BABS PERBANDINGAN BEBERAPA ASPEK FALSAFAH SAINS ANTARA AL-GHAZALI DAN IBN RUSHD Pengenalan Dalam bab ini akan dijelaskan perbandingan beberapa aspek falsafah sains al- Ghazali dan Ibn Rushd. Pemokusan disentuh dari aspek sumber dan metodologi ilmu pengetahuan, —takrif, jenis-jenis dan Klasifikasi ilmu pengetahuan. Selain itu, dibandingkan konsep akal dan wahyu, serta dibandingkan juga di dalam bab ini tentang konsep hukum alam antara kedua- dua failasuf tersebut. 81. Sumber dan Metodologi Iimu Pengetahuan Kaedah pencarian ilmu bagi al-Ghazali_ berasaskan kepada aksiomatikal (awwaliyyat al-‘aqliyyah), sentimental (mushahadat batiniyyah), — sensori 283(mahsisat zahirah), empirikal (tajribat), periwayatan meluas (mutawatirat), ilusi (wahmiyyah), dan termasyhur (mashhiirat) sebagaimana yang telah dijelaskan.™* Asas-asas tersebut itu, bagi al-Ghazali adalah untuk mencapai suatu bentuk ilmu pengetahuan yang pasti. Demikian juga Ibn Rushd, beliau tidak menafikan asas-asas tersebut. Ini tergambar dalam usaha_beliau mempraktikkan ilmu perubatan.”” Walau bagaimanapun Ibn Rushd tidak membincangkan tentang mushahadat bitiniyyah seperti al-Ghazali dalam metodologi ilmu pengetahuan. Ini kerana, praktik mushahadat batiniyyah adalah bersifat individulistik tidak secara universal dan rasional, Al-Ghazaii adalah seorang sufi, tentu sekali dapat mempraktikkannya berbanding dengan Tbn Rushd seorang fagih sekaligus saintis yang bersifat rasional ® tentu tidak dapat menyelami soal-soal mush@hadat batiniyyah tersebut, Al-Ghazali cuba meletakkan asas tersebut untuk dilaksanakan kepada umum atau awam, namun ini sudah tentu tidak akan tercapai. Walaupun Ibn Rushd pernah belajar ilmu- ilmu kesufian namun beliau tidak pula menjelaskan metodologi tersebut secara terperinci."” Cuma Ibn Rushd pernah berkata, “Mereka mengatakan bahawa pengetahuan tentang Tuhan masuk ke dalam jiwa jauh dari atas sana, bila kita sudah meninggalkan semua keinginan duniawi ini. Tetapi cara ini tidak selalu boleh dilaksanakan oleh semua orang. Cara ini menghapuskan spekulasi yang diperintahkan dalam banyak ayat-ayat al-Quran.”*" Oleh yang demikian, Ibn Rushd tidak meletakkan metodologi seperti ini ke dalam cara-cara untuk 284mendapatkan ilmu Pengetahuan kepada awam. Malah beliau tidak bersetuju tentang hal ini. Dalam mencari ilmu, bagi Ibn Rushd, harus dilihat terlebih dahulu aspek kaedah iaitu tentang bagaimana ilmu itu dapat diperolehi, Beliau menitikberatkan soal falsafah ilmu terlebih dahulu, Dengan kata lain, Ibn Rushd akan mengambil falsafah ilmu itu sendiri sebagai asas permulaan untuk dijadikan kaedah dan tempat berpaut bagi penjelajahan ilmu dan perkembangannya.*" Falsafah ilmu beliau diasaskan kepada falsafah gurunya Aristotle.*? Walau bagaimanapun bagi al-Ghazali_ pula, _beliau hanya berpegang kepada Prinsip-prinsip shari‘ah (al-Quran dan al-Sunnah) sebagai falsafah ilmunya. Jika shari‘ah membenarkan sesuatu kaedah itu. maka Pencarian ilmu akan diteruskan dan begitulah sebaliknya, maka ia akan dihentikan. Ini jelas dalam al-Mungidh di mana beliau mengatakan bahawa untuk melihat kebenaran sesuatu itu haruslah tidak menyimpang dari asas al- Quran dan al-Sunnah.*” Di samping beliau tidak menafikan unsur akal dan kaedah logik (al-mantiq).** Hal ini tidaklah bererti pula bahawa Ibn Rushd menolak al-Quran dan al-Sunnah, begitu juga kaedah logik.* Bagi Tbn Rushd, kedua-duanya adalah benar. Beliau mengatakan bahawa langkah utama dalam | mencarikebenaran ilmu Pengetahuan yang sesungguhnya adalah menjalin- hubungkan antara agama dan falsafah dalam erti kesamaan kebenaran.*"* Oleh 285itu, asas metodologi ilmu Pengetahuan bagi Ibn Rushd adalah memakai kedua- duanya sekali, Dari sini, didapati antara al-Ghazali dan Tbn Rushd terdapat kesamaan dalam metodologi ilmu pengetahuan, Bagi Ibn Rushd, metodologi ilmu Pengetahuan dibahagikan kepada empat jenis iaitu 1, Retorik (al-khatabi) 2. Dialektik (al-jadali) 3. Demonstratif (al-burhani) 4. Sofistik (al-mughaliti). Al-Ghazali tidak pula menjelaskan hal yang diungkapkan oleh Ibn Rushd ini, Tetapi dalam pembicaraan al-Ghazaii, Penekanan adalah kepada metodologi sufistik yakni bukan sofistik. Dalam al- Mungidh, al-Ghazali setelah berputus asa dengan kesemua unsur-unsur Pancaindera zahir (mahsiisit 7@hirah) dan akal, belian berubah kepada i metodologi dhawq yang terdapat di dalam hati sanubari dengan cara-cara sufistik ini.” Bagi Ibn Rushd Penyelidikan sains dilakukan dengan enezunakan Kaedsh pengamatan pancaindera dan akal rasional seperti yang dilakukan oleh para saintis moden yang sebelumnya beliau mengadakan hipotesis-hipotesis.*'* ~Namun, bagi al-Ghazali tidak membicarakan hal tersebut, Selanjunya dapat disamakan apa Yang disebut oleh al-Ghazali sebagai awwaliyat al-‘agliyyah iaitu sumber ilmu yang terbukti dengan sendirinya yang mesti diketahui secara a Priori, dengan akal al-muktasab atau akal a/- 286hayilani dalam ungkapan Ibn Rushd, walaupun Ibn Rushd tidak membicarakan soal awwaliyyat al-‘agliyyah ini, Seperti yang dibicarakan oleh al-Ghazali. Ini kerana akal tersebut, menurut Ibn Rushd adalah menduduki tingkat pertama keta‘akulan akal manusia,*!? Berbanding dengan al-Ghazaii, 4 sini perbezaan hanya dari segi istilah atau sebutan perkataan sahaja. Oleh yang demikian, dalam membicarakan hal ini, nampaknya antara al-Ghazail dan Ibn Rushd tidak mempunyai perbezaan. Sementara, sensori (mahsiisat Zhirah) iaitu sumber ilmu melalui salah satu sumber ilmu — pengetahuan, Ta menjadi pembantu dalam _ mengenalpasti Sesuatu, walaupun sumber ini tidak dapat memberikan suatu keyakinan yang padu. Imu Pengetahuan yang lahir dari sumber ini bagi al- Ghazal tidak dapat dipastikan dengan yakin kebenarannya. Namun demikian, al-Ghazali mengatakan bahawa Pancaindera adalah penting dalam metodologi ilmu pengetahuan 2° Bagi Ibn Rushd pula, sumber metodologi ini adalah salah satu daripada unsur penting dalam memperolehi ilmu pengetahuan, Hal ini kerana ilmu pengetahuan yang diperolehi_ itu, mengeunakan akal dengan Perantaraan pancaindera. Tindakan akal ialah mencerap gagasan dan konsep | yang bersifat universal dan hakiki iaitu mengabstrak, menggabung dan - menila”" yang semuanya ini didasari dengan pancaindera zahir. Sebab, yang 287diabstrak dan digabungkan itu adalah daripada benda-benda material yang bersifat inderawi. Oleh yang demikian, sumber metodologi ini juga, di antara kedua-dua failasuf tersebut adalah sama. Sumber berikutnya, ialah empirikal / percubaan / pengalaman (tajribah). Sumber ini menggunapakai pengamatan atau Percubaan dan juga Pengalaman. Menurut al-Ghazali bahawa sumber ini berada dalam jiwa yang dicapai melalui perantaraan analogi tersembunyi (qiyas khafi) setelah kejadian yang serupa terjadi berulang kali sehingga kita dapat menetapkan hukum- hukum secara_umum,® Bagi pengalaman pula, janya muncul dari yang Sebelumnya dan menjadi asas kepada kewujudan pengalaman baru. Dari sinilah muncul ilmu Pengetahuan yang baru pula. Walau bagaimanapun Sumber metodologi ini menurut al-Ghazili, tingkat kepercayaannya terbatas dari pancaindera zahir yang dimasukkan ke dalam jiwa dan diketahui melalui giyas khafi. Al-Ghazali menyebutkan sumber metodologi ini sebagai sumber Usaha (muktasab).* Bagi Ibn Rushd, ungkapan qivas khafi sebagai Perantaraan untuk mengetahui sesuatu itu tidak dinyatakan olehnya. Walaupun demikian, bagi Ibn Rushd bahawa qiyas adalah suatu analogi pemikiran yang datang dengan menggunakan logik dan kaedah-kaedah tertentu dan ia amat diperlukan. Walau bagaimanapun sumber empirikal ini amat Ppenting bagi Pandangan Ibn Rushd. Tetapi_tidaklah sepenting kebenaran-kebenaran yang 288dicapai melalui logik dan silogisme. Berbanding hujah eksperimental, hujah logik harus digunapakai terlebih dabulu. Ini kerana menurut Ibn Rushd, Sesuatu percubaan itu terlebih dahulu harus dipertimbangkan dengan akal rasional dan kemudian barulah dicari penyelesaiannya dengan menggunakan metodologi _eksperimental. Bagi Ibn Rushd ilmu Pengetahuan yang berdasarkan logik dapat mengatasi hal-hal yang ditimbulkan oleh metodologi eksperimental.* Namun hal ini tidak dijumpai dalam metodologi al-Ghazali, Kerana fokus al-Ghazali adalah aspek empirikal biasa yang menggunakan Pengalaman dan percubaan-percubaan. Al-Ghazafi._ tidak mempersoalkan bagaimana _kaedah-kaedah untuk mendapatkan ilmu melalui percubaan dan pengalaman. Sementara itu, sumber empirikal ini tidak dijelaskan oleh Ibn Rushd sebagai sumber usaha (muktasab). Walau bagaimanapun dari Pengamatan terhadap tulisan-tulisan beliau, Ibn Rushd mengakui bahawa kesemua aspek empirikal adalah terdiri daripada sumber usaha (muktasab). Selanjutnya, dilihat dari amalan Perubatan Ibn Rushd, bahawa_beliau tidak memisahkan aspek amalan sains yang berbentuk teori dan praktik. Ibn Rushd sendiri menyarankan bahawa seorang doktor itu haruslah melakukan Percubaan-percubaan untuk mencapai matlamat perubatannya dengan lebih baik, dan ilmu perubatan yang dipraktikkan dengan percubaan itu haruslah terdiri atas teori-teori."* Di sini didapati bahawa penjelasan Ibn Rushd adalah lebih mendetail dan halus berbanding dengan hujah al-GhazAii. Ini kerana, Ibn 289Rushd adalah seorang saintis yang berkecimpung dengan _soal-soal ckperimental, berbanding dengan al-Ghazalf yang bukan seorang saints. Walau bagaimanapun kedua-duanya, dalam soal ini adalah bersependapat. Metodologi selanjutnya ialah Periwayatan secara meluas (mutawatirat) jaitu fakta-fakta yang ditetapkan berdasarkan laporan_ riwayat yang sangat banyak dari satu generasi kepada satu genarasi, yang diyakini kebenarannya _ dan tidak mungkin berdusta.° Al-Ghazali mengatakan bahawa al-Quran yang diriwayatkan secara mutawatir itu tidaklah dapat diragukan sama_sekali kredibilitinya, begitu juga dengan hadis mutawair™? sebagai sumber metodologi ilmu pengetahuan. Bagi Ibn Rushd bahawa sumber ini juga adalah Penting, beliau tidak menafikannya. Di samping mengakui kebenaran al-Quran dan hadis mutawatir, Ton Rushd berpendapat bahawa kedua-duanya itu tidak _ Sefinggi akal. Kalau pendapat akal dan falsafah bertentangan dengan teks wahyu, demikian menurut Ibn Rushd, teks wahyu harus diberi_interpretasi sedemikian rupa sehingga menjadi sesuai dengan pendapat akal.®* Dj sini Ibn Rushd lebih mengutamakan akal daripada sumber mutawatirat, Berbeza dengan al-Ghazali, beliau lebih mengutamakan mutawiatirar berbanding akal. Menurut Ibn Rushd bahawa Shara‘ memerintah untuk mempelajari_ sesuatu dengan akal apa yang ada ini, juga mempelajari pengetahuan tentang alam. Ini bererti, bukan wahyu itu dijadikan sebagai sumber, tetapi ia dijadikan 290sebagai pendorong dan pedoman untuk mendapatkan ilmu pengetahuan melalui akal. Ibn Rushd menjelaskan bahawa terdapat banyak ayat al-Quran yang berbicara tentang hal ini seperti firmanNya dalam Sarah al-Hashr ayat 2 yang maksudnya, “Maka berfikirlah wahai orang yang berakal.” Ini adalah perintah bertulis untuk wajib menggunakan akal rasional.™ Begitu juga dalam Sirah al-A ‘raf ayat 185, Siirah al-An‘am ayat 75, Siirah al-Ghashiyah ayat 17, Sirah Ali ‘Imran ayat 191 dan seterusnya banyak lagi ayat-ayat yang lain." Di sini Ibn Rushd menjadikan hujah mutawatirat itu sebagai memperkuatkan pandangan akal dan tidak menjadikannya sebagai sumber metodologi ilmu pengetahuan. Beliau mengatakan bahawa wajib bagi kita untuk melakukan penyelidikan tentang segala sesuatu yang ada dengan menggunakan giyas rasional yang diperintahkan oleh shara‘.* Dalam hal ini, didapati bahawa antara al-Ghazali dengan Ibn Rushd mempunyai perbezaan yang ketara. Ini disebabkan oleh pandangan antara kedua-duanya tentang maksud al-Quran dan ajaran agama. Bagi al-Ghazali, apa yang disebutkan oleh Ibn Rushd adalah sebagai melampaui batas kekuasaan Tuhan dan kehendakNya dalam kitab suci. Sementara bagi Ibn Rushd, ini adalah sesuatu yang sangat dituntut dalam shara‘, kerana ayat-ayat al-Quran menjelaskan hal tersebut itu bahkan mewajibkannya.** Jelas di sini, perbezaan antara kedua-duanya adalah kerana interpretasi ayat-ayat al-Quran dan pemahaman yang berlainan. 291Sumber berikutnya ialah ilusi (wahmiyyah) iaitu sumber ilmu yang semata-mata berdasarkan sangkaan atau andaian. Bagi al-Ghazali bahawa sumber ini tidak dijadikan sebagai asas ilmu pengetahuan yang sesungguhnya, namun ianya menjadi sebab kepada kemunculan ilmu pengetahuan yang benar, jika didapati kebenarannya jiaitu setelah mengadakan pengujian atau pengkajian. Al-Ghazali dalam mencari ma‘rifah merasakan hal yang sedemikian ini terlebih dahulu sehingga keragu-raguannya hilang apabila kebenaran yang sungguh-sungguh diperolehi.** Bagi Ibn Rushd pula, unsur wahmiyyah ini juga amat diperlukan untuk mencapai ke tahap kebenaran. Hal ini kerana, wahmiyyah adalah datang dari perasaan dan imijinasi seseorang. Walaupun Ibn Rushd tidak menyebut perkataan wahmiyyah dalam metodologinya, namun beliau menyebutkannya dalam pembicaraan akal praktis, di mana kewujudan akal ini adalah penting dalam menentukan sesuatu tindakan.** Oleh yang demikian, antara kedua-dua failasuf tersebut, dalam masalah ini tidak bertentangan. Cumanya, bagi al-Ghazali sumber ini adalah datang dari pengalaman peribadinya untuk mencari kebenaran. Sementara Ibn Rushd adalah sebaliknya. Selanjutnya sumber termasyhur (mashhiirat) iaitu pandangan dan kata- kata bijak yang diterima oleh kalangan ramai. Al-Ghazali menerima sumber ini bedasarkan kepada petikan-petikan yang diambil olehnya dalam karya-karya 292yang ditulis seperti Jhya’ dan sebagainya. Beliau mengambilnya untuk dijadikan sebagai hujah memperkuatkan pendapatnya. Ibn Rushd pula tidak mengensampingkan mashhiirat ini. Beliau selalu_memetik pandangan dan pendapat-pendapat ilmuwan dalam tulisannya. Bahkan lebih jauh lagi, Ibn Rushd tidak mengira sama ada pendapat itu datang dari kalangan orang Islam ataupun bukan. Ibn Rushd sendiri menyatakan hal ini dalam Fas! al-Magai, beliau berkata, “Dan jika orang selain kita yang telah mengembangkan bidang itu (ilmu pengetahuan) maka itu jelas, kita harus mencari bantuan ke arah tujuan kita sendiri dari apa yang telah digarap oleh orang-orang yang mendahului kita dalam bidang itu, tanpa memperhatikan apakah orang itu seagama dengan kita atau tidak.”** Ibn Rushd hanya mementingkan aspek keilmuan dibandingkan orang yang ampunya ilmu itu. Beliau membuat contoh, “Jika suatu penyembelihan binatang qurban yang sah hukumnya dilakukan dengan menggunakan suatu alat tertentu, maka dalam kesalahan hukum Penyembelihan qurbdn itu tidak dipandang apakah alat yang digunakan tersebut milik orang yang seagama dengan kita atau tidak, asalkan ia memenuhi syarat-syarat kesahan tadi.”*” Tetapi bagi al-Ghazili pula, harus melihat dari mana sumber ilmu tersebut. Hal ini kerana beliau khuatirkan akan menyalahi agama. Walau bagaimanapun antara kedua-dua failasuf tersebut lah bersependapat tentang sumber mashhiirat ini. 2935.2. Takrif Ilmu Pengetahuan Seperti yang telah dijelaskan terdapat enam takrif ilmu pengetahuan menurut al-Ghazali.“* Namun demikian, didapati tiada satu pun takrif yang lengkap tentang ilmu pengetahuan. Hal ini telah dijelaskan oleh beliau sendiri iaitu Sesungguhnya ilmu tidak boleh ditakrifkan dengan selengkapnya,®” Bagi Ibn Rushd pula walaupun beliau tidak menjelaskan secara langsung tentang takrif ilmu, namun dalam membincangkan sifat-sifat_ ilmu Allah swt, beliau menyentuh tentang takrif ilmu. Beliau menjelaskan bahawa ilmu pengetahuan yang hakiki ialah pengetahuan atau ma'rifah tentang wujud ini sebagimana adanya” Takrif ilmu pengetahuan yang dikemukakan oleh Ibn Rushd ini terdapat sedikit kesamaannya dengan takrif yang ketiga oleh al-Ghazali iaitu ilmu adalah mengetahui sesuatu menurut yang sebenamya. Namun demikian, fokus Ibn Rushd adalah kepada kewujudan ini sebagaimana adanya. Tetapi al- Ghazali pula memfokuskan kepada sesuatu menurut yang sebenamya. Al- Ghazal lebih umum takrifnya di sini jika dibandingkan Ibn Rushd. Hal ini kerana, Tbn Rushd lebih menekankan kepada kewujudan ini (alam nyata) iaitu Sesuatu yang dapat dikesan oleh pancaindera. Dengan kata lain, fokus Ibn Rushd adalah kepada alam zahir yang nampak, kerana menurut beliau ilmu manusia tertakluk kepada yang mawyjiidat dan dengan demikian itu, wujud mawjiid adalah menjadi sebab kepada wujudnya ilmu manusia, dan ilmu Allah 294swt pula menjadi sebab kepada mawjidat.™' Walau bagaimanapun al-Ghazaii pemah memberikan takrif ilmu seperti yang dikemukakan oleh Ibn Rushd. Dalam Jhya’, al-Ghazali ketika menjelaskan sebab-sebab tercelanya ilmu yang _tercela, beliau mengatakan bahawa ilmu ialah mengetahui sesuatu menurut atas apa adanya.° Takrif ini kelihatannya lebih dominan, kerana ianya dibicarakan : dalam /hya’, satu-satunya karya terbesar al-Ghazali dan lebih sesuai kepada semua kelompok masyarakat terutama orang awam. Namun demikian, | kelihatannya al-Ghazili memberi takrif ilmu pengetahuan adalah mengikut Keadaan dan mawdii' perbincangan. Di sini terdapat persamaan pendapat tentang takrif ilmu pengetahuan antara kedua-dua failasuf, Selain itu, Ibn Rushd mengatakan bahawa wujud-wujud zahir (mawjiidat) adalah asas pengetahuan manusia. Beliau mengatakan bahawa jika satu wujud ada dalam fikiran kita tanpa memiliki kewujudan sebenar di luar, maka ia bukanlah suatu wujud, tetapi hanyalah suatu kewujudan (dalam fikiran) seperti sebuah gagasan yang tidak masuk akal misalnya.“° Selain itu, seperti yang tercatat dalam /hya@’, al-Ghazali tidak menolak ilmu-ilmu yang bersifat non-rasional seperti ilmu mentera, astrologi, sihir dan seumpamanya. Walau bagaimanapun bagi al-Ghazali ilmu-ilmu tersebut adalah tercela. Tetapi bagi Tbn Rushd, beliau menolak faham ilmu yang dikemukakan oleh al- Ghazali itu, yang dianggap oleh Ibn Rushd sebagai tidak rasional dengan 295mengatakan bahawa ilmu tersebut adalah palsu dan kosong belaka. Walaupun demikian, Ibn Rushd tidak menolak kewujudan ilmu-ilmu tersebut, Beliau meletakkan ilmu-ilmu seperti itu ke dalam Kategori ilmu yang tidak termasuk ilmu fizik. Ibn Rushd menjelaskan takrif ilmu berasaskan kepada akal tasional dan menolak hal-hal yang berhubung dengan non-rasional. Tanya haruslah berasaskan wujud-wujud zahir yang menjadi asas ilmu rasional dan kesemuanya bagi Ibn Rushd haruslah bertolak daripada pemahaman sebab dan akibat atau kausaliti.*Oleh yang demikian, antara kedua-dua failasuf tersebut, mempunyai perbezaan dalam mentakrifkan ilmu pengetahuan. Bagi al-Ghazaii, terdapat takrif yang di luar rasional, sementara bagi Ibn Rushd mentakrifkan ilmu hanya dalam ruang lingkup rasional. Sementara itu, takrif-takrif lain yang dikemukakan oleh al-Ghazali, didapati tidak disentuh oleh Ibn Rushd di dalam karya-karyanya iaitu pertama, Pengetahuan alah sesuatu yang melaluinya seseorang tahu. Kedua, Pengetahuan adalah berdiri atas fakta, bahawa bentuk objek yang diketahui telah menanamkan dirinya pada jiwa. Ketiga, Tidak ada makna pengetahuan kecuali ia merupakan suatu bayangan yang datang pada jiwa dan ; menyesuaikannya dengan bayangan itu dalam erti kata pandangan, yakni objek yang diketahui. Keempat, pengetahuan adalah suatu bayangan yang sesuai dengan objek yang diketahui seperti gambar (siirah) atau ukiran (naqsh) iaitu 296gambaran sesuatu benda. Kesemua takrif itu tidak dibicarakan oleh Ibn Rushd di dalam tulisan-tulisannya. 53 Jenis-Jenis mu Pengetahuan dan Klasifikasi Terdapat empat sistem klasifikasi ilmu pengetahuan menurut al-Ghazali Pertama, pembahagian ilmu menjadi teori dan praktik. Kedua, pembahagian ilmu menjadi pengetahuan yang dihadirkan (hudiii) dan pengetahuan yang dicapai (husili). Ketiga, pembahagian kepada ilmu agama (shari‘ah) dan intelektual (‘aqliyyah). Keempat, pembahagian ilmu kepada ilmu fardu ‘ain dan fardu kifayah. Dalam pembahagian yang pertama iaitu pembahagian ilmu menjadi - teori dan praktik adalah sama dengan pembahagian Ibn Rushd. Bagi Ibn Rushd kemunculan pembahagian ini adalah dari hasil penyelidikan beliau tentang ilmu perubatan, beliau menjelaskan terdapat apa yang dinamakan sebagai ilmu teori dan praktik. Bagi Ibn Rushd, ilmu praktik ini adalah pengetahuan tentang segala perbuatan benar yang membawa kepada kebahagiaan dan menjauhkan diri dari perbuatan yang membawa kesengsaraan.™” Sementara ilmu teori pula adalah menjadi asas kepada ilmu praktik, yang terkandung di dalamnya falsafah dan prinsip-prinsip.“* Namun, bagi al-Ghazii, _kemunculan 297Pembahagian ini kerana diasaskan sikap beliau yang melihat falsafah®? sebagai ilmu yang tidak praktik dan ianya hanya merupakan semata-mata teori yang membingungkan orang awam. Walau bagaimanapun —al-Ghazali menjelaskan bahawa ilmu harus mempunyai prinsip-prinsip asas sebagai disebut ilmu teori. Manakala cabang-cabangnya pula disebut sebagai ilmu praktik.® Di sini nampak Jelas maksud al-Ghazali_ tentang falsafah, iaitu falsafah Yunani_ yang membingungkan orang awam. Namun demikian tidaklah pula beliau menolak falsafah sebagai asas ilmu pengetahuan. Ibn Rushd juga melihat bahawa falsafah merupakan ilmu teori seperti al-Ghazali. Tetapi beliau tidak sama sekali menyangkal falsafah®" sebagai teori yang membingungkan Falsafah yang dimaksudkan oleh Tbn Rushd adalah umum, ini termasuklah falsafah kuno Yunani. Malah bagi Ibn Rushd, mempelajari_ buku-buku orang terdahulu (falsafah Yunani) adalah wajib hukumnya menurut Shara‘, sebab maksud dan tujuan dalam buku-buku itu tidak lain ialah maksud dan tujuan ke aah mana shara‘ memerintahkan kepada kita. Oleh itu, Ibn Rushd mengkategorikan kelompok manusia sebagai al-‘awwam dan al-khawwas *% dan mengenakan syarat-syarat tertentu bagi sesiapa yang ingin membaca buku- buku falsafah. Hal ini kerana, demi menjaga kelestarian falsafah itu sendiri daripada salah tanggapan orang al-‘awwam dalam memahami ilmu-iimu falsafsh, Kecuali orang al-khawwds, mereka adalah dibenarkan,*™ Bagi Ibn Rushd bahawa ilmu teori dalam agama boleh ditakwilkan hatta diberi 298kebebasan kepada akal untuk menjelaskan maksud sesuatu nas shara’* Namun tidak demikian bagi al-Ghazali, yang meletakkan kebebasan akal di bawah autoriti agama." Bagi al-Ghazall tidak wujud apa yang dikatakan sebagai al-‘awwam dan al-khawwas seperti Ibn Rushd. Tetapi bagi al-Ghazali bidang ilmu Pengetahuan harus didedahkan kepada umum. Sedangkan Ibn Rushd, ungkapan_tersebut digunakan untuk mengelak kesalahfahaman dan kekeliruan masyarakat awam. Selain itu, Ibn Rushd tidak menyebut bahawa cabang-cabang ilmu teori Sebagai dipanggil ilmu praktik seperti yang diungkapkan oleh al-Ghazaii. Malah bagi Ibn Rushd, ilmu praktik adalah ilmu amali (al-‘ilm al-‘amaii)*” seperti ilmu perubatan,** teknologi dan sebagainya. Bagi beliau, ilmu teori | Adalah asas kepada ilmu praktik dan kesemua ilmu pula haruslah bertitik-tolak | daripada falsafah yang melatarbelakangi ilmu tersebut.* Sementara itu, _ Seperti Ibn Rushd, al-Ghazaii juga mengatakan bahawa ilmu praktik adalah ilmu-ilmu yang memerlukan kepada percubaan seperti ilmu perubatan.* Kelihatannya, antara al-Ghazali dan Tbn Rushd tidaklah mempunyai perbezaan besar dalam pembahagian yang pertama ini. Pembahagian kedua iaitu pengetahuan yang dihadirkan (budiri) dan Pengetahuan yang dicapai (husiii). Pembahagian ini dibuat oleh al-Ghazali 299Kerana_kesibukan beliau dengan soal-soal tasawuf.®' Berbanding dengan pengetahuan fusili, pengetahuan hudiri adalah lebih tinggi, menurut al- Ghazali. Kerana pengetahuan jrusili didapati daripada daya usaha dengan melalui pengamatan pancaindera__zahir yang kemungkinan wujudnya kesalahan. Tetapi pengetahuan fudiri tidak mungkin berlaku kesalahan, kerana ia bersifat perolehan atau anugerah dari Tuhan dan bersifat intuitif tertinggi, yang disebut oleh al-Ghazali sebagai ilmu J/adunni. Berbanding dengan Ibn Rushd, beliau tidak menamakan pembahagian kedua ini sebagai ‘udari dan husali seperti al-Ghazali. Walau bagaimanapun terdapat sedikit Persamaan antara al-Ghaz@li dengan Ibn Rushd dalam menamakan pembahagian kedua ini. Hasil daripada pengamatan Ibn Rushd tentang Perbuatan manusia, beliau membahagikannya kepada dua bahagian. Pertama perbuatan zahir (zahirah badaniyyah) dan kedua perbuatan jiwa (af‘al nafsiniyyah)." Daripada perbuatan zahir, ilmu mengenainya disebut al-figh. Sementara daripada perbuatan jiwa pula, ilmu mengenainya dinamakan ilmu muhud (al-zuhd) atau ilmu akhirat.** Dari sini, Ibn Rushd meletakkan ilmuc ilmu yang mengurus perbuatan zahir kepada ilmu figh. Sementara yang Mengurus perbuatan jiwa, kepada ilmu zuhud. Berbeza dengan al-Ghazali yang menjelaskannya dari aspek makna ilmu itu sendiri, Sementara Ibn Rushd menekankan aspek penggunaan ilmu dalam pembahagian ini. Selain itu, Ibn Rushd juga menjelaskan bahawa wujudnya ilmu pengetahuan ladunnil** yang 300disebut oleh al-Ghazali_ sebagai Pengetahuan hudiri. Cumanya Tlmu ladunni ini bagi Ibn Rushd adalah tercipta daripada daya tangkap terhadap sesuatu benda secara terpisah dari alam atas.% Berbanding dengan al-Ghazali yang mengatakan bahwa /adunni adalah bersifat Perolehan atau anugerah dari Tuhan dan bersifat intuitif’ tertinggi seperti yang telah dijelaskan. Ketiga, pembahagian kepada ilmu agama (shari‘ah) dan intelektual Cagliyyah). Pembahagian ini dibuat oleh al-Ghazail berikutan timbulnya keinginan beliau untuk mengembalikan kesemua kedudukan ilmu pengetahuan ke bawah autoriti agaria.™ Iimu intelektual disebut oleh al-Ghazali seperti Perubatan, matematik, geometri dan lain-lain. Sementara ilmu agama seperti alam, figh, usil al-figh, hadis, tafsir dan ilmu batin.*” Tidak ada perbezaan Pada dasamya antara al-Ghazali dan Tbn Rushd tentang pembahagian yang Ketiga ini. Tetapi tidak dijumpai suatu ungkapan daripada Ibn Rushd sendiri yang menjelaskan pembahagian ilmu Pengetahuan kepada intelektual dan agama. Hanya Ibn Rushd pernah menerangkan tentang tujuan dan kepentingan shara’ yang datang untuk memberi Pengajaran kepada setiap orang tanpa i**juga Kepentingan ilmu-ilmu intelektual Seperti matematik, ilmu ukur, jomi dan lain-lain yang harus diberi perhatian melalui penyelidikan terus dari seorang ke seorang yang lain (generasi).* Walaupun beliau menyebut tetapi pada asasnya beliau mengakui pembahagian seperti ini, 301Namun demikian, Ibn Rushd tidak meletakkan ilmu intelektual di bawah autoriti ilmu agama. Hal ini berbeza dengan al-Ghazali yang walaupun membahagikan ilmu kepada intelektual dan agama, tetapi beliau meletakkan ilmu intelektual tersebut di bawah autoriti agama. Hal ini jelas, apabila al- Ghazali mengatakan bahawa ilmu kalam sebagai ilmu umum, tercakup di dalamnya ilmu sains yang membicarakan tentang alam tabi‘i, kewujudannya, watak dan sifat realiti itu sendiri. mu kalam ini di bawah autoriti agama atau wahyu. Dengan kata lain, ilmu intelektual bagi al-Ghazali terletak di _ bawah kawalan agama. Ianya tidak bebas, harus terikat dan dipandu oleh agama. Walaupun kelihatannya dalam pembahagian itu, _al-Ghazali memisahkan antara ilmu intelektual dengan ilmu agama, tetapi dalam pembicaraannya beliau sama sekali tidak memisahkannya. Ini bermaksud bahawa al-Ghazali ingin mengawal akal daripada sifat-sifat kebebasannya dengan tanpa pedoman agama.” Walaupun beliau mengakui terdapat ilmu yang dicapai melalui akal manusia seperti falsafah, namun ilmu-ilmu falsafah yang dibawa oleh para failasuf muslim haruslah dari kitab yang diwahyukan kepada para nabi.*” Bagi Ibn Rushd, ilmu agama mempunyai dua bentuk makna iaitu yang pertama dalam bentuk zahir dan kedua dalam bentuk batin.*” Bagi ahli ilmu atau al-khawwas, mereka mengetahui kedua-dua makna fersebut. Sedangkan orang yang bukan abli ilmu atau al-‘awwam tidak wajib mempelajari_makna-makna batin.™™ Menurut Ibn Rushd, sebab mengapa 302shara‘ mengandungi makna zahir dan batin, ialah kerana keanekaragaman kemampuan manusia dan perbezaan bakatnya untuk menerima kebenaran. Begitu juga, mengapa shara‘ mengandungi makna zahir yang kelihatannya bertentangan antara satu sama lain, ini ialah guna menarik perhatian orang- orang yang mendalam ilmunya untuk membuat interpretasi_ yang boleh menggabungkan pelbagai pertentangan itu.” Tentang hal ini, al-Ghazali tidak membicarakannya, Malah baginya tidak terdapat ungkapan al-‘awwam dan al- Khawwas. Seolah-olah baginya kesemua ilmu boleh dipelajari dan diketahui oleh setiap orang tanpa kecuali. Tetapi bagi Ibn Rushd, ilmu al-‘awwdm adalah ima secara umum,'” berbanding ilmu al-khawwas adalah secara khusus,*” Oleh itu, terdapat pembahagian ilmu bagi Ibn Rushd kepada umum dan Khusus. Hal ini berbeza dengan al-Ghazali yang tidak mementingkan pembahagian ilmu kepada umum dan khusus seperti Ibn Rushd. Sementara itu, bagi Ibn Rushd, ilmu intelektual tidak mempunyai makna zahir dan batin, ini kerana ianya bersifat zahir semata-mata.*” Begitu Juga_menurut pandangan al-Ghazili yang tidak mempermasalahkan ilmu intelektual ini.” Bagi al-Ghazali antara aspek dominan dalam pembahagian ilmu intelektual ini disebabkan oleh pandangan beliau tentang kosmologi yang terdiri dari alam nyata (shah&dah) dan alam ghaib. Imu-ilmu yang berasal dari alam nyata ialah seperti matematik, fizik dan seumpamanya. Sementara ilmu- 303mengenai alam halus.*° Jpj berbeza dengan Ibn Rushd, baginya ilmu tidak ada yang mewakili alam ghaib, tetapi semuanya adalah bersifat zahir dan nyata, Keempat, Pembahagian ilmu kepada fardu ‘ain dan kifayah. — Pembahagian inj oleh al-Ghazali adalah menunjukkan _konsisten beliau terhadap keautoritian agama atau shari‘ah sebagai asas, sumber, rujukan dan Petunjuk dalam kesemua bidang ilmu Pengetahuan terutama al-Quran dan hadi" Selain itu, pembahagian ini juga memperlihatkan kepekaan beliau tentang tanggungjawab individu muslim ‘ethadap Allah swt di samping fanggungjawab dan hubungan mereka terhadap Masyarakat. Hal yang Sedemikian itu tidak terdapat dalam penjelasan Tbn Rushd. Malah pembahagian ilmu kepada fardu ‘ain dan kifayah Juga tidak dijelaskan oleh Ibn Rushd. Walaupun demikian, Ibn Rushd menganjurkan kepada setiap muslim untuk mendalami apa jua Jenis ilmu pengetahuan setelah mengetahui ilmu agama ‘erutama ilmu falsafah yang disuruh oleh agama," Mengenai sifat dan jenis ilmu Pula, bagi al-Ghazali, beliau ahagikannya kepada Pertama, ilmu yang terpuji (mahmiid) dan kedua, Yang tercela (madhmiim). Bagi Ibn Rushd, beliau tidak memberi jelasan seperti yang dijelaskan oleh al-Ghazali. Ibn Rushd tidak menyebut 304mahmiid atau madhmiim, Namun demikian, walaupun tidak dijelaskan seperti itu, tetapi jika diteliti tulisan-tulisan Ibn Rushd, dapat diambil keputusan bahawa beliau juga berpendapat sedemikian, Bagi al-Ghazali, jenis ilmu malmiid adalah ilmu fardu ‘ain dan kifayah, Kedua-dua ilmu ini adalah terpuji.’ Bagi Ibn Rushd pula, kesemua bentuk ilmu adalah diwajibkan bagi umat Islam menuntutnya kerana shara‘ telah memerintahkan dan mendorong | kita untuk mempelajari segala yang ada." Ibn Rushd tidak membezakan ‘antara kewajipan itu, sama ada fardu ‘ain atau kifayah. Yang penting bagi Ibn Rushd adalah kewajipan itu sendiri. Walau bagaimanapun bagi al-Ghazili, kewajipan itu terletak sama ada kewajipan ‘ain atau kewajipan_ kifayah. Kewajipan ‘ain adalah kewajipan_keagamaan yang mengikat setiap orang Muslim."° Sementara kewajipan kifayah adalah menjadi kewajipan bersama jaitu tuntutan kewajipan oleh segolongan yang mempraktikkannya akan dapat membebaskan golongan yang lain dalam masyarakat Islam, maka gugurlah kewajipan tersebut terhadap orang lain.®® Tbn Rushd tidak menjelaskan seperti ini, malah beliau menyebutkan tentang kewajipan secara umum. Oleh itu, _ Semua ilmu adalah wajib dipelajari. Namun_ demikian, kepada golongan awam tidak wajib bagi mereka mempelajari ilmu agama dalam bentuk batin, berbanding dengan golongan al-khawwiis diwajibkan mempelajarinya.**” Tetapi, bagi Ibn Rushd, ilmu dalam bentuk intelektual terutama falsafah adalah menjadi wajib hukumnya menurut shara‘ °° kepada umat Islam yang mampu 305mempelajarinya. Sementara itu, terdapat juga jenis ilma yang bersifat_madhmiim iaitu fercela bagi al-Ghazali.® Imu-ilmu jenis ini adalah dianggap oleh al-Ghazaii _ sebagai ilmu yang tidak harus dipelajari seperti ilmu sihir, tenung nasib dan Seumpamanya.“” Bagi Ibn Rushd, beliau tidak mengatakan bahawa ilmu jenis ini sebagai tercela, tetapi ianya ditolak dan dianggap sebagai tidak rasional, Palsu dan Kosong belaka. Walaupun demikian, beliau mengaku kewujudan ilmu-ilmu tersebut dan beliau meletakkannya ke dalam Kategori ilmu yang tidak termasuk ilmu fizik.®” Selanjutnya, terdapat Jenis ilmu yang dikatakan sebagai mubah bagi al- Ghazal, iaitu ilmu yang boleh dituntut dan boleh juga tidak dituntut,®? fmu ini seperti syair-syair yang tidak melalaikan dan juga sejarah.*% Bagi Ibn Rushd, beliau tidak menjelaskan wujudnya jenis ilmu yang bersifat mubah Seperti itu. Bagi beliau semua ilmu boleh dituntut asalkan ia bermanfaat dan tidak dilarang oleh agama serta bersifat rasional.*™ Konsep Akal dan Wahyu ini dijelaskan selanjutnya hujah al-GhazAli dan Ibn Rushd. 306Pembicaraan terlebih dahulu dimulai dengan konsep akal dan kemudian diikuti dengan pembahagian akal dan hubungan antara akal dan wahyu secara perbandingan antara kedua-dua failasuf tersebut. 5.4.1 Konsep Akal Akal bagi al-Ghazali adalah alat untuk mencapai keyakinan dan kebenaran, Hal ini dibuktikan setelah beliau gagal mendapat keyakinan dan kebenaran melalui pancaindera (mahsiisat) terutama mata. Akhimya beliau berkata bahawa telah gugurlah kebenaran melalui Pancaindera dan tidak ada kebenaran kecuali melalui akal. Dalam pembicaraan al-Ghazali tentang akal, beliau sentiasa mengandalkannya dan tidak langsung bermaksud menafikan peranan dan kemampuan akal. Bahkan beliau menegaskan bahawa akal adalah alat berfikir pada setiap orang dan dengan alat ini manusia dapat menerima segala Perkara logik yang tidak dapat dijangkau oleh Pancaindera.”” Dalam hal ini, Tbn Rushd tidak menyangkal, bahkan beliau menjelaskan bahawa akal adalah Satu-satunya alat dalam mencari kebenaran sehingga dengan berpegang teguh kepada kebenaran akal, beliau digelar sebagai Seorang rasionalis."* Bagi al- Ghazali, kerana tidak percaya pada Pancaindera, ia kemudian meletakkan kepercayaan pada akal, Tetapi akhimya, akal juga temyata tidak dapat dipercayai. Ini berbeza dengan Ibn Rushd yang mempercayai akal dengan 307Sepenuhnya. Dalam hal ini menurut al-Ghazali untuk menguatkan pendapatnya tentang kelemahan akal, beliau mengatakan bahawa sewaktu bermimpi, orang melihat hal-hal yang kebenarannya diyakini dengan sungguh-sungguh. Tetapi setelah sedar dari mimpi, apa yang ia lihat itu sebagai benar, sebetulnya adalah tidak benar. Al-Ghaz&li mengatakan, “Adakah mungkin apa yang sekarang dirasakan benar menurut pendapat akal, nanti jika kesedaran yang lebih mendalam timbul, akan temyata tidak benar pula, sebagaimana halnya dengan orang yang telah sedar dari tidurnya itu 7°” Oleh itu, al-Ghazali berpindah Pandangan dari akal kepada tasawuf atau dhawg. Baginya tasawuflah yang dapat menghilangkan rasa syak yang sekian lama mengganggu dirinya untuk mencari kebenaran. Dalam tasawuflah beliau memperoleh keyakinan yang dicari-carinya. Kebenaran mistik adalah yang sesungguhnya iaitu nar yang } dicampakkan oleh Tuan ke dalam dirinya.” Hal ini berlainan dengan Ibn Rushd, beliau tidak mengalami peristiwa seperti yang dialami olch al-Ghazali, Tbn Rushd tidak meletakkan kebenaran yang sesungguhnya kepada dhawg ™! atau tasawuf seperti al-Ghaz@li. Baginya kebenaran dapat dicari melalui aka” Tbn Rushd menjelaskan bahawa kebenaran adalah sesuai dengan kewujudan ini dan dengan apa yang ada di dalam akal. Oleh itu, jika kebenaran itu wujud dalam akal kita, ianya haruslah sesuai dengan yang ada di luar kita, ini bererti wujudnya adalah benar.? Kebenaran yang dimaksudkan oleh Ibn Rushd ini adalah kebenaran sesuatu yang rasional. Sebaliknya bagi al-Ghazaii, 308kebenaran sesungguhnya boleh dicapai bukan dengan akal rasional sahaja Seperti kata Ibn Rushd, tetapi secara tidak rasional juga boleh dicapai iaitu dengan melalui cara-cara tasawuf. Atau dengan kata lain, maksud al-Ghazali di sini, bahawa kebenaran boleh juga dicapai_ melalui akal rasional, tetapi kebenaran yang sungguh-sungguh adalah dicapai melalui tasawuf. Dari sini boleh dikatakan bahawa Ibn Rushd adalah failasuf yang rasional (akal) berbanding al-Ghazali sebagai failasuf non-rasional (tasawuf) dalam mencari kebenaran. Selain itu, al-Ghazali dalam menjelaskan akal, mengatakan bahawa dengan melalui akal, kebenaran akan dapat juga dicapai iaitu ma‘rifah. Beliau menyebutkan bahawa akal, roh dan jiwa adalah menunjukkan satu hakikat.™* _ Dengan akal, beliau meyakini keharusannya sebagai bakat semula jadi, untuk _ Mmengenal hakikat. Sehingga beliau menemukan bahawa akal mempunyai kemampuan ma'‘rifah yang menyeluruh. Malah akal dinamakan olehnya sebagai mata dalam hati insan yang bersih daripada segala keraguan yang terdapat pada daya penglihatan mata.”* Tetapi akal yang disebutkan oleh al- Ghazaii ini adalah akal yang jauh dari berhakimkan pancaindera dan wahm2% Ttulah yang dikatakan sebagai akal yang sempuma.”” Dengan kata lain, menurut al-Ghazali, akal yang dimaksudkan di sini adalah akal yang bukan rasional seperti yang diungkapkan oleh Ibn Rushd. Kerana akal tersebut sama 309ada dalam bentuk roh atau jiwa. Sementara itu, Ibn Rushd pula mengatakan bahawa roh tercakup dalam makna jiwa (al-nafs) dan makna akal (al-‘aq)). Oleh itu, akal mempunyai makna roh dan jiwa.™ Di sini kelihatannya di antara al-Ghazali dan Ibn Rushd dalam membicarakan tentang makna akal adalah sama. Namun demikian, Ibn Rushd menjelaskan selepas itu, bahawa akal adalah lebih tinggi daripada jiwa dan ia adalah jawhar yang berdiri sendiri.™” Kemudian, Ibn Rushd menjelaskan bahawa akal adalah juga jiwa dan roh, tetapi antara kedua-duanya (jiwa dan roh) mempunyai perbezaan yang ketara. Diibaratkan oleh Ibn Rushd seperti perbezaan antara al-gadim dan al-hadith "© Di sini dapat difahamkan maksud Ibn Rushd bahwa akal, kadang kala dikatakan sebagai roh dan kadang kala pula disebut sebagai jiwa. Hal ini bergantung kepada kesesuaian keadaan masing-masing. Ketika roh atau jiwa menjadi akal maka ianya berdiri sendiri dan tidak lagi disebut roh atau jiwa. Namun bagi al-Ghazali akal, roh dan jiwa adalah satu hakikat.2"” Ini bermaksud bahawa akal sama dengan roh dan akal juga sama dengan jiwa, begitulah juga sebaliknya makna di antara ketiga-tiga perkataan ini. Namun demikian, dalam hal untuk mencari kebenaran atau ma‘rifah, bagi al-Ghazali, beliau fokuskan dalam pembicaraannya kepada akal non-rasional yang disebut ; juga sebagai mata dalam hati, tetapi bagi Ibn Rushd pula adalah kepada akal rasional seperti yang dijelaskan di atas. 310Walaupun al-Ghazali mengatakan pada awalnya bahwa akal adalah terbatas, namun dalam pembicaraan beliau tentang akal selanjutnya adalah Sebaliknya. Bagi al-Ghazali akal yang sempuma dan tidak ada di sampingnya wahm, akal tersebut akan sampai ke tahap ilmu metafizik serta mengenal Perintah dan larangan Allah.” Bagi al-Ghazali, bukan alam fizik sahaja yang dapat ditangkap oleh akal, malah alam metafizik juga ia berkeupayaan. Hal ini kerana, akal juga mempunyai cahaya penglihatan batin (nir basirah) dalam aktivitinya.”"> Baginya peranan akal adalah meluas sehingga akal dapat menerobos ke dunia di luar alam nyata sampai ke alam malakiit. Akal boleh menangkap hakikat dan menyingkap rahsianya, Akal berperanan di ‘drash dan _ di sebalik tabir langit, dunia malaikat dan kerajaan langit serta berperanan dalam dunianya sendiri. Bahkan semua hakikat boleh disingkap oleh akal.°* _ Kelihatannya penjelasan al-Ghazall. ini dipengaruhi oleh unsur tasawuf, di mana akal tersebut bukan lagi dianggap sebagai rasional malah janya menjadi tidak rasional iaitu setelah menjalani pelbagai tingkat Perjalanan tasawuf. Hal Seperti ini adalah berbeza dengan pandangan Ibn Rushd. Ibn Rushd tidak Pemah menjelaskan bahawa akal mempunyai potensi yang sedemikian, seperti : Yang diungkapkan oleh al-Ghazail itu. Akal yang dimaksudkan oleh al-Ghazaii di sini adalah Sangat luas. Ini kerana ianya mempunyai unsur-unsur dan dengan makna atau pengertian tasawuf yang dipraktikkan olehnya. Ini berbanding dengan pengakuan awal al-Ghazali yang baru dan sedang meneari ma ‘rifah. 311 |Oleh itu, pada tahap permulaannya, akal yang dimaksudkan oleh al-Ghazali adalah akal rasional dan kemudian beliau_memperluaskan skop makna akal secara huraian tasawuf. Berbanding dengan Ibn Rushd, yang konsisten menjelaskan makna akal dengan makna akal rasional, Hal demikian kerana Tbn Rushd tidak pemah mempraktik dan menghayati tingkat-tingkat amalan tasawuf seperti yang dialami oleh al-Ghazali. Selanjutnya, al-Ghazali menambah makna akal dengan mengatakan bahawa akal_mempunyai cahaya (niir) dan juga wujud suatu nar yang lebih hebat daripada mar yang ada pada akal itu sendiri, Nar yang hebat itulah yang dipanggil sebagai wahyu Tuhan di mana akal mengakui_kebenarannya.?"* Baginya akal adalah mir yang dikumiakan olch Allah swt ke dalam hati di mana nir itu menjadi kunci kepada kebanyakan ilmu.’° Dalam hal ini, Ibn Rushd juga mengatakan bahawa akal adalah niir, Nar ini menerangi jiwa-jiwa dan memelihara manusia. Nar ini bekerjasama dalam menerangi jiwa-jiwa manusia dengan eratnya, sentiasa berlangsung dan tidak boleh ditukar ganti sejak azali lagi.” Di sini didapati bahawa antara kedua failasuf tersebut mempunyai sedikit pandangan yang sama tentang makna akal yang dibangsakan dengan nizr. 3125.42 Pembahagian Akal : Al-Ghazali_ membahagikan akal kepada empat bahagian. Pertama akal Sharizah. Kedua akal mumaiyyiz. Ketiga akal muktasab, Keempat akal praktis (alamali).°"* Akal pertama dan kedua dianggap oleh al-Ghazali sebagai akal semula jadi (fitrah). Sementara yang ketiga dan keempat sebagai akal usaha _ (muktasab). Akal fifrah disebut Juga dengan akal matbiz‘ dan akal muktasab disebut sebagai masmii’” Berasaskan kepada pembicaraan Ibn Rushd tentang afal dalam tulisannya, akal diberi dengan beberapa nama berikut; Pertama, akal al-khizes.° Kedua, akal al-iim." Ketiga, akal al-'dm_ 7 Keempat akal a/- malakah al-mudrikah Kelima, akal al-hayilani.* Keenam, akal al- mumkin”* Ketujuh, akal bi al-fi'12 Kelapan, akal _al-mutawassit.”” Kesepuluh akal al-fa‘al.® kesebelas akal al-mustafad°”” Keduabelas, akal al- nazar.” Ketigabelas, akal al-‘amali.2! Terdapat tiga kelompok pembahagian kal menurut Ibn Rushd. Kelompok pembahagian yang pertama, akal dibahagikan kepada al-khas, al-tam dan al-'am. Sementara kelompok pembahagian yang kedua, akal dibahagikan kepada al-hayiilani, al-mumkin, bi al-fi'l, al-mutawasit, al-mustafad dan al-fa‘al. Kelompok pembahagian yang ketiga pula, akal dibahagikan kepada al-nazari dan al-‘amali. Pertama, pembicaraan al-Ghazalt tentang akal gharizah, Beliau 313mengsakan bahawa akal ini adalah daya gharizah ( semula jadi / tabi) yang ada pada insan. Akal ini boleh menangkap ilmu Pengetahuan teoritis dan Pengendalian berfikir.”” Namun demikian, maksud al-Ghazall ia bukanlah akal teoritis (al-nazari). Dengan kata lain, ia tidak boleh membuat teori, tetapi ia boleh mencapai untuk menangkap ilmu pengetahuan teori, Bagi Ibn Rushd, akal gharizah yang dibicarakan oleh al-Ghazali ini sama dengan akal hayiilani, walaupun beliau tidak membicarakannya. Akal ini semata-mata_mempunyai Potensi untuk berfikir dan belum dilatih walaupun sedikit.* Hal ini kerana, skal ini bersifat firah yang boleh dilah schingea mencapai ke tahap akal tertinggi iaitu akal al-fa‘al. Akal hayilani ini mempunyai daya (al-quwwah) untuk menangkap sesuatu pada benda-benda yang boleh diinderakan. Akal ini juga adalah tetap tidak berubah sentiasa ada Pada setiap manusia.™ Ia juga bersifat material selama mana ia tertumpu pada gambaran-gambaran yang tertentu.* Sementara itu, al-Ghazail menyifatkan akal ini seperti nr yang Cicempakkan ke dalam hati dan bersedia untuk menangkap sesuatu” Bag fbn Rushd, beliau secara umum menjelaskan bahawa akal adalah niir yang menerangi jiwa-jiwa dan memelihara manusia.™ Berbeza dengan al-Ghazaii, Tbn Rushd tidak menyifatkan akal ini Seperti niir, tetapi yang dimaksudkan oleh Ibn Rushd bahawa semua akal adalah nnitr, ini termasuklah akal hayiilanil Kedua, pembicaraan al-Ghazali tentang akal mumaiyyiz. Menurut al- 314Ghazali bahawa akal ini telah sedia ada pada jiwa kanak-kanak mumaiyyiz. Akal ini adalah ilmu pengetahuan berkenaan kemungkinan sesuatu yang mungkin dan kemustahilan sesuatu yang mustabil.”” Akal inj disifatkan oleh al-Ghazali sebagai akal fitrah semula jadi yang dengan sendirinya manusia dapat mengetahui Sesuatu tanpa belajar seperti ilmu tentang dua adalah lebih banyak daripada satu atau Seseorang tidak boleh berada pada satu tempat yang Perlainan pada satu waktu yang sama” Bagi Ibn Rushd, belay tidak menyebut akal mumaiyyiz tetapi secara umumnya akal ini adalah sama dengan akal hayilani seperti yang telah dijelaskan, Ketiga, pembicaraan al-Ghazali tentang akal muktasab. Akal ini diperolehi daripada usaha dan Pengalaman. Ja merupakan ilmu pengetahuan.™*! Menurut al-Ghazali bahawa akal ini belum sampai kepada tahap praktis (amali). Tetapi ia boleh melakukan kerja-kerja berfikir." Bagi Ibn Rushd, beliau tidak membicarakan tentang akal muktasab ini. Walau bagaimanapun dapat disamakan juga akal muktasab ini dengan akal hayiildni seperti yang dijelaskan. Ia juga mempunyai persamaan dengan akal praktis oleh Ibn Rushd. Ini kerana akal praktis bagi Ibn Rushd adalah dihasilkan melalui Pengalaman yang diasaskan daripada perasaan dan imijinasi °° kerana ia boleh melakukan kerja-kerja berfikir. 315Keempat, pembicaraan al-Ghazali tentang akal praktis (‘amali), Akal Praktis baginya adalah segala ilmu dari gharizah yang mendorong manusia untuk melakukan daya gharizah tersebut secara Praktis. Akal ini mencapai kesempurnaannya ketika Seseorang berusia empat puluh tahun, Ja berkembang dari satu peringkat ke peringkat Iain schingga ke tahap matang.™“ Ini bererti, akal ini baru dikatakan sebagai akal praktis sekiranya gharizah telah mencapai ; kematangannya. Bagi Ibn Rushd pula, akal praktis (‘amaii) ini ialah satu daya Praktis yang bethubung dengan semua manusia. Akal ini tetap ada pada diri manusia, hanya kewujudannya sama ada banyak atau sedikit. Ia merupakan asal daya cipta manusia yang diperlukan dan bermanfaat bagi kewujudannya. Basi Tbe Rush, aka ini dapat menanghap scamtu sera rats melas Pengalaman yang diasaskan daripada perasaan dan imijinasi. Akibatnya, akal | Praktis ini boleh rosak kerana kewujudannya bergantung kepada perasaan dan imijinasi. Begitu juga sebaliknya, akal ini akan berkembang jika gambaran atau pengalaman-pengalaman_berkembang,™® Wujud sedikit persamaan akal | ini dengan akal muktasab dalam pembicaraan al-Ghazili. Ini kerana akal muktasab bagi al-Ghazaii diperolehi daripada pengalaman,”* Kesemua Pembahagian akal oleh al-Ghazali adalah terhad kepada aspek zahir makna akal itu sendiri, Beliau tidak membahagikan akal mengikut kaca mata seorang failasuf atau Seorang sufi, walaupun terdapat kupasan akal 316Peliau dari aspek tasawuf. Sebaiknya bn Rushd membahagikan akal secara falsafah sesuai dengan jiwa beliau sebagai seorang failasuf yang rasional. Oleh itu, terdapat Pengertian-pengertian akal bagi Ibn Rushd yang tidak disentuh oleh al-Ghazafi. Sedangkan pada zaman al-Ghazali ilmu pengetahuan falsafah tersebar ke merata tempat. Hal ini tidaklah menghairankan, kerana al-Ghazali tidak ingin mengasaskan sesuatu ilmu Pengetahuan daripada konsep dan Prinsip-prinsip falsafah Yunani yang ditolak olehnya.™” Sedangkan Ibn Rushd adalah seorang failasuf yang sangat mengkagumi falsafah Yunani terutama Aristotle yang dianggap sebagai gurunya. Oleh yang demikian, pembahagian akal Ibn Rushd itu dipengaruhi dengan unsur-unsur falsafah Yunani seperti yang telah dijelaskan, 5.4.3 Hubungan Antara Akal dan Wahyu Terdapat hubungan yang erat antara akal dan wahyu (al-Quran dan hadis / agama / shara‘) dalam pandangan al-Ghazali, Menurutnya bahawa ilmu yang Paling utama adalah ilmu yang dihasilkan dari Panduan akal dan nas.™? Hal ini erm, i dalam imu tersebut terkandung paduan antara fikiran dengan Ketentuan sara’. Bagi Ibn Rushd pula, antara akal dan shara‘, falsafah dan gama mempunyai hubungan erat, malah ada kesamaannya berdasarkan daripada bukti wahyu yang Tuhan turunkan.’*! Bagi al-Ghazali pula, akal dan 317shara‘ tidak bertentangan antara satu sama lain, walaupun dalam konteks Penerapannya berbeza. Bagi al-Ghazali, antara kedua-duanya tiada perbezaan, kerana akal dan shara‘ adalah dari sumber yang sama. Bahkan sifat kedua- duanya adalah niir dari Allah swt.” Begitu juga Ibn Rushd yang mengatakan bahawa akal dan shara‘ adalah seiringan dalam mencapai kebenaran, Beliau juga menyatakan pendiriannya bahawa falsafah (akal) tidak bertentangan dengan agama, Bahkan falsafah dan agama bagikan dua saudara yang tidak boleh dipisahkan apa lagi tidak boleh bertentangan dan bermusuhan antara satu dengan lainnya.”? Bagi al-Ghazaii pula, beliau mengatakan akal juga adalah penting. Antara kedua-duanya iaitu akal dan shara‘ tidak mungkin dipisahkan, maka orang yang memisahkan kedua-duanya lalu memakai akal sahaja, mereka diberi jolokan oleh al-Ghazali’ sebagai orang yang sombong. Kepada orang yang bertaglid dan mengesampingkan akal pula dianggap bodoh. Walaupun demikian, bagi Ibn Rushd pula, jika terdapat perselisihan antara akal _ dan shara‘, maka haruslah diselaraskan. Jika terjadi pertentangan juga, maka haruslah digunakan ‘a'wil terhadap ajaran agama iaitu dicari kebenaran disebalik ajaran itu sehingga akhinya sesuai dengan akal dan falsafah.°°* | Sementara al-Ghazali pula, mengatakan bahawa akal berperanan menafsir nas- nas untuk mengeluarakan hukum darinya, atau untuk mengeluarkan hukum Sesuatu masalah yang secara eksplisit tidak terdapat dalam nas hukum. Akal _ juga bagi al-Ghazali berperanan untuk meletakkan asas-asas yang menjadi 318kaedah pembuatan hukum dan mentakwilkan nas-nas yang boleh ditakwil. Juga berperanan untuk mencari keputusan hukum jika terdapat percanggahan antara realiti dengan kepastian akal. Atau untuk menghilangkan pertentangan- Pertentangan yang terdapat pada nas. Bagi al-Ghazali, segala sesuatu yang diperoleh melalui pendengaran dan nas harus difikir terlebih dahulu oleh akal. Jika akal membolehkan, maka akal wajib_ mempercayainya secara qari. Apatah lagi dalil-dalil sam ‘iyyat?"” tersebut terjamin kebenaran matan mahupun periwayatannya. Sementara itu akal juga wajib mempercayai secara Zanni apabila dalil sam ‘iyyat itu bersifat zanni.* Bagi al-Ghazali, masalah yang oleh akal telah diputuskan sebagai mustahil, maka ia harus ditakwilkan oleh akal. Pentakwilan itu bersifat logik. Akal tidak dibenarkan untuk Mempersepsikan kepastian yang sudah didengar dari wahyu. Ini dikhuatirkan boleh terjadi Pertentangan. Apabila akal harus berhenti kerana tidak dapat memberikan keputusan, baik yang mustahil atau pun yang j@'iz, maka akal harus mempercayainya atas dasar petunjuk sam ‘iyyat. Ini disebabkan kerana -ketidakmampuan akal dalam memberikan keputusan mustahil terhadap sesuatu yang j@'iz.”” Menurut al-Ghazaii lagi, jika wahyu datang menerangkan hal-hal Sam'iyydt seperti alam kubur, seksa, hari kebangkitan, pembahagian buku amal, mizin, titian sirat, dan Jain-lain jenis sam ‘iyyat, yang menunjukkan suatu Penjelasan yang _pasti mengenai masalah tersebut, maka akal wajib membenarkannya.”® Dengan keterangan itu, maka antara al-Ghazalf’ dan Tbn 319Rushd dalam soal hubungan akal dengan shara‘ adalah Jauh berbeza. Bagi al- Ghazali shara‘ adalah lebih tinggi jika dibandingkan dengan akal. Akal berada tetap di bawah shara‘, tidak boleh melampauinya walaupun sedikit. Oleh itu, akal adalah di bawah autoriti wahyu atau shara‘, Ketetapan yang pasti dari agama atau shara‘, wahyu ataupun al-Quran, tidak boleh mengikuti kehendak akal. Malah shara‘ tidak boleh duduk di bawah autoriti akal. Ini berbeza dengan Pandangan Ibn Rushd yang mengatakan bahawa jika terdapat Perselisihan antara akal dan wahyu, maka hal ini harus diselaraskan dengan _ menggunakan metodologi ta'wil sehingga dapat dicari kebenaran di sebaliknya dan disesuaikan dengan kebenaran akal,*" Hal inilah yang menjadi sangat jauh perbezaanya dengan al-Ghazali. Tetapi, sebelum Ibn Rushd membenarkan Sesuatu nay itu dapat ditakwilkan, beliau memberi suatu makna ta'wil yang ketat dan harus dilakukan dengan teliti dan dengan syarat-syarat yang tertentu. Menurut Ibn Rushd bahawa ‘a’wil ialah mengangkat makna suatu /afz dari makna yang al-hagigi (sebenar) kepada maknanya yang al-majazi (metaforis) fanpa mengabaikan kebiasaan bahasa Arab dalam membuat metafora tersebut. Misalnya, menyebut sesuatu dengan sebutan lainnya_kerana Serupa, atau kerana menjadi sebab atau akibat daripadanya, atau merupakan bandingan untuknya atau kerana hal-hal lain sebagaimana tercakup dalam pembahasan Pelbagai jenis ungkapan al-majdzi®” Menurut Ibn Rushd lagi, bahawa kalau abli figh melakukan ini dalam hukum Shara‘, maka alangkah patutnya seorang 320 eyabli al-burhani juga melakukan hal yang sama. Sebab bagi seorang ahli figh hanyalah_ menggunakan al-qiyds al-ganniv sahaja. Sedangkan bagi seorang abli ma'rifah menggunakan al-giyas al-yagini™ Kerana itu, Tbn Rushd dengan tegas mengatakan bahawa apabila suatu kesimpulan al-burhani_ berselisih dengan makna zahir dalam Shara‘, maka makna zabir itu membolehkan adanya ‘a'wil dengan mengikut ketentuan-ketentuan ta'wil dalam bahasa Arab. Hal ini menurut Ibn Rushd tidak seorang Islam pun yang meragukannya atau mempersoalkannya. Malah boleh dikatakan bahawa apabila suatu keterangan dalam shara’ berselisih pada makna zahirnya dengan suati kesimpulan al- _ burhani, jika shara' itu diteliti dengan sungguh-sungguh dan keseluruhan bahagaian-bahagiannya dipelajari halaman demi halaman akan selalu terdapat di antara pemyataan-pemyataan shara‘ itu sesuatu yang pada makna zahimya Pun memberi dukungan kepada ‘a'wil atau hampir mendukungnya.™ Oleh kerana adanya pengertian inilah maka kaum muslimin sepakat membawa lafaz-lafaz shara‘ secara keseluruhan kepada makna zahimya, atau mengeluarkan keseluruhan lafaz-lafaz itu dari makna zahir ke makna ‘a'wil, ini adalah tidak wajib hukumnya.** Kaum muslimin berbeza pendapat hanya Mengenai mana yang boleh ditakwilkan dan mana pula yang tidak boleh Gitakwitkan™ Dengan berasaskan hal tersebut itu, maka Ibn Rushd Membenarkan penggunaan akal ke atas wahyu dengan mengikuti metodologi ta'wil yang telah ditetapkan. Hal ini berbeza dengan al-Ghazali sama sekali, 321kerana menurut al-Ghazali bahawa ta'wil tidak dapat digunakan untuk mengatasi wahyu sebagaimana yang telah dijelaskan. Tetapi menurut Ibn Rushd bahawa ta'wil yang telah dilakukan itu, jika ianya berupa ilmu Pengetahuan yang bersifat rahsia, tidak harus dibocorkan kepada orang awam untuk membacanya, ini dibimbangi berlaku kesalahfahaman dan Perpecahan dalam masyarakat, kecuali dari kalangan ahli ilmu atau failasuf Sebaliknya, al-Ghazali_ menggunakan fungsi akal hanya dalam soal-soal_persaksian kebenaran, kerana kekuatan akal tidaklah mempunyai batas yang lebih jauh daripada itu, ia terpaksa_meminta Pertolongan shara‘ untuk mengetahui hakikat keagamaan. Dalam soal ini langkah akal adalah terhad dan terbatas.** Walaupun akal bagi al-Ghazaii dapat menjangkau segala ilmu dan kebenaran, namun akal mempunyai batasannya, Akal bagi al-Ghazail tidak dapat menyampaikan seseorang kepada ketuhanan, Ini dijelaskan olehnya dalam Mishkat, al-Mungidh dan Iljam. Ternyata ungkapan al-Ghazail. ini berbeza dengan ungkapan terdahulu.% Maksud al-Ghazaii tentang akal itu adalah akal rasional seperti yang dibicarakan oleh Ibn Rushd. Berbanding dengan akal yang bersifat non-rasional. Hal ini berbeza dengan Ibn Rushd yang mengatakan bahawa akal dapat mengetahui Tuhan, kerana katanya bahawa al- Quran seperti yang dapat dilihat mengandungi ayat-ayat untuk menyuruh manusia_berfikir tentang wujud dan alam sekitar agar dengan itu dapat mengetahui Tuhan, Oleh yang demikian, menurut Tbn Rushd, al-Quran 322Sebenamya menyuruh manusia supaya berfikir dengan akal dan berfalsafah.”” Di sini, terdapat perbezaan antara al-Ghazali dan Ibn Rushd. Menurut al- Ghazali akal tidak dapat menyampaikan seseorang kepada ketuhanan, dengan maksud rasional bukan dengan maksud tasawuf. Tentulah jika dengan maksud rasional, akal tidak akan sesekali mencapainya. Tetapi bagi Ibn Rushd, akal dapat mengetahui Tuhan, maksudnya dengan rasional, maka tentulah akal akan dapat mengetahuiNya secara jelas dan logik. Ibn Rushd tidak mempersoalkan tentang kesampaian akal kepada Tuhan atau hal-hal sam'‘iyyat, tetapi_yang ibicarakan olehnya adalah tentang kewujudan ini atau alam nyata secara logik dan jelas. Ini berbeza dengan al-Ghazali yang membicarakan peranan akal dengan lebih jauh sehingga ke alam tidak nyata atau soal-soal sam ‘iyyat. Tentulah akal rasional tetap tidak dapat sampai kepadanya. Al-Ghazail berkata, “Tidak berkeupayaan bagi akal untuk menggunakan daya qiydisnya, sesungguhnya akal terhenti dalam mengetahuinya. Para cendekiawan mengakui bahawa akal tidak dapat mengetahui soal-soal selepas mati. Akal juga tidak mengetahui mengapa melakukan maksiat itu berbahaya. Begitu juga mendetail sebagaimana yang didatangkan oleh shara’.""” Bagi Ibn Rushd, beliau mengatakan bahawa kerja-kerja akal rasional dibataskan hanya kepada r | melakukan ketaatan adalah bermanfaat, walaupun dengan jalan kajian yang | “ habhal yang mawiid sahaja,"” tidak yang lainnya seperti yang dibicarakan oleh al-Ghazali. Di sini harus diperhatikan bahawa penjelasan al-Ghazail 323berkenaan akal itu adalah suatu penjelasan yang khusus dan bukan secara umum. Kadang-kadang beliau menjelaskan bahawa akal adalah mata batin dan kadang-kadang sebagai niir, roh dan jiwa seperti yang dijelaskan dalam Thya’, Mishkat dan lainnya. Beliau berkata, "Ketahuilah, bahawa dalam hati manusia ada mata, inilah yang merupakan kesempumaan manusia, Ia kadang-kadang dipanggil akal, juga dipanggil roh dan kadang-kadang dipanggil jiwa.""" Sementara dalam Mishkat pula dipanggil sebagai nizr.™ Akal yang bermacam- macam panggilan itu adalah terbatas Seperti terbatasnya pancaindera zahir, Oleh itu, panggilan yang bermacam-macam itu tidak memberi makna dalam menentukan fungsi akal yang berlebihan Dengan kata lain ia tidak melampaui batas agama yang ditetapkan, walaupun sehebat mana akal tersebut menurut al-Ghazali. Bagi Ibn Rushd dalam membicarakan batas akal, beliau mengatakan bahawa akal manusia harus bebas dari segala-galanya, Sedangkan agama dan wahyu Allah swt pula merupakan Penyempurnaan bagi akal.”> Selanjutnya Ibn Rushd mengatakan bahawa Jika shara' menyebutkan hal tersebut itu, dan makna zahir dalam shara’ bersesuaian dengan Pengertian al-burhani, maka tidak diperlukan lagi keterangan yang lebih lanjut. Tetapi jika tidak bersesuaian atau berselisih dengan apa yang telah dicapai oleh al-giyas al- burhani, maka harus dicari suatu ta'wil sedapat mungkin atas lafaz zahir 324shara‘ yang. bersangkutan. Dengan demikian, barulah sesuatu penyelidikan dapat dijalankan atas asas pentakwilan itu.’ Oleh itu, bagi Ibn Rushd, akal Mempunyai peranan yang besar untuk menentukan sesuatu ketetapan atau hukum dalam agama, sementelah lagi ilmu-ilmu yang bersifat intelektual, berbanding dengan al-Ghazali. Di sini Tbn Rushd telah meletakkan akal lebih tinggi daripada teks zahir shara‘ dengan menggunakan metodologi sa 'wil, tuk akal terus dapat memantau sesuatu dan terus beroperasi dalam mencari Sesuatu kebenaran. Ibn Rushd tidaklah membenarkan akal secara bebas, tanpa Sesuafu kaedah yang menjadi panduan bagi akal”” dan tidak pula memberi kebebasan kepada sesiapa sahaja dalam menggunakan kaedah tersebut, Sesungguhnya_beliau sangat berhati-hati dalam soal ini, Baginya akal boleh mentakwil sesuatu, seperti yang disebutkan itu, yang dikhususkan kepada Bolongan al-khawwas sahaja,°” 5.5 Kepentingan Imu (Sains) Kedua-dua failasuf _bersepakat tentang kepentingan ilmu sains untuk “dipraktikkan. Al-Ghazaii menjelaskan bahawa ilmu sains adalah penting Sebagaimana juga pentingnya ilmu agama di dalam kehidupan. Al-Ghazali meletakkan ilmu sains adalah sebagai memberi kemaslahatan kepada Masyarakat, oleh sebab itu ianya adalah terpuji.”” Seperti yang telah dijelaskan 325bahawa bagi Ibn Rushd, beliau sangat mementingkan penyelidikan ilmu tentang wujud ini, selain ilmu-ilmu keagamaan terutama tentang mengenal Allah swt. Ilmu_ sains baginya dianggap sama Penting dengan ilmu-ilmu keagamaan. Walau bagaimanapun ilmu sains harus dipelajari dan diselidiki dengan mendalam yang dikhususkan kepada golongan al-khawwas.™ Ibn Rushd menyebut tentang peri pentingnya penyelidikan alam ciptaan Tuhan dengan cara saintifik setelah mengenal Allah swt. Menurut Ibn Rushd, harus dengan sedapat mungkin kita menjelaskan semua fenomena langit yang amat menakjubkan itu, khususnya yang nampak dengan jelas perbezaan kecepatan benda-benda langit itu.*' Bagi al-Ghazali, IImu sains jenis praktik disebutkan Seperti ilmu perubatan.”® Ilmu matematik dan logik pula dianggap olehnya sebagai imu yang sama sekali tidak rosak dipandang dari sudut agama.” Bagi al-Ghazali, kepentingan ilmu sains adalah kepada semua orang yang berkelayakkan untuk menuntutnya yang dipandang sebagai fardu kifayah.™ Menurut Ibn Rushd, kerana pentingnya ilmu sains, beliau menyarankan bahawa kita harus dengan sedapat mungkin kita menjelaskan semua fenomena langit, dengan membuat hipotesis-hipotesis tentang gerakan-gerakan helix (lawlab).* Bagi al-Ghazali pembicaraan beliau banyak ditumpukan kepada ilmu yang terpuji, kifayah dan tercela dalam menentukan kepentingan ilmu - sains.” Berbeza dengan Ibn Rushd yang tidak menumpukan pembicaraannya pembicaraannya dalam kategori ilmu terpuji, kifayah dan tercela. 3265.6 Hukum Alam dan Kejadiannya Al-Ghazali mengatakan bahawa alam ini adalah diciptakan oleh Allah swt Yang Maha menjadikan dengan kekuasaan dan kehendakNya. Alam yang diciptakan itu adalah baharu (hadith) bukan kekal, tidak bermula (qadim), Pendapat bahawa alam gadim dalam erti tidak bermula atau tidak pemah ada di masa lampau, tidak dapat diterima dalam teologi Islam menurut al-Ghazaii, Tuhan adalah pencipta, tiada pencipta melainkan Allah swt (la khiliga illa Allah). Yang dimaksudkan dengan pencipta ialah yang menciptakan sesuatu dari tiada (creatio ex-nihilo). Kalau alam dalam erti segala yang ada selain Tuhan dikatakan gadim, tidak bermula, bererti alam bukanlah diciptakan, dan dengan demikian Tuhan bukanlah Pencipta. Sedangkan dalam al-Quran disebut bahawa Tuhan adalah Pencipta segala sesuatu. Menurut al-Ghazali tidak ada orang Islam yang menganut faham bahawa alam ini tidak bermula.*” Dalam soal ini pandangan antara Ibn Rushd dan al-Ghazali amat jauh berbeza, Bagi Tbn Rushd, alam ini tidak terjadi kerana dicipta, tetapi diwujudkan dan diadakan terus (bukan dengan konsep kun fayaktin). Alasannya, menurut Ibn dan terbatas, dan setelah itu kosong dari pekerjaan sebagaimana tergambar Rushd bahawa perbuatan tersebut tidak diselesaikan pada suatu waktu tertentu dalam kisah kejadian, dalam Perjanjian Lama. Yang terjadi adalah perbuatan mengadakan (al-ijad), merekakan, mengganti dan merubah iaitu pekerjaan 327yang azali, abadi dan terus menerus di dalam wujud ini Ibn Rushd mengatakan bahawa alam ini kekal dan abadi. Beliau mengakui adanya pelaku pertama di alam ini. Beliau mengatakan bahawa semua yang mempunyai permulaan pasti ada kesudahan dan yang tidak mempunyai permulaan pasti tidak mempunyai kesudahan, semua yang tidak mempunyai akhir pada hakikatnya tidak mempunyai penyelesaian untuk _ bahagian-bahagiannya, demikian juga semua yang tidak berpemulaan pada bahagian-bahagiannya maka pada hakikatnya tidak mempunyai penyelesaian.™ Ibn Rushd berkata bahawa para failasuf juga sepakat dalam persoalan ini. Hal ini kerana mereka meganggap bahawa kejadian suatu yang ada itu rosak, kerana yang ada sebelumnya. Demikian juga kerosakan pada kedua-duanya itu, mereka | memandang sebagai kejadian bagi yang ada sesudahnya, sehingga hal itu . pastilah merupakan perubahan yang kekal (yang bersumber dari penggerak | yang kekal), dan alam kekal yang digerakkan itu tidak berubah substansinya | melainkan ia berubah kerana bahagian-bahagiannya pada tempat, yakni | mendekati dan menjauhi sebahagian alam dengan yang lainnya. Itulah yang menyebabkan kerosakan pada kedua-duanya dan kejadian alam yang ada™ ini. Sebab konsep tentang terwujud atau terciptanya benda-benda dengan sekaligus (kun fayaktin), merupakan konsep yang dikemukakan oleh para ahli teologi bukan Islam dan juga dari kalangan para abli teologi Islam Ash’ ariyyah. Konsep kejadian alam seperti inilah yang ditolak oleh Ibn Rushd, kerana ianya 328diasaskan kepada teori Penciptaan dari tiada (creatio _ex-nihilo) yang memastikan bahawa ada permulaan bagi wujud dan perbuatan pelaku pertama dan juga ianya memastikan bahawa ada ketiadaan (masa kosong) yang mendahului wujud ini, serta perbuatan pelaku Pertama itu berkaitan dengan tiada, lalu berubah menjadi ada.”! Tetapi sebaliknya menurut al-Ghazali bahawa alam ini diciptakan oleh Tuhan, ini dibuktikan oleh firman Allah swt dalam al-Quran sendiri, sama ada ciptaannya bertahap-tahap atau sekaligus dengan maksud dijadikan daripada tiada. Menurat al-Ghazali, kaum failasuf’ dengan terang-terang telah menentang nas al-Quran dalam hal ini.” Sementara itu, bagi Ibn Rushd, apa yang dikatakan oleh al-Ghazali adalah Sesuatu yang tidak dapat diterima sama sekali bahkan ianya merupakan Pendapat dan tafsiran semata-mata.”” Hal ini kerana perbuatan bagi Allah swt tidak berkaitan dengan tiada. Sebab ketiadaan itu bukanlah objek yang dapat dikaitkan dengan perbuatan. Sebagaimana juga wujud aktual (sebenar) itu tidak berkaitan dengan perbuatan mengadakan (al-jjad) kerana yang demikian itu, merupakan tahsil al-hasil (mengadakan yang sudah ada). Melainkan perbuatan pelaku itu berkaitan dengan keadaan ketiga pada peringkat lain, selain darpada keadaan tiada dan wujud aktual iaitu keadaan mumkin atau _ wujud potensial (yang belum wujud di alam nyata) yang dengan potensi itu menjadi wujud aktual. Jika masalahnya hanya tentang perbuatan mengadakan dan pada keadaan apa pun yang lainnya jika perubahan terjadi kepada yang 329sebaliknya, maka perbuatan pelaku itu berkaitan dengan mawjiid yang mungkin tiada, di mana ketiadaan itu muncul menyertai keterkaitan tersebut% Demikianlah seterusnya menurut Ibn Rushd, bahawa setiap yang baharu itu adalah bersifat mumkin sebelum terjadinya, kerana yang mumkin itu dapat mendatangkan sesuatu, iaitu objek yang dapat menerima sesuatu yang mumkin dan mumkin yang datang itu tidak tepat jika dikatakan bahawa ia adalah mumkin-mumkin yang datang dari pelaku. Jelas, bahawa setiap yang diadakan mengakibatkan suatu kerosakan bagi yang lain dan kerosakan pada sesuatu tersebut mengakibatkan yang lain pula ada. Selanjutnya Ibn Rushd mengatakan bahawa sesuatu tidak terbentuk tanpa sesuatu yang lain, kerana erti mengadakan adalah merubah sesuatu dari potensial (yang belum wujud di alam nyata) menjadi aktual (wujud sebenar di alam nyata). Oleh kerana itu, tidak mungkin ketiadaan sesuatu adalah yang merubah menjadi wujud, juga bukan Sesuatu yang dinamakan ada iaitu apa yang kita katakan ia ada (terbentuk), maka di sini tidak ada sesuatu yang mencapai suatu bentuk yang bertentangan jaitu bentuk yang mengikut bentuk-bentuk tersebut.”° Dengan penjelasan itu, Ibn Rushd menyimpulkan bahawa alam ini wujud daripada ada kepada ada, tidak mungkin alam ini wujud daripada tiada kepada ada seperti yang didakwa oleh ahli teologi. Selanjutnya Ibn Rushd mengemukakan beberapa ayat al- Quran untuk menguatkan pendapatnya. Beliau juga mengatakan bahawa ahli _ teologi dalam memberikan pandangan tentang hal ini tidak mempunyai asas 330yang kuat. Malah sebenamya tidak ada ayat al-Quran yang mengatakan bahawa Tuhan pada mulanya wujud sendiri iaitu tidak ada wujud selain dari diriNya dan kemudian barulah diciptakan alam. Ibn Rushd menjelaskan lagi, bahkan ayat al-Quran menyatakan bahawa alam dijadikan bukan dari tiada, tetapi dari sesuatu yang telah ada, seperti ayat 8 Sirah Hid yang maksudnya, “Dan Dialah yang menciptakan langit-langit dan bumi dalam enam hari dan ‘ahtaNya (pada waktu itu) berada di atas air, agar Dia menguji siapa di antara kamu yang lebih baik amalannya.” Ayat ini menurut Ibn Rushd mengandungi erti bahawa sebelum wujud langit-langit dan bumi telah wujud yang lain iaitu wujud air yang di atasnya terdapat tahta kekuasaan Tuhan. Tegasnya, sebelum langit-langit dan bumi diciptakan telah ada air dan tahta.2* Dengan pengertian ayat tersebut jelaslah bahawa sebelum bumi dan langit dijadikan telah ada benda Jain. Dalam sebahagian ayat, benda itu diberi nama air dan dalam ayat lain disebut wap. Wap dan air adalah berdekatan.°” Oleh yang demikian, didapati antara al-Ghazali dan Ibn Rushd dalam masalah ini adalah jauh berbeza. Perbezaan kedua-duanya adalah dari segi Pemahaman dan interpretasi ayat-ayat al-Quran tentang kejadian alam. Selain itu, menurut al-Ghazaii_bahawa alam yang diciptakan oleh Tuban ini adalah baharu (hadith) bukan kekal, tidak bermula (qadim).* Tetapibagi Ibn Rushd, alam adalah kekal (qadim) bukan baharu (hadith). Alam ini kekal bagi Ibn Rushd, adalah pada masa hadapan dan terus menerus. Hal ini menurut Ibn Rushd adalah tidak bertentangan dengan ayat-ayat al-Quran antaranya ayat 47 dan 48 Sirah Ibrahim yang maksudnya, “Janganlah kamu sangka bahawa Allah akan menyalahi Janji bagi Rasul-RasulNya, Sesungguhnya Allah Maha Kuasa dan Maha Pemberi balasan, Pada hari bumi ditukar dengan bumi yang lain dan demikian pula langit semuanya akan datang ke hadrat Allah yang Maha Esa dan Maha Kuasa.” Dalam ayat ini jelas kelihatan bahawa bumi dan langit akan ditukar dengan bumi dan langit yang lain. Sesudah alam benda sekarang, akan ada alam benda yang lain pula. Bahkan tidak ada ayat yang dengan jelas dan tegas mengatakan bahawa alam diadakan dari tiada”” atau baharu (hadith). Oleh yang demikian, Ibn Rushd mengatakan bahawa alam ini azali tanpa permulaan. Di sini bererti terdapat dua hal yang azali iaitu Tuhan dan alam ini. Hanya bagi Ibn Rushd keazalian Tuhan itu berbeza dengan keazalian alam. Sebab keazalian Tuhan lebih utama dari keazalian alam. Untuk membela pendapat ini beliau mendatangkan hujah bahawa seandainya alam ini tidak azali, ada permulaannya maka ia baharu (hadith), mesti ada yang menjadikannya, dan yang menjadikannya itu harus ada pula yang menjadikannya lagi. Demikianlah berturut-turut dan tidak berkesudahan. Pada hal keadaan yang demikian itu, berantai-rantai (tasalsul) dan tiada berakhir, merupakan hal yang tidak dapat diterima oleh akal. Jadi, 332 | |‘mustahil jika alam ini hadith bahkan ia adalah gadim'® menurut Ibn Rushd. Selanjutnya Ibn Rushd mengatakan bahawa antara Tuhan dan alam ini ada hubungan meskipun tidak sampai pada soal-soal yang terperinci, pada hal Tuhan azali dan Tuhan yang azali itu akan berhubung hanya dengan yang azali juga, maka seharusnya alam ini azali walaupun keazaliannya kurang utama deripada keazalian Tuhan.'" Sebaliknya menurut al-Ghazafl bahawa pendapat yang mengatakan alam ini kekal (qadim) tidak bermula, tidak dapat diterima dalam teologi Islam. Bagi al-Ghazali, Tuhan adalah Pencipta, tiada pencipta melainkan Allah swt. Yang dimaksudkan dengan Pencipta itu ialah yang Mencipta sesuatu dari tiada. Kalau alam dalam erti segala yang ada selain Tuhan dikatakan gadim, tidak bermula, bererti alam bukanlah diciptakan, dan dengan demikian Tuhan bukanlah Pencipta. Menurut al-Ghazali tidak ada orang Islam yang menganut faham bahawa alam ini tidak bermula atau | gadimn." Tegasnya di sini, Tuhan adalah gadim sementara alam adalah hadith menurut al-Ghazali. Sebenamya, kata Ibn Rushd, terdapat sedikit kekeliruan tentang Penggunaan makna perkataan mengadakan (alijad / al-ihdath) antara abli teologi dengan abli falsafah. Al-ihdath bagi abli_ teologi mengandungi_erti " mewujudkan dari tiada kepada ada. Sedangkan bagi failasuf al-ihddth 333mengandungi erti mewujudkan dari yang tidak bermula dan tidak berakhir kepada ada. Demikian pula terdapat perbezaan faham antara kedua-duanya tentang apa yang dimaksudkan dengan gadim. Bagi ahli teologi gadim mengandungi erti sesuatu yang berwujud tanpa sebab. Bagi abli falsafah gadim tidak mesti mengandungi erti hanya sesuatu yang berwujud tanpa sebab tetapi boleh bererti sesuatu yang berwujud dengan sebab. Dengan kata lain, sungguhpun alam ini disebabkan, ia boleh bersifat qadim iaitu tidak mempunyai permulaan dalam wujudnya. Qadim adalah sifat sesuatu yang dalam kejadiannya adalah kekal, kejadian terus menerus iaitu kejadian yang tidak bermula dan tidak berakhir.'” Begitulah Perbezaan pendapat antara al- Ghazali dan Ibn Rushd dalam melihat qadim dan tidaknya alam ini ~ berdasarkan hujah masing-masing. Berkenaan dengan hukum alam, menurut al-Ghazali bahawa setiap yang diciptakan oleh Allah mempunyai_peraturannya yang tersendiri. Dari ungkapan inilah maka timbul teori kausaliti (mabda’ sababiyyah) iaitu setiap ciptaan bara mempunyai sebab, Ada atau tidaknya sesuatu yang mumkin / Ja'izat itu sama sahaja. Sedangkan sesuatu yang pasti / mesti (wajibat) itu mustahil kemungkinan tidak adanya. Setiap eksistensi (wujiid) kecuali Allah swt dianggap ja'iz. Kerana setiap eksistensi itu mengandungi kemungkinan, maka eksistensi Allah swt semata-mata yang bersifat mesti (wajib al-wujiid). 334Menurut beliau bahawa yang menisbahkan penciptaan dan pengaturan alam semesta ini hanya Allah swt. Al-Ghazali menolak hukum sebab-akibat dalam dunia fizik dan mengatakan bahawa alat fizik tidak berperanan di dalam Tealisasi sesuatu fenomena.'™ Sebab suatu kejadian adalah dengan kehendak Allah swt, kecuali jika ada cara Allah swt untuk menciptakan, maka itulah yang disebut akibat, setelah apa yang kita sebut sebab, maka tanpa ada suatu hubungan di antaranya yang mengharuskan akibat mengikuti sebab. Dalam Tahafut al-Falasifah al-Ghazali menjelaskan bahawa bukanlah api yang menyebabkan kapas itu terbakar, tetapi Allah swt yang menyebabkan kapas itu terbakar dan berubah menjadi abu. Dan tentunya jika Allah swt tidak Mmenghendaki maka api itu tidak akan membakar kapas.' Dari sini menunjukkan bahawa hukum alam tidak akan berlaku kecuali dengan Kehendak Allah swt menurut al-GhazAli. Tidak ada sesuatu yang boleh terjadi melainkan dengan kehendak dan kekuasaan Allah swt. Selanjutnya beliau berkata, “Menurut kami, hubungan antara apa yang biasanya diyakini sebagai sebab, dan apa yang diyakini sebagai akibat bukanlah hubungan yang penting @artri). Dalam soal dua perkara tersebut sama ada sebab, akibat atau kedua- duanya sekali adalah tidak identik. Salah satu dari kedua-duanya tidak dapat menafi dan mengisbatkan yang lain. Bahkan wujud dan tidak wujud kedua- duanya juga adalah tidak penting (tidak mempunyai kesan apa-apa). Contohnya hilang dahaga tidak memberi kesan dari minum, Kenyang tidak 335memberi kesan dari makan, Terbakar, hubungannya dengan api. Cahaya dengan terbitnya matahari, Mati dengan memotong leher. Kesembuhan dengan meminum ubat. Sakit perut dengan memakan ubatnya dan sebagainya untuk semua hubungan-hubungan empiris yang ada dalam Perubatan, astronomi, ilmu teknologi dan Pembuatan. Kerana, hubungan (sebab-akibat) yang dijelaskan itu semua adalah dengan takdir Allah swt yang menciptakannya bukan kerana hubungan tersebut yang diperlukan pada dirinya kerana tidak dapat dipisahkan, tetapi sebaliknya adalah kerana kekuasaan Allah swt untuk menciptakan kenyang tanpa makan, Menciptakan mati tanpa memotong leher. Kehidupan dengan memotong leher dan seterusnya,”!% Dengan ungkapan fersebut itu, al-Ghazali meletakkan sepenuhnya kekuasaan Allah swt dalam menentukan sesuatu itu terjadi ataupun berlaku. Ini bererti_ manusia atau - makhluk Allah swe tidak mempunyai sesuatu apa pun. Dalam hal ini, menurut Ibn Rushd pula adalah berbeza, Ibn Rushd menyanggah dengan mengatakan _ bahawa segala sesuatu yang terjadi adalah dengan wujudnya sebab-akibat. Bahkan sebab-akibat adalah asas ilmu pengetahuan sains dan falsafah tasional. Beliau dengan tegas menyatakan bahawa mengingkari sebab-akibat Yang terbukti dalam realiti ini adalah suatu pembohongan.'"” Jadi orang yang membenarkan sanggahan al-Ghazali bahawa_sebab-akibat bukanlah sebagai Suatu kepastian, tetapi sebagai kebiasaan (‘adah) sahaja, menurut Ibn Rushd, Orang tersebut telah mengingkari hatinya, atau mengakui percakapan putar- 336Pelt (safsafah) untuk meragukan apa yang ada di hadapannya."* Ton Rush tidak melihat adanya pertentangan antara Percaya kepada pencipta sebagai sebab dan sumber terakhir dari keseluruhan perbuatan dengan peristiwa dan menerima kemestian hubungan sebab-akibat. Walau bagaimanapun_benda- benda itu mempunyai sifat-sifat khusus dan akibat-akibatnya, kerana semuanya itu dijadikan dan diberi sifat-sifat khusus dan akibat-akibat tertentu oleh Allah swt.” Bagi Ibn Rushd, ini bukanlah bererti bahawa Tuhan tidak mempunyai kuasa dalam menjadikan sesuatu ataupun Tuhan itu jahil tentang makhluk, kerana Tuhan sebagai sumber kepada segala mawyiidat.'"° Bagi al-Ghazali, beliau tidak mengira sama ada setiap benda itu mempunyai sifat-sifat tertentu atau akibat-akibat khusus, beliau tetap mengatakan bahawa sesuatu yang terjadi haruslah dengan kehendak Allah swt. Al-Ghazali selanjutnya menjelaskan dengan berkata, “Dan dengan begitu kami memilih satu contoh, iaitu “terbakamya kapas_ketika bertemu dengan api”, kami menganggap bahawa bertemunya api dengan kapas sebagai boleh terjadi tidak terbakar, dan _ juga kapas boleh diubah menjadi abu tanpa harus dengan api, walau bagaimanapun para failasuf menolak kemungkinan ini.”""' Al-Ghazali menerangkan bahawa Allah swt yang menjadikan kapas itu terbakar dan menjadikannya abu, sama ada dengan perantaraan_ malaikat ataupun tanpa Perantaraannya. Kerana api adalah benda mati Gamad) yang tidak boleh melakukan_perbuatan. Apakah dalil yang mengatakan bahawa api itu yang 337melakukan? Mereka tidak mempunyai dalil, melainkan dengan menyaksikan kejadian pembakaran ketika sesuatu benda terkena api. Penyaksian itulah yang menunjukkannya dan bukan menunjukkan atas keberhasilannya.'°"? Dengan demikian, menurut al-Ghazali, soal _terbakamya kapas bukanlah kerana wujudnya sebab dan akibat tetapi pada kenyafaannya tidak ada sebab dan akibat selain kekuasaan dan kehendak Allah swt sahaja. Bagi Ibn Rushd pula, beliau mengatakan bahawa jika menolak sebab-akibat, itu sama sahaja dengan menolak struktur utama akal manusia dan ini bererti menolak ilmu Pengetahuan secara keseluruhan. Hal ini adalah amat merbahaya.'” Untuk mempertahankan hujahnya, Ibn Rushd berkata, “Kini akal tidak bererti apa-apa Selain persepsi benda-benda dengan sebab-sebab mereka, dan ini beresti ia membezakan dirinya dari seluruh fakulti Pemahaman yang lain, dan siapa yang menolak sebab bererti menolak akal, Logik itu menyiratkan adanya sebab- sebab dan akibat-akibat, dan pengetahuan tentang akibat-akibat ini hanya dapat diperoleh dengan baik melalui Pengetahuan tentang sebab-sebab. Penolakan terhadap sebab-sebab mengimplikasikan penolakan terhadap ilmu pengetahuan dan selanjutnya penolakan ilmu pengetahuan pula, mengimplikasikan bahawa di dunia ini tidak ada sesuatu yang dapat diketahui dengan sebenamya dan bahawa apa yang dianggap diketahui itu tidak lain hanyalah pendapat, tidak ada bukti dan tidak juga definisi, dan bahawa_ sifat-sifat penting yang membentuk definisi itu sebenamya adalah kosong belaka.”"° Dari sini 338didapati secara rasionalnya akan terjadi pembekuan terhadap ilmu pengetahuan dan penyelidikan jika pandangan al-Ghazali seperti itu diamalkan oleh masyarakat Islam. Dalam hal ini, bahaya yang dilihat oleh Ibn Rushd adalah terletak pada usaha untuk menolak bermacam-macam watak dan sifat realiti yang ada. Sehingga dengan itu, hukum alam atau tabi‘i tidak langsung dapat dipercayai. Ini dapat menjejaskan penyelidikan alam tabi‘i dalam membentuk ilmu pengetahuan termasuk sains dan teknologi. Sebaliknya ilmu Pengetahuan hanya akan tertumpu kepada bentuk-bentuk ilmu ketuhanan. Masyarakat tidak akan memperoleh kemajuan sains dan teknologi kerana hambatan-hambatan tersebut. Ibn Rushd berkata lagi, “Maka apakah pendapat mereka (para ahli teologi) tentang sebab-sebab hakiki (al-asbab al-dhatiyyah), yang tidak dapat difahami sesuatu yang ada ini melainkan dengan memahaminya? Maka Sesungguhnya apa yang diketahui pada sesuatu itu adalah mempunyai zat-zat dan sifat-sifat yang dapat menentukan perbuatan-perbuatan yang khusus pada setiap sesuatu dengan kewujudannya yang berbeza-beza dari segi zat, nama dan ketentuan-ketentuannya. Jika sesuatu itu tidak mempunyai perbuatannya yang khusus, tidak ada baginya fabi‘ah (watak) yang khusus pula. Jika tidak ada baginya sabi’ah yang khusus nescaya tidak ada baginya nama dan Ketentuan. Jika begini tentulah kesemua benda itu satu,”"l5 Oleh yang demikian, mustahil kita akan dapat mencapai suatu ketentuan hukum tabi‘i terhadap alam ini. Hal yang tersebut itu adalah sesuatu yang tidak boleh 339diterima. Di sini kelihatannya Ibn Rushd khuatirkan umat Islam akan menghadapi_kemunduran, tetapi bagi al-Ghazali pula khuatirkan keimanan mereka menjadi rosak. Walau bagaimanapun, bagi Ibn Rushd tidaklah menolak kekuasaan Tuhan, tetapi baginya Tuhan telah menetapkan sunnahNya di alam ini. Al-Ghazali selanjutnya menjelaskan bahawa tidak mustahil misalnya, hubungan antara sebab dan akibat itu sesungguhnya diciptakan oleh Allah swt, Sama ada terjadi secara langsung mahupun melalui malaikat yang bertugas menjaga dunia ini. Para failasuf sendiri berpendapat bahawa sebab-sebab sama bagi semua peristiwa di dalam alam yang fana ini adalah akal-akal yang terpisah dari benda. Dalam kaitan ini, akal aktif bertindak sebagai sumber emanasi (al-fayd) bagi bentuk-bentuk substansi peristiwa-peristiwa_tersebut. Pemyataan ini adalah suatu contoh yang amat penting, untuk tidak adanya hubungan sebab-akibat sebagaimana yang didakwa oleh para failasuf. Bagi al- Ghazal segala peristiwa yang serupa dengan hukum sebab-akibat itu hanyalah Kebiasaan (‘Zdah) semata-mata dan bukan suatu hukum kepastian,!'6 Dalam soal ini, Ibn Rushd membantah dengan berkata, “Dan sebagaimana telah kita katakan, kita tidak perlu meragukan bahawa sebahagian mawyiid itu menyebabkan antara satu sama lain dan bertindak melalui antara satu sama lain dan bahawa mereka itu secara bersendirian tidak dapat berbuat dengan 340sempuma, mereka perlu kepada pelaku lain di Ivar tindakannya itu, yang menjadi suatu syarat bagi tindakan mereka dan bukan hanya untuk tindakan mereka sahaja tetapi juga untuk wujud mereka.” 7 Selanjutnya Ibn Rushd menjelaskan bahawa kami tidaklah menganggap bahawa Tuhan tidak berkuasa dalam mengada dan mencipta sesuatu atau Tuhan tidak mampu untuk mengetahui makhlukNya, bahkan Tuhan adalah segala sumber dan penggerak Sesuatu. Dengan mengetahui zatNya sendiri sudah cukup untuk Tuhan mengetahui objek yang lain. Ibn Rushd memberi alasan yang menyatakan bahawa semua bentuk, arahan dan penyusunan yang wujud dalam bahan utama (prime matter) secara potensial (bi al-quwwah) itu wujud secara realiti (bi al- fi'il) dalam penggerak pertama (al-muharrik al-awwal), sebagaimana_hasil iptaan wujud dalam pemikiran seorang tukang."°"* Penjelasan Ibn Rushd ini menunjukkan bahawa Tuhan sebagai sebab kewujudan semua mawyiidat mengadakan perkara yang berpontensi kepada wujud dalam realiti. Zat Tuhan menurut tanggapan failasuf mengandungi semua intelek dan mawjiidat dalam bentuk yang lebih baik dan sempuma daripada apa yang mereka miliki dalam realiti""” Tbn Rushd juga menjelaskan tentang ‘Gdah yang diungkapkan oleh al-Ghazali itu. Ibn Rushd berpendapat bahawa ‘dah boleh dilihat sebagai sifat dari pelaku yakni Tuhan yang perbuatanNya terwujud di dalam alam, benda- benda alam atau akal manusia. Tetapi ‘Gdah tidak boleh dijadikan sebagai sifat untuk Tuhan kerana ‘Gdah hanya merujuk pada perilaku pelaku di mana pelaku 341itu tidak menyedari tujuan dan fungsi perbuatan (hal ini adalah mustahil pada Tuhan). Pola Perbuatan Tuhan adalah dari Satu aspek Jain pula. Ia mempunyai tujuan untuk mencapai maksud tertentu. Al-Quran adalah merujuk pada pola Perbuatan Tuhan dengan istilah Sunnah yang merujuk pada hukum ketetapan (bukum alam) yang dirancang dengan baik,! Sementara itu, ‘dah tidak boleh disifatkan pada objek, kerana objek tidak mempunyai kehendak sendiri untuk berbuat sesuatu. Pola objek bendak-benda harus diberikan pada wataknya, yakni sifat-sifat Khususnya. Akhimya ‘Gdah dapat disifatkan pada sara kita memahami objek sahaja. Tetapi kemudian ‘Gdah ini akan hanya menjadi sekadar tindakan pertimbangan manusia semata-mata dan kerananya ia dijadikan sebagai hakikat intelek manusia yang sebenar. Jika ‘adah digunakan dalam Pengertian itu, maka bererti ia hendak mengaburkan prinsip sebab-akibat sebagai satu aspek intrinsik pertimbangan manusia.!! Sebenamya, penjelasan yang dibuat oleh al-Ghazali_ itu, menyanggah Pendapat para failasuf dari aspek hujah mereka, yang digunakan untuk memahami alam. Al-Ghazali menerima ilmu alam yang dikaji oleh para failasuf, tetapi dari Penghujahan sebab-akibat iaitu terutama adanya hubungan yang mesti antara sebab-akibat, maka mereka ditolak. Dengan penolakan hujah _ fersebut menurut Louay Safi, bererti al-Ghazail tidak menerima prinsip utama yang memungkinkan kajian terhadap alam itu _dilakukan, "22 Walau 342bagaimanapun jika diperhatikan, bahawa al-Ghazali tidaklah menafikan hukum sebab-akibat secara total, tetapi semestinya hukum tersebut haruslah pada akhimya disandarkan kepada Allah swt yang Maha Kuasa. Sehingga dengan ‘ty, al-Ghazaii menggantikan hubungan sebab-akibat dengan alam ini sebagai hubungan ‘adah sahaja. Dengan lain Perkataan, hukum sebab-akibat bukanlah dapat menentukan terjadinya sesuatu tetapi terjadinya sesuatu itu dikeranakan dengan kekuasaan Allah swt. Kelihatannya di sini al-Ghazait dengan teliti melihat sesuatu perkara agar tidak dapat merosakkan keimanan seseorang terutama orang awam. Temyata hujah al-Ghazali__adalah untuk mempertahankan ‘agidah agar tidak terkeliru dengan dakwaan failasuf. Ttulah Sebabnya beliau menganggap bahawa hubungan sebab-akibat adalah ‘adah!™3 yang sentiasa berlaku tetapi tidak semestinya secara absolut berlaku, Tentu sekali, jika sckiranya al-Ghazall menolak hukum sebab-akibat yang dikatakan sebagai ‘dah itu, beliau tentu tidak menganjurkan kaum muslimin untuk menuntut ilmu pengetahuan dan membuat _penyelidikan tentang alam tabi‘i yang digolongkan olehnya sendiri sebagai Sard al-kifayah termasuk sains dan teknologi yang di dalam Pengajiannya tidak bebas dari menggunapakai hukum sebab-akibat. Selain itu, penolakkan al-Ghazali dalam hal ini, adalah kerana tidak ada hubungan logik antara sebab dengan akibat. Suatu hubungan yang mesti itu 343harus dapat melahirkan entiti ketiga. Penolakkan beliau juga, kerana penglihatan hanya dapat menetapkan adanya suatu hubungan, tetapi bukan suatu sebab-akibat antara peristiwa atau objek pendahulu dengan peristiwa atau objek akibat."™ Tetapi Ibn Rushd tidak pula menjelaskan tentang hubungan logik antara sebab dan akibat tersebut yang semestinya dapat melahirkan sesuatu yang pasti. Selain itu, al-Ghazali melihat bahawa jika hukum sebab-akibat ini dijadikan sebagai suatu kebenaran yang absolut maka dengan sendirinya berlaku penolakan kepercayaan terhadap mukjizat para nabi as. Oleh itu, al-Ghazaii berkata, “Jika sebab-akibat ini adalah suatu prinsip yang mesti, bagaimana seseorang itu harus menjelaskan tentang tetap hidupnya Nabi Ibrahim as setelah ia dicampakkan oleh kaumnya ke dalam api?! Walau bagaimanapun mereka menjawab dengan mengingkari cerita tersebut, al-Ghazali berkata, “Mereka tidak mempercayai bahawa ketika Ibrahim dilemparkan ke dalam api, kebakaran tidak terjadi, meskipun api terus menjadi api. Mereka menyatakan bahawa perkara ini tidak boleh terjadi, kecuali dengan menghilangkan panas daripada api, dan itu bererti melepaskan dari wujudnya ‘bees ap, atau pun diubah zat Tbrakim menjadi batu atau sesuatu yang tidak terkesan dengan Pengaruh api padanya. Dan mereka berkata, sama ada ini ataupun itu tidak mungkin.”"* Tetapi bagi Ibn Rushd bahawa tiada satu pun yang muncul tanpa sebab, dan bahawa sebab-sebab itu adalah banyak jumlahnya dan bersumber dari satu sebab utama,!7 Selanjutnya beliau 344mengatakan bahawa orang yang menafikan sebab-sebab itu adalah orang yang tidak mengetahui Pengetahuan tentang ciptaan dan Pencipta, beliau berkata, “Orang yang menyangkal atau tidak dapat memahami hasil dari sebab, tentu tidak memiliki pengetahuan tentang ciptaan atau pencipta. Begitu juga orang yang menyangkal bahawa kewujudan di dunia ini tertumpu pada hasil-hasil sebab (akibat), ia tentu akan menyangkal adanya pencipta yang bijaksana,’"!™* Oleh itu, menurut beliau semua yang ada ini adalah berjalan di atas hukum- hukum alam yang berasal dari adanya hubungan erat antara sebab dan akibat.'”? Dalam masalah ini timbul ungkapan tentang takdir dan penentuan Tuhan yang dengannya muncul Konsep fatalisme mutlak dan kehendak bebas mutlak. Fatalisme sebenamya menghapus kebebasan manusia dan kerana itu menghapus pula tanggungjawab manusia. Sementara kebebasan mutlak pula memberi makna bahawa Tuhan tidak mempunyai hubungan dengan perbuatan manusia, kerana manusia menjadi pencipta di atas perbuatannya_sendiri. Dalam hal ini, Ibn Rushd menjelaskan bahawa manusia tidak diarahkan kepada fatalisme atau kehendak bebas. Tetapi ia ditentukan. Ketentuan merupakan hasil tindakan sesuai dengan sebab-sebab tindakan itu. Sebab-sebab boleh bersifat secara langsung dan tidak langsung. Menurut Ibn Rushd bahawa tindakan-tindakan kita, ditimbulkan oleh kehendak kita dan juga kesesuaian dari kejadian-kejadian tidak langsung. Kehendak manusia ditentukan oleh dorongan luar yang tunduk kepada peraturan serta keselarasan, sesuai dengan 345kehendak universal Tuhan. Tindakan-tindakan kita bukan hanya ditentukan oleh sebab-sebab dari luar, tetapi juga oleh sebab-sebab dari dalam diri kita sendiri. Sentiasanya antara sebab-sebab secara langsung dan tidak langsung itulah yang dipanggil takdir oleh Ibn Rushd.'™ Sementara pengetahuan Tuhan tentang sebab-sebab ini dan akibat dari sebab-sebab itu merupakan bukti kewujudan sebab-akibat.'"" Selain itu, Ibn Rushd menjelaskan bahawa kita tidak boleh sandarkan pembuktian, sebagaimana para nabi dan rasul yang dianugerahkan oleh Tuhan mukjizat-mukjizat. Para ahli teologi_ beranggapan bahawa keimanan kita terhadap kebenaran para nabi dikeranakan oleh keimanan kita kepada wujudnya mukjizat mereka yang mencarik adat. Tetapi, Tbn Rushd berhujah, bahawa al-Quran tidak menerima cara ini yang lazim dianuti oleh agama-agama sebelum ini. Ketika orang berkata kepada Nabi Muhammad saw bahawa mereka tidak mahu mempercayainya kecuali bila beliau boleh mengalirkan mata air di tanah tandus, Nabi menjawab melalui wahyu Allah swt, “Aku hanya seorang manusia, seorang utusan.”!" Satu- satunya mukjizat sekarang ini adalah al-Quran yang berisi hukum-hukum yang diperlukan bagi kesejahteraan manusia. Oleh kerana itu, dalam Islam tidak ada yang bersifat mencarik adat, sebab segala-galanya berjalan di atas hukum- hukum alam yang berasal dari adanya hubungan erat antara sebab dan akibat. Begitulah terdapat perbezaan yang ketara antara pandangan al-Ghazall 346dan Ibn Rushd dalam masalah hukum alam, Kelihatannya, al-Ghazali tetap mempertahankan kekuasaan Allah swt dengan mengatakan bahawa sebab- akibat adalah sebagai ‘@dah sahaja. Sementara Ibn Rushd pula, berpendirian bahawa hukum alam tetap akan berlaku dengan wujudnya sebab-akibat sebagaimana pendapat yang telah dikemukakan olehnya, Demikian, perbincangan antara al-Ghazali dan Ibn Rushd tentang sumber, takrif, kalasifikasi dan metodologi ilmu pengetahuan, konsep akal dan hubungannya dengan wahyu, kejadian alam dan hukumnya, dengan pelbagai Penjelasan yang dibuat secara perbandingan hujah masing-masing. 347