concreto que n o s permite comprender lo particular porque es el principio
de lo particular. Cuando las cosas .se convierten en matices del concepto, el
concepto m ism o se convierte en la cosa. La cosa un iversal, si se quiere,
puesto que lo s objetos se esbozan com o su s grados, pero una cosa con
creta, no un gnero o una generalidad. No hay, propiam ente hablando.

m , p. 317.
3M, pp. 2S9-260.

s9
varios objetos para un m ism o concepto, sin o que el concepto es idntico a
la cosa, es la diferencia de lo s objetos entre s lo que les relaciona, y no su
semejanza. El concepto convertido en concepto de la diferencia es la dife
rencia interna. ,;Qu ha sid o preciso para alcanzar este objetivo filosfico
superior? Renunciar a pensar en el espacio: en efecto, la distincin espacial
no comporta grados.- Las diferencias espaciales se han sustituido por d i
ferencias temporales. Es propio de la diferencia temporal el hacer del con
cepto una cosa concreta, porque las co sas so n m atices o grados que se
presentan en el seno del concepto. En este sentido, el bergsonism o sita la
diferencia, y con ella el concepto, en el tiempo. Si la ms h um ilde labor
del espritu consiste en ligar m om entos su c e sivo s de la duracin de las co
sas, si en esta operacin entra en contacUt con la materia y al m ism o tiem
po se distingue de ella, podem os concebir una infinidad de grados entre la
materia y el espritu plenamente desarrollado. D istinciones com o las de
sujeto y objeto, cuerpo y alma, so n distinciones temporales y, en ese .senti
do, so n cuestin de grado, aunque no sim p le s diferencias de grado. Ve
m os, pues, cm o lo virtual llega a ser el puro concepto de diferencia, y
vem os lo que puede ser este concepto: la coexistencia posible de los grados
o los matices. Si, pese a la aparente paradoja, llamamos memoria a esta coexis
tencia posible, como hace Bergson, hay c[ue decir que el im p ulso vital es
m enos profundo que la memoria, y la memoria m enos profunda que la d u
racin. Duracin, memoria e im pulso vital constituyen tres aspectos del con
cepto que se d istin g ue n con nitidez. La duracin es la diferencia con sigo
misma; la memoria es la coexistencia de lo s grados de diferencia; el im p u l
so vital es la diferenciacin de la diferencia. Estos tres estadios definen el
esquem atism o de la filosofa de Bergson. El sentido de la memoria c o n sis
te en otorgar a la virtualidad de la propia duracin una consi.stencia objeti
va que haga de ella u n u n ive rsa l concreto y susce p tib le de realizacin.
Cuando la virtualidad se realiza -es decir, se diferencia-, lo hace en la vida
y revistiendo una forma vital; en este sentido, la diferencia es vital. Pero la
virtualidad no puede llegar a diferenciarse ms que a partir de los grados
que en ella coexisten. La diferenciacin es solamente la separacin de lo que
ya coexista en la duracin. Las diferenciaciones del im p ulso vital son, en
profundidad, lo s grados de la diferencia en s m isma. Y los productos de la
diferenciacin son objetos absolutamente conformes al concepto, al m enos
en su pureza, ya que Xo .son en verdad otra cosa que la posici n com ple
mentaria de los diferentes grados del propio concepto. Por eso decam os

MM. p. 247.
MM. p. 249.
MM. p. 74.

M)
que la teora de la diferenciacin siem pre es m enos profunda que la de los
matices o grados.
Lc3virtual define ahora un m odo de existencia absolutamente positivo. La
duracin es lo virtual; es real tal o cual grado de la duracin en la medida
en que ese grado se diferencia. Por ejemplo, la duracin no es en s m ism a
psicolgica, pero lo psicolgico representa un determinado grado de la d u
racin, que se realiza entre otros y adems de e llo s." No cabe duda de que
lo virtual es, en s m ism o, el m odo de lo que no acta, pue.sto que slo lle
gar a actuar diferencindose, dejando de ser en s auncpie retenga algo de
su origen. Pero por eso m ism o es el modc3 de lo que es. E.sta es una tesis
de Bergson especialmente conocida: lo virtual es el recuerdo puro, y el re
cuerdo puro es la diferencia. El recuerdo puro es virtual porque sera ab
surdo buscar la marca del pasado en algo actual y ya realizado;" el recuerdo
no es la representacin de algo, no representa nada sino que es o, si se quie
re hablar an en trmincjs de representacin, no n os representa algo que
ha sido, sin o sim plem ente algo que es [...J es un recuerdo del presente-,
realmente, no tiene que hacerse o que formarse, no tiene que esperar a que
desaparezca la percepcin, no es posterior a la percepcin. La coexistencia
del pasado y el presente que l m ism o ha sido es u n tema esencial del berg-
sonism o. Pero, a partir de estas caractersticas, cuando decim os que el re
cuerdo definido de este mcdo es la diferencia misma, decim os dos cosas al
m ism o tiempo. Por una parte, el recuerdo puro es la diferencia porque nin
gn recuerdo se parece a otro, cada recuerdo es inmediatamente perfectc,
es de una vez lo que ser siempre; la diferencia es el objeto del recuerdo,
del m ism o m odo que la semejanza es el de la percepcin." Nos ba.sta un
su e o para acercarnos a este m un d o en dond e nada se parece a nada;
un soador puro jams escapara de lo particular, no captara ms que dife
rencias. Pero el recuerdo es la diferencia tambin en otro sentido: aporta la
diferencia; es verdad que las exigencias del presente introducen ciertas se
mejanzas entre nuestros recuerdos, pero no lo es m enos lo contrario: que
el recuerdo introduce la diferencia en el presente, en el sentido de que cons
tituye cada m omento siguiente com o algo nuevo. Por el hecho m ism o de
que el pasado se conserva, el momento siguiente contiene siempre, ade
ms del precedente, el recuerdo que ste ha dejado;" la duracin interior
es la vida continua de una memoria que prolonga el pasado en el presen-

' PM, p. 210.


.MM, p. ISO,
HS, p. 137.
' MM, p p 172-173.
PM, pp. 18.3-184.

61
te, ya sea porque el presente encierra directamente la imagen cada vez ms
ampliada del pasado, ya porque ms bien experimenta, en su continuo cam
bio cualitativo, la carga cada vez ms pesada que arrastra tras de s a m e
dida que envejece.'" De u n m o d o d istin to cjue Freud, pero no m e n o s
profundo, Bergson ha visto que la memoria era una funcin del porvenir,
que la memoria y la voluntad no constituyen ms que una sola fundn y que
s lo un ser capaz de memoria puede desviarse de su pasado, desprender
se de l, no repetirlo, hacer algo nuevo. As pues, el trmino diferencia de
signa al m ism o tiempo lo particular que es y lo nuevo que se hace. El recuerdo
se define a la vez con respecto a la percepcicjn de la cual es contempor
neo y con respecto al momento siguiente en el cual se prolonga. Al reunir
estos dos sentidos se experimenta una extraa impresin: la de actuar y pa
decer al m ism o tie m p o .P e ro , ,-;cmo no hacerlo si mi percepcin est ya
en el momento siguiente?
Comencemos por el segundo sentido. Es conocida la importancia que lle
gar a adquirir en Bergson esta idea de novedad en su teora del porvenir
y de la libertad. Pero hem os de estudiar esta nocin en un nivel ms pre
ciso: cuando se configura, a nuestro parecer, en el captulo segundo del En
sayo. Decir cpie el pasado se conserva en s m ism o y se prolonga en el
presente equivale a decir que el momento siguiente aparece cuando el an
terior an no ha desaparecido. Esto sup one una contraccin, y la contrac
cin es lo que define la duracin.*^ Lo que se contrapone a la contraccin
es la pura repeticin o la materia: la repeticin es el m odo de un presente
que no aparece ms que cuando el anterior ha desaparecido, el instante
^ is m o o la exterioridad, la vibracin, la distensin. Al contrario, la co n
traccin designa la diferencia porque, por su propia esencia, hace im p o si
ble una repeticin, porcpie destruye la co n d ici n m ism a de toda p o sib le
repeticin. En este sentido, la diferencia es lo nuevo, la novedad en cuan
to tal. Pero, ^;cmo definir en general la aparicin de algo nuevo? En el ca
ptulo segundo del Ensayo, encontramos la reaparicin de este problema al
que Hume haba unido su nombre. Hume planteaba el problema de la cau
salidad preguntando cm o una mera repeticin, repeticin de casos sim i
lares que no prcxluce nada nuevo en el objeto, puede en cam bio producir
algo nuevo en la mente que la contempla. Este algo nuevo, la expectativa
de la m ilsim a vez, es la diferencia. La respuesta era que la repeticin pro
duce una diferencia en la mente que la observa en virtud de principios de
la naturaleza hum ana y, especialm ente, del princip io del hbito. Cuando

PM, pp. 200-201.


PS. p. 140.
PC. p. 201.

62
Bergson analiza el ejem plo de las cam panadas del reloj o de lo s martilla
zos, plantea el problema de la m ism a forma, y lo resuelve tambin anlo
gamente: lo que se produce no es nada nuevo en los objetos, pero es una
fusin, una interpenetracin, una organizacin, una conservacin de lo
precedente que no ha desaparecido cuando aparece lo siguiente, en suma:
una contraccin que tiene lugar en el espritu. Las semejanzas entre Hume
y Bergson llegan incluso ms lejos: as com o para Hume las semejanzas en
tre los casos encuentran su fundamento en la im aginacin pero, al m ism o
tiempo, permanecen distintos en el entendimiento, para Bergson los esta
dos se fundan en la duracin, pero retienen a la vez algo de la exterioridad
de la que proceden; gracias a este ltimo punto puede Bergson dar cuenta de
la constitucin del e sp a d o . Por tanto, la contraccin com ienza constitu
yndose de alguna manera en el espritu, es como el origen del espritu, hace
nacer la diferencia. Despus, y s lo despus, el espritu la recobra por su
cuenta, la contrae y se contrae, com o vem o s en la teora bergsonana de la
libertad."' Pero nos ba,sta con haber captado la nocin en su origen.
No se trata nicamente de que la materia y la duracin difieran por natu
raleza, sucede que lo que as difiere es la diferencia m ism a y la repeticin.
Volvemos a encctntrar, de este modo, una vieja dificultad: la diferencia de na
turaleza se estableca entre dos tendencias y, al m ism o tiempo y ms pro
fundamente, era una de esas dos tendencias. Y no se daban nicamente e.stos
dos estadios de la diferencia, sin o que haba otros dos: la tendencia privile
giada, la tendencia derecha, se divida en dos, y poda diferenciarse de ese
modo porque, an ms profundamente, en la diferencia exi,stan grados. Aho
ra, hem os de reagrupar estos cuatro estados: la diferencia de naturaleza, la
diferencia interna, la diferenciacin y los grados de diferencia. Nuestro h i
lo conductor con.siste en que la diferencia (interna) difiere (por naturaleza)
de la repeticin. Penr se percibe claramente que esta frase est d ese q uili
brada: llamamxs interna a la diferencia, y al m ism o tiempo decim os que di
fiere de algo exterior. Presentimos, pues, una solucin: Bergson se empea
en mostrarnos que la diferencia es todava una repeticin y la repeticin ya
una diferencia. En efecto, la repeticin, la materia, ya es una diferencia;
las oscilaciones son perfectamente distintas, pues aqulla se ha desvanecido
ya cuando sta aparece. Bergson no niega que la ciencia intente alcanzar la
diferencia en s misma, ni que pueda conseguirlo, y ve un esfuerzo de e.ste
gnero en el anlisis infinitesimal, una verdadera ciencia de la diferencia."'
Es ms: cuando Bergson nos presenta al soador viviend o en lo particular y
captando nicamente las diferencias puras, nos dice que esta regin del es-

[)I. c'iptulo tercero.


PM, p. 214.

6.S
pritu est ligada a la materia" y que soar es desinteresarse, volverse indi
ferente. Sera un error, pues, confundir la repeticin con la generalidad, ya
que es la generalidad la que presupone la contraccin del espritu. La repe
ticin no crea nada en el objeto, lo deja subsistir, e incluso lo mantiene en
su particularidad. La repeticin forma gneros objetivos, pero estos gneros
no scrn en cuanto tales ideas generales, ya que no engloban una pluralidad
de objetcrs semejantes, sino que nos presentan nicamente la particularidad de
un objeto que se repite, idntico a s mismo."" La repeticin es, entonces, una
suerte de diferencia, pero una diferencia siempre fuera de s misma, una di
ferencia indiferente a s misma. Inversamente, la diferencia es a su vez una
repeticin. Hemos visto, en efecto, que la diferencia era, por su propio ori
gen y en el acto de tal origen, una contraccin. Pero, qu efecUr tiene e.sa
contraccin? Eleva lo repetido al nivel de la coexistencia. En su origen, el es
pritu no es ms que la contraccicrn de elementos idnticos, y por ello es me
moria. Cerando Bergson habla de la memoria siempre nos la presenta bajo
dos aspectos, el segundo ms profundo que el primero: la memoria-recuerdc
y la m em oria-contraccin." Al contraerse, el elem ento de la repeticin
coexiste consigo m ism o, se multiplica y se retiene a s m isim x As es come
se definen los grados de contraccin, cada uno de lo s cuales n os presenta a
su nivel la coexistencia consiger m ism o del elemento en cuanto tal, es decir,
del todo. Sin paradoja alguna, la memoria se define como la coexistencia en
persona. Ya que, por su parte, todos los grados posibles de la coexistencia
coexisten entre s y forman la memoria. Los elementos idnticos de la repe
ticin material se fundan en una contraccin; esta contraccin nos presenta
algo nuevo, la diferencia, y al m ism o tiempo los grados de esa m ism a dife
rencia. En este sentido, la diferencia es an una repeticin, tema sobre el
cual Bergson vuelve una y otra vez: La misma vida psicolgica se repetira,
pues, un nmero indefinido de veces en lo s su cesivos niveles de la mme-
ria, y el m ism o acto mental ,se efectuara a diferentes niveles-;"" las seccione^
del cono son otras tantas repeticiones de toda nuestra vida pasada;"" es cc-
mo si nuestros recuerdos se repitieran un nm ero indefinido de veces en e--
tas m iles de reducciones posibles de nuestra vida pasada. Comprendernes-
la diferencia que se establece entre esta repeticin psquica y la repeticitn
material: en un m ism o momento, toda nuestra vida pasada se repite infini
tamente, pero la repeticin es virtual. Es ms: la virtualidad carece de otr

/;'C, pp. 203 .SN.


VM, p. 59.
,V7.1. ])p. 3 .ss.
MM. p. 115.
MM, p. 188.
MM. p. 188.

64
consistencia que la que recibe de esta repeticin original. Estos planos no
estn dados como cosas hechas, .superpuestas las unas a las otras. Exis
ten ms bien virtualmente, con la existencia propia de lo espiritual.'' Podra
casi decirse a este respecto que, para Bergson, la materia es sucesin, m ien
tras que la duracin es coexistencia: Una clase de atencin a la vida que
fuera suficientemente potente y estuviera suficientemente despegada del in
ters prctico, comprendera en un presente ind iviso toda la historia pasada
de la persona consciente.'- Pero la duracin es una coexistencia de tipo d is
tinto, una coexistencia real, una simultaneidad. Por ello, la coexistencia vir
tual que define la duracin es, til m ism o tiempo, una sucesin real, mientras
que la materia no nos entrega tanto una sucesin como, finalmente, la sim
ple materia de una sim ultaneidad, de una coexistencia real, de una yuxta
posicin. En suma, lo s grados psquicos so n otros tantos planos virtuales de
contraccin, de niveles de tensin. La filosofa de Bergson culmina en una cos
mologa en la cual todo es cam bio de tensin y de energa, sin ningn otro
elemento.'' La duracin, tal y como se ofrece a la intuicin, se presenta como
capaz de mil tensiones posibles, de una infinita diversidad de distensiones
y contracciones. Bergson reprochaba a las com binaciones de cxmceptos an
tagnicos su incapacidad para presentarnos otra cosa que no sea un bloque,
sin grados ni matices. La intuicin, por el contrario, nos presenta una op
ci n entre una infinidad de d ura cio n e s posibles,'* una con tinu id a d de
duraciones que hem os de intentar seguir, ya sea hada arrilta o hacia abajo."*
Se anan, pues, los dos sentidos de la diferencia: la diferencia com o par
ticularidad que es, y la diferencia como personalidad, indeterminacin o no
vedad que se hace? Estos d os sentidos s lo pueden unirse en los grados
coexLstentes de la contraccin. La particularidad se presenta efectivamente
com o la mayor distensin, un despliegue o una expansin; en las seccio
nes del cono, la base contiene los recuerdos en su forma individual. Ad
quieren una forma ms trivial cuanto ms se com prim e la memoria, y ms
personal cuanto ms se dilata.'" Cuanto ms se de.spliega la contraccin, los
recuerdos se tornan ms individuales, ms distintos los un o s de los otros, y
ms se localizan." Lo particular se encuentra en el lmite de la distensin o
de la expansin, y su m ovim iento se prolonga en la materia cpie ella mis-

' MM. p. 272.


- FM, [ip. I6)-I
' MM, p. 226.
PM. p. 208.
* 771/. p. 210.
MM, p. 188.
M.M. p. 190.

6s
ma prepara. La materia y la duracin so n los d os n iveles extremos de d is
tensin y contraccin, as com o el pasado puro y el presente puro, el re
cuerdo y la percepcin lo so n con respecto a la propia duracin. Vemos,
pues, que el presente se define, por oposicin a la particularidad, com o se
mejanza o in c lu so universalidad. Un ser que v ivie se en el presente puro
evolucionara en lo universal, pues el hbito es a la accin lo que la gene
ralidad es al pensamiento. Pero estos d os trminos que as se oponen no
son ms que grados extremos que coexisten. La oposicin nunca es otra ccrsa
que coexistencia virtual de dos grados extremos: el recuerdo coexiste con
acjuello de lo cual es recuerdo, con la percepcin correspondiente; el pre
sente no es ms que el grado m s contrado de la memoria, un p a sa d o in
mediato?'^ Entre ambos, se encuentran todos lo s grados interm edios, que
son los de la generalidad o, m ejor dicho, que forman ellos m ism os la idea
general. Vemos, pues, en qu m edida la materia no es en absoluto la ge
neralidad: la verdadera generalidad presupone una percepcin de sem e
janzas, una contraccin. La idea general es un tctdo dinmictr, una oscilacin;
la esencia de la idea general consiste en m overse sin cesar entre la esfera
de la accin y la de la memoria pura, consiste en la doble corriente que va
de la una a la otra.* Pero ya sabem os que los grados interm edios entre es
tos d os extremos se prestan a la restitucin de estos extremos m ism o s en
cuanto productos propios de una diferenciacin. Sabemos que la teora de
los grados funda una teora de la diferenciacin: basta que la memoria pue
da oponer entre s dos grados para que stos operen, al m ism o tiempo, la
diferenciacin de su s grados interm edios en dos tendencias o m ovim ientos
que se distinguen por naturaleza. Dado que el presente y el pasado son dos
grados opuestos, ,se distinguen por naturaleza, constituyen la diferenciacin,
el desdoblamiento del todo. A cada instante, la duracin se desdobla en dos
corrientes simtricas, una de las cuales retorna hacia el pasado, mientras
que la otra se proyecta hacia el porvenir.'^' Decir que el presente es el gra
do ms contrado del pasadt:) equivale a decir que se contrapone por natu
raleza al pasado, o sea que es un fu tu ro inm inente. Penetramos as en el
segundo sentido de la diferencia: algo nuevo. Pero, en qu consiste exac
tamente esta novedad? La idea general es un todo que se diferencia en im
genes particulares y actitud corporal, pero esta m ism a diferenciacin sigue
siendo el todo de lo s grados que lo recorren de un extremo a otro y que
introducen lo uno en lo otro.* La idea general es lo que lleva el recuerdo

" MM, p. 175.


MAI p. 168.
AIM. [>. 180.
ES, p. 132.
MM, p. 180.

66
a la accin, lo que organiza lo s recuerdos de acuerdo con los actos, lo que
transforma el recuerdo en percepcin y, m s precisam ente, lo que hace
que las imgenes, extradas del propio pasado, se tornen cada vez ms su s
ceptibles de insertarse en el esquema motriz.'*' Introducir lo particular en lo
general, tal es la funcin de la idea general. La novedad, la cosa nueva, con
siste justamente en que lo particular se halle en lo universal. Lo nuevo no
es, claro est, el presente puro; tanto com o el recuerdo particular, tiende
al e.stado de materia, aunque no por su escalonam iento sin o por su instan
taneidad. Pero cuando lo particular desciende hasta lo un iversa l o el re
cuerdo ha.sla el m ovim iento, el acto automtico es relevado por la accin
voluntaria y libre. La novedad es lo propio de un ser que va y viene al m is
mo tiempo de lo universal a lo particular y de lo particular a lo universal,
que lo s opone entre s y que introduce al u n o en el otro. Un ser que pien-
.sa, quiere y recuerda a la vez. En suma, lo que une y rene lo s dos senti
dos de la diferencia so n todos lo s grados de la generalidad.
A m uchos lectores Bergson ha llegado a darles la im presin de vaguedad
e incoherencia. Vaguedad, porque lo que finalmente nos ensea es que la
diferencia es lo im previsible, la indeterminacin misma. Incoherencia, por
que parece restaurar una por una todas las nociones que ha criticado. Criti
ca los grados, pero stos retornan a un primer plano en la duracin misma,
hasta el punto de que el bergsonism o es una filosofa del grado: Pasamos,
por grados insensibles, de los recuerdos dispuestos a lo largo del tiempci a
los m ovim ientos que dibujan una accin incipiente o posible en el espacio
de este modo, el recuerdo se transforma gradualmente en percepcin," e
igualmente hay grados de libertad. La crtica berg.soniana se centraba e s
pecialmente en la intensidad, pero finalmente se invocan ccrmo principios
fundamentales de explicacin la contraccin y la distensin; entre la mate
ria bruta y el espritu ms apto para la reflexin estn todas las intensidades
posibles de la memoria o, lo que es lo m ism o, todos los grados de la liber
tad. Bergson criticaba lo negativo y la oposicin, pero am bos vue lve n a
introducirse mediante la inversin: el orden geomtrico pertenece a lo ne
gativo, pero nace de la intervencin de la verdadera positividad, de una in
terrupcin; si comparamos ciencia y filo.sofa, vem os que la ciencia no es
relativa, sino que n o s lleva a una realidad de orden inverso."'*

MM p. 135.
MM, p. 83.
MM, p. 139.
DI. p. 180.
MM. p. 250.
FC\ p. 220.
/:C. p. 231.

67
Sin embargo, pensam os que esta im presin de incoherencia es injustifi
cada. Es cierto, en principio, que Bergson retorna al grado, pero no a las
diferencias de grado. Toda su idea se resum e en esto: que no hay diferen
cias de grado en el ser, sin o grados de la diferencia m isma. Las teoras que
proceden mediante diferencias de grado so n las que todo lo confunden,
porque no ven las diferencias de naturaleza, se pierden en el espacio y en
lo s mixtos que n o s presenta. Pero aquello que difiere por naturaleza acaba
siendo lo que difiere por naturaleza de s mismo, aunque aquello de lo que
difiere no sea ms que su grado ms bajo; eso es la duracin, definida como
la diferencia de naturaleza en persona. Cuanckr la diferencia de naturaleza
entre dos cosas se convierte en una de esas d os cosas, la otra es solam en
te el lltim o grado de sta. Por eso, cuando la diferencia de naturaleza se
encarna de este modo, es idntica a la coexistencia virtual de d os grados
extremos. Por ser extremos, la doble corriente cjue va del uno al otro con
forma grados intermedios. stos constituyen el principio de lo mixto, y nos
obligan a creer en las diferencias de grado, pero nicam ente cuando los
consideram os por ellos m ism os, olvidando que esas dos extremidades que
renen son dos cosas que difieren por su naturaleza, los verdaderos grados
de la diferencia misma. Lo que difiere, pues, son la distensin y la contraccin,
la materia y la duracin com o grados o intensidades de la diferencia. Berg
so n no recae en las sim p les diferencias de grado en general, pero tampoco
en las diferencias de intensidad en particular. Distensin y contraccin slo
so n lo s grados de la diferencia m ism a en la medida en que se oponen. Sin
dejar de ser extremos, so n tambin inversos. Lo cjue Bergson reprocha a la
metafsica es que, al no haber reparado en que la di.stensin y la contrac
cin scrn inversas, ha credo c}ue se trataba sim plem ente de dos grados ms
o m enos intensos en la degradacin de u n m ism o Ser inm vil, estable y
eterno.'" De hecho, as com o son los grados los que explican la diferencia
(y no al revs), las intensidades se explican por la inversin, y la presupo
nen. No hay, en el principio, un Ser inm vil y estable; el punto de partida
es la propia contraccin, la duracicSn cuya inversin es la distensin. Siem
pre reaparece en Bergson este deseo de hallar el verdadero comienzo, el
verdadero punto de partida: en el caso de la percepcin y la afeccin, en
lugar de partir de la afeccin, de la que nada podem os decir (pues no hay
razn a lg un a para q ue sea lo cpie es y n o otra c o sa ), p a rtim o s de la
accin."' Por qu decim os que la distensin es lo contrario de la contrac
cin y no la contraccin lo contrario de la di.stensin? Porque hacer filosofa

' EC. pp. 319-.326.


MM, p. 65.

6
consiste precisamente en com enzar po r la diferencia, y porque la diferencia
de naturaleza es la duracin y la materia solamente el grado ms bajo de
ella. La diferencia es el verdadero comienzo; ste es el punto en el que Berg
son se encuentra m s alejado de Schelling, al m enos en apariencia; al co
menzar por otra cosa, por un Ser inm vil y estable, se pone com o principio
algo indiferente, se toma lo m nim o por lo mximo, se cae en la visitn sim
ple de las intensidades. Pero cuando Bergson funda la intensidad en la in-
versicn, parecera que solam ente escapa de esa v isi n para recaer en lo
negativo, en la oposicin. Mas este reprciche tampoco es merecido. En l
tima instancia, la o po sici n entre lo s dcjs trm inos que difieren por su na
turaleza no es m s que la realizacicSn positiva de una virtualidad cjue los
contiene a ambos. Esta realizacin es justamente la funcin que desem pe
an los grados intermedios; introducen lo un o en lo otro, el recuerdo en el
movimiento. No solamente no pensam os que haya incoherencia alguna en
la filosofa de Bergson, sino, bien al contrario, creemos que existe una enor
me profundizacin del concepto de diferencia. Tampoco creemos, en defi
nitiva, qi]e la indeterminacicn sea un concepto vago. Indeterm inacin,
im previsibilidad, contingencia o libertad significan siem pre independencia
con respecto a las causas: ste es el sentido de que Bergson adorne el im
pulso vital con tantas c o n tin g e n c ia s.E llo significa que las cosas, en cierto
modo, preceden a su s causas, que hay que comenzar por la cosa m ism a
porque su causa viene despus. Pero indeterminacin no significa nunca
que la cosa o la accin pudieran haber sid o distintas. Podra el acto haber
sido diferente? es una pregunta vaca de sentido. La exigencia bergsoniana
consiste en hacernos com prender por qu la cosa es ella m ism a en lugar
de otra. Lo que explica la cosa m ism a es su diferencia, no su s causas. Hay
que buscar la libertad en un cierto matiz o cualidad de la propia accin y no
en una relacin del acto con lo que no es o con lo que podra haber sido.'^^
El bergsonism o es una filosofa de la diferencia: la diferencia en s m ism a
se realiza com o novedad.

' /:C', p. 2sS.


DI, p. 137.

69
JEAN JACQUES ROUSSEAU, PRECURSOR DE KAEKA,
DE CLINE Y DE PONGE*

Hay dos maneras de ignorar a un gran autor. Podemos ignorar su lgica


profunda o el carcter sistemtico de su obra (hablaremcxs en este caso de
su s incoherencias, como si ello nos proporcionase un suprem o placer). Pe
ro tambin podem os ignorar su poder y su genio cmico, de donde extrae
habitualmente la obra el m xim o de su eficacia anticonformista (preferimos
hablar de la angustia y de los aspectos trgicos). No admira verdaderamente
a Kafka quien es incapaz de rer a m enudo mientras lo lee. Estas d os reglas
se aplican eminentemente a Rousseau.
En una de su s m s celebres tesis, explica que el hom bre es bueno en es
tado de naturaleza, o al m enos no es malo. No se trata de una proposicin
nacida de lo s buenos sentim ientos ni de una manifestacin de optim ism o;
es un manifiesto lgico extremadamente preciso. Rousseau quiere decir que el
hombre, tal y com o podem os imaginarlo en estado de naturaleza, no pude
ser m alicioso, porque las condiciones objetivas que hacen posible la m ali
cia hum ana y su ejercicio no existen en tal estado. En el estado de natura
leza, el hombre se encuentra en relacin con las cosas, no con otros hombres
(salvo de manera fortuita). Los hombres, probablemente, se atacaran si se
encontrasen unos con otros, pero raramente coinciden. Reina en todas par
tes el e.stado de guerra, pero la tierra entera permanece en paz. El estado
de naturaleza no es s lo un estado de independencia, sin o tambin de ais
lamiento. Uno de lo s temas constantes de Rousseau es que la necesidad no

Arts, n- 872, ju n io de 1962. p. A (con o c a si n del 250 an iversario de la muerte de R ousseau).


En e l cu rso 1959-1960, Deleuze, que era e nton ce s profesor ayudante e n la Sorbonne, d e d ic u n
cu rso anual a la filosofa de R ousseau. Existe un re sum en dactilogrfico de este curso, editado por
el Centro de D ocum entacin U niversitaria de la .Sorbonne.
h jisa i s u r l'origin e des langues, IX, en uvres completes, voi. V, Gallimard, Pars, col. Bibliothque
de la Idiade-, 1959, p. 396 [trad. cast. F jisa y o sobre el origen de tas lenguas. Fondo de Cultura Eco
nm ica, M xico, 1984, N. d el

71
es un factor de agrupacin: no solamente no rene sin o que, al contrario,
asla. D ebido a nuestras lim itaciones, nuestras necesidades, en estado de
naturaleza, alcanzan una especie de equilibrio necesario con nuestros po
deres, adquieren una suerte de autosuficiencia. Ni siquiera la sexualidad da
lugar, en ese estado, ms que a encuentros furtivos a los cuales sigue la so
ledad (Rousseau tiene m ucho que decir, y lo dice, sobre esta cuestin, que
es com o el reverso hum orstico de una profunda teora).
Cmo ser m alos cuando no se dan las condiciones necesarias? Las con
diciones que hacen posible la malicia se confunden con las de un estado
social determinado. No hay m aldad desinteresada, a pesar de lo que digan
a veces lo s m alos y los im bciles, d'oda maldad es provecho o com pensa
cin. No hay malicia hum ana que no se inscriba en las relaciones de opre
si n cerrrespondientes a intereses sociales com plejos. Rousseau es uno de
esos autores que saben analizar las relaciones de opresin y las estructuras
sociales que presuponen. Habr que esperar ha.sta Engels para volver a en
contrar, renovado, este principio de una lgica extrema: que la violencia y
la opresin no constituyen hechos primarios sin o que presuponen u n esta
do civil, situaciones sociales y determ inaciones econm icas. Robinson no
se aduea de Viernes por una inclinacin natural, ni siquiera por la fuerza
de su s p uos, sin o para someterle a ciertas tareas sociales cuyo recuerdo
no ha perdidcj Robinsetn durante el naufragio, y realiza esa apropiacin
con un pequeo capital y con los m edios de produccin cue ha salvackt de
las aguas.
La sociedad nos coloca constantemente en situaciones en las cuales ten
dramos inters en ser malvados. Nuestra vanidad n os inclina a creer que
som os m alos por naturaleza, pero la verdad es m ucho peor: nos hacemos
m alos sin salterio, sin darnos cuenta siquiera. Es difcil que alguien nos nom
bre herederos su y o s y no deseemtts inconscientemente, en mayor o menor
medida, su muerte. -En estas situaciones, por m uy amante de la virtud que
se sea, cedem os tarde o temprano, sin darnos cuenta, y nos convertimos de
hecho en m alvados e injusto s sin que el alma haya dejado de sentirse bue
na y justa. - Parece, pues, que un extrao destino precipita constantemen
te al alma bella a situaciones ambiguas de las que no puede salir sin grandes
esfuerzos. Veremos al alma bella desplegar su ternura y su timidez para ex
traer, de las peores situaciones, los elementos que a pesar de todo le per
miten conservar la virtud. De esta o po sici n continua entre m i situacin \
m is inclinaciones veremos nacer enormes vicios y terribles desgracias, perci
tam bin todas las virtudes (excepto la fuerza) que pueden magnificar la

- Les confessions. II, en iures compltes, vol. I, Gallimard, Parts, col. Bibliothque de la Pliade
1959, p. 56 (trad. cast. Confesiones, Alianza. Madrid. 1997. N. de! Ti).

72
adversidad.^ El destino del alma bella es enfrentarse a situaciones im p o si
bles. Toda la inspiracin de Rousseau, extraordinario cm ico de situacin,
procede de aqu. Ciertamente, las Confesiones acaban como un libro trgi
co y alucinado, pero comienzan como uno de los libros ms alegres de la
literatura. Incluso su s vicio s terminan por preservar a Rousseau de la m ali
cia a la cual habran debido arrastrarle; y Rousseau brilla en el anlisis de
estos m ecanism os am bivalentes y curativos.
El alma bella no se contenta con el estado de naturaleza; suea con la
dulzura de las relaciones humanas. Pero estas relaciones toman cuerpo siem
pre en situaciones delicadas. Como se sabe, el sueo de amor de Rousseau
ccrnsi.ste en recobrar las figuras de una Trinidad perdida: ya sea porque la
m ujer amada ama a otro, que ser una suerte de padre o de herm ano ma
yor; ya porcjue ama a la vez a d os mujeres, la una, una suerte de madre se
vera que castiga, y la otra com o una madre tierna que le ayuda a renacer
(e.sta bsqueda del amor de las d o s madres, o de un segundo nacimiento,
es tpica de Rousseau ya desde su s amores infantiles). Pero las situaciones
reales en las cuales se encarna esta ensoacin siem pre son am biguas, y
acaban mal: o bien n o s comportamos mal, o bien terminamos estando de
ms, o bien ambas cosas a la vez. Rousseau ya no reconoce su dulce en
soacin cuando se encarna en Teresa y en la madre de Teresa, m ujer vi
da y desagradable ms que madre severa; tampoco cuando la Sra. De Warens
pretende que l desem pee el papel de herm ano mayor con respecto a un
nuevo favorito.
Rousseau explica a m enudo, con humor, que su s ideas son lentas y su s
sentim ientos veloces. Pero las ideas, auncjue de formacin lenta, emergen
de repente en la vida y de una sola vez, llevndola en nuevas direcciones
e inspirando extraas invenciones. En el caso de los poetas y de lo s filso
fos, hem os de cuidar incluso las manas, las anomalas que dan prueba de
las ccrmbinaciones de la idea y el sentimiento. Thomas de Q uincey elabo
r u n mtodo propio para ensearnos a amar a lo s grandes autores. En un
artculo so bre Kant (Los ltim o s d a s de I m m a n u e l Kant, que tradujo
Schwb), ' Quincey describe el aparato extremadamente com plejo que Kant
haba inventado para que le sirviese como portacalcetines. Lo m ism o habra
que decir del hbito armenio de Rousseau cuando viva en Motiers y haca
n ud o s en el umbral de su puerta mientras hablaba con las m ujeres... son
autnticos m odos de vida, ancdotas de pensador.

' Les confessions, VII, ibid., p. 277.


' Reeditado en ''. De Q uincey. l.os liflim o s d a s de Im m a n u e l Kaut, Oniire.s, 7bu!nase. 1985 (trayl.
cast. H yspam rica, Barcelona, 1987 \N. d el T.\).

73
Cmo evitar las situaciones en las cuales tenemos inters en ser malvados?
Sin duda, un alma fuerte puede, por un acto de voluntad, actuar sobre la
situacin y modificarla. Se puede renunciar a un derecho sucesorio para no
encontrarse en la situacin de desear la muerte de un pariente. Por ejemplo,
en La nueva Elosa, Julia se compromete a no casarse con Saint-Preux inclu
so aunque su marido muera; de ese modo, translbrma el secreto inters que
tena en perderle en inters por conservarle. Pero Rousseau, segn propia
confesin, no es un carcter fuerte. Su amor por la virtud supera su virtud.
Excepto en materia de herencias, tiene demasiada imaginacin para renun
ciar de antemano y voluntariamente. Necesita, por tanto, crtra clase de sutiles
m ecanism os para evitar situaciones de tentacin o para escapar de ellas. Es
capaz de arriesgarlo todo, ha.sta su precaria salud, con tal de preservar su s as
piraciones virtuosas. l m ism o n o s explica que la enfermedad de su vejiga
fue un factor decisivo en su gran reforma moral: por temor a no poder con
tenerse en presencia del Rey, renunci a su pensin. La enfermedad le in s
pira, es una fuente de hum or (Rousseau relata su s problemas de odo con un
genio similar al C}ue ms tarde exhibir Cline). Pero el hum or es el reverso
de la moral: mejor ser copista de m sica que pensionista del Rey.
En Lm nueva Elosa, Rousseau elabora un mtodo m uy profundo para con
jurar las situaciones peligrosas. Una situacin no nos tienta nicamente por
s sola, sin o por todo el peso del pasado que en ella se encarna. La b s
queda del pasado en las situaciones presentes, la repeticin del pasado es
lo que in sp ira n uestras p a sio n e s y tentaciones m s vio le n ta s. Siempre
se ama en el pasad(), y las pasiones son ante todo enfermedades caractersti
cas de la memoria. Para llevar a la virtud a Saint-Preux, de Wolmar emplea
un mtodo mediante el cual logra conjurar el prestigio del pasado. Obliga a
Ju lia y a Saint-Preux a abrazarse en el m ism o bosq ue que v io su primer
amor: No temas ya a este refugio, Julia, acaba de ser profanado.' Quiere
hacer de la virtud el inters presente de Saint-Preux: No e.st enamorado
de Julia de Wolmar, sin o de Julia d Etange; no me odia por poseer a la per
sona a quien l ama, sin o por haber secuestrado a la persona a quien ha
amado [...] ama en tiempo pasado; esta es la verdadera so luci n del enig
ma: quitadle la memoria y habris acabado con su amor. Slo aprendemos
a escapar del tiempo en relacin con lo s objetos, con lo s lugares (un b o s
que, por ejem plo), y s lo as podrem os finalmente cjuerer en el futuro en
lugar de apasionarnos por el pasado. A esto lo llama Rousseau el materia
lism o del sabio o el recubrir el pasado con el presente.

' /.a n oi relie Hlose, tercera parle, carta XX. en urres complCtes. voi. H. (ialiim a rd , Parts, col.
B ibliothque de la Pliade, 1961, p. 1558 n.
" l e n o iu elle Hlose, cuarta parte, carta XII, ibid., p. 496.
' H i n o u ve lle Hlose, cuarta parte, carta XIV, ibd., p. 309.

74
Los d os p olos de la obra filosfica de Rousseau so n el Em ilio y El con
trato so c ia l El mal de las sociedades m odernas procede del hecho de que
no so m o s ni personas privadas ni ciudadanos; el hom bre se ha convertido
en homo conom icu, es decir, burgus, animado por el dinero. Las si
tuaciones en las que tenemos inters en ser m alvados im plican siem pre re
laciones de opresin en las cuales el hombre entra en contacto con el hombre
para obedecer o para mandar, com o amo o com o esclavo. El Em ilio es la
reconstruccin de la persona privada, El contrato so cia l es la reconstruccin
del ciudadano. La primera regla pedaggica de Rousseau es e.sta; slo res
taurando nuestra relacin natural con las cosas llegaremos a formarnos como
personas privadas, preservndonos de este modct contra las dem asiado h u
m anas relaciones artificiales que, desde la infancia, infunden en nosotros
una peligrosa tendencia a mandar (la m ism a tendencia que nos hace escla
vo s es la que nos hace tiranos). Al dotarse de un derecho a ser obedecidos,
los n i o s salen del estado de naturaleza prcticamente al nacer.'' El verda
dero encauzamiento pedaggico consiste en subordinar la relacin de los
hom bres a la relacin del hombre con las cosas. El gusto por las ccxsas es
una constante de la obra de Rousseau (los ejercicios de Francis Ponge tie
nen algo de rousseauniano). De ah la famosa regla del Emilio, que exige
nicamente m sculos: jams acercar las cosas al n io sino, al contrario, lle
var el ni o a las cosas.
El hombre privado es aquel que ya, debido a su relacin con las cosas,
ha conjurado la situacin infantil en la cual haba un inters en ser malvado.
Pero el ciudadano m antiene con los hom bres un a s relaciones que justa
mente hacen interesante el ser virtuoso. La tarea propiamente poltica co n
siste, para Rousseau, en instaurar una situacin actual objetiva en la cual el
inters y la justicia puedan reconciliarse. Y la virtud recobra, en este p u n
to, su sentido ms profundo, que remite a la determinacin pblica del ciu
dadano. El contrato so cia l os, ciertamente, uno de los ms graneles libros de
filosofa poltica. El aniversario de Rousseau no puede ser ms que una oca
si n para leer o releer El contrato social. En su s pginas aprende el ciuda
dano cul es la mistificacin de la separacin de poderes, pues la Repblica
se define mediante un solo poder, el poder legislativo. El anlisis del con
cepto de ley, tal y com o aparece en Rousseau, ha dom inado por m ucho
tiempo, y an domina, la reflexin filoscifica.

Ia' s ain fcssion a. IX. ibid., p. 09.


La N o w 'elle Hloise, q uim a parle, carta ID, ibd, p. 571.

75
LA IDEA DE GENESIS EN LA ESTETICA DE KANT*

Las dificultades de la esttica kantiana de la primera parte de la Crtica


del J u ic io estn ligadas a su diversidad de puntos de vista. Kant n os pro
pone ora una esttica del espectador, como en la teora del juicio de gusto,
ora una esttica, o m s bien una metaesttica, del creador, com o en la teo
ra del genio; ora una esttica de lo bello natural, ora una esttica de lo bello
artstico; ora una e.sttica de la forma, de inspiracicrn clsica, ora una m e
taesttica de la materia y de la Idea, prxima al romanticismo. nicamente
la com prensin de estos diversos puntos de vista, y de la transicin nece
saria de unos a otros, determina la unidad sistemtica de la Crtica del J u i
cio. Esta comprensin debe darnos la explicacin de las aparentes dificultades
del plan de la obra, es decir, por una parte, del lugar que ocupa la Analti
ca de lo sub lim e (entre la Analtica de lo bello y la deduccin de los juicios
de gusto), y por otra parte, de la teora del arte y del genio (al final de la
deduccicm).

El ju icio de gusto esto es bello expresa, en el espectador, u n acuerdo,


una armona de dos facultades: la im aginacin y el entendimiento. En efec
to, el juicio de gusto se distingue del juicio de preferencia porque aspira a
una cierta necesidad, a una cierta universalidad a priori. Toma del entendi
miento su legalidad. Pero esta legalidad no aparece, en este caso, en con
ceptos determinados. La universalidad del juicio de gusto es la de un placer: la
cosa bella es singular, y carece de concepto. El entendim iento inter\dene,
pero haciendo abstracci)n de todo concepto determinado, comer facultad

* R em e d'eslhtifne, v oi. XVI, n- 2. abril-junio. Pars. PUF, 1963, pp. 113--136. Kse m ism o ao,
Deleuze p u b lic o en PUF I.a filosofa crtica de K ant (.\v. cast, .a filosofa crtica de Kant, Ctedra,
Madrid, 1997. N. del T.).

77
de los conceptos en general. La imaginacin, por su parte, acta librem en
te, puesto que ya no est sometida a tal o cual concepto. Que la im agina
cin concucrde con el entendimiento en el juicio de gusto significa, pues,
esto: la imaginacin, en cuanto libre, concuerda con el entendim iento en
cuanto indeterminado. Lo propio del juicio de gusto es expresar un acuer
do en s m ism o libre e indeterm inado entre la im aginacin y el entendi
miento. Pero el placer esttico, lejos de ser primero con respecto al juicio,
depende de l: el placer es el acuerdo de las facultades en cuanto que, por
efectuarse sin concepto alguno, s lo puede ser sentido. Puede decirse que
el juicio de gusto com ien/a con el placer, pero no se deriva de l.
Hemos de reflexionar sobre este primer punto: el tema de u n acuerdo en
tre varias facultades. La idea de un acuerdo de esta clase es una constante
de la Crtica kantiana. Nuestras facultades difieren por su naturaleza, y sin
embargo se ejercen de m odo armnico. En la Crtica de la razn pura, el
entendimiento, la im aginacin y la razn llegan a una relacin armnica,
confljrme al inters especulativo. A sim ism o, en la Crtica de la razn p r c
tica (dejando aparte el examen del papel que podra desem pear la imagi
nacin en este inters prctico) se trata de un acuerdo entre la razn y el
entendimiento. Pero sabem os que, en estos casos, una de las facultades tie
ne un valor predominante con respecto a las otras. Predominante signifi
ca aqu tres cosas: determinado con respecto a un inters; determinante con
respecto a los objetos; y determinante con respecto a otras facultades. As
sucede en la Crtica de la razn pura-, el entendim iento d isp one de con
ceptos a p rio ri perfectamente determinados en su inters especulativo; apli
ca .sus conceptos a objetos (fenmenos) que estn necesariamente sometidos
a ellos; e induce a las dem s facultades (im aginacin y razn) a cum plir tal
o cual funcin, en vista de este inters cognoscitivo y con respecto a los ob
jetos de conocimiento. En la Crtica de la razmprctica, las Ideas de la ra
zn, y ante todo la idea de libertad, se encuentran determinadas por la ley
moral; por la m ediacin de esta ley, la razcn determina objetos suprasen
sib le s que estn necesariam ente so m e tid o s a ella; finalmente, ind uce al
entendimiento a ejercerse de una cierta forma en funcin del inters prc
tico. Por tanto, ya en la dos primeras Crticas e.stamos ante el principio de
la armona entre las facultades. Pero esta a rm o n a siempre es u n a arm ona
relativa, restringida y determinada-, siem pre hay una facultad determinan
te que legisla, ya sea el entendimiento (en el caso del inters especulativo)
o la razn (en el caso del inters prctico).
Volvam os al ejem plo de la Crtica de la razn pura. Es bien sabido que
el esquem atism o es un acto original e irreductible de la imaginacin: slo
la im aginacin puede esquematizar y sabe cm o hacerlo. Pero la im agina
cin no esciuematiza por s sola, apelando a su libertad. Slo lo hace/en la

78
medida en que se encuentra determinada por el entendimiento, forzada a
hacerlo. Slo esquematiza con u n inters especulativo, en funcin de de
terminados conceptos del entendimiento, cuando el propio entendimiento
asum e u n papel legislativo. Por ello, sera un error bucear en los m isterios
del esquem atism o en busca de la ltima palabra acerca de la im aginacin
en su esencia o en su espontaneidad libre. El esquem atism o es un secreto,
pero no es el secreto ms profundo de la im aginacin. A bandonada a s
misma, la imaginacin hara algo m uy diferente que esquematizar. Lo m ism o
le sucede a la razn: el razonamiento es un acto original de la razn, pero
la razn no razona ms que si est sometida al inters especulativo, es de
cir, si el entendimiento la fuerza a hacerlo, si la fuerza a buscar un trmine:)
m edio que permita atribuir uno de su s conceptos a los objetos que su b su
me. Por su propia cuenta, la razn no razonara, com o vem os claramente
en la Crtica de la razn prctica.
En el caso del inters prctico, la razn ,se torna legisladora. En esa me
dida, es ella quien determina al enlendimienttt a ejercerse de un m odo ori
ginal, conforme a un nuevo inters. El entendimiento extrae de la ley natural
el tipo de la naturaleza suprasensible: el entendim iento es el nico que
puede desem pear esta tarea, pero no podra cum plirla si no estuviera de
terminado por la razn bajo el inters prctico. Por ello, las facultades al
canzan relacio n es o p ro po rcio nes arm nicas se g n cul sea la facultad
legisladora bajo uno u otro inters. Hay, p o r tanto, proporciones diversas o
perm utaciones en la relacin que m antienen entre ellas las facultades. El
entendimiento legisla de cara al inters especulativo; la razn, de cara al in
ters prctico. En cada un o de estos dos casos, se alcanza u n acuerdo en
tre las facultades, pero el acuerdo est determinado por la facultad que en
cada caso es la legisladora. As, esta teora de las perm utaciones no poda
por m enos que conducir a Kant a un ltimo prollema. Las facultades no po
dran mantener relaciones determinadas o dom inadas por una de ellas si,
de entrada, no fueran capaces por s solas o espontneamente de alcanzar
u n acuerdo indeterminado, una armona libre y sin proporciones fijas.' De
nada sirve invocar la superioridad del inters prctico sobre el especulati
vo; lejos de resolver el problema, esta superioridad s lo consigue agravar
lo y acentuarlo. La facultad que se torna legisladora en virtud de un inters
dado, cmo podra forzar a las dem s facultades a desem pear las in d is
pensables tareas com plementarias si todas las facultades no fueran, en su
conjunto, capaces de alcanzar un acuerdo espontneo, sin legislacin, in
ters ni predominio?

' Crtica d el J u ic io , In tro d uccin , 2. 3, 4. 5 (Toda,s las referencias del artculo rem iten a la Cri
tique d u jugem en t, trad. cast. J. G ibelin. Vrin. Paris, I960, N. del E. [trad. cast. M. Garcia Morente,
Porra, .Vlxico, 197S, V. d el TX).

79
De m odo que la Crtica del Juicio, en su parte esttica, no viene sim ple
mente a completar las otras dos sin o que, en realidad, es su fundamenten.
Descubre un acuerdo libre de las facultades com o un fondo que las otras
d os Crticas presuponen. Todo acuerdo determinado remite a un acuerdo
libre indeterm inado que garantiza en general su posibilidad. Por qu es
precisamente el juicier esttico el que n o s revela este fondo, oculto en las
d os Crticas precedentes? En el juicio esttico, la im aginacin se encuentra
liberada del d om inio del entendimiento y del de la razn. De hecho, el pla
cer esttico es, en cuanto tal, un placer desinteresado: no s lo es indepen
diente del inters em prico, sin o tam bin del inters e sp e cula tivo y del
prctico. Por ello, el juicio esttico no legisla, no im plica ninguna facultad
de legislar sobre objetos. Cmo podra ser de otren modo, si no hay ms
que dos clases de objetos, los fenm enos y las cosas en s, y los primeros
remiten a la legislacin del entendimiento segn el inters especulativo, y
los segundos, a la leg islaci n de la razn segn el inters prctico? Kant
ptiede decir con razn c[ue la Crtica delJuicio, a diferencia de las otras dos,
no tiene n in g n dominio propicr, y que el juicio no es ni legislador ni au
tnomo, sin o solamente heautnom o (slo legisla sobre s mismo).- Las dos
primeras Crticas desarrollaban el tema de una sum isin necesaria de un tipo
de objetos a una factiltad dom inante o determinante. Pero no hay o b je
tos que estn som etidos necesariamente al juicio esttico, ni a una facultad
dada en ese juicio. Lo b e lkj en la Naturaleza se halla s lo contingentemen
te de acuerdo con el juicio, es decir, con las facultades que se ejercen ju n
tas en el ju ic io esttico com o tal. Vemos hasta qu punto sera inexacto
concebir la Crtica del J u ic io com o un complemento de las otras dos. Pues,
en el juicio esttico, la im aginacin no desem pea un papel comparable al
qtie ejerce el entendimiento en el juicio especulativo, ni al que realiza la ra
zn en el juicio prctico. La im aginacin se libera de la tutela del entendi
miento y de la razn, pero no se torna por ello legislad(.)ra: ms profundamente,
sum inistra la seal de un cierto ejercicio de las facultades en el cual cada
una de ellas ha de ser capaz de actuar libremente por su propia cuenta. En
dos aspectos, la Crtica del J u ic io nos introduce en un elemento nuevo que
es una suerte de elem ento de fondo; acuerdo contingente de lo s objetos
se n sib les con todas nuestras facultades a la vez, en lugar de su m isi n ne
cesaria a una de ellas por parte de las dems; armona libre e indetermina
da de la s facultades entre s, en lugar de arm ona determ inada por el
predom inio de una de ellas.

r .

SO
Kant llega a decir que la imaginacin, en el juicio, esquematiza sin con
cepto. Esta frmula es ms brillante que exacta. El escpiematismo es u n acto
original de la imaginacin, pero lo es en relacin a un concepto determi
nado del entendimiento. Sin concepto alguno del entendimiento, la im agi
nacin ya no esquematiza sino que, en efecto, reflexiona. Esta es la autntica
funcin de la im aginacin en el juicio esttico: reflexionar la forma del ob
jeto. Y aqu n o hay que entender, por forma, la forma de la intuicin (la
sensibilidad), porque las formas de la intuicin remiten an a objetos exis
tentes que constituyen su materia sensib le y ellas m ism as forman parte del
conocim iento de los objetos. La forma esttica, por el contrario, se confun
de con la reflexin del objeto en la imaginacin, y es indiferente a la exis
tencia del objeto reflexionado; por ello es desintere.sado el placer esttico.
Y no es m enos indiferente a la materia sen sib le del objeto: Kant llegar a
decir que un color o un sonido no pueden ser bellos por s m ism os, por .ser
dem asiado materiales y estar dem asiado arraigados en nuestros sentidos
com o para poder reflexionarse libremente en la imaginacin. Lo nico que
cuenta es la figura, la com posicin, pues tales son los elementos constitu-
tivcxs de la forma esttica, mientras que los colores y son id os s lo son coad
yuvantes.' Liemos de distinguir, a todos lo s efectos, entre la forma intuitiva
de la sen sib ilid ad y la forma reflexiva de la imaginacin.
Todo acuerdo entre las facultades define un sentido com n. Lo que Kant
reprocha al em pirism o es solamente el haber concebido el .sentido com n
com o una facultad emprica particular, cuando se trata de la manifestacin
de un acuerdo a p rio ri de las facultades en su conjunto. La Crtica de la
razn p u ra invoca un sentido com n lgico, sensus co m m un is logicus, sin
el cual el conocimiento no sera en absoluto comunicable. Asimismo, la Cr
tica de la razn prctica invoca frecuentemente un sentido com n estric
tamente moral, que expresa el acuerdo de las facultades bajo la legislacin
de la razn. Pero la libre armona em puja a Kant a reconocer un tercer se n
tido, sensus co m m u n is aestbeticu, que procura de iure la com unicabili
dad del sentim iento o la universalidad del placer esttico.' Este sentido
com n n o puede apoyarse en la experiencia, p ues pretende autorizar ju i
cios cjLie contienen una obligacin; no dice que todos vayan a admitir nues-

' Sobre esta teora de las p rop orcion es, cfr. 21.
" 14 y 51. Kn estos d o s textos, el argum ento de Kant e s el que sigue: lo s co lo res y so n id o s no
seran e lc n ie n to s e stticos verdaderos si n o fuera porcjue la im ag in aci n e s capa/ de re/lex(inar
las vib ra cio n e s c]ue lo s co m p o n en ; esto e s d u d o so , p orque la v e lo c id a d de las vib ra cio n e s p ro d u
ce d iv isio n e s tem porales c|ue .se n o s e.scapan. Hn el 51, en cu alq uie r caso, Kant restringe a un as
p o cas pe rson as esta p o sib ilid a d d e reflexin.
' 40.
' Ibid.

1
tri:) ju icio , sin o que todos deben admitirlo. ' No no s afecta que alguien
diga: no me gusta la limonada, no me gusta el queso; sin embargo, juzga
m os severamente a quien afirma: no me gusta Bach, prefiero a Massenet
antes que a Mozart, El juicio esttico aspira a una universalidad y a una ne
cesidad de iure, representadas por u n sentido com n. Aqu es donde co
mienza la verdadera dificultad de la Crtica del Juicio. De qu naturaleza
es este sentido com n esttico?
No podem os afirmar categricamente su existencia. Esa afirmacin com
portara conceptos determinados del entendimiento, que no pueden inter
venir ms que en el sentido com n lgico. Tampoco podem os postularlo:
los postulados im plican conocim ientos efectivos que se pueden determinar
prcticamente. Parece, pues, que el sentido com n puramente esttico no
podem os m s que conjeturarlo o presuponerlo.^ Pero es fcil notar la in su
ficiencia de esta solucin. El acuerdo libre e indeterminado de las faculta
des es el fondo, la condicin de cualquier otro acuerdo, a.s como el sentido
com n esttico es el fondo y la condicin de cualquier otro sentido comn.
Cmo podra bastarnos con presuponerlo, confirindole una existencia me
ramente hipottica, cuando debe servir de fundamento a toda relacin de
terminada entre nuestras facultades? Cmo podramos escapar a la pregunta
acerca del origen de ese acuerdo libre e indeterminado de nuestras facul
tades entre s? Ccmo explicar que nuestras facultades, cjue difieren por su
naturaleza, lleguen espontneamente a una relacin armnica? No pode
m o s contentarnos con presum ir ese acuerdo, tenem os que engendrarlo en
el alma. Esa es la nica salida: construir la g n esis del sentido com n est
tico, mostrar el m odo com o se engendra jiecesariam ente el acuerdo libre
de las facultades.
Si esta interpretacin es exacta, el conjunto de la analtica de lo bello tie
ne un objetivo m uy preciso: al analizar el juicio esttico del espectador, Kant
descubre el acuerdo libre de la im aginacin y el entendim iento com o fon
do del alma presupuesto por las otras d o s Crticas. Este fondo del alma apa
rece en la idea de un sentido com n m s profundo que n ingn otro. Pero,
basta con presuponer o presum ir sim plem ente este fondo? La Analtica de
lo bello com o exposicin no puede llegar ms lejos. Slo puede acabar ha
cindonos sentir la necesidad de una g n esis del sentido de lo bello: exis
te un principio que nos proporcione la regla para p ro d u c ir en nosotros el
sentido com n esttico? Es el gusto una facultad prim ordial y natural, o
nicamente la idea de una facultad que hem os de adquirir?'' La gnesis del

^22,
20- 22.
" S 22.

S2
sentido de lo bello no puede pertenecer a la Analitica corno exposicin (nos
conformamos, por el m omento, con analizar la facultad del gusto en su s
elem entos y reunirlos en la idea de un sentido comn). La g n e sis s lo
puede ser objeto de una deduccin, la deduccin de los ju ic io s estticos. En
la Crtica de la razn pura, la deduccin se propone mostrar el modo en que
los objetos estn necesariamente som etidos al inters especulativo, y al en
tendimiento que preside su realizacin. Pero en el juicio de gusto ya no se
plantea el problema de una sum isi n de este gnero. Lo que se plantea, en
cambio, es el problema de la deduccin de la gnesis del acuerdo entre las
facultades, problema que no apareca cuando las facultades se ccrnsidera-
ban en una relacin determinada por la legislacin de una de ellas.

Los postkantianos, especialmente Maimn y Fichte, dirigieron a Kant una


objecin fundamental: Kant no habra atendido las exigencias de u n mto
do gentico. Esta objecin tiene dos sentidos, objetivo y subjetivo; Kant se
apoya en lo s hechcrs, y busca nicamente su s condiciones; al m ism o tiem
po, invoca unas facultades que se dan ya ccanpletamente formadas, y de
term ina la r e la c i n o p ro p o rc i n entre e lla s, su p o n i n d o la s ca p a ce s
de cualquier armonizacin. Si consideramos que la Filosofa trascendental de
Maimn es de 1790, hay que reconocer que Kant mereca, en parte, esta
objecin que le presentan su s discpulos. Las d os primeras Crticas invoca
ban u n o s hecho s y buscaban su s co n dicio n es de posibilidad, hallndolas
en facultades ya formadas. A sim ism o, remitan a una gnesis que ellas m is
mas eran incapaces de presentar. Pero, en la Crtica del Ju ic io esttico, Kant
plantea el problema de una g n esis de las facultades en su libre acuerdo
primario. As descubre el fundamento ltimo, que an faltaba en las otras
Crticas. La Crtica en general deja de ser, entonces, un sim ple co n d icio n a
miento, y se convierte en una Formacin trascendental, una Cultura tras
cendental, una G nesis trascendental.
La pregunta con la que terminaba la Analtica de lo bello era: ,.;de dnde
surge el acuerdo libre e indeterminado de las facultades entre s? Cul es
la g n esis de las facultades en este acuerdo? La Analtica de lo bello se de
tiene aqu precisamente porque carece de lo s m edios para responder a esa
pregunta; ob.servemos tambin cjue el ju icio esto es bello no im plica ms
que al entendim iento y la im aginacin (no hay lugar alguno para la razn).
La Analtica de lo belkr va seguida ptrr la Analtica de lo sublime, y sta apela
a la razn. Pero, qu es lo que Kant espera de ella con vistas a resolver el
problema de la gnesis relativo al propio sentido de lo bello?
El juicio esto es sublime ya no expresa un acuerdo del entendimiento y
la imaginacktn, sin o un acuerdo entre la im aginacin y la razcn. Pero esta

3
armona de lo sub lim e es harto paradjica. La razn y la im aginacin no al
canzan este acuerdo ms que en el .seno de una tensin, de una contradiccin,
de un doloroso desgarramiento. Hay acuerdo, pero es un acuerdo discor
dante, una armonia en el dolor. Y solamente el dolor hace posible el pla
cer. Kant insiste en este punto: la im aginacin sufre una violencia, parece
incluso perder su libenad. Al experimentar el sentimiento de lo sublim e ante
lo informe o lo deforme de la naturaleza (inm ensidad c:i potencia), la im a
g in a ci n ya no p ued e reflexionar la forma de un objeto. Pero, le jo s de
descubrir por ello una nueva actividad, la im aginacin accede a su propia
pasin. En efecto, la im aginacin tiene dos dim ensiones e.senciales, la apre
hensi n sucesiva y la com prensin simultnea. Mientras que la aprehensin
tiende sin dificultad hacia el infinito, la com prensin (como com prensin
esttica independiente de todo concepto num rico) tiene siempre u n m
ximo. Y lo sublim e enfrenta a la imaginacin con ese mximo, la fuerza has
ta su propio lmite, la confronta con sus umbrales. La imaginacin es apremiada
basta el lm ite de s u p o d e ri" Pero, qu es lo que de este m odo fuerza y
constrie a la imaginacin? Lo sub lim e remite s lo aparentemente, o por
proyeccin, a la naturaleza sensible. En verdad, nicam ente la razn nos
obliga a reunir en u n todo la infinitud del m undo sen sib le; ninguna otra
cosa pueda forzar a la im aginacin a afrontar su s propios lmites.'La im agi
nacin descubre, de este modo, la desproporcin de la razn, se ve o b li
gada a confesar que toda su potencia no es nada en comparacin con una
Idea racional."
Y, sin embargo, en el seno de este desacuerdo nace un acuerdo. Kant no
estuvo nunca tan cerca de una concepcin dialctica de las facultades. La
razn pone a la im aginacin en presencia de su lmite en lo sensible; pero,
a la inversa, la im aginacin revela a la razn com o aquella facultad capaz
de pensar un substrato suprasensible para la infinitud del m undo sensible.
Al padecer violencia, se eleva hasta un ejercicio trascendente ciue toma
com o objeto su propio lmite. Sobrepasada en todos lo s sentidos, la im agi
nacin supera ella m ism a su s lmites, si bien s lo de forma negativa, re
presentndose la in a cce sib ilid a d de la Idea racional y convirtiendo esta
inaccesibilidad en algo presente en la naturaleza sensible: La imaginacin,
que fuera de lo sensible no encuentra nada a lo que atenerse, se siente em
pero ilimitada merced a la desaparicin de su s lmites; y esta abstraccin es
una presentacin del infinito que, por tal motivo, s lo puede ser negativa,
pero cjue, no obstante, ensancha el alma." En el m ism o momento en el que

26.
" Ibd.
O hsen aci)} general.

84
cree perder su libertad, sometida a la violencia de la razn, se libera de to
das las constricciones del entendimiento y se acuerda con la razn para des
cu b rir a q u e llo q ue el e n te n d im ie n to le o cultaba, es decir, su d e stin o
suprasensible, que es tambin com o su origen trascendental. La im agina
cin descubre en su propia pasin el origen y el destino de todas su s acti
vidades. Esta es la leccin de la Analtica de lo sublime; tambin la imaginacin
tiene un destino suprasensible.'^ El acuerdo entre la im aginacin y la razn
se engendra electivamente en el desacuerdo. El placer se engendra en el
dolor. Adems, todo .sucede com o si las d os facultades .se fecundasen rec
procamente y recobrasen as el principio de su gnesis, una en las proxi
m idades de su lmite, otra ms all de lo sensible, pero ambas en un punto
de concentracin que define lo ms profundo del alma com o unidad su
prasensible de todas las facultades.
La Analtica de lo sublim e n o s ofrece un resultado que la Analtica de lo
bello era incapaz de concebir: en el caso de lo sublim e, estam os ante un
acuerdo de las facultades que es objeto de una verdadera gnesis. Este es
el motivo de que Kant reconozca que, al revs de lo que sucede con el sen
tido de lo bello, el sentido de lo sub lim e no puede separarse de una Cul
tura: en las dem ostraciones de fuerza de la naturaleza, en su s devastacio
nes [...] el hombre vulgar no percibe ms que las desgracias, los peligros y
las miserias." El hombre vulgar .se queda en el desacuerdo. Y ello no sig
nifica que lo sublim e concierna a una cultura emprica y convencional, sino
que las facultades que convoca remiten a una g n esis de su acuerdo en el
seno del desacuerdo inmediato. Se trata de una g n e sis trascendental, no
de una formacin emprica. Por tanto, la Analtica de lo sublim e tiene d os
sentidos: en prim er lugar, tiene sentido para s m ism a, desde el punto de
vista de la razn y la im aginacin; pero, en segun do lugar, tiene el valor
de u n m odelo: cmo podra extenderse o adaptarse este descubrimiento,
vlido para lo sublim e, al sentido de lo bello? Es decir: el actierdo de la ima
ginacin y el entendimiento, que define el sentido de lo bello, no debe ser
l m ism o objeto de una gnesis cuyo ejem plo n os es dado por la Analtica
de lo sublime?

El problema de una deduccin trascendental siempre es un problema ob


jetivo. Por ejemplo, en la Crtica de la razn pura, tras haber mostrado que
las categoras so n representaciones a p rio ri del entendimiento, Kant se pre
gunta por qu y de cju m odo los objetos se encuentran som etidos nece-

' I b d .
' 29.

85
sanamente a las categoras, es decir, al entendim iento legislador o al inte
rs especulativo. Pero si observam os el juicio relativo a lo sublim e, vem os
que no se plantea n ing n problema objetivo de deduccin con respecto a
l. Lo sub lim e remite ciertamente a lo s objetos, pero nicamente por pro
yeccin de nuestro estado de nimo; y esta proyeccin es inmediatamente
posible porque se realiza hacia lo que el objeto tiene de informal o de de
f o r m e .A primera vista, parece suceder lo m ism o en el juicio de gu.sto re
lativo a la belleza: nuestro placer es desinteresado, hacem os abstraccin de
la existencia e incluso de la materia del objeto. Ninguna facultad es legisla
dora; n ing n objeto se encuentra necesariamente som etido al juicio de gus
to. Por ello, Kant sugiere que el problema del juicio de gusto es solamente
subjetivo.'"
Y, sin embargo, la enorme diferencia entre lo sublim e y lo bello es que el
placer de lo bello resulta de la forma de un objeto: Kant dice que este ca
rcter basta para fundar la necesidad de una deduccin del juicio de g u s
to. Por m uy indiferente que n o s sea la existencia del objeto, no deja de
haber un objeto con respecto'A cual, con ocasin del cual experimentamos
la libre armona de nuestro entendim iento y nufestra imaginacin. En otras
palabras, la naturaleza tiene aptitud para producir objetos que .se reflexio
nan formalmente en la imaginacin: al revs de lo que ocurre en el caso de
lo sublim e, la naturaleza manifie.sta aqu una propiedad positiva que nos
da la ocasin de captar la finalidad interna de las relaciones entre nuestras
facultades m entales mediante un juicio acerca de algunos de su s produc
tos,' De este modo, el acuerdo interno de nuestras facultades im plica un
acuerdo externo entre la naturaleza y tales facultades. Este segundo acuer
do es m uy especial. No puede confundirse con una su m isi n necesaria de
lo s objetos de la naturaleza, ni tampoco considerarse com o un acuerdo fi
nalista o teleolgico. Si hubiese su m isi n necesaria, el juicio de gusto sera
autnom o y legislador; si hubiera una finalidad real cjbjetiva, el ju icio de
gusto dejara de ser heautnom o (tendramos que aprender de la natura
leza lo que hem os de considerar bello, y el juicio estara som etido a prin
cipios empricos).'" El acuerdo no tiene, por tanto, un objetivo: la naturaleza
s lo obedece a su s prctpias leyes mecnicas, mientras que nuestras faculta
des obedecen solamente a su s leyes especficas. Es tm acuerdo que se pre
senta en s mismo sin finalid ad , como casualm ente apropiado a la necesidad

" s -^0.
38: "Lo q u e hace q ue esta tie d uc e i n sea tan fcil e s q ue n o tiene q ue justificar la realidad
objetiva de u n concepto...".
' 30.
38,
Ibid.

86
del ju ic io referido a la naturaleza y a su s form as." Como dice Kant, no es
que la naturaleza nos haga un favor, es que estamos organizados de tal ma
nera que la recibim os favorablemente.
Pero volvam os atrs. El .sentido de lo bello, com o .sentido com n, se de
fine por la su p o sici n de universalidad del placer esttico. El propio placer
esttico procede del acuerdo libre de la im aginacin y el entendimiento, un
acuerdo que s lo puede ser sentido. Pero no es suficiente con suponer a
su vez la universalidad y la necesidad de tal acuerdo. Es preciso que .se en
gendre a priori, de tal m odo que su pretensin quede fundada. Ah empieza
el verdadero problema de la deduccin: tenem os que explicar por qu el
sentimiento, en el juicio de gusto, se atribuye a todos, com o si se tratase de
un deber.-' Tenemos la im presin de que el juicio de gusto est ligado a
una determinacin objetiva; ahora se trata de saber si, del lado de esta de
term inacin, po d em o s encontrar un p rincip io de la g n e sis del acuerdo
de las facultades en el juicio m ism o. Este punto de vista presentara la ve n
taja de dar cuenta del orden de las ideas: 1-) la Analtica de lo bello descu
bre un acuerdo libre del entendim iento y la im aginacin, pero no puede
hacer otra cosa que presuponerlo; 2-) la Analtica de lo sublim e descubre
un acuerdo libre de la im aginacin y la razn, pero en condiciones inter
nas tales que esboza a la vez su gnesis; 3") la deducin del juicio de g u s
to descubre un principio externo a partir del cual, a su vez, .se engendra a
p rio ri el acuerdo entre el entendim iento y la injaginadn; por tanto, se sir
ve del m odelo ofrecido por lo sublim e, pero utiliza m edios nuevos, m ien
tras que lo sub lim e no necesita de una deduccin.
,;Cmo tiene lugar esta gnesis del sentido de lo bello? La idea del acuer
do sin finalidad entre la naturaleza y nuestras facultades define u n inters
de la razn, un inters racional ligado a lo bello. Claro est que no se trata de
un inters por lo bello en cuanto tal, y que es por completo diversccdel ju i
cio esttico. De no ser as, toda la Critica del J u ic io sera contradictoria: en
efecto, el placer de lo bello es totalmente desinteresado, y el juicio esttico
expresa el acuerdo de la im aginacin y el entendim iento sin intervencin
de la razn. Se trata de un inters sintticamente ligado al juicio. No con
cierne a lo bello en cuanto tal, sin o a la aptitud de la naturaleza para pro
ducir cosas bellas. Concierne a la naturaleza, en cuanto que ella manifiesta
un acuerdo no deliberado con nuestras facultades. Pero, precisamente por
que e.ste acuerdo es exterior al acuerdo de las facultades entre .s, p ues de
fine nicam ente la o ca si n para el acuerdo entre nuestras facultades, el
inters ligado a lo bello no forma parte del juicio esttico. Por eso puede.

Ibd,
10. Ebte pargralb reintroduce el problem a de la ded uccin .

87
sin contradiccin, servir corno principio de una gnesis del acuerdo a p rio
ri de las facultades en ese juicio. Dicho de otro modo, el placer esttico es
desinteresado, pero experimentamos u n inters ra cio n a l p o r el acuerdo en
tre los productos de la naturaleza y nuestro p la ce r desinteresado. Puesto
que pertenece al inters de la razn el que las Ideas tengan una realidad
objetiva [...], es decir, que la naturaleza indique al m enos mediante una hue
lla o un signo que ella contiene un principio que permitira admitir un acuer
do legtimo entre sus productos y nuestra satisfaccin, un acuerdo independiente
de todo inters[...], la razn tiene que interesarse por cualquier manifesta
cin natural de ese acuerdo.'' Ncj ha de extraarnos, entonces, que el in
ters ligado a lo bello se fije en determinaciones a las cuales el sentido de
lo bello era indiferente. En el sentido desinteresado de lo bello, la im agi
nacin reflexiona la forma, pero deja escapar todo aquello que difcilm en
te se deja reflexionar: colores, sonidos, materias. Por el contrario, el inters
ligado a lo bello concierne a los so n id o s y lo s colores, al color de las flores
y al canto de lo s pjaros.'' Tampoco ha de verse en ello contradiccin al
guna. El inters lo es por las materias porque ellas son el m edio del cual se
sirve la naturaleza para producir, segn su s leyes mecnicas, objetos aptos
para la reflexin formal. Kant llega in c lu so a definir la materia prima que
interviene en la produccin natural de lo bello: materia fluida, de la cual
una parte se separa o se evapora, mientras que el restp se solidifica brus
camente (formacin de lo s cristales)."
De este inters ligado a lo bello, o al juicio sobre la belleza, decim os que
es meta-esttico. Cmo garantiza este inters de la razn la g n e sis del
acuerdo entre el entendimiento y la im aginacin en el propio juicio sobre
la belleza? En lo s sonidos, lo s colores y las materias libres, la Razn descu
bre otras tantas presentaciones de su s Ideas. Por ejemplo, no podem os con
tentarnos con sub sum ir el color bajo un concepto del entendimiento, sin o
que lo relacionam os con otro concepto enteramente distinto (Idea de la ra
zn) que, a su vez, no tiene objeto de intuicin alguno, pero que determi
na su objeto por analoga con el objeto de intuici n que corresponde al
primer concepto. De este modo, trasladamos la reflexin sobre un objeto
de la intuicin a un concepto enteramente distinto al cual quiz no pueda
corresponder nunca una intuicin.^' El lirio blanco no se remite nicam en
te a los conceptos de color y de flor, sino que despierta la idea de una pura
inocencia, cuyo objeto -que no se da jam s- es un anlogo reflexivo del

" 42.
Ibd.
58.
" ,59.

88
blanco de la flor de Iis.-' El inters meta-esttico de la razn tiene, por tan
to, dos consecuencias: por una parte, lo s conceptos del entendim iento se
amplan hasta el infinito, de manera ilimitada; por otra, la im aginacin se li
bera de la restriccin de los conceptos determinados del entendimiento que
pesaban sobre ella an en el esquematismo. La Analitica de lo bello, como
exposicin, slo nos permita decir: en el juicio esttico, la im aginacin se
torna libre y, al m ism o tiempo, el entendimiento queda indeterminado. Pero,
cmo se libera la imaginacin? cmo puede el entendimiento permanecer
indeterminado? Es la razn quien nos da la respuesta y, al hacerlo, asegu
ra la gnesis de un acuerdo lilrre indeterminado de las d os facultades en el
juicio. La seduccin del juicio esttico da cuenta de aquello que la Analti
ca de lo bello no poda explicar; encuentra en la razn el principio de una
g n esis trascendental. Pero, para ello, tena que pasar primero por el m o
delo gentico de lo Sublime.

El tema de una presentacin de las Ideas en la naturaleza sensible es, en


Kant, un tema fundamental. Hay varicrs m odos de presentacin. El primero
es el de lo Sublime; una presentacin directa hecha pcrr proyeccin, pero
que no deja de ser negativa y que n o s lleva a la inaccesibilidad de la Idea.
El segundo m odo viene definido por el inters racional ligado a lo bello: se
trata de una presentacin indirecta, pero positiva, que se realiza mediante
el smbolo. El tercer m odo aparece en el Genio: presentacirn positiva, tam
bin, pero secundaria, que se lleva a cabo mediante la creacin de otra
naturaleza. Finalmente, hay un cuarto m odo de presentadn, el teleolgi-
co: positivo, primario y directo, se cum ple bajo los coircqptos de -fin y de
acuerdo final. No analizaremos aqu este cuarto m odo. Sin embargo, el
m odo del genio plantea un problema esencial en la esttica de Kant, d e s
de el punto de vi.sta c[ue nos ocupa.
El inters racional nos ha dado la clave de una gnesis del acuerdo a p rio
ri de las facultades en el juicio de gusto. Pero, a condicirn de qu? A condi
cin de que se aada a la experiencia particular de lo bello el pensamiento
de que la naturaleza ha producido esa belleza.-^ En este nivel se presenta,
por tanto, una disyuntiva: la que distingue entre lo bello de la naturaleza y
lo bello del arte. En la A naltica de lo bello, en cuanto exposicin, no hay
n a d a que autorice esta distincin-, nicam ente la d educcin puede intro
ducirla, es decir que procede del punto de vista meta-esttico del inters li
gado a lo bello. Este inters concierne exclusivam ente a la belleza natural;

42.
I b d .

89
la g n e sis n o s conduce as al acuerdo entre la im aginacin y el entendi
miento, pero nicamente en la medida en que ste se produce en el alma
de quien contempla la naturaleza. Frente a la obra de arte, tal acuerdo en
tre las facultades carece an de principio o fundamento.
La ltima tarea de la esttica kantiana consiste en encontrar, para el arte,
un principio anlogo al de lo bello en la naturaleza. Este principio es el Ge
nio. As com o el inters racional es la instancia mediante la cual la natura
leza da una regla al juicio, el genio es la disp o sicin subjetiva mediante la
cual la naturaleza da reglas al arte (y este es el sentido en el que se trata de
un don n attiral).A s com o el inters racional nos conduce a las materias
con las cuales produce cosas bellas, el Genio aporta las materias mediante
las cuales el sujeto inspirado produce obras bellas: el genio proporciona
esencialmente una rica materia a las bellas a rtes.E l Genio es un principio
meta-esttico del m ism o tipo que el inters racional. En efecto, se define
com o un m odo de presentacin de las Ideas. Es cierto que Kant habla en
este punto de Ideas estticas, y las distingue de las Ideas de la razn: stas
seran conceptos sin intuicin, aqullas intuiciones sin concepto. Pero esta
oposicictn es stio aparente, ya que no hay d os clases de Ideas. La Idea es
ttica desborda todo concepto porque produce la intuicin de otra n atu
raleza distinta de la que n o s es dada: crea una naturaleza en la cual lo s
fenm enos so n inmediatamente hechos del espritu y los hechos del esp
ritu fenm enos de la naturaleza. Es as com o toman cuerpo los seres in v i
sibles, el reino de lo s bienaventurados o el infierno; y as tambin la muerte
o el amor alcanzan una d im ensi n que les hace adecuados a su sentido es
piritual. Por tanto, se ha de concluir que la intuicin del geniP es justa
mente la intuicin de la que carecan las Ideas de la razn. La in tu ic i n sin
concepto es la que reclama el concepto s in intuicim. Aunque en la prime
ra frmtila so n los conceptos del entendimiento los que se ven desborda
d os e ineficaces, en la segunda esto m ism o les sucede a las intuiciones de
la se n sib ilid a d . Pero, en el genio, la in tu ic i n creadora com o in tu ic i n
de otra naturaleza, y los conceptos de la razn como Ideas racionales, se unen
de u n m odo adecuado. La Idea racional tiene algo de inexpresable, pero
la Idea esttica expresa lo inexpresable por creacin de otra naturaleza. Por
eso, la Idea esttica es en verdad un m odo de presentacin de las Ideas cer
cano al sim bolism o, aunque proceda de forma di,stinta. Y tambin su efec
to es anlogo: da que pensar, am pla ilim itadam ente lo s conceptos del

46.
H7.
49.
' O hscrrciciii de a D ialctica.

90
entendimiento, libera la im aginacin de las restricciones del entendim ien
to. El Genio anima, vivifica. Como principio meta-esttico, hace posible,
engendra el acuerdo esttico de la im aginacin y el entendimiento. Engen
dra a cada una de las facultades en e.ste acuerdo, a la im aginacin en cuan
to libre, y al entendim iento en cuanto ilimitado. La teora del Genio viene
as a colmar la brecha abierta entre lo bello de la naturaleza y lo bello del
arte, desde el punto de vista meta-esttico. El Genio proporciona un prin
cipio gentico a las facultades en relacin a la obra de arte. Esta es la razn
de cjue, una vez que el pargrafo 42 de la Crtica del J u ic io ha discernido
las dos e.species de lo bello, los pargrafos 5b y 59 pueden restaurar su u n i
dad bajo la idea de una gnesis de las facultades que tienen en cctmn.
No conviene, empero, llevar dem asiado lejos el paralelism o entre el inte
rs ligado a lo bello en la naturaleza y el genio en lo que hace a lo bello
en el arte. Porque con el genio entramos en una g n esis m ucho m s com
pleja. Para engendrar el acuerdo de la im aginacin y el entendimiento ncjs
ha hecho falta, en e.ste caso, abandonar el punto de vi,sta del espectador. El
genio es el don del artista creador. Y es ante todo en el artista en donde la
im aginacin se libera y el entendimiento se ensancha. La dificultad es la si
guiente: cmo puede tener e.sta gnesis un alcance universal, si su regla es
la singularidad del genio? Ms bien parecera que, en el caso del genio, no
estam os ante una subjetividad universal sino, com o mximo, ante una in
tersubjetividad excepcional. En efecto, el Genio es siempre una solicitacin
para el nacimienttt de otros genios, pero hay que atravesar desiertos ente
ros antes de que un genio pueda responder a otro. El genio es la origina
lidad ejemplar de lo s cktnes naturales de un sujeto en el libre u so de su s
facultades de conocimiento. As, la obra del genio no es un ejem plo a im i
tar, sin o una incitacin al nacimiento, com o su secuela, de otro genio, al
despertar en l el sentim iento de su propia originalidad y al invitarle a ejer
cer su arte con total independencia frente a las reglas [...] El genio es un
elegido por la naturaleza, por lo que se produce raramente. En todo cas'o,
esta ltima dificultad puede rescrlverse considerando que el artista genial
tiene d os actividades. Por una parte, crea, es decir, produce la materia de
su obra, da a su im aginacin una fund n creadora y libre mediante la in
vencin de una segunda naturaleza adecuada a las Ideas; pero, por otra par
te, el artista yhrm : ajusta su im a g in a ci n liberada a su entendim iento
indeterminado, pero confiere a su obra la forma de un objeto del gusto (no
se precisa ms que el gusto para dar esta forma a la obra de arte). Lo in i
mitable del genio es el primer aspecto; la enormidad de la Idea, la materia

49.
" 4S.

91
inslita, la deform idad genial. Pero la obra genial s puede constituir un
ejem plo para todos en el segundo aspecto: inspira a los imitadores, suscita
espectadores y engendra en todas partes el acuerdo libre e indeterminado
de la im aginacin y el entendimiento que conforma el gusto. Por ello, el in
tervalo que u n genio tarda en responder a otro genio no es un sim ple de
sierto: lo s hom bres de buen gusto, los discpulos y los admiradores pueblan
ese intervalo y alientan la espera.- * La gnesis que parte del genio adquie
re realmente un vakrr universal (el genio del creador engendra el acuerdo
de las facultades en el propio espectador): El gusto, com o el juicio en ge
neral, es la d iscip lina del genio l...] introduce orden y claridad en el torbe
llin o de p e n sa m ie n to s y confiere co n siste n c ia a la s Ideas, h a c i n d o la s
susceptibles de un alcance tan duradero como universal, que les permite
servir de ejempkr para que lo s dem s se adapten a una cultura en perma
nente progreso.

La esttica de Kant n o s sita, en fin, ante tres g n e sis paralelas: a partir


de lo sub lim e, la g n e sis del acuerdo entre la razn y la im aginacin; a
partir del inters ligado a lo bello, la g n e sis del acuerdo entre la im agi
nacin y el entendim iento en funcin de lo bello de la naturaleza; a par
tir del genio, la gnesis del acuerdo entre la im aginacin y el entendimiento
en funcin de lo bello en el arte. Adems, en cada u n o de lo s casos, las
facultades consideradas so n engendradas en su estado libre original y en
su acuerdo recproco. De este m odo, la Crtica del J u ic io n o s revela un
d om in io completamente distinto del de las otras d os Crticas. Las d os Cr
ticas anteriores partan de facultades ya formadas, que m antenan relacio
nes determinadas y asum an labores organizadas bajo el predom inio de una
de ellas: el entendim iento legislador en el caso del inters racional espe
culativo, y la razn legisladora en el caso de su propio inters prctico.
Cuando Kant quiere definir la novedad de la Crtica del Juicio, dice que
garantiza el p a so del inters especulativo al inters prctico, y a la vez la
sub ord inacin del prim ero al seg un do . Por ejem plo, lo sub lim e muestra
ya que el destino sup rasensible de nuestras facultades no se explica ms
que com o predestinacin de un ser moral; y el inters ligado a lo bello en
la naturaleza testim onia un alma destinada a la moralidad; finalmente, el
genio m ism o permite integrar lo bello artstico en el m undo moral, y su
perar en este sentido la separacin de las d o s especies de lo b e llo (lo be-

' S 19.
'* 50.
In tro d uccin , .5 y 9.

92
Ilo en el arte, no m enos que lo bello de la naturaleza, es denom inado sm
bolo de la moralidad).^'
Pero si la Crtica del Ju ic io abre u n paso, lo hace ante todo porque desve
la un fondo que quedaba oculto en las dos Crticas precedentes. Si tomse
m os literalmente la idea de transicin, convertiramos la Crtica del J u ic io
en un sim ple complemento o un desarrollo: sin embargo, constituye el fon
do originario de donde derivan las otras dos Crticas. Nos muestra, induda
blemente, cmo el inters especulativo puede subordinarse al inters prctico,
cmo la Naturaleza puede ser conforme a la libertad, cm o nuestro destino
nos aboca a la moral, pero lo hace remitiendo el juicio, en el sujeto y fuera
de l, a algo que no es n i la naturaleza n i la libertadC El inters ligado a
lo bello no es en s m ism o ni moral ni especulativo. Nuestro destino es el de
un ser moral secamente porque este destino desarrolla o explicita el destino
sup rasensible de todas nuestras facultades; este destino queda im plicado
com o el verdadero foco de nuestro ser, com o un principio ms profundo
que todo destino formal. Este es, en efecto, el sentido de la Crtica d e lju i-
cio\ bajo las relaciones determinadas y condicionadas de las facultades, des
cubre el libre acuerdo indeterminado e incondicional. Pues no sera posible
en absoluto una relacin determinada entre las facultades, condicionada por
una de ellas, a m enos que la hiciera posible este libre acuerdo incondicio
nal. Por ello, la Crtica del J u ic io no se conforma con atenerse al punto de
vista del condicionamiento tal y como apareca en las otras Crticas: nos in
troduce en la Gnesis. Las tres gnesis de la Crtica del Ju ic io no solamente
son paralelas, sin o que convergen hacia un m ism o principio: el descubri
miento de lo que Kant denomina el Alma, es decir, la unidad suprasensible
de todas nuestras facultades, el punto de concentracin, el principio vivifi
cador a partir del cual cada facultad es animada, engendrada en su libre
ejercicio y en su libre acuerdo con las d e m s.U n a imaginacitn libre origi
nal, que no se conforma con esquematizar bajo la coaccin del entendi
miento; un entendim iento ilim itado original, que ya no se pliega al peso
especulativo de su s conceptos determinados y que no est som etido tam
poco a los fines de la razn prctica; una razn original que an no ha con
trado la costumbre de gobernar, que se libera a s misma y libera a las dems
facultades: tales so n lo s descubrim ientos extremos de la Crtica del Juicio,
en donde cada facultad recobra el principio de su gnesis convergiendo ha
cia el punto focal, punto de concentracin en lo suprasensible del que to
das nuestras facultades extraen al m ism o tiempo su fuerza y su vida.

' s9.
' Ibd.
49 y 57.

9,5
Nuestro problema era doble; cmo explicar que el lazo entre la exposi
cin y la deduccin del juicio relativo a la belleza sea interrumpido por el
anlisis de lo sublime, mientras que lo sublim e carece de la deduccin corres
pondiente? Cmo explicar que la deduccin de los juicio s de gusto se pro
longue en las teoras del inters, del arte y del genio, que parecen responder
a preocupaciones m uy distintas? Creemos que el sistema de la Crtica del
Juicio, en su parte primera, puede reconstruirse del m odo siguiente:

1-) Analtica de lo bello cornea exposicin: esttica fo rm a l de lo bello en


general desde el p un to de vista del espectador. Los diferentes momentos
de esta Analtica muestran que el entendimiento y la im aginacin llegan
a un acuerdo libre, y c]ue este acuerdo es constitutivo del juicio de g u s
to. Queda as definido el punto de vista esttico de un espectador de lo
Irello en general. Este punto de vista es formal, porque el espectador re
flexiona la forma del objeto. Pero el ltim o momento de la Analtica, el
de la modalidad, plantea un problema esencial; el acuerdo libre e inde
terminado debe serlo a priori. Es ms: es lo m s profundo del alma;
cualquier proporcicn o relacin determinada entre las facultades pre
sup one la p osibilidad de su armona libre y espontnea. En e.ste senti
do, la Crtica del J u ic io ha de ser el verdadero fundamento de las otras
dos. Se evidencia, por tanto, que no podem os contentarnos con presu
poner el acuerdo a p rio ri del entendimiento y la im aginacin en el ju i
cio de gusto. Este acuerdo ha de constituir el objeto de una g n e sis
trascendental. Pero la Analtica de lo bello es incapaz de trazar esta g
nesis: seala su necesidad, pero no es suficiente para superar por s sol
el estatuto de una sim ple pre.suposicin.

2) Analtica de lo sublim e, al m ism o tiempo com o exposicin y com o de


duccin: esttica info rm al de lo sub lim e desde el p un to de vista del es
pectador. El gusto no apelaba a la intervencin de la razn. Lo sublim e,
al contrario, se explica por el acuerdo libre de la razn y la im agina
cin. Pero e.ste nuevo acuerdo espontneo tiene lugar en condiciones
m uy especiales: mediante el dolor, la oposicin, la coaccin y el desa
cuerdo. Aqu la libertad o la espontaneidad se experimentan en una re
gin-lmite, frente a lo informal y a lo deforme. Pero, de esta forma, la
analtica de lo sublim e nos aporta un principio gentico del acuerdo de
las facultades que im plica. Por ello m ism o, su alcance es sup erior al
de la Analtica de lo bello.

3) Analtica de lo bello como deduccin: meta-esttica m aterial de lo bello


en la naturaleza, desde el punto de vista del espectador. El juicio de gus-

94
to exige una deduccin particular porque remite a la forma del objeto;
por otra parte, necesita a su vez un principio gentico para el acuerdo
de las facultades del que es expresin, entendimiento e imaginacin. Lo
Sublime n o s proporciona un m odelo gentico; hem os de encontrar un
equivalente del m ism o para el caso de lo bello, por otros medios. Bus
cam os una regia bajo la cual tengamos derecho a suponer la universa
lid a d del placer esttico. Mientras n o s conform am os con invo ca r el
acuerdo de la imaginadtSn y el entendimiento com o pre.supue.sto, la de
duccin es fcil. Lo difcil es lograr la gnesis de este acuerdo a priori.
Pero, justamente porcjue la razcn no interviene en el juicio de gusto,
puede sum in istra rno s un p rincip io a partir del cual se engendre ese
acuerdo de las factiltades en tal juicio. Existe un inters racional ligadc:>
a lo bello: este inters meta-esttico nos conduce a la aptitud de la na
turaleza para producir cosas bellas, a las materias que ella emplea para
tales formaciones. Gracias a este inters, que no es prctico ni espe
culativo, la razn nace a s misma, ensancha el entendimiento, libera la
imaginacin. Garantiza la gnesis de un acuerdo libre e indeterminado
de la imaginacicm con el entendimiento. Los d os aspectos de la deduc
cin se conjugan: la referencia objetiva a una naturaleza capaz de pro
d ucir co sas b ellas, y la referencia su b je tiva a u n p rin cip io capaz de
engendrar el acuerdo de las facultades.

4) Continuacin de la deduccin en la teora del Genio: meta-esttica ideal


de lo bello en el arte, desde el pun to de vista del artista creador. El inte
rs ligado a lo bello no garantiza la gnesis ms que al precio de excluir
lo bello artstico. El Genio interviene en e.ste punto com o principio me-
ta-e.sttico propio de las facultades que se ejercen en el arte. Posee pro
piedades anlogas a las del inters: aporta una materia, encarna las Ideas,
fuerza a la razn a nacer para s misma, libera la imaginacin y ensancha
el entendimiento. Pero ejerce todas estas propiedades desde el punto
de vi.sta de la creacin de una obra de arte. Es preciso, pues, cjue el ge
nio, sin perder un pice de su carcter singular y excepcional, confiera
un valor universal al acuerdo que engendra, y cjue com unique a las fa
cultades del espectador algo de .su propia vida y de .su animacin. De
e.ste modo, la esttica de Kant configura un todo sistemtico en el que
se renen las tres gnesis.

95
RAYMOND ROUSSEL O EL HORROR AL VACIO*

La obra de Raymond Roussel, cuya publicacin est recuperando la edi


torial Pauvert, incluye d os clases de libros: lo s libros-poema, que dibujan la
m inuciosa descripcin de objetos-miniatura (por ejemplo, descubre todo tin
espectculo en la etiqueta de una botella de agua Evian) u objetos-doblez
(actores, m aquinarias y mscaras de carnaval). Por otra parte, los llam ados
libros de procedimiento: a partir, explcitamente o no, de una frase induc-
tora (p. ej,: fes lettres d u blanc su r les bandes d u vieux b ilia r d i, se acaba
por llegar a la m ism a frase o a una casi idntica (ej,: les lettres du blanc sur
les bandes du vieux pillard), ' pero en el intervalo ha surgido todo un m un
do de descripciones y enum eraciones, en el que las m ism as palabras, to
madas en d os sentidos diferentes, vive n d os vid a s distintas o se d islocan

Arts, 23-29, octubre de 1963, p. 4 (Sobre el libro de M ichel Foucault R aym on d Roussel, G alli
mard, Paris, 1963 llrad. cast. Siglo XXI, Mxico, 1973, N. d el 7(1). Deleuze y Foucault haban c o in
c id id o el a o anterior en Clermttnt-Ferrand en casa del tik'xsofb y e p istc m lo g o J u le s V u ilie m in
(a lg un o s a o s antes ya se haban co n o cid o , e n Lille, por m e d ia ci n de su am igo co m n Jean-Pie-
rre Bamberger). Foucault haba su g e rid o a Deleuze su ingresso en la U niversidad de Clermont-Fe
rrand, pero sera finalm ente Roger G araudy q u ie n obtendra el nom b ram iento , c o n e l ap o yo del
M inisterio (D eleuze fue n o m b ra d o profesor en Lyon). E.ste epi.sodio Fue el co m ienzo de una rela
ci n de am istad y de m utua ad m ira cin entre Deleuze y Foucault, q ue durar hasta finales d e lo s
a o s 70. V ase DRL, De.seo y placer,
' Im aginem os a u n e uro p e o que, tn is un ntiufragio, e s capturado por u n efe negro. Enva a su
e sp o sa [...], gracias a un a milagrctsa p r o v isi n de papel y tinta, un a larga serie de cartas para co n
tar las lu c h a s sa lva je s y lo s ban c|ueles d e carne h um an a 1...I Roti.ssel d ice todo esto m u c h o m ejor
y m s deprisa; Las cartas d el blanco .sobre la s b an da s d el vie jo saqueadttr [les lettres tu b la n c s u r
les b a n d e s d u l i e u x pillard\-... Y, d e sp u s, Las letras b la n c a s .sobre la s b an d a s d el v ie jo billar [/es
lettres d u b la n c s u r les b a n d e s d u v ie u x b ilia rd i, que so n lo s sig n o s tipogrficos tnizados con tiza
en lo s b o rd e s de un a gran m esa cubierta co n u n tapete verde ya algo desgastado, para distraer a
u n g rup o de am ig o s c o n fin a d o s en una casa de cam p o durante un da de llu v ia [...] p id i n d o le s
q u e formen palabra.s coherentes co n la s letras disp ensas p o r el permetro rectangular (M, Foucault,
R aym ond Roussel, p. 21, (V. d el T]).

97
para originar otras palabras (jai du bon tabac [...] = jade tube onde au
bade.,.').'
Este autor, que tuvo gran influencia en lo s surrealistas, y hoy en da en
Robbe-Grillet, sigue siendo poco conocido. Michel Foucault acaba de p u
blicar un asom broso comentario sobre l, de gran fuerza potica y filosfi
ca. Encuentra las claves de su obra en una direccin m uy diferente de la
indicada pcrr lo s surrealistas. Resulta indispensable aadir a la lectura del li
bro de Roussel la del libro de Foucault. ,-;Cmo explicar el procedimiento?
Segn Michel Foucault, el lenguaje comporta una suerte de distancia e.sen-
cial, de desplazamiento, dislocacin o ruptura. Hay m enos palabras que co
sas, y las palabras tienen varios sentidos. La literatura del absurdo pensaba
que el sentido era escaso pero, en realidad, lo escaso so n los signos.
Hay, por tanto, un vaco que se abre en el interior de cada palabra: la
repeticin de cada palabra descubre la diferencia entre su s sentidos. Prue
ba esto la im posibilidad de la repeticin? No, y e,sta es la tentativa de Rous
sel: se trata de am pliar hasta el m xim o este vaco, h a cin d o lo de este
m o d o m e n su r a b le y d e te rm in a b le , c o lm n d o lo m e d ia n te toda una
maquinaria, toda una fantasmagora que liga las diferencias a la repeticin
y las integra en ella.
Por ejemplo, las palabras ^demoiselle prtendant [seorita con preten
diente] inducen demoiselle (hie) a reitre en dents,^ y el problema, como si
se tratase de una ecuacin, se convierte en cm o ejecutar un m osaico me
diante una HIE. Es preciso que la repeticin se convierta en una repeticin
paradjica, potica y comprensiva. Es preciso que comprenda en s m ism a la
diferencia en lugar de reducirla. Que la pobreza del lenguaje se convierta en
su misma riqueza. Foucault dice: No la repeticin literal de las cosas que vuel
ven a decirse, isino la repeticin radical que pasa por encima del no-lengua
je y que le debe al hecho de haber franc}ueado ese vaco el ser poesa."

"Tengo b u e n tabaco [ fa i d u hon tabac] e.s el in icio de una ca n cin infantil; pero, para Rttus.sel.
"La im agen difana evocaba un lugar de Oriente. Bajo un cie lo p u ro ,se de.splegaba u n c.splndido
jardn lle n o de flores .seductoras. En el centro de una fuente de m rm ol, u n surtidor de agua que
mana de u n tubo de jade graciosam ente d ise a d o en una curva prolongada I...1 Bajo la ventana,
cerca d e la fuente de mrm ol, haba un jo v e n de c a b e llo s rizados [...] co n s u rostro de poeta in s
pirado, cantaba una elega s irv i n d o se de un m egfono de metal plateado jade, tubo, onda,
alborada [jade, tube, onde, aubade]- (M. Foticault, ibid., p. 58, A', d el 71).
' P ublicad os ya por Pauvert: Cmo e scrib a lg u n o s de m is libros: Im p resiones de frica (trad. cast.
Siruela, 1990).
' E xpresin m arcadam erib p o lism ica: dem oiselle co n reitre [soldado m edieval] en dientes, en
d o n d e d em oiselle p ued e tener al m e n o s e stos tres se ntid os: -Demoiselle se d ice de un insecto de
cuatro alas; d em oiselle eiegn nle con exuberantes e n c a je s [dentelles]: dem oiselle, instrum en to para
em pedrar las ca lles [pistn]- (Foucault, ibid., p. 190, [N. d el 71]).
' RK, p, 6,5.

98
Cmo se atraviesa y se llena ese vaco? Con m quinas extraordinarias,
con extraos actores-artesancxs. Las cosas y los seres siguen aqu al lengua
je. Todo en lo s m ecanism os y en lo s comportamientos es imitacin, repro
duccin, recitacin. Pero recitacin de una co.sa nica, de un acontecimiento
increble, absolutamente diferente. Como si las m quinas de Roussel se h u
bieran hecho cargo ellas m ism as de la tcnica del procedimiento: a.s el m
tier aubes [oficio de madmgadas],' que remite por s m ism o a una profesin
que nos obliga a levantarnos temprano. O el gusano cjue toca la ctara pro
yectando gcrtas de agua sobre cada una de las cuerdas. Roussel elaborahtil-
tiples series de repeticiones que liberan: lo s presos salvan su vida gracias a
la repeticin y la recitacin, co n la in v e n c i n de la s co rresp o nd ien te s
mquinas.
Estas repeticiones liberadoras so n justamente poticas porque no sup ri
m en la diferencia, sin o que al contrario la sienten y la autentifican interio
rizando lo nico. En cuanto a las obras sin procedimiento, las obras-poemas,
se explican de una manera ankrga. Esta vez son las cosas m ism as las que se
abren en beneficio de una miniaturizacin o de un doblez, de una msca
ra. Y es entonces el lenguaje quien salva el vaco, haciendo nacer todo un
m tindo en lo s intersticios de estas mscaras y dobleces. Pero las obras sin
procedim iento son com o el reverso del propio procedimiento. En am bos
casos, el problema es el de hablar y al m ism o tiempo hacer ver, hablar y
dar a ver.
Y esto es poco decir de la riqueza y profundidad del libro de Foucault.
En e.ste entrelazamiento de la diferencia y la repeticin, se trata tambin de
la vida, de la muerte y de la locura. Pues parece que el vaco interior de las
cosas y las palabras fuera sig n o de muerte, y lo que lo colma, presencia
de la locura. Y no porque la locura perscrnal de Raymond Roussel y su obra
potica tengan un elemento positivamente comn. Al contrario, habra que
hablar de un elemento a partir del cual la obra y la locura se excluyen m u
tuamente. No es com n m s que en este sentido: este elemento es el len
guaje. Pues la locura personal y la obra potica, el delirio y el poema repre
sentan d os operaciones del lenguaje en niveles distintos y excluyentes.
Fcrucault, en el ltim o captulo, esboza, desde este punto de vista, toda
una interpretacin de las relaciones entre obra y locura, que se aplicara, y

' T am bin e s u n d o b le sentido: p u ed e d esig n ar e l hbito b lanco del sacerdote, so b re el q ue se


po ne la casulla (y ()ue en Francia lle va b a n lo s n i o s al hacer la prim era c o m u n i n ), pero R oussel
afirma haber e le g id o la e xp re sin porq ue tam bir^'pensaba en una profesin (jue o b lig a se a le
vantarse temprano- (Foucault, ibid., p. 51, \N. d el 71. D ebo e.stas p re c isio n e s a la ayuda de Jo.s An
tonio Milln Alba).

99
que quiz aplicar, a otros poetas (Artaud?). El libro de Michel Foucault no
es solamente decisivo en funcin de Roussel, sino que seala una etapa im
portante en las investigaciones personales de su autor, que conciernen an
te todo a la s ^ elaciones entre el lenguaje, la mirada, la muerte y la locura( i

- Cfr. Michel Foucault, M aladie m entale et p sycholog ie (PtJF, Parts, 1954); H istoire de la f o lie Va
ge c la ssiq u e (Plon, 1961) y N aissan ce de la c lin iiju e (PUF, 19f>3), en d o n d e el autor llega a decir;
En este libro .se trata del e.spacio, del lenguaje y d e la muerte. Se trata d e la mirada (trad. cast. E n
fe rm e d a d m e n tal y p e rso n a lid a d , Itiid s. Barcelona, 1984; H istoria de la lo c u ra en la poca c l si
ca. FCF, Mxico, 1979. El n a c im ie n lo de la cln ica . Siglo XXTyMxico, 1966, 1,V. d el 711).

100
9

AL CREAR LA PATAFISICA, JARRY


ABRI EL CAMINO A LA FENOMENOLOGA*

En lo s ms importantes autores m odernos hallam os a m enudo un pensa


miento que tiene la doble naturaleza de una constatacin y de una profe
ca: la metafsica est superada o debe ser superada. La filosofa, en cuanto
percibim os su suerte como metafsica, debe dejar su lugar a otras formas de
pensamiento, a otras maneras de pensar.
Esta idea moderna se encuentra en diversos contextos, que la dramatizan:

lO Dios ha muerto (sera interesante llevar a cabo una antologa de todas


las versiones de este Dios muerto, de todas las escenificaciones de esta
muerte. Por ejemplo, la carrera cicli.sta de Jarry. Solamente en la obra
de Nietzsche, encontram os una docena de versiones, de las cuales la
primera no es la de La Gaya Ciencia, sin o la de El viajero y su sombra,
en el admirable texto sobre la muerte del guardin de la crcel.- Pero, en
cualquier caso, la muerte de Dios significa, en filosofa, la abolicin de
la distincin cosm olgica entre dos m un d o s y de la distincin metafsi
ca entre esencia y apariencia, as com o de la distincin lgica entre lo
verdadero y lo falso. Por ello, la muerte de Dios reclama una nueva for
ma de pensar, una transmutacin de lo s valores).

2-) El hombre tam bin ha muerto (se ha dejado de creer en la posibilidad


de sustituir a Dios por el hombre, o de que el hombre-Dicjs pueda rem
plazar al Dios-hombre. Pues, en esa sustitucin, nada cambia realmen-

* Arts, 27 de mayo-2 de ju n io de 1964, p..


' A. Jarr>'. Im chaucM lc verte. La Pasin considerada co m o escalada, en O invres Completes, I, Ga
llim ard, B ibliothque de la Pliade, 19H7, pp. 420-422 (trad, cast, La c a n d e la verde, Felmar, col. La
Fonttina Literaria, Madrid, 1977 lA'. d el 711).
- La g a y a cie ncia , III, 125; H um an o, d e m a sia d o h u m a n o , II. 2 Parte, 84.

101
te, los antiguos valores sobreviven. Es preciso llevar el n ih ilism o hasta
su extremo, hasta el hom bre que quiere perecer, el ltimo hombre, el
hombre de la era atmica anunciado por Nietzsche).

3) Esta novedad se concibe como una fuerza que operaba ya en la subje


tividad humana, pero que se ocultaba tras ella y la destrua icfr. el Soy
pensado de Rimbaud). La accin de esta fuerza tiene lugar pcrr d os
vas: la de la historia real y el desarrollo de la tcnica, y la de la poesa
y la creacin potica de m quinas imaginarias fantsticas. Esta concep-
cicn reclama un n u e vo pensador (un n u e vo sujeto del pensam iento:
muerte al Cogito), nuevos conceptos (un nuevo objeto del pensamiento)
y nuevas formas de pensamiento (que integran el viejo inconsciente po
tico en las potencias mecnicas actuales: Herclito y la ciberntica). En
cierto m odo, esta tentativa de superar la metafsica ya era conocida.
En diversos grados, la encontramos en Nietzsche, en Marx, en Heidegger.
Pero su nica denom inacin general adecuada es la creada por Jarry:
patafsica. La patafsica se define as: Un epifenm eno es aquello que
se sobreaade a un fenmeno. La patafsica [...] es la ciencia de lo que se
sobreaade a la metafsica, ya sea desd e s m ism a o desd e fuera, y
se extiende tanto ms all de ella com o en ella, ms all de la fsica. Ej.:
por ser el epifenmeno, ante todo, el accidente, la patafsica ser ante
todo ciencia de lo particular, aunque se diga que s lo hay ciencia de lo
general.' En el lenguaje especializado: el Ser es el epifenm eno de
todos lo s entes, lo que debe ser pensado por el nuevo pensador, que es
en s m ism o un epifenmeno del hombre.

Dosificando las proporciones de m uy serio hum or blanco y negro (difci


les de separar) que el nuevo pensam iento exige, Kostas Axelos ha publica
do u n libro. Vers le pense plantaire (Pes ditions de Minuit)' [trad. ca.st. El
pensam iento planetario, Monte Avila, Caracas, 1969, N. del T], Antes haba
escrito Marx, p ensado r de la tcnica, y Herclito y la filosofa. Es coheren-

' Gestes et o p in io n s d u docteur F a uslroll, patafisico, lib ro II, v ili, en uvres Completes, I, G alli
mard, col. B ibliothque de la Pliade, Parfe, 1972, pp. 66S.
' Ko,sta.s Axelo.s, filxsofo griego, diriga la coleccitn Argument.s de Le.s Pdition.s de Minuit, en d o n
de D eleuze iba a p u b licar do.s obras, P resentacin de Sacher M asoch ( 1967) y Spinoza y e l prahle-
m a de la ex p re si n (1968). Pese a s u re la ci n am isto sa , D eleuze tlejar de ver a Axelo.s tras la
p u b lic a c i n e n Le M onde (28 de abril de 1972, p. 19) de u n breve artculo sobre E l Anti-Edipo en
el (jiie Axelo.s e.scribia, entre otras co sas: Honorable profesor francs, b u e n m arido, padre exce
lente de d o s n i o s encantadores, am igo fiel [...], qu va te gustara que siguieran tus a lu m n o s y
tus h ijo s en su vida efectiva-, la de tu propia vida, o m s b ie n el e je m p lo de Artaud, de q u ie n .se
reclam an tantos crscritores?-.

102
te que la m ism a editorial que se abre a la nueva novela sea tambin testi
go de Lina nueva filosofa. Kostas Axelos, que dirige la coleccin Arguments,
tiene una doble formacin: marxista y heideggeriana. Adems, tiene la fuer
za y la inspiracin de los griegos, sabicxs o sutiles. Reprocha a su s maestros
el no haber sabido romper del todo con la metafsica, el no haber conce
bido satisfactoriamente las potencias de una tcnica real y al m ism o tiem
po imaginaria, el haber quedado presos de aquellas m ism as perspectivas
cjue denunciaban. En la nocin de lo planetario encuentra el m otivo y la
condicin, el objeto y el .sujeto, lo positivo y lo negativo del n ue vo pensa
miento. Y, en esta va, ha escrito un libro asom broso nosotros diramos: la
realizacin de la patafsica.
El mtodo de Axelos es la enumeracin de .sentidos. E.sta enumeracin no
es una yux tap o sici n, puesto que cada sentid o participa de lo s dem s.
No procede segn unas Reglas que remitiran an a la vieja metafsica, sino se
gn un Juego que comprende en s m ism o todas las reglas posibles, que no
tiene ms regla interna que la de afirmar todo cuanto puede ser afirmado
(incluido el azar, incluido el sinsentido) y negar todo cuanto puede ser ne
gado (incluid o Dios, in c lu id o el hom bre). De ah la lista fundamental de
sentidos del trmino planetario-, global, itinerante, errante, organizador, pla
nificador, planicie, engranaje: El juego del pensamiento y de la era plane
taria es, por tanto, global, errante, itinerante, organizador, planificador y
aplanador, preso en el engranaje (p. 46).
Este planetarismo, que otorga una extrema m ovilidad a cada uno de .sus
sentidos, se presenta del siguiente modo: encontrar el/ragwerzto represen
tado por cada objeto, de tal manera que el pensamiento realice la .suma (y
la resta) siempre abierta de todos lo s fragmentos que sub sisten en cuanto
tales. Axelos in.staura un dilogo irreductible entre el todo y el fragmento.
No hay ms totalidad que la de D ionisos, pero la de D ionisos desm em bra
do. Ein e.ste nuevo pluralismo, lo Uno no puede ni debe predicar.se ms que
de lo mltiple; el Ser se dice nicamente del devenir y del tiempo; la ne
cesidad se dice s lo del azar, y el Todo de los fragmentos. Potencia d e s
plegada de lo que Jarry llam aba el epifenm eno, para el que A xelos
prom ueve un trmino bien distinto, y una nueva idea: El ser en devenir de
la totalidad fragmentaria y fragmentada.
O bservam os dos nociones fundamentales: la de Juego, que debe sustituir
la relacin metafsica de lo relativo y lo absoluto; y la de Enrancia, que
debe superar la o po sici n metafsica de lo verdadero y lo falso, de la ver
dad y el error. Axelos ha escrito brillantes pginas sobre la errancia. Tam
bin comentarios m uy profundos sobre Pascal y Rimbaud, sobre Freud (el
texto sobre Rimbaud es de lo s ms bellos). Y este libro inslito y brillante
es solamente introductorio. Axelos necesitar inventar su s n uevas formas

103
de expresin, su s propias versiones de la muerte de Dios, su s mquinas fan
tsticas reales. Hasta una herm osa sntesis que debe reunir lo s d os aspec
tos de una autntica patafsica: el aspecto ubuesco y el aspecto faustroliano.
Como dice Axelos en una de su s extraas frmulas de cortesa: Con y sin
alegra o tristeza [...], pero nunca con indiferencia. El planetarism o o la
patafsica.

104
10

EL FUE MI MAESTRO*

(Triste generacin la que carece de maestros. Nuestros maestros no son


nicamente lo s profesores pblicos, aunque tengamos gran necesidad de
profesores. En el m om ento en que alcanzamos la mayoria de edad, nues-
trosjm acstrosson aquellos que n o s im presionan con una novedad mayor,
los que ^ b e n inventar una tcnica artstica o literaria y encontrar la forma
de pensar correspondiente a nuestra m odernidad, es decir, tanto a nues- i
tras dificultades com o a nue stros d ifu so s e ntu siasm o s. Sabem os que el
arte, e in c lu so la verdad, no tienen m s que un sedo valor; lo que es de
primera mano, la autntica novedad de lo que se dice, la musiquilla con
la que se dice. Eso fue Sartre para nosotros (para la generacin que cum
pli veinte aos en el m om ento de la Liberacin). Quin, excepto Sartre,
supo decir entonces algo nuevo? Quin nos ense nuevas formas de pensar?
Por brillante y profunda que fuese, la obra de Merleau-Ponty era profeso
ral y dependa de la de Sartre en m uchos aspectos (Sartre asimilaba de buen
grado la existencia del hom bre a un agujero en el m undo: pequeas la
gunas de nada, deca; Merleau-Ponty las consideraba como pliegues, sim
ples pliegues y dobleces; de ese m odo se distingua un existencialismo duro
y penetrante de otro ms blando y reservado). Camus, ay!, representaba
ora el virtuo sism o inflado, ora el ab.surdo de segunda mano; Camus se re
clamaba de la estirpe de lo s pensadores m alditos, pero toda su filosofa
n os conduca a Lalande y Meyerson, autores m uy conocidos ya por los ba
chilleres. Los temas n uevos, cierto estilo nuevo, una forma nueva, polmi-
ca y agresiva de plantear lo s problemas, todo eso procede de Sartre. Entre
el desorden y las esperanzas de la liberacin, descubrim os o redescubri
m os todo: Kafka, la novela norteamericana, Husserl y Heidegger, las infi-

* Arts, 2S d e n o v ie m b r e d e 1964. pp, H-9. Un m e s ;intes, Sartre h a b a re cha z ad o el P rem io


Noirci.

IOS
nitas actualizaciones del marxismo, el im p ulso hacia una nueva novelsti
ca.... Todo pasa por Sartre, no so lam ente porque, en cuanto filsofo,
posea el genio de la totalizacin, sino porque saba cmo inventar lo nuevo.
Las prim eras representaciones de Las moscas, la aparicin de Hl se r y la
nada, la conferencia Fd existencialismo es u n h u m a n ism o ... fueron aconteci
mientos: en aquellas largas noches, aprendamos la identidad de pensamiento
y libertad.
En cierto modo, los pensadores privados se oponen a los profesores p
blicos. Hasta la Sorbona tiene necesidad de una anti-Scrrbona, y los estu
diantes slo escuchan bien a su s profesores cuando tienen, adems, otros
maestros. En su momento, Nietzsche dej de ser profesor para convertirse
en pensador privado; tambin lo hizo Sartre, en otro contexto, con otros re
sultados. Los pensadores privados tienen dos caracterLsticas: una especie de
soledad que no les abandona en ninguna circunstancia; y una cierta agita
cin,' cierto desorden del m undo del que surgen y en el que hablan. No ha
blan m s que en su propio hombre,[sin representar nada;; pero convocan
al m undo a ciertas presencias brutas, potencias desnudas que no son, por
su parte, representables. Ya en Qu es la literatura? eshoTSo' Sartre el ideal
del escritor: iEl escritor em pua el mundcr tal y ccrmo es, en toda su crude
za, con todo su sudor y su hedor, con toda su cotidianeidad, para presen
tarlo ante las libertade^s com o fundamentado en una libertad... No basta
con reconocerle al escritor libertad para decirlo todo! Es necesario que es
criba para un pblico cjue tenga libertad para cambiarlo todo, lo cual sig
nifica, adems de la abolicin de las clases sociales, la de toda dictadura, la
renovacin perpetua de lo s m andos, la sub ve rsi n continua del orden en
cuanto ste tiende a establecerse. En una palabra, la literatura es esencial
mente la subjetividad de una sociedad en revolucin permanente.']Desde
el principio, Sartre concibi al'escritor como un hombre igual que lo s de
ms, y cjue se dirige a ellos desde el punto de vista de su libertad. Toda su
filosofa se inserta en un m ovim iento especulativo que cue.stiona la nocin
de representacin, el orden m ism o de la representacin: la filosofa cam
biaba de lugar, abandonaba la esfera del juicio para instalarse en el m undo
ms matizado de lo prejudicativo, de lo sub-representativo. Sartre acaba
de rechazar el Premio Nobel. Es la continuacin prctica de la m ism a acti
tud, el horror ante la idea de representar prcticamente cualquier cosa, ya
sean los valores espirituales o lo que l llama el .ser institucionalizado.
El pensador privado necesita u n m un d o que com porte u n m nim o de
desorden, aunque no sea ms que una esperanza revolucionaria, un pice

' Qu 'est-cc-juc la lill n itu r e K Galliniarcl. Pars, c o t l'o lio Essais, pp. 162-1(0 (trad, ca.st. Qu cs la
Ulcratura' Losada, B uenos Aires, 19s, reinipr. Madrid. 2003 bV del 71]).

106
de revolucin permanente. Hay en Sartre una suerte de fijacin a la Libe
racin, a las esperanzas frustradas de acjuellos das. Fue preciso esperar ha s
ta la guerra de Argelia para volver a encontrar algo de la lucha poltica o de
la agitacin liberadora y, en este caso, en condiciones m ucho ms com ple
jas, puesto que lo s oprim idos no ramos nosotros, sin o que tenamos que
rebelarnos contra nosotros m ism os. Oh, juventud! Slo cjueclan Cuba y los
m aquis venezolanos. Pero ms grande an que la soledad del pensador pri
vado es la soledad de quienes brescan un maestro, quienes necesitan a un
maestro a quien s lo pueden encontrar en un m undo agitado. El orden m o
ral, el orden representativo se ha cerrado en torno a nosotros. Incluscr el
temor atmico ha adquirido el aspecto de un temor burgus. A veces se
propone hoy a los jvenes, com o mae.stro de pensamiento, a Teilhard de ^
Chardin. Tenemets lo que m erecem os.jD espus de Sartre, no s lo Simone
Weil, sin o la falsificacin de Simone Weil. Y no es que no haya cosas pro
fundamente nuevas en la literatura actual. Citando al azar: je/ nouveau ro
man, lo s libros de Gombrcrwicz, los relatos de K lo sso w ski, la sociologa de
Lvi-Strauss, el teatro de Genet y Gatti, la filosofa de la sinrazn que ela
bora Foucault... Pero lo que hoy n o s falta, lo que Sartre sup o encarnar y
reunir en la generacin que n o s precede, son las condiciones para una to-
talizacin-, aquella en la cual la poltica, la imaginacin, la sexualidad, el in
consciente y la voluntad se renen com o derechos de la totalidad humana.
Subsisten ho y su s m iem bros dispersos. Sartre deca de Kafka: su obra es
una reaccin libre y unitaria al m undo judeo-cristiano de Centroeuropa; sus
novelas so n la superacin sinttica de su situacin de hombre, de judo, de
checo, de ncwio recalcitrante, de tuberculoso, etc.- Y tambin el m ism o Sar
tre es una reaccin al m undo burgus tal y como el com unism o lo ha pues
to en cuestin. Expresa la superacin de su propia situacin de intelectual
burgus, de antiguo alum no de la Escuela Normal, de libre com prom iso en
el aiTKtr, de hom bre feo (como a m enudo se ha pre,sentado a s m ism o)...,
etctera: todc:> ello se refleja y hace eco en el m ovim iento de su s libros.
Hablamos de Sartre com o si perteneciese a una poca periclitada. Pero
som os, ay!, m s bien nosotros quienes estamos caducos, en el orden m o
ral y conformista actual. Sartre nos permite, al m enos, la vaga esperanza de
m om entos futuros, de renovaciones mediante las cuales el pensam iento se
rehabilitar y vcjlver a elaborar su s totalidades, com o potencia colectiva y
privada al m ism o tiempo. Por eso, Sartre sigue siendo nuestro maestro. El
ltimo libro de Sartre, la Crtica de la razn dialctica, es uno de los ms
bellos e importantes de lo s que se han publicado en los ltim os aos. Con
fiere a El ser y la n a d a su necesario complemento, en el sentido en que las

' Jbd., p. 293.

107
exigencias colectivas vienen a perfeccionar la subjetividad personal. Y, si
volvem o s a El ser y la nada, es para recuperar el asom bro que n os produ
jo aquella renovacin de la filosofa. Hoy sabem os mejor que ayer que las
relaciones de Sartre con Heidegger, su supue.sta dependencia con respecto
a Heidegger, eran falsos problemas apoyados en malentendidos. Lo que nos
estremeci de El ser y la n a d a era solamente sartreano, y daba la medida
de la contribucin de Sartre-, la teora de la m ala fe, en la cual la concien
cia, en el interior de s misma, desem peaba su doble capacidad de no ser
lo que es y de ser lo que no es; la teora del Otro, en donde la m irad a del
otro bastaba para hacer temblar el m undo y para hurtrnoslo; la teora de
la libertad, que se limitaba a s misma construyendo situaciones-, el p sicoa n
lisis existencial, en el que se recobraba la opcin bsica de cada ind ividuo
en el seno de su vida concreta. Y, en cada uno de e so s casos, la esencia y
el ejem plo contraan relaciones com plejas que daban a la filosofa un n ue
vo estiloi El camarero de un caf, la joven enamorada, el feo y, sobre todo,
el-amigo-Pierre-que-nunca-estaba-all,; configuraban verdaderas novelas en
la obra filosfica y obligaban a las esencias a latir a ritmo de su s ejempkxs
existenciales. Y en todas partes brillaba una[sintaxis violenta, hecha de frac
turas y prolongaciones,! que n o s recordaba las d os ob se sio n es sartreanas:
las lagunas de no-ser y las visco sid a d e s de la materia.
El rechazo del Premio Nobel, es una buena noticia. Por fin, alguien no in
tenta explicarnos que, para u n pensador privado, es una buena paradoja
aceptar lo s honores de la representacicm pblica. M uchos intentan ya in
volucrar m aliciosam ente a Sartre en una contradiccin: m anifiesta senti
m ientos de desprecio ante l porque llega dem asiado tarde: se objeta que,
de todos m odos, Sartre representa algo; se le recuerda que, a pesar de
todo, su xito fue y sigue siendo un xito burgus; se sugiere que su recha
zo no es ni razonable ni adulto; se le remite al ejem plo de quienes lo acep
taron rechazndolo, em pleando el dinero en obras sociales. Q uienes de
este m odo juegan con fuego deberan recordar que Sartre es u n e sp ln d i
do polem ista... No hay genio sin parodia de .s m ism o pero, cul es la m e
jor parodia? Convertirse en u n anciano adaptado, en una autoridad espiritual
coqueta? O permanecer fiel a la Liberacin? Soarse como acadmico o
com o guerrillero venezolano? A quin se le oculta la diferencia de calidad,
de genio, la diferencia vital entre estas d os opciones o entre estas d os pa
rodias? A qu es fiel Sartre? Siempre al jamigo-Pierre-que-no-est-nunca-
ah. El destino de este autor es dejar pasar una bocanada de aire puro con
su s palabras, in clu so aunque este aire puro, que es el de las ausencias, sea
difcil de respirar.

lOK
11

FILOSOFIA DE LA SERIE NEGRA*

La Serie negra festeja iin acontecimiento importante; su nmero 1.000. Hay


una coherencia en esta coleccin que se lo debe todo a su director. La lite
ratura, como la conciencia, siempre llega tarde. Sobre la polica, los crme
nes y dems, hay cosas que sabe todo el m undo, aunque no sea ms que
por la lectura de peridicos ct de informes especializadcxs. Pero nada de esto
haba encontrado una expresin literaria com n, no se haba convertido en
lugar com n de la literatura. Correspondi a Marcel Duhamel el llenar ese
hueco, en una poca especialmente favorable. Malraux ya haba escrito lo
esencial en su prefacio a la traduccin de Santuario-, Faulkner saba m uy
bien que no hay detectives, que la polica no procede de la psicokrga ni
de la perspicacia sin o de la delacin; saba que s lo un escuadrn de p o li
ca podr dar caza al ase sino en fuga, y no M oustachu ni Tapinois -m o
destos pensadores del Quai des Orfevres- [...], etctera La Serie negra fue,
en principio, una adaptacin de Santuario para el gran p blico (vase El
secuestro de Miss B landish, de Chase) y una generalizacin del prefacio de
Malraux.
El v ie jo concepto de novela policaca n o s mostraba u n detective ing e
nioso, que consagraba toda su aptitud psicolgica a la investigacin y al
descubrimiento de la verdad. La verdad se conceba de una manera m uy fi
losfica, com o producto del esfuerzo de las operaciones de una mente. La
investigacin policaca segua el m odelo de la filosfica, pero otorgndole
un objeto inslito: el e.sclarecimiento de un crimen.
Haba dos escuelas para esta verdad: la escuela francesa (Descartes), en
donde la verdad compete a la intuicin intelectual primaria, de la cual hay
que deducir rigurosamente todo lo dems; y la escuela inglesa (Hobbes),
segn la cual lo verdadero resulta de una induccin a partir de otra cosa.

* Arts el Loisirs, n- 18, 26 de cncro-1 de febrero de 1966, pp. 12-1,8.

109
por interpretacin de ind icio s sensibles. D educcin e induccin, en suma.
En su propio m ovim iento, la novela policaca reproduca e.sta dualidad, y
la ilustraba con obras maestras. Para la escuela inglesa, Conan Doyle y Sher
lock Holmes, el prodigioso intrprete de los signos, el genio inductivo; para
la e scue la francesa, G aboriau, co n Tabaret y Lecoq, y d e sp u s Gaston
Leroux, con Rouletabille (Rouletabille siempre invocaba el buen user de la
razn, el crculo entre los d os relieves de la frente, y contrapona explci
tamente su teora de la certeza al mtodo inductivo o teora anglosajona de
los signo.s).
Puede suceder que el inters se desplace hacia el criminal. De acuerdo
con la ley de la reflexin metafsica, el criminal no es m enos extraordinario
que el polica. Tam bin l pertenece a la ju sticia y a la verdad y a las
capacidades inductivas y deductivas. Ello abre la posibilidad de d os series
novelescas, una de las cuales tiene como hroe al polica y la otra al crimi
nal. Leroux cultiv con xito am bas series, con Rouletabille y Chri-Bibi.
Ambos personajes no llegan a encontrarse, animan series diferentes (no po
dran encontrarse sin que uno de lo s d os se tornase ridculo, com o en la
tentativa de Leblanc con respecto a Arsenio Lupin y Sherlock Holmes).' Pero
Rouletabille y Chri-Bibi so n cada uno el doble del otro, comparten el m is
m o de.stino, el m ism tj sufrimiento, la m ism a bsqueda de la verdad. Este
destino y e.sta bsqueda so n lo s de Edipo (Rouletabille destinado a matar a
su padre, o Chri-Bibi asistiendo a la representacin de Edipo y gritando:
Soy yo!). Tras la filosofa, la tragedia griega.
Pero no hem os de extraarnos de que la novela pcrlicaca reproduzca la
tragedia griega tan acabadamente, cuando es a Edipo a quien invocam os
para sealar esta coincidencia, ya que Edipo es justamente la nica trage
dia griega c[ue po.see e.sta estructura policaca. Lo asom broso es que el Edi
po de Sfocles sea un relato policaco, no que el relato policaco siga siendo
edipico. Rindamos a Leroux este homenaje: es un prodigioso novelista de
la literatura francesa, un genio de las fc)rmulas (manos fuera, el ms feo
de todos los hombres, Fatalitas, abridores de pueas, cerradores de tram
pillas, el crculo entre los d os relieves, etctera).
Pero la .Serie negra significa la muerte de la novela policaca propiam en
te dicha. Sin duda, en el conjunto de e.sta coleccin hay m uchos libros que
se conforman con cam iiiar el registro del detective (hacindolo bebedor,
ertico o agitado) co n serva nd o la m ism a estructura: la d esig n a ci n sor
prendente de un culpable inesperado al final del libro, con todos los per
sonajes reunidos para la ltima explicacin. La novedad no e.st ah.

Maurice tehlanc. Arsene Lupin contre Herock Sl.olms, 1908, reed, en Le Livre de P oche (trad
ca.sl. Arsciiio I.upin contra Herloek SLiolines. Valdemtir, Btircelona, 1998. lA'. del '!']).

110
Lo nuevo era, en cuanto uso y aprovechamiento literario, el ensearnos
que la actividad policial no tiene nada que ver con una investigacin meta
fsica o cientfica de la verdad. El laboratorio de la polica no se parece ya al
de la ciencia, como las llamadas de telfono del confidente, los informes de
las comisaras o los procedimientos de tortura no se parecen al discurso me
tafisico. Como regla general, podem os distinguir dos casos: el asesinato p r o
fesional, en el cual la polica sabe rpidamente quin es el culpable casi con
seguridad; el asesinato sexual, en el cual el culpable puede ser cualquiera.
Pero el problema no se plantea en trminos de verdad en ninguno de estos
dos casos. Se trata m s bien de una asombrosa com pensacin de errores. Y
ello tanto si se trata de acorralar al culpable, a quien se conoce aunque no
se tengan pruebas, en un d om inio m uy distinto al de su actividad criminal
(como en el esquema americano del gnster im pune, detenido y encarcela
do por fraude fiscal), como cuando se trata de que el culpable se manifies
te o reincida, de provocarle obligndole a manifestarse tendindole trampas.
La Serie negra nos ha acostumbrado al tipct de polica que lo deja todo al
azar, m ultiplicando los errores, en la creencia de que surgir alguna salida.
Del otro lado, asistim os a la m inuciosa preparacin del golpe y al encade
namiento de pequeos errores que, en la prctica, resultan enorm es (la Se
rie negra ha influido en el cine en este aspecto). Inocente, el lector acaba
asom brndose de la existencia de tantos errores de un lado y de otro. In
cluso la pcflica, cuando es ella m ism a la que planea un golpe, lo hace con
tantas equivocaciones que ms bien parece un desafo.
Y es que el elemento de las pesq uisas no es nunca la verdad: ni siquiera
hay que pensar que la cxjmpensacin de errores tenga com o objeto final el
descubrim iento de la verdad. Por el contrario, tiene su propia dim ensin,
su autosuficiencia, una especie de equilibrio o de recuperacin del eq uili
brio, u n proceso de restitucin que permite que una sociedad que ha lle
gado al lmite del cin ism o oculte lo que quiere ocultar y muestre lo qu
quiere mostrar, negando la evidencia y proclam ando lo inverosm il. El ase
sinen no descubierto por la polica puede ser asesinado por los suyos, en
funcin de los errores cometidos, y la polica puede tambin sacrificar a los
su y o s en virtud de otros errores, y todas estas com pensaciones no tienen
otro objeto que la perpetuacin de un equilibrio que representa a la socie
dad entera en su m s alta potencia de falsedad.
Este proceso de restitucin, de equilibrio o de com pensacin aparece tam
bin en la tragedia griega, pero esta vez en la de Esquilo. La mayor novela
de este gnero, y la ms admirable por todos los conceptos, no pertenece
a la Serie negra: Las gomas, de Robbe-Grillet, que desarrolla una prodigio
sa com pensacin de errores, bajo el doble signo de un equilibrio al estilo
de Esquilo y de una bsqueda edipica.

til
Con la Serie negra, la potencia de la falsedad se ha convertido en el ele
mento policial por excelencia, desde el punto de vista literario. Lo que im
plica otra consecuencia: las relaciones entre lo policial y lo criminal ya no
so n en abscrluto las propias de la reflexin metafsica. La penetracin es
ahora real, las alianzas so n profundas y compensatorias. Mano a mano, in
tercambio de servicios, traiciones no m enos frecuentes de un lado y del otro.
Todo n o s conduce siempre a la gran trinidad del poder de la falsedad: de
lacin-corrupcin-tortura. Pero es evidente que la polica en cuanto tal no
instaura, por su propia iniciativa, esta inquietante com plicidad. La reflexin
metafsica de la vieja novela policaca ha sid o sustituida por el reflejo del
otro. Una sociedad se refleja en su polica y en su s crmenes, tanto al m e
nos com o se guarda de ellos, mediante profundas com plicidades de fondo.
Es sabido que la sociedad capitalista perdona mejor la violacin, el asesi
nato o la tortura de ni o s que el cheque sin fondos, nico delito teolgico
y crimen contra el espritu. Se sabe asim ism o que lo s grandes negocios im
plican escndakrs y crmenes reales; y viceversa: el crimen se organiza como
un negocio riguroso, con una estructura tan precisa com o la de un con.se-
jo de adm inistracin o una junta directiva. La Serie negra nos ha familiari
zado con una com binacin de negocios, poltica y crimen que, a pesar de
todos lo s testim onios aportados por la Historia pasada y presente, no haba
alcanzado una expresin literaria normalizada.
Muchos textos de la Serie negra tienen su origen en el informe Kefauver^
y, sobre todo, en el libro de Turkus Sociedad a n n im a de asesinatos. Mu
chos se contentan con researlo: en todo caso, garantizan su paso a la n o
velstica comn. Los regmenes de Tmjillo, de Batista, de Hitler o de Franco, y
m ucho s otros (pensem os en el caso Ben Barka), comportan unas alianzas
del tipo Serie negra. Miguel ngel Asturias escribi una novela genial: El se
or presidente.^ Todos buscam os el secreto de esta alianza de lo grotesco y
lo terrorfico, de lo terrible y lo burlesco que complica el poder poltico con
el perder econm ico y con la actividad policial y criminal. Todo ello est ya,
sin duda, en Suetonio, en Shakespeare, en Jariy' o en A.sturias, pero la Se
rie negra lo ha reunido: nos ha hecho progresar en la com prensin de esa
com plicidiad grotesco-terrorfica que, segn van las cosas, terminar d om i
nando nuestra vida?
En verdad, la Serie negra ha cambiado nue.stros valores y nuestras enso
aciones referidas a la polica en el momento oportuno. Pero, es saluda-

- Informe presentado en 1952 por u n senadttr dem crata sobre el gansterism r) en Estados Une
df)s.
' J .sci'iorpre.sic/ciile, Alitinza, iMadrid, reetl. 1994, (N. del

112
ble que participemos de este estado de cosas mediante una ficcin ordi
naria que le hurta su realidad a la cosa m ism a y que, de ese modo, d ism i
nuye nuestra capacidad de indignacin? La indignacin surge de la realidad
o de la obra maestra. Se dira que la Serie negra ha hecho un pastiche de
cada gran novelista: un seudo-Faulkner, un seudo-Steinbeck, un seudo-Cald-
w ell, un seudo-A.sturias; al principio siguiendo la m oda norteamericana, y
luego redescubriendo lo s problem as crim inales franceses.
La Serie negra est llena de estereotipos: presentacin pueril de la se
xualidad, y sobre tcjdo de lo s o jo s de lo s crim inales (solamente Chase ha
sabido dar a lo s a se sin o s tortuosos una mirada fra, con una fuerte perso
nalidad). Pero la grandeza de la Serie negra, la idea de Duhamel, sigue sien
do una de las ms importantes de la edicin reciente: una mutacin de la
v isi n del m undo que cualquier persona honrada lleva consigo acerca de
la polica y los criminales.
Obviamente, no basta un nuevo realismo para hacer buena literatura. Para
la mala literatura, lo real en cuantct total es objeto de estereotipacin, de in-
fantilizacin, de ensoaciones baratas propias de una im aginacin imbecili-
zada. Pero ms all de lo real y de lo imaginario est la parodia. La produccin
de la Serie negra ha sido excesivamente abundante, pero ha mantenido una
unidad, una tendencia que peridicamente encontraba expresin en libros
excelentes (el xito actual de James Rond, no integrado en la Serie negra,
parece sealar una clara regresin literaria que, aunque compensada por el
cine, implica la vuelta a la imagen rosa del agente secreto).
Los m ejores libros de la Serie negra so n aquellos en los que lo real en
cuentra su parodia apropiada, y esta parodia nos mue.stra a su vez, en la reali
dad, co sa s que nunca habram os d escubierto por nosotros m ism o s. Los
grandes libros pardicos lo so n de formas diferentes: Miss S h um w a y jette
u n sort [Miss S hum w ay w aves a Wand\ de Chase, Fantasia chez les Plux
[The D iam ond Bikin\ de W illiams, las novelas negras de Lmes, que sie m
pre tienen m om entos extraordinarios. La parodia es la categora que supera
lo real y lo imaginario, Y en la Serie negra se public el nmero 50: Ten
dre femelle [Deadlier than the Male[, de Jam es Gunn.
Fue en un momento dom inado enteramente por la moda norteamericana:
se deca que algunos novelistas e.scriban con seudnim os estadounidenses.
Fn este admirable libro, la potencia de la falsedad se eleva a su grado ms
alto: una vieja dama que persigue a un asesino mediante el olfato, un intento
de asesinato en las dunas, una gran parodia que es preciso leer y releer.
Quin es Jam es Gunn, que no ha publicado con su nombre ms que una
novela en toda la .Serie negra? En este momento, cuando la coleccin pub li
ca su nmero 1.000 y reedita tantos libros, y tambin com o hom enaje a M.
Duhamel, nos permitimos reclamar la reedicin del nmero 50.

ILS
12

GILBERT SIMONDON: EL INDIVIDUO Y SU GNESIS FSICO-BIOLOGICA*

El princip io de ind ivid ua ci n se nos aparece com o algo respetable, ve


nerable, pero n o parece que la filosofa moderna se haya preocupado ha s
ta ahora de reelaborar por su cuenta este problema. Los avances en fsica,
en biologa y en psicologa nos han llevado a relativizar o a atenuar tal prin
cipio, pero n o a reinterpretarlo. El mrito de Gilbert Simondon consiste en
haber presentado una teora profundamente original de la ind ividuaci n,
una teora que im plica toda una filosofa. Sim ondon se apoya en d os ob-
.servaciones crticas: 1-) tradicionalmente, el principio de ind ividua ci n re
mita a u n in d ivid u o ya totalmente compuesto, constituido, y se limitaba a
preguntar sim plem ente en qu consi.sta la individualidad de un ser as, es
decir, qu es lo que caracteriza a un ser ya individuado. Esta manera de po
ner al in d ivid uo tras la ind ividuacin pone, al m ism o tiempo, el principio
de in d ivid u a ci n antes de la operacin de ind ividuar y por encim a de la
propia individuacin. 20 De este modo, se pone la ind ividuacin en to
das partes; se hace de ella un carcter coextensivo al ser, al m enos al ser
concreto (incluso al divino), se convierte en todo el ser y en el primer m o
mento del ser fuera del concepto. Este error es correlativo al anterior pues,
en realidad, el in d ivid uo tiene que ser contemporneo de su individuacin,
y la individuacin contempornea de su principio: el principio ha de ser au
tnticamente gentico, no un mero principio de reflexin.El in d ivid u o no
es solamente u n resultado, sin o u n entorno de individuacin. Y es precisa
mente este punto de vista el q ue hace que la in d iv id u a c i n deje de ser

* R eim e p h ilo s o p h iq u e d e la F r a n c e et d e l tra nger, vol. CLVI, n- 1-3, enero-marzo de 1966, pp.
115-1IS. La ohra de G. S im on d on ( 1924-19S9) apareci en el a o 1964 3n PUF., Pari.s, en la co le c
ci n Epim the. Se trata de la p u b lic a c i n parcial de la te sis doctoral /.a in d iv id u a c i n a la l u z d e
l a s n o c io n e s d e f o r m a y d e in f o r m a c i n , defendida en 1958. La se g u n d a parte no se p u b lic hasta
1989, en Aubier, b ajo el ttulo La in d iv id u a c i n p s q u ic a y co lectiva.

115
coextensiva al ser: debe representar un momento que no es ni todo el ser
ni el primero de su s momentos. Debe poder ,ser situada, determinable con
respecto al ser, en un m ovim iento que n o s hace transitar desde lo pre-in-
d ivid ual al individuo.
La condicin previa de la individuacin, segn Simondon, es la existen
cia de un si.stema metaestable. La filosofa cae en las dos aporas m encio
nadas por no haber reconocido la existencia de este tipo de sistemas. Pero
kr que define esencialmente un sistema metaestable es la existencia de una
disparidad [disparation^'^ entre al m enos dos rdenes de magnitud, dos es
calas dispares de realidad entre las cuales no hay interaccin comunicativa.
Implica, por tanto, una diferencia fundamental, com o un estado de d isi
metra. Se trata, empero, de un sistema en la m edida en que la diferencia
se da en l com o energa potencial, com o dtferencia de potencial repartida
en tales o cuales lmites. La concepcin de Sim ondon nos parece, en este
punto, prxima a una teora de las cantidades intensivas, puesto que cada
cantidad intensiva es diferencia en s misma. Una cantidad intensiva com
prende en s una diferencia, contiene factores del tipo E-E, al infinito, y se
establece en principio entre niveles dispares, rdenes hetercjgneos que slo
entrarn en com unicacin ms tarde, en trm inos de extensin. Como el
sistem a metaestable, esta cantidad es estructura (y no an sn tesis) de lo
heterogneo.
La importancia de la tesis de Simondon se evidencia ya en este punto. Al
descubrir la condicin previa a la individuaci n, distingue rigurosamente
entre singularidad e individualidad. Lo metaestable, definido com o un ser
p re - in d ivid iia l, est perfectamente dotado de singularidad es que corres
ponden a la existencia y al reparto de potenciales (no sucede as tambin
en la teora de las ecuaciones diferenciales, en donde la exi.stencia y la d is
tribucin de las singularidades es de naturaleza distinta que la forma in
dividual de las curvas integrales de su s aproximaciones?). Singular,)pero
no individual,^rial es el estadio de lo pre-individual. Es diferencia, disparidad.
Y entre las pginas m.s admirables de este libro estn acjuellas en las que
Simondon muestra el m odo en que la disparidad, en tanto primer m om en
to del ser o momento singular, est efectivamente presupuesta por todos los
dem s estados, ya sean stos de unificacin, de integracin, de tensin, de
oposicin o de resokicin de las oposiciones, etctera Especficamente con
tra Lewin y contra la Gestalttheorie, Simondon sostiene que la idea de di.'-
paridad es m s profunda que la de oposicin, y la de energa potencial m^

Kn iranc.s se llama, por ejem p lo, 'd isparation- de la retina a la d isp arid ad de las im g enes per
c ib id a s por lo s o jo s d erecho e izquierdo, que lu eg o la v is i n -integra m ediante la profundidad ir-
d im e n sio n a l (V. de! T.).

li
profunda que la de campo de fuerzas: Antes del espacio hodolgico, se
produce un encabalgamiento de perspectivas que no permite fijar un o b s
tculo determinado, porque no hay un a s d im e n sio n e s con respecto a las
cuales se ordenara un nico conjunto; Vd fluctuatio anim i, que precede a
la accin resuelta, no es vacilacin entre varios objetos, ni entre varios ca
m inos, sin o solapam iento m vil de conjuntos incompatibles, casi sem ejan
tes, y sin embargo dispares (p. 233). Mundo com plejo de singularidades
discretas, tanto ms com plejo por cuanto esas singularidades no se com u
nican an, o no estn tomadas en una individualidad: este es el primer m o
mento del ser.
Cmo procede la ind ividuacin a partir de esta condicin? Se dir tam
bin que e.stablece una com unicacin interactiva entre rdenes de m agni
tud o de realidad dispersos, que actualiza la energa potencial o que integra
las singularidades, que resuelve el problem a que plantea lo disperso, orga
nizando una nueva d im e n si n en la que se forma un conjunto n ico de
grado superior (com o en el caso de la profundidad de las im genes reti-
nianas). La categora de lo problemtico adquiere una gran importancia en
el pensam iento de Simondon, en la m edida en que se le otorga un sentido
objetivo: ya no designa una fase provisional de nuestro conocim iento, un
concepto subjetivo indeterminado, sin o un momento del ser, el primer m o
mento pre-individual. Y en la dialctica de Simondon lo problemtico su s
tituye a lo negativo. La in d iv id u a c i n es, pues, la organizacin de una
solucin, de una resolucin, mediante un sistema objetivamente proble
mtico. Esta resolucin hay que concebirla de d os maneras complementa
rias: por una parte, como resonancia interna, que es el modo ms primitivo
de la com unicacin entre realidades de orden diferente (y creemos que Si
m ondon ha logrado convertir la resonancia interna en un concepto filo
sfico extremadamente rico, susceptible de m uchas aplicaciones, incluso, y
sobre todo, en psicologa, en el d om inio de la afectividad); por otra parte,
com o inform acin, una informacin que establece una com unicacin en
tre d os niveles dispersos, uno de ello s definido por una form a ya conteni
da en el receptor, y el otro por la seal aportada desde el exterior (aqu
encontram os la preocupacin de Sim ondon por la ciberntica, as com o
toda una teora de la significacin en su s relaciones con el ind ividuo). En
cualquier caso, la ind ividuaci n aparece com o el advenim iento de un nue
vo m om ento del Ser, el m om ento del ser fsico, acoplado a s m ism o: La
ind ividuaci n es quien crea las fases, puesto que las fases no son ms que
el desarrollo del ser de un extremo al otro de s m ism o [.,.] El ser pre-indi-
vidual es el ser sin fases, mientras que el ser de la ind ividua ci n es el ser
fsico. Esta concepcin permite vincular, si no identificar, la individuacin
y el devenir del ser (p. 276).

117
Hasta aqu no hem os hecho ms que indicar los principios m s generales
de este libro. En su detalle, el anlisis se organiza alrededor de dos centros.
Ante todo, un estudio de los diferentes d o m in io s de la individuacin, y en
especial de las diferencias entre la individuacin fsica y la individuacin v i
tal, que so n objeto de una profunda exposicin. Se ponen de manifiesto las
diferencias en el rgimen de resonancia interna en am bos casos: el in d ivi
duo fsico se conforma con recibir la informacin de una sola vez, y reite
ra una singularidad inicial, mientras que el individuo vivo recibe sucesivamente
varias aportaciones de informacin y hace com patibles diversas singulari
dades; y, sobre todo, la individuacin fsica se realiza y se prolonga en el
lmite del cuerpo, por ejem plo del cristal, mientras que la vital crece desde
el interior y desde el exterior, y todo el contenido del espacio interior est
topolgicamente en contacto con el contenido del espacio exterior (Si-
m ondon ha escrito un captulo admirable sobre este asunto; Topologa y
ontognesis). Es extrao que Sim ondon no haya utilizado, en el dom inio
de la biologa, lo s trabajos de la escuela de Child sobre los gradientes y los
sistem as de resolucin en el desarrollo del huevo,' porque estos trabajos su
gieren la idea de una ind ividuacin por intensidad, un campo intensivo de
individuacin, que confirma en m ucho s puntos las tesis de Simondon. Pe
ro ello se debe, sin duda, a que Simondon no quiere atenerse a una deter
minacin biolgica de la individuacin, sino precisar sus niveles de complejidad
creciente: hay, en este sentido, una in d ivid u a ci n propiam ente psquica,
que surge precisamente cuando las funciones vitales no bastan ya para re
solver los problemas que se le plantean al ser vivo, y se m oviliza una n ue
va carga de realidad pre-individual para una problem tica nueva, en un
proceso indito de solucin {cfr. su interesante teora de la afectividad). Y el
psiq uism o se abre, a .su vez, a un colectivo transindividual.
Vemos, pues, cul es el segundo centro de lo s anlisis de Simondon. En
cierto sentido, se trata de una v isi n moral del m undo, pues la idea funda
mental es que lo pre-individual est siem pre asociado al individuo, fuente
de estados mestae.stables futuros. Por ello, el esteticismo es condenado como
el acto mediante el cual el in d ivid uo se disocia de la realidad pre-individual
en la cual est inmerso, se cierra sobre una singularidad, rechaza com un i
carse y, en cierto modo, provoca una prdida de informacin. Hay tica en
la m edida en que hay informacin, es decir, una significacin que sobre-
pa.sa una disparidad de elem entos de seres distintos, consiguiendo de este
m odo que lo interior se convierta tambin en exterior (p. 297). La tica re
corre una suerte de m ovim iento que va de lo pre-individual a lo transin-

' A prop.sito de e.sta cue.stin, Deleu?.e remite .siempre a la oltra de Dalcq, l a 'u f et so n d y n a
m ism e organ isateur, A lbin Michel, Pars, 1941.

lis
d ivid ual pasando por la ind ividuacin (el lector se pregunta, en cualquier
caso, si Simondon no restaura en su tica la forma de ese Yo que haba con
jurado en su teora de la disparidad, o la del ind ivid uo concebido com o ser
desfasado y polifsico).
Sea como fuere, hay pocos libros que n o s hagan ver, com o ste lo hace,
hasta qu punto un filsofo puede inspirarse en la actualidad de las cien
cias, y sin embargo alcanzar a plantear los grandes problemas clsicos, trans
formndolos y renovndolos. Los nuevos conceptos que Simondon establece
n os parecen extremadamente importantes: su riqueza y su originalidad im
presionan al lector y penetran en l. Simondon elabora toda una ontologia
en la cual el Ser n o es nunca Uno: en cuanto pre-individual, es m s que
metaestable, superpuesto o sim ultneo a s m ism o; en cuanto individuado,
es an m ltip le, polifsico, fase del d eve n ir que con ducir a n u e va s
operaciones.

119
13

EL HOMBRE: UNA EXISTENCIA DUDOSA*

Este libro comienza con una m inucio sa d escripcin de Las M eninas de


Velzquez o, mejor dicho, del espacio de este cuadro: el pintor visto, pero
en actitud de mirar; una tela en proceso de realizacin, pero de la que no se
ve m s que el reverso; la convergencia de lo s personajes hacia un punto
situado ante el cuadro y que seria su autntico m odelo, el rey, que s lo se
refleja en un espejo en la parte de atrs, contemplando l m ism o todo aque
llo que le contempla, constituyendo la gran ausencia y, a pesar de ello, el
centro extrnseco de la obra. A medida que leem os las admirables pginas
de esta obra de Michel Foucault, vem os desplegarse al m ism o tiempo los
elementos y lo s m om entos de lo que se denom ina una representacin, su
sistema de identidades, de diferencias, de reiteraciones y reflexiones, su es
pacio propio, hasta ese vaco esencial que designa al personaje para quien
existe toda representacin, y que se representa a s m ism o en ella, aunque
no se encuentra all en persona el lugar del rey.
Foucault define la poca clsica, la forma de saber de la poca clsica,
entre el Renacimiento y nuestra modernidad, mediante la nocin de repre
sentacin. El Renacimiento comprenda an su saber com o una -interpreta
cin de signos, estando la relacicrn entre el signo y lo significado recubierta
por el poblado dom inio de las similitudes. Ya desde ese comienzo, los an
lisis de Foucault so n tan magistrales y su tono es tan nuevo que el lector
siente la proximidad de una nueva forma de pensar en esta aparente refle
xin sobre la historia. Todo saber, segn Foucault, se despliega en un es
pacio caracterstico. As, en el sig lo xvii, el espacio de los sig n o s tiende a
disolverse para dejar su lugar al de la representacin, que reflexiona las sig-

e A 'o m v! Observateur, i de ju n io de 1966, pp. 32-34 (sobre e! lib ro de Michel Foucault Les mots
et les ch o ses IMCI, G allim ard, Paris, 1966). Trad. cast. .as p a la b r a s y la s cosas. Siglo XXT, Mxico,
1968 (V. d el T).

121
nifcaciones y descom pone las sim ilitudes, haciendo surgir el nuevo orden
de las identidades y las diferencias {Don Quijote servA justamente la prime
ra constatacin de la decadencia de lo s sig nos en beneficio del m undo de
la representacin). Este orden, o esta forma de la representacin, ser cxtl-
m ado por tres rdenes p o sitivo s fundados en series empricas: Historia na
tural, Teora de la moneda y del valor y Gramtica general. Toda clase
de resonancias se producen entre estos tres rdenes positivos, que proce
den de su pertenencia com n al espacio de la representacin: el carcter-
es la representacin de lo s in d ivid u o s naturales, la moneda la de lo s ob
jetos de la necesidad, y el nombre la del propio lenguaje.
Pese a la facilidad con la que se habla de unas cie ncia s h u m a n a s que se
habran constituido en el sig lo xviii, el resultado de lo s anlisis m enciona
d os es, al contrario, que el hombre no existe n i puede existir en ese espacio
clsico de la representacin. Ciertamente, el lugar del rey, la naturaleza h u
mana, se representa siempre mediante u n desdoblam iento de la represen
tacin que remite esa naturaleza hum ana a la Naturaleza, pero el hombre
no existe an en su ser propio o en su dom inio sub-representativo; no exis
te como esa realidad densa y primera, com o ese objeto difcil y ese sujeto
soberano de todo conocim iento posible.' En este .sentido. Foucault subti
tula su libro una arqueologa de las ciencias humanas: en qu condicio
nes han llegado las ciencias hum anas a ser po sib le s com o forma de saber,
cul es en verdad la fecha de nacimiento del hombre?
La respuesta es de una gran precisin: el hom bre no exi.ste en el campo
del saber ms que a partir del momento en que el m undo clsico de la re
presentacin se derrumba, bajo la acometida de instancias no representa-
bles y no representativas. Surgimiento de lo oscure:, de una dim ensin de
profundidad. Hace falta que nazcan la biologa, la economa poltica y \-Af i
lologa: las condiciones de posibilidad del se r v iv o se buscan en la vida m is
ma (Cuvier), las condiciones del intercambio y del beneficio se buscan en
la profundidad del trabajo (Ricardo), la p osibilidad del discurso y de la gra
mtica se busca en la profundidad histrica de las lenguas, en el sistema de
las flexiones, la serie de las desinencias y las m odificaciones de las races
(Grimm, Bopp). Cuando, abandonando el espacio de la representacin, los
seres viv o s vie ne n a alojarse en la profundidad especfica de la vida, las ri
quezas en el progresivo im pulso de las formas de produccin y las palabras
en el devenir del lenguaje,^ entonces la historia natural es sustituida por la
biologa, la teora de la m oneda deja su lugar a la economa poltica, y la fi
lologa releva a la gramtica general.

MC. p. 321.
MC. p. 356.

122
Y, al m ism o tiempo, el hombre se descubre de d os maneras: p o r u n a p a r
te, dom inado por el trabajo, por la vida y por el lenguaje y, en esa medida,
com o objeto de nuevas ciencias positivas que tomarn su m odelo de la bio
loga, de la economa poltica o de la filologa. Por otra parte, esta nueva
positividad est fundada sobre la categora de su propia finitud: la metaf
sica de lo infinito es sustituida por una analtica de lo finito que encuentra
en la vida, en el trabajo y en el lenguaje su s estructuras trascendentales. El
hombre tiene, pues, un ser doble; lo que ,se ha venido abajo es la sobera
na de lo idntico en la representacin. El hombre est atravesado por una
disparidad esencial, una especie de a lie n a ci n de pleno derecho, e.st se
parado de s m ism o por las palabras, por el trabajo y por el deseo. Y, en esta
revolucin que hace estallar la representacin, lo m ism o debe decirse de lo
Diferente, en lugar de estar la diferencia subordinada a lo m ism o: la revo
luci n de Nietzsche.
En verdad, se trata para Foucault de fundamentar las ciencias hum anas.
Pero la suya es una fundamentacin perversa, una arqueologa que destru
ye su s dolos. Regalo envenenado. Intentemos resum ir la idea de Foucault:
las ciencias hum anas no se han con.stituido cuando el hom bre se ha con
vertido en objeto de representacin, ni siquiera cuando ha descubierto su
historia sino, al contrario, cuando se ha deshistorizado, cuando las cosas
(las palabras, los seres vivo s, los productos) han recibido una hi.storicidad
que las liberaba del hombre y de su representacin. Las ciencias hum anas
se han constituido en ese punto, m im etizando las nuevas ciencias positivas
com o la biologa, la economa poltica o la filologa. Para afirmar su espe
cificidad, han restaurado el orden de la representacin, pero inyectando en
l los recursos del inconsciente. Este falso equilibrio es ya la prueba de que
las ciencias hum anas no son ciencias. Han pretendido ocupar el lug a r va
co de la representacin. Pero este lugar n o puede ni debe ser ocupado: la
antropologa es una mistificacin. Desde la poca clsica hasta la m oderni
dad, hem os transitado de una fase en la cual el hom bre an no exista a
otra de la cual ya ha desaparecido. En nuestros das, srio es posible pen
sar a partir del vaco del hom bre desaparecido. Pues este vaco no indica
una Falta, no es una laguna que hubie.se que rellenar. Es, ni ms ni menos,
el d esp liegue de un espacio en el cual es posibL de n ue vo pensar. ^ En
efecto, la analtica de la finitud no n o s invita a hacher ciencia del hombre si
no a edificar una nueva imagen del pensamiento, un pensamiento que ya no
se contrapone al afuera de lo im pensable o a lo im pensado sin o que lo alo
ja en s, que mantiene una relacin esencial con ello (el deseo es lo que
permanece siem pre im pensado en el corazn del pensamiento); un pen-

' M c; p. iyi. ,

IZ5
samiento que estara por s m ism o en relacin con lo oscuro, y que estara
plenamente atravesado por una especie de fisura sin la cual no puede ejer
cerse. La fisura no puede llenarse, porque es el ms alto objeto del pensa
miento: el hombre no la llena ni la sutura, sin o que ella es, al contrario, el
fin del hc^mbre o el punto originario del pensamiento. Cogito para un yo di-
suelto... Y, en el saber acerca del hombre, nicamente la etnologa, el p si
coanlisis y la lingstica lo superan efectivamente, constituyendo los tres
grandes ejes de la analtica de lo finito.
Comprendemos ahora en qu sentido este libro prolonga la reflexin de
Foucault sobre la locura, sobre la transformacin del concepto de locura
desde la poca clsica a la moderna. Se pone de relieve, sobre todo, que
lo s tres grandes libros de Fcrucault, Historia de la locura en la poca c l si
ca, El n acim iento de la cln ica : u n a arqueologa de la m ira d a mdica, y
Las p a la b ra s y la s cosas: u n a arqueologa de la s cie ncia s hum anas, so n e s
labones de la realizacin de un gran proyecto, tan renovador para la filo
sofa com o para la historia de las ciencias. El m ism o Foucault presenta su
m todo com o arqueolgico. Hemos de entender por ello un estudio del
subsuelo, del terreno sobre el cual se ejerce el pensam iento y en el que
se desarrolla para formar su s conceptos. En e.ste suelo hay estratos m uy d i
ferenciados, m utaciones e inversio n es topogrficas, organizaciones de e s
pacios nuevos: esto es lo que Foucault nos mue.stra, por ejemplo, mediante
la m utacin que hace posible la im agen clsica del pensam iento o la que
prepara la imagen moderna. Podemos, sin duda, asignarle a esta historia
causalidades sociolgicas o in clu so psicolgicas, pero las causalidades se
despliegan realmente en espacios que presuponen ya una imagen del pen
samiento. Hay que concebir acontecimientos del pensamiento puro, acon
tecimientos radicales o trascendentales que determinan, en tal o cual poca,
un espacio de saber.
En vez de un estudio histcrico de las opiniones (punto de vista cjue an
dom ina la concepcin tradicional de la historia de la filosofa), se esboza
un estudio sincrnico del saber y de su s condiciones: no de las condicio
nes que lo hacen posible en general, sin o de las que lo realizan y determi
nan en tal o cual mcanento.
Este mtodo produce al m enos dos resultados paradjicos: desplaza la im
portancia de los conceptos, e incluso la de lo s autores. Lo importante para
definir la poca clsica no es el m ecanicism o ni la matemtica, sin o la trans
formacin del rgimen de lo s sig no s mediante la cual dejan de ser figuras
del m undo y se inclinan hacia la representacin: s lo este cam bio hace po
sib le s la m athsis y el m ecanicismo. A sim ism o, lo importante no es saber si
Cuvier es fijista, sino conocer la manera en que, al reaccionar contra el p un
to de vista de la historia natural (de la cual Lamarck era as prisionero), con

124
figura una biologa que hace posible el evolucion ism o y las d iscusio ne s so
lare el evolucionism o. Como regla general, abundan en el libro ejem plos de
cisivos, mientras que los grandes debates de opinin tienen menos importancia
cjue el espacio de saber que los hace posibles. Y los graneles autores d es
de el punto de vista de la historia ms v isib le no so n necesariamente los
m ism os que lo s de la perspectiva de la arqueologa. Foucault llega a decir:
Lo he visto con ms claridad en Cuvier, en Bopp o en Ricardo que en Kant
o en Hegel, y nunca es tan filsofo comcj cuando cuestiona esas graneles
lneas en beneficio de una genealoga subterrnea, ms secreta.
Una nueva imagen del pensamiento, tina nueva concepcin de lo que sig
nifica pensar: tal es hoy la tarea de la filosofa. Ah es donde puede mostrar
una aptitud para las mutaciones y los nuevos espacios que no es menor que
la de la ciencia o las artes. Los libros de Foucault aportan por s .solos una
profunda respuesta a la pregunta Qu hay de nuevo en filosofa?, que es
tambin la respuesta ms viva y ms fehaciente. Creemos que Las palabras
y la s cosas es un gran libro de n ue vo s pensamientos.

12S
14

EL METODO DE DRAMATIZACION*

Gilles Deleuze, encargado de enseanza en la Facultad de Letras y Cien


c ia s H um a n a s de Lyon, se propone desarrollar ante los m iem bros de la So
ciedad Francesa de Filosofa los siguientes argumentos:

No es seguro que la cuestin Qu es... ? sea una buena pregunta para des
cubrir la esencia o la Idea. Puede que las preguntas del L\po\Qiiin?Cun
to? Cmo? Dnde? C u n d o ? ' mejores, tanto para descubrir la esencia
com o para determinar algo m s importante relativo a la Idea.
Los d in a m ism o s espacio-temporales tienen varias propiedades: 1) crean
espacio-tiempos peculiares; 2-) constituyen una regla de especificacin para
los conceptos, que sin ellos seran incapaces de dividirse lgicamente; 3)
determinan el doble aspecto de la diferenciacin, cualitativo y cuantitativo
(cualidades y extensiones, especies y partes); 4-) comportan o designan un
sujeto, pero un sujeto -larvado, embrionario; 5) constituyen un teatro es
pecial; 6-) expresan las Ideas. En todos estos aspectos, configuran el m ovi
miento de la dramatizacin.
En la dramatizacin, la Idea se encarna o se actualiza, se diferencia. Es
preciso adems que la Idea, en su propio cc^ntenido, presente ya caracte
res que correspondan a los dos aspectos de la diferenciacin. En efecto, ella
es en s m ism a sistema de relaciones diferenciales y distribucin de los pun-

* B u lle t in d e la Socit f r a n a is e d e P h ilo so p h ie , ao 61, n- 3, julio-septiem bre de 1967, pp. 89-


118 (Socit franaise de P h ilo so p h ie , 28 de enero de 1967; debates c o n Ferdinand A lqui, Jean
Beaiifret, G eorges B ouligand, Stanisla.s Breton, Maurice d e G andillac, Jacq ues Merleau-Ponty, Nol
M ouloud, A lexis P h ilon en ko , Lucy Prenant, Pierre-Maxime Schuhl, Michel Souriau, Jean tilm o , Jean
Wahl). En esta co m un ica ci n se re sum en lo s temas de D if e re n c ia y re p e tici n (PUF, Pars,1969 Itrad.
cast. Jcar, Madrid, 1988, N. d e l T]), te sis doctoral que D eleuze acababa de presentar b ajo la d i
reccin de M. de G andillac, y c|ue defendera a p rin c ip io s de 1969. Se p ued e com parar sobre todo
con lo s captulos IV y V. y -

127
tos relevantes o singulares que resultan de ella (acontecimientos ideales).
Es decir, que la Idea est plenamente diferenciada [dfferentie] en s m is
ma, antes de diferenciarse [diffrencier] en lo actual. Tal estatuto de la Idea
explica su valor lgico, c]ue no es el de lo claro-y-distinto sino, com o pre
senta Leibniz, el de lo distinto-oscuro. El mtodo de dramatizacin en su con
junto se repre,senta mediante el concepto com plejo de diffren(t/c)ialm '
que debe otorgar su sentido a las cuestiones de las que hem os partido.

Informe de la sesin

La sesin se abre a la s 16.30 horas en la Sorbona, en el Anfiteatro Miche


let, p re sid id a p o r Je a n Wahl, presidente de la Sociedad.

Jean Wahl.- No voy a presentar a Gilles Deleuze: todos ustedes conocen


su s libros sobre Hume, sobre Nietzsche y sobre Proust, as com o su enor
me talento. Le cedo inmediatamente la palabra.

Gilles Deleuze.- La Idea, el descubrim iento de la Idea, es inseparable de


cierto tipo de pregunta. La idea es en principio un objeto que, com o tal,
corresponde a una forma de plantear preguntas. Responde a la apelacin
de ciertas preguntas. En el platonismo, la pregunta por la Idea se determi
na bajo la forma Qu es...? 'EsVa noble pregunta, que sup onem os relacio
nada con la esencia, se opondra a preguntas vulgares que remiten nicamente
al ejem plo o al accidente. As, no se preguntar qu es bellt:), sin o qu es
lo Bello. No se preguntar dnde o cu nd o hay justicia, sin o qu es lo Ju s
to. No cmo se obtiene el dos, sino qu es la Diada. No cunto, sino qu...
Todo el platonism o parece contraponer una gran pregunta, siempre reno
vada y repetida por Scrates com o la de la esencia o la Idea, a las pregun
tas m enores de la o p in i n que expresan solam ente maneras confusas de
pensar, tanto en lo s ancianos y en los n i o s poco adiestrados com o en los
sofistas y en los rtores dem asiado hbiles.
Sin embargo, este privilegio del Qu es...? se revela, en cuanto tal, d u
doso y confuso, incluscr en el platonism o y en la tradicin platnica. Por
que la pregunta Qu es... ?no anima ms que los llamados dil(.)gos apttrticos.
Es po sible que la pregunta por la esencia sea la pregunta por la contra
diccin, y que ella m isma n o s lleve a contradicciones inextricables? Cuan-

' VA verb o e sp a o l d if e r e n c ia r en francs d o s a cep cio n e s grficamente marcadas; diffreii-


tie n C|ue se u sa preferentem ente en m atem ticas (clculo diferencial), y d if f re n c ie n ele u so m s
generalizado, pero en a lg u n o s c a so s caracterstico de la d if e r e iic ia c i n en el se n tid o liio l g ic o del
trmino. Deleuze explica en este texto (y m s extensam ente en D if e r e n c ia } ' re p e tici n ) a m b o s se n
tidos. y forja el trm in o co m p le jo e intradticible d iff re n ( c /t iia tU m para referirse al n tism o tiem po
a la s d o s d im e n sio n e s del proceso, la virtual y la actual (A', d e l T.).

128
do la dialctica platnica se convierte en algo serio y positivo, la vem os to
mar otras formas: quin?, en el Poltico, cunto? an el Fileho, d nd e y
cundo? an el Sofista, en qu caso? an el Parmnides. Como si la idea s
lo fuera positivam ente determinable en funcin de una tiptrloga, de una
posologia, de una casustica trascendental. Lo que se reprocha a los sofis
tas, entonces, no es tanto el haber utilizado formas de preguntar inferiores
en s m ism as, cuanto el no haber sabido determinar las condiciones en las
cuales tales formas alcanzan su tenor y su sentido ideal. Y, considerando la
historia de la filosofa en su conjunto, buscarem os en vano a un so lo fil
sofo que haya podido conformarse con la cuestin Qu es...?. Y esto va
le sobre todo para Aristteles. Quiz Hegel sea el nico, precisamente porque
su dialctica, al ser la de la esencia vaca y abstracta, no se separa del m o
vim iento de la contradiccin. La cuestin Qwes....^prejuzga la Idea com o
sim plicidad de la esencia; en cxrnsecuencia, es obligado que la esencia sim
ple comprenda lo inesencial, y que lo comprenda en su esencia, por lo cual
se contradice. Hemos de distinguir un procedimiento (que encontramos es
bozado en la filosofa de Leibniz) completamente distinto del de la contra
d iccin ; en este caso, es lo in e se n cia l lo que com prende kr esencial, y
solamente como u n caso. La sub suncin bajo el caso configura un lenguaje
original de las propiedades y los acontecimientos. Llamaremos a este pro
cedimiento, completamente distinto de la contradiccin, vicediccin. Con
siste en recorrer la Idea corno una m u ltip lic id a d . La c u e sti n n o es
saber si la Idea es una o m ltiple, o in clu so ambas cosas a la vez; multi
plicidad, empleada como sustantivo, designa un dom inio en el cual la Idea,
por s misma, est m ucho m s cerca del accidente que de la esencia a bs
tracta, y s lo p u e d e d ete rm in a rse m e d ia nte la s p re g un tas Quin?,
Cmo?, Cundo?, En qu caso? -formas, todas ellas, que trazan su s
verdaderas coordenadas espacio-temporales.

De entrada, preguntamos: cul es el rasgo caracterstico o distintivo de


una ctjsa en general? Este rasgo es doble; las cualidades que posee, la ex
tensin que ocupa. Incluso aunque no puedan di.stinguirse partes actual
mente divisibles, pueden sealarse regiones y puntos relevantes; y no se ha
de considerar nicam ente la extensin interior, sin o la manera en que la
ccrsa determina y diferencia todo un espacio exterior, como en las maneras de
caza de un animal. En sum a, toda cosa se halla en el cruce de una doble
sntesis; de cualificacin o especificacin, y de particin, com posicin u or
ganizacin. No hay cualidad sin una extensicrn que la subtienda y en la que
se difunda, com o no hay especie sin partes o puntos orgnicos. Las partes
son la cantidad de la especie, com o la especie es la cualidad de las partes.

129
Estos so n lo s d os aspectos correlativos de la diferenciacin (diffrencia-
tior)-. especie y partes, especificacin y organizacin. Constituyen las con
diciones de la representacin de las cosas en general.
Pero si la diferenciacin tiene, en este sentido, dos formas com plem enta
rias, cul es el agente de esta distincin y de esta complementariedad? Tan
to en la organizacin com o en la especificacin, encontramos nicamente
dinam ism os espacio-temporales, es decir, agitaciones espaciales, cavidades
temporales, puras .sntesis de vekrcidades, de direcciones y de ritmos. Des
de lo s m ism o s caracteres ms generales de ramificacin, de orden y de cla
se, hasta los ms genriccrs y especficos, todo depende ya de tales dinamismos
o direcciones de desarrollo. Y, simultneamente, bajo los fenm enos parti
tivos de la d iv isi n celular, encontramos an instancias dinm icas, migra
ciones celulares, plegamientos, invaginaciones, prolongaciones que constituyen
una dinmica del huevo. El m undo entero es, a este respecto, un huevo.
N ingn concepto podra ser lgicamente d ivid id o en la representacin si
esta d ivisi n no estuviera determinada por dinam ism os sub-representativos:
lo vem os perfectamente en el proceso platnico de la divisin, cpie slo acta
en funcin de las dos direcciones de la izquierda y la derecha y, com o en
el ejem plo de la pesca con caa, con ayuda de determ inaciones del tipo
rodear-y-golpear o de arriba abajo y de abajo arriba, etctera.
Estos dinam ism os presuponen siempre el campo en el cual se producen,
y fuera del cual no podran tener lugar. Este campo es intensivo, es decir,
im plica una distribucin de diferencias de intensidad en profundidad. Aun
que la experiencia n o s ponga siem pre ante intensidades ya dsarrolladas
en extensiones, ya recubiertas por cualidades, h em os de concebir, justa
mente com o condicin de la experiencia, unas intensidades puras im plica
das en una profundidad, en un sp a tiu m in te n sivo que preexiste a toda
cualidad y a toda extensin. La profundidad es la potencia del spatium p u
ro e inextenso; la intensidad no es ms que la potencia de la diferencia o
de lo desigual en s, y cada intensidad es ya una diferencia del tipo E-E, en
donde E remite a su vez a e-e, y e a e-e, etctera Un campo de estas ca
ractersticas constituye un entorno de individuacin. Por ello, no basta con
notar que la in d ivid u a ci n no opera ni mediante una especificacin pro
longada {species infim a) ni mediante com posicin o d ivisi n de partes {pan
ultim a). No basta con descubrir una diferencia de naturaleza entre la indi-
viduacin, por una parte, y la especificacin o la particin, por otra. Por
que, adems, la individuacin es la condicin previa para que la especificacin
y la particin o la com posicin operen en Lin sistema. La ind ividuacin es
intensiva, y e.st presupuesta en toda cualidad o especie, en toda extensin
o parte cine venga a realizar o a desarrollar el sistema.

i.so
Y es preciso an que, dado que la intensidad es diferencia, las diferen
cias de intensidad entren en com unicacin. Hace falta una suerte de dife
renciante de la diferencia, que relacione lo diferente con lo diferente. Este
papel lo desem pea lo que llam am os el precursor oscuro. El rayo surge
entre d o s inten sidad es diferentes, pero le precede u n p re c u rso r oscuro,-
invisible, insensible, que determina de antemano su cam ino inverso y cru
zado, pue,sto que es ante todo el agente de la com unicacin de series dife
rentes. Si todo sistema es un campo intensivo de individuacin construido
por series limtrofes heterogneas o dispares, la com unicacin de las series,
bajo la acctn del precursor oscuro, produce fenm enos de acoplam iento
entre las series, de resonancia interna en el sistema, de m ovim iento forza
do al m odo de una amplitud que desborda las propias series bsicas. Slo
en estas condiciones un sistema se puebla de cualidades y se desarrolla en
extensin. Pues una cualidad es siempre un signo o un acontecimiento que
emerge de las profundidades, que brilla entre intensidad es diferentes, y
que dura el tiempo necesario para la anulacin de su diferencia constitutiva.
En principio y ante todo, el conjunto de e.stas condiciones determina dina
m ism os espacio-temporales que son ellos m ism os generadores de tales cua
lidades y extensiones.
Los dinam ism os no carecen absolutamente de sujeto. Aunque no puedan
tener com o sujeto ms que bosquejos, y no an cualidades n i com puestos,
y aunque sean ms pacientes que agentes, so n los nicos que pueden so
portar la presitm de una resonancia interna o la am plitud de un m ovim ien
to forzado. Un adulto compuesto y cualificado perecera ante ellos) La verdad
de la embriologa es que hay m ovim ientos que skr el embrin puede so
portar: no hay aqu m s que un sujeto larvado. Las pesadillas so n proba
blemente este tipo de m ovim ientos que ni el hombre despierto n i el soador
pueden soportar, sin o nicamente el que duerme sin soar, el que duerme
un sueo profundo. Y el pensamiento, considerado como el dinam ism o ca
racterstico del sistema filosfico, es quiz uno de esos m ovim ientos terri
bles, (inconciliables con un sujeto formado, cualificado y com puesto com o
el del cogito en la representacin. La regresin no puede comprenderse si
no se ve en ella la activacin de un sujeto larvado, el nico paciente capaz
de soportar las exigencias de un dinam ism o sistemtico.
El conjunto de estas determinaciones: campo de individuacin, series de
diferencias intensivas, precursor oscuro, acoplamiento, resonancia y m o vi
miento forzado, sujetos larvados y dinam ism os espacio-temporales, traza las
coordenadas mltiples que corresponden a las preguntas cunto?, quin?,
cmo?, dnde? y cundo?, otorgndttles un alcance trascendente, ms
all de lo s ejem plos empricos. Este conjunto de determinaciones, en efec
to, no est en absoluto ligado a tal o cual ejem plo tomado de un sistema f-

131
sico o biolgico, sin o que enuncia las categoras de todo sistema en gene
ral. Al igual que la experimentacin fsica, las experiencias psquicas de tipo
proustiano im plican la com unicacin de series dispares, la intervencin de
un precursor oscuro, resonancias internas y m ovim ientos forzadcts de los
cuales resultan. Sucede constantemente que algunos dinam ism os, cualifica-\
dos del m odo que fuere en algn dom inio, se renuevan de una forma com- i
pletamente distinta en otro dom inio. El dinam ism o geogrfico de la isla (la
isla que se desprende del continente o la que surge de las aguas) se renueva
en el dinam ism o mtico del hombre que habita la isla desierta (una mptura
derivada y un reiniciarse original). Eerenzci ha mostrado el m odo en que,
en la vida sexual, el d in a m ism o fsico de lo s elem entos celulares se e n
cuentra renovado en el dinam ism o psquico de las personas.
Los d in a m ism o s^ todo lo que les acompaa operan bajo todas las formas
y extensiones cualificadas de la representacin, y constituyen, ms que un
esbozo, un conjunto de lneas abstractas procedentes de una profundidad
inextensa e informal. Extrao teatro, hecho de determ inaciones puras que
perturban el espacio y el tiempo, que actan directamente sobre el alma,
teatro cuyos actores so n larvas y para el que Artaud eligi el apelativo de
crueldad. Estas lneas abstractas conforman un drama que corresponde a'
tal o cual concepto, y que dirige a su vez su especificacin y su divisi n.
Sucede en el conocim iento cientfico, pero tambin en el sueo, y es as
tam bin com o se dramatizan las co sas en s m ism as. Dado up concepto,
siempre se puede buscar su drama, pues n u n c a el concepto llegara a d iv i
dirse n i a especificarse en el m undo de la representacin sin lo s d in a m is
m os dramticos que le determinan en un sistema material que se halla bajo
toda representacin posible. Tomemos el concepto de verdad: no basta
con preguntar abstractamente Qu es la verdad? Preguntamos quin quie
re la verdad, cundo y dnde, cm o y cunto, y nuestra tarea consiste en
asignar sujetos larvados (el celoso, pongam os por caso) y puros d in am is
m o s espacio-tem porales (bien el surg ir de la cosa en s m ism a a cierta '
hora, en cierto lugar, o bien la acum ulacin de indicios y signos hora a hora
y a lo largo de un cam ino interminable). Cuando se n os ensea que el con
cepto de verdad, en la representacin, se divide en dos direcciones, una en
la cual lo verdadero surge en persona y en una intuicin, y otra en la cual
se infiere de otra cosa o se cctncluye a partir de indicios como algo que no se
halla presente, no es difcil recobrar, bajo estas teoras tradicionales de la
in tu ic i n y la deduccin, lo s dinam ism os de la investigacin o de la con
fesin, de la acusacin o de la indagacin, que actan en sile n c io y dra
mticamente para determinar la d ivisi n terica del concepto.

1.32
Lo que denom inam os drama se parece especialmente al esquem a kan
tiano. Pues el esquema, segn Kant, es una determinacin a p rio ri del es
pacio y del tiempo que corresponde a un concepto: la ms corta es el drama,
el su e o o m s bien la p e sa d illa de la lnea recta. Precisam ente es ese ,
dinam ism o lo que divide el concepto de lnea en recta y curva y lo que, ade
ms, en la concepcin de lo s lmites de Arqumedcs, permite medir la cur
va en funcin de la recta. Lo que sigue siendo m isterioso es la manera en
C|Lie el esc|uema ostenta este poder con respecto al concepto. En cierto modo,

todo el pensam iento post-kantiano ha intentado esclarecer el m isterio de


este arte recndito segn el cual hay determ inaciones dinm icas espacio-
temporales que verdaderamente tienen el poder de dramatizar u n concep
to, a pesar de ser de una naturaleza cctmpletamente distinta a la de ste.
Probablemente la respuesta se encuentra en la direccin en la que la b u s
caron algunos pensadores post-kantianos: lo s dinam ism os espacio-tempo- ;
rales pureas tienen el poder de dramatizar los conceptos porque, ante todo,
actualizan o encarnan Ideas. Dispernemos de un punto de partida para
someter a prueba esta hiptesis: si lo s d in am ism os gobiernan lo s dos a s
pectos inseparables de la diferenciacin -especificacin y particin, cuali-
ficacin de una especie y organizacin de una extensin-, la Idea tendra
que presentar a su vez d os aspectos de los cuales aquellos se derivasen de
alguna manera. Hemos de interrogarnos, pues, sobre la naturaleza de la Idea
y sobre s;u diferencia de naturaleza con respecto al concepto.
Una Idea tiene d os caracteres principales. Por una parte, consiste en un
conjunto de relaciones diferenciales entre elementos desprovistos de forma
sen sib le y de funcin, ,que no existen ms que en su determinacin rec-
proca.'Estas relaciones so n del tipo dx/dy (aunque la cuestin de lo infini
tamente pequeet no est aqu concernida en m odo alguno). En casos m uy
diferentes, podem os preguntarnos si estamos ante elementos ideales, es de
cir, sin figura ni funcicin, aunque recprocamente determinables en una red
de relaciones diferenciales: es el caso de los fonemas o de algunas part-'
cillas fsicas? Es el caso de los genes en biologa? En cada caso, hem os de
continuar la bsqueda hasta obtener e so s diferenciales que no existen ni
pueden determinarse ms que los unos en relacin a los otros. Invocare
mos, pues, el lla m ad o principio de determinacin recproca, com o primer
aspecto de una razn suficiente. Por otra parte, a esas relaciones diferen
ciales les corresponden distribuciones de singularidades, de puntos rele
vantes y puntos ordinarios, de tal m odo que un punto relevante engendra
una serie que puede prolongarse a travs de todos los puntos ordinarios
hasta las proxim idades de otra singularidad. Las singularidades son aconte
cim ientos ideales. Puede que las nociones de lo singular y lo regular, de lo
relevante y lo ordinario, tengan una importancia ontokgica y epistemol-

133
gica que sea, para la filosofa, superior a la de las nociones de verdad y fal
sedad. P ues'el sentido depende de la distribucin y de la distincin de es
tos puntos de fulgor en el seno de la Idea. Concebimos, pues, una deteiininacin
completa de la Idea que, obrando de esta manera, constituye el segundo
aspecto de la razn suficiente. La Idea se presenta entonces com o una m ul
tiplicidad que ha de ser recorrida en lo s d o s sentidos, desde el punto de
vista de la variacin de las relaciones diferenciales, y desde la perspectiva <
de la distribucin de las singularidades que corresponde a valores detenni- |
nad o s de aq uellas relaciones. El procedim iento que antes he m o s deno- j
m inado de vice-diccin se confunde con este doble recorrido y esta doble
determinacin, recproca y completa.
De ello se siguen abundantes consecuencias. En primer lugar, la Idea, de
finida de esta forma, no dispone de actualidad alguna. Es virtual, pura vir
tualidad. Todas las relaciones diferenciales, en virtud de la determinacin
recproca, y todas las distribuciones de singularidades, en virtud de la de
terminacin completa, coexisten en la m ultiplicidad virtual de las Ideas. La
Idea s lo se actualiza en la medida en que su s relaciones diferenciales se
encarnan en especies o cualidades separadas, y en la medida en que las sin
gularidades concomitantes se encarnan en una extensin que corresponde
a aquella cualidad. Las especies estn hechas de relaciones diferenciales en
tre genes, as com o las partes orgnicas e,stn hechas de sin gula rida d es
encarnadas (los 4ocif). Subrayamos, pues, su absoluta condicin de no-seme-
janza: ni la especie ni la cualidad se parecen a las relaciones diferenciales
que encarnan, ni las singularidades se parecen a la extensin organizada
que las actualiza.
Si la cualiflcacin y la particin constituyen lo s d os aspectos de la dife
renciacin, se dira que la Idea se actualiza por diferenciacin. Para ella, ac
tualizarse es diferenciarse. Por tanto, en s m ism a y en su virtualidad, est
totalmente indiferenciada. Sin embargo, esto no significa que .sea indeter
minada. Hemos de otorgar la mayor importancia a la diferencia entre las
d os operaciones, sealada por el rasgo distintivo t/c. diferenciar (diffren-
tief) y diferenciarse {diffrencier). La Idea en s mi.sma, o la cosa en la Idea,
no est en absoluto diferenciada ( diffrencie), ya que carece de las cua
lidades y partes necesarias para ello. Pero est perfecta y completamente
diferenciada (dffrentie), pues dispone de relaciones y singularidades que,
sin semejanza alguna, .se actualizarn en las cualidades y en las partes. Pa
rece entonces com o si toda cosa tuviera dos mitades dispares, desem e
jantes y asimtricas, cada una de las cuales se dividira ella m ism a en otras
dos: u n a m itad ideal, que pertenece a lo virtual y que est constituida a .su
vez por relaciones diferenciales y por singularidades concomitantes; y u n a
m itad actual, constituida al m ism o tiempo por las cualidades que encarnan

l.H
aquellas relaciones y por las partes que encarnan estas singularidades. La
cue.stin del ens o m n i modo determinatum< ha de plantearse as: una cosa
en la Idea puede estar completamente determinada idiffrentie), y carecer
sin embargo de las determ inaciones cjue constituyen su existencia actual,
quedando por ello indiferenciada {indiffrencie). Si llam am os distinto al
estado de la Idea perfectamente diferenciada idiffrentie), y claro al de la
Idea actualizada, o sea, diferenciada {diffrencie), habrem os de quebran
tar la regla de proporcionalidad de lo claro y lo distinto: la Idea en s m is
ma no es ciara y distinta sino, al contrario, distinta y oscura. Es incluso en
este sentido en el que la Idea es dionisiaca, en esta zona de distincin o s
cura que conserva en s misma, en esta indiferenciacin quem o deja de es
tar perfectamente determinada: es su ebriedad.
Finalmente, hem os de precisar las condiciones en que puede emplearse
con rigor el trmino virtual (al m odo en que, por ejemplo, lo empleaba en
otro tiempo Bergson para distinguir entre las m ultiplicidades virtuales y las
actuales, o al m odo en que lo usa hoy R. Ruyer).' Lo virtual no se opone a lo
real. Lo que se opone a lo real es lo posible. Lo virtual se opone a lo actual
y, en ese sentido, posee una realidad plena. Liemos visto cm o esta reali
dad de lo virtual e.st con.stituida por las relaciones diferenciales y las d is
tribuciones de singularidades. A todos los efectos, lo virtual corresponde a
la frmula mediante la cual Proust defina su s estados de experiencia: rea
les sin ser actuales, ideales sin ser abstractos.^ Lo virtual y lo posible se opo
nen en m uchos aspectos. Por una parte, lo posible posee una configuracin
tal que lo real se constm ye a su semejanza. Este es el m otivo de que, de
bido a ese defecto original, no pueda jams librarse de la sospecha de ha
ber sid o construido retrospectiva o retroactivamente, a semejanza de lo real
que se supone que procede de l. Y tambin por ello, cuando se pregunta
qu es lo que tiene lo real de m s con respecto a lo posible, no som os ca
paces de responder nada ms que lo mismo, la cosa en cuanto situada fue
ra de la representacin. Lo posible es nicamente el concepto como principio
de representacicn de la cosa, som etido a las categoras de la identidad del
representante y de la semejanza de lo representado. Lo virtual, por el con
trario, pertenece a la Idea, y no se parece a lo actual, com o tampoco lo ac-
mal se le parece. La Idea es una imagen sin parecido; lo virtual no se actualiza
por semejanza, sin o por divergencia y diferenciacin. La diferenciacin o la
actualizacin so n siempre creadoras con respecto a lo que actualizan, mien-

' En D if e re n c ia y re p e tici n , D eleuze remite a la obra de R. Ruyer, E l m e n ts d e p sy c h o - b io lo g ie ,


iniF, lUr.s, 19.6, cap. IV.
- Le te m p s re lro u v , en A la re c h e rc h e d i i te m p s p e r d u , vol. IV, G allimard, Pari.s, 19S9, B iblioth
que de la Pliade, p. 4SI (trad, ca.st. E l tie m p o reco b ra d o , en E n b u s c a d e l tie m p o p e r d id o , vol. VII,
Alianza, Madrid, 1981, [N. d e l r\).

LS
tras que la realizacin es siempre reproductiva o limitativa. La diferencia en
tre lo actual y lo virtual no es la de lo Mismo en cuanto puesto una vez en
la representacin y otra fuera de ella, sin o la de lo Otro en cuanto aparece
una vez en la Idea y otra vez, de m odo completamente diferente, en el pro
ceso de actualizacin de la Idea.
El extraordinario m undo de Leibniz nos pone ante el continuum ideal. Esta
continuidad, segn Leibniz, no se define mediante la hom ogeneidad, sin o
mediante la coexistencia de todas las variaciones de las relaciones diferen
ciales y de las distribuciones de puntos singulares correspondientes. El es-
tadcj de este m undo se expresa a la perfeccin en la imagen del rumor, del
ocano, del m olino de agua, del desm ayo o inclu.so de la ebriedad, que tes
tim onian la existencia de un fondo dionisiaco bajo esta filosofa aparente
mente apolnea. A m enudo se han cuestionado las nociones de composible
e incomposible, y se ha preguntado por su diferencia con respecto a las de
ptisible e imposible. La respuesta es difcil, porque toda la filosofa de Leib
niz manifiesta una vacilacin entre la concepcin clara de lo posible y la con
cepcin oscura de lo virtual. Realmente, lo incom posible y lo com posible no
tienen nada que ver con lo contradictorio y lo no-contradictorio. Se trata de
algo completamente distinto, se trata de la divergencia y la convergencia. Lo
que define la com posibilidad de un m undo es la convergencia de las series
con las cuales se construye desde las proxim idades de una singularidad y
hasta su aproximacin a otra. La incom posibilidad de los m un dos surge, a
la inversa, cuando las .series obtenidas divergen. El mejor de los m undos es,
por tanto, aquel que contiene un mximo de relaciones y de singularidades,
bajo la condicin de continuidad, es decir, bajo la condicin de un mximo
de convergencia entre las series. Es comprensible, en consecuencia, el m odo
en cjLie .se forman, en ese mundo, e.sencias individuales o mnadas. Leibniz
dice que el m undo no exi.ste fuera de las m nadas que lo expresan y, al
m ism o tiempo, que Dios ha creado el m undo y no las mnadas (Dios no ha
creado a Adn pecador, sin o el m undo en el que Adn pec). Las singulari
dades del m undo operan como principio para la constitucin de ind ividua
lidades: cada ind ividuo envuelve un cierto nm ero de singularidades cuyas
relaciones expresa claramente con respecto a su propio cuerpo. Aunque el
m undo expresado preexi.sta virtualmente a las individualidades expresivas,
no existe actualmente fuera de ellas, que lo expresan con una aproximacin
creciente. Y e.ste proceso de individuacin determina la encarnacin de las
relaciones y singularidades del m undo ideal en las cualidades y extensiones
que llenan efectivamente los intervalos entre individuels. El recorrido de e.ste
fonder perblado por relaciones y singularidades, la constitucin derivada
de las esencias individuales, la determinacic'rn de las cualidades y extensicr-
nes ejue resulta de l, configuran el conjunto de un mtoder de vice-diccin

136
que constituye una teora de las m ultiplicidades y que consiste siempre en
sub sum ir en el caso.

La nocin de diffren(t/c)iation no expresa nicamente un com plejo ma


temtico-biolgico, sino la condicin de toda cosmologa, corno de las dos
mitades del objeto. La d iierencacin i diffrentiation) expresa la naturaleza
de un fondo pre-individual que ino .se reduce a un universal abstracto,,sino
que comporta relaciones y singularidades que caracterizan a las m ultiplici
dades virttiale.sjo Ideas. La diferenciacin ( diffrenciation) expresa la actua
lizacin de estas relaciones y singularidades en cualidades y extensiones,
especies y partes, como objeto de la representacin.:Los dos aspectos de la
diferenciacin (.diffrenciation) corresponden, pues, a los dos aspectos de
la diferenciacin (diffrentiation), pero no se parecen a ellos: hace falta un
tercero que determine la actualizacin de la Idea y su encarnacin. Hemos
intentado mostrar que los campos de individuacin -con los precursores que
inducen su actividad, con los sujetos larvados que se constituyen alrededor
de su s singularidades, con los dinam ism os que llenan el si.stema- desem pe
aban efectivamente e.ste papel. La nocin completa sera: indi-dijfren(t/c)ia-
tiun. As .son los dinam.smos e.spacio-temporales de los campos de individuacin,
que determinan a las Ideas a actualizarse, en los a.spectos diferenciados del
objete,). Dado un concepto en la representacin, nada sabem os an m edian
te l. Slo aprendemos en la medida en que descubrim os la Idea que ope
ra bajo tal concepto, el o los cam pos de individuacin, el o los dinam ism os
que determinan .su encarnacin; nicamente en e.stas condiciones podem os
penetrar en el misterio de la d ivisi n de lo s conceptos. Y todas estas condi
cio n es definen la dramatizacin y su corte de preguntas: en qu caso?,
quin?, cmo?, cundo?, cunto?. La m s corta no es el esquema del con
cepto de lnea recta sin o porque, antes de ello, es el drama de la Idea de
lnea, el diferencial de la recta y la cui-va, el dinam ism o que trabaja sile n
ciosamente. Lo claro y distinto define la pretensin del concepto en el m un
do apolneo de la representacin, pero Irajo la representacin estn siempre
la Idea y su fondo distinto-oscuro, hay un drama bajo todo lgos.

D iscusin

Je a n Wahl.^- Le dam os las gracias encarecidamente por todo lo que nos


acaba de decir. Raras veces hem os presenciado una tentativa parecida, no

'J e a n W ahl (188S-1974), filsofo y poeta, co n o cid o por s u s e stu d io s sobre la filosofa e stad ou
nid e nse , sobre Dc.sctirtes, Platn, y .sobre las fikxsofas de la e-cistencia (Kierkegaard, Sartre).

bS7
dir de sistema, sin o de v isi n por diferenciacin, doblemente escrita, de
tin m undo descrito quiz en forma cudruple. Pero me detengo acju, pues
la funcin del presidente es la de callar y dejar la palabra a los dems.

Pierre-Maxime Schuhl.'- Le plantear una pregunta a Deleuze. Querra sa


ber cmo, a su m odo de ver, se presentara la oposicitn entre lo natural y
lo artificial, que no se dinamiza espontneamente, pero que puede dina-
mizarse mediante la autorregulacin.

G. Deleuze- No ocurre eso m ism o debido a que el artificio im plica d i


nam ism os propios, sin equivalente en la naturaleza? Usted ha mostrado fe
importancia de las categoras de lo natural y lo artificial, especialmente en
el pensamiento griego. Pero tales categoras, no se diferencian justamente
en funcicn de dinam ism os, en fu n d n de recorridos, de lugares y de d i
recciones? Tanto en lo artificial com o en los sistem as de la naturaleza hay
organizaciones intensivas, precursores, sujetos esbozados, toda una espe
cie de vitalidad, un carcter vital, aunque sea de otro m odo...

P.-M. Schuhl.- Esto se vuelve m uy nervaliano.

G. Deleuze.- Sin duda, es lo que yo querra.

P.-M. Schuhl.- En el Fileho, 64 b, Scrates dice que ha terminado la crea


cin de u n m undo abstracto de tal naturaleza que ser capaz de auto-ani
marse. En el d o m in io del espritu no hay problem as, pero est todo el
inm enso dom inio de la materia...

G. Deleuze.- Tendramos que clasificar los diferentes sistem as de intensi


dad. Desde e.sta perspectiva, los procedimientos de regulacicm a los que ha
ce usted a lusin tendran una importancia decisiva.

P.-M. Schuhl- Quiero aadir una sim ple ancdota, a propsito de la alu
sin de Deleuze a las diferentes maneras de concebir la pesca en el S ofis
ta. Hace algunos aos, Leroi-Gourhan p ublic una obra sobre tecnologa
que cubre exactamente las distinciones platnicas. Le pregunt si haba pen
sado en el Sofista, y me respondi que ni se le haba pasado por la cabe
za. Ello confirma la permanencia de ciertas divisiones, que usted ha sealado.

' P.-M. S chuhl (1902-1984), c.siiccialista en filosofa antigua, co n sagr vtirios de s u s trabajo.s :
pe n sam ie nto de Platn.

1,48
Nol MouloudN No seguir a Gilles Deleuze en toda la profundidad on
tolgica de su concepcin de la Idea, porque esta manera de plantear el
problema desborda m is hbitos de pensamiento. Lo que me ha interesado
enormemente de su conferencia es la concepcin del arte; es cierto que el
artista recobra una temporalidad no serial, que no est an organizada, o
una espacialidad o m ultiplicidad de espacios v iv id o s y precategoriales, y
que mediante su artificio lo s conduce a un cierto lenguaje, a una cierta sin
taxis. Su estilo o su recreacin personal consiste en im poner com o objeti
vas estmcturas tomadas de un entorno no objetivo. En suma, hay en el arte
una buena d o sis de dinam ism o.
Deseara plantear varias preguntas sobre a lgunos puntos que me inco
modan. Por ejemplo, cm o podra aplicarse a la ciencia esta concepcin de
la prioridad de la espacialidad o de la temporalidad. En cierto modo, es po
sib le invocar el espacio, el tiempo, el d in a m ism o com o opuestos al con
cepto, es decir, com o aquello que introduce variedad en un concepto que
tiende a la estabilidad. Pero ello tiene su contrapartida: el espacio y el tiem
po, al m enos en el m odo en que son accesibles a nuestra intuicin, tienden
a una cierta estalailidad, a una cierta inm ovilidad. La primera fsica y la pri
mera cjumica comenzaron con una mecnica slidam ente apoyada en la
idea de continuidades espaciales o de com posicin de los elementos de un
compuestea. Y una primera biologa comenz con una suerte de intuicin
de la duracin, del devenir, de un despliegue continuo que rene las for
mas aparentes y que supera su distincin. Me parece c]ue la matematizacin
ha introducido, por su parte, una segunda dramatizacin. En este caso, la
dramatizacin procede del cxincepto, no de la intuicin. As, cuando la qu
mica lleg al nivel del anlisis electrnico, dej de haber para ella verda
deras substancias, verdaderas valencias, y en su lugar aparecieron funciones
de vinculaci n que se constituyen a medida que se desarrolla el proceso y
que se com prenden las unas tras las otras. Tenemos un proceso que s lo
es analizable mediante la matemtica del electrn. Y, a medida que la qu
mica se hace cuntica u ondulatoria, una com binacin ya no puede conce
birse en absoluto com o una transicin sim ple y necesaria. Se trata de una
probabilidad cpie resulta de un clculo de base energtica en el cual, por
ejemplo, hay que contar con la asimetra o la simetra del sp in de lo s elec
trones, o con el solapam iento de los campcjs de dos ondas, que crea una
energa peculiar, etctera El resultado energtico slo se puede extraer median
te el lgebra, y no mediante la geometra. De un m odo algo parecido, la
biologa moderna empieza cuando interviene la combinatoria de elem en
tos genticos, o cuando se pregunta por los efectos qum icos o radioactivos

' Noel M oiiloud (1914-19^4), filsofo, clesarroMo un enfoque estructuralisla de la epistem ologa.

1.^9
qvie podran afectar a lo s genes y producir mutaciones. De este m odo, la
primera intuicin de los bilogos, cjue crean en la evcducin continua, qued
destruida y en cierto m odo recobrada por una ciencia m s matemtica que
operatoria. Intento subrayar mi im presin de que los aspectos, si usted quie
re, m s dramticos, y en todo caso lo s ms dialcticos de la concepcin son
aportaciones, no de la imaginacin, sin o del trabajo de racionalizacin.
En conjunto, no acabo de ver claro que el desarrollo de lo s conceptos, en
las ciencias matemticas, pueda compararse con el despliegue biolgico o
con el crecimiento de un huevo. El desarrollo es ms ntidamente dialc
tico: lo s sistem as se construyen de forma coherente, y a veces hay que de
rru irlo s para reconstruirlos. Percr no q uiero p rolongar m i in te rve n ci n
excesivamente.

G. Deleuze.- Soy de su m ism a opinin. La diferencia no es ante todo ter


minolgica? No me parece que los conceptos gobiernen la dramatizacin,
sin o que m s bien la sufren. Los ccmceptos se diferencian mediante proce
dim ientos que no so n exactamente conceptuales, que remiten ms bien a
Ideas. Una nocin com o la aludida por usted, la de vnculo no localizable,
supera el campo de la representacin y de la localizacin de los conceptos
en ese campo. Son vnculos ideales.

N. Mouloiid.- A decir verdad, no pretendo defender la nocin de concepto,


que es ambigua y est sobresaturada por las tradiciones filosficas. Pen.sa-
m os en el concepto aristotlico com o en un m odelo de estabilidad. Yo de
finira el concepto cientficct como la operacin de un pensamiento esencial
mente matemtico, que cuestiona incesantemente el orden preestablecido
de nue.stra intuicin. Y pienso, por otra parte, en el uso am biguo que po
dra hacerse del trmino idea si, erm o hace Bergson, se le aproxima de
m asiado a un esquema organizador basado en una intuicin profunda y en
cierto m odo biolgica. Las ciencias, incluidas las ciencias de la vida, no se
han desarrollado dirigidas por tales esquem as. Aunc[ue puedan haber co
menzado a partir de ellos, lo s m odelos matemticos y experimentales los
han pue.sto en cuestin.

J. Wahl- Aun as, tengo la im presin de que es posible un acuerdo, y de


que se trata de una diferencia de lenguaje ms que de concepcin.

Ferdinand Alquil'- Me ha causado gran admiracin la exposicin de nues


tro amigo Deleuze. La pregunta cpie querra hacerle es m uy sim ple, y .se re-

'' F. Ferdinand A lqui (1906-19HS), filsofo, especialista en Oe.scartes y Kanl, fue u n o de lo s pro-
e so res de Deleu/.e e n la Sorbonne.

140
fiere al principio de su conferencia, Deleuze ha condenado desde el co
mienzo la pregunta Qu es. si n vo lver desp us sobre ello. Acepto lo
que ha dicho despus, y perciben la extrema riqueza de las cuestiones que
ha venido a plantear, pero lamento el rechazo, cpilz algo precipitado, de
la pregunta Qu es... ?>, y no puedo aceptar lo que nos ha dicho al princi
pio, de un m xlo algo intimidatorio, a saber, que ningn filsofo, sa lvo He
gel, se haba planteado esta pregunta. Debo decir que estcj me sorprende
un poco: conozco, en efecto, a m uchos filsofos que se han planteado la
pregunta Qu es...?. Leibniz se preguntaba: Qu es un sujeto? o Qu
es una mnada?. Tambin Berkeley se preguntaba: Qu es ser?, Cul es
la esencia y la significacin del trmino ser?. El propio Kant se pregunta
ba: Qu es un objeto?. Se podran citar tantos ejem plos cjue espero que
no se me pueda objetar. Me ha parecido que Deleuze, a continuacin,
ha querido ante todo orientar la filosofa haca otros problemas, problemas
que quiz no so n especficamente lo s suy o s o, ms bien, que ha reprocha
do -con razn, por otra parte- a la filosofa clsica el que no n os dote de
conceptos lo suficientemente adaptables a la ciencia, o al anlisis psicol
gico, e incluso al anlisis histcrico. Esto me parece enteramente cierto y, en
este sentido, no puedo ms que alabar lo que n os ha dicho. Sin embargo,
lo que me ha chocado es que ninguno de los ejem plos que ha puesto era
un ejem plo propiamente filosfico. Nos ha hablado de la lnea recta, cjue
es un ejem plo matemtico, del huevo, que es un ejem plo fisiolgico, o de
los genes, que son un ejem plo biolgico. Cuando ha llegado a la verdad,
me he dicho: por fin un ejem plo filosfico! Pero este ejem plo era negati
vo, porque Deleuze nos ha dicho que tenamos que preguntarnos: quin
quiere la verdad? por qu se quiere la verdad? es el celoso el que quiere
saber la verdad?, etctera, preguntas sin duda m uy interesantes, pero que
no afectan a la esencia m ism a de la verdad, que quiz no son preguntas es
trictamente filosficas. O, mejor dicho, stm las preguntas de una filosofa
vuelta hacia problem as psicolgicos, psicoanalticos, etctera De m odo que
yo, a mi vez, ejuerria plantear sencillam ente esta pregunta: he com prendi
do perfectamente que Deleuze reprocha a la filosofa el hacerse una con
cepcin de la Idea que no es adaptable, com o l deseara, a los problemas
cientficos, psico l g ico s o histricos. Pero yo creo que, junto a estos pro
blemas, estn lets problem as clsicamente filosficos, es decir, los proble
m as de la esencia. No creo, en cualquier caso, que podam os decir, como
Deleuze, que lo s grandes filsofos jams han planteado esos problemas.

G. Deleuze.- Es cierto ejue un gran nm ero de fiktsofos se ha planteado


la cuestin Qu es... ? Pero, no era para ellos s lo una forma de hablar?
Kant, en verdad, se pregunta Qu es tin objeto?, pero se lo pregunta en

141
el marco de otra pregunta ms profunda, de un y Cmd cuyo sentido re
nov: Cmo es posible?". Lo que me parece ms importante es esta nue
va manera de interpretar la pregunta cmo? pov parte de Kant. Y Leibniz,
cuando se conforma con preguntar Qu es... obtiene algo ms que esas
definiciones a las cuales l m ism o llama nominales? Y, cuando llega, al con
trario, a definiciones reales, no es gradas a preguntas del tipo cmo, des
de qu punto de vista, en qu cas? Hay en Leibniz toda una topologa, una
casustica que .se expresa especialmente en su inters por el Derecho. Percr
he ido dem asiado rpido en todos estos aspectos.
.Su segunda objecin me preocupa an ms, porque yo creer firmemente
en la e.specificidad de la filosofa, una concepcin que he aprendido de u s
ted. Dice usted que el mtodo que describo toma sus aplicaciones un poco
de todas partes, de diferentes ciencias, pero apenas de la filosofa. Y que el
nico ejemplo filosfico que he invocado, el de la verdad, era negativo, perr-
que consista en disolver el concepto de verdad en determ inaciones p sico
lgicas o psicoanalticas. Si es as, debo considerarlo un fracascr tcrtal. Porque
la Idea, como real-virtual, no ha de describirse nicamente en trminos cien
tficos, incluso aunque la ciencia intervenga necesariamente en su proceso
de actualizacin. Incluso conceptos tales como los de singular y regular, re
levante y ordinario, no se agotan en su sentido matemtico. Me gustara in
vocar las tesis de Lautman: una teora de sistem as debe mostrar cm o el
m ovim iento de los conceptos cientficos participa de una dialctica que los
supera. Tampoco lo s dinam ism os se reducen a determinaciones p sicolgi
cas (y cuando he citado al celoso com o tipo del buscador de la verdad,
no lo he hecho a ttulo de carcter psicolgico, sin o com o un com plejo es
pacio-temporal, como una figura que pertenece a la nocin m ism a de ver
dad). Me parece c[ue no .slo la teora de sistemas es filosfica, sin o que e.sta
teora constituye un sistema de un tipo m uy particular -el sistem a filosfi
co, que tiene su s dinam ism os, su s precursores, su s sujetos larvados, su s fi
lsofas, totalmente especficos . Por lo menos, estas son las nicas condiciones
en las cuales este mtodo tendra algn sentido.

Maurice de Gandlac.^- Tras su vocabulario sugestivo y potico yo a divi


no. com o siempre, un pensam iento s lid o y profundo, pero confieso C]ue
me gu.stara pedirle ciertas precisiones complementarias sobre el tema de la
dramatizacin, que figura en el ttulo de su intervencin pero que no ha

M. de G andillac, naeielo en ISOd. filsofo, espeef.ilista en el p e n sam ie nto m e d ie val y traductor


de lo s fil.sofos alem an es de lo s sig lo s .xviii y xix. Vase el h om en aje q ue Deleuze le tributa en DRI,,
!msz o n a s de in m a n e n c ia .

142
credo necesario definir, com o si se tratase de un concepto com nm ente
aceptado y obvio. Cuando hablam os de dramatizacin, en la vida cotidia
na, lo hacem os en general en un sentido algo peyorativo, para reprochar a
nuestro interlocutor el revestir de un m odo excesivamente teatral cualcjuier
incidente menor (as com o se dice, en un lenguaje ms popular: No me
hagas una escena!). Un drama es, etimolgicamente, una accin, pero pues
ta en escena, estilizada y dirigida a un pblico. Me cuesta imaginar una s i
tuacin de este gnero en relacicn con lo s sujetos fantasmales que usted
acaba de evocar, embriones, larvas, diferencias indiferenciadas que son asi
m ism o esc]uemas dinm icos, pcrrque ha utilizado usted unos trm inos bas
tante vagos, que son en cierto m odo palabras-comodn de la filoscrfa y que
s lo valen en su ccrntexto. Ms concretamente, aunque usted rechaza la
cuestin t (en la m edida en que se orientara hacia una ousa), parece ad
mitir el ts com o sujeto de un hacer ( ts poie t). Pero es posible hablar de
un sujeto que hace algo en el nivel de las larvas?
Mi segunda pregunta concierne a las relaciones entre lo dramtico y lo
trgico. El drama en el que usted piensa, remite, com o la tragedia, a un
conflicto, en s m ism o irresoluble, entre d os m itades dispares que se en
cuentran con otras d os m itades dispares, en el seno de una sutil armona
disarmnica? Su a lu si n a Artaud y al teatro de la crueldad muestra sufi
cientemente que no es usted un filsofo optimista o que, en caso de serlo,
lo .sera al m odo de Leibniz, cuya visi n del m undo acaba siendo una de las
ms crueles que puedan concebirse. Su dramatizacicrn, sera la de una Teo
dicea situada esta vez, no ya en lo s palacios celestes evocados por el cle
bre aplogo de Sexto, sino a la altura de lo s prosim ios del segundo Fausto)

G. Deleuze.- Intentar definir ms rigurosamente laldramatizacin: .se tra


ta de dinam ism os, determinaciones dinm icas espacio-temporales, pre-cua-
litativas y pre-extensivas, que tienen lugar en sistemas intensivos en donde
(las diferencias se reparten en profundidad,) y cuyos pacientes son sujetos
esbozados, siendo su funcin la de actualizar las Ideas...,

M. de Gandillac.- Pero, a la hora de traducir todo eso (que yo percibo


algo confusamente), por c|u el trmino dramatizacin?

G. Deleuze.- Cuando usted hace corresponder este sistema de determina


ciones espacio-temporales a un concepto, me parece que sustituye un lo
gos por un drama, que establece el drama de ese lgos. Deca usted, por
ejemplo, cjue se dramatiza en familia. Es cierto cjue la vida cotidiana est
llena de dramatizaciones. Creo que algunos psicoanalistas em plean esta pa
labra para designar el m ovim iento mediante el cual el pensam iento lgico

1-1.S
se d isuelve en puras determinaciones espacio-temporales, ccjmo en el duer
mevela. Y esto no e.st m uy lejos de ciertos experimentos de la escuela de
Wurzburgo. Tomemos un caso de neurosis obsesiva en el cual el sujeto no
para de recortar: corta constantemente los pauelos y las servilletas, primero
en dos mitades, y luego otra vez cada una de las d os mitades; secciona re
gularmente el cordn de una campanilla del comedor, de m odo cjue el cor
dn cada vez est ms cerca del techo, todo est rebajado, miniaturizado,
empaquetado. Es un drama, en la medida en que el enfermo organiza un
espacio, aviva un espacio, y expresa en ese espacio una Idea del in c o n s
ciente. La clera es una dramatizacin que pone en escena varios sujetos
larvados. Entonces, me pregunta usted si la dramatizacin est o no ligada
a lo trgico. No veo, en este punto, ninguna referencia privilegiada. Trgi
co y cm ico so n an categoras de la representacin. Habra m s bien un
vn culo fundamental entre la dramatizacin y un cierto m undo de terror,
que puede comportar la mayor farsa y lo ms grotesco... Usted m ism o ha
dicho que el m undo de Leibniz es, finalmente y en su fondo, el ms cruel
de todos los m undos.

M. de Gandillac - La farsa, lo grotesco, la burla pertenecen, creo yo, a la


regin de lo trgico. Su conclusin evocaba temas nietzscheanos, finalmente
ms dioni.sacos que apolneos.

J. Wahl- Yo creo que Deleuze habra podido responder mediante la pre


gunta cundo, porque hay m om entos en los que todo se vuelve trgico, y
m om entos en los que todo se vuelve...

G. Deleuze.- S, en efecto.

Michel Souriau.^- Querra preguntar por una referencia. Deleuze ha cita


do a algunos filsofos, no m uchos, pero algunos, y hay uno cuyo acento
me ha parecido percibir, pero que no ha sido citado: Malebranche. Hay va
rias cosas de M alebranche que le resultarn extraas, com o la v isi n en
Dios: en su ca.so, se tratara ms bien de una vi.sin en Mefistfeles. Pero
est tambin el Malebranche de la extensin inteligible-, cuando habla u s
ted de ese devenir (xscuro y siempre dinm ico de las ideas, y de esa exten
si n que no es la del espacio, aunque tiende a convertirse en ella, se trata
de la extensin inteligible de Malebranche.

' Michel Souriau, filsofo, d e d ic e stu d io s a la filosofa de Kaut y al p rohlen ia d el tiem po.

144
G. Deleuze- No haba pensado en esa aproximacin. En efecto, en la ex
tensin inteligible hay una especie de spatium puro, pre-extensivo. Ocurre
igual con la distincin leibniziana entre spatium y extensio.

Lucy Prenant.'- Mi pregunta se un e a la de M. Souriau. Lo que usted


llama oscuro y distinto, ,;es lo que Leibniz llamara inteligible pero no im a
ginable? Lo no im aginable corresponde a lo oscuro, a lo que usted d en o
m ina lo o scuro. Para Leibniz, o scuro e s el p en sa m ien to que no puede
determinar su objeto -por ejem plo, en las Meditaciones, u n recuerdo que
escapa de toda im agen-. Por el contrario, el cxtncjcimiento que lo s ex
pertos en m etales tienen del oro hace de l la ley de una serie de pro
piedades; no concierne a lo s sentidos, no toma la forma de una im agen
y, en consecuencia, yo creo que Leibniz no lo traducira com o lo o sc u
ro (porque no le habra gustado el trm ino) sin o com o lo inim aginable,
por o p o sici n a lo claro. Aqu se podra conectar con lo que Leibniz lla
maba el pensam iento ciego, aunque no en todas su s con dicion es, p u e s
to que tam bin puede conducir al verbalism o y al error, com o seala en
su crtica del argumento ontolgico. Pero puede corresponder a ciertas
formas de pensam iento ciego, por ejem p lo a la caracterstica, en formas
rigurosam ente construidas.
Pero estas ideas ciegas y distintas de Leibniz, no deben apoyarse en l
tima instancia en visiones distintas? Leibniz ve que una recta tiene que po
der prolongarse hasta el infinito porque ve la razn de ello: la sim ilitud de
lo s segm entos. Hay que remitirse, pues, a esas nociones primitivas que
son ellas m ism as su propia seal, y al alfabeto de los pensam ientos h u
manos. Dicho de otro modo, no creo que el pensamiento pueda nunca per
manecer ntegramente oscuro -en el sentido de Deleuze- en la totalidad
de su camino. Le es preciso al m enos ver una razn, extraer una ley.

G. Deleuze.- Sus observaciones sobre el rigor de la terminologa le ib n i


ziana .son a.sombrosas, pero, no es tambin cieo que lo cli.stinto tiene m u
c h o s se n tid o s en Leibniz? Los textos sobre el mar in siste n en esto: hay
elementos distintos en las micro-percepciones, es decir, puntos relevantes
que determinan, por combinacin con los puntos relevantes de nuestro cuer
po, un umbral de consciencia, de percepcin consciente. Esta percepcin
consciente es a su vez clara y confusa (no-cli.stinta), pero los elementos d i
ferenciales que actualiza son en s m ism os distintos y oscuros. Es cieo que
ah se trata de un fondo que, en cieo modo, desborda quiz la propia ra
zn suficiente...

L, Prcmtnl (1891-1978), fll.sofo, cspcdali.sta en Leibniz.

145
L. Prenant.- Creo, por otra parte, que cuando una substancia sim ple ex
presa el universo, no lo hace siempre mediante imgenes; kt expresa ne
cesariam ente m ediante una c u a lid a d - co n scie n te o no (com o m ucho,
parcialmente consciente segn la actividad finita de una substancia crea
da)-, que responde a un sistema de relaciones variables segn el punto de
vista. Slo Dios puede pensar la totalidad de estas virtualidades con una
perfecta distincin, lo que anula toda necesidad de clculo de probabilida
des por su parte...
Pero yo quera hacerle una segunda pregunta. Esa virtualidad que pre
tende corresponder a una existencia, no es un estorbo para el sabio que
busca una clasificacin y que se encuentra con ind icios sucios que le o b li
gan a redefinir su s especies? Dichtt de otro modo, se trata de otra cosa que
de una expresin progresiva y mvil?

G. Deleuze.- Me parece que la virtualidad no puede corresponder a lo actual


com o una esencia a una existencia. Ello equivaldra a confundir lo virtual
con lo posible. En cualquier caso, lc5 virtual y lo actual se corresponden,
pero no se parecen. Por ello, la bsqueda de conceptos actuales puede ser
infinita, siempre estn anim ados por un exceso de Ideas virtuales.

Jean Ullmo."^'- Me siento algo desbordado por una e xposicin tan pura
mente filosfica, que adm iro tanto por su forma, ciertamente, y su valor
potico, com o por la sensacin (es una sensacin?) Cjue he tenido co n s
tantemente mientras la escuchaba de que, pese a m i ignorancia en cuestiones
estrictamente filosficas y a mi ingenuidad con respecto a lo s conceptos,
a lo s m todos y a las referencias que ha utilizado, le comprenda o, al m e
nos, pctda intentar a cada momento traducir su s palabras a un lenguaje m u
cho m s h um ilde, el de la epistem ologa, que es el lenguaje del cual he
podido extraer una reflexin cientfica a lo largo de bastantes aos y bas
tantes experiencias. Entindame: estos d os dom inios no coinciden exacta
mente, y en algunos momentos me he perdido. Pero las preguntas que ahora
se han hecho me ayudan a comprender por qu me he perdido, porque ha
ba a lu sio n e s precisas a e so s d o m in io s filosficos que yct ignoro. D icho
esto, creo que casi todo lo que usted ha expuesto puede traducirse al lenguaje
de la epistemologa moderna, y creo, de hecho, que este proyecto que u s
ted propone, de otorgar a los conceptos filosficos un alcance gentico, un
alcance evolutivo, esa suerte de diferenciacin interna que les permitira
adaptarse al terreno de la ciencia y al de la historia, e incluso al de la b io
loga, adm itiendo que este terreno haya evolucionado m s que la ciencia

"J . t.lllino. (190?)-1980), filsofo y epistem logo .

146
de la materia que hasta ahora dom inbam os, es m uy interesante y que u s
ted lo ha hecho avanzar.

Georges Botiligand."- Slo quiero hacer una pequea observacin acerca


de lo s indicios sucios evocados por Lucy Prenant; sealar que, para el
matemtici^, tales indicios son lo s contraejemplos. Un investigador de buena
Fe que examina un tema obtiene de ello s una v isi n prospectiva, conforme
con e so s ejem plos, que le inducen a un teorema c. Pero un familiar, a
quien consulta, le somete a la prueba de un contrajemplo. Para el investi
gador, ello constituye un golpe psicolgico a veces brutal, pero rpida
mente dominado porque indica el alcance de aquellos casos que, en primera
instancia, haba descartado en la prctica, tachndolos de raros! Se trata,
por otra parte, de un fenmeno frecuente: sucede as con las tentativas lle
vadas a cabo en torno a un punto h de una superficie S -con vertical nor
mal en h- para justificar una cota mnima en h bajo las hiptesis siguientes:
toda vertical cruza S en un so lo punto; adems, el m nim o se producira en
h para toda lnea de S obtenida com o interseccin de S y de un plano ver
tical arbitrario que ccmtuviese la vertical de h. La vuelta a una forma clara
de ver las cosas a veces es difcil: se trata, en efecto, dejando aparte im
presiones m s o m enos subjetivas, de recuperar un acuerdo pleno con el
rigor lgico.

Jacques Merleau-Ponty.'-- Ha hablado usted en varios m om entos de d i


nam ism os espacio-temporales, y es evidente que ello desem pea en su ex
posici n un papel importante que creo haber com prendido parcialmente.
Pero -esto es sin duda algo que puede hacerse- cabra distinguir lo que es
espacial y lo que es temporal en esos dinam ism os. Y la comparacin entre
dos de las im genes que ha utilizado me lleva a pensar que quiz fuera im
portante precisar e.ste punto. Ha utilizado la imagen del rayo; no s si la toma
de Leibniz o la ha encontrado por su cuenta, pero e.sto no importa. Est cla
ro que, en este caso, nos enfrentamos a lo que usted llama lo intensivo, que
sera especficamente lo potencial. Nos hallam os ante una d isp ersi n in s
tantnea y puram ente e sp a cia l. T enem os el m o vim ie n to de cargas, la
onda sonora, etctera A continuacin, ha usa d o usted la im agen del em
brin, pero es evidente que, en este caso, el aspecto temporal est estre
chamente ligado al espacial, la diferencia est regulada en el tiem po de
forma tan rigurosa com o en el espacio. Me gustara saber si podra precisar

G. Buligancl (1899-1979). filsofo y matemtico.


J, Merleau-Ponty, n a c id o en 1916. filsofo y e p iste m olog o, ha consagrado s u s trabajos e sp e
cialm ente a la cosm ologa.

147
algo en tom o a esta cuestin porque, en el fondo, lo que p ienso es esto:
no me ha extraado encontrar una cierta resonancia bergsoniana en su ex
posicin, pero precisamente el rayo no es nada bergsoniano, porque no hay
en Bergson -o al m enos yo no la percibo- ruptura del tiempo.

G. Deleuze - Su pregunta es m uy importante. Habra ciue distinguir lo cjue


pertenece al tiempo y lo que pertenece al espacio en e sos dinam ism os y en
cada com binacin particular de espacio-tiempo. Cada vez que una Idea se
actualiza, hay un tiempo y un espacio de actualizacin, y las com binacio
nes so n variables. Por una parte, si se admite que una Idea tiene d os as
pectos, relaciones diferenciales y puntos singulares, el tiempo de actualizacin
remitira a los prim eros y el espacio de actualizacin a los segundos. Por
otra parte, si consideram os lo s dos aspectos de lo actual, cualidades y ex
tensiones, las cualidades resultan ante todo del tiem po de actualizacin:
lo propio de las cualidades es durar, y durar el tiempo justo en el que un
sistem a intensivo mantiene y com unica su s diferencias constituyentes. En
cuanto a las extensiones, ellas resultan, por su parte, del espacio de actua
lizacin o del m ovim iento mediante el cual se encarnan las singularidades.
Se ve claramente, en biologa, que lo s ritmos diferenciales determinan la
organizacin del cuerpo y su especificacin temporal.

J. Merleau-Ponty.- A propsito de este prc^blema, p ienso en una imagen


que no ha utilizado en su exposicin, la imagen del linaje. En una confe
rencia sobre Proust, pronunciada hace algunos aos, habl usted del lina
je: las d os lneas que surgen del gran hermafrodita, etctera No habra
convenido esa imagen a su conferencia de hoy?

G. Deleuze.- S, lo s dinam ism os determinan linajes. Hoy he hablado de


lneas abstractas y del fondo del que tales lneas emergen.

Jean BeauffreV'- Me gu.stara plantear una cuestin, aunque no sobre la


exposicin, sin o acerca de una de las respuestas de Deleuze a M. de Gan-
dillac, la ltima. Al final del dilogo entre ustedes, se ha evocado a Apolo
y a D ionisos, y se ha acabado de esta forma: la oposicin es insuperable.
Lo he comprendickr bien?

G. Deleuze.- Creo cjue s.

1. Beauffrct (1907-1982), lil.sofo, autor de miinero.so.s e.studkts sobre el pe n sam ie nto de Hei
degger (a cuya intro d ucci n en Francia contrilruy d ecisivam en te ) y soltre el pe n sam ie nto griego.

148
J. Beau'ret- Entonces, planteo la pregunta: por quin, hasta qu punto,
cmo, dnde y cundo? Por quin puede ser superada? Yo sup ongo o per
cibo q u e ...

G. Deleuze- Quin podra superarla? Ciertamente, no D ionisos, que no


tiene inters alguno en ello. D ionisos procura que lo distinto quede o scu
ro. No tiene razn alguna para una conciliacin, no obtendra n ingn be
neficio de ella y ni siquiera puede soportar su idea. No puede soportar lo
claro-y-distinto. Se ha hecho cargo de lo distinto y quiere que lo distinto
quede oscuro para siempre. Es su voluntad, supongo... Pero, quin quie
re superar esa oposicin? Me parece o bvio que el sueo de una reconcilia
cin entre lo claro y lo distinto s lo puede explicarse desde lo claro. Es
Apolo quien quiere superar la oposicin. l es quien suscita la reconcilia
cin de lo claro y lo distinto, quien inspira al artista esta reconciliacin: al
artista trgico. Retomando el tema que evocaba M. de Gandillac hace un o s
instantes, lo trgico es el esfuerzo de reconciliacin, que procede necesa
riamente de Apolo. Pero hay algo en D ionisos que siempre se retira y re
chaza, algo que quiere mantener oscuro lo distinto...

J. Beauffret- Yo creo que n o s conformamos dem asiado pronto con esta


oposici n entre D ionisos y Apolo, que efectivamente aparece m uy ntida
mente en El nacimiento de la tragedia. Pero cada vez es m s fuerte m i im
presin de que, hay un tercer personaje, por as decirlo, que aparece en
Nietzsche y que, cada vez con ms insistencia, llama Alcin. No s qu es
lo que hace, pero me extraa que lo Alkyonische, com o l lo llama, sea
cada vez ms el cielo de Niza, es como una dim ensin que no se identifica
exactamente ni con la d im ensi n dionisiaca ni con la apolnea. Y, al final
de Ms all del bien y del mal, Nietzsche habla de su encuentro con D ioni
so s y dice que el d io s le ha respondido con su sonrisa alcinica. Me he
preguntado qu querra decir exactamente esa sonrisa alcinica de D ioni
sos. Por esta razn, creo que Nietzsche es ms reticente de lo que rested lo
presenta. Me parece que es u n descubrim iento tardo.

G. Deleuze.- Sin duda, la significacin de Alcin es u n gran problema de


los ltim os escritos de Nietzsche.

Stanislas Breton."- La pregunta Qu es...?, en verdad, apenas nos hace


progresar hacia el descubrim iento de la esencia o de la Idea. Pero creo que
tiene una funcin reguladora indispensable. Abre un e sp a d o de bsqueda *

* S. Breton, n acid o en 1912, sacerdote, filsofo y telogo.

149
que nicamente las preguntas con funcin heurstica (quin?, cmo?, et
ctera) pueden llenar. Lejos de poder sustituirla, me parece que la exigen.
Constituyen su m ediacin indispensable. Me planteo las dem s preguntas
para responder a la pregunta Qu es...?\.os d o s tipos de pregunta son,
pues, heterogneos y complementarios.
Adems, esas preguntas me parecen apoyadas en una idea previa de la
cosa, idea que responde ya, de una forma global, a la pregunta Qu es...?
Presuponen un sujeto larvado que se despliega en un intervalo de reali
zacin, que concreta lo s dinam ism os espacio-temporales.
Por ello, y en virtud de lo que se ha d enom inado la co n ve rsi n de la
substancia en sujeto, la esencia es m enos lo que es ya que un t ti n enai
(lo que era ser). Hegel hablar a este respecto de una Bestimmheit que se
torna Bestimmung. La determinacin de la cosa sera el pasado de su dra-
matizacin. Esse sequiiur operan (en vez de operari sequitur esse). La on
tologia tradicional no sera ms que la aproximacin lgica de una ontognesis
cuyo centro sera la causa s u i o incluso el Auto-hypstaton del que habla
Proclo.
No pretendo d ism in u ir el inters ni el alcance de su s reflexiones al en
marcarlas en este horizcrnte ontolgico. Intento com prenderlas mejor. En
todo caso, hay una cuestin previa. A qu se aplica exactamente su mtodo
de dramatizacin? En qu preciso horizonte de realidad plantea usted las
cuestiones tpicas quis, quomodo, etctera? Tienen sentido nicam ente
en el m undo hum ano, o .se aplican a las cosas de la experiencia com n o
cientfica? Los dinam ism os espacio-temporales son objeto de investigacin
en psicologa dinmica y en microfsica. Qu relaciones de analoga exis
ten entre estos d in a m ism o s espacio-temporales tan diferentes? Podemos
imaginar un proceso de diferenciacin cjue los ligue?

G. Deleuze.- No estoy seguro de que lo s d os tipos de preguntas sean


con ciliab les. Dice usted que la pregunta Qu ex... .^ precede y dirige el
cuestlonam iento de las dem s. Y que, inversam ente, stas ltim as per
m itiran dar a aqulla una respuesta. No h e m o s de temer, m s bien, que
en caso de comenzar con la pregunta Qu es..., no podam os llegar nunca
a las otras? La pregunta Qu es....^prejuzga el resultado de la bsqueda,
su p o n e que la respuesta ha de tener la sim p lic id a d de una esencia, in
clu so aunque sea propio de esta esencia sim p le el desdoblarse, contra
decirse, etctera Estamos en el m ovim iento abstracto, no podem os alcanzar
el m ovim iento real que recorre una m ultiplicidad en cuanto tal. Me pa
rece que am bos tipos de preguntas im p lican m todos que n o so n co n ci
liables. Por ejem plo, cuando Nietzsche se pregunta quin, o desde qu
p unto de vista, en lugar de qu, n o pretende com pletar la pregunta

150
Qu es... ?, sin o denunciar la forma de esta pregunta y de todas su s res
pue sta s p o sib le s. Cuando pregunto Qu es...?, su p o n g o que hay una
esencia tras las apariencias, o al m eno s algo ltim o tras las mscaras. El
otro tipo de pregunta, por el contrario, descubre siem pre n u e va s m sca
ras tras la mscara, desplazam ientos en todos lo s lugares, n u e vo s -casos
.solapados en cada caso.
Seala usted la profunda presencia de una operacin temporal en el t ti
en enai. Pero yo pienso que esta operacin no depende, en Aristteles, de
la pregunta Qu es...?, sino, al contrario, de la pregunta quin?, de la cual
se sirve Aristteles para expresar su antiplatonismo, 7b t a significa quin
es? (o, mejor, quin es ente).
Me pregunta usted por el alcance de la dramatizacin. Es nicamente p si
colgica o antropolgica? No creo que el hombre tenga n in g n privilegio.
En todo caso, lo que dramatiza es, el inconsciente. Hay todo tipo de relevos
y resonancias entre lo s dinam ism os fsicos, biolgicos y psquicos. Acaso la
diferencia entre e so s d in am ism o s proceda ante todo del orden de la Idea
que se actualiza. Habra que determinar e so s rdenes de Ideas.

Alexis Philonenko.^^- Q uisiera pedirle a Deleuze una precisin. Ha afir


m ado usted que, en el m ovim iento de actualizacicrn, lo s elem entos dife
renciales no tenan ninguna figura sensible, ninguna significacin conceptual
(lo cual, por otra parte, me parece estrictamente anti-leibniziano, porque
Leibniz asigna una significacin conceptual al diferencial precisamente por
que carece de toda figura, pero no es este el problema que me interesa).
Para apuntalar su tesis, ha hecho rested alusin a los post-kantianos, en p lu
ral. Por tanto, ello no implicaba una referencia solamente a Hegel, sin o tam
bin a Maimn, a Fichte, a Schelling, incluso a Schopenhauer. Quiz hasta
a Nietzsche, si se quiere... Querra ante todo que precisase a qu post-kan-
tianos se refera en particular.

Ci. Deleuze.- Si me pregunta en q uin estaba pensando, evidentemente,


se trata de Maimn y de ciertos aspectos de Novalis.

A. Philonenko.- Y el diferencial de consciencia?

G. Deleuze.- Eso e s ...

Philonenko.-En efecto, toda una parte de su conferencia me ha parecido


inspirada en la obra de Maimn. Esta aclaracin es importante, porque la

" A. iM iiloncnko, n acid o en 1932, Filsofo, especialista en Kanl y ladite.

iSl
nocin de diferencial de conciencia es fundamental en Maimn y, en m u
chos sentidos, los dinam ism os espacio-temporales, tal y como usted los ha
descrito, evocan extraordinariamente el diferencial de consciencia de Mai
mn. Dicho con otras palabras-, al n ivel de la representacin, tenemos, en
cierto modo, integraciones; pero hay un nivel sub-representativo, com o u s
ted ha intentado mostrarnos, que es precisamente aquel en donde el dife
ren cial p o se e u n a sig n ific a c i n gentica, al m e n o s a o jo s de M aimn,
Necesitaba e.sta primera precisin para orientar bien la d iscusin. Pero, y a
m i m odo de ver ello es de gran inters, en Maimn la nocin de diferen
cial, que remite a la operacin gentica de la im aginacin trascendental, es
un principio escptico, u n principio que nos conduce a juzgar ilusorio lo real.
En la m ism a medida en que, efectivamente, la raz de lo s d inam ism os e s
pacio-temporales es sub-representativa, no tenemos, dice Maimn, ningn
criterio. Y ello significa d os cosas: en prmer lugar, no podem os discernir
lo que es producido por nosotros y lo que es producido por el objeto; en
segundo lugar, no podem os discernir lo que se produce lgicamente y lo
que no se produce de ese modo. Solamente n os quedan los resultados de
la g n e sis sub-representativa de la im aginacin trascendental. Por eso es
preciso, seg n Maimn, desarrollar una dialctica de la im aginacin tras
cendental o, si se prefiere, una dialctica de la sntesis. Esto se parecera un
poco -subrayo: s lo un poco- a Leibniz. Y as llegam os a la precisin que
le pido: cul es el papel de la ilu si n (o de lo ilusorio) en el m ovim iento
de lo s elem entos diferenciales?

G. Deleuze.- Para m, ninguno.

A. Philonenko.-Y qu le permite responder ninguno?

G. Deleuze.- Usted me dice que para Maimn hay una ilusin . Le com
prendo, pero no era m i objetivo hacer una e x p o sici n de Maimn. Si lo
que me pregunta es cul es el papel de la ilu si n en el esquem a que pro
pongo, le respondo que nin g un o . Porque me parece que p o se e m o s los
m edios para penetrar en lo sub-representativo y para llegar hasta la raz de
lo s d in a m ism o s espacio-temporales, hasta las Ideas que se actualizan en
ellos: Jo s elem entos y acontecimientos ideales, las relaciones y las sin g u
laridades so n perfectamente determinad les.) La ilu si n aparece despus, del
lado de las extensiones constituidas y de las cualidades que llenan esas
extensiones.

A. Philonenko.- Por tanto, la ilu si n s lo aparece en lo constituido?

1S2
G. Deleuze.- Eso es. Para resumir, dira que no nos hacem os ya la m ism a
concepcin del inconsciente que Leibniz o que Maimn. Freud ha pasado
por aqu. Hay, por tanto, un desplazamiento de la ilusin ...

A. Philonenko.- Pero -puesto que pretendo seguir en el plano de la lgi


ca, incluso de la lgica trascendental, sin entrar en el de la psicologa- si
usted rechaza toda ilu si n hacia lo constituido, sin admitir una ilu si n en la
gnesis, no cae en el fondo en aquello que quera evitar, es decir, en Pla
tn, para q uien precisamente la constitucin, com prendida a partir de la
Idea, y en la medida en que se comprende, es siem pre veraz, verdica?

G. Deleuze.- S, quizs.

A. Philonenko.- De tal m odo que, en definitiva, del lado de la especifi


cacin y de la m ultiplicidad, estaramos ante la m ism a verdad que en Pla
tn, y la misma idea de lo verdadero, es decir, la sim plicidad de lo verdadero
siempre igual a s m ism o en la totalidad de su produccin?

G. Deleuze.- No sera ese Platn. Si pensam os en el Platn de la ltima


dialctica, en donde las Ideas son casi com o m ultiplicidades que han de re
correrse mediante las preguntas cmo? cundo? en qu caso?, entonces,
s, todo lo que digo me parece, en efecto, platnico. Si se trata, al contra
rio, del Platn partidario de una sim plicidad de la esencia o de una ipsei-
dad de la Idea, entonces no.

J. Wahl- Si nadie ms pide la palabra, creo que s lo me queda expresar


m i agradecimiento a G. Deleuze y a todos aquellos que han tenido a bien
intervenir en la discusin.

Is.3
15

CONCLUSIONES SOBRE LA VOLUNTAD


DE PODER Y EL ETERNO RETORNO*

En este coloq uio' hem os aprendido ante todo cuntas cosas hay escon
didas, enmascaradas en Nietzsche. Y ello por diversas razones.
Para empezar, por razones editoriales. No es tanto que haya habido falsi
ficaciones: su hermana fue ese pariente a busivo que siempre encontramos
en el cortejo de lo s pensadores malditos, pero el dao principal que caus
no fue la falsificacin de textos. Las ediciones existentes contienen malas
lecturas o desplazamientos, y en especial recortes arbitrarios que se hicie
ron de la multitud de notas postumas. La voluntad de poder es su ejem plo
ms clebre. De manera que puede decirse que ninguna edicin de las exis
tentes, ni siquiera la ms reciente, satisface las exigencias crticas y cientfi
cas normales. Esto explica por qu encontramos tan importante el proyecto
de Colli y Montinari: editar por fin las nc:)tas pc.stumas al completo, siguiendo
la cronologa m s rigurosa p o sib le , conforme a lo s perodos correspon
dientes a los librcrs publicados por Nietzsche. Ya no tendremos una suce
sin entre, por ejemplo, un pensamiento de 1872 y otro de 1884. Los profesores
Colli y Montinari han tenido a bien hablarnos del estado de su trabajo y de
la cercana de su terminacin; y n o s alegramos de que su edicin aparezca
tambin en francs.
Pero lo oculto kt est tambin por razones patolgicas. No se trata de una
obra acabada, sin o bruscamente interrumpida por la locura. No hem os de
olvidar que los d os conceptos fundamentales de eterno retorno y voluntad
de poder apenas llegaron a ser esbozados por Nietzsche, y no fueron obje
to de las exposiciones y desarrollos que Nietzsche haba previsto. Notemos,

* C ahier de R o y a um o n i n- VI: Nietzsche, Les ditions de Minuit, Pars, 197, pp. 275-287.
' G illes Deleuze organiz el encuentro sobre Nietz.sehe del 4 al 8 de ju lio de 1964 en la Abada
de R oyauniont. Es el n ic o acon tecim ien to de este tipo q ue organiz en su vida. Conforme a la
costum bre, le co rresp o n d i agradecer s u s inter\'en cion es a lo s participantes y presentar una snte
s is de ellas.

155
en especial, que no puede considerarse que el eterno retorno haya sido ex
presado o formulado por Zaratustra; est m s bien oculto en los cuatro li
bros del Zaratustra. Lo poco que de l se dice o formula, n o lo enuncia
Zaratustra, sin o el -enanO, el guila o la serpiente.' Se trata, pues, de una
sim ple introduccin, que incluso puede implicar deformaciones deliberadas.
Y las notas de Nietzsche a este respecto no nos permiten prever la manera
en la cual habra organizado su s futuras exposiciones. Tenemos derecho a
considerar que la obra de Nietzsche fue brutalmente interrumpida por la en
fermedad, antes de que llegase a escribir lo que le pareca lo esencial de ella.
,;En qu .sentido la locura forma parte de su obra? Es una cue.stin com ple
ja. No hallamos la menor sombra de locura en Ecce Homo, salvo que veamos
en ella, adems, la mayor destreza. Pensamos que las cartas de la locura, del
1888 y el 1889, forman parte an de la obra, al tiempo que la interrumpen
o provocan su ce.se (la gran carta a Burckhardt es inolvidable).
Pierre K lo sso w sk i nos ha d icho que la muerte de Dios, el Dios muerto,
hurta al yo la ltima garanta de su identidad, su base su.stancial y unitaria:
muerto Dios, el yo .se disuelve o se volatiliza, pero de un m odo preciso: se
abre a todos los otros yoes, papeles y personajes cuya serie debe recorrer
se com o si se tratase de acontecimientos fortuitos. Soy Chambige, soy Ba-
dinguet, so y Prado, yo soy, en el fondo, todos lo s nom bres de la historia.
Pero Jean Wahl haba dibujado ya e.ste genial derroche antes de la locura,
esta m ovilidad, esta diversidad o poder de metamorfosis que constituye el
pluralism o de Nietzsche. Pues toda la psicologa de Nietz.sche, no solam en
te la suya sin o la que produce, es una psicologa de las mscaras, una ti
pologa de las mscaras; y, tras cada mscara, hay siem pre otra.
Pero la razn m s general debido a la cual hay tantas cosas ocultas en
Nietz.sche y en su obra es una razn metodolgica. Nada tiene un solo se n
tido. Cada cosa tiene varios sentidos, que expresan las fuerzas y el devenir
de las fuerzas que actan en ella. Es ms: no hay cosas, sino solamente in
terpretaciones y una pluralidad de sentidos. Las interpretaciones se ocultan
unas tras otras, com o mscaras encajadas, com o lenguajes im plicados un o s
en otros. Como nos ha mo,strado Michel Foucault, Nietzsche inventa una nue
va concepcin y nuevo s m todos para interpretar, cam biando ante todo el
e,spacio en el que se distribuyen lo s signos, descubriendo una nueva pro
fundidad que derrumba la anterior y la reduce a nada pero, sobre todo,
.sustituyendo la relacin sim ple del signo y su sentido por un com plejo de
sentidos en el cual tctda interpretacin es ya interpretacicn de una inter
pretacin, al infinito. No es que todas las interpretaciones tengan el m ism o
valor o se encuentren en el m ism o plano. Al contrario, .se escalonan o en-

CiV. y.a raluslra, [11, .1.a v isi n y el enigma y ..El convaleciente.

156
cadenan en la nueva profundidad. Pero la verdad y la falsedad dejan de ser
SUS criterios. Lo n o b le y lo m ezq uin o , lo alto y lo bajo se co n vie rte n '
en los principios inmanentes a las interpretaciones y evaluaciones. La lgica
es sustituida por una topologa y una tipologa: hay interpretaciones que
presuponen una manera baja o vil de pensar, de sentir y hasta de existir, y
hay otras que atestiguan nobleza, generosidad, creatividad..., si bien las in
terpretaciones juzgan ante todo el tipo de quien interpreta, renunciando a
la pregunta Qu es...? y prom oviendo la cuestin Quin?.
La nocin de valor permite, en cierto sentido, yugular la verdad, descu
brir, tras lo verdadero y lo falso, una instancia m s profunda. Esta nocin
de valor, seala la pertenencia de Nietzsche a un fondo metafisico plat
nico-cartesiano, o ms bien inaugura una nueva filosofa, incluso una nue
va ontologia? Este es el problema planteado por Jean Beauffret, y el segundo
tema de nuestro encuentro. Porque podem os preguntarnos: si todo es m s
cara, si todo es interpretacin y valoracin, qu hay en ltima instancia,
puesto que no se trata de cosas que interpretar, valorar o enmascarar? En
ltima instancia no hay nada ms que la voluntad de poder, que es poder
de metamorfosis, poder de modelar las mscaras, poder de interpretar y va
lorar. Gianni Vattimo nos indicaba un camino: deca que los d os aspectos
principales de la filosofa de Nietzsche, la crtica de todos los valores esta
blecidos y la creacin de n ue vo s valores, la desm istificacin y la transvalo
racin, s lo pueden comprenderse sin reducirlos a sim ples proposiciones
de la conciencia si se lo s relaciona con una profundidad original, ontolgi
ca -una caverna tras cada caverna, un abism o bajo todo fondo.
A esta profundidad original, la clebre profundidad-altura de Zaratustra,
hem os de denominarla justamente vc^luntad de poder. Y el profesor Birault
ha determinado el m odo en que hay c]ue entender voluntad de poder. No
se trata de un querer-vivir, pues, cmo habra de querer vivir lo que ya es
vida? Tampoco es un deseo de dominar, pues lo que ya es dominante no
tendra por qu querer dominar. Zaratustra dice: Deseo de dominar, pero,
ciuin llamara a eso un deseo?.- La voluntad de poder no es, entonces,
una voluntad que quiere el poder o que desea dominar.
Esa interpretacin, en efecto, tendra dos inconvenientes. Si voluntad de
poder significase querer el poder, dependera obviamente de los valores e s
tablecidos, de los honores, el dinero o el poder social, ya que son estos va
lores los que determinan la atribucin y el reconocimiento del poder como
objeto del deseo y de la voluntad. Y esa potencia querida por la voluntad
no la obtendra ms que lanzndose a una lucha o a u n combate. Adems,
preguntamos: quin quiere el poder de esta manera? quin desea domi-

' A s h a b l ZaraUislra, III, De lo s 1res males.

157
nar? Precisamente aquellos a quienes Nietzsche llama los esclavos, los d
biles. Querer el poder, tal es la imagen de la voluntad de poder que se for
jan lo s impotentes. Nietzsche siempre consider el combate y la lucha como
m edios de seleccin, s lo que funcionando al revs, m edios que conce
dan la ventaja a los esclavos y a las m uchedum bres. Entre las mayores de
claraciones de Nietzsche est la siguiente:.Siempre hay que defender a los
fuertes contra lo s dbiles. Sin duda, en el deseo de dominar, en la imagen
de la voluntad de poder que se hacen los impotentes hay an voluntad de
poder, pero en su grado ms bajo. La voluntad de poder tiene su grado ms
alto en su forma intensa o intensiva, que no consiste en am bicionar ni en
tomar, sin o en dar y en crear. Su verdadero nombre, nos dice Zaratustra, es
la virtud tjue hace regalos.' El hecho de que la mscara sea el m s bello
de lo s regalos da testimonio de la voluntad de poder com o fuerza plstica,
com o la potencia ms elevada del arte. El poder no es lo que quiere la v o
luntad, sin o lo que quiere en la voluntad, es decir, D ionisos.
He aqu por qu, ccano nos deca Biraut, todo cambia en el perspectivis-
mo de Nietzsche cuando observam os las cosas desde arriba o desde abajo.
Pues, vista desde arriba, la voluntad de poder es afirmacin, afirmacin de
la diferencia, juego, placer y don, creacin de distancia. Pero, vista desde
abajo, se invierte completamente, la afirmacin se refleja en una negacin,
la diferencia se convierte en oposicin-, s lo las cosas bajas tienen necesi
dad de oponerse a todo cuanto no so n ellas m ism as. Aqu se encuentran
Birault y Foucault. Pues Michel Foucault n o s ha mostrado que, en Nietz
sche, los buenos m ovim ientos se hacen siempre de arriba abajo, empezan
do por el movimiento de la interpretacin. Todo lo bueno, lo noble, participa
del vue lo del guila: su sp e n si n y cada. Y se malnterpretan lo s bajos fon
dos cuando no se ven socavados, es decir, recorridos y alimentados por un
m ovim iento que viene de arriba.
Ello nos conduce a un tercer tema del colocjuio, a m enudo presente en
las discusiones, que concierne a las relaciones entre la afirmacin y la ne
gacin en Nietzsche. El profesor Lwith, en una magistral exp osicin que
ha marcado todo nuestro congreso, analiz la naturaleza del n ih ilism o , y
mostr cm o la superacin del n ih ilism o comporta, en Nietzsche, toda una
recuperacin del m undo, una nueva alianza, una afirmacin de la tierra y
del cuerpo. Lwith resuma toda su interpretacin del nietzscheanism o en
esta idea de la recuperacin del mundo. Se apoy especialm ente en un
texto de La gaya ciencia-, Suprimid vuestras ven eraciones o su p rim io s
a vosotros mismos!.* Y fue em ocionante para todos nosotros escuchar a

Ibcl.
La g a y a cie ncia . V. ,3'16.

158
Gabriel Marcel invocar tambin este texto para precisar su propia posicin
en relacin con el nihilism o, con Nietzsche y con su s eventuales discpulos.
En efecto, las funciones respectivas del No y del S, de la negacin y de
la afirmacin en Nietzsche plantean m ltip les problem as. Jean Wahl e n
tiende, y as lo ha mo.strado, que hay tantas significaciones del S y del No
que s lo pueden coexfstir envueltas en tensiones y contradicciones vividas,
pensadas e incluso im pensables. Y nunca Wahl ha m ultiplicado mejor las
cuestiones ni m anejado mejor el mtodo perspectivista que ha tomado de
Nietzsche, y que ha sabido renovar.
Pongamos un ejemplo. Est sin duda que el Asno, en Zaratiistra, es un
animal que dice S, I-A, I-A. Pero su S no es el de Zaratustra. Y tambin hay
un No del Asno que se distingue del de Zaratustra. Cuando el Asno dice S,
cuando afirma o cree afirmar no hace ms que acarrear. Cree que afirmar
es arrastrar; evala el valor de su s afirmaciones segn el peso que lleva. El
profesor Geroult nos lo ha venid o recordando desde el principio de n u e s
tro encuentro: el asno (como el camello) acarrea en principio el peso de los
valores cristianos; despus, cuando Dios ha muerto, el de lo s valores h u
manistas, hum anos -dem asiado hum anos-; y, finalmente, cuando ya no hay
valores en absoluto, el pe.scr de lo real. Se reconocen ah las tres fases del
n ih ilism o nietzscheano; el de Dios, el de lo s hom bres y el del ltimo hom
bre; el peso que se carga en nuestras espaldas, el peso que nosotros m is
m os n o s echam os a la espalda y el de nuestros m sculo s fatigados cuando
ya no tenemos nada con lo que cargar. Hay, por tanto, un No en el asno,
puesto que a lo que dice s es a todos lo s productos del n ihilism o, al m is
mo tiempo que recorre todas su s fases. Por ende, la afirmacin, en este
caso, no es m s que una fantasa de afirm acin cuya n ica realidad es
lo negativo.
El S de Zaratustra es completamente distinto. Zaratustra sabe que afirmar
no significa cargar o asumir. Slo el bufn, el m ono de Zaratustra, se hace
llevar. Zaratustra sabe que afirmar significa, al contrario, aligerar, descargar
a lo que vive, bailar, crear.' Por ello, la afirmacicn es primera en l, y la ne
gacin no es m s que una consecuencia al servicio de la afirmacin, como
un exceso de goce. Nietzsche-Zaratustra contrapone su s orejas, pecjueas,
redondas y labernticas, a las largas orejas puntiagudas del asno: en efecto,
el S de Zaratustra es la afirmacictn del bailarn, mientras cpie el S del asno
es el de la bestia de carga; el No de Zaratustra es el de la agresividad, y el
del asno el del resentimiento. Recuperamos aqu lo s derechos de una tipo-

' Cfr. M s a ll d el b ien y del mal, 213: ^'P ensary tom arse algo en serio, s o jx n ia r s u peso, e so es
todo para e llo s, n o tienen otra experiencia....
Zaratustra. II, De lo s h om bres sub lim e s.

139
logia e incluso de una topologia, en el m ovim iento de Zaratustra que va de
arriba abajo, y luego en el m ovim iento del asno, que traiciona su profun
didad e invierte el S y el No.
Pero el sentido fundamental del Si dionisiaco slo pudo esclarecerse en el
cuarto de los temas de este coloquio, el eterno retorno. Tambin aqui se plan
tean multitud de preguntas. Para empezar: cmo explicar que el eterno re
torno sea la idea m s vieja, de races presocrticas, y al m ism o tiempo un
descubrimiento propio? Cmo explicar lo que hay de nuevo en la idea de
que no hay nada de nuevo? El eterno retorno no es, en verdad, una negacin
o supresin del tiempo, una eternidad intemporal. Pertr, cmo explicar que
sea al m ism o tiempo ciclo e instante, continuacin por una parte y reitera
cin por otra? Por un lackt, es continuidad del proceso de un devenir que es
el Mundo mismct; por otro, es recuperacin, relmpago, visin mstica de este
devenir o proceso; por un lado, reinicio continuo de lo qtie ha sido; por otro,
retorno instantneo a una suerte de foco intenso, a un puntct cero de la v o
luntad. Y, adems, cctmo explicar que el eterno retorno sea el pensamiento
ms desolador, el que suscita la Gran Nusea, y tambin el ms consolador,
el gran pensamiento de la convalecencia, el que provoca el superhombre?
Todos esters problemas estuvierern constantemente presentes en las d iscusio
nes y, poco a poco, se elaboraron planos de distincin y de separacin.
Nuestra primera certeza es, ahora, que el eterno retorno de la Antigedad
no tena ni la sim plicidad ni el dergmatismo con los t[ue a veces se le pre
senta, y que no es en a bsoluto una constante de la m entalidad arcaica.
Y aqu m ism o se nos record que el eterno retorno de lo s antiguos nunca
fue puro, sin o que siempre estuver iezclado con otros temas com o el de la
transmigracin; que no se pens de manera uniforme sin o que, segn las
civilizaciones y escuelas, se percibi de formas m uy variadas; c|ue el retor
no no era probablemente total n i eterno, sin o que constaba de ciclos par
ciales inconmensurables. En el lmite, ni siquiera puede afirmarse categrica
mente que el eterno retorno fuera una doctrina antigua; y el tema del Gran
Ao es lo suficientemente com plejo para que nuestras interpretaciones de
ban ser prudentes.' Lo saba bien Nietzsche, que en este punto no recono
ce como precursores ni a Ilerclito ni al verdadero Zoroastro. Incluso aunque
sup ongam os que lo s antiguos profesaron un genuino eterno retorno, h e
m os de reccrnocer que se trata o bien de tin eterno retorno cualitativo o bien
de un eterno retorno extensivo. Pues, en efecto, ora estamos ante la trans
formacin cclica de los elem entos cualitativos un o s en otros, que determi
na el retorno de todas las cosas, in c lu id o s lo s cuerp os celestes, ora, al

CJ'r. el lib ro de Charles Mugler D eux lem es de la cosm ologie grecque: d e v e n ir cycliq ue et dura-
lit des m ondes. K lineksieek. 1953-

160
contrario, ante el m ovim iento circular local de los cuerpos celestes que de
termina el retorno de las cualidades y de las cosas en el m undo sublunar.
O scilam os entre una interpretacin fsica y otra astronmica.
Pero ni una ni otra corresponden al pensamiento de Nietzsche. Y si Nietz
sche estima que su idea es absolutamente nueva, no es por falta de cono
cim iento de la Antigedad. Sabe que lo que denom ina eterno retorno nos
introduce en una regin an inexplorada. Ni cantidad extensiva, ni m o vi
m iento local ni cualid ad fsica, sin o d o m in io de in te n sid a d es puras. Ya
Schloezer hizo una importante observacin: hay, ciertamente, una diferen
cia asignable entre una vez y cien o m il veces, pero no entre una vez y
una infinidad de veces. Lo que implica que el infinito es, aqu, como la en
sima potencia de 1, o com o el desarrollo de la intensidad correspondiente
a 1. Baufret, por otra parte, plante una pregunta fundamental: el Ser es
un predicado, o es en lugar de ello algo ms o algo m enos y, en especial,
no es l m ism o un ms y un menos' Este ms y este menos, que hay que
comprender com o diferencia de intensidad en el ser y del ser, comer dife
rencia de nivel, es el objeto de un problem a fundam ental en Nietzsche.
Siempre ha sorprendido el inters de Nietzsche por las ciencias fsicas y por
la energtica. En verdad, Nietzsche se interesaba por la fsica com o ciencia
de las cantidades intensivas, y contemplaba, ms all de ella, la voluntad de
poder com o principio intensivo, ctrmo principio de intensidad pura. Pues
to que voluntad de poder no significa querer el poder sino, al contrario,
sea lo que sea lo que se quiera, elevar ese querer a la mxima potencia, a
la ensima potencia. En suma, extraer la forma superior de todo cuanto es
(la forma de intensidad).
En este sentido. Fierre K lo sso w sk i n o s descubra en la voluntad de poder
un m undo de fluctuaciones intensivas en que las identidades se pierden y
cada uno no puede quererse si no es queriendo tambin todas las otras po-
sibilidades, convirtindose en innum erables otrrr.s y aprehendindose co
m o un momento fortuito cuyo propio azar im plica la necesidad de toda la
serie. Mundo de sig no s y .sentidos, segn Kio.ssowski, pues los signos ,se es
tablecen en una diferencia de intensidad, y devienen sentidos en la m edi
da en que expresan otras diferencias comprendidas en la primera y retornan
a ella a travs de esas otras diferencias. Debemos a K lo sso w ski el haber sa
bido revelar el vnculo existente entre la muerte de Dios y la discjlucin del
Yo, la prdida de la identidad personal. Dios, nico garante del Yo: el pri
ment no puede morir sin que el segtindo se volatilice. Y de ah se desprende
la voluntad de poder com o principio de estas fluctuaciones o intensidades
tjue se interpenetran. Y tambin el eterno retorntt como principio de estas
fluctuaciones o intensidades que retornan a travs de todas su s m odifica
ciones. En suma, el m undo del eterno retorno es un mundet de diferencias,

161
que no presupone ni lo Uno n i lo Mismo, sin o que se construye sobre la
tumba del Dios niccr y sobre las ruinas ciel Yo idntico. El eterno retorno
es, en si m ism o, la sola unidad de este m undo que no tiene unidad si no es
retornando, la nica identidad de u n m undo que serlo tiene misinidad en
la repeticin.
En los textos publicados por Nietzsche, el eterno retorno ntr es objeto de
ninguna exposicin formal o definitiva. Solamente se anuncia, se presien
te con horror o con xtasis. Ctrnsiderando Icrs dos textos principales del Za-
ratustra que le conciernen. De la visin y el enigma y El convaleciente,
observam os que el anuncio o el presentimiento tiene lugar siempre en con
diciones dramticas, pero no expresa nada del contenido profundo de este
pensamiento supremo. En cierta ocasin, es verdad, Zaratustra lanza un
desafo al Enano, al bufern (.su propia caricatura); pero lo que ste dice del
eterno retorno basta para enfermarle y para engendrar en l la insoporta
ble v isi n del pastor en cuya boca se desenrosca una .serpiente, com o si el
eterno retorno se deshiciese a medida que Zaratustra habla de l. En el se
gundo texto, el eterno retorno es objeto de una d iscusi n entre los anim a
les, entre el guila y la serpiente, y no de un discurso del propio Zaratustra;
e.sta vez, el discurso adormece a un Zaratu.stra convaleciente, a pesar de lo
cual le da tiempo a decirles: Otra vez habis hecho una cantinela!. Habis
reducido el eterno retorno a una cantinela, es decir, a una repeticin me
cnica o natural, cuando es algo completamente distinto... (as tambin, en
el primero de lo s textos, el Enano le dice: Toda verdad es curva, el tiempo
m ism o es un crculo, y Zaratustra le responde: Espritu de la gravedad, no
sim plifiques tanto las cosas!).
T enem os d erecho a p e n sa r que N ietzsche, en s u s obras p u b lica d a s,
no haba hecho ms que preparar la revelacin del eterno retorno, pero sin
ofrecer, por falta de tiempo, esta revelacin en cuanto tal. Todo indica que
la obra que proyectaba antes de la crisis de 1888 habra ido m ucho ms le
jos en esa direccin. Pero ya lo s textos del Zaratustra, por una parte, y las
notas de 1881-1882, por otra, n o s dicen al m enos lo que el eterno retorno,
segn Nietzsche, no es. No es u n ciclo. No presupone lo Uno, lo Mismo, lo
Igual o el equilibrio. No es un retorno del Todo. No es un retorno de lo Mis
mo, ni un retorno a lo Mismo. Nada tiene, pues, en com n con la presun
ta idea antigua, con el pensamiento de un ciclo t[ue hace que Todo vuelva,
que retorna a una posicin de equilibrio, ejue reduce el Todo a lo Uno y que
vuelve a lo Mismo. Eso seria la cantinela o la simplificacin: el eterno re
torno com o transform acin fsica o m o vim ie n to astronm ico, el eterno
retornen experimentado com o certeza natural animal (tal como lo ven el bu
fn o lo s anim ales de Zaratustra). Es bien conocida la crtica que, en toda
su obra, N ietzsche presenta contra las n o c io n e s generales del Uno, lo

162
Mismo, lo Igual y el Todo. An con mayor precisin, las notas de 1881-1882
se oponen explcitamente a la hiptesis cclica-, excluyen toda su p o sici n
de un estado de equilibrio; proclaman que el Todo no vuelve, pues el eter
no retorno es esencialmente selectivo, selectivo por excelencia. Es ms: Qu
sucede entre lo s d os m om entos de Zaratustra, entre Zaratustra enfermo y
Zaratu.stra convaleciente? Por qu el eterno retorno le inspiraba al princi
pio una rep ulsin y un m iedo insoportables, que desaparecen cuando se
cura? Hemos de creer cjue Zaratustra acepta soportar lo que no poda so
portar u n momento antes? Evidentemente, no; no se trata de un sim ple cam
bio psicolgico. Se trata de un progreso dramtico en la com prensin del
eterno retorno en cuanto tal. Lo que enfermaba a Zaratustra era la idea de
que el eterno retorno estuviese, a pesar de todo, ligado a un ciclo, y que
hiciera que todo volviese, todo, incluso el hombre el hombre pequeo...
La gran nusea del hcjinbre es lo que me ha asfixiado, lo que se ha meti
do en m i garganta; y tambin la prediccin del adivino: Todo es igual [...].
Y el eterno retorno incluso de lo ms pequeo era la causa de m i hasto de
toda existencia. Zaratustra se cura porque com prende que el eterno re
torno no es eso, porque comprende tambin lo desigual y la seleccin en
el eterno retorno.
En efecto, lo desigual, lo diferente es la verdadera razn del eterno re
torno. Precisamente porque nada es igual, porque nada es lo m ism o, ello
vuelve. En otras palabras, el eterno retorno se dice solamente del devenir,
de lo mltiple. Es la ley de un m undo sin ser, sin unidad, sin identidad. Le
jo s de presuponer lo Uno o lo Mismo, constituye la unidad exclusiva de lo
m ltiple en cuanto mltiple, la nica identidad de lo que difiere: el volver
es el nico ser del devenir. Aunque la funcin del eterno retorno como
Ser no es nunca identificar, sin o autentificar. Por ello, de maneras m uy d is
tintas, Lwith, Wahl y K lo sso w sk i n o s hicieron presentir el significado se
lectivo del eterno retorno.
Esta significacin parece ser doble. El eterno retorno es en principio se
lectivo com o pensam iento, porque elim ina el querer a medias. Es una
regla vlida ms all del bien y del mal. El eterno retorno nos proporciona
una parodia de la regla kantiana. Sea lo que sea lo que quieres, quirelo de
tal manera que quieras tambin su eterno retorno... Lo que de ese m odo
,se derrumba, lo cjue queda aniquilado, es todo aquello cjue quiero, siento
o hago a condicin de decir: Slo una vez, una vez nada ms. Una pere
za que querra su eterno retorno, y que ya no dira: Ya trabajar maana;
una cobarda o una abyeccin que querra su eterno retorno: est claro que
n os encontraramos ante formas an desconocidas e inexploradas. Ya no

- Z iir a liislm . I, Ul coupalecicnte.

16,3
sera lo que estamos acostumbrados a llamar pereza o cobarda. Que no
tengam os n i siq uiera idea de ello quiere decir que las form as extremas
no preexisten a la prueba del eterno retorno. Pues el eterno retorno es la
categora de la prueba. Hay que aplicarlo a los acontecimientos m ism os, a
todcr lo que pasa. Una desgracia, una enfermedad, una locura e incluso la
proximidad de la muerte tienen dos aspectos bien diferenciados: en un sen
tido, me separan de m i potencia; en otro, me dotan de un extrao poder,
com o un peligroso m edio de exploracin que constituye al m ism o tiempo
un dom inio terrible que se ha de explorar. En todas las cosas, el eterno re
torno tiene la funcin de separar las formas superiores de las medianas, las
zonas trridas o glaciales de las templadas, las potencias extremas de los
estados moderados. Y separar o extraer son palabras apenas aproxima
das, ya que el eterno retorno crea las formas superiores. En este sentido, el
eterno retorno es el instrumento y la expresin de la voluntad de poder:
eleva todas las cosas a su forma superior, es decir, a la ensima potencia.
Esta seleccin creadora no se desarrolla nicamente en el pensam iento
del eterno retorno. Se realiza en el ser, el ser es selectivo, es eleccin.
Cmo aceptar que el eterno retorno haga que todo vuelva, y que vuelva a ser
lo m ism o, cuando elim ina todo aquello c]ue no pasa la prueba, no so la
mente el querer a medias en el pensamiento, sin o el poder a medias en
el ser? El hombre pequeo no retornar, nada de aquello que rechaza el
eterno retorno puede vcrlver. Si se quiere mantener la concepcin del eter
no retorncr com o una rueda, hara falta dotarla de un m ovim iento centrfu
go mediante el cual expulsa todo aquello que es demasiado dbil, demasiado
moderado para soportar la prueba. Lo que el eterno retorno produce y hace
retornar com o corresponde a la vo lun ta d de poder es el Superhombre,
definido como la forma superior de todo cuanto es. El Superhombre es se
mejante al poeta segn Rimbaud: aquel que carga con la hum anidad y has
ta con los animales, y c[ue de todas las cosas se queda nicamente con la
forma superior, la potencia extrema. En todos lo s rdenes, el eterno retor
no se encarga de autentificar: no identificar lo m ism o, sin o autentificar el
querer, las mscaras y los papeles, las formas y las potencias.
El profesor Birault tena toda la razn al recordarnos que, para Niezsche,
la diferencia que existe entre las formas extremas y las m edianas es una
diferencia de naturaleza. Lo m ism o sucede con la distincin nietzscheana
entre la creacin de n ue vo s valores y el reconocimiento de lo s valores es
tablecidos. Esta distincin quedara vaca de sentido si se interpretase en la
perspectiva de un relativism o histrico: lo s valores establecidos reconoci
dos habran sido, en su momento, n ue vo s valores, y lo s nuevos valores es
taran llam ados a convertirse, llegado el tiempo, en valores establecidos.
Esta interpretacin olvida lo esencial. Como hem os visto ya en el orden de

164
la voluntad de poder, hay una diferencia de naturaleza entre atribuirse va
lores vigentes y crear n ue vo s valores. Esta diferencia es la m ism a que la
del eterno retorno, la que constituye la esencia del eterno retorno, a saber:
los valores nuevos son precisamente las formas superiores de todo lo que
es. Hay, por tanto, valores que nacen ya establecidos, que s lo aparecen
para reclamar su reconocimiento, incluso aunque deban esperar a que se
den las condiciones favorables para ser efectivamente reconocidos. Por el
contrario, hay vakjres eternamente ntievos, eternamente intempestivos, siem
pre contemporneos de su creacin, valores que, in clu so cuando parecen
reconocidos o aparentemente asim ilados por una sociedad, se dirigen de
hecho a otras fuerzas e invocan en su propia sociedad potencias anrqui
cas de otra naturaleza. nicamente estos valores nuevos son transhistricos,
suprahistricos, prueba de un caos genial, un desorden creador irreducti
ble a cualquier clase de orden. De este caos deca Nietzsche que no es lo
contrario del eterno retorno sin o el eterno retorno m ism o. De este fondo
suprahistrico, de este caos intem pestivo parten las grandes creaciones, en
los lmites de lo vivible.
Por esta razn, Beaufret cuestionaba la nocin de valor, preguntndose
en qu medida es apta ptira manifestar ese fondo sin el cual no cabe onto
logia alguna. Por ello m ism o, G ianni Vattimo subrayaba la existencia, en
Nietzsche, de una profundidad catica sin la cual la creacin de valores per
dera todo sentido. Pero se precisaban pruebas ccmcretas, mostrar el m odo
en cjLie los pensadores o los artistas pueden encontrarse en e.sta dim ensin.
En esto ccmsisti el quinto tema de nuestro coloquio. Sin duda, cuando en
esta sede se confront a Nietzsche con otros autores, se tratc> a veces de las
influencias. Pero, adems, estaba siem pre en juego otro asunto. Cuando
Foucault confront a Nietzsche con Freud y Marx, independientemente de
toda influencia, se abstuvo de tematizar un reconocimiento de un incons
ciente presLintamente com n a los tres pensadores; al contrario, sostuvo que
el descubrim iento del inconsciente depende de algo ms profundo, de un
cambio fundamental en las exigencias interpretativas, un cam iiio que por s
solo im plica cierta valoracin de la locura del m undo y de lo s hombres.
Schloezer habl de Nietzsche y D ostoievski; Gaede, de la literatura france
sa; Reichert, de la literatura alemana y de Herman Hesse; Grlic, del arte y
la poesa. Y siem pre se n os evidenci que, hubiese o ncr influencia, si un
pensador puede encontrarse con otro, unirse a l, ello sucede en una d i
m ensin que no es ya en absoluto cronolcgica o histrica (tampoco se tra
ta, sin embargo, de la eternidad: Nietzsche dira que es la dim ensin de lo
intempestivo).
Gracias a G oldbeck y Sabran, que toc con l la partitura de Manfred, y
gracias a la ORTE, que n o s permitir) escuchar m elodas de Nietzsche, nos

16S
hallam os ante un aspecto de Nietzsche poco conocido en Francia: Nietz
sche m sico. De maneras distintas, G oldbeck, Gabriel Marcel o Boris de
Schloezer nos explicaron lo que encontraban emotivo o interesante en esta
m sica. Y as se present esta pregunta: ,;Qu clase de mscara es la de
Nietzsche-msico? Permtasenos una ltim a hiptesis: puede que Nietz
sche fuese, en su profundidad, un hombre de teatro. No solamente practi
c una filosofa teatral (D ionisos), sin o que introdujo el teatro en la propia
filosofa. Y, junto con el teatro, n u e vo s m edios de expresin que transfor
maron la filosofa. Muchos aforismos de Nietzsche deben comprenderse co
mo principios y valoraciones de escengrafo. Nietzsche concille su Zaratustra
enteramente para la filosofa, pero tambin enteramente para la escena. So
aba con un Zaratustra con m sica de Bizet, para escarnio del teatro w a g
neriano. Soaba con una m sica teatral, com o una mscara para su teatro
filosfico, que era ya un teatro de la crueldad, u n teatro de la voluntad de
poder y el eterno retorno.

166
16

LA CARCAJADA DE NIETZSCHE*

[Cmo se ha establecido la edicin de las uvres p hilosophiq ues com pl


tes de Nietzsche?] '

Gilles Deleuze.- El problema consista en reclasificar las notas postum as


-el Nachlass- segn las fechas en las que fueron redactadas por Nietzsche
y colocarlas a continuacin de las obras de las que eran contemporneas.
Un buen nm ero de estas notas se utilizaron abusivamente, tras la muerte
de Nietzsche, para com poner La voluntad de poder. Se trataba, por tanto,
de restablecer la cronologa exacta. Por ello, ms de la mitad del primer v o
lumen, La gaya ciencia, est formada por fragmnteos inditos que datan de
1881-1882. Nuestra concepcin del pensam iento de Nietzsche, y tambin
de su s m todos creativos, puede cambiar profundamente com o consecuen
cia de esto. Esta edicin aparecer a la vez en Italia, en Alemania y en Francia.
Pero lo s textos se deben a dos italianos. Colli y Montinari.

Cmo explica usted que hayan sido italianos, y no alemanes, quienes


hayan realizado este trabajo?

G.D.-Puede que lo s alemanes estuviesen peor situados para ello. Tenan


ya m uchas ediciones a las que acudir, a pesar de la disp osicin arbitraria de
las notas. Por otra parte, lo s m anuscritos de Nietzsche se encontraban en
Weimar, es decir, en Alemania oriental, donde los italianos fueron mejor

* D eclaraciones a G uy Dumur, Le N ouvel O bsenateur, 5 de abril de 1967, pp. 40-41.


' H em os restablecido la pregunta (jue faltaba en el texto original. Se trata de la e d ici n de las
uvres p h ilo so p h iq u e s completes de N ietzsche (G allim ard, Pars, 1967) para la cual D eleuze y Fou
cault hab an e scrito ju n to s una intro d ucci n general en G ai savo ir. Fragm ents p o sth u m e s (1881-
1882), tom o V. pp. i-iv.

167
acogidos que lo s alemanes occidentales. Finalmente, los alemanes se se n
tan molestos, porcjue haban aceptado la edicin de La voluntad de poder
realizada por la hermana de Nietzsche. Elisabeth Frster-Nietzsche hizo un
trabajo m uy nocivo, que favoreci todas las interpretaciones nazis. No fal
sific lo s textos, pero todos sabem os que hay otras maneras de deformar el
pensamiento, sim plem ente mediante una seleccin arbitraria de los pape
les del autor. Conceptos nietzscheanos com o el de fuerza o el de amo
son dem asiado com plejos com o para traicionarlos mediante cortes de esta
clase.

-Las traducciones son nuevas?

G.D.- Completamente nuevas. Esto es importante sobre todo en los e s


critos ltim os (haba habido malas lecturas, responsabilidad de Peter Gast
y de Elisabeth Nietzsche). Los d o s primeros vcdmenes, La gaya ciencia y
LLumano, demasiado hum ano han sid o traducidos por Pierre K lo sso w sk i
y Robert Rovini. Lo cual no significa que las traducciones anteriores, de Henri
Albert y G enevive Bianquis, fueran deficientes, todo lo contrario; lo que
sucede es que, al publicar finalmente las notas de Nietzsche junto con .sus
obras, era preciso comenzar de nuevo para unificar la terminologia. En e s
te sentido, es importante conocer la manera en cjue se introdujo a Nietzsche
en Francia: no desde la derecha, sin o gracias a Charles Andler y a Henri
Albert, que representaban toda una tradicin sociali.sta con aspectos anar
quistas.

-Piensa usted que hay en Francia, en este momento, un retorno a Nietzsche


y, s i es as, por qu razones?

G.D - Es un asunto complicado. Quiz se ha producido o se est prcrdu-


ciendo un cam bio en relacin a lo s m odos de pensar que n os resultaban
familiares tras la Lilieracin. Pensbamos ante todo dialcticamente, hist-'
ricamente. En la actualidad parece haber un reflujo del pensam iento d ia
lctico en beneficio del estructuralismo, por ejem plo, y tambin de otros
sistem as de pensamiento.
Foucault insiste en la importancia de las tcnicas de interpretacin. Pue
de que en la idea actual de interpretacin haya algo capaz de superar la
op osici n dialctica entre conocer y transformar el m undo. Freud es el
intrprete por excelencia, pero Nietzsche tambin lo es, en otro sentido. La
idea de Nietzsche es que las cosas y las acciones son ya interpretaciones.
Interpretar es, entonces, interpretar interpretaciones, y en esa medida cam
biar las cosas, cambiar la vida. Lo evidente, para Nietzsche, es cjue la so

ln
ciedad ncj puede ser la ltima instancia. La ltima instancia es la creacin,
el arte: mejor dichcr, el arte representa la ausencia y la im posibilidad de una
ltima instancia. Desde el principio de su obra, Nietzsche plantea que hay
fines ms elevados que los del Estado y la sociedad. l instal toda ,su obra
en una dim ensin que no es n i la de lo histrico (al m enos dialcticamen
te com prendido) ni la de lo eterno. Esta nueva dim ensin, (]ue est en el
tiempo y a la vez contra l, es la c}ue llama lo intempestivo. De esa fuente
bebe la vida com o interpretacin. La razn de un retorno a Nietzsche po
dra ser el redescubrimiento de este intempestivo, de esta d im ensi n que se
distingue tanur de la filosofa clsica, y su empresa eterna, com o de la fi
losofa dialctica en su com prensin de la historia: un singular elemento de
incjuietud.

-Podra entonces hablarse de un retorno a l indwidualistm P

G.D.- LJn extrao inclividuali.smo en el cual, sin duda, la conciencia m o


derna no se reconoce apenas. Pues Nietzsche acompaa e.ste individualism o
de una intensa crtica de las nociones de Yo y de Sujeto. Para Nietzsche,
hay una especie de disolucin del yo. La reaccin contra las estmcturas opre
sivas ya no se realiza, segn l, en nombre de un Yo o de un Sujeto sino
(jue, al contrario, es como si el Yo (5 el Sujetcr fue.sen su s cmplices.
Significara esto que el retorno a Nietzsche im plica un cierto esteticismo,
una cierta renuncia a lo poltico, un individualismo tan despolitizado como
despersonalizado? Quizs no. La poltica es tambin un asunto de interpre
taciones. Lo intempestivo, de lo que acabamos de hablar, nunca se reduce
al elemento poltico-histrico. Pero ocurre a veces, en grandes momentos,
que pueden coincidir. Cuando la gente se muere de hambre en la India, es
un desastre histrico-poltico. Pero cuando u n pueblo lucha por su libera
cin siem pre hay una coincidencia de lo s actos [toticos y lo s aconteci
m ientos h istrico s o las a cciones polticas, encarnacin gloriosa de algo
sub lim e o intempestives. Las grandes coincidencias, com o por ejem plo el
chasco de Nasser al nacionalizar el canal de Suez, y sobre todo lo s gestos
inspirados de Fidel Castro, o esa otra burla, Giap entrevistado por televi
sin. . En todo ello hay algo que recuerda las invectivas de Rimbaud y de
Nietzsche, y que viene a redoblar a Marx: un gozo artstico que coincide
con la lucha histrica. Tambin en poltica hay creadores, m ovim ie n tos

Vo N guyen Giap, general de H Chi Min. m in istro de Defensa de la Reptiblica Democrtica de


Vietnam y artfice m ilitar de la derrota del ejrcito co lo nial francs en la d e c isiv a batalla de D in
Bien Phu, en 1954, y de la victoria definitiva so b re Saign en 19^5 (A, del 7.).

169
creativos que en algunos m om entos ocupan la historia. Hitler, por el con
trario, careca esencialm ente de este elem ento nietzscheano. Hitler no es
Zaratustra, como tampoco lo es Trujillo. Representan ms bien lo que Nietz
sche llamaba el m ono de Zaratu.stra. No basta con tornar el poder para ser
lo que Nietzsche consideraba amo. Son, al contrario, lo s esclavos quie
nes ms frecuentemente toman el poder, y quienes lo conservan, sin dejar
de ser esclavos mientras se mantienen en l.
Los amos, segn Nietzsche, son lo s Intempestivos, los que crean, los que
destruyen para crear, no para conservar. Nietzsche deca que bajo los gran
des acontecimientas ruidosrrs hay pequeos eventos silenciosos que scrn algo
as com o la formacin de m un d o s nuevos; una vez ms, la presencia de lo
potico bajo lo histrico. En Francia no tenemos apenas grandes aconteci
mientos estridentes: lo s ms terribles estn lejos, en Vietnam. Pero hay pe-
cjLieos acontecimientos, imperceptibles, que quiz anuncian una salida del
actual desierto. Puede que el retorno a Nietzsche sea uncr de estos peque
os acontecimientos y tambin una reinterpretacin del mundo.

170
17

MSTICA Y MASOQUISMO*

-De dnde procede su inters por Sacher Masoch?

G.D.- Considero a Masoch un gran novelista. Me asombraba la injusticia


de que se leyese tanto a Sade y tan poco a Masoch, a quien se ha conver
tido en un pequeo Sacie a la inversa.

- Y a quien se ha traducido muy poco...

G.D.- No crea. Se tradujo m ucho a finales del siglo xix, cuando era m uy
conocido por razones ms folclricas y polticas que sexuales. Su obra est
ligada a lo s m o vim iento s polticos y nacionales de Europa central, al pa
neslavism o. Masoch es tan inseparable de las revoluciones del 48 en el Im
perio austraco como Sade de la Revolucin Francesa. Las minoras sexuales
que l im a g in a rem iten, de forma m u y c o m p le ja , a la s m in o ra s
nacionales del Imperio austraco, igual que las m inoras de libertinos remi
ten a las logias y a las sectas pre-revolucionarias.

-Le pregunto por Masoch, y usted me responde con Sade...

G.74.-Necesariamente, ya que intento disociar su falsa unidad. Masoch tie


ne su s propios vakrres, ya en el orden m ism o de la tcnica literaria. Hay
procesos especficamente m asoquistas, independientes de toda inversin
del sadismo. Curiosamente, la unidad sado-masoquista se plantea como algo

* D ochiniciones recogidas por M adeleine (^hapsal, La Q iiiu z a iiic littraire, 1-15 de al^ril de 1967,
p. 13, co n m o tivo de la p u b lic a c i n d e la Prse n la tio n de Sacher Masoch. a com p a a do de un tex
to de L. S. Masoch, I Venus de la s pieles, Les Hditions de Minuit, Pars, 1967 iN. d el E.). irad. cast,
P resentacin de Sacher M asoch, Taurus, Madrid, 1973 (fV, del

171


evidente, mientras que a m i m odo de ver se trata de m ecanism os estticos
y patolgicos completamente diferentes. Incluso Freud no es, en este p u n
to, original: dedica todo su genio a inventar lo s m odos de transformacin
del un o en el otro, pero sin cuestionar la unidad en cuanto tal. De cualquier
forma, las perversiones so n el d om inio m enos estudiado de la psiquiatra:
no se trata de un concepto teraputico.

-Cmo se explica que, en este orden de las perversiones, los patronos sean
escritores, como Sade y Masoch, y no psiquiatras''

G./). - Probablemente hay tres actividades m dicas m uy distintas: la sinto


matologia o estudio de lo s signos, la eticjlogia o investigacitn de las causas
y la teraputica o bsqueda y aplicacin del tratamiento. Mientras la etio
loga y la teraputica son partes integrantes de la medicina, la sintom atolo
gia remite a una e specie de zona neutral, un punto lm ite prem dico o
subm dico que pertenece al arte tanto com o a la medicina: se trata de d i
sear un cuadro. La obra de arte cetmporta sntomas, tanto en el cuerpo
com o en el alma, aunque lo haga de un m odo m uy distinto. En este senti
do, el artista o el escritor pueden ser grandes sintomatctlogos, tanto como
el mejor de los m dicos: tal es el caso de Sacie o Masoch.

-Por qu solamente ellos?

G.D.- Desde luego que hay otros, aunque su obra no haya sid o an re
conocida en su aspecto sintomatolrgico-creador, como sucedi) al principio con
Masoch. Hay un prodigioso cuadro sintomatolgico en la obra de Samuel
beckett, y no porque se trate nicam ente de identificar una enfermedad,
sin o el m undo com o sntoma y al artista como sintomatlogo.

-Ahora que usted me lo sugiere, pienso tambin en la obra de Kafka o en


la de Marguerite Duras...

G.D.- Sin duda.

-Por otra parie, a Jacques Lacan le gusta mucho Le Ravissement de Lol V.


Stein, y le dijo a Marguerite Duras que encontraba a h la descripcin in-
qraetanternente exacta de ciertos delirios hallados en la clnica... pero no
se da este caso en la obra de todos los escritoras?

G.D.- No, en absoluto. Lo propio de Sacie, Masoch y otros (por ejemplo,


Robbe-Grillet, K lo sso w ski) es el haber convertido la fantasa en cuanto tal

J72
en objeto de una obra, mientras que habitualmente no es ms que el origen
de la misma. Hay, sin duda, una base com n a la creacin literaria y a la
constitucin de sntomas: la fantasa. Masoch la llama la figura, y dice pre-
ci.samente que hay que pasar de la figura viva al problema [...]. Si para la
mayora de lo s escritores la fantasa es el origen de su obra, para estos es
critores que nos ocupan la fantasa ,se convierte tambin en el desafo y la
ltima palabra de la obra, como si toda ella reflexionase a partir de su origen.

-Llegar a hablarse de kaJMsmo o de heckettismo como se habla de sa


dismo y de masoquismo?

G.D.-As lo creo... Pero, como Sade y Masoch, tampoco e.sos autores per
dern su universalidad esttica.

Qu tipo de trabajo ha intentado hacer usted en su Presentacin de Sa


cher Masoch.^ Quiero decir: cul es su objetivo: la crtica literaria, la p s i
quiatra?

G.D.- Lo que a m me gustara estudiar (y este libro no sera ms que un


prim er ejem p lo) es una relacin explicable entre literatura y clnica p si
quitrica. Para la clnica, es urgente renunciar a las grandes unidades de
transformacin y de inversin; la idea de sado-m asoquism o es un pre
juicio (hay un sadism o en el masoquista, pero se trata de un sadism o inter
no al m a so q u ism o , no de verdadero sa d ism o ; lo m ism o su ce d e con el
m asoquism o del sdico). E.ste prejuicio, debido a una sintomatrdoga apre
surada, hace que enseguida se deje de investigar en qu consiste, y en su
lugar se acepte la idea previa. Freud presinti todas estas dificultades, por
ejem plo en el admirable texto Pegan a un nio,' pero a pesar de ello no
p u so en cuestin el tema de la unidad sado-masoquista. Puede suceder,
pues, que cierto escritor vaya ms lejos en la sintomatologia, que la obra de
arte le confiera m edios nuevos, ciuiz tambin porque su preocupacin en
lo concerniente a las causas es menor,

-Freud fue, sin embargo, muy respetuoso con el genio clnico de los escri
tores, ya que a menudo se refiere a obras literarias para confirmar su s teo
ras psicoanalticas...

G.D.-Ciertamente, pero no lo hizo en lo s casos de Sade y Masoch. Con


demasiada frecuencia, consideram os que el escritor es para la clnica sola-

S. Freud, O hm s completas, vol. Ill, B ihiioleca Nueva, Madrid, 197.S' (N. del 71).

17,5
mente un caso, mientras que lo importante es lo que aporta a la clnica como
tal, en cuanto creador. La diferencia entre literatura y clnica, lo que hace
que una enfermedad no sea una obra de arte, es el tipo de trabajo que se
realiza solrre la fantasa. En am bos casos, la fuente -la fantasa- es la m is
ma, pero a partir de ella surgen dos trabajos m uy distintos, sin medida co
mn: el trabajo artstico y el trabajo patolgico. A m enudo, el escritor llega
m s lejos que el clnico e incluso que el enfermo. Masoch, por ejemplo, fue
el primero y el nico que dijo, y mostr, que lo esencial del m asoquism o
es el contrato, una relacin contractual m uy especial.

-El nico?

G.D.- Nunca he visto que este sntoma la necesidad de e.stablecer un con


trato- baya sido contemplado como elemento del m asoquismo. En este pun
to, Masoch ha superado a lo s clnicos, que d espus no han tenido en cuenta
su descubrimiento. Podemos considerar el m asoquism o desde tres puntos
de vista: com o una alianza entre el placer y el dolor, com o u n comporta
miento de hum illacin y esclavitud, o com o el hecho de que la esclavitud
se instala en el interior de una relacin contractual. Este tercer carcter es
quiz el ms profundo, y el que debera dar cuenta de lo s otros dos.

-Usted no es psicoanalista, sino filsofo, no le produce cierta inquietud el


aventurarse en el terreno del psicoanlisis?

G.D.- Sin duda, es algo m uy delicado. No me permitira hablar de p sico


anlisis o de psiquiatra si no se tratase de un problema de sintomatologia.
Pues la sintomatologia se sita casi en el exterior de la medicina, en un terre
no neutral, u n punto cero en el cual los artistas, lo s filsofos, lo s m dicos
y los enfermos pueden encontrarse.

-Por qu ba escrito su libro a propsito de La Venus de las pieles.^

G.D.-Way tres novelas particularmente herm osas de Masoch: La madre


de Dios, Pescadora de alm as y La Venus de las pieles. Tena que escoger, y
he pen.sado que La vena ses la ms apropiada para introducirse en el pen
samiento de Masoch: lo s temas son ms puros y sim ples en ella. En las otras
dos, las sectas msticas se com binan con los ejercicios propiamente maso-
quistas; pero sera m uy deseable que se reeditasen tam bin esas novelas.'

' La Mre de D ieu y IK vheuses d ' m e s fueron reeditadas en Francia por Champ Vallon en 1991
(/V. de! li. ). La V enus de la s p ie le s fue trackicida al ca ste lla n o por C. Bernalcio de Q uir s e n 1907;

174
-Dice usted, sobre la obra de Masocb, algo que tambin baha escrito a
propsito de otro esentar, Marcel Proust, en un trabajo anterior (Troust y los
signos/- que elfondo de toda gran obra literaria es cmico, y que es una ma
la lectura la que se queda en la primera apariencia de tragedia. Tambin
sobre Kafka, escribe usted: El seudo-sentido de lo trgico nos atonta; a cun
tos autores deformamos a fuerza de sustituir la agresiva potencia cmica del
pensam iento que les anima por un pueril sentim iento trgico.

G.D.- El fondo del arte, en efecto, es una suerte de gozo, e incluso este
gozo es el fin del arte. No puede haber obras trgicas porejue el crear conlle
va necesariamente una alegra: el arte es por fuerza una liberacin que hace
que todo explote, y antes cpie nada lo trgico. No, ncr hay creacin triste,
sin o siempre una vis comica. Nietzsche deca: El hroe trgico es alegre.
Tambin lo es el hroe masocpiista, a su manera, inseparable de los proce
dim ientos literarios de Masoch.

esta traduccin jsc reedit en Alianza Editorial (Madrid, 1973). con e stud io prelim ina r y prlo go de
C. Castilla del Pino. En 1993. Andres Snchez Pascual realiz una n u e va traduccin (Tusquets, Bar
celona), con p rlogo d e j s e Luis Sam pedro (A. d el T.).

175
18

SOBRE NIETZSCHE Y LA IMAGEN DEL PENSAMIENTO*

-Ha comenzado a publicarse la edicin de las obras completas de Nietzsche,


en Gallimard. El prim er volumen aparece bajo la responsabilidad de Fou
cault y de usted.' En qu ba consistido su labor?

Cr-D.-En m uy poca cosa. Como se sabe, el inters de esta edicin reside


en la p ublicacin cronolgica de la masa de notas pstum as, m uchas de
ellas inditas, d istribuidas de acuerdo con lo s libros que el propio Nietz
sche public. As, La gaya ciencia, en traduccin de K lossow ski, incluye los
fragmentos p.stumos de 1881-1882. Por tanto, lo s autores de esta edicin
son, de una parte. Colli y Montinari, a c]uienes debem os los textos, y por
otra lo s traductores (el estilo y las tcnicas de Nietzsche presentan graneles
p ro b le m a s de tra duccin ). N uestro papel ha c o n sistid o so la m e n te en
reagruparlos.

-En Nietzsche y la filosofa usted ha escrito que el proyecto ms general de


Nietzsche consista en introducir los conceptos de sentido y de valor, y que
es evidente cjue la filosofa moderna ha vivido y vive en gran parte de Nietz
sche. Cmo hemos de entender estas declaraciones?

G./l.-Hay que interpretarlas de d os maneras: negativa y positivamente.


Ante todo, se da el hecho de que Nietzsche cuestiona el concepto de ver
dad, niega que el elemento del lenguaje pueda ser lo verdadero. Recusa las
nociones de verdad y falsedad. No porque las relativice al m odo escpti
co ordinario, sin o porque las sustituye por el sentido y el valor como no-

* T iulo del editor. Entrevista co n Gilbert Deleuze- [sic]. D eclaraciones recogidas por Jean-Nol
Viiarnet. I.es Lettres F ra n a ise s n- 1223, 28 de febrero-3 de marzo de 1968, p. 3.
' V ase la nota d el texto n'- 16.

177
d o n e s rigurosas: el sentido de lo que se dice, la valoracin del que habla.
Tenemos siempre la verdad que n o s merecemos de acuerdo con el sentido
de lo que decim os y segn lo s valores a los que se hace hablar. Esto s u
pone una concepcin radicalmente nueva del pensamiento y del lenguaje, por
que el sentido y el valor, las significaciones y las valoraciones hacen intervenir
ante todo m ecanism os inconscientes. Asi pues, es evidente que Nietzsche
lleva la filosofa y el pensam iento en general a u n nuevo elemento. Ade
ms, este elemento no im plica nicamente nuevas maneras de pensar y de
juzgar, sin o nuevas maneras de e.scribir y quiz de actuar.
Aparte de esto, es cierto que la filosofa moderna ha sido y es nietzschea
na, p ues no ha dejado de hablar de sentido y de valor. Tambin hay que
aadir otras influencias diferentes, no m enos esenciales: la concepcin mar
xista del valor y la concepcin freudiana del sentido, que suponen un cues-
tionamiento total. Pero el hecho de que la filosofa moderna haya encontrado
la fuente de su renovacin en esta trinidad Nietzsche-Freud-Marx es un he
cho m uy ambiguo, m uy equvoco, que hem os de interpretar tanto negativa
com o positivamente. Por ejemplo, despus de la guerra, florecieron m uchas
filosofas del valor. Se hablaba m ucho de valores, se pretenda que la axio-
loga .sustituye.se a la ontologia y a la teora del conocim iento... pero no de
una manera nietzscheana o marxista: todo lo contrario, no se hablaba en
absoluto de Nietzsche ni de Marx, no se les conoca ni se les quera cono
cer. El valor se haba convertido en ocasin para una resurreccin del es-
piritualismo ms abstracter y tradicional, se apelaba a los valores para in.staurar
un nuevo conformismo que se tena por ms adaptado al m undo moderno,
al respeto a los valores, etctera Para Nietzsche, como para Marx, la nocin
de valor es estrictamente inseparable T-) de una crtica completa y radical
del m undo y de la sociedad, cxrmo lo prueban el tema del fetichismo en
Marx y el de lo s dolos en Nietzsche; 2) de una creacin no m enos radi
cal, la transvaloracin de Nietzsche, la accin revolucionaria de Marx. Por
tanto, en la posguerra .se utiliz m ucho el concepto de valor, pero neutra-
jizndedo por completo, hurtndole todo su sentido crtico o creador. Se h i
zo de l un instrumento para lo s valores establecidos. Era el Anti-Nietzsche
en e.stado puro, o an peor: Nietzsche malversado, aniquilado, suprim ido,
llevado a misa.
Estas m a lve rsa cio n e s no pued en durar m ucho, p u e s hay en la n o ci n
nietzscheana de valor algo que hace estallar todos los valores reconocidos,
establecidos, y que tiende a producir, en un estado de creacin permanen
te, novedades que escapan a todo reconocimiento, a todo establecimiento.
Y estos reencuentros p ositivos con Nietzsche hacen filosofa a martillazos:
no algo conocido, sin o una gran destruccin de lo reconocido, para una
creacin de lo desconocido.

178
-Dice usted, en suma, que las nociones de sentido y valor proceden de
Nietzsche, de Marx, de Freud, pero que nos arriesgamos a deformarlas po
nindolas al servicio del renacimiento de un espiritualismo que haban n a
cido para destruir, y que las recuperamos o las rescatamos hoy, en obras que
son inseparablemente crticas y creativas. Esto es lo que nos dice con respecto
a la nocin del valor. Sucede lo mismo con el sentido?

G.D.-Desde luego, y an ms. La nocin de sentido puede ser el refugio


de un espiritualism o renaciente: lo que a veces se llama .hermenutica (in
terpretacin) ha tomado el relevo de lo que en la posguerra se llamaba axio-
loga (valoracin). La n o ci n nietzscheana o, en este caso, freudiana de
sentido, puede experimentar una deformacim tan importante com o la de
valor. Se habla de sentido original, de sentido olvidado, de sentido tacha
do, de sentido velado, de sentido reutilizado, etctera: bajo la categora de
sentido resucitan los vie jo s espejism os, resucita la Esencia, ,se recuperan to
dos lo s valores relig io so s y sagrados. En Nietzsche o en Freud sucede al
contrario: la nocin de sentido es el instrumento de una recusacin abso
luta, de una crtica abscduta, y tambin de una creacin determinada; el se n
tido no es de n in g n m odo una reserva, ni un p rincip io o un origen, ni
siquiera un fin: es un efecto, un efecto producida cuyeiS leyes de produc
cin hay que descubrir.')En el prefacio que J.-P. Osier acaba de escribir pa
ra una traduccin de Feuerbach- subraya perfectamente estas dos concepciones
del sentido, y seala entre ellas una frontera desde el punto de vista de la
filosofa. Es una idea esencial debestructuralismo, que rene a autores tan
diferentes com o Lvi-Strauss, Lacan, Foucault, Althusser, la idea del sentido
com o efecto producido por cierta maquinaria, com o efecto fsico, sonoro,
ptico, etctera (lo que no significa en absoluto que se trate de una apa
riencia). Un aforismo de Nietzsche es una m quina de producir sentido en
cierto orden que es el del pensamiento. Hay, por cierto, otros rdenes, otras
maquinarias; por ejem plo, todas las que Freud ha descubierto, y tambin
otras de tipo prctico y poltico. Pero hem os de ser m aquinistas, operado
res de algo.

-Cmo definira entonces los problemas de la filosofa contempornea?

G.D.-Quiz de esta manera: mediante las nociones de sentido y de valor.


Actualmente se producen m uchas cosas, es una poca m uy confusa y m uy
rica. Por una parte, ya nadie cree en el Yo, en el Sujeto, en los personajes
o en las personas. Es evidente en el caso de la literatura. Pero se trata de

- Feuerbach, L'essence d u c b rslia n ism e , F. M aspero, Pars, 1968.

179
algo an ms profundo: quiero decir que, espontneamente, m ucha gente
ha dejado de concebirse en trm inos de Yo y de Sujeto. La filosofa plante
durante m ucho tiem po estas alternativas: D ios o el hom bre (en trm inos
eruditos: la substancia infinita o el sujeto finito). Esto ya no tiene apenas im
portancia: la muerte de Dios, la posibilidad de sustituirle por el hombre, con
tocias las perm utaciones Dicxs-hombre, Hombre-Dios, todo esto ya no vale
nada. Foucault lo dice perfectamente: no s lo no hay Dios, sin o tampoco
hombre, uno muere con el otro. No podem os ya atenernos a la opcosicin
entre un universal puro y las particularidades recluidas en personas, in d ivi
d uo s o Yoes. No podem os mantener esta distincin, incluso y sobre todo
cuando se trata de conciliar am bos trminos, de completar el uno m edian
te el otro. El descubrim iento que hoy se anuncia, me parece, es el de un
m undo m uy populoso hecho de individuaciones impersonales o inckiso de
singularidadespre-individuales (este es el ni Dios n i el hombre del que
hablaba Nietzsche, la anarqua coronada). Los n ue vo s novelistas no hablan
de otra cosa: hacen hablar a esas individuaciones no personales, a esas sin
gularidades no individuales.
Pero lo principal es que todo esto responde a algo de nuestro m undo ac
tual. La ind ividuacin ya no est clausurada en una palabra, ni la singulari
dad en un individuo. Esto es m uy importante tambin desde u n punto de
vista pcrltico: el pez en el agua, la lucha revolucionaria, las luchas de li
beracin... Y, en nuestras sociedades opulentas, las formas de no-integra-
cin, por diversas que sean, las diferentes formas de rechazo entre los jvenes
puede que sean de esta clase. Como sabem os, las fuerzas represivas tienen
siempre necesidad de Yoes asignables, in d ivid uo s bien determinados .sobre
quienes ejercerse. Cuando nos hacem os ms fluidos, cuando escapam os a
la asignacin de un Yo, cuando ya ncj hay hombre sobre el cual pueda Dios
ejercer .su rigor o que pueda sustituirle, entonces la polica se vue lve \o c '.
No es nada terico. Lo importante es lo cjue pasa ahora. El actual proble
ma de los jvenes no .se superar diciendo que la juventud es algo pasaje
ro. Es, ciertamente, difcil, angustioso, pero tambin m uy gozoscy pc^rque
se est creando algo, quiz co n todas la s confusic:)ne,s y su frim ie n to s
cjue comporta una creacin prctica.
La filosofa ha de crear lo s m odos de pensar, toda una nueva concepcin
del pensamiento, de lo que significa pensar, adecuados a lo que pasa. Debe
hacer en su terreno las revoluciones c]ue se estn haciendo fuera de ella,
en otros planos, o las que se anuncian. La filosofa es inseparable de una
crtica. Pero hay dos maneras de criticar. O bien se critican las falsas apli
caciones: se critica la falsa moral, los falsos conocimientos, las falsas religio
nes, etctera, as es com o Kant, por ejemplo, conceba su famosa Crtica;
el ideal de conocim iento, la vida moral, la fe, salen de ella intactos. Pero

180
hay otra familia de filsofos, la que critica de punta a cabo la verdadera m o
ral, la verdadera fe, el conocim iento ideal a favor de otra cosa, en funcin
de una nueva imagen del pensamiento. Mientras nos contentamos con cri
ticar lo falso, no hacem os dao a nadie (la verdadera crtica es la crtica
de las formas verdaderas, y no la de los contenidos falsos; no se critica al
capitalism o o el im perialism o cuando se denuncian su s errores). Esta otra
familia de filsofos, la de Lucrecio, Spinoza, Nietzsche, es un prodigioso li
naje filcrsfico, una lnea cjuebrada, explosiva, volcnica.

-Usted ha escrito sobre Hume, sobre Nietzsche, sobre Kant, sobre Bergson,
sobre Proust, sobre Masoch. Puede explicarnos estas sucesivas elecciones.''
Son convergentes? No tiene usted un inters especial en Nietzsche?

G.D.- S, por las razones que acabo de intentar explicar. Por una parte,
Nietzsche no es en absoluto el inventor de la clebre frmula Dios ha muer
to; al contrario, es el primero que considera que esta frmula carece de toda
importancia mientras el hom bre ocupe el lugar de Dios. Para l, se trata de
descubrir algo que no es ni Dios ni el hombre, de hacer hal:>lar a esas in d i
viduaciones im personales y a esas singularidades preindividuales... a ello
apela D ionisos, y tam bin el superhom bre. Su genio literario y filosfico
consisti en encontrar las tcnicas capaces de hacerlos hablar. Del super
hombre dice Nietzsche: es el tipo superior de todo cuanto es, in cluid o s los
anim ales -sucede com o en Rimbaud: carga con la hum anidad y hasta con
los animales, Por otra parte (aunque sigue siendo lo m ism o), inventa esa
crtica total que es al m ism o tiempo una creacin, una positividad total.
Los otros libros que he escrito obedecen a razones diversas. Kant es la
perfecta encarnacin de la falsa crtica: por este motivo, me fascina. Ocurre
que, cuando uno se encuentra ante una obra de semejante genio, o bas
ta con decir que no se est de acuerdo. Hace falta, ante todo, aprender a
admirarla; hay que rescatar lo s problem as que plantea, su propia m aqui
naria. La verdadera crtica se alcanza a fuerza de admiracin. La enferme
dad del m undo actual es la incapacidad para admirar:, cuando se est en
contra, se rebaja todo a la altura propia, escudriando y cacareando.; No
es as com o hay que proceder: hay que elevarse hasta los problem as que
plantea un autor genial, hasta lo que no dice en aquello que dice, para ex
traer de ah algo que se le deber siempre, aunque se pueda tambin v o l
ver contra l. Hay que estar inspirado, posedo por lo s genios a quienes se
denuncia.

A. Rimbaud, carta a Paul D cm eny del 5 de m ayo de 1871, en iwres Completes, G allimard, Pa
rts, 1972, col. B ibliothque de la Pliade, p. 252.

181
hay otra familia de filsofos, la que critica de punta a cabo la verdadera m o
ral, la verdadera fe, el conocim iento ideal a favor de otra cosa, en funcin
de una nueva im agen del pensamiento. Mientras nos contentamos con cri
ticar lo falso, no hacem os dao a nadie (la verdadera crtica es la crtica
de las formas verdaderas, y no la de los contenidos falsos; no se critica al
capitalism o o el im perialism o cuando se denuncian su s errores). Esta otra
familia de filsofos, la de Lucrecio, Spinoza, Nietzsche, es u n prodigioso li
naje filosfico, una lnea cjuebrada, explosiva, volcnica.

-Usted ha escrito sobre Hume, sobre Nietzsche, sobre Kant, sobre Bergson,
sobre Proust, sobre Masoch. Puede explicarnos estas sucesivas elecciones?
Son convergentes? No tiene usted un inters especial en Nietzsche?

G.D.- S, por las razones que acabo de intentar explicar. Por una parte,
Nietzsche no es en absoluto el inventor de la clebre frmula Dios ha muer
to; al contrario, es el primero que considera que esta frmula carece de toda
importancia mientras el hom bre ocupe el lugar de Dios. Para l, se trata de
descubrir algo que no es ni Dios ni el hombre, de hacer hablar a esas in d i
viduaciones im personales y a esas singularidades preindividuales... a ello
apela D ionisos, y tam bin el superhom bre. Su genio literario y filosfico
consisti en encontrar las tcnicas capaces de hacerlos hablar. Del super
hom bre dice Nietzsche; es el tipo superior de todct cuanto es, incluid o s los
anim ales -sucede com o en Rimbaud: carga con la hum anidad y hasta con
lo s animales. Por otra parte (aunque sigue siendo lo m ism o), inventa esa
crtica total que es al m ism o tiempo una creacin, una positividad total.
Los otros libros que he escrito obedecen a razones diversas. Kant es la
perfecta encarnacin de la falsa crtica: por e.ste motivo, me fascina. Ocurre
que, cuando un o se encuentra ante una obra de semejante genio, o bas
ta con decir que no se est de acuerdo. Hace falta, ante todo, aprender a
admirarla; hay que rescatar lo s problem as que plantea, su propia m aqui
naria. La verdadera crtica se alcanza a fuerza de admiracin. La enferme
dad del m undo actual es la incapacidad para admirar:-cuando se est en
contra, se rebaja todo a la altura propia, escudriando y cacareando.^ No
es as com o hay que proceder: hay que elevarse hasta lo s problem as que
plantea un autor genial, hasta lo que no dice en aquello que dice, para ex
traer de ah algo que se le deber siempre, aunque se pueda tam bin v o l
ver contra l. Hay cjue e.star inspirado, posedo por los genios a quienes se
denuncia.

A. Rimbaud, carta a Paul D cm cny del 5 de m ayo de 1871, en uvres Completes. G allim ard, Pa
rts, 1972, col, B ibliolhciue de la Pliade, p, 252,

181
Ju le s Valles dice que un revolucionario debe ser capaz de admirar y res
petar: es una consigna prodigiosa en la prctica. Cuando Jerry Lewis o Tati
critican la vida moderna, no se consienten la facilidad o la vulgaridad de
presentar kr feo. Mue.stran aquello que critican com o helio, com o grandio
so, am an lo q ue critican y le c o m u n ic a n una n u e va belleza. Su crtica
adquiere por ello una mayor fuerza. En toda modernidad, en toda novedad,
hay conformismo y creatividad, un conformismo in su lso y tambin una mu-
siq uilla nueva, algo que se conforma a la poca y tambin algo intempes
tivo: separar lo uno de lo otro es la tarea de quienes saben amar, que son
a la vez los verdaderos destructores y creadores. Ninguna destruccicn sin
amor es buena.
Hume, Bergson, Proust me interesan m ucho, porque hay en e llo s ele
mentos profundos para una nueva imagen del pensamiento. Hay algo ex
traordinario en su manera de decirnos: pensar no es lo que creais cjue era.
V ivim os en una cierta imagen del pensamiento, es decir que, antes de pen
sar, tenemos una vaga idea de lo que significa, de los m edios y los fines. Y
entonces se n o s propone una idea completamente diferente, una imagen
del todo distinta. Proust, por ejemplo, con la idea de que todo pensam ien
to es una agresin, que acaece bajo la coaccin de un signo, que no se pien
sa si no es coaccionado o forzado. Y que, por tanto, el pensamiento no es
gobernado por un yo voluntario sin o por fuerzas involuntarias, efectos de
m quinas... Hay que tener capacidad para amar incluso lo insignificante, lo
que trasciende a las personas o a lo s ind ividuos, hay que abrirse a lo s en
cuentros y hallar un lenguaje tambin en las singularidades que desbordan
a los ind ividuo s, en las individuacio nes que superan a las personas. S, una
nueva imagen del acto de pensar, de su funcionamiento, de su gnesis en
el propio pensamiento, eso es lo que buscam os.

Podemos considerar como un resumen de su pensamiento la frm ula


que emplea a propC)Sto de Proust: No hay lgos, s lo hay jeroglficos.^Tor
otra parte, usted ha hablado, en relacin con Masoch, del artista como
sintomatlogo, ind ican do que la etiologa, que es la parte cientfica o
experimental de la m edicina, debe subordinarse a la sintomatologia, que
es su parte literaria o artstica. Se trata del mism o problem a en ambos
casos?

G.D.- Es el m ism o problema: los jeroglficos contra el lgos; lo s sntom as


contra las esencias (sntoma significa: cadas, encuentros, acontecimientos,
agresiones). El artista es sintomatlogo. Este es el sentido en el cual los per
sonajes de Shakespeare preguntan: cmo se encuentra el mundo?, con las
im plicaciones polticas y psiquitricas que im plica esa pregunta. El nazismo

182
es una enfermedad reciente de la tierra. Lo que hacen los estadounidenses
en Vietnam es tambin una enfermedad de la tierra. Se puede tratar el m undo
com o un sntoma, y buscar lo s sig n o s de enfermedad, los sig no s de vida,
de curacin o de salud. Una reaccin violenta podra indicar la llegada de
la gran salud. Nietzsche consideraba al filsofo com o m dico de la civiliza
cin. Henry Miller hizo prodigiosos diagnsticos. El artista en general debe
tratar el m undo como u n sntoma, y construir su obra no cxtmo un terapeuta,
sino en todo caso com o un clnico. No se abandonan los sntomas, sino que
se hace con ello s una obra que puede coadyuvar a su precipitacin o a su
transformacin.

-En algn lugar ha escrito usted: El intrprete es el fisilogo o el m di


co, el que considera los fenm enos com o sntom as y habla mediante afo
rism os. El evaluador es el artista que considera y crea perspectivas, que
habla mediante poemas. El filsofo del futuro es artista y mdico, en suma,
legislador.' Es notable que la mayor parte de los filsofos inspirados por el
pensamiento de Nietzsche escriban, paradjicamente, de una forma casi tra
dicional. Meparece que la estructura de algunos de su s libros se acerca a la
necesidad de inventar hoy un nuevo lenguaje para la filosofa. Qu senti
do tiene su evidente inters por la literatura?

G.D.- El problem a de la renovacin formal, com o usted sabe bien, no


se plantea m s que en relacin con n u e vo s contenidos. A veces, incluso,
llega d e sp u s de lo s contenidos. Es aq uello que hay que decir, lo que
creem os tener que decir, lo que im p o ne formas nuevas. As pues, en fi
losofa no se ha ido m uy lejos. La filosofa no ha he cho re vo lu cio n e s o
investig a cio n es com parables a las que se han llevado a cabo en las cien
cias, en la pintura, en la escultura, en la m sica o en la literatura. Platn,
Kant, etctera, sig ue n sie n d o fundam entales, sin duda. Pero las geom e
tras no euclidianas no im piden que E uclides siga siend o fundamental'pa-
ra la geometra, n i Schoenberg anula a Mcjzart. A sim ism o, la investigacin
de formas expresivas (una nueva im agen del pensam iento y a la vez n ue
vas tcnicas) debe ser esencial en filosofa. La denuncia de Beckett (Ah,
el v ie jo estilo!) conserva en este punto todo su sentido. Presentim os que
ya no se podrn seguir escribiend o lib ro s de filosofa al v ie jo m odo d u
rante m uch o tiempo; no interesan a lo s estudiantes ni a su s prop ios au
tores. Creo que en cierto m odo, todo el m u n d o b u sca in n o v a c io n e s.
N ietzsche e nco ntr m to d o s extra o rd in ario s, q ue h o y n o se p u e d e n

Nietzsche, PUF, Pars. 1965, c o l P h ilo so p h e s, p. 17 (trad. cast. Spinoza, Kant, Nietzsche, Labor,
Barcelona, 1974, y Arena, Madrid, 2000, |A'. de! T.\).

183
ignorar; hace falta m ucha im p ud icia para escribir Les nourritures terres
tres^ d e sp u s del Zaratustra.
La novela ha logrado su renovacin. Poco importa que algunos reprochen
al noveau roman el ser un producto de laboratorio o experimental. Los -li
bros contra algo (contra el nouveau roman, contra el estructuralismo, et
ctera) nunca han tenido la menor importancia. Solamente en nombre de
una creacin podem os oponernos a otra, y entonces no se plantea el pro
blema. Tomemos un ejem plo del cine: Godard ha transformado el cine, ha
introducido el pensamiento en l. No hace pensamiento sobre el cine, no in
troduce en el cine un pensam iento m ejor o peor, sin o que hace que el
cine piense, yo creer que por vez primera. En definitiva, Godard sera capaz
de filmar a Kant o a Spinoza, la Crtica o la tica, y no se tratara de cine
abstracto n i de adaptacin cinematogrfica. Ha encontrado u n m edio nue
vo al m ism o tiempo que una nueva imagen, lo cual, necesariamente, im
plicaba u n contenido revolucionario. En filosofa, todos experimentamos el
problem a de la renovacin formal. Es, con toda seguridad, p osible. Co
mienza siempre con pequeos detalles. Por ejemplo, la utilizacin de la h is
toria de la filosofa com o un collage (una tcnica ya m uy vieja en pintura)
no implicara hacer de m enos a lo s grandes pensaderres; hacer collages en
un sentido propiamente filosfico sera preferible a los fragmentos escogi
dos, pero se necesitaran tcnicas especficas. Se necesitara un Max Ern.st
en filosofa... Adems, el elemento de la filosofa es el concepto, su s crea
ciones operan en un continuum conceptual, del m ism o m odo que el m
sico trabaja en un continuum sonoro. Lo importante es saber de dnde
vienen lo s conceptos. Qu es una creacin conceptual? Los conceptos exis
ten del m ism o m odo que lo s personajes. Estimo que se precisa una gran re
serva de conceptos, u n exceso conceptual. Los conceptos, en filosofa, han
de presentarse com o en una especie superior de novela policaca; deben
tener una zona de presencia, resolver una situacin local y estar relaciona
dos con dramas, deben comportar cierta crueldad. Deben tener coheren-'
da, y tambin recibir su coherencia de fuera. Samuel Butler foq un hermoso
trm ino para designar estos relatos que vie n e n de fuera: E R E W H O N .
Erewhon es a la vez no-where, el originario ninguna parte, y now-here, el
aqu y ahora trastocado, desplazado, disim ulado, patas arriba. Ese es el ge
nio del em pirism o, tan mal comprendido: esta creacin salvaje de concep
teas, que hablan en nombre de una coherencia que no es la suya, ni la de
Dios, ni la de un Yo, sin o una coherencia siempre futura, desequilibrada en
relacin consigo m ism a. A la filosofa le falta empirismo.

' Andr Gicle, trad. cast. Los a lim e n to s te?remilcs. Alianza, Madrid, 1984 {N. d el 7).

184
-Se dice que est usted trabajando ahora en un libro en torno al concep
to de repeticin. Qu inters presenta este concepto para las ciencias h u
manas, la literatura o laj'ilosofa?

-S, ya he terminado ese libro. La repeticin, y tambin la diferencia: es


lo m ism o, son categoras actuales de nuestro pensamiento. Es el problema
de las repeticiones y los invariantes, pero tambin el de las mscaras, los
disfraces, lo s desplazamientos, las variantes de la repeticin. Los filsofos,
lo s novelistas, se vue lve n hacia estos temas, lo cual tiene sin duda alguna
significacin en nuestro tiempo. Muchas personas estn pensando en estos
temas con tcrtal independencia. Qu hay ms feliz que el aire de lo s tiem-
ptxs? Es tambin mi tema, de lo que involuntariamente me alimento. Es lo
que he estado buscando, aunque sin hacerlo explcitamente, en todos los
autores que admiro. Actualmente hay m uchos estuclicxs profundos sobre e s
tos conceptos de diferencia y repeticin. Me agrada participar de ello y, fi
nalmente, plantear la pregunta: cmo hacer esto en filosofa? Buscamos una
vitalidad. Hasta el psicoanlisis tiene necesidad de dirigirse a la vitalidad
del enfermo, a la cjue el enfermo ha perdido y tambin el psicoanlisis. La
vitalidad filosfica est m uy prxima a nosotros, y tambin la vitalidad po
ltica. Estamos cerca de m uchas cosas y de m uchas repeticiones decisivas,
de m uchas cambios.

IBS
19

GILLES DELELJZK HABLA DE LA FILOSOEIA*

-Acaba de publicar usted dos libros, Diffrence et rptition y Spinoza et


le problm e de l expression. Se an uncia para muy pronto un nuevo libro,
Logicjue du sens. Quin habla en estos lihrosF

G.D.-Cada vez que uno escribe, es otro el que habla. Y, ante todo, se hace
hablar a un a cierta forma. En el m u n d o cl sico , por ejem p lo, q u ie n e s
hablan son los individuos. El munckt clsico est apoyado todo l en la forma
de la individualidad; el ind ivid uo es coextensivo al ser, ccrmo se percibe cla
ramente en la po sici n de Dios com o ser soberanamente individuado. En
el m undo romntico, lo s que hablan so n los personajes, lo cual es bien d is
tinto: la persona se define com o coextensiva a la representacin. Son nue
vo s valores lingsticos y vitales. Quiz la espontaneidad actual escapa tanto
al in d ivid uo com o a la persona, y no exclusivam ente a causa de los pode
res annim os. Durante m ucho tiempo hem os perm anecido en esta alterna
tiva: o bien el in d ivid uo o la persona, o bien la cada en un fondo annim o
indiferenciado. Sin embargo, hoy descubrim os un fondo de singularidades
pre-individuales, im personales, que no remiten a in d ivid u o s n i a personas,
pero tampoco a un fondo sin diferencias. Se trata de singularidades m vi
les, rapaces y voltiles, que van de uno a otro, que provezcan fracturas, que
forman anarquas coronadas, que habitan un espacio nmada. Hay una d i
ferencia abism al entre repartir un espacio fijo entre in d ivid u o s sedentarios
mediante lmites o cercados, y repartir singularidades en un espacio abier
to sin vallas n i propiedades. El poeta Ferlinghetti habla de la cuarta perso
na del singular: a ella es a quien se intenta dejar hablar.

D eclaraciones a Jeannette C olom bel, La Q u in z a in e Littraire t- 68, 1-15 de marzo de 1969,


pp. 18-19.

187
-Considera usted, por tanto, a los filsofos a quienes interpreta como s in
gularidades en un espacio abierto? Hasta ahora, he tenido m uchas veces la
tentacim de aproximar el tipo de esclarecimiento que usted proporciona a l
que un escengrafo contemporneo producira con respecto a un texto es
crito. Sin embargo, en Diffrence et rptition la relacin se ha desplazado:
usted ya no es intrprete sino creador. Sigue siendo tlida la comparacim,
o el papel desempeado por la historia de la filosofa es diferente? Se trata
de ese collage a l que usted aspira y que renovara elp>aisaje e, incluso, la
cita integrada en el texto?

G.D.- S, a lo s filsofos se les plantea a m enudo un problema m uy difcil


a propsito de la historia de la filosofa. La historia de la filosofa es algo te
rrible, de lo que es difcil escapar. Sustituirla, com o usted dice, por una es
pecie de puesta en escena, es acaso u n b u e n m todo para re so lve r el
problema. Una puesta en escena significa una aclaracin del texto m edian
te otros valores, valores no textuales (al m enos en el sentido ordinario): es
posible sustituir la historia de la filosofa por u n teatro filosfico. Dice u s
ted que, en el caso de la diferencia, he buscado otra tcnica, ms cercana
al collage oye al teatro. Una especie de tcnica de collage, o incluso de se
rigrafia (mediante repeticiones con pequeas variantes), com o se puede ver
en el Pop art. Pero tambin dice usted que, en este punto, mi xito no ha
sido completo. Creo que voy un poco ms lejos en m i libro sobre la lgica
del sentido.

-Ms concretamente, me sorprende la simpata que usted muestra con res


pecto a los autores con quienes nos enfrenta. A lgunas veces, esta posicin
me ha parecido incluso demasiado favorable: como, por ejemplo, cuando
pasa por alto los aspectos conservadores del pensamiento de Bergson. En
cambio, es usted despiadado con Hegel: por qu ese rechazo?

G.D.- Si no se admira algo, si no se ama algo, no hay razn alguna para


escribir sobre ello. Spinoza y Nietzsche so n filsofos cuya potencia d e s
tructiva y crtica es inigualable, pero esa fuerza procede siempre de la afirma
cin y de la alegra, de un culto a la afirmacin y a la alegra, de una exigencia
de la vida contra quienes la m utilan y mortifican. Para m, se trata de la fi
losofa m isma. Usted me pregunta por otros d os filsofos. Precisamente en
virtud de los antes citados criterios de la puesta en escena o del collage, me
parece lcito extraer de una filosofa que en su conjunto es conservadora,
ciertas singularidades que no lo son: as en el caso del bergsonism o y de su
imagen de la vida, de la libertad o de la enfermedad mental. Por qu no
hago lo m ism o con Hegel? Hace falta que alguien haga el papel de traidor.

18
La empresa de inculpar a la vida, de cargarla con todos lo s pesos, de re
conciliarla con el Estado y con la religin, de inscribir en ella la muerte, la
em presa m onstruosa de someterla a lo negativo, la em presa del resenti
miento y de la mala conciencia se encarna filosficamente en Hegel. Con
la dialctica de lo negativo y la contradiccin, ha inspirado naturalmente to
dos los lenguajes de la traicin, tanto a la derecha com o a la izquierda (teo
loga, esplritualismo, tecnocracia, burocracia, etctera).

-Este odio a lo nep^ativo le conduce a presentar la diferencia y la contra


diccin como antagnicas. Sin duda, tiene usted razn con respecto a la
oposicin simtrica de los contrarios en la dialctica hegeliana, pero se tra
ta de la misma relacin en Marx? Por qu slo hace usted algunas alusio
nes a l? El a n lisis tan enriquecedor que usted realiza sobre la relacin
entre conflicto y diferencias en Pre24d, desenmascarando las falsas simetras
(sadismo-masoquismo, instinto de muerte y pulsin), no podra aplicarse
de forma equivalente a Marx?

G.D.- Ciertamente. Pero esta liberacin de Marx con respecto a Hegel, esta
reapropiacin de Marx, este descubrim iento de los m ecanism os diferencia
les y afirmativos de Marx, no es lo que hace adm irablem ente Louis Alt
husser? En cualquier caso, bajo las falsas oposiciones, descubrim os siempre
sistemas m ucho ms explcjsivos, conjuntos disimtricos en desequilibrio (por
ejempk, lo s fetiches econmicxjs y psicoanalticos).

-Una lltirnapregimta, relativa a lo no dicho- sobre Marx. Veo el vncido


innegable entre su filosofa y el juego. Concibo su relacin con los m ovi
mientos contestatarios. Pero mede tener una dimensin poltica, contribuir
a una prctica revolucionara?

G.D.- Es una pregunta m uy incmoda: no lo s. Para empezar, hay rela


ciones de amistad o de amor c|ue no esperan a la revtducim, tjue no la pre
figuran, auncjue sean revolucionarias en su terreno: llevan en s una fuerza
de contestacicn propia de la vida potica, com o los beatniks. Se trata en su
caso del b u d ism o zen ms que del marxismo, pero hay en el zen m uchas
cosas eficaces, explosivas. En cuanto a las relaciones sociales, supongam os
cjue la filosofa, en tal o cual poca, tenga com o tarea el hacer hablar a una
cierta instancia: el in d ivid uo en el m undo clsico, la persona en el m undo
romntico, o las singularidades en el m undo moderno. La filosofa no crea
estas instancias, sc>lo las deja hablar. Pero ellas existen y se producen en
una historia, y dependen de relaciones sociales. Entonces, la revolucin se
ra la transformacin de estas relaciones que corresponde al desarrollo de

189
tal o cual instancia (as en el caso elei in d ivid u o burgus en la revolucin
clsica de 1789)- El problem a actual de la revo luci n , de una r e v o lu
cin sin burocracia, sera el de las nuevas relaciones sociales en las que In
tervienen las singularidades, las minoras activas, en el e sp a d o nmada sin
propiedad ni vallado.

190
20

SPINOZA Y EL MTODO GENERAL DE M. GEROULT*

M. Geroult publica el primer tomo de su Spinoza, relativo al primer libro


de la tica. Lay que lamentar que, por razones editoriales, el segundo v o
lum en, que se encuentra acabado, no aparezca al m ism o tiempo, ya que
tiene que desarrollar las consecuencias del primero. Sin embargo, ya es po
sible juzgar la importancia de esta publicacin, tanto desde el punto de v is
ta d e l sp in o z ism o c o m o d e sd e el del m to d o general in sta u ra d o por
M. Geroult.
Geroult ha renovado la historia de la filosofa mediante u n m todo es-
tructural-gentico que haba elaborado m ucho antes de que el estructura-
lism o se im pusiera en otros dom inios. Una estructura se define, en l, por
un orden de razones, en donde las razones so n los elementos diferenciales
y generadores del si.stema correspondiente, verdaderos filosofemas que no
existen fuera de su s relaciones mutuas. Y las razones so n m uy distintas se
gn ,se trate de sim p les razones del conocer o de verdaderas razones de ser,
es decir, segn su orden sea analtico o sinttico, orden de conocim iento u
orden de produccin. Solamente en e.ste segundo caso la g n esis del siste
ma es tambin gnesis de las cosas por y en el sistema. Pero es preciso e vi
tar oponer sumariamente un tipo de sistema al otro. Cuando las razones lo
so n del conocer, es cierto que el m todo de inven ci n es, en .su esencia,
analtico; la sntesis se halla integrada en l, ya sea com o m todo de expo
sicin, ya porque, ms profundamente, las razones de ser reaparecen en el
orden de las razones, en el lugar que les reservan las relaciones entre los
elem entos del conocer (como es el caso de la prueba ontolgica en Des
cartes). En el otro tipo de sistemas, al contrario, puesto que las razones es
tn determinadas com o razones de ser, es cierto que el mtodo sinttico se

R em e de m la p hy siq ue et de m om ie, vol I.XXIV, n 4, octubre-diciem lire 1969. pp. 426-4.47, .so
bre el libro de M. G eroult, Spinoza, 1 (Dieu. E hitjue !), Aubier-MonUiigne, Pars, 1968.

191
convierte en un verdadero mtodo de invencin; pero el anlisis regresivo
conserva su sentido, destinadcr como est a conducirnos lo ms rpidamente
posible a esa determ inacin de lo s elem entos com o razones de ser, en el
punto en el cual es relevado e incluso absorbido por la sntesis progresiva.
A m bos tipos de sistem as se distinguen, no obstante, estructuralmente, es
decir, ms profundamente cjue por una sim ple oposicin.
M. Geroult nos lo mostr ya a propsito del mtodo de Fichte, en su opo
sici n al mtodo analtico de Kant. La o p o sici n no consiste en una duali
dad radical, sin o en una transformacin peculiar: Fichte no ignora ni rechaza
el proceso analitico, sin o que lo pone al servicio de su auto-supresirn. A
medida c]ue el proceso tiende a absorberlo completamente, el proceso ana
ltico adquiere una am plitud cada vez ms considerable [...1 En cualquier
m om ento [La Doctrina de la Ciencia] puede afirmar siem pre cjue, puesto
que el principio debe valer por si m ism o, el mtodo analtico no debe per
seguir ms fin cjue el de su propia supresin; se entiende, pues, que toda
la eficacia debe pertenecer nicam ente al m todo constructivcr,]/El pro
fundo spinozism o de Fichte ya nos indica que, a propsito de Spinoza, se
plantea un problema anlogo, esta vez en cuanto a su oposici n a Descar
tes.,'Pues es literalmente falso c|ue Spincrza parta de la idea de Dios, en un
prcjceso sinttico que se supondra ya hecho. Ya el Tratado de la reforma
del entendimiento n o s invita a elevarnos, a partir de una idea cualquiera y
lo ms rpidamente posible, hasta la idea de Dios, all donde cesa toda fic
cin y donde la gnesis progresiva releva, y en cierto m odo conjura, aun-
cjue sin suprim irlo, al anlisis preliminar. Y tampoco la tica comienza con
la idea de Dios sin o que, en el orden de las definiciones, sta no aparece
ms que en sexto lugar y, en el orden de las proposiciones, en la novena
y la dcima. Uno de los problem as fundamentales del libro de Geroult es
este: qu pasa exactamente en las ocho primeras proposiciones?
El orden de las razones no es en absoluto un orden oculto. No remite a un
contenido latente, a algo no dicho sino que, al contrario, est siempre a flor
de piel en el sistema (as el orden de las razones del conocer en las Medita
ciones o el orden de las razones de ser en la tica). ste es el motivo por el
cual, segn Geroult,/el hi.storiador de la filosofa no es nunca un intrprete.- ^
La estructura no es jams algo no-dicho que habra que desctibrir bajo lo d-
c1k 3; sc)I o puede descubrirse siguiendo el orden explcito del autor. Y, sin em

bargo, aunque siempre explcita y manifiesta, la estructura es lo ms difcil de


ver,, lo olvidado, lo inadvertido por el hi.storiador de las cosas o de las ideas:
es idntica al hecho de decir, u n puro datrr filosrfico {factum), percr cons-

' I.'evolution el l;i structure de hi D octrine de la Science che/, hichte-, as Helles l.cllres. I, p. 17 i.
" D esearles se lo n l'o rd re d es ra iso ns, Aulrier, I, prlogo.

192
tantemente desplazado por lo que se dice, por las cosas de las que se trata,
por las ideas que se componen. Ver la estructura, o el orden de las razones,
equivale a seguir el camino a lo largo del cual las cosas se disocian segn las
exigencias de ese orden, y las ideas se descom ponen en su s elementos dife
renciales generadores, el camino a lo largo del cual, asimismo, estos elementos
o razones se organizan en series, as como los cruces en donde series inde
pendientes forman un nexo, las urdimbres de problemas o soluciones.^
Del m ism o m odo que segua paso a past) el orden geomtrico-analtico de
Descartes en las Meditaciones, Geroult sigue tambin paso a paso el orden
geomtrico-sinttic de Spinoza en la tica: definiciones, axiomas, proposi
ciones, demostraciones, corolarios, escolios... Y este recorrido no tiene n i
camente, com o era el caso del comentario de la tica de Lewis Robinson,
un alcance didctico. Y es que el lector ha de esperar de esta obra: 1-) el
hallazgo de la estructura del sistema spinozista, es decir, la determinacin de
los elementos generadores y de los tipos de relaciones que mantienen entre
s, de las series en las que se organizan y de lo s nexos entre estas series (la
estructura com o autmata espirtuat)-, 2~) las razones por las cuales el m
todo geomtrico de Spinoza es estrictamente adecuado a esta estructura, es
decir, el m odo en que la estnictura libera efectivamente la construccin geo
mtrica de los lmites que la afectan, sea cuando se aplica a figuras (entes
de razn o de im aginacin) com o cuando lo hace a entes reales, determi
nando las condiciones de esa ampliacin; ' 3) Finalmente, y no se trata de
una cuestin de detalle, las razones por las cuales se precisa una demostra
cin en ese punto, y llegado el caso se acompaa de otras demostraciones
sim ilares precedentes (haciendo que el lector apresurado pueda imaginar
otras filiaciones). Estos d os ltim os aspectos, que conciernen al mtodo y
al formalismo propios del sistema, se derivan directamente de la estructura.

Ccjmo ejem plo.s de tale.s n ex o s y e n tre c ru z a m ie n to s e n D escartes, cfr. Descartes, 1, pp. 237
y 319.
!.. Rotrin.son, C om entar zn S pin ozas Hthik, F. Meiner, Leipzig, 1928. En la obra de G eroult .se
cita en varias o c a sio n e s este com entario.
' Ya en el ca so de su Fichte, Martial G eroult ino stn ih a c m o la constrtiiltilidad* se am plialia a lo s
co n ce p to s trascendentales, a p e sa r de s u d iferencia d e naturaleza c o n respecto a lo s co n ce p to s
gectmtricos (1, p. 176).
Esta in ve stig aci n co n stituye u n o de lo.s asp ectos m s p rofun d os d el m tod o de Geroult: por
ejem p lo , pp. 178-185 (la organizacin de la p ro p o sici n 11; por q u la existencia de D ios se d e
m u estra p or su su b sta n c ia lid a d , y n o p o r la e x iste n cia n ecesa ria d e lo s atributos que la c o n sti
tuyen?); pp. 300-302 (por q u la eternidad y la in m uta b ilid ad de D ios y de s u s atributos -aparecen
en las p ro p o sic io n e s 19 y 20, a p rop sito de la cau.saljdad y n o de la e.scncia divina?); pp. 361-.363
(pcjir q u el estatuto de la volun tad , en la p ro p o sici n 32, n o se d ed uce directam ente d el estatuto
del e nten d im iento de la p ro p o sic i n 31, s in o q ue se deriva a p-artir de un a v-a com pletam ente d is
tinta?). El co n ju n to del libro prc.senta otros m u c h o s ejem p los.

193
Aadamos un ltim o tema: al definirse la estructura del sistema por cier
to orden o espacio de coexistencia de las razones, surge la pregunta por la
propia historia del sistema, por su evo luci n interna. M. Geroult relega a
m enudo este estudio a lo s Apndices, pero no lo hace porque sea desde
able, n i siquiera porque el libro se presente com o un comentario a la ti
ca en cuanto obra maestra, sin o porque, a riesgo de convertirse en algo
puramente imaginario, arbitrariamente dependiente del gusto o de la intui
cin del historiador de las ideas, una e vo luci n no puede deducirse ms
que a partir de la com paracin rigurosa de estados estructurales distintos
del sistema. Por ejemplo: s lo en funcin de estado estructural de la tica
puede decidirse si el Breve tratado presenta otra estructura o sim plem ente
otro estado m enos definido de la m ism a estructura, y cul es la importan
cia de las correcciones desde el punto de vista de los elementos generado
res y de su s relaciones. Un sistema, en general, evoluciona en la m edida en
que ciertas piezas cam bian de lugar, desem peando un papel ms am plio
que antes, o encuadrando el espacio de un m odo ms ceido. Puede su
ceder, tambin, que el sistema comporte puntos de indeterm inacin para
que, en u n m ism o momento, coexistan varios rdenes po sib le s: Geroult
mostr esto ltim o magistralmente en el caso de Malebranche.' Pero, en el
caso de sistem as especialm ente co n ciso s o saturados, se precisa una evo
lu ci n para que ciertas razones cam bien de lugar y produzcan un nuevo
efecto./Ya a propsito de Fichte, Geroult hablaba de im pulsos internos del
sistema que determinan nuevas disociaciones, desplazamientos y relacio
nes.' La pregunta por estos im p u lso s internos en el caso del spinozism o se
plantea a m ucho s niveles en los apndices del libro de Geroult: a propsi
to de la esencia de Dios, de las pruebas de la existencia de Dios, de la de
m ostracin del determ inism o absoluto pero, sobre todo, en d os pginas
extremadamente densas y exhaustivas sobre las definiciones de la substan
cia y del atributo.'
Tal parece, en efecto, que el Breve tratado se preocupa ante todo por
identificar a Dios con la Naturaleza: lo s atributos pueden, pues, identificar
se incondicionalm ente con substancias, y las substancias pueden definirse
com o atributos. De ah una cierta valoracin de la Naturaleza, ya que Dios
se define como nico Ser que presenta todos los atributos o substancias que
no so n an causa de s m ism os, sin o que nicam ente se conciben por s
m ism os/' Por el contrario, la tica se interesa por identificar a Dios con la

' M alebranche, 3 vo ls., Aubier-Montaigne. Pars, 19S-1959.


" Cfr. Fichte, II, p. 3.
A p ndice n 2 ( p p . 426-428). Cfr. tam bin el a p n d ice n 6 (pp. 471-488). La co m p aracin con
el Tratado breve aparece ya rigurosam ente en el. Captulo III.

194
substancia: de ah una cierta valoracin de la substancia, que est en ver
dad constituida por todos lo s atributos o substancias cualificadas, cada uno
de lo s cuales goza plenamente de la propiedad de ser causa de s m ism o,
y de ser un elemento constituyente y no una sim ple presencia; y de ah tam
bin cierto desplazamiento de la Naturaleza, cuya identidad con Dios ne
cesita ser fundada y que entonces es ms apta para expresar la inmanencia
mutua de lo naturado y de lo naturante. Se ve, por tanto, que no se tra
ta tanto de otra estructura com o de otro estado de la m ism a estructura. De
esta manera, el estudio de la evolucin interna viene a completar el del m
todo propiamente d icho y de su formalismo caracterstico, que emanan to
dos ello s de la determinacin de la estructura del sistema.
Qu es lo que pasa exactamente en las ocho primeras proposiciones, en
las cuales Spinoza demuestra que s lo hay una substancia por atributo, y
que por tanto hay tantas substancias cualificadas com o atributos, cada una
de las cuales se define por las propiedades de ser nica en su gnero, cau
sa de si m ism a e infinita? Se ha supuesto a m enudo que Spinoza razonaba
mediante una hiptesis que no era la suya, para elevarse enseguida hasta
la substancia nica como principio anhipottico que anulaba la hiptesis de
partida. Se trata de un problema esencial, por diferentes motivos. En primer
lugar, porque ese recorrido presuntamente hipottico encuentra su equiva
lente en el Tratado de la reforma del entendimiento-, en esta obra, en efec
to, Spinoza parte de ideas verdaderas cualesquiera, ideas de entidades
geomtricas que a n pueden estar im pregnadas de ficcin, para elevarse
con la mayor rapidez posible hasta la idea de Dios, en donde desaparece
toda ficcin/pero la pregunta es justamente sta; no presenta la tica otro
esquem a estructural harto distinto del utilizado en el Tratadol En segundo
lugar porcpie, en la perspectiva de la m ism a tica, la evaluacin prctica del
papel desem peado por las ocho primeras proposiciones se revela d ecisi
va para la com prensin terica de la naturaleza de lo s atributos; y, cierta
mente, si se otorga a las ocho primeras proposiciones un estatuto meramente
hipottico, n o s vem o s abocados a dos grandes contrasentidos con respec
to al atributo: o bien la ilu si n kantiana, que hace de los atributos formas
o conceptos del entendimento, o bien el vestigio neo-platnico que hace
de ellos em anaciones o manifestaciones degradadas. Y, en tercer y ltimo
lugar, porque no cabe duda de que hay algo nicamente provisional y con
dicionado en las ocho primeras proposiciones, pero toda la cuestin estri
ba en saber qu es, y hasta qu punto puede decirse que se trate del conjunto
de esas proposiciones.

Sobre am b o s contrasentidos, cfr. la oirscrvacin definitiva d el A pndice n- 3 (y sob re todo la


crtica de las interpretaciones de lru n sc h v ic g y de Eduard v o n Hartmann).

195
La respuesta de Geroult es que las ocho primeras proposiciones tienen un
sentido perfectamente categrico. En caso contrarier, sera incom prensible
que estas proposiciones confieran a cada substancia cualificada propieda
des positivas y apcxlcticas, en especial la propiedad de ser causa de s (que
las substancias cualificadas no posean an en el Breve tratado). Que haya
una y s lo una substancia por atributo equivale a decir que los atributos, v
slo ellos, so n realmente distintos; pero esta afirmacin de la tica no tie
ne nada de hipottico.' Slo ignorando toda la fuerza que posee la distin
cin real en Spinoza, y con ella toda la lgica de las distinciones, han podido
conferir lo s comentaristas un sentido meramente hipottico a las ocho pri
meras proposiciones. En verdad, dado que la distincin real no puede ser
num rica, lo s atributos realmente distintos o las sub stancias cualificadas
constituyen una sola y la m ism a substancia. Es ms: en rigor, el uno, en
cuanto nmero, no se adeca a la substancia, de la m ism a manera que el
dos, el tres o el cuatro no son apropiados para los atributos en cuanto su b s
tancias cualificadas; a lo largo de todo su comentario, Geroult insiste en la
desvalorizacin del nm ero en general, por su incapacidad para expresar
adecuadamente la naturaleza del m odo.' Decir que lo s atributos se distin
guen realmente es lo m ism o que decir que cada uno de ellos se concibe
por s, sin negacin de otro ni o po sici n a otro, y que, por tanto, todos se
afirman de la m ism a substancia. Lejos de ser un obstculo para ella, su d is
tincin real es la condicin de constitucin de u n ser que es tanto ms rico
cuantos ms atributos posee." La lgica de la distincin real es una lgica
de la diferencia puramente afirmativa y sin negacin. Los atributos forman
cabalmente una multiplicidad irreductible, pero lo importante es saber de
qu tipo es esa m ultiplicidad/ Si se sustituye el sustantivo multiplicidad por
dos adjetivos contrarios ( una substancia, mltiples-divihuios), el problema
se suprim e.'Los atributos constituyen una m ultiplicidad formal o cualitativa,
una pluralidad concreta que, al im plicar la diferencia intrnseca y la hete
rogeneidad recproca de lo s seres que la constituyen, nada tiene que ver
con la pluralidad del nm ero literalmente entendida.' En dos ocasiones.
Geroult emplea el trmino abigarrado-, la nocin de Dios, que es sim ple en
cuanto no est com puesta de partes, no deja por ello de ser una nocin
compleja en cuanto constituida por prima elementa- que son lo nico ab-

Pp. 16.3 y 167.


Pp, 149-150, 1561-158, y e.specialm entc el A p ndice n 17 (pp. 581-582).
P. 153, p. 162.
P 158, M. G eroult n o s ofrece otra prueba de tjue la teora de las m u ltip licid a d e s est altam en
te elaborada en Spinoza cu a n d o analiza otro tipo de m u ltip licid a d , puram ente m o d a l en este caso,
pero igualm ente irreductible a lo n um rico, cfr. A p ndice n 9, -Pxplicacin de la Carta sobre cHin
f in it o .

196
solutamente sim ple; Dios es, por tanto, un ens realissimum abigarrado, y
no un ens sim plicissim um puro, inefable e incalificable en el cual se d es
vaneceran todas las diferencias; Abigarrado pero no susceptible de frag
mentacin, constituido por atributos heterogneos pero inseparables. ''
Teniendo en cuenta la inadecuacin del lenguaje num rico, se dir que
los atributos son las quiddidades' o formas substanciales de una substancia
absolutamente nica: elementos constitutivos formalmente irreductibles de
una substancia constituida com o ontolgicamente una; elementos estructu
rales m ltiples de la un idad sistemtica de la substancia; elem entos dife
renciales de una substancia que no los yuxtapone ni los funda, sino que kxs
integra.'* En el spinozism o, pues, no hay solamente una gnesis de los m o
d os a partir de la substancia, sin o tambin una genealoga de la substancia
misma, y las ochcr primeras proposiciones tienen precisamente el sentido
de establecer esta genealoga. En verdad, la g n e sis de los m odos no es
igual que la genealoga de la .sub.stancia, ya que una remite a las determi
naciones o partes de una m ism a realidad y la otra a realidades diversas de
un m ism o ser; la una corresponde a una com posicin fsica y la otra, a una
constitucin lgica; por usar la expresim de ffobbes en la que se inspira
Spinoza, una es una descriptio generata y la otra una ^descriptio generatio-
nisP En todo caso, una y otra se dicen en un nico y mismo sentido (Dios,
causa de todas las cosas a la vez que causa de s m ism o) porque la gnesis
de los m odos tiene lugar en lo s atributos, y no se producira segn esta ope
racin inmanente si no fuera porque los propios atributos son ellos m ism os
elementos genealgicos de la substancia. Ah brilla la unidad metodolgica
de todo el spinozJsm o com o filosofa gentica.
La filosofa gentica o constructiva es inseparable de un m todo sinttico
en el que los atribteos se determinan com o verdaderas razones de ser. Es
tas razones so n elementos constituyentes: no hay, por tanto, ascensin al
guna de los atributos a la sub.stancia, o de las substancias atributivas a la
substancia absolutamente infinita; sta no contiene m s realidad que aque-

* P. 234. p. 447 (G eroult subraya q ue la ltica n o aplica a D ios lo s trm in os sim p le x o e n s s im


p lic issim u m )
' J o s Ferrate!' Metra prop on e - p ro lo ng an d o u n u so generalizado en e sp a o l por X avier Zubiri-,
en su D icc io n a rio de Filosofa (Alianza, art. Q u id d id a d ), verter de este m o d o la e x p re si n latina
q uidd ita s, introducida en la escolstica m e d ie va l a partir del rabe M hiyya para traducir, a su vez,
el aristotlico t t i en e n a i. I.a nece.sidad de utilizar esta e xp resin en lugar de .esencia* e s justifi
cada asi por Toms de Atiuno: -lo ejue sita a una realidad dentro de su gnero o e sp e cie corres
po n dien te e s lo e xp resad o e n la d efinicin que ind ica lo que e s la cosa ( q u id est res), por lo cual
lo s f il s o f o s h a n c a m b ia d o e l t r m in o e s e n c ia p o r el d e q u id d id a d - ( De etite et e sse n tia ,
cap. 1).
' P. 202. p. 210.
'* P. 33.

197
lias, si bien resulta de su integracin, y no de su sum a (pues una sum a pre
supondra an el nm ero y la distincin numrica). Y ya hem os visto que,
en otras ocasiones, Geroult ha mostrado que el mtodo sinttico no se de
fine por una sim ple contraposicin al proceso analtico y regresivo. En el
Tratado de la reforma, se parte de una idea verdadera cualquiera, in clu so
aunque est impregnada de ficcin y aunque no tenga correlato en la Na
turaleza, para elevarse lo antes posible hasta Dios, all donde cesa toda fic
cin y en donde las cosas se engendran com o las ideas a partir de Dios, En
la tica, desde luego, no hay ascensin desde las substancias-atributos a la
substancia absolutamente infinita, pero se llega a las substancias-atributos
com o elementos reales constitutivos por u n proceso analtico-regresivo que
hace cjue no sean ni deban ser objeto de una construccin gentica sin o de
una demostracin por reduccin a l absurdo (en efecto: se desprenden los
m odos de la substancia para demostrar que cada atributo no puede desig
nar m s que una substancia inconm easurable, nica en su gnero, existen
te por s y necesariamente infinita). Lo que resulta inmediatamente suprim ido
o superado no es el resultado de este prctceso regresivo, ya que los atribu
tos existen exactamente com o se perciben, sin o que sucede ms bien que,
al ser percibidos los atributos como elementos constitutivos, el proceso m is
mo es sustituido por la construccin gentica. De este modo, ella integra el
proceso analtico y su autosupresin. En este sentido, estam os seguros de
hallarnos ante razones que so n razones de ser, y no sim ples razones del co
nocer, y de que el m todo geomtrico sobrepasa lo que tena de ficticio
cuando se aplicaba a m eras figuras, revelndose adecuado para la co n s
truccin del ser real.'^ En sum a, lo p ro visio n a l no es el contenido de las
ocho prim eras proposiciones, ni ninguna de las propiedades otorgadas a
las substancias-atributos, sino nicamente la posibilidad analtica de que estas
substancias constituyan existencias separadas, posibilidad que nunca llega
a ser efectiva en esas proposiciones,
Vemos entonces que la construccin de la substancia nica se encuentra
en el cruce de d os series, y forma ju.stamente un nexus (el haber ignorado
este hecho es lo que obliga a lo s comentaristas a hacer com o si Spinoza
se elevase desde los atributos hasta la substancia, en una sola serie h ip o
ttica, o bien com o si lo s atributos no fueran m s que razones del cttno-
cer en una serie problemtica). Ciertamente, las ocho primeras proposiciones
representan una primera serie en la cual n o s alzamos hasta lo s elementos
diferenciales constitutivos; a continuacin, la 9, la 10- y la 11- represen
tan otra serie en la cual la idea de Dios integra estos elem entos y eviden-

' Sobre el equvoctr de la n o c i n de figura, cfr. el A p ndice n 1 (p. 422).


R 161.

19H
cia que no puede constituirse sin o en virtud de todos ellos. Por esto dice
Spinoza expresamente que las primeras proposiciones carecen de todo al
cance a m enos que se atienda al m ism o tiempo a la definicin de Dios:
nunca se conforma con pasar, en una m ism a lnea, de la unidad de las su b s
tancias constitutivas a la unicidad de la substancia constituida sin o que, al
contrario, invoca la potencia infinita de un Ens realissimum, y su unicidad
necesaria en cuanto sustancia, para deducir de ella la unidad de las su b s
tancias que la constituyen sin perder nada de su s propiedades preceden
te s.' H em os de d istinguir, pues, lo s e lem entos estructurales realmente
distintos de la co n dici n bajo la cual com ponen una estructura que fun
ciona en su conjunto, en la cual todo corre en paralelo y en donde la d is
tincin real es la prueba de la correspondencia formal y de la identidad
ontolgica.

El nexus entre las dos series se presenta claramente en la nocin de cau


sa de s, que desem pea un papel central en la gnesis. Causa s u i es en
principio una propiedad de cada substancia cualificada. Y el aparente cr
culo vicioso, segn el cual ella deriva de la infinitud al m ism o tiempo que
la funda, se deshace de la siguiente manera: deriva de la infinitud com o ple
na perfeccin de su esencia, pero funda la infinitud en su verdadero senti
do, com o afirmacin absoluta de su existencia. Sucede lo m ism o con Dios
o la substancia nica: su existencia queda probada primero por la infinitud
de su esencia, y d esp us por la causa de s com o razn gentica de la infi-

P.141: As, o b serva Spinoza, se ver fcilmente rni p rop sito siem pre que se atienda a l m is
m o tiempo (sim a l) a la d efinici n de D io s. A sim ism o , e s im p o sib le cctnocer la verdadera natura
leza del tringulo si no se htin considerado antes, aptirte, los ngtilos cjue lo constituyen y dem ostrado
s u s prttpiedades; pero tam poco h ab ram o s p o d id o decir nada de la naturaleza del tringulo, n i de
las p ro p ie d ad es que s u naturaleza im p o n e a lo s n g u lo s que le co nstituyen, s i la idea verdadera
de su esencia n o se n o s h u b ie se dado a l m ism o tiempo, por su parte, independientem ente de ellos.
P, 164: Los atributos tienen caracteres tales que p u e d e n referirse a una m ism a sub sta ncia , c u a n
do e.xiste una sub sta ncia a tal pu nto perfecta q ue exige q ue se refieran a ella co m o a la sub sta ncia
nica. Pero, en tanto q ue n o se haya dem ostrado, m ediante la idea de Dios, q ue existe tal s u b s
tancia, no e stam os en co n d ic io n e s tic hacer esa referencia y la co n stru cci n no p u ed e darse por
acabada.
P. 226-227: La u n ic id a d propia de la naturaleza infinitam ente infinita de D ios e s el p rin c ip io de
la u n id a d en l de todas la s su b sta n c ia s que le constituyen. A unq ue el lector d e sc u id a d o tienda a
se g u ir el ca m in o contrario, co n sid e ra n d o cjue Spinoza d ebe probar la u n ic id a d de D ios m ediante
su un id a d j...| Con una constancia s in e xce p cion e s, .Spinoza sig u e la otra va: n o prueba la un id a d
de las su b sta n c ia s en virtud de su naturaleza, s in o de la u n ic id a d necesaria de la sub sta n cia d iv in a
I...I A.s se confirm a una vez. m s que el p rin c ip io generador de la u n id a d de la s su b sta n c ia s en la
sub sta ncia divina, al contrario de lo que se haba credo, no e s el concepto de sub sta ncia (concepto
que, tal co m o se d ed uce de la s oc h o prim eras p ro p o sicio n e s, conducira m s b ie n al p lu ra lism o )
sin o la n ocin de Dios.

199
nitud de su existencia, a saber, la potencia infinitamente infinita del Ens
realissimum, pctrque este ente, al causarse necesariamente a s mismo, pone
absolutamente su existencia en toda su extensin y plenitud, sin lim itacin
ni agotamiento.'' Ha de concluirse, por una parte, que el conjunto de la
construccin gentica es inseparable de una deduccin de los propios, de
los cuales el principal es la causa sui. La deduccin de los propios se en
laza y se entrecruza con la construccin gentica: Si se ha descubierto, en
efecto, que la cosa se causa a s m ism a tras haber procedido a la gnesis de
su esencia [...] no es m enos cierto que la gnesis de la cosa no se ha obte
nido sin o mediante el conocim iento de aquel propio que da razn de su
existencia. Y con ello se ha realizado un progreso d ecisivo en el conoci
miento de la esencia, ya que al haber sido demostrada su verdad en el gra
do ms alto se certifica, tambin al ms alto nivel, que ella es realmente una
esencia. Y lo que vale para la causa s u i vale, en grados d ive rso s, para
todos lo s dem s propios: eternidad, infinitud, ind ivisibilidad, unicidad, et
ctera, pues estos no so n nada ms que la m ism a causa su i vista desde d is
tintas perspectivas. Y, por otra parte, vem os que la causa s u i aparece en
el nexus entre las dos series de la gnesis, puesto que la identidad de los
atributos en cuanto a la causa o al acto causal explica la unicidad de una
sola substancia que existe por s, a pesar de la diferencia de lo s atributo"
en cuanto a su esencia: realidades diversas e inconm ensurables, los atribu
tos no se integran en un ser in d ivisib le ms que por la identidad del a a o
causal por el cual se dan la existencia y producen su s modo.s.
La causa su i anima todo el tema de la potencia. E incluso ahi n os arries
garamos a un m alentendido si, por haber evaluado mal el cruce de nocio
nes, otorgsemos a esta potencia una independencia que no tiene, y a lo"
propios una autonoma (con respecto a la esencia) de la que carecen. La pro
pia potencia, la causa sui, es solamente un propio; si en verdad se despla
za desde las substancias cualificadas, lo hace solam ente en la m edida en
que esta substancia, en virtud de su esencia, ya posea a fortiori caracteres
de los atributos substanciales, en razn de la esencia de stos. De acuerdo
con la diferencia entre el propio y la esencia, la substancia no sera nica
sin la potencia, pero tampoco es nica por la potencia, sin o por la esencia:
Gracias a la unicidad de la potencia (de los atributos) comprendemos cmo
es posible que no sean m s que un ente, a pesar de la diversidad de su s
esencias propias, pero la razn en que se fund a su un in en una sola su b s
tancia es nicam ente la perfeccin infinita constitutiva de la esencia de

R 204 (y 191-19.4).
P. 206.
'' R 238 (y 447).

200
Dios. Por eso resulta tan enojoso invertir la frmula de Spinoza y hacer
com o si la esencia de Dios fuera potencia, cuando lo que dice Spinoza es
que la potencia de Dios es su esencia misma.- Es decir; la potencia es el
propio inseparable de la esencia, que expresa al m ism o tiempo el m odo
com o la esencia es causa de la existencia de la substancia y causa de otras
cosas que se sig ue n de ella. La potencia no es otra cosa que la esencia
significa, pues, d os cosas distintas, y que no pueden comprenderse si se in
vierte la frmula: 1) Dios no tiene otra potencia ms que la de su esencia,
no acta n i produce ms que por su esencia, y no mediante un entendi
miento y una voluntad; por eso, es causa de todas las cosas en el mismo
sentido en que es causa de s, pues la nocin de potencia expresa precisa
mente la identidad de la causa de todas las cosas con la causa de s; 2") los
productos o efectos de Dios so n propiedades que se derivan de la esencia,
pero que so n necesariamente producidas en lo s atributos constitutivos de
esa esencia; so n modos cuya unidad en lo s diferentes atributos se explica a
su vez por el tema de la potencia, es decir, por la identidad del acto causal
que les pone en cada un o de ellos (de ah la asim ilacin entre efectos rea
les = propiedades = m odos; y la frmula Dios produce una infinidad de
cosas en una infinidad de modos, en donde cosa remite a la causa sin g u
lar que acta en todos lo s atributos a la vez, y modos a las esencias que de
penden de los respectivos atributos).^
El enlace riguroso de la esencia y la potencia excluye que las esencias sean
com o m odelos en un entendimiento creador y la potencia com o la fuerza
desnuda de una voluntad creadora. Dios no puede concebir posibles ni rea
lizar contingentes: tanto el entendimiento com o la voluntad pueden .ser n i
cam ente m o do s, finitos o infinitos. Y es p re ciso in c lu so atender a esta
desvalorizacin del entendimiento, pue.sto que, desde el momento en que
se establece u n entendim iento en la esencia de Dios, la palabra entendi
miento adquiere necesariamente un sentido equvoco, ya que el enten
dim iento infinito no tiene con el nuestro ms que una relacin de analoga,
y las perfecciones que en general convienen a Dios no tienen la m ism a for
ma que las que se aplican a las criaturas. Por el contrario, cuando decim os
que el entendim iento d ivin o no es m enos m odo que el entendimiento fini
to o hum ano ncr secamente estamos fundamentando la adecuacin del en
tendimiento hum ano, com o parte, al entendimiento d ivin o com o un todo,
sin o que fundam os igualmente la adecuacin de todo entendimiento a las

- P. 29.
p. ,'579-,380.
P. 2,37: Infinita m e nte diferentes en cn a n to a s u esencia, .son s in em bargo id n tico s en cu an to
a s u c a u sa , y cosa identica significa atiti c a u sa idnlica-, y p. 260.

201
formas que comprende, ya que los modos engloban las perfecciones de las
que dependen de la m ism a forma que las que constituyen la esencia de
la substancia. El m odo es un efecto pero, aunque el m odo difiere de la cau
sa tanto en su esencia com o en su existencia, tiene al m enos en com n con
ella las formas que im plica solamente en su esencia, en cuanto constituyen
la esencia de la substancia.- As, la reduccin del entendimiento infinito a la
condicin de m odo es inseparable de otras dos tesis, que aseguran por su
parte la distin cin m s rigurosa de esencia y de existencia entre la su b s
tancia y su s productos, y sin embargo la m s perfecta com unidad de forma
(univocidad). Al contrario, la confusin del entendim iento infinito con la
esencia de la substancia implica, por su parte, una distorsin de las formas
que Dios no posee sin o a su manera inaprehensible, es decir, em inente
mente, y tambin una confusin de esencia entre Dios y su s criaturas, ya
que se atribuyen a D ios las perfecciones hum anas, conform ndonos con
elevarlas al infinito.
Este estatuto formal del entendimiento da cuenta de la posibilidad del m
todo geomtrico, sinttico y gentico. De ah la insistencia de Geroult en la
naturaleza del entendim iento spinozista, la o p o sici n de Descartes y Spi
noza respecto a este problema, y la tesis ms radical del spinozism o: el ra
cionalism o absoluto, fundado en la adecuacin de nuestro entendimiento
al saber absoluto. Al afirmar la total inteligibilidad de la esencia de Dios y
las cosas para el hombre, Spinoza tiene perfecta conciencia de estar opo
nindose a Descartes [...] el racionalism o absoluto, al im poner la total inte
ligibilidad de Dios, clave de la inteligibilidad total de las cosas, es para el
spinozism o, por tanto, el primer artculo de fe. Solamente por ello, el alma,
purgada de las m ltiples supersticiones de las cuales es el suprem o asilo la
nocin de un d io s incom prensible, cum ple esta unin perfecta de Dios y el
hom bre que condiciona su salvacin.^ No habra m todo sinttico y ge-

Cfr. p. 290 (y en la p. 285, G eroult preci.sa: -La incom en.surabilidad entre Dio,s y su e nten d i
m iento .significa solam ente que Dios, en cuanto causa, es absolutamente distinto de su entendimiento,
en cuanto efecto, y justam ente su c e d e que la idea en cuanto idea debe ser airsolutam cnte distinta
de ,su objeto. As, la in c o n m e n su ra b ilid a d n o significa aqu, e n absoluto, in c o m p a t ib ilid a d r a d ic a l
de la s c o n d ic io n e s d e l co n o cim ien to con la s c o n d ic io n e s de la cosa a conocer, s in o n ic a m e n te se
p a r a c i n y o p o sici n d el suje to y e l objeto, de lo q ue conoce y lo conocido, de la cosa y de su idea,
sep a racin y o p o sic i n que, le jo s de im ped ir el c o n ocim ien to, e s al contrario lo (jue lo hace po-
'.sib le I,,,).).
P. 281: A.s, paradjicam ente, la atribucin a D ios de u n e nten d im iento y de un a vo lu n ta d in
c o n m e n su ra b le s co n lo s nuestrtts, que parece (|ue debera provocar una d isp arid ad radical entre l
y nosotros, im p lica en realidad u n antropom orfism o invertido, tanto m s n o c iv o en cuanto que pa
sa por ser .su sup rem a negacin.
P. 12: (y pp. 9-11, para la confrontacin co n Descartes, M alebranche y Leibniz, que co nservan
siem p re un a perspectiva de em ine ncia, de analoga o in c lu so de sim b o lism o en su co n ce p c i n del
e nten d im iento y de la potencia de Dios).

202
ntico si lo engendrado no fuera en cierto m odo igual a su generador (as,
los m odos no so n ni ms ni menos que la substancia),^*' y si el generador
no fuera l m ism o objeto de una genealoga que funda la gnesis de lo en
gendrado (as, lo s atributos com o elementos genealgicos de la substancia
y principios genticos de los m odos). Martial Geroult analiza en todos su s
detalles esta estructura del spinozism o. Y, com o una estructura se define
por su efecto de conjunto no m enos que por su s elementos, relaciones, ne
xos y entrecruzamientos, se asiste a veces a un cam bio de tono, comtt si
Geroult desvelase o hiciese ver de pronto el efecto de funcionam iento de
la estructura en su conjunto, que desarrollar en los tom os siguientes: es el
caso del efecto de conocimiento (cmo llega el hom bre a situarse en Dios,
es decir, a ocupar en la estructura el lugar que le asigna el conocim iento de
lo verdadero, y que tambin le asegura este verdadero conocim iento y la
verdadera libertad); o bien el efecto de vida (cmo la potencia, en cuanto
esencia, constituye la vida de Dios que se comunica al hombre y funda real
mente la identidad de su independencia en Dios y de su dependencia de
Dios). El admirable libro de Geroult tiene una doble importancia, desde el
p u n to de v ista d e l m to d o g eneral que p o n e en fu n c io n a m ie n to , y
desde el punto de vista del spinozism o, que no representa una aplicacin
entre otras para este mtodo, sin o que, a continuacin de una serie de es
tudios sobre Descartes, Malebranche y Leibniz, constituye el trmino o el
objeto ms adecuado, m s saturado, ms exhau.stivo. Este libro funda el es
tudio verdaderamente cientfico del spinozism o.

Cfr. p. 267.
Cfr. kxs ckxs p;isaje.s de la.s pp. .S47-348 y 381-386.

203
21

FALLA Y FUEGOS LOCALES*

En busca de un pensamiento planetario, Axelos define su objeto: Lo pla


netario significa, sin duda alguna, lo que abarca el planeta tierra, el globo
terrestre y s u s relaciones con lo s dem s planetas. Esto es lo global. Pero
esta concepcin de lo planetario se queda solamente en la extensin [...]
Lo planetario se refiere a lo que es itinerante y errante, kr que sigue un cur
so errante por una trayectoria en el espacio-tiempo, lo que realiza un m o
vim iento rotativo. Lo planetario indica la era de la planificacin, en la que
sujetos y objetos de la planificacin global, de la voluntad de organizacin
y previsin, q uedan trabados en la fijacin, de acuerdo con un itinerario
cjue supera a la vez a lo s sujetos y los objetos. Lo planetario nombra el rei
no de la llanura que se extiende para aplanarlo todo, tan errante como abe
rrante. Lo planetario designa tambin, como nombre m asculino y segn los
diccionarios, una especie de mecanismo tcnico, u n engranaje. El juego del
pensam iento y de la era planetaria es, por tanto, global, errante, itineran
te, organizador, planificador y aplanador, preso en el engranaje^' Las gran
des figuras de la errancia marcan la historia del m undo, Ulises, Don Quijote,
el Judo Errante, Bouvard y Pcuchet, Bloom, Malone o el Innombrable to
dos hombres m edios y sensuales, en palabras de Ezra Pound, invocando en
su deseo de artistas la generalizacin ms general^. Las grandes figuras de
la errancia so n los propios pensadores. Bouvard y Pcuchet son la primera
pareja planetaria. Es ciertcj que hoy hem os perfeccionado la errancia, y es
com o si ya no tuviram os necesidad de m overnos. El pensamiento plane-

* Critique, n 275, abril ele 1970. pp. 344-351. .Sobre tre.s ubra.s de Ko.sta.s Axeki.s, Vers la p e n se
plantaire, Le.s ditions de Minuit, Paris, 1964; A rgum eirts d 'u n e recherche. Les ditions de Minuit,
Paris, 1969 (trad. cast. A rgum entas p a ra u n a investigacin. Ftindtimentos, Mtidrid, 1973, IA', d el 7i|;
Le je u monde, Paris, Les ditions de Minuit, 1969, abreviadas respectivam ente co m o VPP, AR, JM.
Sobre las relaciones entre Deletize y Axelos. v a se la nota c ciel texto n- 9.
VPP, p. 46.

205
tario comprende la filosofa llana de lo s generales tcnicos, que suean con
su s bom bas y que rivalizan con Teilhard en materia de cosmogona, las po
bres reflexiones de los que viajan a la luna, pero tambin el pensamiento
registrado en lo s instrum entos que les propulsan, y lo s pensam ientos de
quienes les contemplamos, pegados a la televisin, com o esquizofrnicos
inm viles: el hom bre m edio sensual, compacto y agrietado-.- No hay razn
alguna para privilegiar un aspecto en lugar de otro, lo planificado o lo glo
bal, la errancia o la llanura. Hemos realizado la profeca: la ausencia de fin.
El errar ha dejado de ser un retorno a los orgenes, ya no es ni siquiera abe
rracin, pues ello supondra an un punto fijo, sin o que est tan lejos del
error como de la verdad. Ha conqui.stado la autonoma en una especie de
inm ovilidad catatnica.
Prestemos atencin a lo s m edios que emplea Axelos para expresar este
magma que ha de ser el pensam iento planetario, y que en cualquier caso
lo es, pero que plantea com plicados problemas tcnicos de registro, de tra
duccin, de poetizacin, pincelada a pincelada y fragmenten a fragmento.
Ms all de Platn, hasta los presocrticos; y ms all de Marx, hasta el post
marxismo. Se conservan procedimientos aforsticos tomados de Herclito, y
procedimientos tticos del Marx militante, ancdotas zen, proyectos, correc
ciones, panfletos, programas del tipo de lo s llam ados socialistas utpicos.
Pero se hace se n sib le qtie Axelos querra tam bin m edios aud iovisu ale s,
que suea con un Herclito a la cabeza de un com ando post-marxista, apo
derndose de una emisora de radio para difundir breves com unicados afo
rsticos o celebrar m e sa s redondas de eterno retorno. Todo el lenguaje
heideggeriano basado en la escucha adquiere un sentido nuevo cuando se
transfiere desde el campo a la ciudad. Axelos intenta evaluar las p o sib ili
dades del cine para expresar las formas m odernas de errancia.^ Pero el e s
tudio constante de los presocrticos no indica un retorno a lo s orgenes, as
com o el post-marxismo no es un fin en s m ism o: se trata ms bien de al
canzar un hacerse mundial, com o suced i entre los griegos, com o ausen
cia de origen, tal y com o ahora se n o s presenta, es decir, d e svia d o con
respecto a cualquier fin.
Le je u du monde est escrito en forma de aforism os. El objeto propio
del aforismo es el objeto parcial, el fragmento, el residuo. Conocemos bien
o, mejor dicho, Maurice Blanchot n o s ha enseado a conocer las condi
ciones de un pensam iento y de un habla del fragmento: decir y pensar el
objeto parcial sin presuponer ninguna totalidad anterior de la cual deriva
ra, ningn todo futuro que se formara a partir de l, sin o todo lo contra-

- AR, p. 172.
' Vl'F, pp. 100-102.

206
rio: dejar que el fragmento derive por s m ism o y para lo s dem s fragmen
tos, creando distancias, divergencias y descentramientos que lo s separan,
pero que tambin los mezclan, en una afirmacin que es una nueva rela
cin con el Afuera, irreductible a la unidad. Es preciso concebir cada afo
rism o com o si estuviera dotado de u n m ecanism o de propulsin en el cual
las proyecciones, las introyecciones, pero tambin las fijaciones, las regre
sio n e s y las sub lim a cio n es no so n sim p le s procesos psq uicos sin o meca
n ism o s cosmo-antropolgicos. En cierto modo, el hombre se religa con un
destino que hay que leer en lo s astros y en los planetas, El pensam iento
planetario no es unificador: im plica una profundidad celeste, una extensin
del universo en profundidad, as com o aproximaciones y distancias sin m e
dida com n, nm eros inexactos, una apertura esencial de nuestro sistema,
toda una filosofa-ficcin. Por eso, lo planetario no es lo m ism o que lo m un
dano, ni siquiera en sentido heideggeriano: el m undo de Heidegger es d is
tinto, mundo y m undo csm ico no so n la m ism a cosa. Y las tonalidades
afectivas del estar en el planeta no so n las del estar en el m undo, Al pre
guntarse por las p o sib ilid a d e s expresivo-sentim entales de la m sica m o
derna, Charles Koechlin deca que sta renuncia a las afirmaciones clsicas
y a lo s desahogos romnticos, pero es particularmente apta para expresar
un cierto desasosiego, u n cierto d eseq uilibrio e in clu so una cierta indife
rencia, adems de una extraa alegra que casi es felicidad. Estos tres ras
gos -desasosiego, desequilibrio, indiferencia- definen la m sica planetaria,
el pthos de este pensam iento, amargo pero tam bin alegre a fuerza de
extraeza (la extraeza, y no la alienacin, es la determinacin de la errancia).
A este pthos le corresponde una lgica, un lgos. La pequea forma del
aforismo no debe ser rem iniscencia o arcasmo, recoleccin de fragmentos
supervivientes de una totalidad ya pasada, sin o un m edio apto para la ex
ploracin del m undo actual, de su s lagunas y constelaciones. Se trata de
una ktgica probabil.stica que no remite a propiedades o a clases sin o a ca
sos. De ah la im portancia del sig no am biguo (y/o) que seala al m ism o
tiempo la conjuncin (y), la disyunci n (o) y la exclusin (ni). Axelos acu
m ula frmulas del tipo metafisicamente antimetafsico [...], acorde discor
dante [...], asombrarse sin asombro alguno [,..], un cangrejo que se come
a otro cangrejo mientras es com ido por un tercero [...], el m anipulador ma
n ip u la d o .,., pero no hem o s de ver en ellas fciles transformaciones dia
lcticas de la montona identidad de los contrarios, sino secuencias de casos
aleatorios en los que la conjuncin y la disyuncin, la disyuncicn o la con

ivi. p. 266 .
M, p, 254.
M, p. 273.

207
juncin, sustituyen a la forma del juicio de existencia o de atribucin que
an constitua el elemento de la dialctica (tcv, no es)-, si el hay y el es de
jasen de pesarnos, si el no hay y el no es dejasen de parecem os una sim
ple privacin La dialctica hegeliana, e in c lu so la marxista, quiza:
tambin la heideggeriana, se m ueven en las categoras del ser, el no-ser \
el Uno-Todo. Y qu puede hacer el Todo m s que totalizar y nihilizar tan
to la nada com o el ser? El n ih ilism o nihiliza la nada, porque deja el /tia
impensado-.^ Este nihil, que tambin es el Todo, nos puede perturbar, nos
puede angustiar, podem os imaginarlo, pero no por ello queda, en el n ihi
lism o, m enos im pensado. El n ih ilism o es cabalmente la determinacin u n i
versal de la modernidad, del m ism o m odo que la llanura es el movimientc
del errar. Axelos dice y mue.stra con.stantemente que no se trata, en absi>
luto, de frenar el proceso, de luchar contra la llanura o de derrotar al nihi
lism o .' Pero ese n ih il del n ih ilism o es lo que queda im p e n sa d o come
conflagracin total universal o fin del m undo, y es l m ism o quien totaliza
y dispersa su propio m ovim iento, encendiendo aqu y all los fuegos loca
les de aquellos fragmentos en lo s cuales el n ih ilism o ya se ha derrotado a
s m ism o, se ha librado de s m ism o. Por eso dice Axelos: Siempre vo h er
a empezar, hasta la explosin final y fatal -que llegar mucho ms tarde de
lo que pensamo.s-. No es otra la lgica del pensamiento planetario: quie
re ser y presentarse com o una poltica, com o una estrategia. Axelos gusta
de considerar ciertos libros de lo s que publica en la coleccin Arguments*
com o e,stados ine.stables de ese pen.samiento planetario con el que .suea.
Uno de lo s primeros libros de esta coleccin fue De la guerra, de Clause
witz. Ms all de Clausewitz, .se ha puesto recientemente en evidencia que
la identidad moderna de lo estratgico y lo poltico en la perspectiva del
n ih ilism o termonuclear produca la guerra de.stotalzada y dispersa: guerras
y/o acuerdos limitados." La revolucin responde con su s cuatro o cinco
Vietnams a la poltica americana m undial que invoca la teora de juegos.
Herclito com o estratega, com o filsofo de combate: Herclito dice que

' Vl'P, p. 295. Es c u rio so que, en ap oyo de s u crtica del lenguaje fun cion al o u n id in ie n sio n a i.
Marcuse se conform e co n in vo c a r un a co n ce p c i n enteramente tradicional d el ju ic io de existenci.i
o de atribucin, ( ,'h o m m e u n id im e n s U m n e l, Les ditions de Minuit, Pars, p. 119 .ss. (trad. cast. .5
Elorza. E l h o m b r e u n id im e n s io n a l, ] . Moritz, Mxico, 1965, reed. Seix Barrai, Barcelona, 1968 y Or-
b is, Barcelona. 1984, \N. d e l Ti]).
JM, p. 412.
VPP, p. 312.
Vid. nota d del texto n- 9.
AR, pp. 160 .ss.
" Cfr. Andr G lucksm a n n , .e d is c o u r s d e la g u e rre , LHerne, pp. 235-240 (traci, cast. M. Marti Poi.
Anagrama, Barcelona, 1969, lA'. d e l Til).

208
todas las cosas se convierten en fuego, pero nunca piensa en una confla
gracin universal, la deja im pensada com o el n ih il del n ihilism o, y muestra
que el n ih ilism o se derrota necesariamente a si m ism o (o es vencido por su
impensado), en los fuegos locales que unen a los v iv o s sobre la tierra.
En el pensam iento planetario ya no hay fsica ni metafsica, psicologa ni
sociologa, nicamente una estrategia generalizada.
Lo que n o s diferencia de Clausewitz, pero tambin de Hegel, de Marx,
de Heidegger y hasta de Herclito... es que pensam os sin origen ni desti
no, la diferencia es el pensamiento m s elevado, pero ya no podem os pen
sarla como diferencia entre dos cosas, entre un punto de partida y un punto
de llegada, n i siquiera entre el ser y el ente. La diferencia no se puede afir
mar en cuanto tal sin socavar lo s dos trm inos que ya no la encierran, aun
que siga pasando entre trm inos asignables. La diferencia es el verdadero
lgos, pero el logos de la errancia, que suprim e los puntos fijos, y su p
thos es la indiferencia. La diferencia sale de (y vu e lve a hun dirse en) una
falla que absorbe todas las cosas y a todo ser. Por dnde pasa la diferen
cia?, pregunta Axelos con un ojo m iope o prsbita; Qu lnea separa el
horizonte de lo visib le de la armona invisible? Dnde cambia el ritmo?
En el gran espacio global o en un lugar preciso? Axelos esboza un co
mentario de Anaxagoras que no deja de volver sobre esta pregunta: dnde
est la falla, por dnde pasa? Hay, por una parte, un Nos sin mezcla, sin
amalgama, autnomo, por otra un caos de entes preexistentes y, en tercer
lugar, un caos transformado en co sm o s por el Nos? Dcnde reside la fa
lla? En el caos? Entre el caos y el cosmos? En el cosmos? En el Nos y
en su pcjsicictn? En su accin? En la co m po sici n del mundo? En la ex
p o sic i n de Anaxgoras? En nuestra com prensin? E u lm ina d o s por la
exp lo sin y la dispersictn que sigue a las diferencias, nostlgicos y abati
d os por la presin de la indiferencia, mezclando todo y, sin embargo, fue
ra de la mezcla, cmo podramos, estando obnubladt:>s por nuestro tiempo,
com unicar con lo s vie jo s tiem pos y con el juego del tiempo? Axelos se
instala en el punto en que la diferencia se com unica sin cesar, en el que la

Acerca de la cu esti n Hay. se g n Herclito, una conflagracin universal?, CJ'r. el com entario
de A xelos en H eraclite et la philosop hie, Les d itio ns de Minuit, Paris, 1962, pp. 104-105: La co n
flagracin un ive rsa l, entendida co m o una a n iq u ila c i n total, ya sea p ro visio n a l o definitiva, no es
Lina v isi n heracltea. El m unckr n o ha .sido creado por el fuego, y por tanto n o p ued e resttiverse
en l [...] El fuego n o p u ed e vencer o an iq uilar a lo s dem s elem entos, p u e s la ju.sticia reside en la
d isc o rd ia y la arm ona en la lucha. Herclito, tras insulta r a H om ero por haber d ese a d o el final de
las discctrdias (es decir, la d estm e ei n d el u n iv e rso ), no p u ed e com eter la sup rem a incon gruen cia
de destruir l m ism o el un ive rso , ya sea m om entneam ente o para siem pre. Puesto c|ue el m u n d o
es el fuego con el q ue todo se intercam bia y q ue se intercam bia co n todo, cmo podra el m u n
d o ser arrasado por el fuego?.
'' AR, pp. 20-22.

209
diferencia entre la mezcla y la separacin es tambin diferencia en la mezcla
y/o en la separacin, y la diferencia de Anaxgoras es tam bin nuestra
diferencia con Anaxgoras, origen y destino al m ism o tiempo. Por eso,
sera incorrecto presentar a Axelos com o crtico de la totalidad que se que
da nicamente con u n m undo hecho fragmentos, Es cierto que nunca con
cibe el todo como totalizacin: ni al mcxio platnico, como accin organizadora
del caos a partir de un principio nico, n i al m odo hegeliano-marxista, como
proceso de transformacin que refunde y supera su s distintos momentos.
En este punto, Axelos, que hizo tanto para difundir en Francia a Lukcs y
la Escuela de Frankfurt, quiere marcar su propia diferencia a propsito de
la concepcin del Todo.'' Para Axelos, toda totalizacin - in c lu so y sobre
todo la del proceso de la experiencia social e histrica en la praxis- es
n ih ilism o o desem boca en ese n ih il que queda im pensado en el nihilism o.
Encuentra que la totalizacin es el m ovim iento que caracteriza el aplana
m iento burocrtico. Pero, si el n ih ilism o se autoderrota en la m edida en
que piensa el nihil, ste ha de ser pensado com o un Todo, si bien se tra
ta de un todo que no totaliza ni unifica, que no est presupuesto en su s
partes com o unidad perdida n i com o totalidad fragmentada, que no est
configurado o prefigurado por las partes en el curso de un desarrollo l
gico o de una evo luci n orgnica. Un todo que ya no cuenta con la exis
tencia y la atribucin sin o que vive en la co n jun cin y la d isyuncin, en la
mezcla y la separacin, inseparable del trayecto im previsible de la falla en
todas direcciones, corriente que arrastra objetos parciales y transforma su s
distancias y que, seg n Blanchot, constituye aquella nueva relacin con el
Afuera que ho y es el objeto del pensamiento. En este sentido, Axelos pone
tod o s s u s lib ro s b a jo el sig n o del ser en d e ve n ir de la totalidad frag
mentaria y, cuando escribe mediante aforismos, dice que el aforismo y el
sistem a n o so n co sas distintas, Totalidad-Fragmento siem pre fuera de s
m ism a, c]ue late tanto en la falla de Anaxgoras com o en los fuegos loca
les de fferclito.'"
Le Jen du monde cuenta una historia planetaria. Las fuerzas elementales
del trabajo y la lucha, del lenguaje y el pensamiento, del amor y la muerte,
com p o nen lo s grandes poderes del mito y la religin, de la poesa y el
arte, de la ciencia y la filosofa. Pero la tcnica que funciona en todos esos
poderes ejerce una planificacin generalizada que provoca su crisis y plan
tea la cuestin de su destino planetario. Parecera com o si, por una parte,
hubiera un so lo cdigo, el de la tecnicidad, y al m ism o tiempo no quedara

" Cfr. el prefacio de A xelos a H istoire et co n scie n ce de classe U-Hstoriay c o n c ie n c ia de clase).


A dem s de s e n d o s textos so b re Herelito y Anaxgoras en AR, cfr., en VPP, .a pen se frag
m en taire de la totalit chez i^a sca ! y R itn haud et la p o sie d u m o n d e plantaire.

210
ya u n cdigo capaz de abarcar el conjunto del campo social. En el ser pla
netario, la tierra se ha vueltcr plana. Pero esta com presin de las dim ensio
nes que antes ocupaban lo s poderes, este allanamiento que reduce las cosas
y los seres a lo unidim ensional y, en suma, este n ih ilism o tiene un efecto
sorprendente: devuelve las formas elementales a s m ism as en el juego sal
vaje de tocias su s dim ensiones, libera este n ih il impensado en el contrapo
der de un juego multidimensional. Del ms desdichado de lo s hom bres no
se puede ya decir que est alienado o invadido por lo s poderes, sino ms
bien que las fuerzas se han adueado de l. Incluso la poltica planetaria
norteamericana, en su papel de polica agresiva, se sistematiza y se frag
menta tambin en la teora de juegos. Y lo s esfuerzos revolucionarios no
pueden responder a esa poltica si no es mediante estrategias locales que
actan paso a paso, inventando ceremonias, iniciativas, n uevas estratage
mas. Desde el comienzo de su obra, Axelos ha elevado hasta el lmite este
concepto de juego, lo que le convirti (junto con Fink) en un o de los pri
meros en superar la concepcin tradicional del juego. En sta, el juego apa
reca com o una actividad hum ana especial y circunscrita, que se defina por
oposici n a otras potencias y fuerzas (lo real, lo til, el trabajo, lo sagrado,
etctera). En este punto, Jacques Ehrmann ha analizado recientemente to
dos lo s postulados de esta concepcin tradicional que intenta definir el jue
go aisladamente y frente a la realidad, a la cultura y a lo serio.'* La tentativa
de Fink se contrapone a esa escisin: muestra que el Juego se ampla al u n i
verso, ,se inm iscuye en l en la medida en que se libera de la interpretacin
metafsica que d evala y asla lo s ju e g o s y se eleva hasta la interpreta
cin mtica del juego como relacin con el m undo, para alcanzar finalmente
la idea del Juego com o ser, como totalidad del m undo, com o Juego sin ju
gador.'' Axelos acepta sin duda e.sta distincin entre los juegos htimanos, el
juego en el m undo y el juego del m undo. Pero la somete a la transforma
cin que opera en general en todos los conceptos heideggerianos, en los
que lo planetario sustituye a lo m undano, la estrategia al desamparo y la
errancia al ser y la verdad. La relacin de Axelos con Heidegger es como
la de una especie de zen frente al budism o. Axelos no parte del juego del
hombre (fenomenolgicamente) para convertirlo en smbolo del juego del m un
do (ontolgicamente). Parte de un dilogo, de un juego designado com o
planetario que v in c u la ya el jue g o del hom bre y el del m undo. Otorga

Cfr. Jacque.s Ehrm ann, L h o m m e e n je u , C ritiq u e n " 266. La.s c in c o le.si.s de E hrm ann al final de
su artculo se co rresp on d en co n la co n ce p c i n de Axelos: 1) El ju e g o n o tiene sujeto; 2) el jue g o
e s co m un ica ci n; 3) el jue g o e s una espiral de espacio-tiem po; 4) El jue g o e s finito c ilim itado, por
que traza l m ism o s u s p ro p io s lm ites; 5) el jue go im p lica y explica u n fuera-de-juego,
' Eugen Fink, Ix; j e u c o m m e sy m b o le d u m o n d e , Les ditions de Minuit, Paris ( S p ie l a ls Well.sym-
hol, K ohlham m er, Stuttgart, I960, A', d e l T]).

211
pleno sentido a la frmula: hay juego, no jugadores. Con Axelos, la sup e
racin de la metafsica recobra el sentido que Jarry le haba conferido se
gn la etimologa, la patafsica com o el gesto planetario del Dr. Faustroll
del que puede venir la salvacin de la filosofa.

212
22

HUME*

Significacin del empirismo

En mayor o menor medida, la historia de la filosofa ya ha absorbido o d i


gerido el em pirism o. Lo ha definido en una relacin inversa con el racio
nalism o, segn se acepte o no que haya en las ideas algo que no se d en
los sentidos o en lo .sensible. Ha convertido el em pirism o en una crtica del
innatismo, del a priori. Pero el em pirism o siempre ha tenido otros secretos.
Hume los ha elevado a su mxima expresin y ha arrojado luz sobre ellos
en una obra extremadamente difcil y sutil. La p o sici n de Hume es m uy
peculiar. ,Su em pirism o es una especie de guin anticipadci de ciencia-ficcin.
Como sucede en este gnero literario, tenem os la im presin de estar en un
m undo ficticio, ajeno, desconocido, habitado por extraas criaturas; pero
tenem os tambin el presentimiento de que este m undo acabar siendo el
nuestro y de que esas extraas criaturas acabaremos siendo nosotros mi.s-
mos. Al m ism o tiempo, tiene lugar una transformacin de la ciencia o de la
teora, que se convierte en pesquisa (una concepcin que tiene su origen
en Bacon, com o recordar Kant a la vez que la cambia y racionaliza, con
cibiendo la teora com o tribunal). La ciencia o la teora .son inve.stigacin,
es decir, prctica: prctica de ese m undo aparentemente ficticio descrito por
el em pirism o, estudio de las condiciones de legitim idad de las prcticas en
ese m undo emprico que es efectivamente el nuestro. Gran transformacin
de la teora en prctica. Los m anuales de historia de la filosofa malentien-
den lo que definen com o asociacionismo cuando ven en ello una teora
en el .sentido ordinario del trmino, una suerte de racionalism o invertido.
Hume plantea preguntas inslitas, que sin embargo n os resultan familiares:
para convertirse en propietario de una ciudad abandonada, basta con cla
var una lanza en su s puertas, o hace falta tocarlas con los dedos? es posi-

En Franois Chtelet ed., H istoire de ta ph ilosop h ic, t. IV: l.es Lumires, Hachette, Paris, 1972,
pp. 65-78. (trad. cast. H istoria de la filosofia, E.spa.sa Calpe, Barcelona, 1980, lA'. d ell'.]).

21,5
ble que lo s mares tengan propietarios? por qu, en un sistema jurdico, el
suelo es ms importante que la superficie, y por qu la pintura es ms im
portante que la tela? El problema de la asociacin de ideas s lo tiene sen
tido en estas preguntas. La llamada teora de la asociacin halla su destino
y su verdad en una casustica de las relaciones, en una prctica del dere
cho, de la poltica y de la economa que cambia enteramente la naturaleza
de la reflexin filosfica.

La naturaleza de la relacum

La originalidad de Hume, o una de su s originalidades, procede de la fuer


za con que afirma: las relaciones son exteriores a sus trminos. Una tesis como
sta no se puede comprender ms que por su (Aposicin a todo el esfuerzo
de la filosofa racionalista, que haba intentado reducir la paradoja de las re
laciones, bien encontrando la manera de hacer que las relaciones fuesen in
teriores a su s propios trminos, bien descubriendo un trmino m s am plio
y profundo al que la propia relacin fuese interior. Pedro es ms pequeo
que Pablo: cmo hacer de esta relacin algo interno de Pedro o de Pablo,
o inherente a su concepto, a la totalidad que am bos constituyen o a la Idea
en la que participan? Cmo superar la irreductible exterioridad de la rela
cin? Sin duda, el em pirism o siempre haba sido partidario de la exteriori
dad de las relaciones. Pero su posicin, a este respecto, estaba inmersa en
el problem a del origen del conocim iento o de las ideas: todo se origina
en lo sensib le y en las operaciones mentales sobre lo sensible, fium e lleva
a cabo una inversin que eleva al em pirism o a una potencia superior: las
ideas no contienen nada m s ni nada distinto de lo que se da en las im
presiones sensibles, pero ello se debe a que las relaciones son exteriores y
heterogneas con respecto a su s trminos, a las impresicrnes o a las ideas.
No se trata, pues, de la diferencia entre ideas e im presiones, sin o de la d i
ferencia entre dos clases de im presiones o ideas, las de trm inos y las de
relaciones. Ah se despliega por vez primera el autntico m undo empirista
en toda su extensin: u n m undo de exterioridad, un m undo en el cual el
pensamiento m ism o se encuentra en una relacin fundamental con el Afue
ra, un m undo en el que hay trm inos que son verdaderos tomos y rela
ciones que son genuinas travesas externas, un m undo en donde la conjuncin
-y destrona la interioridad del verbo ser, m undo de Arlequn, abigarrado
y hecho de fragmentos no totalizados en donde la com unicacin procede
mediante relaciones exteriores. El pensam iento de Hume se establece en
un doble registro: el atomismo, que muestra el m odo en que las ideas o im
presiones se n sib les remiten a m nim os puntuales que producen el espacio

214
y el tiempo; y el asocacionismo, que muestra el m odo en que se estable
cen relacictnes entre esos trminos, siempre exteriores a ellos y dependientes
de otros principios. Por una parte, una fsica de la mente, y por otra una l
gica de las relaciones. Hume ha sido el primero en quebrar la forma coac
tiva del juicio de atribucin, haciendo posible una lgica autnoma de las
relaciones que descubre un m undo conjuntivo de tomos y relaciones que
encontrar su desarrollo en Russell y en la lgica moderna. Porque estas re
laciones son las conjunciones mismas.

La naturaleza hum ana

Qu es una relacin? Es lo que nos hace pasar de una im presin o idea


dada a la idea de algo no actualmente dado. Por ejemplo, pienso en algo
semejante a otra cosa... Al ver el retrato de Pedro, pienso en Pedro (que
no est presente). Es intil buscar en el trmino dado la razn de este paso.
La relacin es ella m ism a el efecto de lo s llam ados principios de asociacin,
contigidad, semejanza y causalidad, que precisamente constituyen una na
turaleza humana. Naturaleza hum ana significa que lo universal y con.stan-
te de la m ente hum ana n o es tal o cual idea (en cuanto trm ino), sin o
nicamente las formas de pasar de una idea particular a otra. En este sen
tido, Hume se dedica a la destruccin sistemtica de las tres grandes ideas ter
m inales de la metafsica, el Yo, el Mundo y Dios. En todo caso, la tesis de
Hume parece a primera vista decepcionante: qu ganamos explicando las
relaciones mediante principios de la naturaleza humana, principios de aso
ciacin que parecen ser nicamente un nuevo nombre para designar las re
laciones? Pero la decepcin resulta de una mala com prensin del problema.
El problema no so n las causas, sin o el funcionamiento de las relaciones co
m o efectos de esas causas, y las co n d icio n e s prcticas de ese funciona
miento.
Consideremos, a este respecto, una relacin especial, la causalidad. Es es
pecial porque no se limita a facilitar nicamente el paso de un trmino dado
a la idea de otra cosa no actualmente dada; la causalidad n os hace pasar de
algo dado a la idea de otra cosa que nunca se ha dado, o in clu so que no
puede darse en la experiencia. Por ejemplo; a partir de los sig no s de un li
bro, creo en la existencia de Csar. Al ver salir el sol, sostengo que m aa
na amanecer; por haber visto que el agua hierve a 100, infiero que hierve
necesariamente a 100 grados. As pues, locuciones com o maana, siem
pre, necesariamente expresan algo que no puede darse en la experiencia;
maana no puede darse hasta que no se convierta en hoy, dejando pues de
ser maana, y toda experiencia lo es de un particular contingente. En otras

215
palabras, la causalidad es una relacin mediante la cual supero lo dado, digo
m s de lo que se da o puede darse, y en sum a infiero y creo, espero, cuen
to con... Este primer desplazamiento operado por Hume, que sita la cre
encia en la base y en el principio del conocim iento, resulta esencial. Este
funcionamiento de la relacin causal se explica del m odo siguiente: lo s ca
so s semejantes observados (todas las veces que he visto que a iba seguida
o acom paada de h) se funden en la im aginacin, aunque se m antienen
distintos y separados en el entendimiento. Esta propiedad de fusin en la
im aginacin constituye el hbito (cuento con que...), mientras que la d is
tin c i n en el e n te n d im ie n to hace q ue la creencia sea p ro p o rcio n a l al
clculo de lo s casos observados (probabilidad como clculo de los grados
de creencia). El principio del hbito, en cuanto fusin de casos sem ejantes
en la imaginacin, y el principio de la experiencia, en cuanto observacin
de casos distintos en el entendimiento, se combinan as para producir a la vez
la relacin y la inferencia de acuerdo a la relacin (creencia), y am bos cons
tituyen los principios segn los cuales funciona la causalidad.

La ficcin

Ficcin y naturaleza se reparten a su m odo el m undo empirista. Abando


nada a s misma, la mente no se encuentra privada del poder de pasar de
una idea a otra, pero da este paso al azar y conforme a un delirici que re
corre el universo formando dragones de fuego, caballos alados y gigantes
m onstruosos. Los p rincip ios de la naturaleza hum ana, al contrario, im p o
nen a este delirio reglas constantes que so n las leyes de e so s pasos, trnsi
tos o inferencias de acuerdo con la propia Naturaleza. Pero, a partir de ah,
se desarrolla una extraa contienda. Los princip ios de asociacin fijan la
mente im ponindole una naturaleza que disciplina el delirio o las ficciones
de la imaginacin y, correlativamente, la im aginacin utiliza e.stos principios
para introducir .sus ficciones, su s fantasas, para dotarlas de una garanta de
la que por s m ism as carecen. En este sentido, es propio de la ficcin el fin
gir las relaciones en cuanto tales, inducir relaciones ficticias y hacernos creer
en locuras. Ello se evidencia no solamente en el poder que la fantasa tie
ne de duplicar toda relacin presente m ediante relaciones inexistentes,
sino sobre todo en el caso de la causalidad, en el cual la fantasa construye
cadenas causales ficticias, reglas ilegtimas, sim ulacros de creencias, ya sea
por confusin de lo accidental con lo esencial, ya porque utilice propieda
des lingsticas (que sobrepasan la experiencia) para sustituir las repeticio
nes de casos sem ejantes realmente observados por una sim ple repeticin
verbal que sim ula su efecto. Este es el m otivo de que el m entiroso acabe

216
creyndose su s mentiras a fuerza de repetirlas; y as proceden tambin la
educacin, la supersticin, la elocuencia y la poesa. Aqu, la experiencia
no se supera en una va cientfica que ser confirmada por la propia Natu
raleza y su correspondiente clculo, sin o en todas las direcciones de un de
lirio que forma una contra-naturaleza y asegura la fusin indiscrim inada. La
fantasa se sirve de lo s principios de asociacin para torcerlos y conferirles
una extensin ilegtima. Hume va a llevar a cabo un segundo gran despla
zamiento de la filosofa, que consiste en sustituir el concepto tradicional de
error por el de delirio o ilusin, segn el cual hay creencias que, m s que
falsas, so n ilegtimas, ejercicio ilegtimo de las facultades, funcionam iento
ilegtim o de las relaciones. In cluso en este punto, Kant le debe a Hume
algo esencial. Lo que n o s amenaza no es el error sin o algo peor, la inm er
sin en el delirio.
Y an es cosa de poca importancia el que las ficciones de la fantasa vue l
van lo s principios de la naturaleza contra s m ism os, mientras lo hagan en
condiciones tales que admitan la p osibilidad de correccin: as sucede con
la causalidad, para la cual u n riguroso clculo de probabilidades puede de
nunciar las exageraciones delirantes o las relaciones ficticias. Pero la ilusi n
es especialmente grave cuando forma parte de la m ism a naturaleza hum a
na, es decir, cuando el ejercicio o la creencia ilegtim os son incorregibles,
inseparables de las creencias legtimas, indispensables para su organizacin.
En este caso, el u so fantasioso de lo s p rincip ios de la naturaleza hum ana
llega a ser l m ism o un principio. El delirio y la ficcin se transfieren a la
naturaleza humana. Esto es lo que muestran los ms difciles y sutiles an
lisis de Hume, los que conciernen a las ideas de Yo, Mundo y Dios: la po
sici n de una existencia de lo s cuerpos com o algo distinto y continuo o la
posicin de una identidad del yo hacen intervenir toda suerte de funciona
m ientos ficticios de las relaciones, y especialmente de la causalidad en con
diciones tales que ninguna ficcin admite ser corregida sino que, al contrario,
n os precipita a otras ficciones que tam bin forman parte de la naturaleza
humana. En un texto pstumo que es, probablemente, su obra maestra. Hume
aplica el m ism o m todo crtico, ya no solamente a la religin revelada, s i
no a la llamada religin natural y a los argumentos teleokgicos en los que
se apoya. Hume lleva su sentido del hum or hasta u n extremo hasta enton
ces no alcanzado: hay creencias que, a la vez que forman parte de nuestra
naturaleza, so n completamente ilegtim as desde el punto de vista de lo s
p rincip ios de la naturaleza humana. Sin duda, es ello lo que n os permite
comprender la compleja nocin de escepticismo moderno, tal y como es ela
borada por Hume. A diferencia del escepticism o antiguo, que se basa en la
variedad de las apariencias se n sib les y en lo s errores de los sentidos, el es
cepticism o m oderno reposa en el estatuto de las relaciones y en su exte-

217
rioridad. El primer acto del escepticism o m oderno consisti en el descubri
miento de la creencia com o base del conocimiento, es decir, en la naturali
zacin de la creencia (positivismo). A continuacin, el segundo acto consiste
en denunciar las creencias ilegtimas com o aquellas que no obedecen a las
reglas efectivamente productoras de conocim iento (probabilism o, clculo
de probabilidades). Pero, gracias a un ltim o refinamiento, en un tercer ac
to, la creencia ilegtima en el Yo, en el Mundo y en Dios aparece com o h o
rizonte de todas las creencias legtimas po sibles o com o el grado ms bajo
de toda creencia. Pues, si todo es creencia, todo es cuestin de grados de
creencia, tambin el delirio del falso conocimiento. El humor, la moderna
virtud escptica de Hume, se opone a la irona, la antigua virtud dogmti
ca de Scrates y de Platn.

La im aginacin

Pero aunque la pesquisa en torno al conocim iento tiene com o principio


y resultado el escepticism o, aunque conduzca a la mezcla indiscernible de
la ficcin con la naturaleza humana, no representa ms que una parte de la
investigacin, quiz no la parte principal. Los principios de asociacin, en
efecto, no adquieren sentido ms c]ue en relacin con las pasiones. No es
s lo que las circunstancias afectivas sean las que dirigen las asociaciones
de ideas, sin o que las relaciones en cuanto tales reciben, en funcin de las
pasiones, una direccin, una irreversibilidad y una exclusividad. En defini
tiva, lo que constituye la naturaleza humana, lo que confiere a la mente na
turaleza o constancia, no so n s lo lo s principios de asociacin de los que
derivan las relaciones, sin o lo s principios de la pasin de los que derivan
las inclinaciones. A este respecto, hem os de hacer dos observaciones: que
las pasiones no fijan la mente, no le confieren una naturaleza del m ism o
m odo que lo s principios de asociacin; y, por otra parte, que el fondo de
la mente com o delirio o ficcin no reacciona sobre las pasiones del m ism o
m odo que lo hace sobre las relaciones.
Hemos visto ya cm o lo s principios de asociacin, especialmente la cau
salidad, determinan a la mente a sobrepasar lo dado, inspirando creencias o
superaciones que no son todas ellas ilegtimas. Pero las pasiones tienen como
efecto el restringir el alcance de la mente, fijndola a ideas y objetos pri
vilegiados. Pues el fondo de la pasin no es el egosm o sin o algo peor, la
parcialidad, nos apasionam os ante todo por nuestros parientes, por los que
n os so n prxim os y sem ejantes (causalidad, contigidad y semejanza res
tringidas). Ello es ms grave que si estuviram os gobernados por el egos
mo. Basta con la lim itacin del egosm o para que sea posible la sociedad:

218
en este sentido, las clebres teoras del contrato han planteado el problema
social como el de la lim itacin de los derechos naturales, o in clu so com o
una renuncia a estos derechos de la que nacera la sociedad contractual.
Cuando Hume niega que el hombre sea egosta por naturaleza, y afirma que
es naturalmente parcial, no hem os de ver en ello una sim ple cuestin de ma
tiz, sin o un cambio radical en el planteamiento prctico del problema de la
sociedad. El problema no es ya <-'mo limitar los egosm os y lo s derechos
naturales que les corresponden?, sin o cmo superar las parcialidades,
cm o pasar de una simpata limitada a una generosidad ampliada, cmo
ensanchar las pasiones dndoles una extensin que por s m ism as no pose
en? La sociedad no se piensa ya com o u n sistema de lim itaciones legales y
contractuales, sin o como una invencin institucional: cmo inventar artifi
c io s cmo crear instituciones que fuercen a las pasiones a superar su par
cialidad y constituyan otros tantos sentim ientos morales, jurdicos, polticos
(com o el sentim iento de justicia, por ejem plo), etctera? Por eso plantea
Hume una contraposicin entre el contrato y la convencin o artificio. Hu
me es, sin duda, el primero en romper con el m odelo limitativo del contra
to y la ley, que domina la sociologa del xviii, enfrentndolo al modelo positivo
del artificio y la institucin. Y ello desplaza, a su vez, todo el problema del
hombre: ya no se trata, com o en el orden del conocimiento, de la relacin
compleja entre la ficcin y la naturaleza humana, sin o de la relacin entre la
naturaleza hum ana y el artificio (el hombre como especie inventiva).

Las pasiones

En el terreno del conocim iento, lo s p rincip ios de la naturaleza hum ana


instauran por s m ism o s reglas de am pliacin o superacin, que la fantasa
utiliza para erigir sim ulacros de creencias, aunque sea siem pre preciso un
clculo que corrija o seleccione lo legtimo frente a lo ilegtimo. En el caso
de las pasiones, al contrario, el problema se plantea de este modo: cmo
se puede inventar la extensin artificial capaz de superar la parcialidad de
la naturaleza humana? Y aqu es donde la fantasa o la ficcin adquieren un
sentido nuevo. Como dice Hume, la mente o la im aginacin no se com
portan, con respecto a las pasiones, com o si se tratase de instrumentos de
viento, sin o al m odo de un instrumento de percusin en el cual, tras cada
golpe, las vibraciones conservan an el sonido, que va decayendo gradual
e insensiblemente.' En suma, es propio de la im aginacin el reflejar la pa-

D. H um e, Traite de la n a tu re h u m a in e , trad. Leroy, Aubier, P ails, 197.1, p, S52 (trad, ca.st.


Flix l)u (|u e . Tratado de la n atitralez a h u m a n a . N acional, Madrid, 1977, |A'. d e l T]).

219
sin, el hacerla resonar y obligarla a sobrepasar lo s lmites de su parciali
dad y de su actualidad naturales. Hume pone de manifiesto que es de este
m odo com o estn hechos lo s sentim ientos estticos y morales: pasiones re
flejadas en la im aginacin, convertidas en pasiones de la im aginacin. Al
reflejar las pasiones, la im aginacin las libera, las ampla infinitamente, las
proyecta ms all de su s lim ites naturales. Pero, al m enos en un punto, la
metfora de la percusin ha de ser corregida: al resonar en la imaginacin,
las pasio nes no se hacen cada vez m enos viva s y actuales, sin o que cam
bian de color o de sonido, u n poco com o la tristeza de una pasin repre
sentada en una tragedia se transforma en placer en un juego casi infinito de
la im aginacin; las pasiones adquieren una nueva naturaleza y van acom
paadas de una creencia de n uevo tipo. As, la voluntad se m ueve fcil
mente en todos lo s sentidos y produce una im agen de s m ism a, in c lu so
respecto de acjuello en lo que no se fija.-
E.sta resonancia, esta reflexin de las pasiones en la im aginacin consti
tuye el mundc del artificio o de la cultura, haciendo de l al m ism o tiempo
lo ms frvolo y lo m s serio. Pero, cmo evitar, en estas formaciones cul
turales, d os defectos caractersticos? Por una parte, que las p a sio n es am
pliadas sean m enos vivas que las pasiones actuales, aunque su naturaleza
sea distinta; por otra, que queden enteramente indeterminadas, proyectan
do su s imgenes debilitadas en todos los sentidos e independientemente de
regla alguna. El prim er problem a encuentra su so lu c i n en las instancias
de poder social, en lo s aparatos de sancin, recompensa y castigo, que con
fieren a lo s sentim ientos am pliados o a las pasiones reflejas un grado de v i
vacidad y de creencia suplementario: ante todo el gobierno, pero tambin
otras instancias m s subterrneas e implcitas (como la costumbre o el g u s
to). Tambin en este punto. Hume es uno de los primeros en plantear el
problema del poder y del gobierno no en trm inos de representatividad,
sin o de credibilidad.
El seg un do problem a tiene que ver con la forma en que la filosofa de
Hume forma un sistema general. Pues si las pasiones se reflejan en la im a
ginacin o en la fantasa, no lo hacen en una im aginacin virgen, sin o ya
fijada o naturalizada por aquellos otros principios que son los principios de
asociacin. La semejanza, la contigidad, la causalidad y, en suma, todas las
relaciones objeto de conocim iento o de clculo, sum inistran reglas genera
les para la determinacin de sentim ientos reflejos, ms all del u so inm e
diato y restringido que las pasiones no reflejas hacen de ellas. As es com o
lo s sentim ientos estticos encuentran en lo s p rincip ios de asociacin au
tnticas reglas del gusto. Y, especialmente, Hume muestra con todo detalle

" I b d . , p. S17.

220
el m odo en que las pasio nes de posesin, al reflejarse en la imaginacin,
encuentran en los principios de asociacin los m edios para una determina
cin de las reglas generales que constituyen lo s factores de la propiedad o
el m undo del derecho. Todo un estudio de las variaciones de las relacio
nes, todo u n clculo de las relaciones permite responder, en cada caso, a
la pregunta: qExiste entre esta persona y aquel objeto una relacin de tal
naturaleza que n o s induzca a creer (a hacer que la im aginacin crea) en
una apropiacin del uno por el otro?. -Un hombre que ha perseguido a una
liebre hasta la extenuacin considerara una injusticia que otro cazador se
le adelantase y se cobrase la pieza. Pero el m ism o hom bre que se levanta
para coger una manzana que cuelga a su alcance no tiene razn alguna para
quejarse si otro hombre, m s atento, se le adelanta y se apodera de ella.
Cul puede ser la razn de esta diferencia, si no que la inm ovilidad -que
no est en la naturaleza de la liebre- crea un fuerte vin cu lo con el cazador,
mientras que en el otro caso falta esa relacin? Una lanza clavada en las
puertas basta para asegurarse la propiedad de una ciudad abandonada, o
hay que tocar las puertas con las m anos para establecer una relacin sufi
ciente? Por qu el suelo prima sobre la superficie, segn la ley civil, y la
pintura sobre la tela, mientras que el papel prima sobre la escritura? Los
princip ios de asociacin encuentran su verdadero sentido en una casusti
ca de las relaciones que determina el detalle del m undo de la cultura y el
derecho. Y este es el autntico objeto de la filosofa de fiume: las relaciones
en cuanto m edios de actividad, de prctica jurdica, econm ica y poltica.

Una filosofa popular y cientfica

fium e es u n filsofo particularmente precoz: redacta su libro principal, el


Tratado de la naturaleza hum ana (publicado en 1739-1740) con cerca de
venticinco aos. Significa un nuevo tono en filosofa, una extraordinaria sim
plicidad y firmeza derivada de una gran com plejidad argumenta!, que hace
intervenir al m ism o tiempo la com posicin de ficciones, la ciencia de la na
turaleza hum ana y la prctica de lo s artificios. Una suerte de filosofa p o
pular y cientfica, una filosofa pop. Y, como ideal, una claridad decisiva que
no reside en las ideas sin o en las operaciones y relacicmes. Intentar im po
ner esta claridad cada vez ms en su s libros siguientes, incluso a costa de
sacrificar algo de la com plejidad y de renunciar a lo que le pareca excesi
vamente difcil del Tratado-, Ensayos morales y polticos (11A2), Investiga-

Ilict, p. 625 n.

221
d n sobre el entendimiento hum ano (1748), Investigadn sobre losprind-
pios de la moral (1751), Discursos polticos (1752). Despus, se dedica a la
Histoiia de Inglaterra (1754-1762). Los admirables Dilogos sobre la religin
natural, que se publican tras la muerte de Hume (1779), recuperan la com
binacin de com plejidad y claridad. Es, quiz, el nico caso de dilogos
filosficos verdaderos: porque no hay nicamente dos personajes, sino tres,
y porque no desem pean papeles un vo co s sin o que sellan alianzas provi
sionales, las rompen, se reconcilian, etctera Demea, el representante de la
religin revelada; Cleanthes, el representante de la religin natural; Philo,
el escptico. El hum or de Hume-Philo no es solamente una forma de po
ner de acuerdo a todo el m undo en nombre de u n escepticism o que reparte
los grados de creencia, sino incluso una forma de romper con las corrientes
dom inantes del sig lo x viii y prefigurar un pensamiento del futuro.

222
23

COMO RECONOCER EL ESTRUCTURALISMO?*

Hace poco nos preguntbamos: Qu es el existencialismo?. Ahora: Qu


es el estructuralismo? Estas preguntas tienen un inters real, siem pre que
sean actuales y n o s remitan a obras en proceso ele creacin. Estamos en
1967. No podem os invocar el carcter inacabado de las obras para soslayar
una respuesta, puesto que es este m ism o carcter lo que confiere a la pre
gunta su sentido. En consecuencia, la pregunta Qu es el estructuralismo?
tiene que transformarse de algn modo. En primer lugar: -quin es estruc-
turalista? Tambin en lo ms actual hay costumbres. La costumbre designa
y cataloga a.s, con razn o sin ella, a un lingista com o Roman Jakobson,
a un socilogo ccrmo C. Lvi-Strauss, a un psicoanalista como J. Lacan, a un
filsofo que ha renovado la epistemologa com o M. Foucault, a u n filsofo
marxista com o L. Althusser, a un crtico literario com o R. Barthes, a los es
critores del grupo Tel Quel... A lgunos aceptan el trmino estructuralismo
y em plean la palabra estructura; otros prefieren el trm ino saussureano
sistema. Son pensadores m uy diferentes, de distintas generaciones, y al
gunos de ellos han ejercido una influencia real sobre otros. Pero lo princi
pal es la extrema diversidad de lo s d o m in io s que exploran. Cada un o de
e llo s se ocupa de problem as, m todos o so lu c io n e s que m antienen rela
ciones de analoga, como si participasen de una m ism a atmsfera de la po
ca, de un espritu de los tiempos que .se determina en funcin de descaibrimientos
y creaciones singulares en cada un o de esos dom inios. Las palabras acaba
das en -ism o e.stn, en este sentido, bien fundadas.
Hay razones para considerar la lingstica com o el origen del estructu
ralismo: no solamente Saussure, sin o tambin las Escuelas de Mosc y Pra
ga. Y si el estructuralism o se ha extendido rpidamente a otros d om in io s

En Franois Chtelet (ed.). His^toire de la fhilo.sophie, t. VITI. E sig io xx, Hachette. Parts, 1972,
pp. 299-3.35 ( Vid. nota d el texto anteriftr, 1/V. d e l T\).

223
no es, en esta ocasin, por razones de analoga: no se trata s lo de instau
rar m todos equivalentes a aquellos que, en principio, han sid o fructfe
ros en el campo del anlisis del lenguaje. En realidad, no hay estructura ms
que de aquello que es lenguaje, aunque se trate de un lenguaje esotrico o
in c lu so no verbal. No hay una estructura del inconsciente ms que en la
medida en que el inconsciente habla y es lenguaje. No hay estructura de
los cuerpos sin o en la m edida en que sup onem os que los cuerpos hablan
el lenguaje de lo s sntomas. Las propias cosas tienen una estructura en la
m edida en que m antienen u n d iscurso silencioso, u n lenguaje de signos.
Entonces, la pregunta qu es el estructuralismo? se transforma otra vez;
es mejor preguntar: cmo reconocem os a q uienes se denom ina estructu-
ralistas? Acaso ellos tambin se reconocen entre s? Porque no .se recono
ce a las personas a primera vista, se reconocen las cosas invisibles e insensibles
que ellos reconocen a su manera. Cmo hacen lo s estructuralistas para re
conocer en tal dom inio un lenguaje, el lengtiaje propio de ese dominio? A con
tinuacin proponemos nicamente algunos criterios formales de reconocimiento,
lo ms sim p le s que sea posible, y aportamos en cada caso ejem plos de los
autores citados, a pesar de la diversidad de su s trabajos y proyectos.

Primer criterio: lo simblico

Estamos habituados, casi se dira que condicionados a la di.stincin o a la


correlacin entre lo real y lo imaginario. Todo nuestro pensam iento m an
tiene un juego dialctico entre e.stas ckrs nociones. Incluso cuando la filo
sofa clsica habla del intelecto o del entendimiento puro, se trata an de
una facultad que se define por su aptitud para captar lo real hasta su fon
do, lo real de verdad, tal y com o es, por o p o sici n a (pero tambin en re
lacin con) el poder de la imaginacin. Citemos m ovim ientos de creacicn
m uy diferentes: el romanticism o, el sim bo lism o, el surrealism o... A veces
invocan el punto trascendente en el cual lo real y lo imaginario se interpe
netran y se unen, otras sealan entre ellos una rgida frontera, com o si fue
sen el trazado de su frontera. En cualq uier caso, perm anecen fieles a la
o p o sici n y a la complementariedad de lo im aginario y lo real. Al m enos
en la interpretacin tradicional del romanticismo, del sim bolism o, etctera
Incluso el freudismo se interpreta en la perspectiva de estos d os principios:
el principio de realidad, con su poder de decepcin, y el principio del pla
cer con su capacidad de satisfaccin alucinatoria. A ms abundamiento, m
todos com o lo s de Jung o Bachelard se inscriben enteramente en lo real y
lo imaginario, en el cuadro de su s relaciones complejas, de su unificacin
trascendente y de su tensicn liminar, de su fusicn y de su separacin.

22-
Ahora bien, el primer criterio del estructuralismo es el descubrimiento y
el reconocimiento de un tercer orden, de un tercer reino: el de lo sim b li
co. Se rechaza la confusin de lo sim b lico con lo imaginario tanto como
con lo real, y ello constituye la primera dim ensin del estructuralismo. Tam
bin aqui comenz todo en la lingstica: m s all de la palabra, en su rea
lidad y en su s partes sonoras, ms all de las imgenes y conceptos asociados
a las palabras, el lingista estructural descubre un elemento de naturaleza
completamente diferente, un objeto estructural. Y quiz es ste el elem en
to sim b lico en el que se instalan lo s novelistas del grupo Tel Quel, tanto
para renovar las realidades sonoras com o los relatos asociados a ellas. Ms
all de la historia de lo s hom bres y de la historia de las ideas, Michel Fou
cault descubre un suelo ms profundo, .subterrneo, que constituye el ob
jeto de lo que l llama arqueologa del pensamiento. Tras los hom bres reales
y su s relaciones reales, tras las ideologas y su s relaciones imaginarias, Louis
Althusser descubre un d om inio ms profundo que es objeto de la ciencia y
de la filosofa.
En el terreno del psicoanlisis, ya hem os tenido m uchas clases de padres:
ante todo un padre real, pero tambin las imgenes del padre. Y todos nues
tros dramas tenan lugar en el terreno de las relaciones entre el padre real
y el imaginario. Jacques Lacan ha descubierto un tercer padre, padre sim b
lico o Nombre-del-Padre. No solamente lo real y lo imaginario, sin o tam
bin su s relaciones y los problemas asociados a ellas, han de pensarse como
el lmite del proceso en el cual se constituyen a partir de lo sim blico. Para
Lacan, com o para otros e.structuralistas, lo sim blico com o elemento de la
estructura es J^l principio de una gnesis: la estmctura se encarna en las rea
lidades y las irftgenes de acuerdo con series determinadles; es ms, con s
tituye tales seriy al encarnarse en ellas, pero no deriva de ellas, pues es
ms profundo, es l su b su e lo de todas las tierras de la realidad y de todos
lo s cielos de la imaginacin. Y, por tanto, so n las catstrofes propias del or
den sim blico estructural las que dan cuenta de los problemas aparentes de
lo real y lo imaginario: sea el caso de El hombre de los lobos en la interpre
tacin de Lacan: por haber quedado sin sim bolizar (forclusion) el tema de
la ca.stracin, resurge en lo real bajo la forma alucinatoria de u n dedo
cortado.*
Podemos numerar lo real, lo imaginario y lo sim b lico com o 1, 2 y 3. Pe
ro es posible que estas cifras tengan un valor cardinal adems de ordinal.
Pues lo real, en s m ism o, no puede .separarse de un cierto ideal de unifi
cacin o totalizacin: lo real tiende a lo uno, es un o en su verdad. Cuan-

' fr- .I- Lacan, Ecrits, Seuil, Pars, 1966, pp. .386-389 (trad. cast. T. Segovia, Escritos, Siglo XXI,
Mxico, 1971 y 1975, [A', d e l 71]).

225
do vem os d os en ese uno, cuando lo desdoblam os, aparece lo im aginario
en cuanto tal, incluso aunque ejerza su accin en la realidad. Por ejemplo,
el padre real es uno, o quiere serlo segn su propia ley, pero la im agen del
padre es siempre, en s m ism a, doble, se escinde segn la ley de lo dual.
Se proyecta al m enos sobre dos personajes, uno de los cuales asum e el pa
pel del padre del juego, el padre-bufn, mientras que el otro es el padre
del trabajo y del ideal: as sucede con el Prncipe de Gales en Shakespea
re, que pasa de una im agen del padre a la otra, de Falstaff a la corona. Lo
imaginario se define por los juegos de espejos, de desdoblamiento, de iden
tificacin y proyeccin invertida, siempre en el m odo de lo doble.- Y aca
so, por su parte, lo sim blico es siempre tres. No es solamente el tercero
desp us de lo real y lo imaginario, sin o que en lo sim blico hem os de b u s
car siem pre u n tercero; la estructura es, com o m nim o, tridica, p u e s de
n o ser as nada circulara por ella - u n tercero que es a la vez irreal e
inimaginable.
Por qu? El primer criterio consiste en esto: la p osici n de un orden sim
blico, irreductible al orden de lo real y al de lo imaginario. An no sabe
m os en qu consiste este elemento sim blico. Pero podem os decir, cuando
menos, que la estmctura correspondiente no tiene relacin alguna con una
forma sensible, ni con una figura de la imaginacin, n i con una esencia in
teligible. No tiene nada que ver con una forma, pues la estmctura no se de
fine por la autonoma del todo, por el primado del todo con respecto a sus
partes, por una Gestalt que se ejercera en lo real y en la percepcin; la es
tructura, al contrario, se define pctr la naturaleza de ciertos elementos at
m icos que pretenden dar cuenta, al m ism o tiempo, de la formacin de los
todos y de la variacin de su s partes. No tiene nada que ver con las fig u
ras de la im a g ii^ci n , si bien el estm cturalism o est todo l lleno de refle
x io n e s sobre la fqtrica, la metfora y la m etonim ia; pero estas figuras
im plican en s misryts desplazamientos estructurales que deben dar cuen
ta tanto de lo propio com o de lo figurado. Finalmente, nada que ver con
una esencia: se trata de una combinatoria que remite a elementos formales
que no tienen, en cuanto tales, n i forma, ni significacin, ni representacin,
ni contenido, n i realidad emprica dada, ni m odelo funcional hipottico, ni
inteligibilidad tras las apariencias; nadie ha mostrado mejor que Louis Alt
h usser que el estatuto de la estructura es idntico al de la Teora, y lo sim
blico ha de entenderse com o la produccin de u n objeto terico original
y especfico.

- Lacan e.s. .sin duda, c[uien ha lle va d o m.s le jo s el fl/t.sls'orig inal de la d istin c i n entre lo
im a g in a r io y lo sim b lic o . Pero, d e d iv e r sa s form as, esta d ist in c i n est ta m b i n e n to d o s lo s
estructuralistas.

226
A veces, el estructuralism o es agresivo: cuando denuncia el d esconoci
miento generalizado de esta categora de lo sim blico, ms all de lo ima
ginario y de lo real. Otras veces es interpretativo: cuando renueva nuestra
interpretacin de algunas obras a partir de esta categora, e intenta d escu
brir un punto o riginal en donde se forma el lenguaje, se construyen las
obras, se enlazan las ideas y las acciones. El romanticismo, el sim bolism o,
y tam bin el freudismo y el marxismo, se convierten en otros tantos obje
tos de profunda interpretacin. An ms: las obras mticas, poticas, filos
ficas e in clu so prcticas estn som etidas a interpretacin estructural. Pero
esta reinterpretacin vale s lo en la medida en que anima otras obras nue
vas, actuales, com o si lo sim b lico fuese, inseparablemente, fuente de in
terpretacin y de creacin viva.

Segundo criterio: local o de posicin

En qu consiste el elemento sim b lico de la estructura? Necesitamos ir


poco a poco, diciendo y repitiendo, antes que nada, lo que no es. Distinto
de lo real y de lo imaginario, no puede definirse por realidades preexis
tentes a las que remitira y que designara, ni por contenidos im aginarios o
conceptuales que implicara y de lo s cuales recibira su significacin. Los
elementos de una estructura no tienen designacin extrnseca n i significa
cin intrnseca. Qu n o s queda, entonces? Como nos lo recuerda rigurosa
mente Lvi-Strauss, no tienen m s que sentido-, un sentido que es necesaria
y nicam ente de posicin. No se trata de u n lugar en una extensin real
ni de espacios en extensiones imaginarias sin o de lugares y sitios de un e s
pacio propiamente e.structural, es decir, topolgico. El espacio es estructu
ral, pero es un espacio inextenso, pre-extensivo, puro spatium constituido
por aproxim aciones y com o orden de vecindad, en donde la nocin de ve
cindad tiene ante todo un sentido precisamente ordinal y no una significa
cin relativa a la extensin. Tambin suced e en la biologa gentica: los
genes forman parte deana estructura en la m edida en que so n insepara
bles de 4ocp, lugares susceptibles de cambiar de relaciones en el interior
del cromosoma. En suma, lo s lugares de un espacio puramente estructural
son anteriores a las cosas y a lo s seres reales que vendrn a ocuparlos y an
teriores a lo s roles y acontecimientos, siem pre algo imaginarios, que apa
recen necesariamente en cuanto estos lugares se ocupan.
La am bicin cientfica del estmcturalismo no es cuantitativa, sino topol
gica y relacicrnal: Lvi-Strauss plantea constantemente este principio. Y cuan-

Cfr. Esprit, n o vie m b re de 1963.

2Z7
do Althusser habla de estructura econmica, precisa que los autnticos -su
jetos de esa estructura no son cjuienes vienen a llenar su s lugares, as como
su s verdaderos objetos no son lo s papeles que desem pean ni los aconteci
mientos que se producen, sino ante todo las propias p osiciones de un es
pacio topolgico y estructural definido por las relaciones de producci n/
Cuando Foucault define determinaciones com o la muerte, el deseo, el tra
bajo, el juego, no las considera com o dim ensiones de la existencia humana
emprica, sin o ante todo com o la cualificacin de lugares o posiciones que
hacen de quienes vengan a ocuparlas mortales, deseantes, trabajadores o ju
gadores, pero que s lo ocuparn esas p o sicio n es secundariamente, obte
niendo sus roles de un orden de vecindad que pertenece a la misma estructura.
ste es el motivo de que pueda Foucault proponer un nuevo reparto de lo
emprico y lo trascendental en donde este ltimo trmino se define mediante
un orden de lugares independiente de acjuellos que empricamente los ocu
pan. El estructuralismo es inseparable de una nueva filosofa trascendental
en la que los lugares priman sobre quien lo s ocupa. El padre, la madre, et
ctera, so n ante todo lugares de una estmctura; som os mortales al ocupar
nuestro puesto, al llegar a tal lugar marcado en la estructura por ese orden
topolgico de vecindades (incluso cuando n os adelantamos a nuestro tur
no).
No es solamente el sujeto, sin o Icrs sujetos, tomados en su intersubjetivi
dad, quienes ocupan su s puestos [...] y modelan su propio ser a partir del
momento de la cadena significante que les recorre [...] El desplazamiento
del significante determina a los sujetos en .sus actos, en su destino, en su s
rechazos, en su s cegueras, en su s xitos y en su s albures, sean cuales sean
su s dotes innatas y su s conquistas sociales, su carcter o su .sexo [...]' No
se puede expresar mejor el hecho de que la psicologa emprica .se encuen
tra, n o so la m e n te fundada en, sin o d eterm in ada por una tcjpologa
trascendental.
De este criterio Icjcal o posicional se derivan varias consecuencias. En pri
mer lugar, si lo s elementos sim b lico s no tienen designacin extrnseca ni
significacin intrnseca, sino nicamente un sentido de posicin, ha de plan
tearse por principio que el sentido resulta siempre de la combinacin de ele
mentos que no son en 's mismos significantes: Como dice Lvi-Strauss en su
d iscusi n con Paul Ricour, el sentido es siem pre un resultado, un efecto:

I.. Althus.ser, en U rc a/ CapUal, 2 vol.s., Pars, Maspero, I96S, t. I], p. 157 (trad. casi. P ara leer
E l Capital, Siglo XXI, Mxico, 1974, [;V. d e l T\)
M. Foucault, Les mots et les coses, Pars, G allim ard, 1966, pp. ,529 s s (trad. cast. !,a s p a la b r a s r
la s cosas. Siglo XXI, Mxico, 1968, |A'. d e l 71]).
j . Lacan, Ecrits, p. 30.
" C. Lvi-Slratiss, Esprit, n o vie m b re de 1963.

228
no solamente un efecto en el sentido de un producto, sin o tambin un efec
to ptico, un efecto de lenguaje, un efecto de posicin. Hay un profundo
sinsentido del sentido, del cual procede el sentido m ism o. Y no porque, de
este modo, retctrnemos a lo que se llam filosofa del absurdo. Para la filo
sofa del absurdo el sentido est esencialmente ausente. Para el estructura-
lism o, al contrario, siempre hay dem asiado sentido, una superproduccin o
sobredeterminacin del .sentido, siem pre excesivamente producido por la
com binacin de lugares de la estructura. (De ah la importancia que, por
ejem plo para Althusser, tiene el concepto de sobredeterminacin.) El sin
sentido no es en absoluto lo absurdo o lo contrario del sentido, sin o aque
llo que le confiere valor y lo produce, hacindole circular a travs de la
estructura. El estructuralism o no le debe nada a Albert Camus, pero le
debe m ucho a L ewis Carroll.
La segunda consecuencia es la preferencia del estructuralismo por ciertos
juegos y cierto teatro, por ciertos espacios de juego y de escena. No es ca
sual que Lvi-Strauss se refiera a m enudo a la teora de juegos y confiera
tanta importancia a lo s juegos de cartas. O Lacan a las metforas del juego,
que so n algo m s que metforas: no solamente el anillo que recorre la es
tructura, sin o el lugar del muerto que circula en el bridge. Los juegos ms
nobles, com o el ajedrez, so n lo s que organizan una combinatoria de luga
res en un puro spatium infinitamente m s profundo que la extensin real
del tablero y que la extensin imaginaria de cada figura. Althusser interrum
pe su comentario de Marx para hablar de teatro, pero de un teatro que no
es de realidades ni de ideas, un puro teatro de posicion es o de lugares que
encuentra en Brecht su principio, y que acaso tendra hoy su expresin ms
elevada en Armand Gatti. En suma, el manifiesto del estructuralismo ha de
buscarse en la clebre frmula, eminentemente potica y teatral: pensar es
arrojar los dados.
La tercera consecuencia es que el estructuralism o es inseparable de un
nuevo materialismo, un nuevcr atesmo o un nuevo anti-humanismo. Pues
si el lugar es anterior a quien lo ocupa, no ba.sta ccrn poner al hombre en
el lugar de Dios para cambiar de estructura. Y si este lugar es el lugar del
muerto, la muerte de Dios significa tambin la del hombre, en beneficio -as
lo esperam os- de algo futuro que s lo puede advenir en la estructura y
mediante su mutacin. As es com o se n o s revelan el carcter im aginario
del hombre (Foucault) o el carcter ideolgico del hum anism o (Althusser).

Tercer criterio: lo diferencial y lo sing ular

En qu consisten estos elementos sim blicos o unidades de posicin? Vol


vam os al m odelo lingstico. Lo que se distingue tanto de las partculas so

229
oras com o de las im genes y conceptos a ellas asociados se llama fone
ma. El fonema es la unidad lingstica m nim a capaz de diferenciar d os pa
labras de diferente significado: por ejemplo, illard [billar] y /llard [bandido].
Es o b vio que el fonema se encarna en letras, slabas y sonid os, pero que
no se reduce a ellos. Ms bien las letras, las slabas y los so n id o s le otorgan
una independencia, p ues es en s m ism o inseparable de la relacin fonol
gica que le une a otros fonemas: b/p. Los fonem as no existen in d e p e n
dientem ente de la s rela cio n e s que m antienen y m ediante las c ua le s se
determinan recprocamente.
Podemos distinguir tres tipos de relaciones. Un primer tipo son las que se
establecen entre elem entos que gozan de independencia o autonoma: por
ejemplo, 3+2, o incluso 2/3. Los elementos so n reales, y su s relaciones tam
bin han de denom inarse reales. Un segundo tipo de relaciones, por ejem
plo x ' + y - i? = 0, se establece entre trminos cuyo valor no est especificado,
pero que sin embargo han de tener un valor determinado en cada caso. Es
tas relaciones se p ueden llam ar im aginarias. El tercer tipo de relaciones
es el que se establece entre elem entos que carecen en s m ism os de todo
valor determinado, y que no obstante se determinan recprocamente en la
relacin, com o ydy + xdx = 0, o dy/dx = x/y. Estas relaciones son sim b li
cas, y lo s elementos correspondientes m antienen una relacin diferencial.
Dy es completamente indeterminado con respecto -y, dx es completamente
indeterminado respecto a x, n inguno de ello s tiene existencia, valor o sig
nificacin. Pero, a pesar de ello, la relacin dy/dx est perfectamente de
terminada, am bos elem entos se determinan recprocamente en su relacin.
Este proceso de determinacin recproca en el interior de una relacin es
lo que permite definir la naturaleza de lo sim blico. A veces se busca el ori
gen del estructuralismo en la axiomtica. Y es cierto que Bourbaki, por ejem
plo, emplea la palabra estructura. Pero lo hace, a nuestro m odo de ver, en
un sentido m uy diferente al del estructuralismo, puesto que para Bourbaki
se trata de relaciones entre elem entos no especificados, ni siquiera cualita
tivamente, y no entre elementos que se especifican mutuamente en su s re
laciones. La axiomtica, en esta acepcin, sera an imaginaria, y no simblica
en sentido estricto. El origen matemtico del estructuralismo ha de buscar
se ms bien en el clculo diferencial, y ms concretamente en la interpre
tacin que de l hicieron Weierstrass y Russell, una interpretacin esttica
y ordinal, que libera definitivamente al clculo de toda referencia a lo infi
nitamente pequeo y que lo integra en una pura lgica de relaciones.
A las determ inaciones de las relaciones diferenciales corre.sponden sin
gularidades, distribuciones de puntos singulares que caracterizan a las cur
va s o a las figuras (un tringulo, por ejemplo, tiene tres puntos singulares).
As, la determ inacin de las relacinesyonolgicas propias de una lengua

230
dada seala las singularidades en cuyas inm ediaciones se constituyen las
sonttridades y significaciones de esa lengua. La determinacin recproca de
los elementos sim b lico s se prolonga en la determinacin completa de los
puntos singulares que constituyen el espacio correspondiente a estos ele
mentos. La nocin capital de singularidad, tomada al pie de la letra, pare
ce pertenecer a todos los dom inios en donde hay una estructura. La frmula
general pensar es arrojar lo s dados remite por s m ism a a las singularida
des representadas por los puntos inscritos en los dados. Toda estructura pre
senta estos d o s aspectos: un sistema de relaciones diferenciales a partir del
cual lo s elem entos sim b lico s se determinan recprocamente, y un sistema
de singularidades que corresponden a esas relaciones y que trazan el e s
pacio de la estructura. Toda estructura es una m ultiplicidad. La pregunta:
hay estructura en cualquier dominio? debe, por tanto, matizarse de este
modo: es posible, en tal o cual dominio, determinar elementos simblicos, re
laciones diferenciales y puntos singulares que le sean propios? Los elementos
sim b lico s se encarnan en los entes y objetos reales del d om inio conside
rado; las relaciones diferenciales se actualizan en relaciones reales entre esos
entes; las singularidades forman los lugares de la estructura y distribuyen
lo s roles o las actitudes imaginarias de lo s entes u objetos que lo s ocupan.
No se trata de metforas matemticas. En cada dom inio hay que encontrar
los elementos, las relaciones y lo s puntos. Lvi-Strauss emprende el estudio
de las estructuras elementales del parentesco sin considerar nicamente a
los padres reales de una sociedad o las imgenes del padre que recorren los
mitos de esa sociedad; pretende descubrir autnticos fonemas del parentes
co, es decir, parentemas, un ida des de p o sici n que no existen ind ep en
dientemente de las relaciones diferenciales que mantienen y que se determinan
recprocamente. As, las cuatro relaciones forman la estructura ms simple.
Y a esta combinatoria de las denominaciones parentales corresponden, sin
semejanza y de un m odo com plejo, las actitudes entre los parientes que
efectan las singularidades determinadas por el sistema. Tambin se puede
proceder a la inversa: partir de las singularidades hasta determinar las rela
ciones diferenciales entre elementos sim blicos ltimos. Tomando el ejem
plo del mito de Edipo, Lvi-Strauss comienza con las singularidades del relato
(Edipo se casa con su madre, mata a su padre, inm ola a la Esfinge, recibe el
nombre de pies hinchados, etctera), para inferir las relaciones diferencia
les entre mitemas que se determinan recprocamente (relaciones de paren
tesco sobrevaloradas, relaciones de parentesco .sube.stimadas, negacin de
la autoctona, persistencia de la autoctona). En am bos casos, los elementos

C Lvi-Strauss, A nthropologie stm cturale, Plon, Pars, 1958, pp. 235 ss, (trad. cast. A ntropolo
g a estructural, EUDEBA, B uenos Aires, 1968, [At. d e l 7'.]).

231
sim blicos y su s relaciones determinan la naturaleza de los seres y objetos
que las efectan, as como las singularidades forman un orden de lugares que
determina simultneamente los roles y actitudes de tales seres en la medida
en que ocupan e so s lugares. La determinacin de la estructura desemboca,
por tanto, en una teora de las actitudes que expresan su funcionamiento.
Las singularidades corresponden a lo s elementos sim b licos y a su s rela
ciones, pero no se parecen a ellos. Ms bien se dira que los simbolizan.
Derivan de ellos, ya que toda determinacin de relaciones diferenciales en
traa un reparto de los puntos singulares. Pero, por ejemplo, los valores de
las relaciones diferenciales se encarnan en especies, mientras que las sin
gularidades se encarnan en las partes orgnicas que corresponden a cada
e.specie. Unos constituyen variables, las otras, funciones. Los primeros con s
tituyen el dom in io de las denominaciones de una e.structura, las segundas
el de las actitudes. Lvi-Strauss ha insistid o en este doble aspecto.- deriva
cin y, no obstante, irreductibilidad de las actitudes a las denom inaciones.'
Un discpulo de Lacan, Serge Leclaire, mue,stra cmo, en otro dom inio, los
elem entos sim b lic o s del inconsciente remiten necesariam ente a movi
m ientos libidinales del cuerpo que encarnan las singularidades de la es-
tnictura en tal o cual lugar." Toda estaictura es, en e.ste sentido, psicosomtica,
o m s bien representa u n com plejo categora-actitud.
Consideremos la interpretacin del marxismo que ofrecen Althusser y su s
colaboradores: ante todo, las relaciones de produccin se determinan como
relaciones diferenciales que se estal^lecen, no entre hom bres reales o ind i
v id u o s concretos, sin o entre objetos y agentes que tienen en principio un
valor sim b lico (objeto de la produccin, instrumento de produccin, fuer
za de trabajo, trabajadores inmediatos, no-trabajadores inmediatos, tal y co
mo estn incluidos en las relaciones de propiedad y de apropiacin)." Cada
m odo de produccin se caracteriza, pues, por singularidades correspon
dientes a lo s valores de las relaciones. Es evidente que lo s hom bres con
cretos ocupan lo s lugares y efectan las relaciones de la estructura, pero no
Icj es m enos cjue s lo pueden hacerlo atenindose al papel que el lugar e s
tructural les asigna (por ejemplo, el capitalista), y sirviendo de soporte a
las relaciones estructurales: los verdaderos sujetos no son estos ocupantes
o estos funcionarios [.,.] sin o la definicin y la distribucin de tales lugares
y funciones. El verdadero sujeto es la e,structura misma: lo diferencial y lo
singular, las relaciones diferenciales y lo s puntos singulares, la determina
cin recproca y la determinacin completa.

' Ibd., pp. i4 'i ss.


S. Leclaire, Compter avec la psychanaly.sC". en C ahiers p o u r l'A nalvse, n- S.
" L. Althus.ser. Lire Le C apital t. II, pp. 152-157 (cfr. tam bin E. Bailibar, pp. 205 ss.).

232
Cuarto criterio: lo diferenciante, la diferenciacin

Las estructuras so n necesariamente inconscientes, en virtud de lo s ele


mentos, relaciones y puntos que las com ponen. Toda estmctura es una in
fraestructura, una micro-estructura. En cierto m odo, no so n actuales. Lo
actual es aquello en lo que se encarna la estructura o, mejor dicho, lo que
ella comstituye al encarnarse. Pero, en s misma, no es ni actual ni ficticia,
ni real ni posible. Ja ko bson plantea el problema del estatuto del fonema:
no se confunde con una letra, slaba o so n id o actual, pero no es tampoco
una ficcin o una imagen asociada.'^ Quizs el trmino virtualidad sirvie
se para designar exactamente el m odo de la estructura o el objeto de la teo
ra, a condicin de desprenderlo de toda su vaguedad: lo virtual posee una
realidad que le es propia, y que no se confunde con ninguna realidad ac
tual, con ninguna actualidad presente o pasada; tiene una idealidad que le
es propia, pero que no se confunde con ninguna imagen posible ni con nin
guna idea abstracta. De la estructura podram os decir esto: real sin ser ac
tual, ideal sin ser abstracta. Por ello, Lvi-Strauss presenta habitualmente la
estructura com o una especie de depsito o de repertorio ideal en el cual
todo coexi.ste virtualmente, pero cuya actualizacin tiene lugar necesaria
mente siguiendo direcciones excluyentes, que im plican siempre com bina
ciones parciales y opciones inconscientes. Hallar la estmctura de un dom inio
dado es determinar toda una virtualidad de coexistencias que preexiste a
los entes, a lo s objetos y a las obras de tal dom inio. Toda e.structura es una
m ultiplicidad de coexistencia virtual. L. Althusser, por ejemplo, ha mostra
do, en este sentido, que la originalidad de Marx (.su anti-hegelianismo) re
side en la manera en que define el sistema social por una coexistencia de
elem entos y de relaciones econm icas que no se pueden engendrar suce
sivam ente a partir de la ilu si n de una falsa dialctica.*
Qu es lo que coexi.ste en la estructura? Todos lo s elementos, las rela
ciones y valores de estas relaciones, todas las singularidades propias del do
m inio en cuestin. Esta coexistencia no implica confusin o indeterminacin
alguna: ,se trata de relaciones y elementos diferenciales que coexisten en un
todo perfecta y completamente determinado. Claro que e.ste todo no se ac
tualiza en cuanto tal. Lo que se actualiza so n tales o cuales relaciones, tales
o cuales valores de esas relaciones, tal o cual reparto de singularidades;
otras se actualizan en otro lugar o en otro tiempo. No hay una lengua total
que encarne todos lo s Fonemas y Relaciones fonolgicas posibles, pero la

R. Jakob.son, E s s a is d e lin g u is t iq u e g n ra le , vol. I, I.e.s ditions de Minuit, Pars, 196,S. Cap. VI


(trad. cast. E n s a y o s d e lin g is t ic a g e n e ra l, Scix-Barral, Barcelona, 197s, \N .d elT .\).
L. Althu.sser, L ire Le C apital, t. I, p. 82 ; t. II, p. 44.

233
totalidad virtual del lenguaje se actualiza en direcciones excluyentes en len
guas diversas, de las cuales cada una encarna ciertas relaciones, ciertos va
lores de esas relaciones y ciertas singularidades. No hay sociedad total, sin o
ciue cada forma social encarna ciertos elementos, ciertas relaciones y va lo
res de produccin (por ejemplo, el capitalismo). As pues, hem os de d is
tinguir la estrtictura total de un dom inio dado, como cctnjunto de coexistencia
virtual, y las sub-estructuras que corresponden a las diversas actualizacio
nes en ese dom inio. De la estructura com o virtualidad hem os de decir que
es an indiferenciada (indiffrencie), aunque sea absoluta y totalmente d is
tinta (differentie) De las estructuras que se encarnan en tal o cual forma
actual (presente o pasada), hem o s de decir que se diferencian (diffren
cient), y que actualizarse consiste para ellas solamente en diferenciarse (se
diffrencier). La estructura es inseparable de este doble aspecto o de este
com plejo que puede designarse con el nombre de diffrend/cjiation, en
donde la relacin t/c constituye la relacin fonolgica universalm ente
determinada.
Toda diferenciacin, toda actualizacin se lleva a cabo a travs de d os
vas: especies y partes. Las relaciones diferenciales se encarnan en especies
cualitativamente distintas, mientras que las singularidades correspondientes
se encarnan en las partes y figuras extensas que caracterizan a cada espe
cie. As sucede con las especies de lenguas y con las partes de cada una de
ellas en las inm ediaciones de las singularidades de la estructura lingstica;
as tambin lo s m odos sociales y las partes organizadas que corresponden
a cada uno de estos m odos, etctera Es digno de nota que el proceso de
actualizacin implica siempre una temporalidad interna, variable segn aque
llo que se actualiza. No solamente cada tipo de produccin social tiene una
temporalidad global interna, sin o que su s partes organizadas tienen ritmos
particulares. La posicin del estructuralismo con respecto al tiempo es, pues,
clara: el tiempo es siem pre un tiempo de actualizacin de acuerdo con el
cual se efectan, a ritmos diversos, los elementos en coexistencia virtual. El
tiempo va de lo virtual a lo actual, es decir de la estructura a su s actualiza
ciones, y no de una forma actual a otra. Dicho de otro modo, el tiempo con
cebido com o relacin de sucesi n de d o s formas actuales se contenta con
expresar abstractamente los tiem pos internos de la estructura o las estrtic-
turas que se efectan en profundidad en am bas formas y las relaciones di
ferenciales entre e so s tiem pos. Y justam ente porque la estructura n o se
actualiza sin diferenciarse en el espacio y en el tiempo, sin diferenciar en
ese m ism o proceso las especies y las partes que la efectan, hem os de de-

Vid. la p r i m e r a N o t a d e l T r a d u c t o r d e l t e x t o n- 14 (N. d e l T.).

234
cir que, en este sentido, la estructura produce estas especies y partes en
cuanto tales. Las produce com o especies y partes diferenciadas. Lo genti
co no se opone a lo estructural, com o el tiempo no se opone a la estructu
ra. La gnesis, com o el tiempo, va de lo virtual a lo actual, de la estructura
a su actualizacin; las d o s n ociones -tem poralidad m ltiple interna y g
n e sis ordinal esttica- son, a este respecto, inseparables del juego de la
estructura. *'
Hay que insistir en esta funcin diferenciadora. La estructura es en s m is
ma u n sistema de elem entos y relaciones diferenciales, pero tambin dife
rencia las e sp e cie s y la s partes, lo s entes y las fun cio n es en las que se
actualiza. Es diferencial en s misma, y diferenciadora por su s efectos. Co
mentando a Lvi-Strauss, Jean P ouillon defina el problema del estructura-
lism o del siguiente modo: se puede elaborar un sistema de las diferencias
que no conduzca ni a su sim ple yuxtaposicin n i a su desvanecim iento ar
tificial?'^ A e.ste respecto, la obra de Georges Dumzil es ejemplar, desde el
propio punto de vista del estructuralism o: nadie ha analizado m ejor que
l las diferencias genricas y especficas entre las religiones, y tambin las di
ferencias de las partes y las funciones de lo s d io se s de una m ism a religin.
Los d io se s de una religin, por ejem plo Jpiter, Marte, Q uirino, encarnan
elem entos y relaciones diferenciales a la vez que derivan su s actitudes y
funciones de lo s confines de las singularidades del sistema o de las partes
de la sociedad considerada: estn, pues, esencialm ente diferenciados en
virtud de la estructura que se actualiza o efecta en ellos, y que lo s produ
ce al actualizarse. Es cierto que cada uno de ellos, considerado en su mera
actualidad, im plica y replica la accin de lo s dems, pero quedndonos en
ella n o s arriesgamos a perder esa diferenciacin originaria que los produce
en el paso de lo virtual a lo actual. Y justamente por ese punto pasa la fron
tera entre lo imaginario y lo sim blico: lo imaginario tiende a reflejar y reu
nir en cada trmino el efecto total de un m ecanism o de conjunto, mientras
que la estructura sim blica garantiza la d istin cin {diffrentiation) de los
trm inos y la diferenciacin {diffrenciation) de lo s efectos. De ah la h o s
tilidad del estructuralismo hacia los m todos de lo imaginario: la crtica la-
caniana de Jung, la crtica de Bachelard por parte de la nouvelle critique.
La im aginacin desdobla y refleja, proyecta e identifica, se pierde en juegos

' ' El libro de Jule,s V uillem in P hilosop hie de l'algbre (PUF, 1960) prop one una determ inacin de
las estructura.s en matemticas. Insiste en la im portancia, d e sd e este p u nto de vista, de una teora
de los problem as (de acuerdo co n el m atemtico Altel) y de lo s p rin c ip io s de determ inacin (de
term inacin recproca, com pleta y progresiva, se g n G alois). Muestra que las estructuras, en este .sen
tido, orecen el n ic o m e d io capaz de realizar l;is a m b icio n e s de un verdadero m todo gentico.
'' Cfr, Les Temps Modernes, ju lio de 1956.

235
de espejos, pero las distinciones que realiza, as com o las asim ilaciones que
cum ple, son electos de superficie que ocultan los m ecanism os diferencia
les, sutiles y diversos, de un pensam iento sim blico. En su s comentarios de
Dumzil, Edmond Ortigues dice acertadamente: Cuanto ms n os acerca
m os a la im aginacin material, ms dism inuye la funcin diferencial, tende
m os a las equivalencias; cuando n o s acercamos a los elementos constituti
v o s de la sociedad, la funcin diferencial aumenta, se tiende a valencias
distintivas.'
Las estructuras so n inconscientes, estn necesariamente encubiertas por
su s productos o efectcrs. Una estructura econm ica no existe jams en es
tado puro, sin o recubierta por las relaciones jurdicas, polticas o ideolgi
cas en las cuales se encarna. No se puede leer, descubrir o hallar las estructuras
ms c]ue a partir de estos efectos. Los trm inos y las relaciones que las ac
tualizan, las especies y partes que las efectan son a la vez interferencias y
expresiones. Por ello, un discpulo de Lacan, J.-A. Miller, ha formado el con
cepto de causalidad metc^nmica, o bien Althusser el de una causalidad es
pecficamente estructural, para dar cuenta de la peculiar presencia de la
estructura en su s efectos y de la manera en que ella diferencia su s efectos
al m ism o tiempo que e llo s la a sim ilan e integran. El inconsciente de la
estructura es un inconsciente diferencial. Podra parecer, por ello, que el es-
tructuralismo se queda en una concepcin prefreucliana: no conceba Freud
el inconsciente al m odo de un conflicto de fuerzas o de una op osici n de
deseos, mientras que la metafsica leibniziana propuso ya la idea de un in
consciente diferencial de las micro-percepciones? Pero en el m ism o Freud
est todo el problema del origen del inconsciente, de su constitucin como
lenguaje, que supera el nivel del deseo, de las im genes asociadas y de
las relaciones de oposicin. Y, a la inversa, el inconsciente diferencial no es
el inconsciente de las micro-percepciones de lo real y del paso al lmite, sino
de las variaciones de las relaciones diferenciales de un sistema sim b lico
en funcin del reparto de las singularidades. Lvi-Strauss tiene razn al de
cir que el inconsciente no contiene d ese o s ni representaciones, que est
siempre vaco y que slo consi.ste en las leyes estructurales que im pone
tanto a lo s deseos com o a las representaciones.'

El inconsciente siempre es un problema, pero no en el sentido de que su


exi.stencia sea dudosa, sino porque forma l mismcr los problemas o las pre-

E. Ortigue.s, d isc o u r s et le symbole, Pars, Aubier, 1962. p. 197. O rtigues seala igualm ente la
segtinda d iferencia entre lo im tiginario y lo sim b lico : el carcter -dual o -especular- de la im agi
n acin, p o r o p o sic i n a u n Tercero, al tercer trm ino cjue caracteriza al sistem a sim b lico .
'' 1-, Althus.ser, Lire Le Capital, t. 11, pp. l69 .ss.
C. Lvi-Strauss, A nthropologie structurale, p. 224.

236
guntas que s lo se resuelven en la medida en que se efecta la estructura
correspondiente, y que se resuelven siem pre en la manera en que ella se
efecta. Pues un problema tiene siempre la so luci n que se merece en fun
cin de la manera en que se ha planteado y el cam po sim b lico del que
dispone para plantearla. Althusser puede presentar la estructura econm i
ca de una sociedad como el campo de problemas que sta se plantea, que
est determinada a plantearse, y que resuelve por su s propios m edios, es
decir, segn las lneas de diferenciacin de acuerdo con las cuales se ac
tualiza la e.structura, incluid o s todos lo s absurdos, ignom inias y crueldades
que estas soluciones en razn de la estructura comportan. Asimism o, Ser
ge Leclaire, siguiendo a Lacan, ha podido distinguir las p sico sis y las n eu
rosis, y unas neurosis de otras, no tanto por los tipos de conflicto com o por
los m odos de las preguntas, que hallan siem pre la respuesta que se mere
cen en funcin del campo sim blico en el cual se plantean: por ejemplo, la
pregunta histrica, que no es la m ism a que la del o b s e s o . E n todos estos
casos, problem as y preguntas no designan un momento provisional y su b
jetivo de la elaboracin de nuestro saber sino, al contrario, una categora
perfectamente objetiva, las objetividades plenas y completas de la estruc
tura. El inconsciente estructural es a la vez diferencial y problematizador,
cuestionador. Es, en suma, com o verem os enseguida, serial.

Quinto criterio: serial

Pero aun todo lo anterior podra parecem os insuficiente, incapaz de fun


cionar. Puede que s lo hayam os definido una mitad de la estructura. Una
estructura no se pone en marcha, no se anima ms que si le restituimos su
otra mitad. En efecto, lo s elem entos sim b lic o s que acabamos de definir,
tomados en su s relaciones diferenciales, se organizan necesariamente en se
rie. Pero, en cuanto tales, se relacionan con otra serie, constituida por otros
elem entos sim b lico s y otras relaciones. Esta referencia a una segunda se
rie se explica fcilmente si tenemos en cuenta que las singularidades deri
van de los trminos y relaciones de la primera, pero no .se limitan a reprcxlucirlos
o reflejarlos. Se organizan ellas m ism as en otra serie susceptible de un de
sarrollo autnomo, o al m enos relacionan la primera serie con esta segun
da. As sucede en el caso de lo s fonem as y lo s morfemas. O con la serie
econm ica y las dem s .series sociales. E incluso con la triple serie de Fou
cault: lingstica, econm ica y biolgica, etctera La cue.stin de saber si la
primera serie constituye la base y en qu sentido, si ella es el significante y

S. teckiire, l,a muerte en \'ida del ob.se.so-, en tci P sy ch a n a ly se n " 2, 19S6.

2.37
las otras solamente significados, es una cuestin compleja cuya naturaleza
no p o d em o s an precisar. L im itm onos solam ente a constatar que toda
estructura es serial, multi-serial, y que no funcionara si no fuera bajo esta
condicin.
Cuando Lvi-Strauss renueva el estudio del totemismo, muestra hasta qu
punto com prendem os mal e.ste fenmeno cuando lo interpretamos en los
trminos de la imaginacin. Porque imaginariamente, segn las leyes de la
im aginacin, el totem ismo se concibe necesariamente com o la operacicm
mediante la cual un hom bre o un grupo se identifican con un animal. Pero
simblicamente se trata de otra cosa; no ya la identificacin imaginaria de
un trmino con otro, sin o la hom ologa estructural entre d os series de tr
m inos. Por una parte, una serie de especies anim ales tomadas com o ele
m entos de relaciones diferenciales; por otra parte, una serie de p osiciones
sociales consideradas ellas m ism as simblicamente, en su s propias relacio
nes: la confrontacin tiene lugar entre estos d os sistem as de diferencias,
entre estas dos series de elem entos y de relaciones.-
El inconsciente, segn Lacan, no es ind ividual ni colectivo, sin o intersub
jetivo. Es decir, que im plica un desarrollo en series: no solamente el sig n i
ficante y el significado, sin o que las d o s series m nim as se organizan de
formas variables segn el d om inio considerado. Uno de los textos m s co
nocidos de Lacan comenta La carta robada de Edgar Poe, mostrando cmo
la estructura pone en escena dos series cuyos lugares van siendo ocupa
dos por sujetos variables: el rey que no ve la carta, la reina que se deleita
por haberla escondido tan bien al haberla dejado a la vista, el ministro que
lo ve todo y que encuentra la carta (primera serie); la polica que no en
cuentra nada en el gabinete del ministro, el m inistro que se com place por
haber ocultado la carta a la perfeccin al dejarla al descubierto, y Dupin
que lo ve todo y que recobra la carta (segunda s e r ie ) .Y a en u n texto pre
cedente haba comentado Lacan el caso de El hombre de las ratas sobre la
base de una doble serie, paternal y filial, cada una de las cuales pone en
juego cuatro trm inos relacionados segn un orden de lugares: deuda-ami
go, m ujer rica-mujer pobre.
Es evidente que la organizacin de las series constitutivas de una estruc
tura supone una verdadera puesta en escena y exige en cada caso valora
cion es e interpretaciones precisas. No hay en absoluto una regla general.
Este es el punto en el cual el estmeturalismo im plica una autntica creacin.

C. Lvi-Strauss, Le to t m ism e a u jo u r d h u i, PUF, Pars. 1962, p. 112 (trad. cast. E l to te m ism o e n


la a c t u a lid a d , F.C.F.., M.xico, 1965, [A( d e ! Til).
'J- Lacan, Ecrits, p. 15.
J. Lacan, I.e m y th e i n d i v i d u e l d u n v r o s , CDU, 1953. R ecogido y m o d ific a d o en O r n ic a r ,
n - 17-18, 1979.

2,38
una iniciativa y un descubrim iento no exentos de riesgo. La determinacin
de una estructura no se lleva a cabo solamente a travs de una eleccin de
lo s elementos sim b lico s de base y las relaciones diferenciales que mantie
nen; no im plica solam ente una d istribucin de lo s puntos singulares co
rrespondientes; comporta la constitucin de al m enos una segunda serie
que mantiene com plejas relaciones con la primera. La estructura define un
campo problemtico, un campo de problemas, en el sentido de que la na
turaleza del problema revela su objetividad propia en e.sta constitucicn .se
rial que hace que el estructuralism o se haya sentido a veces cercano a la
m sica. Philippe Sllers escribi una novela. Drame, ritmada por las ex
presiones Problema y Fallido, en el curso de la cual se elaboran series
tentativas (una cadena de recuerdos martimos recorre su brazo derecho
[...] la pierna izquierda, al contrario, parecia ocupada por formaciones m i
nerales'). La tentativa de Jean-Pierre Faye en Analogues concierne tambin
a una coexistencia serial entre dos m odos de relato.*
Qu im pide que las dos series se reflejen sim plem ente una en otra, iden
tificndose su s trm inos uno a uno? Si asi fuera, el conjunto de la estructu
ra retornaria al estado de una figura de la imaginacin. La razn que conjura
este riesgo es aparentemente extraa. En efecto, los trm inos de cada serie
son inseparables en si m ism os de lo s deslizamientos o desplazamientos que
.sufren relativamente a lo s trm inos de la otra serie; son, por tanto, insepa
rables de la variacin de las relaciones diferenciales. En el ca.so de La car
ta robada, el m inistro adopta, en la segunda serie, la posici n que la reina
tenia en la primera. En la serie filial de El hombre de las ratas, la mujer p o
bre ocupa el lugar del am igo en relacin con la deuda. En la doble serie
de lo s pjaros y lo s gem elos que cita Lvi-Strauss, lo s gemelos, que son las
personas de arriba con respecto a las de abajo, se desplazan necesariamente
al lugar de los pjaros de abajo, no de lo s de arriba.^** Este desplazam ien
to relativo de las dos .series no es en absoluto secundario; no afecta a cada
trmino secundariamente o desde fuera, com o para dotarle de u n revesti
miento imaginario. Al contrario, el desplazamiento es estrictamente estruc
tural o sim blico: es inherente a los lugares en el espacio de la estructura,
y gobierna tam bin todas las deformaciones imaginarias de los entes y ob
jetos que, secundariamente, llegan a ocupar e so s lugares. Este es el motivo
de que el estructuralismo preste tanta atencin a la metonimia y a la met
fora, pero no com o figuras de la imaginacin, sin o como factores estructu-

' Ph. Sollers, Drame, .Seuil, Pars, 1965.


J.-P. Paye, A nalogues, Seuil, Pars, 1964.
' S. Freud, O euvres completes, vol. IX, Pars, PUF, 1998 (trad. cast. O bras completas. Biblioteca
Nueva, Madrid, 1922', LV. d el Til).
C. Lvi-Strauss, Le totm ism e a u jo u r d 'h u i, p. 115.

2,59
rales. Se trata incluso de los factores de la estructura, en el sentido de que
expresan d os grados de libertad de desplazamiento, de una serie a la otra
y en el interior de la m ism a serie. Lejos de ser imaginarios, so n quienes im
piden que las series que habitan .se confundan o que su s trm inos .se d u
pliquen imaginariamente. Pero, a qu vienen estos desplazamientos relati
vos, puesto que forman parte en trm inos absolutos de lo s lugares de la
estructura?

Sexto criterio: la casilla vaca

Se dira que la estructura im plica un objeto o un elem ento totalmente


paradjico. Considerem os el caso de la carta, en la historia de Poe que co
menta Lacan; o el caso de la deuda en El hombre de las ratas; es e vid e n
te que este objeto es eminentemente sim blico, y decim os eminentemente
porque no pertenece a ninguna serie en concreto: la carta est, no o b s
tante, presente en las d o s series de Poe, com o la deuda tam bin lo est
en las d o s series de El hombre de las ratas. Este objeto est siem pre pre
sente en las series correspondientes, las recorre y se cuela en ellas, no deja
de circular por ellas, de una a otra, con una extraordinaria agilidad. Pare
cera ser su su propia metfora y su propia metonimia. Las series, en cada
caso, estn constituidas por trm inos sim b licos y relaciones diferenciales,
pero el objeto parece ser de naturaleza distinta. En efecto, tanto la varie
dad de lo s trm inos com o la variacin de las relaciones se determinan en
cada momento con relacin a este objeto. Las d os series de una estructura
sie m p re so n d iverg entes (en virtu d de la s le y e s de la d iferenciaci n),
pero este objeto singular es el punto de convergencia de las series diver
gentes en cuanto tales. Es eminentemente sim b lic o , pero justam ente
porque es inm anente a las d os series a la vez. Cmo llam arlo si no Ob
jeto = X , Objeto de adivinanza o gran Mvil? Podemos preguntarnos: aque
llo que Lacan n o s invita a descubrir en am bos casos, el papel peculiar que
desem pean una carta o una deuda, es u n artificio estrictamente restrin
gido a estos casos, o se trata de un m todo verdaderamente general, v
lid o para todos lo s d o m in io s estructurables, criterio de toda estructura,
com o si toda estructura se definiese por la asignacin de un objeto = x
que no deja de recorrer las series? Es com o si la obra literaria, o la obra
de arte, pero tam bin otro tipo de obras, la s de la socie d a d , la enfer
m edad o la vida en general, im plicasen este tipo peculiar de objeto que
gobierna su estructura. Como si se tratase siem pre de averiguar q uin es
H, o de descubrir una .x im plicada en la obra. Sucede as con las cancio
nes: el estribillo remite a un objeto = x, mientras que las estrofas forman

240
las series divergentes por las que circula, y ste es el m otivo de que las
canciones revelen una estructura elemental.

Un d isc p u lo de Lacan, Andr Green, ha sealado la existencia del pa


uelo que circula por todo Otelo, recorriendo todas las series de la obra.'**
Hemos hablado tambin de las dos series del Prncipe de Gales y Falstaff o
el padre-bufn, Enrique IV o el padre real, las dos im genes del padre. La
corona es el objeto = a: que recorre las d os series, en trm inos y relaciones
diferentes; el m om ento en que el Prncipe se prueba la corona, antes de
morir su padre, seala el paso de una serie a la otra, el cam bio de los tr
m ino s sim b lico s y la variacin de las relaciones diferenciales. El viejo rey
agonizante se enfada, cree que su h ijo quiere identificarse con l precipita
damente, pero el Prncipe le responde adecuadamente, hacindole ver, en
un esplndido discurso, que la corona no es un objeto de identificacin ima
ginaria sino, al contrario, el trmino eminentemente sim blico que recorre
todas las series, la infame de Falstaff y la gran serie real, perm itiendo el
paso de una a otra en el seno de la m ism a estructura. Como hem os visto,
hay una primera diferencia entre lo imaginario y lo sim blico: la funcin di-
ferenciadora de lo sim blico, por oposicin a la funcin asimiladora, reflexi
va, duplicadora y replicante de lo imaginario. Pero la segunda diferencia se
ve aqu con mayor claridad: contra el carcter dual de la im aginacin, el
Tercero que interviene esencialm ente en el sistem a sim blico, que distri
buye las series, las desplaza relativamente, las com unica, im p idie nd o en
cada caso que ninguna se pliegue imaginariamente sobre la otra.
Deuda, carta, pauelo o corona, Lacan precisa la naturaleza de e.ste obje
to: est siempre desplazado respecto de si m ism o. Tiene com o propiedad
el no estar all donde se le busca, pero tambin ser hallado all donde no
est. Se dira que no est en su sitio (y por ello no es en absoluto real),
pero tambin c]ue no est en su reflejo (y por ello no es en absoluto una
imagen) ni en su identidad (por lo cual no es en absoluto u n concepto). Lo
escondido no es nunca ms que aquello q\xe falta en su lugar, como dice
la ficha de bsqueda de un vo lum e n cuando se pierde en una biblioteca. Y
e.star escondido seguramente en el estante o en la casilla de al lado, por
m uy visib le que parezca. No se puede decir literalmente que no est en su
sitio m s que de aquello que puede cambiar de lugar, es decir, de lo sim
blico. Porque lo real, por m ucho s desplazamientos que pueda realizarse
con ello, es siem p re real en toda circunstancia, lleva su su e lo adherido
sobre s, sin que nada pueda sacarle de l." Las series que recorre el obje-

' A. Green. L'objet (a ) de J. Lacan, C ahiers p o u r l analyse, n- 3. p. 32.


-'J. Lacan, Ecrits, p. 25.

241
presentan necesariamente desplazamientos relativos una respecto de la
otra porque lo s lugares relativos de su s trm inos en la estructura dependen
del lugar absoluto de cada uno de ellos, en cada momento, en relacin al
objeto = X que siem pre est circulando y siempre est desplazado con res
pecto a s m ism o. En este sentido, el desplazamiento, as como todas las for
mas de intercambio, no constituyen un carcter aadido desde fuera sino la
propiedad fundamental que permite definir la estructura como orden de lu
gares som etido a la variacin de las relaciones. Este Tercero originario es
quien m ueve toda la estructura, pero tambin es quien falta a su propio ori
gen. Al distribuir las diferencias por toda la estructura, al hacer variar las re
laciones diferenciales con su s desplazamientos, el objeto = x con.stituye lo
diferenciante de la propia diferencia.
Lo juegos necesitan una casilla vaca, sin la cual nada funcionara. El ob
jeto = X no se distingue de su lugar, pero es propio de este lugar el d e s
plazarse todo el tiempo, as como de la casilla vaca lo es el saltar sin descanso.
En las admirables pginas que abren Ijis palabras y las cosas, en donde des
cribe un cuadro de Velzquez, Foucault invoca el lugar del rey en relacin
con el cual todo -Dios, el hom bre- se desplaza y se desliza, sin llegar ja
ms a estar ocupado.^ No hay estructuralism o sin grado cero. A Philippe
Sllers y Jean-Pierre Faye les gusta evocar una m ancha ciega que designa
este punto siempre m vil que comporta la ceguera, pero a partir del cual
se hace posible la escritura, porque en l se organizan las series com o au
tnticos literatemas. J.-A. Miller, en su esfuerzo de elaboracin de un cttn-
cepto de causalidad estructural o metonimica, toma prestada de Frege la
p osici n del cero, definido com o lo que carece de identidad propia pero
que condiciona la constitucin serial de los nmeros.^ E incluso Lvi-Strauss, que
en cierto m odo es el m s positivista de lo s estructuralistas, el m enos ro
mntico o el m enos inclinado a aceptar un elemento en fuga, reconoce en
el "mana>' o en su s equivalentes la existencia de un significante flotante-,
de un valor sim b lico cero que circula por la estructura.^ Reencuentra de
este m odo el fonema cero de Jakobson, que no comporta en s m ism o nin
gn carcter diferencial ni n in g n valor fontico, pero en relacin al cual
todos lo s fonemas se sitan en su s propias relaciones diferenciales.
El objeto de la crtica estructural es la determinacin, en el lenguaje, de
las virtualidades que preexisten a la obra, pero la obra es en s m ism a

M. Foucault. I.as p a la b r a s y la i cosas, cap. 1.


-J.-A. Miller, La su t u n s C ahiers p o u r l'a n a ly se n- 1 (trad. cast. La sutura , en VX^AA, S ig n ific a n
te y su tu ra en p sic o a n lisis. Siglo XXI, Bueno.s Airees, 197.S, pp. 9-2S, lA' del T\).
C. Fvi-Strau.s.s, P u ro d u c tio n a l'ce uvre de M arcel M auss, pp. 49-95 (en Marcel Mau.s,s, Sociolo
g ie et anthropologie, PUF, Paris. 1950 [trad. cast. In tro d u c c i n a ta obra d e M arcel Maus.% en .\t
Mau.ss, S ociologa y antropologia, Teenos, Madrid, 1971. pp. 13-42, |A d e ll'] ) .

242
estructural cuando se propone expresar su s propias virtualidades. Lewis Ca
rroll o Joyce inventaron palabras-comodn, y ms en general trminos eso
tricos que garantizan la c o in c id e n c ia de se rie s v e rb a le s so n o ra s y la
sim ultaneidad de su s series de historias asociadas. En Finnegans Wake, una
carta es el Cosmos que rene todas las series del m undo. En Lewis Carroll,
la palabra-comodn connota al m enos dos series de base (hablar y comer,
serie verbal y serie alimentaria) que pueden ramificarse: es el caso del Snark.
Sera un error decir que se trata de una palabra con dos sentidos; de hecho,
es de u n orden d istin to al de las palabras que tienen u n sentido. Es el
sinsentido que anima al m enos las d os series, pero que las dota de sentido
al circular a travs de ellas. Es l, en su ubicuidad, en su desplazamiento
perpetuo, quien produce el sentido en cada serie y de una serie a otra, y
quien no cesa de desfasadas. Es la palabra = x en la medida en que desig
na el objeto = x, el objeto problemtico. En cuanto palabra = x, recorre una
serie determinada com o serie del significante; pero, al m ism o tiempo, en
cuanto objeto = x, recorre la otra serie, determinada com o la del significa
do. No cesa de colmar y al m ism o tiempo de aumentar el intervalo entre las
d os series: as lo muestra Lvi-Strauss a propsito del mana, que asim ila
a palabras com o chisme o fulano. De este modo, com o hem os visto, el
sinsentido no es ausencia de significacin sino, al contrario, exceso de sen
tido, aquello que dota de sentido al significado y al significante. El .sentido
aparece aqu com o efecto de funcionam iento de la estructura, com o lo que
anima las series que la com ponen. Y claro est que las palabras-comodn
no so n m s que u n procedim iento entre otros para asegurar esta circula
cin. Las tcnicas de Raymond Rou.ssel, tal y como Foucault las analiza, son
de otra naturaleza: se basan en relaciones diferenciales fonolgicas, o in
cluso en relaciones ms co m p leja s." Encontramos en Mallarm sistem as de
relaciones entre series, as como lo s m viles que las im pulsan, de un tipo
completamente distinto. No n o s proponem os analizar el conjunto de los
procedim ientos que han forjado y que ho y siguen forjando la literatura m o
derna, y que constituyen toda una topografa, una tipografa del libro del
porvenir, sin o nicam ente sealar en cada caso la eficacia de esa casilla
vaca de doble rostrca, al m ism o tiempo palabra y objeto.
En qu consiste este objeto = xi Debe permanecer perpetuamente como
objeto de adivinanza, perpetimm mobili Sera una manera de reparar en la
consistencia objetiva que adquiere la categora de lo problemtico en el se
no de las estructuras. Es curioso que la pregunta Cmo se reconoce el es-
tructuralismo? conduzca finalmente a la posicin de algo no reconocible ni
id e n tific a b le . C o n sid e re m o s la re sp u e sta p sic o a n a ltic a de Lacan: el

CJfr. M. F o u ca u lt. Raymond Roussell.

243
objeto = -Xse determina com o falo. Pero este falo no es el rgano real, ni
tampoco la serie de im genes asociadas o asociables a l, es el falo sim b
lico. Sin embargo, se trata de sexualidad y no de otra cosa, en contra de las
piadosas tentativas, siempre renovadas en el psicoanlisis, de abjurar de las
referencias sexuales o de minimizarlas. Pero el falo no aparece como un dato
sexual, o com o la determinacin emprica de uno de los sexos, sin o com o
el rgano sim b lico que funda la sexualidad entera com o sistema o estruc
tura, y en relacin al cual se distribuyen lo s lugares que ocupan variable
mente varones y mujeres, as com o las series de im genes y de realidades.
La designacin del objeto = ar com o falo no pretende conferir a este objeto
una identidad que repugnara a su naturaleza, ya que, al contrario, el falo
sim b lico es lo que carece de identidad, lo que se encuentra all en donde
no est ni se le busca, lo que siem pre est desplazado respecto de s m is
mo, del lado de la madre. En este sentido, es cabalmente la carta o la deu
da, el pauelo o la corona, el Snark y el mana. Padre, madre, etctera, son
elem entos sim b lico s tomados en relaciones diferenciales, pero el falo es
algo distinto, es el objeto = x que determina el lugar relativo de lo s ele
m entos y el valor variable de las relaciones, lo que hace de la sexualidad
entera una estructura. Las relaciones, com o relaciones entre las pulsiones
parciales constitutivas de la sexualidad, varan en funcin de los desplaza
m ientos del objeto = x
El falo, evidentemente, no es la ltima respuesta. Es ms bien el lugar de
una pregunta, de una demanda cpie caracteriza a la casilla vaca de la es
tructura sexual. Las preguntas y las respuestas varan se g n la estructura
considerada pero nunca dependen de nuestras preferencias ni de un orden
abstracto de causalidades. Es evidente que la casilla vaca de una estructu
ra econmica, com o intercambio de mercancas, debe determinarse de un
m odo enteramente distinto: consiste en algo que no se reduce n i a los
trminos intercambiados ni a la propia relacin de intercambio sino que for
ma u n tercero eminentemente sim b lico en desplazamiento perpetuo, en
funcin del cual se definirn las variaciones de las relaciones. Tal es el va
lor com o expresin de un trabajo en general' ms all de toda cualidad em
pricam ente observable, lugar de la pregunta que atraviesa y recorre la
economa com o estructura.^"
Se sigue de ello una consecuencia ms general, cjue concierne a los dife
rentes rdenes. Desde el punto de vista del estructuralismo, nada convie
ne m enos que resucitar el problema de si hay una estructura que determina
a todas las dems en ltima instancia: qu es primero, el valor o el falo, el

Cfr. Lire Le Capital, t. I. pp. 242 ,s,s.: el a n lisis ciuc Pierre Macherey liace de la n o c i n de va
lor, m ostrando C|ue ste est siem p re desfasado co n respecto al intercam bio en el que aparece.

244
fetiche econm ico o el fetiche sexual? Por m uchas razones, estas preguntas
carecen de sentido. Todas las estructuras so n infraestructuras. Los rdenes
de estructuras, lingsticos, familiares, econm icos, sexuales, etctera, se ca
racterizan por la forma de su s elementos sim blicos, por la variedad de su s
relaciones diferenciales, por la cualidad de su s singularidades y sobre todo
por la naturaleza del objeto = .x que preside su funcionamiento. Pero no es
posible establecer un orden de causalidad lineal de una estructura a otra ms
que confiriendo al objeto = x, en cada caso, la clase de identidad que esen
cialmente le repugna. La causalidad entre estmcturas no puede ser ms que
una especie de causalidad estructural. En verdad, en cada orden de estruc
tura, el objeto = .x no es una incgnita, algo puramente indeterminado; es
perfectamente determinable, incluyendo su s desplazamientos, por el m odo
de desplazamiento que le caracteriza. Pero no es asignable en absoluto: es de
cir, no se le puede otorgar un lugar identificable en un gnero o en una
especie, porque constituye en cuanto tal el gnero general de la estructura
o su lugar total: s lo tiene la identidad de faltar a su identidad, slo tiene el
lugar de lo que se desplaza con respecto a cualquier lugar. Por ello, el ob
jeto = X es, para cada orden de estructura, el lugar vaco o perforado que
comporta tantas direcciones com o rdenes diferentes. Los rdenes de es
tructura no se com unican a travs de un m ism o lugar sin o mediante su lu
gar va co u objeto = x respectivo. Por ello, y a pesar de ciertas pginas
prematuras de Lvi-Strauss, no es cierto que las estructuras sociales etno
grficas tengan privilegio alguno, mientras que las estructuras sexuales del
psicoanlisis remitiran a la determinacin emprica de un ind ividuo ms o
menos des-socializado. Tampoco las estmcturas de la lingstica pueden com
prenderse como elementos sim b lico s o significantes ltimos: las otras es
tmcturas no se limitan a aplicar por analoga unos mtodos tomados de la
lingstica, sin o que descubren por su cuenta verdaderos lenguajes, aunque
se trate de lenguajes no-verbales que comportan siempre su s propios signi
ficantes, su s elem entos sim b lico s y su s relaciones diferenciales. Tiene ra
zn Foucault, en este .sentido, cuando, al plantear el problema de las relaciones
entre etnografa y psicoanlisis, dice: Se cortan en ngulo recto, puesto que
la cadena significante mediante la que se constituye la experiencia nica del
ind ividuo es perpendicular al sistema formal a partir del cual se constituyen
las significaciones de una cultura. En cada instante, la estructura propia de
la experiencia individual encuentra en los sistemas de la sociedad cierto n
mero de opciones posibles (y de posibilidades excluidas); y, a la inversa, las
estmcturas sociales encuentran en cada uno de su s puntos de bifurcacin un
cierto nm ero de ind ivid uo s po sibles (y otros que no lo son).

M. F o u ca u lt, .es mots el les choses, p. 392.

245
En cada estructura, el objeto = x debe ser su sce p tib le de dar cuenta:
P ) de la manera en que los dem s rdenes estructurales -que no intervie
nen ms que com o dim ensiones de actualizacin- estn subordinados a su
orden; 2) de la manera en que l m ism o est sub ord ina d o a lo s dem s
rdenes en el suyo propio (interviniendo en la actualizacin de aquellos);
3) de la manera en que todos lo s objetos = x y todos los rdenes de la es
tructura se com unican entre s, definiendo cada orden una d im ensi n del
espacio en la cual es absolutamente primero; 4-) de las condiciones en las
que, en este o aquel caso o momento histrico, tal dim ensin, correspon
diente a un orden de la estructura, no se despliega por s misma, sin o que
queda sometida a la actualizacin de otro orden (el concepto lacaniano de
^^forclusion tendra aqu, tambin, una importancia decisiva).

ltimos criterios: del sujeto a la prctica

En cierto sentido, los lugares no so n ocupados o llenados por seres rea


les ms que en la m edida en que la estructura se actualiza. Pero, en otro
sentido, podem os decir que los lugares estn ya ocupados o llenados por
lo s elem entos sim b lico s, al n ive l de la propia estructura, y que las rela
ciones diferenciales de estos elem entos determinan el orden de los lugares
en general. Hay, por tanto, una ocupacin simblica primaria, anterior a toda
ocupacin secundaria por parte de entes reales. Aqu volvem os a encontrar
la paradoja de la casilla vaca: ste es el nico lugar que no puede ni debe
.ser ocupado, ni siquiera por un elemento sim blico. Debe resguardar a la
perfeccin su vaco para desplazarse con respecto a s m ism o y para circu
lar a travs de lo s elementos y las variedades de las relaciones. En cuanto
sim blico, debe ser al m ism o tiempo su propio sm bolo y carecer eterna
mente de la otra mitad que sera capaz de venir a completarle (sin embar
go, este vaco no es un no-ser, o al m enos no es el no-ser de lo negativo,
sin o el ser positivo de lo problemtico, el ser objetivo de un problema o
una pregunta). Por ello puede decir Foucault: Slo se puede pensar en el
vaco del hombre desaparecido. Pues este vaco no expresa una falta n i pres
cribe una laguna que habra que llenar. No es nada ms y nada m enos que
el despliegue de un espacio en donde es posible al fin pensar de nuevo.
Aunque la casilla vaca no la ocupe trmino alguno, la acompaa una in s
tancia eminentemente sim blica que sig ue todos su s desplazamientos: la
acompaa, pero no la llena n i la ocupa. Ambos, instancia sim blica y casi
lla vaca, n o dejan de faltar la una a la otra n i de acom paarse de este

M. F o u ca u lt, Les mots et les choses, p. 35.S.

24
modo. El sujeto es exactamente la instancia que persigue la casilla vaca: co
mo dice Lacan, no es tanto sujeto com o sujetado, sujetado a la casilla vaca,
atado al falo y a su s desplazamientos. Su agilidad es, o debera ser, incom
parable. Por eso, el sujeto es esencialmente intersubjetivo. Anunciar la muer
te de Dios, o incluso la muerte del hombre, no significa nada. Lo que cuenta
es el cmo. Niezsche ya mostr que Dios muere de muchas maneras, y que los
d io se s han muerto, pero de risa, al escuchar decir a u n d io s que l era el
nico. El estructuralism o no es u n pensam iento que sup rim a el sujeto,
sino que lo desmenuza y distribuye sistemticamente, que cuestiona la iden
tidad del sujeto, que la disipa y la desplaza de lo s lugares sucesivos, un su
jeto siem pre nmada, hecho de individuaciones, pero im personales, o de
singularidades, pero pre-individuales. Este es el sentido en el que Foucault
habla de dispersin y en el que Lvi-Strauss s lo puede definir una in s
tancia subjetiva com o dependiente de las condiciones del Objeto en las que
los sistemas de verdad se tornan convertibles y, por tanto, simultneamente
aceptables para varios sujetos.
As pueden definirse dos grandes accidentes de la estructura: la casilla va
ca y m vil deja de estar acompaada por u n sujeto nm ada que subraya
su recorrido, y su vaco se convierte en una autntica carencia, en una la
guna; o bien, al contrario, es ocupada, llenada por quien la acompaa, y
pierde su m ovilidad como efecto de una plenitud sedentaria o petrificada.
Podramos decir, en trm inos lingsticos, que el significante desaparece,
que la marea de significado no encuentra un elemento significante a su me
dida, o bien que el significado se desvanece, que la cadena del significante
no encuentra ya n ing n significado que la recorra: los d os aspectos pato
lgicos de la psico sis. Tambin podramos decir, en trminos teolgico-an-
tropolgicos, que Dios hace crecer el desierto y abre en la tierra una laguna,
o que el hombre la llena, ocupa su lugar, y en esta vana permutacin nos
hace ir de un accidente al otro: sta es la razn de cjue el hom bre y Dios
sean las dos enfermedades de la tierra, es decir, de la estructura.
Lo impoante es saber qu factores -y en qu momentos- determinan estos
accidentes en las estructuras de tal o cual orden. C onsiderem os de nuevo
los anlisis de Althusser y su s colaboradores: por una parte, n os muestran
el m odo en que, en el orden econm ico, las aventuras de la casilla vaca
(el Valor com o objeto = x) estn determinadas por la mercanca, el dinero,
el fetiche, el capital, etctera, que caracterizan la estructura capitalista; por

" C. Lvi-Strau,ss, Le cru et le cuit, Plon, Parts, 1964, p. 19 (trad, cast. I.o c ru d o y io co cid o [Mito
lgicas, I], FCE, M xico, 1968, [V. d e l 7].).
'* Cfr. el e sq uem a p rop uesto por Serge l.eclaire, sig u ie n d o a Lacan, en *A la recherche d e s p rin
cip e s d 'u n e psycho th ra p ie d e s psychoses, en L vo lu tio n p sychiatriq ue , 1958.

247
otra parte, n o s ensean las contradicciones que nacen al m ism o tiempo de
la propia estructura. Finalmente, ve m o s cm o lo real y lo im aginario, es
decir, lo s entes reales que vienen a ocupar lo s lugares y las ideologas que
expresan la imagen que se hacen de ellos, estn estrictamente determina
dos por el juego de aquellas aventuras estructurales y de las contradiccio
nes que derivan de ellas. No es que las contradicciones sean imaginarias:
so n propiamente estructurales y cualifican lo s efectos de la estructura en la
temporalidad interna que la caracteriza. La contradiccin no puede deno
minarse aparente, sin o derivada: derivada del lugar vaco y de su devenir
en la estructura. Como regla general, lo real, lo im aginario y su s relaciones
son engendrados, siempre secundariamente, por elfuncionamiento de la es
tructura, cuyos efectos prim arios la afectan en principio a ella misma. Por
ello, lo s -accidentes de los que acabamos de hablar no afectan a la estruc
tura desde fuera. Al contrario, se trata de una tendencia inmanente.* Se
trata de acontecimientos ideales que forman parte de la propia estructura,
y que afectan sim blicam ente a la casilla vaca o al sujeto. Los llam am os ac
cidentes s lo para m ejor subrayar, no su carcter contingente o exterior,
sin o este tipo especial de acontecimiento interior a una estructura que n un
ca se reduce a una esencia simple.
Por tanto, al estructuralismo se le plantean un conjunto de problemas com
plejos que conciernen a las mutaciones estructurales (Foucault) o a las for
m as de transicin de u n a estructura a otra (A lthusser). Las rela cio n e s
diferenciales so n susceptibles de nuevo s valores o variaciones, y las sin g u
laridades capaces de nuevas distribuciones, constitutivas de otra estructura,
siempre en funcin de la casilla vaca. Y hace falta adems que las contra
dicciones se resuelvan, es decir, que el lugar vaco se libere de los acon
tecimientos sim b lico s que lo ocultan o lo ocupan, que le sea devuelto al
sujeto que debe acompaarlo por n u e vo s cam inos, sin ocuparlo n i aban
donarlo. Hay, por tanto, un hroe estructuralista, que no es ni Dios ni el
hombre, ni personal ni universal, que no tiene identidad, que est hecho
de ind ividuacio n es no-personales y de singularidades pre-individuales. Es
quien garantiza el estallido de una estructura afectada por un exceso o un
defecto y contrapone su propio acontecimiento ideal a los acontecimientos
ideales que acabamos de definir.* Es propio de la nueva estmctura el no
repetir aventuras anlogas a las de la anterior, no resucitar las contradic-

" Sobre la s n o c io n e s m arxistas de contradiccin y de tendencia, cfr. lo s a n lisis de E. Balibar.


Lire Le Capital, t. II, pp. 296 ss.
Cfr. M ichel Foucault, Les mots et les choses, p. 230: la m utacin estructural debe ser tninudo-
sam ente analizada, pe ro n o pu ed e exp licarse n i re su m irse en u n n ic o d isc u rso : e s u n aconteci-
mientf) radical q ue se reparte por toda la sup erficie v isib le del sab er y c u y o s sig n o s, conm ocione
y efectos p u e d e n se g u irse p a so a paso.

248
clones letales, pero esto depende de la fuerza creadora y de resistencia de
este hroe, de su agilidad a la hora de seguir y salvaguardar los desplaza
mientos, de su potencia para hacer variar las relaciones y redistribuir las sin
gularidades, lanzando lo s dados otra vez. Este punto de m utacin define
cabalmente una praxis, o ms bie n el lugar m ism o en el que ha de insta
larse la praxis. Pues el estructuralismo n<t es nicamente inseparable de las
obras que crea, sin o tambin de una prctica relativa a los productos que
interpreta. Esta prctica pued e ser poltica o teraputica, pero d esign a
en cualquier caso u n punto de revo lucin permanente o de permanente
transferencia.
Estos ltim os criterios, del sujeto a la praxis, son los ms oscuros -los cri
terios del porvenir-. A travs de lo s se is caracteres precedentes, hem os que
rido nicamente resum ir un sistema de ecos entre autores independientes
unos de otros y que exploran dcjm inios m uy diversos. En los diferentes ni-
\ eles de la estructura, lo real y lo imaginario, los seres reales y las ideolo
gas, el sentido y la contradiccin, so n efectos que deben comprenderse
en el desenlace de un proceso, de una produccin diferenciada y propia
mente estructural: extraa gnesis esttica de los efectos fsicos (pticos,
sonoros, etctera). Lets libros contra el estructuralismo (o contra el noveaii
roman) no tienen en rigor ninguna importancia; no pueden im pedir que el
estructuralismo tenga una productividad que es la de nuestra poca. Nin
gn libro contra algo ha tenido jams importancia alguna-, lo s n ico s libros
que cuentan so n lo s lib r o s a favor de algo n u e vo , lo s q ue c o n sig u e n
producirlo.

249
24

TRES PROBLEMAS DE GRUPO*

A veces, el militante poltico y el psicoanalista se dan en la m ism a perso


na y, en lugar de permanecer estancos, no dejan de mezclarse, de interfe-
rirse, de co m un ica rse e intercam biarse. Es u n acontecim iento bastante
infrecuente desde Reich. Pierre-Flix Guattari no se ha preocupado apenas
por lo s problem as de la un id a d del Yo. El Yo forma parte, m s bien, de
aquello que es preciso disolver, bajo el asedio concertado de las fuerzas po
lticas y de las analticas. La frase de Guattari todos som os grupsculos nos
indica a la perfeccin su bsqueda de una nueva subjetividad, una subjeti
vidad de grupo, que no puede encerrarse en un todo forzado a reconstruir
cuanto antes un Yo o, lo que an sera peor, un Super-yo, sin o que se ex
tiende a varios grupos al m ism o tiempo, grupos d ivisib le s, m ultiplicables,
com unicados y siem pre revocables. El criterio de un buen grupo es que no
suee ser el nico, inmortal y significante, como una asociacin de defen
sa o de seguridad, com o un m inisterio de excombatientes, sin o que se ra-

Prefacio a Flix Guattari, P sy ch a n a ly se el Iransvcrsalit, Franoi.s Maspero, Pars, 1972, pp. i-xi
(trad. cast. P sic o a n lisis y tra n sve rsa lid a d , Siglo XXI, B uenos Aires, 1976, pp. 9-21, IIV. d el T]). De
leuze y Guattari se co n ocie ron en el verano de 1969 en el Lemosn, y e nse g uid a co n cibieron el pro
yecto de trabajar juntos. En 1972, E l Anti-Edipo se a l el p r in c ip io de u n trabajo entre dos- que
continuara durante vein te aos. Le seguiran, en 1975, K ajha. P o r u a literatura menor, en 1980,
M il mesetas, y en 1991 Qu es la filosofa?. Vase, en DRL, la carta a Uno: cmo h e m o s trabajado
entre lo s dos. Militante en p rin c ip io p rx im o al trotskism o (lo que le cost la e x p u lsi n d el PC),
Guattari form parte d e sp u s de va rio s g ru p o s (la Voie co m m uniste , la O pposition de G auche, el
m o v im ie n to del 22 d e marzo, sucesivam en te ); m ientras tanto, era m iem bro, d esd e su creacin en
195,5 por el Dr. Jean Oury, d el e q u ip o que anim aba la clnica de T,a Borde. F.n esta clnica p siq u i
trica, co m o co n tin ua ci n de kts trabajos del Dr. T osquelles, se d efinieron prctica y tericamente
las b a se s de la psicoterapia in stitucio n al (la c o n sid e ra c i n de la cura psicoteraputica co m o in se
parable del a n lisis de las instituciones). M iembro del CEREI (centro de estudio, inve stig aci n y for
m acin imstitucional), Guattari fue a lum n o de Lacan de.sde lo s orgenes del Sem inario y psicoanalista
m iem brtr de la E scuela Freudiana de Pars. Los textos d e P sic o a n lisis y tr a n sv e r sa lid a d d ib ujan ,
en u n p lan o terico y prctico a la vez, e l co n ju n to de este recorrido.

251
mifique en un afuera que le confronte a su s posibilidades de sinsentido, de
muerte o de explosion, en virtud de su m ism a apertura a lo s dem s gru
pos. El in d ivid uo es, por su parte, u n grupo de esta clase. Guattari encar
na, de la forma ms naturai, los dos aspectos del anti-Yo: por una parte, una
suerte de roca catatnica, cuerpo ciego y rgido penetrado por la muerte
cuando se quita su s gafas; por otra, un brillo de m il fuegos en el cual hor
m iguean vid a s m ltiples cada vez que dirige su mirada: acta, re, piensa y
ataca. Por eso se llama Pierre y Flix: potencias esquizofrnicas.
En este encuentro del psicoanalista con el militante, se plantean al m enos
tres clases de problemas: 1-) Cmo introducir la poltica en la prctica y la
teora psicoanalticas (presuponiendo que, en todo caso, la poltica est
ya en el propio inconsciente)? 2-) Tiene sentido -y, en caso afirmativo, de
qu manera- introducir el psicoanlisis en los giaipos militantes revolucio
narios? 3) Cmo concebir y formar grupos teraputicos especficos, cuya
influencia afectara a lo s grupos polticos y a las estructuras psiquitricas
psicoanalticas? Respecto de estas tres clases de problem as, Guattari pre
senta en este libro algunos artculos, de 1955 a 1970, que indican una evo
luci n con dos grandes hitos: las esperanzas y d e silu sio n e s posteriores a la
Liberacin, y las esperanzas y d esilusio n e s posteriores a Mayo del 68; y, en
tre ambos, la labor de zapa que preludi Mayo.
En cuanto al primer problema, se ver cjue Guattari tuvo m uy pronto la
im presi n de que el inconsciente se relaciona directamente con todo un
cam po social, econm ico y poltico, m ucho m s que con las coordenadas
mticas y familiares invocadas tradicionalmente por el psicoanlisis. Se tra
ta de la libido com o tal, com o esencia del deseo y la sexualidad, que ocu
pa y desocupa los flujos de todo tipo que recorren el campo social, que los
interrumpe, lo s bloquea, im pulsa su s fugas y su s retenciones. Sin duda, no
acta de forma manifiesta, al m odo de lo s intereses objetivos de la co n
ciencia y de los encadenam ientos de la causalidad histrica, pero d esp lie
ga un deseo latente coextensivo al campo social que comporta rupturas de
la causalidad, emergencias de singularidades, puntos de detencin y de fuga.
1 9 3 6 no es solam ente un acontecim iento de la conciencia histrica, sin o

tambin un com plejo del inconsciente. Nuestros amores, nuestras opciones


sexuales, no derivan tanto de u n o s mticos Pap-y-Mam com o de lo real-
social, so n interferencias y efectos de flujos cargados de libido. Con quin
no jugam os al amor y la muerte? Guattari puede, por tanto, reprochar al p si
coanlisis su m odo de eludir sistemticamente todos los contenidos socio-
polticos del inconsciente, que no obstante determinan realmente los objetos
del deseo. El psicoanlisis, dice, parte de una suerte de narcisism o absolu
to (Das Ding) y culm ina en un ideal de adaptacin social que llama cura
cin; pro este trayecto deja siempre en la sombra una constelacin social

252
Singular que, sin embargo, habra que explorar en lugar de sacrificarla a la
invencin de un inconsciente sim blico abstracto. Das Ding no es el hori
zonte recurrente que funda ilusoriamente una personalidad individual, sino
un cuerpo social que sirve de base a potencialidades latentes (por qu se
dan aqu locos y all revolucionarios?). Ms que el padre, la madre o la abue
la, importan todos e so s personajes que habitan las preguntas fundamenta
les de la sociedad com o lucha de clases de nuestro tiempo. Ms que contar
cmo un buen da la sociedad griega, gracias a Edipo, vir la dermorreaccin,
importa la enorme Spaltung que hoy atraviesa el m undo comunista. Cmo
olvidar el papel desem peado por el Estado en todas las trampas en las que
la libido se encuentra atrapada, reducida a ocupar las im genes intimistas
de la familia? Cmo creer que el com plejo de castracin pueda encontrar
alguna vez una so lu c i n satisfactoria mientras la sociedad le otorgue una
funcin inconsciente de regulacin y represin social? En suma, la relacin
scrcial no con.stituye nunca un ms all ni un d esp us de los problemas in
divid uales y familiares. Es incluso curioso hasta qu punto los contenidos
sociales, econm icos y polticos de la libido se muestran tanto mejor cuan
do nos hallam os ante sndrom es en su aspecto ms des-socialzado, como
en el caso de la psicosis. Ms all del Yo, el sujeto se encuentra abierto por
lo s cuatro costados al universo histrico, el delirante rompe a hablar len
guas extranjeras, alucina la historia, y lo s conflictos de clase o las guerras
se convierten en instrumentos de su expresin ms propia [...] la distincin
entre la vida privada y lo s diversos niveles de la vida social no tiene ya se n
tido. (Comprese con Freud, que s lo retiene de la guerra un instinto de
muerte indeterminado y un chocjue no cualificado, un exceso de excitacin
de tipo bum-bum.) Re,stituirle al inconsciente su s perspectivas histricas
sobre el fondo de la inquietud y lo desconocido implica una subversin del
psicoanlisis, y sin duda un redescubrim iento de la p sic o sis bajo lo s oro
peles de la neurosis. Pues el psicoanlisis ha un ido su s esfuerzos a los de
la psiquiatra m s tradicional para acallar la voz de los lo co s que nos ha
blan e.sencialmente de poltica, de economa, de orden y de revolucin. En
un reciente artculo, Marcel Jaeger muestra que las conversaciones de los
locos no presentan s lo el espesor de su s desrdenes psquicos ind ivid ua
les, el d iscurso de la locura se articula con otro discurscr, el de la historia
poltica, social, religiosa, tjue habla en cada uno de ellos. [...] En ciertos ca
sos, la utilizacin de conceptos polticos provoca un estado de crisis en el
enfermo, com o si sacase a la luz el nudo de las contradicciones en las cua
les el loco est atrapado. [.. .1 No hay lugar del campo social, incluido el ma
nicom io, en donde no se escriba la historia del m ovim iento obrero.' Estas

Marcel Jaeger, "L Under^j^rourc de la folie, en Folie p o u r folie. P artisans, febrero de 1972.

233
frmulas expresan la m ism a orientacin que lo s trabajos de Guattari desde
su s prim eros artculos, la m ism a empresa de re-evaluacin de la psicosis.
Vemos cul es su diferencia con respecto a Reich: no hay una economa
libidinal que vendra a prolongar la economa poltica por otros m edios, no
hay una represin sexual que interiorice la explotacin econm ica y la su
m isin poltica, sino que el deseo com o libido est siempre ya en todas par
tes, la sexualidad recorre y acompaa todo el cam po social, coincidiendo
con lo s flujos que circulan por su s objetos, las personas y los sm bolos de
un grupo, de los cuales dependen su configuracin y su propia constitu
cin. se es justamente el carcter latente de la sexualidad del deseo, que
s lo se hace manifiesto en las elecciones de objetos sexuales y de sm bo
los (es dem asiado o b vio que los sm bolos son conscientemente sexuales).
Por tanto, la economa poltica en cuanto tal, en cuanto economa de flu
jos, es inconscientemente libidinal: no hay dos economas, no es que el de
seo o la libido sean nicamente la subjetividad de la economa poltica: Lo
econm ico es, a fin de cuentas, el resorte m ism o de la subjetividad. Esto
es lo que expresa la nocin de institucin, que se define por una subjeti
vidad de lo s fluidos y de su interrupcin en las formas objetivas de un gru
po. Las dualidades de lo objetivo y lo subjetivo, de la infraestructura y la
superestmctura, de la produccin y la ideologa, se desvanecen para ser su s
tituidas por la complementariedad estricta del sujeto deseante de la institu
cin y el objeto institucional (habra que comparar estos anlisis institucionales
de Guattari con lo s c|ue haca Cardan, en la m ism a poca, en Socialisme ou
Barbarie, y que se asimilaron bajo la misma y amarga crtica de los trotskistas).-

E1 segundo problema, tiene sentido -y cm o- introducir el psicoanlisis


en lo s grupos polticos?, excluye evidentemente toda idea de aplicacin
del psicoanlisis a los fenm enos histricos y sociales. En este tipo de apli
caciones, con Edipo a la cabeza, el psico anlisis ha acum ulado suficientes
ridculos. El problema es completamente distinto: la situacin que hace del
capitalism o aquello que la revolucin debe destruir, pero que tambin ha
hecho de la revolucin rusa, de su historia posterior, de la organizacin de
los partidos com unistas y de lo s sindicatos nacionales otras tantas instancias
incapaces de llevar a cabo tal destruccin. A este respecto, el carcter pro
pio del capitalismo, que se presenta com o una contradiccin entre el desa
rrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin, consiste en
lo siguiente: el proceso de reproduccin del capital, del cual depende el r-

- C ahiers de la Vrit, .serie C ien cias h u m a n a s y lu c h a s de clases, n - 1.

2S4
gim en de las fuerzas productivas, es en s m ism o un fenmeno internacio
nal que im plica la d ivisi n m undial del trabajo, pero el capitalismo no pue
de, sin embargo, romper con lo s m arcos nacionales en el interior de lo s
cuales desarrolla su s relaciones de produccin, ni con el Estado com o in s
trumento de revalorizacin del capital. El internacionalism o del capital se
materializa, pues, en estructuras estatales y nacionales que, al m ism o tiem
po que lo frenan, lo realizan, y que desem pean el papel de arcasmos con
una funcin actual. El capitalism o m onopolista de Estado, lejos de ser un
dato ltimo, es el resultado de u n com prom iso. En esta expropiacin de
los capitalistas en el seno del capital, la burguesa mantiene su plena d o
m inacin del aparato de Estado, pero esforzndose cada vez ms por insti
tucionalizar e integrar a la clase obrera, de manera que las luchas de clase
se hallan descentradas con respecto a los lugares y factores de decisin rea
les, que remiten a la econom a capitalista internacional y desbordan con
m ucho a lo s Estados. En virtud del m ism o principio, solamente una pe
quea esfera de la produccin se inserta en el proceso m undial de repro
duccin del capital, mientras que el resto estn sometidas, en los Estados
del tercer m undo, a relaciones precapitalistas (arcasmos actuales de un se
gundo tipo).
En esta situacin, se constata la com plicidad de lo s partidos com unistas
nacionales, que procuran la integracin del proletariado en el Estado, has
ta el punto de que los particularismos nacionales de la burguesa son, en
buena medida, el resultado de lo s particularism os nacionales del proleta
riado m ism o, y la d ivisi n interior de la burguesa expresa la d iv isi n del
proletariado. Por otra parte, incluso si .se afirma la necesidad de luchas re
volucionarias en el tercer m undo, estas luchas sirven de m oneda de cam
b io de las negociaciones, y subrayan la m ism a renuncia a una e.strategia
internacional y a un desarrollo de la lucha de clases en los pases capitalis
tas. Puede todo reducirse a la consigna: defensa de las fuerzas productivas
nacionales por parte de la clase obrera, lucha contra lo s m onop olios y co n
quista del aparato del Estadcj?
El origen de esta situacin se encuentra en lo que Guattari denom ina el
gran corte leninista de 1917, que fija, para bien y para mal, las grandes ac
titudes, lo s enunciados principales, las iniciativas y los estereotipos, las fan
tasas y las interpretaciones del m ovim iento revolucionario. Este corte se
presenta como la posibilidad de realizar una verdadera ruptura de la cau
salidad histrica, interpretando la desbandada militar, econmica, poltica

' D clcuze aade, en un a nota de .su e jem p lar personal: Por eje m p lo , la prrltica eeo n m ica ,se
decid e c o m o m n im o a escala europea, m ientras q ue la poltica so c ia l se deja al cu id a d o de cada
Estado.

255
y social como una victoria de las masas. En lugar de la necesidad de la sa
grada un i n del centro-derecha, surgi la posibilidad de la revolucin so
cialista. Pero esta posibilidad no fue asumida ms que convirtiendo el partido,
que haba sid o una modesta formacin clandestina, en em brin de un apa
rato de Estado capaz de dirigirlo todo, adoptando una vocacin m esinica
y sustituyendo a las masas. De ello se siguen dos consecuencias de mayor
o m enor alcance. En la m edida en que el n ue vo Estado se enfrent a los
Estados capitalistas, m antuvo con ellos unas relaciones de fuerza cuyo ide
al era una suerte de statu quo-, lo que haba sid o la tctica leninista en la fa
se de la NEP se transform en la ideologa de la coexistencia pacifica y de
la rivalidad econmica. Esta idea de rivalidad fue m iosa para el movimiento
revolucionario. Por otra parte, en cuanto cjue el nuevo Estado se hizo car
go del internacionalism o proletario, no p udo desarrollar la econom a so
cialista ms que en funcin de los datos del mercado m undial y con objetivos
sim ilares a los del capital internacional, aceptando de buen grado la inte
gracin de lo s partidos com unistas locales en las relaciones de produccin
capitalistas, siempre en nombre de la defensa, por parte de la clase obrera,
de las fuerzas productivas nacionales. En definitiva, no es exacto decir, co
mo lo s tecncratas, que las dos clases de regmenes y de Estados conver
gen en su evolucin, pero tampoco lo es afirmar, cctmo Trotski, la existencia
de un Estado proletario sano que habra sid o pervertido por la burocracia
y que podra ser salvado mediante una sim ple revolucin poltica. En la for
ma en que el Estado-partido responda a lo s Estados-ciudad del capitalis
mo, in c lu so m ediante relaciones de h o stilid a d y contraposicin, ya todo
estaba decidido y traicionado. Lo prueba la debilidad de la creacin insti
tucional rusa en todos los dom inios, a partir de la precoz liquidacin de los
Soviets (por ejemplo: al importar fbricas de autom viles completamente
montadas se importan tambin un tipo de relaciones hum anas, de funcio
nes tecnolgicas, de separacin entre trabajo intelectual y trabajo manual y
un m odo de consum o profundamente extraos al socialism o).
lo d o este anlisis adcjuiere sentido en funcin de la di.stincin propues
ta por Guattari entre grupos sometidos y grupos-sujetos. Los grupos som eti
d os lo so n tantcj por lo s amcts de lo s que se dotan o que aceptan com o pr
.sus masas; la jerarqua, la organizacin vertical o piramidal que les caracte
riza est hecha para conjurar toda inscripcin posible de sinsentido, de muer
te o de e x p lo si n , para im pedir el desarrollo de cortes creadores, para
asegurar m ecanism os de autoconservacin fundados en la exclusin de los
dems grupos; ,su centralismo opera mediante estructuracin, totalizacin y
unificacin, sustituyendo las co n dicio n es de una verdadera enunciacin-
colectiva por una com posicin de enunciados estereotipados separados tan
to de lo real com o de la subjetividad (y ah es donde se producen lo s fe-

2S6
nm enos imaginarios de edipizacin, de super-yoizacin y de castracin de
gaipo). Los gnipos-sujetos, al contrario, se definen por coeficientes de trans-
versalidad que conjuran las totalidades y las jerarquas: son agentes de enun
ciacin, soportes de deseo, elementos de creacin institucional; a travs de
su prctica nc cesan de confrontarse con lo s lmites de su propio sinsenti
do, de su propia muerte o su propia ruptura. E incluso no se trata tanto de
d os clases de grupos com o de d os vertientes de la institucin, ya que un
grupo-sujeto siem pre corre peligro de dejarse someter, en una crispacin
paranoica por la que desea a toda costa mantenerse y eternizarse com o su
jeto; y a la inversa, un partido antao revolucionario y hoy ms o m enos
som etido al orden dominante puede an ocupar a lo s ojos de las m asas el
lugar vaco del sujeto de la historia, convertirse a su pesar en portavoz de
un discurso que no es el suyo, aunque lo traicione cuando las relaciones
de fuerza comporten un retorno a la normalidad: no por ello dejar de con
servar, de forma involuntaria, una potencialidad de corte subjetivo que po
dr revelarse en un cam bio de contexto (ejem plo extremo de cm o lo s
peores arcasmos pueden llegar a ser revolucionarios: los vascos, los cat
licos irlandeses, etctera).
Ciertamente, si el prtrblema de las funciones de grupo no se plantea d es
de el principio, enseguida ser dem asiado tarde para hacerlo. Cuntos gru-
psculos que no alojan sino a unas masas fantasmales tienen ya una estmctura
de sometimiento, con su direccin, su correa de transm isin y su base, que
reproducen en el vaco los errores y perversiones que combaten? La expe
riencia de Guattari ha atravesado el trotskismo, el entrismo, la oposici n de
izquierda (la Voie Communiste), el m ovim iento del 22 de marzo. A lo largo
de este camino, el problema sigue siendo el del deseo o el de la subjetivi
dad inconsciente: cmo un grupo puede ser portador de su propio deseo,
ponerlo en conexin con lo s deseos de otros gruptts y con los deseos de
las masas, cm o puede producir lo s enunciados creadores correspondien
tes y constituir las condiciones, no de su unificacin, sin o de una m ultipli
cacin propicia a lo s enunciados de ruptura? La ignorancia y la represin
de lo s fenm enos de deseo inspiran las estructuras de sometimiento y bu-
rocratizacin, el estilo militante hecho de ese amor rencoroso que decide a
favor de cierto nm ero de enunciados dom inantes y excluyentes. La ma
nera constante en que lo s grupos revolucionarios han traicionado su labor
es bien conocida. Proceden por separacin, im posicin y seleccin re,sidual:
separacin de una vanguardia a la que se supone el saber; im posicin de
u n proletariado bien disciplinado, organizado, jerarquizado; residuo de un
sub-proletariado que se presenta com o grupo que hay que excluir o ree
ducar. Pero esta d ivisi n tripartita reproduce exactamente las divisicrnes que
la burguesa ha introducido en el proletariado, y sobre las que ha basado

57
su poder en el marco de las relaciones de produccin capitalistas. Preten
der volverlas contra la burguesa es una lucha perdida de antemano. La ta
rea revolucionaria es la sup resi n del proletariado en cuanto tal, es decir,
de las distinciones correspondientes entre vanguardia y proletariado, pro
letariado y lumpenproletariado, la lucha efectiva contra toda operacin de
separacin, de im p o sicin y de seleccin residual, para dar lugar, al con
trario, a p o sicio n es subjetivas y singulares capaces de com unicarse trans
versalmente {Cfr. el texto de Guattari El estudiante, el loco y el katangue).
Honra a Guattari el haber mostrado que el problema no es en absoluto
buscar una alternativa entre el espontanesmo y el centralismo, entre la gue
rrilla y la guerra generalizada. De nada sirve hacerse lenguas de u n cierto
derecho a la espontaneidad en los com ienzos para reclamar la exigencia de
centralizacin en una segunda fase; la teora de las etapas ha sido ruinosa
para todo m ovim iento revolucionario. Hay que ser, desde el principio, ms
centralista que los centralistas. Es evidente que una m quina revoluciona
ria no puede conformanse con luchas puntuales y locales: debe ser al m is
m o tiem po hiper-deseante e hiper-centralizada. El problem a es el de la
unificacin que ha de lograr transversalmente, a travs de una m ultiplicidad
y no verticalmente y sofocando esa m ultiplicidad propia del deseo. Ello sig
nifica, en primer lugar, que la unificacin ha de ser la de una m quina de
guerra, no la de un aparato de Estado (el Ejrcito Rojo deja de ser una m
quina de guerra en la medida en que se convierte en un engranaje ms o
m enos d ecisivo de un aparato de Estado). En segundo lugar, la unificacin
debe realizarse mediante el anlisis, debe desem pear el papel de a n a li
zador ccrn respecto al deseo de grupo y de masas, y no el de una sntesis
que proceda por racionalizacin, totalizacin, exclusin, etctera Distincin
entre una m quina de guerra y un aparato de Estado, entre el anlisis o el
analizador de deseo y las sntesis seudo-racionales y cientficas, he ah las
d os grandes lneas que aporta el libro de Guattari, y que sealan para l la
tarea terica que actualmente habra que desarrollar.
Con respecto a esto ltimo, no se trata en verdad de una aplicacin del
p sico a n lisis a lo s fenm enos grupales; tampoco de crear u n grupo tera
putico que se ocupara de tratar a las masas; se trata de construir en el
grupo las condiciones de un anlisis del de.seo, ejercido sobre s m ism o y
sobre los dems; se trata de seguir los flujos que constituyen las lneas de
fuga de la sociedad capitalista, operando rupturas, im poniendo cortes en el
seno m ism o del determ inism o social y de la causalidad histrica: sacar a la
luz lo s agentes colectivos de e nuncia ci n capaces de formar lo s n ue vo s
enunciados de deseo; no constituir una vanguardia, sin o grupos adyacen
tes a lo s procesos sociales, dedicados nicamente a hacer avanzar una cier
ta verdad por cam inos que jam s seguira ordinariamente; en sum a, una

2SS
subjetividad revolucionaria con respecto a la cual ya no tenga sentido pre
guntarse qu es primero, si las determ inaciones polticas, las econm icas o
las libidinales, puesto que atraviesa todos esos rdenes tradicionalmente se
parados; alcanzar este punto de ruptura en el cual, precisamente, la eco
noma poltica y la economa libidinal no son ms que u na sola y la misma.
El inconsciente no es otra cosa que este orden de la subjetividad de grupo
que introduce m quinas explosivas en las estructuras llamadas significantes
y en las cadenas causales, y que las fuerza a abrirse para liberar su s poten
cialidades ocultas com o una realidad futura bajo el efecto de la ruptura. El
m ovim iento del 22 de marzo sigue siend o ejemplar a este respecto, pues
aunque fuera insuficiente com o m quina de guerra, al m enos funcion ad
mirablemente com o grupo analtico y deseante que, no conforme con m an
tener su discurso al modo de una asociacin genuinamente libre, se constituy
com o analizador de una masa considerable de estudiantes y de trabajado
res jvenes sin pretensin de vanguardia o hegemona, com o un sim ple so
porte que permite la transferencia o el levantamiento de las inhibiciones.
Este tipo de a n lisis en acto, en el cual el a n lisis y el deseo estn final
mente del m ism o lado, en el cual el deseo m ism o dirige el anlisis, es el
que caracteriza a los grupos-sujetos, mientras que los grupos sometidos con
tinan vivie n d o bajo las leyes de una sim ple aplicacin del psicoanlisis
en un m edio estanco (la familia com o continuacin del Estado por otros
m edios). El carcter econm ico y poltico de la lib id o en cuanto tal, el ca
rcter libidinal y sexual del campo poltico-econmico, toda esta deriva de
la historia s lo puede descubrirse en el m edio abierto por los grupos-suje
tos, all donde se erige una verdad. Pues la verdad no es la teora ni la or
ganizacin, no es la estructura n i el significante sin o ms bien la mquina
de guerra y su sinsentido. Cuando la verdad surge es cuando la teora y la
organizacin dejan de fastidiar. La autocrtica tienen que hacerla siem pre
la teora y la organizacin, nunca el deseo.
Esta transformacin del psicoanlisis en esquizo-anlisis im plica una eva
luacin de la especificidad de la locura. Y ste es uno de lo s puntos en los
que ms insiste Guattari, un ind o se a Foucault cuando ste anunciaba que
no es la locura lo que va a desaparecer a favor de las enfermedades m en
tales positivamente determinadas, tratadas, aspticas, sin o al contrario: de
saparecern las enfermedades m entales en beneficio de algo que an no
hem os com prendido de la locura. Pues lo s verdaderos problem as residen
en la p sico sis (no en las neurosis de aplicacin). Siempre es agradable s u s
citar las burlas de lo s positivistas: Guattari no deja de reclamar los derechos

' Michel Ftjucault, H istoire de la folie, G allimard, Pars, 1972, A p ndice I (trad. cast. H istoria de
la lo cu ra en la poca clsica , FCE, Mxico, 1967, 2 vo ls., IV. d el T.\).

259
de un punto de vista metafisico o trascendental, que consiste en purgar la
locura de la enfermedad mental y no al revs: Llegar un da en que se es
tudiarn con la m ism a seriedad y el m ism o rigor las definiciones de Dios
del presidente Schreber o de Antonin Artaud que las de Descartes o Male-
branche? Seguiremos durante m ucho tiempo perpetuando la e scisi n en
tre aquello que sera objeto de una crtica terica pura y la actividad analtica
concreta de las ciencias humanas?. (Y hem os de comprender que las defi
niciones delirantes son, de hecho, ms serias y rigurosas que las definicio
nes racionales-enfermizas mediante las que ios gm pos som etidos se remiten
a Dios bajo la especie de la razc)n.) Precisamente el anlisis institucional le
reprocha a la antipsiquiatra, no solamente su rechazo de la farmacologa,
no solamente el negar a la institucin toda posicicn revolucionaria, sin o so
bre todo el de confundir finalmente la alienacin mental con la alienacin
social, sup rim iendo as la especificidad de la locura. Con las m ejores in
tenciones del m undo, m orales y polticas, se llega a negar al loco el dere
cho a estar loco, y el es culpa de la sociedad puede ocultar una forma de
reprimir toda desviacin. La negacin de la institucin se convertira en
tonces en denegacin del hecho singular de la alienacin mental. No es
que haya que sostener una suerte de generalidad de la locura, ni invocar
una unidad mstica del revolucionario y el loco: aunque sin duda es intil
intentar escapar a una crtica cjue de todas formas se har. Pero hay que de
cir que no es que haya que reducir la locura al orden de la generalidad si
no lo contrario: el m undo m oderno o el conjunto del campo social han de
interpretarse tambin en funcin de la singularidad del loco en su propia
posicicm subjetiva. Los militantes revolucionarios no pueden dejar de sen
tirse concernidos por la delincuencia, la desviacin y la locura, y no como
educadores o reformadores, sin o com o quienes no pueden leer ms que en
esos espejos el rostro de su propia diferencia. As lo prueba este fragmen
to de dilogo con Jean Oury al com ienzo de esta com pilacin: Hay algo
que debera definir a un grupo de militantes en el dom inio psiquitrico: el
estar com prom etidos en la lucha social, pero tambin el estar lo suficiente
mente lo co s com o para tener la posibilidad de estar con lo s locos; aunque
hay m uchas personas en el marco poltico que son incapaces de formar par
te de este grupo [...].
La aportacicn caracterstica de Guattari a la psicoterapia institucional con
siste en cierto nm ero de nociones cuya formacin puede seguirse en es
tas pginas: la di,stincin de las dos clases de grupos, la oposici n entre las
fantasas grupales y las ind ividua les, la concepcin de la transversalidad.
Estas n ociones tienen una orientacin prctica m uy precisa: introducir en
la institucin una funcin poltica militante, constituir una suerte de mons
truo cpie ya no es el psicoanlisis, ni la prctica hospitalaria, y m enos an

260
la dinm ica de grupo, y que se ha de aplicar sin restricciones; al hospital,
a la escuela, en la militancia; una m quina para producir y enunciar el de
seo. Por este motivo, Guattari reclama el nombre de anlisis institucional
ms que el de psicctterapia institucional. En el m ovim iento institucional, tal
V com o aparece con Tosquelles y Jean Oury, se anunciaba realmente una
tercera edad de la psiquiatra: la institucin com o m odelo, m s all de la
ley y del contrato. El vie jo m anicom io estaba regido por la ley represiva,
en la medida en que lo s locos eran considerados ineptos y, por ello, ex
cluid o s de las relaciones contractuales cpie ligan a las personas presunta
mente razonables; la innovacin freudiana consisti en mostrar que, en las
familias burguesas y fuera de las fronteras de los m anicom ios, un am plio
grupo de personas llam adas neurticas podan formar parte de un contra
to particular que, con m edios originales, las reconduca a las norm as de la
m edidnti tradicional (el contrato psicoanaltico como caso particular de la re
lacin contractual de la m edicina liberal). El abandono de la h ip n o sis fue
una fase decisiva en esta va. No creemos que se haya analizado hasta aho
ra el papel y los efectos de este m odelo de contrato al cual est adherido
el psicoanlisis, una de cuyas principales consecuencias fue hacer que la
p sic o sis se convirtiera en el horizonte del p sico a n lisis com o fuente ge
nuina de su material clnico y, sin embargo, fuera excluida del campo con
tractual. No hay que extraarse de que la psicoterapia institucional, com o
lo prueban m uch o s de lo s textos que siguen, im plique en su s principales
propuestas una crtica del contrato llamado liberal tanto como de la ley re
presiva, que pretenda sustituir por el m odelo de la institucin. Esta crtica
tena que am pliarse en direcciones m uy variadas, puesto que la organiza
cin piramidal de lo s grupos, su som etim iento o su d iv isi n jerrquica del
trabajo se apoyan en relaciones contractuales tanto com o en e.structuras le
galistas. En el primer texto de esta com pilacin, acerca de las relaciones
enfermeros-mdicos, Oury interviene para decir: Hay un racionalism o de
la sociedad que es m s bien una racionalizacin de la mala fe, de la cana
llada. Lo que se ve desde dentro so n las relaciones con lo s lo co s en lo s
contactos cotidianos a condicin de romper cierto contrato con lo tradi
cional. En cierto sentido, puede decirse que saber lo que es estar en con
tacto con los lo co s es, al m ism o tiempo, ser progresista. [...] Es evidente
que lo s propios trm inos enfermero-mdico pertenecen a ese contrato
que se ha d icho que haba que romper. Hay, en la psicoterapia institu
cional, una especie de inspiracin al estilo de un Saint-Just psiquiatra, en
la m edida en que Saint-Just defina el rgimen republicano com o muchas
instituciones y pocas leyes (y tambin pocas relaciones cctntractuales). La
psicoterapia institucional fragua su difcil cam ino entre la antipsiquiatra,
que tiende a retornar a formas contractuales d esesperadas {Cfr. una re

261
cente entrevista de Laing), y la psiquiatra sectorial, con su control de ba
rrio y su triangulacin planificada, que se arriesga a hacer buenos lo s ma
n icom io s que se cerraron antao (los b u en o s tiempos!).
Aqu plantea Guattari su s propios problem as sobre la naturaleza de los
grupos asistentes-asistidos capaces de constituir grupos-sujetos, es decir, de
convertir la institucin en objeto de una verdadera creacin en la cual la lo
cura y la revolucin, sin confundirse, se otorguen la una a la otra aquel ros
tro de su diferencia en las posiciones singulares de una subjetividad deseante.
Por ejemplo, el anlisis de las UTB de La Borde, las unidades teraputicas
de base, en el texto Dnde comienza la psicoterapia de grupo? Cmo con
jurar la su m isi n en grupos que estn ellos m ism os som etidos, com o aque
llo s en lo s que concurre el p sic o a n lisis tradicional? Y las a so cia cio ne s
psicoanalticas, en qu vertiente de la institucin estn, qu clase de gru
po forman? Gran parte del trabajo de Guattari antes de Mayo del 68 con
sisti en conseguir que los propios enfermos se hagan cargo de su enfermedad,
con el apoyo del conjunto del m ovim iento estudiantil. Siempre ha habido
en Guattari un cierto sueo de sinsentido y de palabra vaca, institucional,
contra la ley o el contrato de la palabra plena, un cierto derecho del flujo-
esquizo, em peado en romper las d ivisio n e s y lo s estancamientos jerrqui
cos y seudo-funcionales: pedaggicos, psiquitricos, analticos, militantes...
Todos lo s textos de esta com pilacin so n artculos circunstanciales. Estn
anim ados por una doble finalidad: la de su origen en tal o cual giro de la
psicoterapia institucional, en tal o cual m om ento de la vida poltica m ili
tante, en tal o cual aspecto de la Escuela Freudiana y de la enseanza de
Lacan, pero tambin la de su funcin, la de su posible funcionam iento en
circunstancias distintas de aquellas que fueron su origen. El libro debe con
siderarse com o el montaje o la instalacin, aqu y all, de piezas y engra
najes de una mquina. A veces se trata de pequeos engranajes, m inuciosos
pero desordenados, aunque perfectamente indispensables. Mquina de de
seo, es decir, de guerra y de anlisis. Por ello podem os destacar d os textos
particularmente importantes: un texto terico en el cual el principio m ism o
de una m quina se desembaraza de la hiptesis de la estructura y se d es
hace de lo s vn cu lo s estructurales {Mquina y estructura), y un texto-es-
quizo en donde las nociones de punto signo y signo-mancha se liberan
de la hipoteca del significante.

262
25

LO QUE LOS PRESOS ESPERAN DE NOSOTROS...*

Algo nuevo pasa en las crceles y a su alrededor. Los presos estudian las
formas que deben conferir a su accin colectiva en el marco de tal o cual
crcel (por ejemplo, desde Toul, las octavillas de aviso de Melun, la huelga
laboral de Nimes, rotura de materiales y ocupacin de los techos en Nancy).*
Pero, a pesar de la diversidad, aparecen una serie de reivindicaciones pre
cisas que ya no se dirigen a la adm inistracin penitenciaria sin o directa
mente al poder, y que convocan al pueblo. Estas reivindicaciones com unes
se refieren esencialm ente a la censura: a la sala de audiencias d iscip lin a
rias y la celda de castigo com o represin brutal sin defensa alguna p o si
ble por parte del preso; a la explotacin laboral en la crcel; a la libertad
condicional, la denegacin de la residencia y el registro de antecedentes pe
nales; a la formacin de com isiones de control independientes del poder y
de la administracin.
Los hechos m ism os de la pena y el encarcelamiento no estn an en cues
tin. Sin embargo, en las crceles se ha abierto ya un frente de lucha pol-

l e N ouvel Observateur. 31 de enero de 1972, p. 24. A p rin c ip io s de 1971, D eleuze se u n i al


GIP (G rupo de inform acin sobre las crceles) form ado en 1970 p<rr iniciativa de D. Defer y M.
Foucault. Tras la d iso lu c i n d el GIP e n 1972, se cre la ADDD (A sociacin de defensa de lo s d e
rechos de lo s re cluso s), en la q ue colabor Deleuze (con D aniel Defer, Jean-Marie D om enach, Do
m in iq u e Fluard, Vercors). En ju n io de 1971, D eleuze e scrib i u n b reve c o m u n ica d o sobre el ca.so
Jaubert, que se p u b lic en el sup le m e n to de La C ause d u Peuple-/'a ccu se (el periodista Alain Jau-
bert, apaleado en u n furgn p o licia l c u a n d o intentaba acom paar a u n herido d e sp u s d e un a m a
nifestacin, haba sid o acusader de golpear y herir a u n agente de la autoridad). Sobre to d o s estos
asuntos, p u ed e co n sultarse la (tbra de P. Arrires (dir.) Le G roupe d 'in f o r m a tio n s u r les p r iso n s: a r
ch iv e s d u n e lutte: 1971-1972, IMEC Editions, Paris, 2002.
' En d iciem b re de 1971 y en enero de 1972 se prod ujeron m s de treinta revueltas en las crce
les de Toul, Nancy y Lille. El 18 de enero, Deleuze particip, co n Jean-Paul Sartre, C laude Mauriac,
M ichle Vian, A lain Jaubert y otras cuarenta personas, en la se n ta d a (jrganizada por Foucault a la
entrada d el M inisterio de Justicia.

263
tica. Que la crcel e.s una crcel de clase, que concierne especialmente a la
clase obrera, y que tiene que ver tambin con el mercado de trabajo (la re
presin es ms dura, especialmente contra lo s jvenes, cuando amenaza el
paro y el mercado de trabajo no los necesita): stos son los hechos de los
que cada vez se est teniendo en las crceles una ms clara conciencia. El
principio esencial que enuncialian lo s reclusos en Melun era que la rein
sercin social de lo s presos slo podr ser obra de los m ism os presos.
No basta con una base social activa en el interior de las crceles. Se pre
cisa tambin una base popular fuera de ellas, una base activa que sostenga
y divulg ue las reivindicaciones. El GIP no es, al contrario de lo que pien
san el Ministro Pleven y la revista Minute, un grupo sub ve rsivo que inspira
d e sd e el exterior la s a c c io n e s de lo s p re so s. T am poco es, co m o cree
Schmelck, presidente de la com isin de investigacin de Toul, un grupo de
intelectuales soadores. Se propone organizar la ayuda exterior activa,
que debe estar dirigida ante todo por exreclusos y su s familias, pero que
debe reunir cada vez a m s trabajadores y demcratas.
Tambin a este respecto se est produciendo algo totalmente nuevo. En
Toul, en Lille, en Nancy, entre (Jtros lugares, ha surgido un tipo nuevo de reu
nin que nada tiene que ver con el gnero de la confesim pblica y que
tampoco es un mitin clsico: antiguos presos, que se han establecido en la
m isma ciudad en la que cumplieron su s penas, acuden a contar lo que han
padecido, lo que han visto, a hablar de los servicios, de las represalias, de la
falta de atencin mdica, etctera Esta crtica personalizada, de la que da
ejemplo el informe del Dr. Rose, en Toul, se adhiere a la causa de los presos.''
Esto es lo que sucedi en Nancy, en una reunicn extraordinaria que con
voc a m il personas, y acerca de la cual toda la prensa ha guardado silencio.
Pas tambin en Toul, cuando lo s vigilantes, sentados en los bancos del
final, no dejaron de gritar hasta que los exreclusos les hicieron callar, y no
dudaron en decir por cti estaban en las crceles, al reconocer a tal o cual
vigilante o al recordar tal o cual brutalidad. Le reconozco, la frase mediante
la cual los vigilantes queran intimidar a lo s reclusos, se converta en la fra
se mediante la cual lo s reclusos h a d a n callar a lo s vigilantes.

Rl Or. Fxiilh Rose, psi({uiarra de la central Ney de Toul, elabor u n inform e sob re las c o n d ic io
n e s de encarcelam iento de lo s presos: torturas, su ic id io s, castigos, u so de tranquilizantes, etctera
Foucault ley largos pasajes del m ism o en una rueda de prensa en Toul el 16 de d iciem b re de 19 !
y. co n otros am igos, a lq u il una pgina de Le M onde piu-d hacerlo p b lic o antes de que aparecie
se el informe de la inve stig aci n oficial de Schm elck. A partir de este informe, Deleuze elabor una
breve nota A propsito de lo s p s k jn ia t r a s en la s crceles, en el Boletn de la APL del 9 de enero de
1972; en l, llam a a lo s psiq uiatras y a lo s psicoan alistas, testigos incm odos- de las crceles, a d e
n un ciar el rgim en penitenciario de Tancia. Rl Dv. Rose fue separado de la ad m in istra cin p e n i
tenciaria.

264
Se acerca el da en que un vigilante de prisiones no podr golpear a un
preso sin que, al da o al mes siguiente, sea denunciado pblicamente por
aquel a quien ha golpeado o por algn testigo, en la ciudad m ism a en la
.que tuvieron lugar los hechos. Los antiguos presos, como los actuales, han
perdido el m iedo y la falsa vergenza.
Frente a este movimiento, el poder no ha encontrado mejor respuesta que
el anuncio de un recrudecimiento de la represin (CRS constantemente d is
puestos para intervenir en las crceles) y de reformas adm inistrativas (en
las cuales ni lo s presos actuales ni lo s antiguos tendrn oportunidad de ex
poner .sus puntos de vista). Se trata de devolver el poder a los gobernado
res, lo que vuelve a ser una maniobra del Ministerio de Justicia para declinar
su responsabilidad hacia el de Interior. Entre las reformas de Pleven' y las
reivindicaciones ms moderadas de los propios presos hay un abism o que '
expresa las relaciones de clase, de fuerza y de poder en toda su crudeza.

' Posleriore.s al inform e S chm elck sobre las revueltas de Toul, las reformtis de P leven iban d iri
g id as a m ejorar las c o n d ic io n e s de lo s presos: cantinas, paseos, etctera

26S
26

LOS INTELECTUALES Y EL PODER*

Michel Foucault.- Un maoista me ha dicho: -Comprendo perfectamente por


qu Sartre est con nosotros, por qu hace poltica y en qu sentido la hace;
a ti, si acaso te com prendo en cierto modo: siempre has planteado el pro
blema del encierro. Pero a Deleuze, en verdad, no le comprendo en absolu
to. Esta duda me asom br enormemente, porque para m est m uy claro.

Gilles Deleuze.- Puede ocurrir que estemos empezando a vivir de una ma


nera nueva las relaciones entre la teora y la prctica. Antes se conceba la
prctica o bien com o una aplicacin de la teora, com o una consecuencia,
o bien al contrario, com o aquello en lo que la teora tena que inspirarse,
com o si fuera ella m ism a creadora de. una forma futura de teora. En todo
caso, se conceban su s relaciones com o un proceso de totalizacin, en un
sentido o en el otro. Quiz para nosotros la cuestin se plantea de otro modo.
Las relaciones entre teora y prctica so n m ucho ms parciales y fragmen
tarias. Por una parte, una teora siempre es local, relativa a un d om inio pe
queo, y puede encontrar su s aplicaciones en otro d om inio ms o m enos
lejano. La relacin de aplicacin no es nunca una relacin de semejanza.
Por otra parte, cuando la teora se enroca en su propio dom inio, se e n
cuentra con obstculos, con muros, tropiezos que hacen necesario el rele
vo por otro tipo de d iscurso (y es esto lo que puede llevar a un d om inio
distinto). La prctica es un conjunto de relevos de un punto terico a otro,
y la teora un relevo de una prctica por otra. Ninguna teora puede desa
rrollarse sin llegar a una especie de muro, y la prctica es necesaria para

* C onversacin co n M ichel Foucault d el 4 de marzo de 1972, pu b licad a en L'Arc n- 49, G illes De


leuze, 1972, pp. ,4-10 (trad, ca.st. en M. Foucault, M icrofsica d el poder, La Piqueta, Madrid, 1993,
pp. 77-86, itV. c/e/r.]).

267
perforar ese muro. Por ejem plo, t m ism o h as com enzado por analizar
tericamente un m edio de encierro com o el asilo psiciuitrico del siglo xix
en la sociedad capitalista. Despus, has desem bocado en la necesidad de
que personas actualmente encerradas pudieran hablar por su cuenta, lle
vando a cabo un relevo (o bien, al contrario, t eras ya un relevo para ellos),
y estas personas se encuentran en las crceles, estn en la crcel. Cuando
organizaste el grupo de informacin sobre las crceles, lo hiciste sobre esta
base: instaurar las co n dicio n es para que los presos pudieran hablar ellos
m ism os'. Sera cxjmpletamente falso decir, com o pareca sugerir el maoista,
que t has pasado a la prctica aplicando tus teoras. No haba ni aplica
cin, ni proyecto de reforma, ni inve.stigacin en el sentido tradicional. Se
trataba de otra cosa: un sistema de relevos en un conjunto, en una m ulti
plicidad de piezas y de fragmentos prcticos y tericos a la vez. Para n o so
tros, el intelectual terico ha d eja d o de ser u n sujeto, una co n cie n c ia
representante o repre.sentativa. Los que actan y luchan han dejado de ser
los representados, ya sea por un partido o por un sindicato que se arrcjga-
ran el derecho de erigirse en su conciencia. Quin habla y q uin acta?
Siempre se trata de una multiplicidad, incluso en la persona que habla o ac
ta. Ya no hay representacin, slo hay accin, acdcn terica y accin prc
tica en relacicn de relevo recproco o de red.

Michel Foucault.- Creo que la politizacin de un intelectual tena lugar tra


dicionalmente a partir de d os cosas: su posicin de intelectual en la socie
dad burguesa, en el sistema de la produccicn capitalista, en la ideologa que
ella produce o im pone (estar explotado, reducido a la miseria, ser rechaza
do, maldito, acusado de subversin, de inmoralidad, etctera); y su pro
pio discurso en cuanto revelador de cierta verdad, que descubra relaciones
polticas all en donde no eran perceptibles. Estas d os formas de politiza
cin no eran ajenas la una a la otra, pero no coincidan forzosamente. Es
taban el tipo maldito y el tipo socialista. Estas d o s p o litiz a cio ne s se
confundieron con m ucha facilidad en ciertos m om entos de reaccin v io
lenta por parte del poder, d esp us del 48, d esp us de la Comuna, despus
de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido en cuanto las cosas apa
recan en su verdad, cuando no haba que decir el rey est desnudo. El
intelectual deca la verdad a quienes no la vean an, y lo haca en nombre
de aquellos que no podan decirla: conciencia y elocuencia.
Pero lo que los intelectuales han descubierto tras los recientes movimientos
es que las m asas no les necesitan para llegar a saber; saben perfectamente,
claramente, m ucho ms que ellos; y lo dicen m uy bien. Pere:) existe un sis-

' Vt.se la nota de presentacin del texto n " 25.

268
tema de poder que interrumpe, prohbe e invalida este discurso y este sa
ber. lln poder que no se halla solamente en las instancias superiores de la
censura, sin o que se arraiga profunda y sutilmente en toda la red de la so
ciedad. Los propios intelectuales forman parte de este sistema de poder, la
idea de que e llo s so n lo s agentes de la -conciencia y del discurso forma
parte ella m ism a de ese sistema. El papel del intelectual no consiste en si
tuarse un poco por delante o al lado para decir la m uda verdad de todos;
consiste ms bien en luchar contra las formas de poder de las cuales l es
al m ism o tiempo objeto e instrumento: en el orden del saber, de la ver
dad, de la conciencia, del discurso.
En este punto, la teora no expresa, no traduce, no aplica una prctica, es
una prctica. Pero local y regional, como decas: no totalizadora. Lucha con
tra el poder, lucha para hacerlo aparecer y abatirlo all donde es ms in v i
sible e insidioso. No lucha por una toma de conciencia (hace ya m ucho
tiempo que la conciencia com o forma de saber lleg a las masas, y c]ue la
conciencia com o sujeto fue tomada, ocupada por la burguesa), sin o para
minar y tomar el poder junto a todos aquellos que luchan por l, a su laclo,
y no desde la retaguardia para ilum inarles. Una teora es el sistema regio
nal de esta lucha./

Gilles Deleuze.- Eso es una teora: exactamente una caja de herramientas.


No tiene nada que ver con el significante... Se precisa que valga, que fun
cione. Y no para s misma. Si nadie puede utilizarla, empezando por el pro
pio terico que, entonces, deja de ser un terico, es que no vale nada o que
no ha llegado su momento. No hay que vo lver a una teora anterior, hay
que hacer otra nueva, hay otras por hacer. Es curioso que haya sid o un au
tor que pasa por ser un intelectual puro, Proust, q u ie n lo haya d ic h o
con tanta claridad: usad m i libro com o unas gafas orientadas al exterior y,
si no o s ayudan, probad con otras, encontrad vosotros m ism os vuestro d is
positivo, que .ser necesariamente un d isp ositivo de combate. La teora no
se totaliza: se m ultiplica y multiplica. Es el poder el que produce por natu
raleza totalizaciones y, com o t d ices literalmente:-la teora est por na
turaleza contra el poder. iCuando una teora naufraga en tal o cual punto,
pierde la oportunidad de tener la m enor consecuencia prctica, a m enos
que explote, necesariamente en un punto distinto. Por eso es tan estpida
e hipcrita la nocin de reforma. O bien la elaboran personas que se pre
tenden representativas y hacen profesin de hablar por kts dems, en nom
bre de ellos, y entonces es u n dispcrsitivo de poder, una d istribuci n de
poder que se refleja en el recrudecimiento de la represin; o bien es una
reforma reclamada, exigida por aquellos a quienes concierne, y entonces
deja de ser una reforma para convertirse en una accin revolucionaria que.

269
desde el fondo de su carcter parcial, est determinada a cuestionar la to
talidad del poder y su jerarqua. Esto es claro en las crceles: la ms m i
nscula y modesta reivindicacin de los presos basta para desinflar la reforma
Pleven.' Si lo s n i o s pudieran llegar a hacer or su s protestas, o incluso sus
preguntas, en una Guardera, ello bastara para hacer estallar todo el siste
ma de enseanza. En verdad, viv im o s en u n sistema que no puede soportar
nada-, de ah su fragilidad radical en cada punto, al m ism o tiempo que su
potencia de represin global. A m i m odo de ver, t has sid o el primero en
ensearnos algo fundamental, tanto en tus libros com o en un dom inio prc
tico: la indignidad que comporta hablar por lo s dems. Quiero decir: nos
burlbam os de la representacin, decam os que haba terminado, pero no
extraamos las consecuencias de esa conversin terica, es decir, que la teo
ra exiga que las personas afectadas hablasen finalmente, en la prctica, por
su cuenta.

Michel Foucault - Y cuando los presos se ponen a hablar tienen ellos m is


m os una teora de la crcel, de lo penal, de la justicia. Esta suerte de d is
curso contra el poder, este contra-discurso^ que mantienen los presos o los
llam ados delincuentes es lo que cuenta, y no una teora de la delincuencia.
Este problema de las crceles es un problema local y marginal, porque no
llegan a 100.000 al ao las personas encarceladas; actualmente, en toda Fran
cia, hay unas 300.QOO o 400.000 personas que han estado en la crcel. Pero
este problema marginal conm ueve a la gente. Me ha sorprendido ver que
se interesaban pOr las crceles m uchas personas que no haban estado en
ellas, ver que tanta gente que no estaba predestinada a entender este d is
curso sobre las crceles lo com prenda perfectamente. Cmo explicarlo?
No ser que, en trm inos generales, el sistema penal es la forma en que el
poder se muestra ms manifiestamente com o poder? Meter a alguien en la
crcel, mantenerle preso, privarle de alimento, de calefaccin, impedirle sa
lir, hacer el amor, etctera, es la manifestacin de poder ms delirante que
puede imaginarse. El otro da, hablando con una m ujer que haba estado
en la crcel, me deca: Cuando pienso que, a m is cuarenta aos, me han en
carcelado un da y me han tenido a pan duro.... Lo chocante de este asunto
no es solamente la puerilidad del ejercicio del poder, sin o tambin el cin is
m o con el cual se ejerce en cuanto poder, en la forma ms arcaica, ms pue
ril, ms infantil. Tener a alguien a pan y agua, as nos decan cuando ramos
nios. La crcel es el nico entorno en el cual el poder osa manifestarse al
d esnudo en su s dimen.siones ms excesivas, justificndose com o poder mo
ral. Tengo razn para castigarte, porque ya sabes que est mal robar, ma-

Va,se el texto n- 2S, nota c.

270
tar... Esto es lo fascinante de las crceles, que, por una vez, el poder no se
oculta, no se disfraza, se muestra com o tirana llevada hasta su s ltim os de
talles, cnicamente, y al m ism o tiempo es puro, est enteramente -justifica
do, puesto que se puede formular enteramente en el interior de una moral
que enmarca su ejercicio: su tirana brutal aparece entonces com o la sere
na dom inacin del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.

Gilles Deleuze- Y tambin es cierto lo contrario. No solamente se trata a


los presos com o a nios, sin o a lo s n i o s com o a presos. Los n i o s pade
cen una infantilizacin que no es la suya. En este sentido, es verdad que las
escuelas so n un poco com o crceles, y las fbricas lo son mucho. Basta con
ver la entrada de lo s obreros en la Renault. Tres oportunidades para hacer
p is a lo largo del da. T encontraste u n texto del sig lo XVIII, de Jerem y
Bentham, en donde propone una reforma de las crceles: en nombre de
esta importante reforma, establece un sistema circular en el cual la crcel
reformada sirve a su vez de m odelo y se transmite insensiblem ente de la
e scu e la a la ind ustria, de la ind ustria a la crcel y al contrario. Esta es
la esencia del reformismo, de la representacin reformada. Por el contrario,
cuando la gente habla y acta en su propio nombre, no contraponen una
representacin, n i siquiera invertida, a otra, no contraponen otra represen-
tatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que
decas que no hay una justicia popular que se contraponga a la justicia,
que las cosas tienen lugar en otro nivel."

Michel Foucault- Creo qqe no hay que ver solamente, bajo el odio que
el pueblo tiene a la justiciad a lo s jueces, a lo s tribunales y a las crceles, la
idea de otra justicia mejor ,y m s justa, sin o en principio y ante todo la per
cepcin de un punto singular en el cual el poder se ejerce a expensas del
pueblo. La lucha anti-judicial es una lucha contra el poder, no creo que sea
una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y dirigi
da a un mejor funcionam iento de la institucin judicial. Es m uy llam ativo
que cada vez que ha habido motines, revueltas y sediciones, su objetivo era
el aparato judicial, tanto com o el aparato fiscal, el ejrcito y las dem s for
mas de poder. Mi h iptesis pero s lo es una hiptesis es que los tribu
nales populares, por ejem plo en la poca de la Revolucin, han sid o una
estrategia de la pequea burguesa, aliada con las masas, para recuperar, re-
conducir el m ovim iento de lucha contra la justicia. Y para reorientar este

' Cfr. S ur la ju s t ic e p o p u laire . D bat avec les m a o s (5 de febrero de 1972), Les Temps Modernes,
n 310 bis, ju n io de 1972, pp. 355-366. Recogido en Dits et crits, G allimard, Paris, 1994, vol. II, tex
to n 108 (trad. cast, en M icro jtsica d el poder, up. cit., \N. d el T\)

271
m ovim iento se propuso el sistema del tribunal que remite a una justicia que
podra ser justa, a un juez que podra dictar una sentencia justa. La propia
forma del tribunal pertenece a una ideologa de la justicia que es la de
la burguesa.

Gilles Deleuze.- Si consideram os la situacin actual, el poder tiene nece


sariamente una v isi n total o global. Quiero decir que todas las formas de
represin actuales, que son m ltiples, se totalizan fcilmente desde el p u n
to de vista del poder: la represin racista contra los inmigrantes, la repre
si n en las fbricas, la represin en la enseanza, la represin contra los
jvenes en general. No hay que achacar la unidad de todas estas formas so
lam ente a una reaccin frente al Mayo del 6 8 sin o m s bien a una pre
paracin y a una organizacin concertada de nuestro futuro prximo. El
capitalism o francs tiene una gran necesidad de una reserva de parados,
y ha abandonado la mscara liberal y paternalista del pleno empleo. Es en
este sentido en el que tales ha-mas encuentran su unidad; la lim itacin de
la inmigracin, tras haber confiadct a lo s inmigrantes los trabajos peores y
los ms duros, la represin en las fbricas, ya que se trata de devolver a los
franceses el placer del trabajo cada vez ms duro, la lucha contra los j
venes y la represin en la enseanza, ya que la represin policial es tanto
m s necesaria cuanto m enos jvenes necesita el mercado de trabajo... To
das las categoras profesionales van a ser llamadas a ejercer funciones po
liciales cada vez ms precisas: profesores, psiquiatras, educadores de todo
tiptj, etctera Es algo que t llevabas tiempo anunciando, y que no pens
bam os que pudiera producirse: el refuerzo de todas las estructuras de en
cierro. Frente a esta poltica global del poder, se dan respuestas locales,
cortafuegos, defensas activas y a veces preventivas. No hem os de totalizar
aquello que s lo desde el punto yie vista del poder est totalizado, aquello
que slo podram os totalizar a fuerza de restaurar las formas representati
va s de centralismo y jerarqua. Al contrario, lo que hem os de hacer es lle
gar a instaurar vnculos laterales, todo un sistema de redes, de bases populares.
Y esto es lo difcil. En todo caso, la realidad, para nosotros, no es lo que
pasa en la poltica en el sentido tradicional de com peticin y distribucin
del poder, de las instancias llam adas representativas com o el PC o la CGT.
La realidad es lo que hoy est pasando realmente en las fbricas, en un co
legio, en un cuartel, en una crcel, en una comisara. Pero la accin nece
sita un tipo de informacin completamente diferente de la de los peridicos
(por ejemplo, el tipo de informacin de la agencia de prensa Libration).

Michel Foucault.- Esta dificultad, nuestros problem as para encontrar las


formas de lucha adecuadas, nct procede del hecho de que an ignoram os

272
qu e s el poder? D e sp u s de todo, ha h a b id o que esperar hasta el s i
glo XIX para saber lo que era la explotacin, pero quizs no sabem os an lo
que es el poder. Y quizs Marx y Freud no bastan para ayudarnos a cono
cer esa cosa tan enigmtica, a la vez visib le e invisib le, presente y oculta,
dispersa por todas partes, que se llama poder. La teora del Estado, el an
lisis tradicional de lo s aparatos del Estado, no agota ciertamente el campo
del ejercicio y del funcionam iento del poder. sta es, hoy, la gran incg
nita: quin ejerce el poder? Y dnde lo ejerce? Hoy sabem os ms o me
nos q uin explota, adnde van lo s beneficios, por qu m anos pasan y en
qu se invierten, mientras que el po d er... Sabemos que no so n lo s gober
nantes quienes detentan el poder. Pero la nocin de clase dirigente no es
muy clara n i est m uy elaborada. Dominar, dirigir, gobernar, grupo de
poder, aparato de Estado, etctera: hay todo un conjunto de n o cio ne s
que exigen un anlisis. A sim ism o, habra que saber hasta dnde se ejerce
el poder, mediante qu m ecanism os y en qu instancias, a m enud o nfi
mas, de jerarqua, de control, de vigilancia, de prohibiciones, de coercio
nes. All donde hay poder, ste se ejerce. Nadie es, hablando propiamente,
su titular; y sin embargo se ejerce siem pre en cierta direccin, con un o s de
un lado y los otros del otro; no se sabe q uin lo tiene exactamente, pero
se sabe quin no lo tiene. La lectura de tus libros (desde el Nietzsche h a s
ta lo cjue puedo imaginarme de Capitalismo y esquizofrenia) ha sid o esen
cial para m porque me parece que avanzan en el planteamiento de este
problema: bajo el vie jo tema del sentido, del significado, del significante,
etctera, est finalmente la cuestin del poder, de la desigualdad de p o
deres, de su s luchas. Cada lucha se desarrolla en torno a un foco particu
lar de poder (de e so s innum erables mini-focos que son un jefe, un vigilante
de HLM,'^ el director de una crcel, un juez, un delegado sindical, el re
dactor-jefe de u n peridico). Y si el referirse a estos focos, denunciarlos,
hablar de ello s pblicam ente es una lucha, e.sto no sucede porque nadie
tuviera antes conciencia de ellos, sin o porque tomar la palabra para hablar
de esto, forzar la red de informacin institucional, nombrar, decir quin ha
hecho qu, sealar el blanco ya significa ua primera inversi n del poder,
un primer paso para otras luchas contra el poder. D iscursos com o lo s de
los reclusos o lo s m dicos de las crceles so n ya luchas porque enajenan,
al m enos m om entneamente, el poder de hablar sobre la crcel, actual
mente copado solamente por la adm inistracin y su s com parsas reformis
tas. El d iscurso de lucha no se opone al inconsciente, se opone al secreto.
Parece com o si esto fuera una rebaja, pero, y si fuera una ganancia? Hay

' HLM: un tipo de v iv ie n d a so c ia l de alq uile r co n o cid o en Francia co m o habitations loyer m o


dr (habitaciones de renta lim itada).

273
toda una serie de equvocos acerca de lo escondido, de lo reprimido, de
lo no dicho, que permiten hacer un psicoanlisis barato acerca de lo que
ha de ser objeto de una lucha. Quiz el secreto sea ms difcil de vencer
que lo inconsciente. Los dos temas que hasta hace poco n os encontrba
m os constantemente eran: la escritura es lo reprimido y la escritura es
sub versiva de plencr derecho, y me parece que en estos temas se delatan
cierto nm ero de operaciones que hay que denunciar con todo rigor.

Gilles Deleuze.- Sobre este problem a que planteas: sa bem os perfecta


mente q uin explota, q uin se beneficia, q uin gobierna, pero el poder
es algo an m s difuso, yo defendera la h ip te sis siguiente; el m arxism o
-sobre todo l- ha determinack^ el problem a en trm inos de inters (el
poder lo detenta una clase dom inante definida por su s intereses). Al ha
cer eso, se n o s hurta la pregunta acerca de cm o es p o sib le que alguien
que no tenga e so s intereses persiga el poder, se adhiera a l o m endigue
una parcela del m ismo, Y es que quiz, en cuesticm de inversiones (ya sean
econ m icas o lib id in a le s), el inters no tiene la ltim a palabra, hay in
ve rsio n e s del d eseo que explican por qu a ve ce s se puede, no desear
contra el propio inters, puesto que el inters sigue siem pre al deseo y va
a donde el deseo lo lleva, sin o tener un deseo ms profundo y difuso que
el propio inters. No podem os negarnos a escuchar el grito de Reich: No,
las m asas ncr han sid o engaadas, han deseado el fascism o en algn m o
mento! Hay cargas de deseo que m odelan y difunden el poder, y que ha
cen que el poder se encuentre tanto en el nivel de la polica com o en el
del prim er m in istro , y no hay n in g u n a diferencia de naturaleza entre
el poder que ejerce u n polica sin importancia y el que ejerce u n m in is
tro. La naturaleza de las in ve rsio n e s deseantes en el cuerpo socia l es lo
que explica por qu los partidos o los sindicatos, cjue tendran que tener
o deberan tener p o sicio n es revolucionarias en nom bre de lo s intereses
de clase pued en mantener p o sicio n e s reformi.stas o totalmente reacciona
rias en el n ive l del deseo.

Michel Foucault.- Como t dices, las relaciones eptre el poder, el deseo y


el inters so n m s com plejas de lo que se sue lq creer, y no son siem pre
quienes ejercen el poder lo s m ism os que tienen inters en ejercerlo, y quie
nes tienen inters en ejercerlo no siem pre lo ejercen y, lo que es ms, el
deseo de poder desem pea un papel singular entre el poder y el inters.
Las masas, en la poca del fascismo, desean que alguien ejerza el poder, al
guien que sin embargo no se identifica con ellas, ya que el poder se ejer
cer sobre ellas y a su costa, in c lu so hasta su muerte, hasta su sacrificio.

274
hasta su masacre, pero ellas, no obstante, desean ese poder, desean que se
ejerza ese poder. Sabemos an m uy poco de este juego del poder, el deseo
y el inters. Hemos necesitado m ucho tiempo para saber qu era la explo
tacin. Y el deseo es tambin una cuestin de largo alcance. Puede que las
luchas que ahora se desarrollan y en consecuencia las teoras locales, re
gionales, d isco ntinuas que se estn elaborando en estas luch a s y forman
parte indisodablem ente de ellas, sean el com ienzo de un descubrim iento
del m odo en que se ejerce el poder.

Gilles Deleuze.- Vuelvo, pues, a la m ism a cuestin: el m ovim iento revo


lucionario actual tiene m ltiples focos, y ello no es mue.stra de debilidad o
de insuficiencia, puesto que un cierto tipo de totalizacin es lo propio del
poder y de la reaccin. Por ejem plo, Vietnam fue una extraordinaria res
puesta local. Pero cmo concebir las redes, los vn culos transversales en
tre estos puntos activos discontinuos, de un pas a otro o en el interior del
m ism o pas?

Michel Foucault.- Esta discontinuidad geogrfica de la que hablas puede


querer decir algo com o que, cuando se lucha contra la explotacin, el pro
letariado no es solamente quien conduce la lucha sin o tambin quien defi
ne los objetivos, los mtodos, los lugares y los instrumentos de lucha; aliar.se
con el proletariado es adherir a su s posiciones, a su ideologa, asum ir los
m otivos de su combate. Fundirse con l. Pero cuando se lucha cctntra el po
der, todos aquellos sobre quienes se ejerce el poder como un abuso, tc:>dc3s
los cjue lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la lucha
all donde se encuentren y a partir de su actividad (o de su pasividad) prct-
pia. Comprometindose en esta lucha, que es la suya, cuyos objetivos co
nocen perfectamente y cuyo s m todos pueden determinar, entran en el
proceso revolucionario. Desde luego, como aliados del proletariado, ya que
el poder se ejerce del m odo en que se ejerce para mantener la explotacin
capitalista. Sirven a la causa de la revo lucin proletaria luchando exacta
mente all donde la represin Ies afecta. Las mujeres, lo s presos, lo s solda
dos de reemplazo, lo s enfermos de los ho.spitales, los hom osexuales han
iniciado en ese momento una lucha especfica contra la forma peculiar de
poder, de coaccin o de control que se ejerce sobre ellos. Estas luchas for
man parte hoy del m ovim iento revolucionario, siempre que sean radicales,
sin co m p ro m iso n i reform ism o, sin intentar reconstruir el m ism o perder
para, como m ucho, conseguir un cam bio de titular. Y esters mermentos se li
gan al m ovim iento revolucionario del proletariado en la medida en que tie
ne que combatir cerntra tercios krs cerntrcrles y coacciernes que en cualquier
parte conducen a ese m ism o poder.

275
Es decir, que la generalizacin de la lucha no tiene lugar al m odo de esa
totalizacin de la que hablabas antes, esa totalizacin terica, al m odo de
la verdad. Lo que generaliza la lucha es el propio sistem a del poder, las
formas de su aplicacin y de su ejercicio.

Gilles Deleuze - Y no se puede trastornar nada en un punto de aplicacin


sin enfrentarse a ese conjunto difuso, que en tal caso n os vem os obligados
a hacer explotar a partir de la ms mnim a reivindicacin. Toda defensa y
todo ataque revolucionario parcial se liga as a la lucha obrera.

276
27

APRECIACIN*

El libro de Lyotard es un libro disperso, que se escapa por su s cuatro cos


tados, y no obstante un libro cerrado sobre s m ism o com o un huevo. El
texto est a la vez lleno de lagunas y abigarrado, es flotante y ccjmpacto al
m ism o tiempo. Discurso, figura-, las figuras, incluso las ilustraciones, forman
parte integrante del discurso, que se retuerce con las operaciones que las
hacen posibles. Es un libro constm ido con d os extensiones heterogneas
que no se reflejan la una en la otra, pero que garantizan la libre circulacin
de una energa (de un deseo?). Un huevo con un m edio interior variable en
una superficie m vil. Libro-esquizo que, mediante su compleja tcnica, al
canza una elevada d o sis de claridad. Como todos los grandes libros, es d i
fcil de hacer pero fcil de leer.
La importancia de este libro reside en que se trata de la primera crtica ge
neral del significante. Se hace cargo de esta nocin que, desde hace ya tiem
po, viene ejerciendo una suerte de terrorismo sobre la literatura, y que ha
contaminado las artes o nuestra com prensin del arte. Por fin u n poco de
aire puro en esta habitacin cerrada! Nos muestra que la relacin signifi
cante-significado est superada en dos direcciones. Hacia el exterior, por /)-
guras-imgenes-, pues las palabras no son signos, sin o que hacen signos con
los objetos designados, quebrando su identidad para descubrir un contenido
oculto, su otra cara invisib le pero que hace ver la palabra ifr. las b e llsi
m as pginas sobre la designacin como baile y la visibilidad de la palabra,
la palabra com o cosa visible, distinta a la vez de su legibilidad y de su au
dicin). Y la relacin significante-significado se encuentra tam bin sobre-

I.a Q u in z a in e l.ittm ire n " 140, 1-lS de m ayo de 1972, p. 19. (.Sobre el lib ro de Jean-Franois
Lyotard D iscours, Figure, K lin cksieck, Pars, 1971 [trad. cast. D iscurso, fig ura , ed. G ustavtj Gili, Bar
celona, 1979, N. del T.\. D iscours, F igure fue la T esis Doctoral de Lyotard. Deleuze fue u n o de lo s
m ie m b ro s d el tribunal cpie hi e va lu .)

277
pasada en otra direccin: hacia el interior del discurso, por lo figurai puro
que viene a perturbar lo s intervalos codificados del significante, introdu
cindose en ellos y operando por debajo de las condiciones de identidad
de su s elementos (Cfr. las pginas sobre la elaboracin de los sueos, que
violenta el orden de la palabra y arruina el texto fabricando nuevas unida
des que ya no so n lingsticas, enigm as bajo lo s jeroglficos).
Todo el libro de Lyotard participa de una anti-dialctica que invierte com
pletamente la relacin figura-significante. No so n las figuras las que de
penden del significante y de su s efectos sin o al revs, la cadena significante
depende de los efectos figrales, que producen configuraciones variables de
im genes con figuras no figurativas, trazando lneas y cortndolas en p u n
tos singulares, retorciendo y triturando tanto los significantes com o los sig
nificados. Y Lyotard no se limita a decir esto: lo muestra, lo exhibe, lo hace
visib le y m vil, en una de,struccin de identidades que arrastra al lector a
un profundo viaje.

278
28

DELEUZE Y GUATTARI SE EXPLICAN...

Aunque Gilles Deleuze y Flix Guattari desearan que esta se sin se in i


ciase con las preguntas, va m o s a pedirles, primero, que expongan breve
mente la tesis de su libro y, despus, que nos digan cmo se ha materializado
su colaboracin.

Flix Guattari.- Esta colaboracin no es el resultadco de u n sim p le e n


cuentro de dos ind ividuo s. Dejando aparte las circunstancias particulares,
ha sid o todo un contexto poltico lo que nos ha conducido a ella. Al prin
cipio, no se trataba tanto de poner en com n u n saber acum ulado com o
nuestras incertidumbres, e in clu so una suerte de desconcierto ante el giro
que haban tomado los acontecimientos d esp us de Mayo del 6 8 .
Formamos parte de una generacin cuya conciencia poltica naci con el
entusiasm o y la ingenuidad de la Liberacin, con su mitologa conjuradora
del fascismo. Y las cuestiones que dej en su sp e n so esa otra revolucin
abortada que fue Mayo del 6 8 se han desarrollado, para nosotros, con un
contraste tan inquietante que, com o m ucho s otros, estam os preocupados
por lo que nos deparar el futuro inmediato, que m uy bien podra entonar
los cnticos de un fascism o de nuevo cuo que n os haga aorar el de los
viejos tiem pos gloriosos.
Nuestro punto de partida es la consideracin de que, en los perodos cru
ciales, algo del orden del deseo se manifiesta a escala del conjunto de la

Mesa redonda c o n Franois Chtelet, Pierre Clastres, Roger D adoun, Serge Leclaire, Maurice
Nadeau, Raphael Ihvidal, Pierre Rose y I lenri Torrubia, La Q u in z a in e Littraire n- 143, 16-30 de ju
n io de 1972, pp. 15-19. La in ten ci n d el director de La Q u in z a in e Littraire, Maurice Nadeau, ju n
to co n el fil so fo F ranois Chtelet, era confrontar a lo s au tores de HI Anti-Edipo co n d iv e rsa s
d isc ip lin a s de las cie n c ia s hum anas: el p sic o a n lisis (Roger D adoun, Serge Leclaire), la psiquiatra
(Henri Torrubia), la so cio lo g a (Raphal P ividal), la filosofa (Franois Chtelet) y la etnologa (Pie
rre Clastres).

279
sociedad, algo que d esp us es repnm ido, liquidado tanto por las fuerzas
del poder com o por lo s partidos y sindicatos llam ados obreros y, hasta cier
to punto, por las propias organizaciones izquierdistas.
Habra que remontarse m ucho ms! La historia de las revoluciones trai
cionadas, la hi,storia de la traicin al deseo de las masas puede casi identi
ficarse con la historia del m ovim iento obrero en sentido estricto. De quin
es la culpa? De Beria, de Stalin, de Jruschev! El programa no era bueno, ni
tampoco la organizacin ni las alianzas. No se haba ledo suficientemente
el texto de Marx... De eso no hay duda! Pero todo ello no merma la des
nuda evidencia: la revolucin era posible, la revolucin socialista estaba al
alcance de la mano, existe realmente, no es un mito que las transformacio
nes de las sociedades industriales hayan convertido en absurdo.
Bajo ciertas condiciones, las m asas expresan una voluntad revoluciona
ria, su s d eseo s vencen todos lo s obstculos, abren horizontes d esconoci
dos, pero las organizaciones y personas que se supone que las representan
son los ltimos en darse cuenta. Los dirigentes son traidores, est claro. Pero,
por qu lo s dirigidos siguen escuchndolos? No ser ello consecuencia de
una com plicidad inconsciente, de una interiorizacin de la represin que
pasa por escalones sucesivo s, del Poder a lo s burcratas, de los burcratas
a los militantes y de lo s militantes a las propias masas? Lo hem os visto per
fectamente desp us de Mayo del 6 8 .
Afortunadamente, decenas de m iles de personas -quiz m s- han esca
pado a la recuperacin y el lavado de cerebro y ahora estn vacunadas con
tra las m aniobras de las burocracias de toda clase y saben responder tanto
a las canalladas represivas del poder y de la patronal com o a los intentos
de concertacin, de participacin, de integracin que se sostienen con la
com plicidad de las organizaciones obreras tradicionales.
Hay que reconocer que, hasta ahora, las tentativas de renovacin de las
formas de lucha popular no ,se diferencian gran cosa del aburrimiento o de
un excursionism o revolucionario del cual hay que decir, como mnimo, que
no ,se preocupa especialmente por una liberacin sistemtica del deseo. El
deseo, otra vez el deseo, no se os cae de la boca esa palabra! Esto acaba
por irritar a las personas serias y a los militantes responsables. Desde lue
go, no se n o s ocurrira recomendar que se tome en serio el deseo. Ms bien
habra que socavar el espritu de seriedad, empezando por el orden de las
cuestiones tericas. Una teora del deseo en la historia no debera presen
tarse com o algo especialmente serkx Desde e.ste punto de vista, es posible
que El Anti-Edipo se'd an un libro dem asiado serio, dem asiado intimidato
rio. El trabajo terico tendra que dejar de ser cuestin de especialistas. El
deseo de una teora y su s enunciados deberan ir ms ligados a lo s aconte
cim ientos y a la enunciacin colectiva de las masas. Para llegar a esto ha

280
br de forjarse otra raza de intelectuales, otra raza de analistas, otra raza de
militantes, en las que los diferentes gneros se mezclen y se confundan unos
con otros.
Partimos de la base de que no haba cjue considerar el deseo com o una
superestructura subjetiva ms o m enos superada. El deseo no deja de in
tervenir en la historia, hasta en su s peores perodos. De.spus de W ilhelm
Reich, no podem os evitar enfrentarnos a esta verdad: en ciertas condicio
nes, el deseo de las masas puede volverse contra su s propios intereses. Cu
les so n esas condiciones? se es todo el problema.
Para responder a ese problema, n o s ha parecido que no era suficiente
aadir al tren del m arxism o-leninism o un vagn freudiano. Ante todo, hay
que desprenderse de la jerarqua estereotipada de una infraestnictura eco
nm ica opaca frente a superestructuras sociales e ideolgicas concebidas
de tal forma que desplazan las cuestiones del sexo y de la enunciacin ha
cia el orden de la representacin, lo ms lejos posible de la produccin. Las
relaciones de prcjduccin y de reproduccin participan al m ism o tiempo de
las fuerzas productivas y de las estmcturas anti-productivas. Se trata de pen
sar el deseo en el seno de la infraestructura, de la produccin, mientras que
la familia, el yo y la persona e.staran en el lado de la anti-produccin. Es el
nico m odo de evitar que lo sexual no quede definitivamente separado de
lo econmico.
Existe, segn sostenem os, una produccin deseante que, antes de toda
actualizacin en la d ivisi n familiar de lo s sexos y de las personas, y antes
de la divisi n social del trabajo, invade las diversas formas de produccin de
goce y las estructuras erigidas para reprimirlas. Con diferentes regmenes,
se trata de la m ism a energia deseante que encontramos en la cara revolu
cionaria de la historia, con la clase obrera, la ciencia y las artes, y que vo l
vem os a encontrar en la cara de las relaciones de explotacin y de poder
e.statal, en la m edida en que ambas presuponen una participacin in co n s
ciente de los oprimidos.
Si la revolucin social es inseparable de una revolucin del deseo, la pre
gunta se convierte en sta: en qu condiciones podr la vanguardia revo
lucio n aria liberarse de su co m p licid a d in co n scie n te con las estructuras
represivas y desbaratar las m anipulaciones que el poder realiza con el de
seo de las masas hasta con.seguir que lleguen a luchar por su servidum bre
com o si se tratase de su salvacin?' Si la familia y las ideologas famlaris-
tas desem pean, com o creemos, un papel esencial en este asunto, cmo
evaluar la funcin del psicoanlisis, cjue fue el primero en abrir estas pre-

^ E xpresin de Spinoza en el Tratado teol0co-poltico, destacada habitualm ente por Deleuze en


s u s trabajos sob re el autor de la Etica.

281
guntas y tambin en clausurarlas prom oviendo el mito m oderno de la re
presin familiarista de Edipo y la castracin?
Para avanzar en esta direccin creemos necesario abandonar el tipo de
acceso al inconsciente a travs de la neurosis y la familia y adcrptar el pun
to de vista ms especfico del proceso esquizofrnico -que tiene poco que
ver con lo s enfermos de lo s m anicom ios- de las m quinas deseantes.
En consecuencia, se im pone una lucha militante contra las explicaciones
reductoras y contra las tcnicas de .sugestin adaptativas en forma de trian
gulacin edipica. Renunciar a la bsqueda com pulsiva de un objeto com
pleto, smbcrl de todos los despotismos. Deslizarse hacia las multiplicidades
reales. Dejar de enfrentar al hom bre y a la m quina, p ues su relacin es
constitutiva del deseo m ism o. Promover otra lgica, una lgica del de.seo
real, e.stablecer el primado de la historia sobre la estmctura: otro anlisis, li
berado del sim bolism o y de la interpretacin; y otra forma de militancia, ca
paz de darse a s m ism a lo s m edios para zafarse de las fantasas del orden
dominante.

Gilles Deleuze - En cuanto a la tcnica del libro, escribir juntos no nos ha


planteado n in g n problema especial, sin o que ha desem peado una fun
cin m uy precisa, de la cual s lo progresivam ente n o s hem os ido perca
tando. Hay algo m uy peculiar en lo s libros de psiquiatra o de psicoanlisis:
la dualidad que lo s atraviesa, entre lo que dice el sup uesto enfermo y lo
que dice el terapeuta sobre l. Entre el caso y el comentario o anlisis del
caso. Logas contra pthos: sup onem os que el enfermo dice algo, y el tera
peuta dice qu es lo que aquello quiere decir en el orden del sntoma o del
.sentido. Esto permite todo tipo de silenciam iento de lo que dice el enfer
mo, toda una seleccin hipcrita.
No hem os pretendido escribir el libro de u n loco, sin o un libro en el que
no hubiera manera de saber, en donde no importase en absoluto saber quin
hablaba exactamente, si un terapeuta, un hom bre sano o un enfermo pre
sente, pasado o futuro.
Por eso m ism o hem os utilizado tan a m enudo a escritores y poetas. Quin
podra decir si ellos hablan com o enfermos o com o m dicos (enfermos o
m d ico s de la civilizacin)? A unque sue n e raro, h e m o s p o d id o superar
esta dualidad tradicional precisamente porque ramos dos. Ninguno de los
d os era el loco, n inguno el psiquiatra, pero tenamos que ser d os para po
ner en marcha un proceso que no se redujese al del psiquiatra y su loco, ni
al del loco y su psiquiatra.
El proceso es lo que llam am os el flujo. Y an en e.ste punto el flujo era
una nocin de la que tenamos necesidad com o nocin cualquiera, sin cua
lificar. Quiz un flujo de palabras, de ideas, de mierda, de dinero, acaso un

22
m ecanism o financiero o acaso una m quina esquizofrnica: supera todas
las dualidades. Nos im aginbam os este libro com o un libro-flujo.

Maurice Nadeau.- ]\isVm&\Ui, desde el primer captulo, aparece esta no


cin de mquina deseante que el profano encuentra oscura y que querra
ver definida. Tanto ms cuanto que responde a todo, .se ba.sta para todo.

Gilles Deleuze.- S, dam os a la m quina una gran amplitud, en relacin


con lo s flujos. Definimos la m quina com o todo sistema de interm pcin de
un flujo. As, hablam os tanto de m quinas tcnicas, en el sentido ordinario
de la palabra, com o de m quinas sociales o m quinas deseantes. Para n o
sotros, mquina no se opone ni a hombre ni a naturaleza (hace falta tener
m uy mala voluntad para objetarnos que las formas y relaciones de produc
cin no so n cosa de las m quinas). Por otra parte, la mquina tampoco se
reduce al m ecanicism o. El m ecanism o designa ciertos procedim ientos de
ciertas mquinas tcnicas, o bien una cierta organizacin del organismo. Pero
el m aquinism o es algo completamente distinto; es, una vez ms, cualquier
sistema de interrupcin de flujos que supera al m ism o tiempo el m ecanis
mo de la tcnica y la organizacin de lo s organism os, ya se encuentre en la
naturaleza, en la sociedad o en lo s hombres.
Por ejemplo, es mquina deseante todo el sistem a no orgnico del cuer
po, y hablam os en este sentido de m quinas m oleculares o de micro-m
quinas. Ms exactamente, y en relacin con el psicoanlisis: le reprochamos
al psico anlisis d os cosas, el no haber com prendido lo que era el delirio,
ya que no es capaz de ver que el delirio .se apropia de un campo social to
mado en toda su extensin; y no comprender lo que es el deseo, porque
no ha visto que el incon.sciente es ms una fbrica que un escenario teatral.
Qu nos queda, si el psicoanlisis no com prende nada del delirio ni del
deseo? Estos dos reproches so n uno solo: lo que n os interesa es la presen
cia de las m quinas de deseo, micro-mquinas moleculares, en las grandes
m quinas sociales molares. Cmo actan y funcionan las unas en las otra.s?

Raphal Pividal- Si ustedes definen su libro respecto al deseo, yo les pre


gunto: Cmo responde este libro al deseo? A qu deseo? A un deseo de
qu?

Gilles Deleuze.- No es com o libro como podra responder al deseo, sino


ms bien en funcin de lo que hay a su alrededor. Un libro no vale nada
por s m ism o. Siempre los flujos: hay m ucha gente que trabaja en una d i
reccin semejante, en otros dom inios. Y estn las generaciones ms jve
nes: en ellas tiene pocas oportunidades de prender un cierto tipo de discurso,

2,3
epistemologico, psicoanaltico o ideolgico, del que todo el m undo empieza
a estar cansado.
Decimos: aprovechad a Edipo y la castracin, porque no durar mucho.
Hasta ahora se ha dejado tranquilo al psicoanlisis: se atacaba a la psiq uia
tra, al hospital psiquitrico, pero el psicoanlisis pareca intocable, no com
prometido. Intentamos mostrar que el psicoanlisis es peor que el hospital
psiquitrico precisamente porque funciona en todos los poros de la socie
dad capitalista y no en lugares especiales de reclusin. Y que es profunda
m ente reaccionario en su prctica y en su teora, y no solam ente en su
ideologa. Y que cum ple funciones precisas.
Flix dice que nuestro libro se dirige a personas que tienen ahora entre
siete y quince aos. En u n sentido ideal, porque de hecho es an dem a
siado difcil, dem asiado culto, comporta dem asiados com prom isos. No he
m os .sabido hacer algo lo suficientemente directo y claro. En cualquier caso,
quiero subrayar que el primer captulo, que pasa por ser m uy difcil para
los lectores favorables, no presupone ningn conocim iento previo. De to
dos m odos, si un libro responde a un deseo lo hace en la medida en que
haya ya m ucha gente que est harta de cierto tipo de discurso ordinario, y
por tanto en la medida en que participe de un cierto reagrupamiento de los
trabajos, con resonancias entre trabajos y deseos. En suma, un libro no pue
de responder a un deseo ms que polticamente, fuera del libro. Por ejem
plo, una asociacin de usuarios rabiosos contra el psicoanlisis no sera un
mal comienzo.

Franois Chtelet.- Lo que me parece importante es la irrupcin de un


texto as entre lo s libros de filosofa (porque este libro est pensado como
un libro de filosofa). Porque El Anti-Edipo rompe con todo. Ante todo de
una manera externa, por la forma del propio texto: se pronuncian tacos
desde la segunda lnea, com o si se tratase de una provocacin. Al principio
creemos que eso no va a durar, pero se mantiene. Nunca se trata ms que
de eso: mquinas acopladas, y las mc]uinas acopladas son singularm en
te obscenas o escatolgicas.
Adems, e.sta irrupcin me ha dado la sensacin de ser materialista. Ha
ca m u ch o tiem po que n o n o s pasaba algo as. Es preciso decir que ya
hace m ucho tiempo que la metodologa ha empezado a fastidiarnos. Con
el im perialism o de la metodologa se echa a perder todo trabajo de in v e s
tigacin y de profundizacin. Estoy cansado de este asunto, y hablo con
conocim iento de causa. En sum a, si digo que se trata de una irm p cin ma
terialista es porque p ienso en Lucrecio. No s si esto les halaga en algn
sentido.

284
Gilles Deleuze - S, ciertamente. Est bien. Sera maravilloso. En cualquier
caso, no hay en nuestro libro ningn problema metodolgico. Tampoco pro
blema alguno de interpretacin, porque el inconsciente no significa nada,
las mquinas no quieren decir nada, ,se conforman con funcionar, producir
y estropearse, s lo nos interesa el m odo en que algo funciona en lo real.
No hay tampoco n ing n problem a epistem olgico. No tenem os ningn
deseo de vo lve r a Freud o a Marx: si n o s dicen que hem os com prendido
mal a Freud, no lo discutiremos, direm os que n os importa un bledo, con la
cantidad de cosas que hay que hacer. Es curioso que la epistemologa haya
encubierto siempre una instauracin de poder, una organizacin de poder,
una especie de tecnocracia universitaria o ideolgica. Tampoco creemos,
por nuestra parte, en ninguna especificidad de la escritura o del pensamiento.

Roger Dadoun.- Hasta ahora, la d iscusin se ha desarrollado -por emplear


una dicotoma fundamental de su interpretacin a n ivel molar, es decir,
al n ivel de lo s grandes conjuntos conceptuales. No hem os logrado atrave
sar el umbral que n o s conducira al nivel molecular, es decir, a los micrct-
anlisis gracias a lo s cuales podram os en verdad concebir la forma en que
ustedes han maquinado su trabajo. Ello sera especialm ente importante
para el a n lisis -,;ya un esquizoanlisis?- de lo s engranajes polticos del
texto. Nos gustara m ucho saber, en concreto, cm o el fascism o y el Mayo
del 6 8 , estribillos dominantes de su libro, han intervenido en la fabricacin
de su texto, no molarmente, lo que sera dem asiado trivial, sin o mole
cularmente.

Serge Leclaire.- Tengo precisamente la im presin de que el libro est ma


quinado de tal forma que toda intervencin a n ivel molecular ser digeri
da por la mquina del libro.
Creo que su intencin, que acaban de confesar, de lograr un libro del que
toda dualidad quedase suprimida se ha conseguido de una forma que su
pera su s expectativas. Esto coloca a su s interlocutores en una situacin que
les deja, a poco clarividentes que sean, una nica oportunidad: la de ser ab
sorbidos, digeridos, arrastrados y, en suma, anulados en cuanto tales por el
admirable funcionamiento de esa mquina.
Con todo, hay una dim ensin que me inquieta, y sobre la que querra pre
guntarles, y es sta: cul es la funcin de este libro-mquina, dado que tam
b in parece, al p rin c ip io , enteram ente totalizador, absorbente, de una
naturaleza capaz de integrar todas las cuestiones que pudieran intentar pro
ponrsele? Parece, de entrada, obligar al interlocutor a quedar atrapado en
el m ism o momentcj en que habla y plantea una pregunta.

285
Hagamos una prvieba, si quieren, para ver lo que sucede.
Si les he com prendido bien, una de las piezas esenciales de la mquina
deseante es el objeto parcial que, para alguien que an no ha conseguido
desembarazarse del todo del uniforme psicoanaltico, evcrca un concepto
psicoanaltico, a saber, el concepto kleiniano de objeto parcial. Incluso aun
que se pretenda, como ustedes pretenden humorsticamente, burlarse de
los conceptos.
En este uso del objeto pardal como pieza esencial de la mquina deseante
hay algo que me parece m uy importante: cuando u.stedes intentan definir
lo, dicen: el crbjeto parcial s lo se puede definir positivamente. Esto es lo
que me asombra. En principio, en qu difiere esencialm ente la cualifica-
cin positiva de la im putacin negativa que denuncian?
Y sobre todo: la menor experiencia psicoanaltica muestra que el objeto
parcial n o puede definirse m s que diferentemente y con respecto al
significante.
Aqu su mquina, hay que decirlo, no puede por m enos que perder su
objeto (he aqu la carencia p ro hib id a tiue reaparece!): por m u ch o que
est escrito, com o un libro, se ofrece a m odo de un texto sin significante
que dira la verdad de la verdad, lisa y llanamente adherido a lo .supuesta
mente real. Como si tal cosa fuera posible sin distancia ni mediacin. Cui
dadosamente expurgado (en su intencin) de toda dualidad. Sea. Una mquina
de esta clase puede cum plir una funcin; habr que juzgarla por su s usos.
Pero en lo que respecta al deseo, en relacin ccrn el cual pretende superar
al psicoanlisis, aportando a la sociedad una buena nueva, no puede, repi
to, ms que perder su objeto.
Creo que ustedes m ism o s desarticulan subrepticiamente su m quina de
seante, que s lo debera funcionar estropendose, es decir a partir de su s
flecos, de su s fracasos: dada la positivacin de su objeto, la ausencia de
toda dualidad y de toda carencia, funcionar com o... como un reloj suizo!

Flix Guattari.- No pienso que deba situarse el objeto parcial positiva ni


negativamente sino m s bien como participacin en m ultiplicidades no to
talizadles. Nunca, si no es de forma ilusoria, se inscribe com o referencia a
un objeto completo com o el cuerpo propio o inclu.so el cuerpcr fragmenta
do. Al principio de la serie de lo s crbjetos parciales, ms all del seno y de
las nalgas, de la voz y de la mirada, Jacques Lacan ha subrayado su nega
tiva a clausurarlos y a ligarlos al cuerpo. La voz y la mirada escapan al cuer
po, por ejem plo, co lo c n d o se progresivam ente com o adyacentes a las
m quinas audiovisuales.
Dejo de lado aqu la cue.sticm de hasta cju punto la funcin flica, .segn
Lacan, en la m edida en que sobrecodifica lo s objetos parciales, no acaba

286
restituyndoles una cierta unidad y, al redistribuir entre ellos una carencia,
no remite a otra forma de totalizacin, sim blica en este caso. Sea com o
fuere, me parece que Lacan se ha dedicado siem pre a desprender el obje
to del deseo de todas las referencias totalizadoras que le amenazaban: d es
de la fase del espejo, la libido escapaba de la hiptesis substancialista, y
la identificacin sim blica sustitua a una referencia exclusiva al organismo;
articulada a la funcin del habla y al campo del lenguaje, la p u lsi n rom
pa el marco de las tpicas cerradas sobre si m ism as, mientras la teora del
objeto a puede contener el germ en de la liq u id a ci n del totalitarism o
del significante.
Al convertirse en objeto a, el objeto parcial se destotaliza, se desterrito-
rializa, se aparta definitivamente de la corporeidad individuada; est en con
diciones de desplazarse hacia las m ultiplicidades reales y de abrirse a tocia
clase de m aquinism os m oleculares que atraviesan la historia.

Gilles Deleuze.- S, es curioso que Leclare diga que nuestra m quina fun
ciona dem asiado bien, cjue es capaz de digerirlo todo, porque sa es exac
tamente la objecin que se hace contra el p sicoanlisis, y es curioso que
nos la haga a nosotrcas un psicoanalista. Digo e.sto porque mantenemos una
relacin peculiar con Leclaire: hay un texto suyo sobre La realidad del de
seo que, antes que nosotros, ya trabajaba en el sentido de un inconscien
te-mquina y que descubra elementos ltim os del inconsciente de carcter
no figurativo ni estructural.
Parece que nuestro acuerdo no es total, puesto que n os reprocha no ha
ber com prendido lo cjue es el objeto parcial. Dice que no tiene importan
cia definirlo positiva o negativamente, pues de todos m odos es otra cosa,
es diferente. Pero no es exactamente la categora de objeto, ni siquiera de
objeto parcial, la que nos interesa. No es seguro que el deseo tenga que ver
con objetos, aunciue fueran parciales. Hablamos de m quinas de flujos, de
extracciones, de transm isiones, de residuos. Hacemos una crtica del obje
to parcial. Y probablemente tiene razn Leclaire al decir que no importa
que se lo defina positiva o negativamente, pero tiene razn tericamente.
Pues, cuando se considera el funcionamiento, cuando se pregunta lo que
el psicoanlisis hace con l, cm o lo hace funcionar, entonces ya no resul
ta tan indiferente saber si desem pea una funcin positiva o negativa.
En cualquier caso, no utiliza el psicoanlisis el objeto parcial para esta
blecer su s ideas de carencia, de au.sencia o de significante de la ausencia,
y para fundamentar su s operaciones de castracin? Es el psicoanlisis quien,
in c lu so cuando invoca las no cio ne s de diferencia o de diferente, se sirve

La rcalit du dc.sir, en S exualit h u m a in e , Aubier, Pars. 1970.

287
del objeto parcial de forma negativa para anclar el deseo a una m quina
fundamental. [Esto es lo que]' reprochamos al psicoanlisis: una concepcin
piadosa, con la carencia y la castracin, una especie de teologa negativa
que comporta un llamamiento a la resignacin infinita (la Ley, lo im posible,
etctera). Contra esto, proponem os una concepcin positiva del deseo co
m o deseo que produce, no deseo que carece de algo. Los psicoanalistas son
an dem asiado piadosos.

Serge Leclaire - No recuso su crtica en absoluto sin o que, por otra parte,
reconozco su pertinencia. Simplemente subrayo que parece apcjyarse en la
hiptesis de una realidad un poco... totalitaria: sin significante, sin defecto,
sin d ivisi n ni castracin. Llevado al lmite, u n o se pregunta dnde reside
la verdadera diferencia que aparece en su escrito, pginas 6 l a 9 9 , y que
no ha de situarse, segn dicen ustedes... veam os... entre...

Gilles Deleuze.-... entre lo imaginario y lo sim blico...

Serge Leclaire.-... entre lo real, por una parte, que uste d e s presentan
com o el suelo, lo subyacente, y algo a.s com o unas superestructuras, que
seran lo im aginario y lo sim blico. Yo creo que la cuestin de la verda
dera diferencia es, de hecho, la que se plantea en el problema del objeto.
Hace u n momento, Flix, al referirse a la enseanza de Lacan (t lo has
m encionado) situaba el objeto a en relacin al yo, a la persona, etctera

Flix Guattari.- ... la persona, la familia...

Serge Leclaire.- Pero el concepto de objeto a, en Lacan, forma parte de


una cuaterna que comprende el significante, como m nim o doble (SI y S2)
y el sujeto (S tachada). La verdadera diferencia, si tuviram os que rescatar
esta expresin, se situara entre el significante, por una parte, y el objeto a,
por la otra.
Comprendo que en algn caso pueda resultar inconveniente, no s bien
si por razones p iadosas o despiadadas, em plear el trm ino significante.
Pero, sea com o fuere, no creo que en este punto puedan ustedes rechazar
una dualidad y promover el objeto a comcj si se bastase a s m ism o, como
lugarteniente de un Dios impo. No creo que puedan u.stedes mantener una
tesis, un proyecto, una accin o un cacharro sin introducir en algn m o
mento una dualidad y todo lo que ella comporta.

Falta el texto.

288
Flix Guattari.- No estoy seguro de que el concepto de objeto a en La
can sea otra cosa que un punto de fuga, exactamente una huida del carc
ter desptico de las cadenas significantes.

Serge Leclaire.- Lo que a m i me interesa en mayor medida, y lo que in


tento articular de una forma obviamente distinta de la de ustedes, es saber
cmo el deseo se despliega en la mquina social. Pienso que no podem os
prescindir de una puntualizacin precisa de la funcin del objeto. Habra
c]ue precisar su s relaciones con los dem s elementos en el conjunto de la
mquina, elementos propiamente significantes (sim blicos e imaginarios,
si ustedes quieren). Estas relaciones no van en un solo sentido, es decir, que
los elementos significantes tienen efectos sobre el propio objeto.
Si querem os comprender algo de lo que pasa en la m quina social en el
terreno del deseo, hem o s de atravesar este desfiladero que hoy por hoy
constituye el objeto. No ba.sta con afirmar que todo es deseo, sin o que hay
que decir ccmo funciona. Finalmente, aadira otra pregunta: para qu sir
ve su chisme? Qu relacin puede establecerse entre la fascinacin por
una mquina sin fallos y el verdadero aliento de un proyecto revoluciona
rio? sta es la pregunta que les hago en el terreno de la accin.

Roger Dadoun.- Su m quina o su cacharro- , en cualquier caso, funcio


na. Funciona m uy bien en literatura, por ejemplo, para los fluidos o la cir
culacin e.squizo en el Heliogbalo de Artaud; funciona para avanzar en
el juego bipolar -esquizoide/paranoide- de un autor como Romain Rolland;
funciona para u n p sic o a n lisis del sueo , del su e o de Freud con ocido
como de la inyeccin de Irma, que es teatro casi en el sentido tcnico del
trmino, con su escenografa, su primer plano, etctera, es cine. Habra que
ver tambin cm o funciona en el caso de lo s n i os...

Henri Torruhia.- Como trabajo en u n servicio de psiquiatra, querra ante


todo poner nfasis en uno de lo s puntos centrales de su s tesis sobre el es-
quizo-anlisis. Ustedes afirman, con argum entos q ue para m so n m uy
esclarecedores, la primaca de la inve.stigacin social y la esencia producti
va y revolucionaria del deseo. Esto plantea tales problem as tericos, ideo
lgicos y prcticos que ustedes tendrn que enfrentarse a una verdadera
indignacin general.
Sabemos, en todo caso, que desarrollar una psicologa analtica en un es
tablecimiento psiquitrico, sin la posibilidad de poner en cuestin la propia
red institucional es, o bien tiempo perdido, o bien, en el mejor de los casos,
algo que no nos llevar demasiado lejos. As las cosas, cuando se plantea un
conflicto esencial en alguna parte, cuando algo falla, lo que indica precisa-

289
mente que algo del orden de la produccin deseante puede aparecer y que.
sin duda, pone en cue sti n el cam po social, ve m o s cm o se producen
reacciones de pnico y se organizan las resistencias. Estas resistencias adop
tan formas diversas: reuniones de sntesis, de coordinacin, puntualizacio-
nes, etctera, y, ms sutilmente, la interpretacin psicoanaltica clsica con
su efecto habitual de aplastamiento del deseo tal como ustedes lo conciben.

RaphalPividal- Usted, Leclaire, ha hecho varias intervenciones algo des


corazonadas con respecto a lo que deca Guattari, porque el libro plantea
de forma fundamental la prctica del anlisis, de su oficio en algn senti
do, pero usted ha enfocado el problema de forma parcial. No se ha hecho
cargo de l ms que traducindolo a su lenguaje, que es el de las teoras
que usted ha desarrollado y en las cuales usted privilegia el fetichismo, es
decir, lo parcial. Usted se refugia en este tipo de lenguaje para llevar a De
leuze y Guattari a cuestiones de detalle. Pero no dice usted nada de todo
lo que en ElAnti-Edipo concierne al nacimiento del Estado, al papel del Es
tado o a la esquizofrenia. No dice nada de su prctica diaria. Ciertamente,
no es que se le acuse a usted, a Serge Leclaire, pero es a este punto al que
hace falta responder: las relaciones del psico anlisis con el Estado, con el
capitalismo, con la historia, con la esquizcfrenia.

Serge Leclaire.- Estoy de acuerdo con la perspectiva que usted propone.


Si he insistid o en el punto relativo al objeto ha sid o para poner en eviden
cia u n e je m p lo d el tipo de fu n c io n a m ie n to de la m q u in a que se ha
producido.
Dicho esto, en cuanto a la crtica de Deleuze y Guattari respecto del re
pliegue, del aplastamiento del descubrim iento psicoanaltico, del hecho de
que no se haya dicho nada o casi nada de las relaciones entre la prctica
analtica o la esquizofrenia con el cam po poltico o el campo social, no la
rechazo enteramente, pero no basta con manifestar la intencin de hacer
lo, hay que conseguirlo de forma pertinente. Nuestros d os autores lo han
intentado, y su tentativa es lo que hoy discutim os aqu.
He dicho solamente, y lo repito, que creo que el acceso correcto al pro
blema pasa por u n desfiladero extremadamente concreto: el lugar del ob
jeto, la funcin de la p u lsi n en una formacin social.
Slo querra hacer una o bserva ci n sobre el esto funciona, utilizado
como argumento a favor de la pertinencia de la mquina o del libro en cues
tin. Claro que funciona! Yo dira que tambin para m, en cierto sentido,
funciona. Se puede constatar que cualquier prctica tericamente pertre
chada tiene su oportunidad, al principio, para funcionar. Esto no es en s
m ism o un criterio.

290
Roger Daoun - El problema principal que plantea su libro es ciertamen
te ste: cmo funcionar polticamente?, puesto que ustedes admiten la po
ltica com o la maquinacin principal. No hay ms que ver la am plitud y la
m inuciosidad con la que tratan ustedes del socius, y especialmente de su s
aspectos etnogrficos y antropolgicos.

Pierre Clastres.- Deleuze y Guattari, filsofo el primero y psicoanalista el


segundo, reflexionan juntos sobre el capitalismo. Para pensar el capitalis
mo, recurren a la esquizofrenia, en la que ven el efecto y el lmite de n u e s
tra sociedad. Y para pensar la esquizofrenia, pasan por el p sic o a n lisis
edipico, pero com o Atila: tras su s pasos no queda gran cosa de l. Entre
ambas cosas, entre la descripcin del familiarismo (el tringulo edipico) y
el proyecto de esquizo-anlisis, est el gran captulo de El Anti-Edipo, el ter
cero, Salvajes, Brbaros, C ivilizados. Se trata, esencialmente, de las socie
dades que constituyen habitualmente el objeto de lo s etnlogos. Qu hace
la etnologa?
Este captulo garantiza a la empresa de Deleuze y Guattari su coherencia,
que es m uy fuerte, sum inistrando a su demostracin puntos de apoyo no-
occidentales (al tomar en cuenta a las sociedades prim itivas y a lo s im pe
rios brbaros). Si lo s autores se lim itasen a decir: en el capitalismo, las cosas
funcionan as y as, mientras cjue en otro tipo de sociedades funcionan de
otra manera, no habran abandonado el terreno del com parativism o ms
plano. Pero no es as, porque han mostrado cmo funciona de otra m ane
ra. El Anti-Edipo es tambin una teora general de la sociedad y de las so
ciedades. En otras palabras, Deleuze y Guattari han escrito sobre los Salvajes
y lo s Brbaros lo que los etnlogos no han sid o capaces de escribir.
Es totalmente cierto (aunque no se escribiera, se saba) que el m undo de
lo s Salvajes es el lugar de la codificacin de los flujos: nada escapa al con
trol de las sociedades prim itivas y, si se produce u n desliz -com o a veces
pasa , la sociedad siempre encuentra el m odo de bloquearlo. Tambin es
verdad que las formaciones imperiales im ponen una sobrecodificacin a los
elem entos sa lva je s integrados en el Imperio, pero sin destruir necesaria
mente la codificacin de lo s flujos, que persiste en el n ive l local de cada
elemento. El ejem plo del Imperio Inca ilustra perfectamente el punto de v is
ta de Deleuze y Guattari. Dicen co sas m uy bellas sobre el sistem a de la
crueldad com o escritura sobre el cuerpo en lo s Salvajes y sobre la escri
tura com o m odalidad del sistema del terror en lo s Brbaros. Me parece que
un etnlogo debera sentirse en El Anti-Edipo com o en su casa. Esto no
quiere decir que se vaya a aceptar todo de golpe. Habr, previsiblemente,
reticencias (como poco) ante una teora que propone sustituir el estructu-
ralism o del intercambio por el primado de la genealoga de la deuda. Po

291
dem os tambin preguntarnos si la idea de Tierra no aplasta en cierto m o
do a la de territorio. Pero todo esto s lo significa que Deleuze y Guattari
no se burlan de los etnlogos: les plantean autnticas cuestiones, cuestio
nes que obligan a reflexionar.
Retorno a una interpretacin evolucionista de la historia? Retorno a Marx,
ms all de Mctrgan? En absoluto. El m arxism o trat de los Brbaros (modo
de produccin asitico), pero nunca sup o m uy bien qu hacer con los Sal
vajes. Por qu? Porque, as comct en la perspectiva marxista poda pensar
se la transicin de la barbarie (despotismo oriental o feudalidad) a la civilizacin
(capitalismo), nada permita concebir la transicin de los Salvajes a los Br
baros. Nada hay en las m quinas territoriales (sociedades prim itivas) en lo
que pueda adivinarse lo que vendr despus: ni castas, ni clases, ni explo
tacin, ni siquiera trabajo (si el trabajo es esencialm ente trabajo alienado ).
De dnde surgen entonces la Historia, la lucha de clases, la desterritoriali-
zacin, etctera?
Deleuze y Guattari re.sponden a esta pregunta, porque ellos s saben qu
hacer con los Salvajes. Y su respuesta es, a mi m odo de ver, el ms vigoro
so d escubrim iento de El Anti-Edipo: se trata de la teora del Urstaat, el
mon.struo fro, la pesadilla, el Estado, que es el m ism o en todas partes y que
<<ha existido siempre. S, el Estado existe en las sociedades prim itivas, in
cluso en el ms pequeo grupo de cazadores nmadas. Existe, pero es con
jurado sin cesar, constantemente se im pide su realizacin. Una sociedad
primitiva es una sociedad que dirige todos su s esfuerzos a im pedir que su
jefe se convierta en el jefe (puede llegar incluso al asesinato). Si la historia
es la historia de la lucha de clases (en aquellas sociedades en las que ha\
clases, obviam ente), entonces puede decirse que la historia de las socie
dades sin cla.ses es la historia de su lucha contra el E.stado latente, la hi.sto
ria de su esfuerzo de codificacin de lo s flujos de poder.
Ciertamente, El Anti-Edipo no nos dice por qu la mquina primitiva, aqui
o all, ha fracasado a la hora de codificar lo s flujos de poder, esa muerte
que no deja de crecer desde el interior. No hay, en efecto, el menor moti
vo para que el Estado se haga realidad en el seno del Socius primitivo, la
m enor razn para que la tribu deje que su jefe juegue a ser el jefe (podra
m os demostrarlo recurriendo a ejem plos etnogrficos). De dnde surge,
pues, entero y de una sola pieza, el Urstaat? Viene del exterior, nece.saria-
mente, y esperamos que la continuacin de El Anti-Edipo nos diga algo m<
acerca de e.sto.
Codificacin, sobrecodificacin, de.scodificacin de lo s flujos: estas cate
goras determinan la teora de la sociedad, mientras que la idea del dJrstaaU.
conjurado o triunfante, determina la teora de la historia. Ah reside un pen
samiento radicalmente nuevo, una reflexin revolucionaria.

292
Pierre Rose - Para m, k j que prueba la importancia prctica del libro de
Deleuze y Guattari es que elim ina la prctica del comentario. Es u n libro
que hace la guerra. Se trata de la situacin de las clases trabajadoras y del
Poder. El m edio es la crtica de la institucin analtica, pero la cuestin no
se reduce a ella.
El inconsciente es la poltica, deca Lacan en 1967. El anlisis planteaba
as su pretensin de universalidad. Pero, cuando aborda la poltica, legiti
ma con toda franqueza la opresin. ste es el juego de m anos por el cual
la sub versi n del Sujeto al que se sup one el saber se pliega a la sum isi n
de la nueva trinidad trascendental de la Ley, el Significante y la Castracin:
la Muerte es la vida del Espritu, para qu rebelarse? La cuestin del Po
der quedaba borrada por la irona conservadora del hegelianism o de dere
chas que, desde Kojve hasta Lacan, socava la cuestin del inconsciente.
Al m enos esta herencia tena cierta compostura. Acab con la tradicin,
an ms srdida, de la teora de las ideologas, que amenaza a la teora mar
xista desde la Segunda Internacional, es decir, desde que el pensam iento
de Jules Guesde aplast al de Eourier.
Los marxistas no conseguan romper con la teora del reflejo, o con lo que
se ha he cho con ella. Sin embargo, la metfora leninista de la pequea
vida en la gran mquina es lum inosa: la sub versin del Poder en las m en
tes es una transformacicn que se produce en todos los engranajes de la m
quina social.
La forma en que el concepto maoista de revolucin ideolgica rompe
con la o po sici n mecanicista de la ideologa y lo poltico-econmico im p i
de la reduccin del deseo a la poltica (Parlamento y lucha de partidos) y de
la poltica al discurso (del jefe), restaurando la realidad de una guerra m l
tiple en m ltiples frentes. Este mtodo es el nico que se acerca a la crti
ca del Estado de El Anti-Edipo. Queda as excluido que el trabajo crtico que
El Anti-Edipo viene a reactivar pueda convertirse en una operacin univer
sitaria, una actividad lucrativa para los derviches girvagos del Ser y el Tiem
po. Recobra s u s efectos, conq uistados a lo s instrum entos del poder, su s
efectos sobre lo real, y ayudar en todos lo s asaltos contra la polica, la ju s
ticia, el ejrcito, el poder del Estado en la fbrica y fuera de ella.

Gilles Deleuze.- Lo qtie Pividal ha dicho hace un momento, lo que Pierre


acaba de decir, me parece adecuado. Lo esencial, para nosotros, es el pro
blema de la relacin de las mquinas del deseo y las m quinas sociales, su
diferencia de rgim en, la inm anencia de las unas en las otras. Es decir:
cmo el deseo inconsciente invade un cantpo social, econm ico y poltico?
Cmo la sexualidad, o lo que Leclaire quiz llamara la eleccin de objetos
sexuales, expresa e.sas cargas libidinales, que son realmente acometidas de
flujos? Cmo se derivan nuestros amores de la historia universal (y no de pap-
y-mam)? A travs de una mujer amada o de un hombre amado, se ocupa,
de maneras que pueden ser m uy diferentes, todo un campo social. Intenta
m os mostrar cmo los flujos recorren diferentes campos sociales, a dnde de
sembocan, cmo se cargan (codificacin, sobrecodificacin, descodificacin).
Podra d ecirse que el p sic o a n lisis es q u ie n m e n o s ha co n trib u id o a
hacer aflorar este dom inio, por ejem plo con su s ridiculas explicaciones del
fascismo, al pretender deducirlo todo a partir de las im genes del padre y
de la madre, o de significantes familiaristas y piadosos com o el Nombre del
Padre. Serge Leclaire ha dicho que, si nuestro sistema funciona, ello no cons
tituye una prueba, porque cualquier cosa puede funcionar. Es m uy cierto.
Nosotros lo decim os de este modo: Edipo y la castracin funcionan a la per
feccin. Pero se trata de saber cules son lo s efectos de funcionamiento, a
qu precio funcionan. No hay duda de que el psico a n lisis aplaca, alivia,
n os ensea una resignacin con la que poder vivir. Pero nosotros decim os
que ha usurpado la reputacin de promover, o al m enos de participar en
una liberacin efectiva. Ha ocultado los fenm enos del deseo tras una es
cena de familia, ha aplastado toda la d im ensi n poltica y econm ica de la
libido mediante un cdigo conformista. Cuando el enfermo empieza a ha
blar de poltica, a delirar la poltica, qu hace el psicoanlisis? Vese lo que
hizo Freud con Schreber.
En cuanto a la etnografa, Pierre Clastres ya lo ha d icho todo, y en todo
caso es, para nosotros, quien mejor lo ha dicho. Lo que intentamos es re
lacionar la libido con un afuera. El flujo de mujeres de lo s prim itivos est
en relacin con el flujo de animales, con lo s flujos de flechas. Los guerre
ros llegan de golpe a la plaza del pueblo, vase La m uralla china. Cules
son lo s flujos de una sociedad, cules son lo s flujos capaces de subvertirla,
y qu papel desem pea en ello el deseo? Siempre hay algo que llega a la
lib id o desde el fondo del horizonte, no desde el interior. No debera la
etnologa estar, igual que el psicoanlisis, en relacin con ese afuera?

Maurice Nadeau.- Deberamos quiz detenernos en este punto si quere


m os aprovechar para La Q uinzaine un encuentro que ya excede los lm i
tes de ,su publicacin en un so lo nm ero de la revista. Agradezco a Gilles
Deleuze y Flix Guattari las aclaraciones que n os han hecho a propsito de
una obra llamada sin duda a revolucionar m uchas d iscip lin as y que me pa
rece an ms importante debido a la perspectiva tan peculiar desde la que
su s autores abordan u n o s problem as que a todos n os preocupan. Agradez
co tam bin a Franois Chtelet haberse prestado a organizar y presidir
e.ste debate y, no hay que decirlo, a los especialistas que han tenido la ama
bilidad de participar en l.

294
29

HELENE CIXOUS O LA ESCRITURA ESTROBOSCOPICA*

Desde hace aos, Hlne Cixous viene construyendo una obra subterr
nea, poco conocida a pesar de que Dedans ' fue galardonada con el premio
Mdicis de 1969- Es una obra en la cjue se mezclan estrechamente la fic
cin, la teoria y la critica. Hlne Cixous escribi un herm oso libro sobre
{El exilio de James Joyce.'' A primera vista, se diria que toda su obra es de as
cendencia joyceana; un relato en proceso de construccin, que se incluye
a si m ism o o que se toma com o objeto, con u n autor plural y un sujeto
neutro, neutro plural; sim ultaneidad de escenas de todo tipo, histricas y
politicas, miticas y culturales, psicoanaliticas y lingsticas. Pero quiz esta
primera apreciacin, s lo aparente, pueda ocasionar un malentendido, dan
do la doble im presin de que Hlne Cixous es dem asiado difcil, y de que
.se clasifica en corrientes m uy conocidas de la literatura actual. Pero la ver
dadera novedad de un autor s lo se descubre cuando llegam os a situarnos
en el punto de vista que ha inventado y desde el cual resulta fcil de leer,
desde el que engancha al lector. Es un misterio: toda obra verdaderamente
nueva es sim ple, fcil y gozosa. Pensem os en Kafka o en Beckett.
Este es el misterio de Hlne Cixous, com o puede verse en su ltim o re
lato, Neutre. Un autor con fama de ser difcil exige, generalmente, que se
le lea despacio. En este caso, al contrario, la obra n o s pide que leam os de
prisa, sin releer, cada vez ms deprisa. Las dificultades que experimentara
un lector lento se d isu elven con la velocidad creciente de la lectura. Dira
m os que Hlne Cixous ha inventado una escritura nueva y original, que le
confiere u n lugar m uy particular en la literatura m oderna: una e specie

Le Monde, n SS76, 11 de ago.sto de 1972, p. 10 (.sobre el libro de H. C ixous, Neutre. Gra.s.set,


Pars, 1972).
' H. C ixous, D edans, Grasset, Pars, 1969.
' H. C ixous, L 'exil de J a m e s Joyce o u l'a rt d u remplacement, Grasset, Paris, 1968.

295
de escritura estroboscpica' en la cual el relato se anima, lo s diferentes te
m as se conectan y las palabras forman figuras variables segn las velocida
des crecientes de lectura y de asociacin.
La gran importancia de Paul Morand, a quien hoy apenas se comprende,
fue la introduccin, hacia 1925, de la velocidad en la literatura, en el pro
pio estilo y en relacin con ^ jazz, el autom vil y el avin. Hlne Cixous
ha inventado otras velocidades, a veces enloquecidas, relativas a nuestro
presente. Neutro no deja de advertirlo: mezclar lo s colores para que pro
duzcan, mediante su m ovim iento, matices y tinturas desconocidcrs. Escribir
al segundo, a la dcima de segundo: La regla es simple: pasar de un tron
co a otro, ya sea cam biando lo s cuerpos activos, su s trm inos suplentes o
los nom bres de trm inos que funcionan de d os en dos. Todo esto se eje
cuta tan rpidamente que resulta difcil ver, desde fuera, cul de las tres ope
raciones se est lle va nd o a cabo, y si el traslado de un rbol a otro est
teniendo lugar mediante los cuerpos o mediante lo s nombres. El efecto del
iTurvimiento es tal que, por estroboscopia, lo s rboles producen una suerte
de polo liso o ligeramente atravesado por un oscuro plum eado vertical, e s
pectros de las generaciones: Papel... cada uno representa al otro. Sea el
enunciado Cada cual tiene su Otro: Sansn le obse sio n a .
Cul es, entonces, el efecto que crea Hlne Cixous? La materia de Neu
tre se com pone de elementos asociados: elementos ficticios, hechos de de
seos, y elementos fonolgicos hechos de letras, elementos lingsticos hechos
de figuras y elementos crticos hechos de citas, elementos activos hechos de
escenas, etctera Estos elem entos forman un conjunto inm vil, complejo,
difcil de descifrar, neutro mientras se permanezca en una velocidad = 0.
A velocidades medias, se encadenan y se inclinan y son inclinadas hacia tal o
cual conjunto determinado, constituyendcr historias distintas o versiones d is
tintas de una historia. Y a velocidades progresivamente superiores, llegan a
un deslizamiento perpetuo, a una rotacin extrema cjue les im pide cerrar
se sobre un conjunto dado y les obliga a ir cada vez ms rpido, atrave
sando todas las historias. En suma, es una lectura que funciona de acuerdo
con las velocidades de asociacin del lector. Por ejemplo, la extraordinaria
escena de la muerte del hijo, que vara al m enos en tres grados. O las p
ginas cm icas en donde la letra F contamina a las palabras vecinas, gann
d o la s en rapidez. De este- libro-droga em ana un placer de inquietante
extraeza, segn reza una nocin freudiana que Hlne Cixous adora. En
todos lo s sentidos, hay que leer Neutre m uy rpidam ente y en tensin,
com o si se tratase de un m ecanism o m oderno de alta precisin.

' Rstrobo.scopia: m todo que co n siste en ilu m in a r tina escenti d e manera di.scontinua. MI efecto
p ro d u c id o d ep en d e de la frecuencia de Itts fogttnaztts y de lo s m ovim ienttts ciue anim an la escena

296
30

CAPITALISMO Y ESQUIZOFRENIA*

Pregunta.' El Anti-Edipo lleva por subttulo Capitalismo y esquizofrenia.


Porqu razm? De qu ideas fundamentales partieron?

Gilles Deleuze.- La idea fundamental podra ser sta; el incon.sciente pro


duce. Decir que produce significa que hay que dejar de tratarlo com o se
ha hecho hasta ahora, com o una especie de teatro en el que se represen
tara un drama privilegiado. Pensamos que el inconsciente no es un teatro
sin o ms bien una fbrica. Artaud dice a e.ste re.specto algo m uy hermcjso:
que el cuerpo, y en especial el cuerpo enfermo, es como una fbrica al rojo
vivo. No un teatro. Decir que el incon.sciente produce significa que es una
especie de m ecanism o que produce otros mecanism os. Es decir, que, segn
nosotros, el inconsciente no tiene nada que ver con una representacicm te
atral, sin o con algo que podram os llamar mquinas deseantes. Hay que
hacer una aclaracin sobre el trmino mecanismo. El m ecanicism o como
teora biolgica nunca sup o comprender el deseo. Lo ignora desde su m is
mo fundamento, porque no puede integrarlo en su s mttdelos. Cuando ha
blam os de m quinas deseantes, del inconsciente com o un m ecanism o de
deseo, queremos decir algo completamente distinte^. Desear consiste en esto:
interrumpir o dejar correr ciertos flujos,.hacer extracciones de flujos, cor
tar las cadenas que retienen lo s flujos. Todo este sistem a del deseo que
circula, que se interrumpe, que deja manar, este sistema estrictamente lite
ral del inconsciente, contrariamente a lo que piensa el p sicoanlisis tradi
cional, no significa nada. No tiene sentido,jno hay que darle interpretacin

P ublicad o en italiano co m o C a p ila lism o e schiz o p h ren ia , enlrevi.sta con Vittorio Maclietti, Tem
pt m o d e rn i n- 12, 1972. pp. 47-64.

297
alguna, no quiere decir nada. El problema es saber cm o funciona el in
consciente. Es un problema de uso de las mquinas, de funcionamiento de
las mquinas deseantes.
Guattari y yo partimos de la idea de que el deseo no poda comprender
se ms que a partir de la categora de produccin. Es decir, que haba que
introducir la produccin en el deseo m ism o. El deseo no depende de una
carencia, desear no es carecer de algo, el deseo no remite a una Ley, el de
seo produce. Es, pues, lo contrario de un teatro. Una idea com o la de Edi
po, de la representacin teatral de Edipo, desfigura el inconsciente, no
expresa nada del deseo. Edipo es el efecto de la represin social de la pro
duccin deseante. Incluso al n ivel del nio, el deseo no es edipico, funcio
na com o un m ecanism o, produce pequeas m quinas, establece vnculos
entre las cosas. Todo esto significa, con otras palabras, que acaso el deseo
es revolucionario. Lo que no quiere decir que desee la revolucin. Es an
ms: es revolucionario por naturaleza, porque construye m quinas que, in
sertadas en el campo social, son capaces de hacer saltar algo, de desplazar
el tejido social. Por el contrario, el p sico a n lisis tradicional ilo ha reducido
todo a una especie de teatro. Exactamente com o si se tradujese mediante
una representacin de la Comdie Franaise algo perteneciente al hombre,
a la fbrica, a la produccin. El inconsciente com o productor de pequeas
m quinas de deseo, deseantes, ha constituido, por el contrario, el punto de
partida de nuestro trabajo.

Pregunta.- Por qu, entonces, Capitalismo y esquizofrenia.?

Flix Guattari.- Para subrayar lo s extremos. Toda la existencia humana se


ha reducido a las categoras ms abstractas. De un lado el capital y del otro,
o quizs en el otro polo del sinsentido, la locura y, dentro de la locura, ju s
tamente la esquizofrenia. Nos pareca que estos dos polos, en su tangente co
m n de sinsentido, guardaban relacin. No solamente la relacin contingente
segn la cual puede afirmarse que la sociedad moderna enloquece a la gen
te. Es m ucho ms que eso: para dar cuenta de la alienacin, de la represin
que sufre el in d ivid u o cuando cae presa del sistema capitalista, y tambin
para entender la verdadera significacin de la poltica de apropiacin de la plus
vala, hem os de poner en juego conceptos que son los m ism os a los que ha
bra que haber recurrido para interpretar la esquizofrenia. Hemos tomado en
consideracin estos dos polos extremos, pero es obvio que todos los trmi
nos intermedios han de ser examinados tambin, ya se trate de la forma de
afrontar las neuro sis, de estudiar la infancia o las socie d a d es prim itivas.
Todos lo s temas de levs que se ocupan las ciencias hum anas e.stn cuestiona
dos. Pero, en vez de establecer una especie de coexistencia de todas las cien-

298
cias humanas, unas en relacin a otras, hem os puesto en relacin el capita
lism o y la esquizofrenia. Y ello para intentar abrazar el conjunto de los cam
pos y para no limitarnos a una serie de pasajes de u n campo a otro.

Pregunta.- De qu experiencias concretas partieron sus investigaciones, y


en qu dom inios y de qu manera prevn ustedes su desarrollo en la prc
tica?

Flix Guattari - En principio, de la prctica psiquitrica, del psicoanlisis


y, ms concretamente, del estudio de la psicosis. Nuestra im presin es que
las cadenas, las descripciones, la teora freudiana y la psiquiatra so n relati
vamente inadecuadas para dar cuenta de lo que pasa autnticamente en la
enferm edad mental. Se ha p o d id o constatar desd e el m om ento en que,
hace poco, se ha comenzado a escuchar en cierto sentido al enfermo mental.
Freud, por as decirlo, desarroll su s conceptos, al m enos al comienzo,
en el marco del tipo de acceso que tuvo a las n eurosis y, ms particular
mente, a la histeria. El propio Freud se lamentaba, al final de ,su vida, de no
haber podido disponer de otros campos, de no haber encontrado otra ma
nera de acceder a la psicosis. No pudo tratar a psicticos ms que accidental
y exteriormente. Fay que aadir tambin que, en el marco de lo s sistem as
represivos de la hospitalizacin, no hay acceso alguno a la esquizofrenia.
Se accede a aquellos locos que se m ueven en el interior de un sistem a que
le s im p id e exp resar la e se n c ia m ism a de la locura. No ex p re sa n m s
que reaccin a la represin de la que so n objeto, que se les obliga a sufrir.
Re.sulta de ello que el psicoanlisis es, en la prctica, im posible en casos de
psicosis. Y ello seguir siendo as mientras lo s psicticos estn presos en el
sistema represivo del hospital. Pero, ms que transponer las cadenas d es
criptivas de la neurosis para aplicarlas a la psicosis, hem os intentado hacer
lo contrario. Es decir, h em o s intentado reexaminar lo s conceptos de d es
cripcin de la n eurosis a la luz de las indicaciones que hem os recibido del
contacto con la psicosis.

Gilles Deleuze.- Hemos partido de la im presin, y digo deliberadamente


im presin, as com o del conocim iento de que algo no marchaba bien en el
psicoanlisis, de que se converta en una historia interminable vuelta sobre
S misma. Tomemos com o ejem plo la curacin psicoanaltica. La cura se ha

ba convertido en u n proceso interm inable en el cual tanto el paciente


como el m dico daban vueltas en un crculo que, a fin de cuentas, y sean
cuales sean las m odificaciones practicadas, sigue siendo un crculo edipico,
com o diciendo vamos, habla, cuando siempre se trataba del padre y de la
madre. La referencia quedaba siem pre en un eje edipico. Se puede decir

299
que no se trata del padre y la madre reales, que se trata de una estructura
quiz superior, no s, que se trata de un orden sim blico, que no debe cctn-
fundirse con el nivel de lo imaginario, pero no deja de ser, a pesar de todo,
un discurso en el cual el paciente est all para hablar del padre y de la ma
dre y el analista para escuchar en trm inos de padre y madre. Estos eran
los problemas que Freud se planteaba de forma angustiosa al final de su vida:
hay algo que no funciona en el p sico a n lisis, algo que est bloqueado.
Est a punto de convertirse, pensaba Freud, en una historia interminable,
en una cura interminable que no conduce a nada. Y Lacan ha sid o el pri
mero en indicar hasta qu punto las co sas deban ponerse de n ue vo en
cuestin. Pens que resolvera el problema mediante un retorno ms pro
fundo a Freud. Nosotros, por el contrario, hem os partido de la im presin
de que el psicoanlisis giraba alrededor de s m ism o en un crculo, por as
decirlo, familiarista, representado por Edipo. Y ah ocurre algo m uy in
quietante. Aunque el psicoanlisis haya cambiado de mtodo acaba por en
contrarse en la m ism a lnea que la psiquiatra ms clsica. Michel Foucault
lo ha m ostrado de manera adm irable. Fue en el sig lo xix cuando la p si
quiatra lig fundamentalmente la locura a la familia. El psicoanlisis rein
terpret este vn cu lo , pero lo chocante es que el v n c u lo permanece. E
incluso la anti-psiquiatra, que abre un o s cam inos tan revolucionarios y nue
vos, conserva una cierta referencia de la locura a la familia. Se habla de p si
coterapia familiar. Es decir, que se sigue buscando la referencia fundamental
del trastorno mental en las determinaciones familiares del tipo padre y ma
dre. E incluso aunque estas determ inaciones se interpreten de forma sim-
bclica, com o la funcin sim blica padre y la funcin sim blica madre, el
a.sunto no cambia esencialmente.
Imagino que todos conocen el admirable texto de un loco, comer suele
decirse, el presidente Schreber, paranoico o esquizofrnico, es lo de menos;
estos textos presentan una suerte de delirio racial, racista, histrico. Schreber
delira lo s continentes, las culturas y las razas. Se trata de un d elirio sor
prendente, con un gran contenido poltico, histrico y cultural. Al leer los
com entarios de Freud, todo este aspecto del delirio ha desaparecido, ha
sido aniquilado en beneficio de la referencia a un padre de quien Schreber
jams habla. Los psicoanalistas dicen que el hecho de que no hable nunca
de l es lo que prueba su importancia; nosotros respondem os que jams
hem os visto un delirio esquizofrnico que no sea ante todo racial, raci.sta,
poltico, que no se disperse en todos los sentidos de la historia, que no atra
viese las culturas, que no hable de continentes, de reinos, etctera Decimos
que el problema del delirio no es familiar, que no concierne ms que se
cundariamente al padre y a la madre, suponiendo que en algn sentido ten
ga que ver con ellos. El verdadero problema del delirio son las extraordinarias

300
transiciones desde un polo, por as decirlo, reaccionario o in clu so fascista,
del tipo soy de una raza superior hacia un polo revolucionario: el de Rim
baud cuando afirma soy de raza inferior desde la eternidad. ' No hay deli
rio que no concierna a la Historia antes que a un ridculo pap-y-mam. E
incluso al n ivel de la cura, de la terapia -sup o nie nd o que se trate de una
enfermedad mental-, si no n o s atenemos a las referencias histricas del de
lirio, si n o s conformamos con dar vueltas alrededor del padre sim blico y
el padre imaginario, no hacem os ms que familiarismo y permanecemos en
el marco de la psiquiatra ms tradicional.

Pregunta.- Pueden los estudios lingsticos servir para una interpretacin


del lenguaje esquizofrnico?

Flix Guattari.- La lingstica es una ciencia en pleno desarrollo, an en


gran medida en busca de s m ism a. Quizs se haya hecho una utilizacin
abusiva, algo precipitada, de conceptos c[ue an estn en perodo de for
macin. Ms exactamente, hay una nocin .sobre la cual hem os tenido que
reflexionar, la de significante. Creemos que esta nocin plantea varios pro
blemas a las distintas lingsticas. Quiz les plantea m enos problemas a los
psicoanalistas, pero nosotros pensamos, por nuestra cuenta, que todava es
necesaria una cierta maduracin de este concepto. Con respecto a los pro
blemas de la sociedad actual, hay que ponerse en condiciones de volver a
cuestionar la cultura tradicional que comparten, digm oslo as, las ciencias
humanas, la ciencia, el cientificismo -una palabra que se ha puesto de moda
desde hace algunos ao.s y lo s responsables polticos. Sobre todo despus
de Mayo del 68, es importante y necesaria una revisin de estas compart-
mentaciones. En este sentido, nos hem os conformado hasta ahora con un
cierto autonomismo, por as decirlo, de las diversas disciplinas. Los psicoa
nalistas tienen su s utensilios, los polticos los suyos, y as todos los dems.
La necesidad de revisar esta d ivisi n no nace de un deseo de eclecticismo
ni conduce necesariamente al confusionism o. Igual que cuando un esquizo
frnico pasa de un registro a otro, ello no se debe a una confusin: es la rea
lidad a la que se enfrenta la que le lleva a hacerlo. El esquizofrnico explora,
por decirlo de esta manera, sin garantas epistemolgicas, esta realidad, y es
ella la que le arrastra a desplazarse de un plano a otro, desde un cuestictna-
miento de la semntica y la sintaxis hasta la revisin de una temtica relati-

A. R im ixiiid, fhic sa is o n eti cufcr, "M-auvms v n ()cu rrc s c()tn:ilOlcs, C\\\mrMx\, Pars, 1972,
col. BibliothciLie de la Pliade, p. 95 (trad. cast. Una tem porada en el infierno, "Mala sangre*', en
A. Rimbaud, Obra completa, trad. cast. J. F. Vidal-b^ver, F.diciones 29, Barcelona, 1972, y en P rosas
completas, trad. cast. J. A. Milln Alba, Ctedra, Madrid, 1991, lA'- d el T.\).

301
va a la historia, las razas, etctera Pues bien, quienes se hallan en el terreno
de las ciencias hum anas y en el de la poltica deberan, en cierto sentido, es-
quizofrenizarse desde esta perspectiva. Y ello n o con el objetivo de de
sembocar en la imagen que ofrece el esquizofrnico presa de la represin,
segn la cual sera un autista replegado sobre s m ism o, etctera, sino, al
contrario, para alcanzar esa m ism a capacidad de abarcar el conjunto de to
dos esos dominios. De forma ms concreta, despus de Mayo del 6 8 , la cues
tin se plantea en estos trminos: o intentamos unificar la com prensin de
fenm enos como, pongam os por caso, la burocratizacin de las organiza
ciones polticas, la burocratizacin en el marco del capitalismo de Estado, y
otros fenm enos dispares y apartados como, por ejemplo, la obsesin, las
descripciones del automatismo de repeticin, o bien, si n os aferramos a la
idea de que estas cosas deben permanecer separadas, de que cada especia
lista debe avanzar en su estudio mantenindose en su rincn, se producirn
en el m undo explosiones que escaparn por ccjmpleto a la com prensin de
los polticos tanto como a la de las descripciones antropolgicas. En este sen-
tidcr, volver a cuestionar la d ivisi n de estos cam pos y, en cierto modo, la
autosatisfaccin de lo s psicoanali.stas, de los lingistas, de los etnlogos, de
los pedagogos, es algo que no conduce a la di.solucin de su s saberes sino
que se propone para profundizar, para pcrnerles en condiciones de situarse
a la altura de su objeto. Toda una serie de investigaciones llevadas a cabo
antes de Mayo del 6 8 por pequeos grupos privilegiados entraron en el de
bate, se descubrieron a s m ism as en el orden del da gracias a la revolucin
de aquella primavera. Los psicoanalistas estn cada vez ms interpolados,
deben ampliar su territorio cada vez ms, e igualmente los psiquiatras. Es un
fenmeno completamente nuevo. Qu significa? Se trata de una moda o,
com o afirman ciertas corrientes polticas, de una forma de desviar a los m i
litantes revolucionarios de su s objetivos? O se trata ms bien de una llama
da, ciertamente confusa, a la revisin profunda de la conceptualizacin que
hasta hoy se ha hecho?

Pregunta.- Podra la psiquiatra desempear este papel de, por a s decir


lo, nueva ciencia del hombre, de ciencia del hombre por excelencia?

Flix Guattari.- Ms que la psiquiatra, por qu no los esquizofrnicos,


los locos mismos? No tengo la im presin de que, al m enos por ahora, quie
nes trabajan en el terreno de la psiquiatra se encuentren precisamente en
vanguardia.

Gilles Deleuze.- Y, por otra parte, no hay razn alguna para que la p si
quiatra, en vez de cualquier otra cosa, se convierta en la ciencia del hom-

302
bre por excelencia. La nocin de ciencia del hombre por excelencia no es
nada recomendable. La bibliofilia podra reclamarse ciencia del hombre por
excelencia, y tam bin -por qu no?- la ciencia de lo s textos. De hecho,
hay dem asiadas ciencias que aspiran a desem pear este papel. El proble
ma no consiste en saber cul sera la ciencia del hombre por excelencia, el
problema es saber de qu forma podran reagruparse cierto nmero de m
quinas dotadas de una p osibilidad revolucionaria. Por ejemplo; la m qui
na literaria, la mquina psicoanaltica, las mquinas polticas. Si no encuentran
un punto de conexin, como ya lo han hallado en cierto m odo en el siste
ma de adaptacin a lo s regmenes capitalistas, alcanzarn la unidad de su
fracaso a la hora de su utilizacin revolucionaria. No hay que plantear el
problema en trm inos de primado sin o en trm inos de uso, de utilizacin.
Qu utilizacin? La psiquiatra ha recubierto hasta ahora con su familiaris-
mo, con su perspectiva familiar, una cierta utilizacin que nos parece alta
mente reaccionaria, por m uy revolucionarias que sean las personas que
trabajan en el cam po psiquitrico.

Pregunta.- Mientras que el pensamiento filosfico y cientfico procede me


diante la presentacin y la oposicin de conceptos, el pensamiento mtico
procede mediante imgenes extradas del mundo sensible. Son palabras de
Lvi-Strauss. Fm s u libro Interpretacin de la esquizofrenia Arieti afirma que
los enfermos mentales recurren a una lgica inteligible, a un sistema lgi
co coherente, incluso aunque no tenga nada que ver con la lgica apoya
da en conceptos. Arieti habla de paleolgica y dice que, en efecto, este sistema
lgico coherente remite al pensamiento mtico, a l pensamiento de las socie
dades llam adas primitivas, que procede, como l, por asociacin de cu a li
dades sensibles. Cmo explicar este fenmeno? Es la esquizofrenia una
estrategia de defensa llevada hasta el lmite del rechazo de nuestro sistema
lgico? Y, s i esto fuera as, no ofrece el an lisis del lenguaje esquizofrnico
un instrumento de valor inapreciable para las ciencias hum anas, para el
estudio de nuestra sociedad?

Gilles Deleuze.- Comprendo esta pregunta, pero es m uy tcnica. Me g u s


tara or lo que Guattari piensa de ella.

Flix Guattari.- No me gusta dem asiado el trmino paleolgica, porque


suena a mentalidad pre-lgica y a otras definiciones de este tipo, que han
abierto cam ino a una segregacin en sentido literal, tanto de la infancia
com o de las enfermedades mentales. Por tanto, no s de qu m odo habr
amos de entender la paleolgica.

30.-5
Gilles Deleuze.- Y, adems, la lgica no es en absoluto u n concepto que
n os interese. Es un trmino dem asiado vago: todo es lgico y nada lo es.
Pero, con respecto a la pregunta, a lo que yo llamara su aspecto tcnico,
me pregunto si en la esquizofrenia, en lo s prim itivos o en lo s n i o s se tra
ta realmente de una lgica de las cualidades sensibles.
En relacin con nuestras investigaciones, la cuesticn es distinta. Lcr cho
cante es que n o s olvidam os de que la lgica de las cualidades se n sib les es
ya una frmula dem asiado terica. D espreciamos algo que es k; puramen
te vivido. Se trata quiz de lo que vive el nio, de lo vivid o por el primiti
vo, por el esquizofrnico. Pero lo vivido o significa las cualidades sensibles,
sin o lo intensivo. Siento... Siento... quiere decir que algo est pasando en
m, que lo v iv o com o intensidad, y la intensidad no es lo m ism o que las
cualidades .sensibles, in clu so es enteramente distinta. Con lo s esquizofrni
cos pasa esto de manera constante. Un esquizofrnico dice siento que me
estoy convirtiendo en mujer, siento que me estoy convirtiendo en Dios.
Nada que ver con las cualidades sensibles. Tengo la im presin de que Arie
ti permanece, efectivamente, en el nivel de una lgica de las cualidades sen
sib le s, pero ello no responde del todo a lo que dice un esquizofrnico.
Cuando u n esquizofrnico dice siento que me estoy convirtiendo en m u
jer, sientcj que me estoy convirtiendo en Dios, siento que me estoy con
virtiendo en Juana de Arco, qu quiere decir realmente? La esquizofrenia
es una experiencia involuntaria y asombrosa, m uy extrema, de intensidades
y de cam bios de intensidad. Cuando un esquizofrnico dice siento que me
estoy convirtiendo en mujer o siento que me estoy convirtiendo en Dios,
es como si su cuerpo traspasara cierto umbral de intensidad. Los biclogos
hablan del huevo, y el cuerpo esquizofrnico es una especie de huevo; te
nem os ese cuerpo catatnico que ya no es ms que un huevo. Pero cuan
do el esquizofrnico dice me estoy convirtiendo en mujer, o me estoy
convirtiendo en Dios, es com o si estuviera francjueando lo que lo s bi lo
gos llaman un gradiente, atravesando un umbral de intensidad, en este m o
mento, elevndose por encima o descendiendo por debajo de l, etctera
De todo esto no da cuenta el an lisis tradicional. Por este m otivo, las in
vestigaciones farmacokJgicas experimentales relativas a la esquizofrenia -tan
mal utilizadas hasta hoy pueden esconder una gran riqueza. Los e.studios
farmacolgicos, las investigaciones sobre las drogas plantean el problema
en trm inos de variaciones de intensidad en el metabolismo.!El siento...
hay que contemplarlo mediante las sensaciones de transicin y los grados
de in te n sid a d j En tal caso, la diferencia entre nuestra concepcin y la de
Arieti, sin mermar el respete:) que podam os sentir hacia su trabajo, reside en
el hecho de que nosotros interpretamos la esquizofrenia en trminos de ex
periencia intensiva.

304
Pregunta.- Pero qu significa -inteligibilidad del discurso esquizofr-
nicoF

Flix Guattari.- Lo que importa es saber si la coherencia procede de un


orden que podram os llamar de expresin racional, de un orden sem nti
co, o si procede de u n orden que llam aram os m aqunico. D espus de
todo, en el terreno de la representacin, nos las arreglamos como podemos,
tanto el cientfico que aspira a reconstruir algo en el orden de la expresin
com o el esquizofrnico. Pero este ltim o no cuenta con ninguna p o sib ili
dad de hacer inteligible lo cjue intenta reconstaiir con m edios precarios, con
lo s m edios de que dispone. En este sentido, puede decirse que las d e s
cripciones que se n o s ofrecen en el marco del psicoanlisis, y que nosotros
denominamos edpicas, para simplificar, constituyen una representacin re
presiva. Incluso autores importantes, que han llevado m uy lejos la explo
racin de las psicosis o de la infancia y que han reparado a veces en este
problema de las transiciones y de las cantidades intensivas, han terminado
por d escribir de n u e v o las cosas, en ltim o trm ino, de forma edipica.
Alguno de ellos -y estoy hablando de uno de los ms importantes- ha llega
do a hablar de micro-edipismo, y lo ha hecho tras constatar a nivel funcio
nal, en un caso de psicosis, digam os al n ivel de las p ulsion es parciales, que
exista un paisaje com o de El Rosco, com puesto de una infinidad de frag
mentos, de pedazos, en donde no haba rastro alguno del padre, de la ma
dre ni de la Santsima Trinidad. Esto obliga a que, a este nivel, la representacin
se aplique literalmente, a partir de una nica ideologa dominante.

Pregunta.- Hay alteraciones tpicas del lenguaje esquizofrnico. Hay algo


semejante en el lenguaje propio de ciertas categoras sociales, por ejemplo
militares, polticas, etc.F

Flix Guattari.- Ciertamente. Se puede incluso hablar de cierta parafreni-


zacin del lenguaje militar o, en este momento, del lenguaje de lo s m ili
tantes polticos. Pero habra que generalizar. Categoras sociales com o la de
los psiquiatras, los psicoanalistas o lo s investigadores recurren a un lenguaje
de clausura de la representacicrn. Y lo hacen hasta tal punto que todo cuan
to escapa a la produccicm de las m quinas deseantes es siempre reducido
a sntesis limitativas, excluyentes, mediante el recurso constante a categoras
dualistas, con una permanente separacin de planos. Es un fenmeno que
no se podr resolver mediante una reforma epistemolgica. Todo esto, en
efecto, concierne al conjunto de lo s equilibrios de fuerzas en el terreno m is
m o de la lucha de clases. Y eso quiere decir que no se adelantar gran
cosa llam ando la atencin a algunos psicoanalistas o a tal o cual investiga

dos
dor. En la m edida en que lo que est en juego no es u n orden separado,
com o sucedera en el caso, supongam os, de un orden pulsional, en la m e
dida en que se trata del propio funcionamiento del conjunto de los meca
n ism o s so cia le s, tanto en el orden del d ese o com o en el de las lu c h a s
revolucionarias o de las ciencias y la industria, en la m edida en que se tra
ta en verdad de todo esto, el sistema en su totalidad tendr necesidad de
reconstruir de nuevo su s m odelos, su s castas, su s expresiones estereotipa
das. Puede uno preguntarse si acaso las expresiones de los militares, de los
polticos, de lo s cientficos, no so n en realidad una especie de anti-produc-
cin, una suerte de trabajo represivo al nivel de la expresin cuya finalidad
es detener la labor de cuestionamiento, esa labor incesante y desbordante
que se hunde sencillam ente en el m ovim iento real de las cosas.

Pregunta.- Nietzsche, Artaud, Van Gogh, Roussel, Campana, qu signifi


ca la enfermedad mental en estos casos?

Gilles Deleuze - Significa m uchas cosas. Jaspers y, en nuestros das, Laing,


han dicho cosas m uy importantes a este respecto, incluso aunque hasta aho
ra no se hayan com prendido del todo bien. Han dicho, esencialmente, que
en lo que grosso modo llam am os locura hay d os aspectos:juna abertura, un
desgarramiento, una suerte de ilum inacin sbita, un m uro que se atravie
sa y,; adems, una d im e nsi n diferente que podra llam arse hundim iento,
desmoronamiento. S, una abertura y un hundim iento. Recuerdo una carta
de Van Gogh; Hay que socavar el muro, escriba. Pero derribar el muro es
m uy difcil y, si se intenta de forma dem asiado brutal, a golpes, se cae.
se desploma. Por eso aada Van Gogh; Hay que hacerlo con una lima, len
tamente y con paciencia. Tenemos, pues, la abertura, y adems la p o sib i
lidad del derrumbamiento. Jaspers, al hablar del proceso esquizofrnico,
pone de relieve la coexistencia de lo s dos elementos: una especie de in
trusin, la ocurrencia de algo para lo que no se tiene ni siquiera la expre
sin, algo formidable, tanto que resulta difcil de decir, tan reprimido por
nuestras sociedades que corre el peligro de coincidir y ste es el segundo
elemento- con el hundim iento. Encontramos en este punto al esquizofr
nico autista, el que ya no se mueve, que puede estar inm vil durante aos.
En el caso de Nietzsche, de Van Gogh, de Artaud, de Roussel, de Campa
na, etctera, coexisten sin duda am bos elementos: una abertura fantstica,
un agujero en el muro. Van Gogh, Nerval -y tantos otros que podramos
citar!- han agujereado el m uro del significante, el muro del Pap-y-Mam.
han ido ms all, y n o s hablan con una voz que viene de nuestro futuro.
Pero el segundo elemento no deja de e.star presente en el proceso, el peli
gro de hundim iento. Que la abertura o la fisura pueden coincidir con -o

306
desem bocar en- una especie de hundim iento es algo que nadie tiene de
recho a tomarse a la ligera. Hay que considerar este peligro com o algo fun
damental. Las dos cosas van ligadas. No tiene .sentido decir que Artaud no
era un esquizofrnico. An ms: es estpido y vergonzoso. Es o b vio que
Artaud estaba esquizofrnico. Llev a cabo la abertura genial, traspas el
muro pero qu precio tuvo que pagar por ello? El precio de un hundimiento
que hay que calificar como esquizofrnico. La abertura y el hundim iento son
d os m om entos diferentes. Pero sera una irresponsabilidad ignorar el ries
go de hundim iento que existe en tales tentativas. A m enos que el riesgo val
ga la pena.

Pregunta.- En un hospital psiquitrico, los internos, desafiando la prohibi


cin del director de la clnica, tienen la costumbre de ju g a r a las cartas en la
habitacin de un enfermo que permanece desde hace aos en estado de ca
tatonia p nfund a: como un objeto. Ni una palabra, n i un gesto, n i un movi
miento. Un da, mientras los internos estn jugando, el enfermo, a quien un
enfermero haba vuelto la cabeza hacia la ventana, dice de improviso: Ah
est el director!-. Vuelve despus a su silencio y muere algunos aos ms tar
de, sin volver a hablar. ste es su mensaje a l mundo: Ah est el director!-.

Deleuze.- Es una bella historia. .Si se in.staurase un esquizo-anlisis que


es lo que desearamos-, no deberamos preguntarnos tanto lo que significa
la frase Ah est el director! com o qu es lo que ha sucedido para que el
enfermo autista, replegado sobre su cuerpo, haya construido, con la llega
da del director, una pequea mquina que le ha servido, aunque haya sido
durante tan poco tiempo.

Guattari.- Me parece que, en esa hi.storia, no es evidente que el enfermo


haya visto realmente al director. Para que la historia tuviera ms gracia, se
ra in c lu so preferible que no lo hubiera visto. El sim ple hecho de que se
haya producido un cambio, una modificacin en los hbitos debida a la pre
sencia de lo s j venes internos, la transgresin de las reglas del director a
causa del juego podra haber ind ucid o al enfermo a hacer emerger de nue
vo la figura jerrquica del director, si queremos enunciar una sim ple inter-
pretacicn analtica de la situacin. En ese episodio, ello representa una bella
ilustracin de la transferencia, una traslacin de la funcin analtica. No es
un psicoanalista o, no s, un psico-socilogo quien interpreta la estructura
de la situacin; es literalmente un grito, una especie de la p sus lo que in
terpreta el sentido de la alienacin que afecta, no s lo al esquizofrnico,
sin o a las p ersonas para las cua les es toda una hazaa algo tan sim p le
com o jugar a las cartas en presencia de lo s enfermos.

307
Pregunta.- St, pero el enfermo es totalmente consciente de s mismo cu a n
do emite su grito, incluso aunque no haya visto a l directoren absoluto.

Guattari.- Consciente de s mismo! No estoy seguro. Podra haber visto


pasar u n gato u otra cosa. Es corriente, en la prctica de la terapia institu
cional, que el esquizofrnico ms perdido en s m ism o cuente de im provi
so las m s increbles historias sobre la vida privada de los dems, cosas que
no habra llegado a im aginar nadie que no conociese a esas personas, o
que diga de la forma ms cruda verdades que u n o crea m uy secretas. No
es un misterio. El esquizofrnico tiene acceso a ellas de golpe, est, por as
decirlo, directamente enfocado hacia los engranajes que constituyen el gru
po en su unidad subjetiva. Se halla, dicho sea entre comillas, en situacin
de vidente, en el punto en que lo s in d ivid u o s cristalizados en su lgica,
en su sintaxis o en su s intereses,, estn completamente ciegos.

,W8
31

CUALES SON TUS MQUINAS DESEANTES?*

Los lectores de Temps Tloc/ernes'encontrarn aqu un extrao dossier. Pie


rre Bnichou expone algunos resultados de su inve.stigacin sobre lo s ma-
soqui.stas (los verdaderos m asoquistas, que .se hacen infligir tratamientos
a m enudo graves y sanguinarios). Pero, para esta investigacin, no se ha di
rigido a ellos, no les ha hecho hablar. Lo habran hecho de buena gana, pero,
al hablar, habran entrado en un circuito preformado, prefabricado: el de
s u s m ito s y fantasas, e in c lu s o el de un p s ic o a n lis is d e l c u a l todo
el m undo tiene hoy una idea ms o m enos precisa, en el cual cada quien sa
be aproximadamente lo que se espera de l, y responde Edipo o Pap-y-
Mam en cuanto .se le pregunta. Todo ese m undo de interioridad del que
e.stamos profundamente cansados.
Pierre Bnichou su.stituye la trinidad psicoanaltica padre-madre-yo por
otra m uy diferente: polica-pro.stituta-cliente. Sera precipitado decir que es
la m ism a. Y, e n lu g a r de un su je to que h a b la y de un p sic o a n a lista
que escribe peridicamente en publicaciones cientficas, el sujeto no habla,
no tiene derecho a hablar; solamente escribe, escribe su s deseos y peticio
nes, desliza una nota o realiza crticas a la ltima se sin y proyectos para la
prtxima. En compensacicn, la pro.stituta y el polica s hablan. La inve.sti
gacin de Pierre B nichou aporta lo que le falta h o y da al psicoanlisis:
una nueva relacin con el exterior.
Con respecto a la relacin psicoanaltica, ser lo que se quiera: una in
versin, una caricatura, una aprcximacin extrema. De todas las perversio
nes, el m aso q u ism o es aquella que adquiere por excelencia la forma del
contrato, incluso aunque lo propio de este contraten sea el estar siempre des
bordado, de.sviado por el capricho o por la autoridad suprema de la Due-

* In tro d uccin al texto de Pierre B nicho u "Sainte Jackie, co m d ie n n e et b o u rre a u , Les temps
m o dernes n- 316, no vie m b re de 1972. pp. 854-856.

309
a todopoderosa (P.B, levanta acta del pago m ensual que da derecho a de
terminado nm ero de sesiones). Aqu, com o en el psicoanlisis, el contra
to adquiere una d im ensi n que no tiene equivalente en otros rdenes: no
es posible distinguir entre las partes contratantes y el objeto del contrato.
Como dice Pierre Bnichou, la desviacin sexual propiamente dicha es el
nico d om inio en el que se instaura una relacin directa. La prostituta no
se limita a sumini.strar un objeto, es ella m ism a tal objeto. Materia viva que
escucha, responde, registra, interroga y decide, droga que fija ella m ism a su
dosis, mieta que escoge su nmero, siempre el de al lado, desde luego. Lo
ve todo, lo oye todo... Y no com prende nada? Qu m s da!,.ella cuenta,
sabe de lo que habla, conoce. Relacin perversa y relacin psicoanalti-
ca; cul de las dos es la desfiguracin de la otra?
La psiquiatra fue, durante m ucho tiempo, una d iscip lina normativa que
hablaba en nombre de la razn, de la autoridad y del derecho, en una do
ble relacin con lo s m anicom ios y lo s tribunales. D espus vin o el psicoa
nlisis como disciplina interpretativa: locura, perversin, neurosis, se investigaba
qu era lo que aquello quera decir desde su interior. Hoy reclamamos el
derecho de un nuevo funcionalismo: no ya qu quiere decir, sino cmo ope
ra, cm o funciona. Como si el deseo no quisiera decir n ad a ,^o m o si fuera
s lo una com posicin de pequeas m quinas, m quinas deseantes, siem
pre en una relacin peculiar con las grandes m quinas sociales y las m
quinas tcnicas.?Cules so n tus m quinas deseantes? En un texto tan difcil
com o herm oso, Marx invocaba la necesidad de pensar la sexualidad h u
mana no ya com o una relacin entre dos sexos hum anos, el m asculino y el
femenino, sin o com o una relacin entre el sexo hum ano y el sexo no h u
mano.' No pensaba, evidentemente, en lo s animales, sin o en lo que de no
hum ano hay en la sexualidad humana: las 'm q uinas del deseo, i Quiz el
psicoanlisis se haya quedado en una imagen antropomrfica de la sexua
lidad, incluso en su concepto de la fantasa y del sueo, lln estudicr ejem
plar, com o el de Pierre B nichou, al presentar las m quinas m asoquistas
reales (tambin hay m quinas paranoicas y m quinas esquizofrnicas rea
les) seala la va de u n funcionalism o o de u n anlisis del sexo no hum a
no del hombre.

' K. Marx, Critique d e la p h ilo so p h ie de l' tat de Hegel, e n O euvres completes, IV, G allimard, Pa
rs, col. B ibliothq ue de la Pliade, pp. 182-184 (trad. cast. Crtica de la filosofa d el Estado de He
gel, reed, en B iblioteca Nueva, Madrid, 2002, LY d el 71)).

310
32

SOBRE LAS CARTAS DE H.M.*

Las crceles estn en su mayora llenas de pequeos delincuentes jve


nes, con o sin empleo, parados, m arginados de todas clases. Como reco
nocen en privado m uchos magistrados, no pintan nada en la crcel; el informe
Arpaillanges,^* que .se ha m antenido en secreto, lo confirma. Un experto se
atrevi a decir a H.M.: La crcel no es la so luci n a su problema. Habra
que preguntarle a este experto para quin y para qu problema la crcel s
es una solucin. Mediante un sistema m uy preciso de polica, anteceden
tes penales y control que les hurta toda posibilidad de escapar a las conse
cuencias de una primera condena, estos jvenes se ven conducidos a volver
a la crcel m uy poco d esp us de haber salido de ella. Sus condenas se su
ceden, y se les cuelga la etiqueta de irrecuperables.
Actualmente, para estos j venes, existe una frontera m uy delgada en
tre una tentacin de suicid io permanente y el alumbramiento de una cierta
forma de conciencia poltica que se desarrolla en la m ism a crcel. No se
trata de culpar a la sociedad de forma indeterm inada, n i a la fatalidad, ni
siquiera de hacer propsito de enm ienda, sin o de llevar a cabo en v iv o
el a n lisis de lo s m e ca nism o s personificados que les em pujan al correc
cional, al ho.spital, al cuartel, a la crcel. Nacida de la .soledad, la n ecesi
dad de escribir a su s parientes y am igos alimenta esta reflexin poltica

* S uicid e s d a n s les p r is o n s en 7972 (.Suicidio,s en la.s crcele.s en 1972), G allimard, Pars, col. In
tolrable, 1973. pp. 38-40. Este texto - sin Firma, de acuerd o co n las n orm as del GIP- fue escrito
ju n t o c o n D a n ie l D efer, s o c i lo g o , c o m p a e r o d e M ichel F o u c a u lt y co - fu n d a d o r d e l GIP.
Vase la nota de presentacin del texto n - 25.
Pierre A rpaillanges, Director de A sunto s C rim inales y de In d u lto s del M inisterio de Justicia d e s
de la U>ma de p o se si n de P leven en ju n io de 19f)9, e labor en ju n io de 1972 u n inform e m u y cr
tico so b re el fun cion am iento d el siste m a p enitenciario (d isfu n ci n de las crceles, sup erp o blacin ,
etctera). M antenido a n en secreto c u a n d o D eleuze y Defer e scrib iero n e.ste texto, el M inisterio
lo hara p b lic o en ju n io de 1973.

311
de n u e vo gnero en la que tienden a d iso lverse las d istin cio n e s tradicio
nales entre lo p b lico y lo privado, entre lo sexual y lo social, entre las
reivin d ica cio n es colectivas y el m odo de vida personal. En m uch a s car
tas de H.M., la escritura cambia progresivam ente en virtud del Mandrax,
Mandrax el Magnfico, dando testim onio de las p ersonalidades com p le
m entarias o contrarias que se agitan en el interior del recluso, y que par
ticipan del m ism o esfuerzo de reflexin. Ha ganado el su ic id a , pero
podra haber su c e d id o de otro m odo si la m edicina penitenciaria fuera
algo m s que una continuacin de la vig ila n cia policial. Esta correspon
dencia es ejem plar porque, a travs de su s cualidades anm icas y su pen
samiento, nos dice en qu piensa exactamente un preso, que no es aquello
que so le m o s creer.
E.stas cartas insisten en todo tipo de cosas que constituyen una obsesin:
escrbeme, si sup ieras lo que significa para m i una palabra..,, pon un se
llo de treinta francos, no vale la pena malgastar nuestra pasta dndosela
a Correos y Telgrafos, escribo com o un cerdo, con la m ano mala, se me
ha roto la escayola y no me la han vuelto a poner, acaso so n las gentes
de bien las que me han hecho m s dao, Mandrax, vo y a delirar... FRE
EDOM, traedme libros, antipsiquiatra, el Genet e Sartre... Estas cartas
hablan de todo tipo de d eseo s de escapar y de vivir. No es una evasin
im posible, sin o deseo de h uir de las redes de la polica que le han lleva
do a la crcel. Escapar a la India, adonde quera viajar antes de su ltima
detencin. Una fuga espiritual al estilo de Krishna. O, en la m ism a crcel,
escapar de su lugar, escaparse de s m ism o destruyendo a lg un o s de lo s
personajes que le habitan, h uir al m odo de lo s esquizofrnicos o de la an
tipsiquiatra. Fugas al estilo de Genet, en las que se trata de mantenerse
cooh con respecto al sentim iento de persecucin que siente crecer en su
interior, y que sabe bie n que ha sid o provocado por p ersecuciones total
mente reales. Eugas com unitarias, en las que la comunidad se opone a
las micro-sociedades hippies que no hacen m s que imitar a nuestra so
ciedad fascista. O tam bin fugas activas, en sentido poltico, al estilo de
Jackson,' en las que en la propia fuga se b uscan armas, se ataca: No ten
go abogado y no s si tomar uno, porque no cjuiero un abogado para
que vaya a llorar y a pedir clem encia a la ju.sticia. Querra u n abogado
que fuera a clamar y a vociferar He llegado al final de la angustia,
no pedir indulgencia al tribunal, sin o que gritar la injusticia, proclama-

George Ja c kso n tue un m ilila n le negro e stad o u n id en se , re cluido en las crceles de San Qui n
tn y Soledad, d o n d e fue a se sin a d o el 21 de agosto de 1971. D eleuze colabor, co n a lg u n o s m ie m
b ro s d e l GIF, e n u n n m e ro e sp e cia l strhre El a s e s iiia lo de George Ja c kso n , G allim ard, Pars, col.
Intolerable, 1971.

il2
r la corrupcin de la polica [...] te dejo porque el delirio me acecha, y
pueden utilizar m is cartas para h undirm e Y, cuando no queda otra
p osibilidad, escaparse matndose, esperar hasta el ju ic io a no ser que la
vida se me haga dem asiado insoportable y decida no esperar ya nada de
nada. Es algo que vislu m b ro todos lo s das, pero morir es tan difcil com o
vivir. Bueno, voy a acostarme y a seguir leyendo m i libro de Laing por
que, decididam ente, hoy no estoy de humor (la vspera del suicid io ). He
aqu la ocasin para que el director y lo s vigilantes digan: chantaje, ma
las lecturas y estim ulantes.
H.M. era hom osexual. Hay gente que piensa que un hom osexual tiene en
la crcel una situacin m s cmoda que otros, pue.sto que all todo el m un
do se hace hom osexual. Pero es al revs; la crcel es el ltim o lugar del
m undo para ser naturalmente hom osexual sin verse atrapado en un si,ste
rna de h u m illa cio n e s y de prostitucin que la adm inistracin admite vo
luntariamente para d ivid ir a los reclusos. H.M., sin embargcr, ,supo hacerse
querer por otros reclusos sin ocultar en absoluto su hom osexualidad. Y fue
precisamente debido al informe de un vigilante, tras un altercado, por lo
que H.M. fue enviado a la celda de castigo por un delito flagrante. Uno se
pregunta co n q u d ere ch o se perm ite a la crcel juzgar y castigar la
hom osexualidad.
El preso piensa que, verdaderamente, nunca le dejan tranquilo, que le
persiguen constantemente y con saa. Hasta la crcel esconde en su inte
rior otra crcel ms secreta, m s grotesca y ms dura, la celda de ca.stigo,
que la reforma Pleven se ha guardado m uy m ucho de tocar. Tras una con
dena anterior por intento de robo, y habiendo concluido su reclusin, se le
aaden cuarenta y cinco das (por impago de los gastos judiciales) y d es
pus, en el momento de la salida, se le vuelve a encarcelar por la denuncia
de un matn que, tras haberle m olido a golpes, asegura que le ha atacado.
O bien, tras haber cado en la droga, y cuando ha empezado un tratamien
to de psicoterapia, mientras se encuentra en el hospital por otra razn (he
patitis viral), un provocador le persigue por el hospital, le llama por telfono,
le suplica que le proporcione algunas d o sis de opio, no deja de insi,stir y
acaba por entregarle a la polica. As es com o se convierte a un usuario o
exusuario de las drogas en un peligroso traficante, tanto en las estadsti
cas de la polica com o en la prensa reaccionaria al estilo de LAurore. De
tenido, sufre una nueva reclusin preventiva, otra provocacin y un delito
flagrante de hom osexualidad le lleva a la celda de castigo, donde se quita
la vida. Lo que e,st en cuestin no es solamente un sistema social en ge
neral, con ,sus exclusiones y su s condenas, sin o el conjunto de las provo-

Vc.se la nota c del texto n- 25.

313
caciones deliberadas y personificadas mediante las cuales funciona este sis
tema, mediante las cuales asegura su orden y fabrica su s e xcluidos y su s
condenados, conforme a una poltica que es la del Poder, la de la polica y
la administracin. Hay unas cuantas personas que son directa y personal
mente responsables de la muerte de este recluso.

314
33

LO FRIO Y LO CALIDO*

El m odelo del pintor es la mercanca. Todo tipo de mercancas: ropa, bal


nearios, utensilios nupciales, erticos, alimentos. El pintor est siempre pre
sente, com o una silueta en negro: tiene aspecto de estar mirando. El pintor
y el amor, el pintor y la muerte, el pintor y la alimentacin, el pintor y el
autom vil; pero, de un m odelo a otro, el m odelo nico que todo lo m ide
es la Mercanca, que circula con el pintor. Los cuadros, construidos cada
uno de ellos en un color dominante, forman una serie. Podemos conside
rar que la serie comienza con el cuadro Rouge de cadm ium y termina con
Vert Vronse, que representa el m ism o cuadro, pero en esta ocasin ex
puesto por el marchante, con el pintor y su cuadro convertidos ellos m is
m o s en mercancas. Pero tam bin po d em o s im aginar otros com ienzos y
otros finales. De un cuadro a otro, en todo caso, asistim os a un trayecto que
no es solamente el del pintor por las tiendas, sin o la circulacin del valor
de cambio, un viaje que es el de los colores, y en cada cuadro un viaje, una
circulacin de tonos.
Nada es neutro ni pasivo. Sin embargo, el pintor no quiere decir nada, ni
aprobacin ni clera. Los colores no quieren decir nada: el verde no es la
esperanza ni el amarillo la tristeza ni el rojo la alegra. Slo lo clido y lo
fro, calor y fro. De lo material en el arte: |Fromanger pinta, es decir, hace
funcionar un cuadro. Cuadro-mquina de un artista-mecnico. El artista
com o mecnico de una civilizacin? Cmo hace funcionar el cuadro?
El pintor, acompaado por un fotgrafo de prensa, empieza por localizar
los espacios: la calle, una tienda, personas. No se trata de captar una at-

* En Fromanger, lu p c n iir e ct h modle, B:iucl;id Alvarez, Parts, 197.S (catlogo de la e x p o sici n ).


Grard Fromanger, n a c id o en 1939. -sc h iz o notar e n Mayo d el 68 al exp on er gran d es esferas de
p lstico en las ca lles de Pars, pero el texto de D eleuze se refiere a las c o m p o sic io n e s m o n o cro
m as a las q ue se d e d ic Fromanger a p rin c ip io s de la dcada de 1970.

315
msfera, ms bien una inm inencia siempre suspendida, la p osibilidad u n i
forme que surge en cualquier parte de algo as com o un nuevcr asesinato
de Kennedy, en un sistema de indiferencias por el que circula el valor de
cambio. El fotgrafo toma varios clichs sin color, y el pintor escoger los
que le convengan. Elige la fotografa de acuerdo con otra eleccin, la de un
cokrr dominante tal y como sale del tubo (las d os elecciones se confirman
mutuamente). El pintor proyecta la foto sobre la tela, y pinta la foto pro
yectada. De forma anloga a ciertas tcnicas de tapicera. El pintor pinta en
la oscuridad durante horas. Su actividad nocturna revela una verdad eter
na de la pintura: que nunca se pinta sobre la superficie en blanco del lien
zo para reproducir u n objeto que funciona com o m odelo, sin o que los
pintores siempre pintan sobre una imagen, sobre un simulacro, la sombra
de un objeto, para producir una tela cuyo propio funcionam iento invierta
la relacin entre el m odelo y la copia, lo que hace que ya no haya ni copia
n i modelo. Elevar a la copia, y a la copia de la copia, hasta el punto en que
se invierta a s m ism a y produzca el m odelo: Pop Art, o pintura para un
plus de realidad.
As que el pintor usa el color elegido, que sale del tubo, y c]ue mezcla
nicam ente con blanco de zinc. E.ste color puede ser, con respecto a la
foto, clido com o el Rouge Chine vermillonn o el Violet de Bayeux, o fro
como el Veri Auhusson o el Violet d'Egypte. Comienza por las zonas ms cla
ras (donde hay mayor mezcla de blanco), construyendo el cuadro com o un
ascenso que se prohbe tanto la vuelta atrs com o las m anchas o las de
gradaciones. Una serie ascendente irreversible hecha de colores lisos, que
progresa hacia el color puro que brota del tubo o que regre.sa hacia l,
com o si el cuadro fuera a entrar l m ism o en el tubo.
Pero ste no es, todava, el mctdo en que funciona el cuadro. Pues la frial
dad o la calidez de un color definen nicamente u n potencial, que s lo se
realiza en el conjunto de su s relaciones con los dem s colores. Por ejem
plo, hay un segundo color que afecta a un elemento concreto de la foto, un
personaje que pasa: no es solamente ms claro o ms oscuro que el color
dominante, sin o clido o fro en s m ism o, pudiendo avivar o enfriar el co
lor dominante. Empieza a establecerse un circuito de intercambio o de comu
nicacin en el cuadro, y de un cuadro a otro. Sea el Violet de Bayeux, con
una gama ascendente de calidez: un hombrecillo, en la parte de atrs, con.sti-
tuido en un verde fro, aviva por oposicin el violeta potencialmente clido.
Eso no basta para transmitir la vida. Un hombre amarillo y clido, en la par
te de delante, induce o re-induce el violeta, actualizndolo por m ediacin
del verde y por encima de l. Pero el fro verde se encuentra entonces ais
lado, fuera del circuito, com o si h ub ie se agotado su funcin de una sola
vez. Hay que sostenerlo, reintroducirlo en el cuadro, reanimarles o reacti-

316
vario en el conjunto del cuadro, mediante un tercer personaje en azul fro
detrs del amarillo. Hay otros casos en los cuales estos colores secundarios
y circulatorios se agrupan en un solo personaje, d ivid ind olo en intervalos
o en arcos. Otras veces la fotografa manifiesta cierta resistencia a transfor
marse en cuadro vivo y deja u n residuo, com o en Violet de Bayueux, en el
que un ltimo personaje del grupo delantero queda indeterminado. Se tra
ta mediante el negro, com o un doble potencial que .se actualiza en un sen
tido y en el contrario, o que puede inclinarse hacia el azul fro tanto como
hacia el violeta clido. El residuo est reinyectado en el cuadro, pero el cua
dro funciona a partir del resto de la foto tanto como la propia foto a partir
de lo s colores constitutivos del cuadro.
Y hem os de considerar tambin otro elemento, presente desde el princi
p io en todos lo s cuadnxs, y que salta de un cuadro a otro: el pintor en ne
gro, en prim er plano. El pintor que pinta en la o scurid ad est l m ism o
pintado de negro: silueta maciza, arco sobresaliente, mentn duro y pesa
do, cabellos-jarcias, observando las mercancas. Espera. Pero el negro no
existe, el pintor negro no existe. El negro no es ni siquiera un potencial
com o un color clido o fro. Es un potencial de segundo grado, porque es
lo uno y lo otro, color fro cjue tiende al azul y color clido que tiende al
rojo. Este negro que est presente con tanta fuerza carece de existencia
pero desem pea una funcin prim ordial en el cuadro; clido o fro, es el
inverso del color dom inante, o in c lu so idntico a ese color, por ejem plo
para avivar lo fro. Sea el cuadro Vert Auhusson-, el pintor negro mira con
cario a la m aniqu sentada, una m ujer en u n verde fro mortal. Es bella en
su muerte. Pero para animar e.sta muerte hay que extraer algo del amarillo
implcito en el verde, y para ello hay que insistir en el azul com o com ple
mentario del amarillo, enfriando al pintor negro para caldear el verde mor
tal. (Vase tambin el m odo en que, en Rouge de cadm ium claire, se dota
discretamente a lo s m aniquis de lo s jvenes casados de cabezas de muer
tes, y el m odo en que, en Violet de Mars, lo s porta-jerseys muertos so n ele
gantes vam piros que mantienen una relacin variable con la silueta negra.)
En suma, el pintor en negro desem pea en la tela d os funciones, en dos
circuitos: es la silueta paranoica, inm vil y pesada que fija la mercanca en
la m ism a medida en que queda fijado por ella; pero tambin es una so m
bra esquizofrnica m vil en desplazamiento perpetuo con respecto a s m is
m o q ue recorre toda la escala de lo fro a lo clido, a viva n d o lo fro y
enfriando lo clido, en un viaje incesante desde su lugar.
El cuadro, la serie de lo s cuadros, no quiere decir nada, pero funciona.
Funciona al m enos con estos cuatro elementos (aunque hay m uchos otros):
la gama ascendente irreversible del color dominante que traza en el cuadro
todo un sistema de conexiones sealadas por lo s puntos blancos; la red de

li
colores secundarios, que constituye por el contrario las disyunciones de lo
fro y lo clido, todo un juego reversible de transformaciones, de reaccio
nes, de inversiones, de inducciones, calentamientos y enfriamientos; la gran
conjuncin del pintor en negro, que incluye en s m ism o lo disjunto y d is
tribuye las ccrnexiones; y, cuando es preciso, el residuo de foto que rein
yecta en el cuadro lo cjue escapa de l. Circulacin de una extraa clase de
vida, fuerza vital.
Porque hay dos circuitos coexistentes, com plicadas el uno en el otro. El
circuito de la foto, o de las fotos, que acta aqu com o .soporte de la mer
canca, circulacin del valor de cambio, y cuya importancia es la m oviliza
cin de lo indiferente. La indiferencia de los tres planos del cuadro: indiferencia
de la mercanca en segundo plano, equivalencia del amor, de la muerte o del
alimento, del d esnudo y el vestido, de la naturaleza muerta y de la m qui
na; indiferencia de los transentes, inm vile s o huidizos, como el hombre
azul y la m ujer verde de Violet de Mars, o com o el hom bre que pasa co
m iendo ante los desposados; indiferencia del pintor en negro en primer pla
no, con su equivalencia indiferente a toda mercanca y a cualc]uier transente.
Pero quiz este circuito de las indiferencias respectivas, reflejadas unas en
las otras, intercambiables entre ellas, introduce una constatacin: la impre
si n de que algo no encaja, de que hay algo que rompe ese equilibrio apa
rente en el cual cada uno desem pea su funcitn propia en la profundidad
compartimentada del cuadro, la mercanca con la mercanca, los hom bres
con los hombres, el pintor con el pintor. Circuito mortfero en el que cada
cual avanza hacia .su propia tumba, en la que ya se encuentra. Pero en ese
punto de ruptura, siem pre presente, se engancha el otro circuito, hacin
dose con todo el cuadro, reorganizndolo, reuniendo los distintos planos
com o anillos de una espiral que hace pasar a primer plano lo tjue estaba
en segundo plano, logrando que lo s elem entos reaccionen u n o s frente a
otros en un sistema de inducciones simultneas: circuito vital, en este caso,
con .su sol negro, su colorido ascendente, .su frialdad y su calidez resplan
decientes. Y siem pre el circuito de la vida se alimenta del circuito de la
muerte, le arrastra consigo para triunfar sobre l.
Es difcil preguntar a un pintor: por qu pintas? La pregunta carece de
sentido. Ms bien: cmo pintas? ^cmo funciona el cuadro y, a la vez, qu
es lo que quieres al pintar? S upongam os que Fromanger respondiese: yo
pinto en negro, y lo que quiero es la frialdad y el calor, y lo quiero en co
lores, a travs de los colores. Tambin un cocinero o un drogadicto pueden
ebnerer lo fro y lo caliente. Hot y cool, eso es lo que hem os de pedirle a un
color tanto como a otras cosas (a la escritura, a la danza y a la m sica, a los
media). Y, al revs, de un color se pueden obtener otras cosas, pero no es
fcil. Obtener, extraer significa ya que la operacin no se realiza por s

.M8
sola. Como n o s ha mostrado McLuhan,* cuando el m edio es clido, nada
circula ni se com unica si no es mediante lo fro, que gobierna toda partici-
pacitn activa, la del pintor y su m odelo, la del espectador y el pintor, la del
m odelo y la copia. Lo que cuenta son las constantes inversiones de lo hot
y lo cool, por las que lo c lid o refresca lo fro y lo fro a viva lo clido:
como calentar un horno a base de bolas de nieve.
Qu hay de revolucionario en esta pintura? Quiz sea la ausencia radical
de amargura y de tragedia o angustia, de toda esa jodienda de lo s falseas
grandes pintores a q uienes se considera te.stigos de su poca. Todas esas
fantasas sdicas y fascistas que hacen pasar a un pintor por agudo crtico
del m undo moderno, cuando no hace otra cosa que regodearse en su s pro
pios resentimientos, en su s propias com placencias y en las de su s clientes.
Aunque sea abstracto, no es m enos sucio ni m enos triste y repugnante. El
guarda forestal le dijo al pintor: Todos estos tubos y estas vibraciones de
chapa ondulada so n idioteces bastante sentimentales; muestran una gran
co m p a si n por s m ism cj y una enorm e va n id a d neurtica. Fromanger
hace todo lo contrario: algo vital y poderoso. Quiz por ello no es m uy apre
ciado por el mercado ni por los estetas. Sus cuadros estn llenos de vitrinas,
y pone siempre su silueta: a pesar de ello, no son espejo para nadie. Van
contra la fantasa que mortifica la vida, que la dirige hacia la muerte, hacia
el pasado, incluso cuando acta al estilo moderney se trata de contraponer
a la fantasa un proceso