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Joo Angelo Fantini (organizador)

Raizes da Intolerncia

2014
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Agradecimentos

Para Mariana
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Sumrio

Apresentao
Joo Angelo Fantini

Introduo: Intolerrncia
Oscar Angel Cesarotto

1. Intolerncia e Cordialidade nos Modos de Subjetivao no Brasil

Christian Ingo Lenz Dunker

2. Desejo, Demanda e Psicoterapia:

sobre os grandes grupos e o os vizinhos
Stephen Frosh

3. Fanon e a economia libidinal

Derek Hook

4. Pensamento, Reconhecimento e Alteridade

Lisa Baraitser & Stephen frosh

5. A Segregao Imaginria do outro:

Polticas de Igualdade e Processos de Racializao
Joo Angelo Fantini
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Apresentao

O presente livro resultado de minha pesquisa de ps-doutorado como

professor visitante no Birkbeck College da University of London dos

seminrios ministrados e dos encontros e discusses com os pesquisadores

publicados neste trabalho e com outros professores e intelectuais que l

estiveram como professores visitantes ou membros do Staff do

Departament of Psychosocial Studies durante este periodo, afetos ao tema

da intolerncia em suas diversas dimenses, como Judith Butler, Laura

Mulvey, Lynne Segal, Homi Bhabha, Renata Salecl, Slavoj Zizek, entre

outros. Embora tratando de diferentes perspectivas sobre o assunto, no

incomum que muitos destes nomes apaream em vrios textos, apontando

o avano da psicanlise em reas de pesquisa como educao, estudo de

gnero, intolerncia, estudos de midia e, claro, na psicologia.

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Christian Dunker abre o livro focando o problema da intolerncia no

Brasil desde suas razes indigenas, para nos levar a pensar como hoje ainda

encontramos traos do sincretismo cultural, especialmente elementos que

se tornaram comuns na sociedade brasileira, como o 'jeitinho' e a

'cordialidade' brasileira. Neste sentido, Dunker analisa de forma

surpreendente como nossa miscigenao est eivada destes traos e podem

ocultar aspectos racistas de uma maneira quase original, especialmente as

relaes entre a historia do Homem Cordial e nossa alegada 'democracia

racial', passando por temas correlatos como a xenofobia e o machismo -

entre outras formas de intolerncia - para mostrar como questes

aparentemente diferentes podem estar ligadas historicamente e atender a

demanda dos sujeitos at nossos dias.

Ao analisar como se formam os grandes grupos, especialmente como se

processa o mecanismo de isolamento/agrupamento, Stephen Frosh em

Desejo, Demanda e Psicoterapia: Sobre Grandes Grupos e Vizinhos nos

oferece um amplo painel de anlise histrica que atravessa o tempo,

atualizando-se nos dias de hoje no chamado ps-moderno, em questes

como as implicaes de dissoluo de fronteiras nos grandes grupos, a

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demanda por autonomia e o papel alteridade na construo da

subjetividade. Frosh analisa como a intolerncia transita do vizinho para os

grandes grupos, evitando psicologizaes que reduzem a questo a um

'dentro/fora' perdendo de vista os aspectos sociais e histricos que

subjazem ao problema, caminhando desde autores clssicos como Levinas

at contemporneos como Butler e Zizek.

Em Pensamento, Reconhecimento e Alteridade Lisa Baraitser e Stephen

Frosh resgatam as questes que fundam as razes do processo de

constituio do sujeito e do outro, isto , a separao primeira da me e o

papel do pai neste processo e especialmente como este modelo materno

afeta as relaes futuras entre reconhecimento e alteridade, no trajeto que

funda o sujeito e o outro no lao social. Tambm so discutidas a

mudanas histricas de parmetro em relao ao que provocava mal estar

na cultura como um deslocamento que passa do social (o que o mundo

tinha a oferecer) para o prprio sujeito (um fastio contra si prprio), pois

apenas ver o outro como diferente no parece ser a soluo, j isso pode

ser uma defesa contra o reconhecimento da relao onde ela existe. Os

autores centram esta discusso em parte sobre o conceito de Interrupo,

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visto em diversas situaes sociais, como possibilidade de suspenso

temporria e abertura para mudana, especialmente quanto ao papel do

outro na constituio da subjetividade de cada um.

O estudo de Derek Hook discorre sobre os mecanismos subjacentes no

racismo, levando em conta no apenas os aspectos psquicos, superando as

discusses mais comuns sobre o tema que versam sobre o deslizamento

entre o lugar do individuo e do social. Hook parte das teorias de Frantz

Fanon, mas no somente, para analisar como os estudos ps-coloniais - ao

abordarem as longas experincias de segregao - podem nos ajudar a

pensar o lugar do colonizado mas tambm os processos de racializao que

se processam nos colonizadores. Hook prope novas abordagem sobre

intolerncia que avanam as condies histricas atentando para formas de

racismo e xenofobia pr-discursivos inclusos nas relaes de poder,

especialmente como estas relaes implicam na construo de gneros, da

heterossexualidade a homossexualidade.

O texto A Segregao Imaginria do outro: Polticas de Igualdade e

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Processos de Racializao, resultado de pesquisa sobre as polticas de

igualdade, especialmente em relao ao sistema de cotas, para alm das

diferenas culturais e polticas entre o Brasil e o Reino Unido. Neste

sentido, tenho foco especial sobre a ascenso econmica e acesso

universidade de parte da populao brasileira nos ltimos anos para avaliar

em que medida esta mudana afeta nossa crena na 'democracia racial'.

Este estudo tambm me levou a pensar como este novo estatuto social

poderia afetar nossa ideia de nacionalismo, historicamente reforada ao

nosso longo perodo de ditadura, de formar 'um s pas' e como se poderia

repensar esta ideia de nao em relao a modelos polticos atuais e seus

subprodutos como o multiculturalismo para entender a complexidade

de definir fronteiras raciais, pensando as congruncias e incongruncias no

modelo estrangeiro e nacional.

Razes da Intolerncia faz parte de uma proposta de cooperao

internacional para a reflexo e a produo entre os autores e universidades

em torno do tema da intolerncia. Como proposta, pretende demonstrar

como a intolerncia e os processos de segregao esto intrinsecamente

ligados aos processos de subjetivao constituintes da construo do

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sujeito e como estes processos, fundamentais para o que chamamos

'humano', podem tambm ser ameaadores do lao social que funda a

civilizao. Entender esta opacidade do sujeito, os processos inconscientes

implicados e sua dimenso histrica e social no passado e no presente

poderia nos ajudar a pensar que tipo de aes polticas poderia ser

propostas no sentido de evitar ou ao menos minimizar os eventos

conflitivos entre o sujeito e o outro, seja nas relaes com vizinhos, grupos

ou naes.

Joo Angelo Fantini

Organizador
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Introduo
INTOLERRNCIA

Oscar Cesarotto

Cloud Atlas um filme atual que conta com uma infinidade de

recursos, tcnicos & narrativos, para mostrar um punhado de clichs,

em vrias pocas, com um denominador comum que, cem anos antes,

outro filme tambm tematizara: Intolerncia, de Griffith. No primeiro,

o futuro colocado em jogo, desde sempre. No segundo, o retorno

do passado que nunca foi distante do presente, testemunhando a

dificuldade de se conviver com quem no igual, seja em termos de

raa, cor de pele, classe social, nacionalidade, credo, filiao &

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demais caractersticas da singularidade humana.

Embora Freud tenha introduzido formalmente o conceito de

narcisismo em 1914, em simultaneidade com o comeo da Primeira

Grande Guerra, a questo datava desde antes. A paradoxal expresso

narcisismo das pequenas diferenas destaca aquilo que no coincide,

em contraste com as semelhanas, para revelar, entre o que comum a

todos, o detalhe inadmissvel que torna o outro insuportvel. O

oximoro pode ser ilustrado com uma situao assaz frequente. Seres

vivos que somos, precisamos constantemente de alimentos que

ingerimos, metabolizamos & excretamos. A civilizao pe ao nosso

servio os banheiros, no s para tomar banho. A privada o destino

das nossas obras, ainda bem, porque cheiram mal. O fedor das fezes

no tem nada de agradvel, mas provvel o benfeitor pouco se

incomodar, aliviado & familiarizado com seu coc. Para quem entra

depois no cubculo, o rasto do usurio anterior um insulto ao seu

nariz. A matria fecal, em todos os casos, bosta propriamente dita

para qualquer um; no entanto, mesmo aceitando a sua, a dos outros

pior.

A intimidade essencial vira extimidade radical quando os outros so,

de fato, diferentes de ns; em maior grau, os estrangeiros, to exticos

nos seus costumes & tradies. Suas comidas & perfumes costumam
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no agradar; suas msicas & festas, por desconhecidas, no so

convidativas; seus gozos, quando mais explcitos, mais esquisitos. A

xenofobia um fenmeno generalizado ao longo dos tempos. As

minorias raciais, nacionais, religiosas ou culturais se tornam, em

algumas circunstncias, alvos fceis para desprezos, desconfianas &

dios; dependendo de variveis econmicas, scias & polticas, as

maiorias tendem a ejetar aqueles que, alm de no parecidos, so

tambm os mais fracos.

Na civilizao contempornea, contemporizar com o prximo no

familiar um desafio constante. A era da Globalizao resultou na

poca da Migrao: quando a fome, a guerra, a peste & a morte

assolam a terra natal, os fados obrigam a ir embora. Expatriados,

retirantes, exilados & banidos so vistos como invasores pelos

habitantes das cidades & pases que no os convidaram. Na disputa

por aquilo que alguns tm & outros no, os locais reivindicam o

direito de prioridade, enquanto os recm-chegados, o de oportunidade.

Depois da Segunda Guerra, Lacan comeou a elaborar a tpica do

imaginrio, levando em considerao o avesso do narcisismo, isto , a

agressividade. O outro semelhante, porm, distinto. Pode ser objeto,

auxiliar, adversrio, modelo, herdeiro ou usurpador. Ocupa o mesmo

espao no espelho, ameaando invadir o lugar do sujeito na realidade.

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Sua presena, antes de ser benfazeja, tida como sinistra. As razes

podem estar nas rivalidades do complexo fraterno, no nvel individual.

No plano coletivo, a psicologia das massas detesta quem no faz parte

da mesma, at ficar mais coesa graas a algum inimigo externo. Numa

dialtica extrema, tal existncia independente justifica a barbrie, para

anular sua peculiaridade, causa de mal-estares. A pulso de domnio

costuma ser a resultante totalitria da pouca pacincia dos muitos em

relao aos poucos.

Por isso, a discrdia precede harmonia. A violncia, parteira da

histria, deveria dar lugar convivncia, bab dos direitos humanos.

Fazendo coincidir a ontognese com a sociognese, indivduos, grupos

& etnias, enfrentados pelas diferenas & brigando por idnticos bens,

seria de se esperar a possibilidade de viverem como irmos. No

entanto, desde os tempos bblicos, sabe-se que o complexo fraterno

comporta rivalidades mortais. A sublimao s vivel desde que

existam ideais comuns, ainda que, na luta pelo reconhecimento, o

prestgio de cada um dependa inversamente do outro. Por mais

estranho que possa parecer, a alteridade essencial para definir a

prpria identidade, dada a oposio complementar.

Dai que, no passado & no futuro, assimilaes tm sido & podero ser

satisfatrias. Mestiagens, hibridaes & miscigenaes, como

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snteses pulsionais & culturais, apontam para a equalizao das

tenses excludentes entre os entes desiguais coexistentes. Entretanto

& at l, quem no como a gente, tampouco gente.

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Intolerncia e Cordialidade nos Modos de Subjetivao no Brasil

Christian Ingo Lenz Dunker

1. Introduo

H um contraste notvel e persistente entre os primeiros intrpretes

do Brasil. Suas anlises invariavelmente ope uma crtica ou uma elegia de
nosso sincretismo cultural a uma rejeio ou valorizao dos aspectos
ligados a nosso processo de individualizao liberal. Nossa hiptese
preliminar que a teoria da cordialidade brasileira liga-se ao primeiro
ponto enquanto o tema da intolerncia prende ao segundo aspecto. O
objetivo deste ensaio mostrar como no interior do sistema ideolgico
brasileiro cordialidade e seus conceitos assemelhados articula-se em uma
relao de complementao com as concepes sobre a intolerncia. Como
se a primeira fosse a cura ou antdoto para a segunda. Defendemos aqui
uma tese contrria, a saber que justamente este dispositivo discursivo que
deve ser desconstrudo para que uma melhor concepo sobre a
intolerncia possa surgir.

Sabemos que os autores que tomaremos por referncia neste ensaio

possuem uma datao e contextualizao especficas que no pensamos
necessrio refazer em sua inteireza. Srgio Buarque de Holanda,
popularizador da ideia de homem cordial, e Gilberto Freire, associado
temtica da democracia racial, so os autores nos quais nos apoiaremos
para apresentar este complexo discursivo no qual o discurso universitrio,
descrito pelo primeiro, combina-se com o discurso do mestre, analisado
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pelo segundo.

2. Cordialidade e Intolerncia nos Primeiros Intrpretes da

Brasilidade

Se retomamos, ainda que sinteticamente os intrpretes clssicos do

carter nacional. Slvio Romero (1851-1914) caracterizava o brasileiro
por sua propenso a imitao do estrangeiro, pela facilidade para aprender,
por sua superficialidade: palavreado da carolice e por seus devaneios
fteis de impiedade, todos eles traos relativos a uma espcie de complexo
de mistura e indeterminao de si. Mas tambm nos descrevia como
apticos, sem iniciativa, desanimados, irritveis, nervosos e de sujeitos
rpida extenuao de talentos precoces, ou seja, ndices que nos opunham
vinculao ao trabalho, s instituies e ordem.

Afonso Celso (1860-1938) opunha nossa hospitalidade, pacincia

resignada e desinteresse com a nossa falta de iniciativa, sentimento de
independncia, falta de deciso, afeio a ordem, falta de firmeza, pouco
esforo e ausncia de escrpulo no cumprimento de obrigaes. J imitao
Paulo Prado (1869-1943) falava em tristeza, erotismo e romantismo de um
lado e cobia, individualidade desordenada e apatia de outro. A relao entre
a interpretao cultural voltada para a coabitao de diferenas e a
intolerncia reaparece em Manuel Bonfim (1868-1932). Para ele a tenso se
delineia entre parasitismo, instintos agressivos, intermitncia de entusiasmo,
inconstncia no querer, bem como poder de assimilao social, atributos que
versam sobre de nossas disposies familiares e de convivialidade privada.
No polo oposto aparece a perverso do senso moral, o horror ao trabalho
livre, o dio ao governo e a desconfiana das autoridades, ou seja, todos eles
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atributos relativos s disposies institucionais, pblicas e ao universo do

trabalho. Cassiano Ricardo (1895-1974) consagra esta oposio em termos
romnticos ao opor o carter mais emotivo, mais corao que cabea, menos
odioso do que bondoso a traos como propenso maior as ideologias do que
as ideias, recusa da violncia (como valor), menos cruel e mais
individualista.
muito importante ter em conta o trabalho destes autores que
precederam os grandes intrpretes do Brasil, quando pensamos na natureza
de noes como cordialidade e mais tarde de intolerncia. Quando Gilberto
Freire (1900-1987) fala no animismo, na nossa propenso crena no
sobrenatural, em nosso maternalismo, no nosso erotismo difuso e combinado
ao culto sentimental ou mstico do pai, que culminam na simpatia cultural
pelo mulato ele est a dar corpo a uma tradio que o precedeu, nos estudos
culturais brasileiros. Pouco se observou que ao lado desta acentuao de
nosso carter hbrido, de matriz racial, o autor de Casa Grande e Senzala,
articulava uma crtica, psicanaliticamente carregada, sobre o entendimento
economicista de nosso carter nacional. Ele falava, por exemplo, no sadismo
dos grupos dominantes, do masoquismo dos grupos dominados, de nosso
gosto pela ostentao ou de nosso complexo de refinamento ele os atribui ao
nosso individualismo calcado em um interesse intelectual condicionado pela
vida na plantao.
Marilena Chau 1, fazendo um balano crtico de nossos mitos
fundacionais, percebeu bem o discurso brasilianista aborda de fato dois
sintomas diferentes, tentando reuni-los e uma s formao discursiva. H
sintomas de identidade, que so por sua vez a prpria reificao de um
1
Chau, M. (2000) Brasil: mito fundador e sociedade autoritria. So Paulo, Fundao Perseu Abramo.
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carter nacional, como imagem representativa e apagadora de sua

diversidade e contradio constituinte, nossa tendncia a confundir
instrumentalmente esfera pblica e privada, herana de nossa cultura
senhorial, que se exprime em nosso fascnio pelos signos de poder, prestgio
ou status. Por outro lado h sintoma que se prendem, genealogicamente, ao
problema da unidade. Neles instrumentaliza-se a esfera jurdica e o
ordenamento das normas e regulamentos distribuindo-os parcialmente
conforme as relaes entre iguais, baseadas em parentesco, cumplicidade e
compadrio, e as relaes entre diferentes, para os quais se veta, suspende ou
anula os compromissos de favor, tutela, clientela ou cooptao.
Sinteticamente, a tradio que interpreta o Brasil em termos de cordialidade
est apontando privilegiadamente o problema da ausncia de Estado (e as
solues encontradas para repor e administrar suas funes), ao passo que a
tradio que aponta a intolerncia como trao de brasilidade enfatiza o
excesso de Estado (e a insuficincia dos modos de individualizao
necessrios para que ele realize as funes a que se destina).
Um bom exemplo de como as exigncias sincrticas e aspiraes
liberais encontram-se como ponto indutor do sofrimento nacional, pode se
extrair da seguinte observao sobre a revolta da vacina, ocorrida no Rio de
Janeiro em 1904:
J se foi o tempo em que acolhamos com uma simpatia esses
parentes que vinham descalos e malvestidos, falar-nos de seus
infortnios e de suas brenhas. Ento a cidade era deselegante, mal
calada e escura, e porque no possuamos monumentos, o balanar
das palmeiras afagava a nossa vaidade. (...) Agora, porm, a cidade
mudou e ns mudamos por ela e com ela (...) E por isso quando o
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selvagem aparece, como um parente que nos envergonha. Em vez

de reparar nas mgoas do seu corao, olhamos com terror para a
lama bravia de seus ps. O nosso smartismo estragou nossa
fraternidade.

A revolta da vacina um bom exemplo de como as aspiraes de

individualizao patrocinadas pelas campanhas de saneamento e melhorias
na cidade do Rio de Janeiro eram percebidas como uma espcie de traio
aos laos de familiaridade e confiana comunitria presentes na forma de
vida que afetada por este processo. A vacina exprime e condensa de forma
exemplar diferentes narrativas sobre o sofrimento, tensionando um modo
de subjetivao baseado na pessoa com um modo de subjetivao baseado
no indivduo. Trata-se de um exemplo de como a correlao entre
cordialidade e tolerncia pode ser rompida sob certas circunstncias. A
vacinao a inoculao de um objeto intrusivo representando assim uma
ameaa unidade. Ela tambm a violao de um pacto, tcito
estabelecido entre a ordem pblica e a esfera privada, pacto este que
estipula a no intromisso nos assuntos do corpo e a tolerncia de seu livre
uso privado. Em terceiro lugar a vacinao compulsria um atentado ao
esprito de corpo, que determina o funcionamento da autoridade no interior
de uma comunidade. Ela foi percebida como um ato de intolerncia contra
formas de vida j estabelecidas. Em quarto lugar a vacinao das
populaes pobres foi sentida como uma ameaa identidade de uma
forma de vida, uma ameaa que se anunciava sem nome definido, ao modo
de um mal-estar que exigia transformao, mas declinar os compromissos
e sacrifcios que exigiria o processo civilizatrio. E por isso que
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podemos localizar nas resistncias civis, muitas vezes at a morte, a luta

contra a perda da prpria alma.

3. Modos de Subjetivao e Complexos Discursivos

Para entender a topologia de um processo histrico preciso

delimitar as polticas discursivas e os modos de subjetivao que lhes so
atinentes. Lembremos rapidamente que o espao psicolgico da
modernidade, especialmente a partir do sculo XIX, se distribui em trs
projetos fundamentais, retomando aqui a tese de Figueiredo (1994).
Brevemente podemos nomear tais projetos da seguinte maneira:
liberalismo, romantismo e regime disciplinar. Eles podem fazer alianas ou
produzir antagonismos, apresentando-se normalmente em combinao.
Mas, cada um deles, se fizermos uma separao artificial, contm sua
prpria tecnologia para configurar e gerir subjetividades.

O liberalismo produz sujeitos, o romantismo produz pessoas e o

regime disciplinar produz indivduos. Fao aqui uma associao entre estas
trs tradies, formadoras da sociedade ocidental moderna, com modos
especficos de subjetivao no Brasil, descritos por Figueiredo2. Gostaria
de introduzir estas tecnologias, dando um feitio e algumas exemplificaes
que se diferenciam um pouco das propostas por Figueiredo, uma vez que
pretendo faz-las convergir especificamente para a interpretao da
inscrio cultural da psicanlise no Brasil.

(1) Na esfera da pessoa traduz-se a dimenso de subjetivao

prpria ao mundo do compromisso familiar, das relaes diretas, das

2
Figueiredo, L.C. F (1995) Modos de subjetivao no Brasil e outros ensaios. So Paulo, Educ.
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fidelidades e protees que caracterizam o patriarcalismo nacional. Na

esfera da pessoa ns encontramos a centralidade dos laos relativos ao
universo familiar. Os temas romnticos do retorno s origens, da natureza,
da famlia, da sociedade orgnica e da experincia autntica, acabam por
se amparar na revalorizao da dimenso da pessoa. A pessoa implica
assim num sistema de identidades posicionais, de lenta modificao, mas
ao mesmo tempo garantia de reciprocidade e clientelismo que verificamos
em diferentes extratos de nossa sociedade. O malandro a figura tipo
desse estilo de subjetivao. nessa linha que Antonio Cndido (1981, p.
303) apontou Memrias de um Sargento de Milcias como romance
fundamental na formao de nossa literatura e da relao desta com a
dialtica nacional. Pessoa um termo do teatro, mas tambm do direito.
Talvez seja nessa linha que a dimenso privilegiada aqui seja a da relao
com a lei, entendida como pacto convencional simbolicamente constitudo.
Lei, cujo carter hbrido em sua implantao nacional revela compromisso
entre vcios privados e benefcios pblicos. Lei que em todas as fases de
seu processo apresentaria contradies gritantes, quando analisada de um
ponto de vista liberal ou mesmo crtico. Lei, portanto, suspeita, pela
presena dos interesses que subvertem os contratos que ela torna possvel.
Aqui os atores reais do contrato sustentam a lei. Esta depende de uma
relao no simtrica, onde a confiana exposta s mudanas
contingenciais do interesse dos atores. A narrativa tpica associada com a
pessoa aquela que se organiza em torno do poder da experincia.
Biografias, relatos pessoais, documentrios e outras formaes discursivas
que tentam tornar concntricos a enunciao e enunciado. Para a pessoa a
esfera pblica deve refletir e se submeter ao espao privado, e no o
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oposto.

Aqui podemos ver a condio, em termos dos modos de

subjetivao, para a disseminao da transferncia como um complexo
discursivo da psicanlise. A repetio do modelo familiar em autntica
confuso do espao pblica com o espao privado seria a cena original da
subjetividade.

(2) Na dimenso do indivduo, ou do mero indivduo, como diz

Figueiredo, se organiza em torno e em contraponto noo de massa. O
termo indivduo remonta qumica e noo de elemento irredutvel e de
ocorrncia regular e constante. Indivduo uma condio de razovel
indiferenciao e consequentemente de igualdade ou uniformizao. No
indivduo vigora uma identidade representacional, isto , ele o que ele
representa em suas aes e atos. Sem nenhum privilgio ou distanciamento
ele se entende como mais um que pode ser substitudo, trocado ou
valorizado como qualquer outro que desempenhe o mesmo papel. Se a
pessoa sempre autor e o sujeito o suposto diretor da pea o indivduo
mais bem retratado pela posio de mero ator. Ele representa, mas no
torna idiossincrtico seu roteiro. Ele representa e faz o pblico saber que
ele est representando. O indivduo annimo e desfruta das vantagens do
anonimato. Nelson Rodrigues, especialmente nas tragdias cariocas e nos
contos suburbanos, retratou com agudeza o momento de sedimentao da
cultura do indivduo no Brasil da dcada de 60. A lei, na esfera do
indivduo, adquire a conotao de norma. Disciplina qual todos devem se
submeter, ela impessoal mas no formal, pois se expressa em regras e
regulamentos indissociveis de dispositivos materiais e prticas de
sustentao. Na forma de narrativa tipicamente associada ao regime
 24

disciplinar e ao indivduo predomina a estratgia de dissolver a enunciao

no enunciado, tornando-o paradoxal, absurdo ou inlocalizvel. Kafka era
um mestre neste procedimento. O indivduo, por sua vez, procura soluo
para seu sofrimento na vivncia, a Erlebnis de Benjamin (opus cit) ou
ainda na tcnica, que poderia ser aplicada indiferentemente. Sua demanda
no de autodomnio, mas de autenticidade, no de saber, mas de bem-
estar. Do ponto de vista da resposta cultural a este sofrimento podemos
supor que a farmacologia da felicidade se ajusta ao indivduo assim como
os manuais de autoajuda parecem dirigidos para o sujeito. As prticas
religiosas e para-religiosas orientadas para a cura, por sua vez, atingem
mais diretamente a esfera da pessoa.

(3) Na esfera do sujeito Figueiredo identifica a vertente de

subjetivao eventualmente ligada ao iderio liberal e moderno de auto-
fundao, transparncia, e universalidade formal. Sujeito uma expresso
originria da filosofia e mais precisamente da epistemologia, isto , aquilo
que conhece e que para tanto precisa passar por um processo de
purificao (o mtodo), de ordenao (a tcnica) e de auto-organizao (a
ordem). Somente aps este trajeto podemos encontrar os atributos que de
sada lhe so supostos: universalidade, identidade, transcendncia e
potncia lingustica de comunicao total. A identidade psicolgica, em
face do sujeito assim, uma identidade funcional, expurgada do que se
poderia chamar de subjetividade, mas carregada de autonomia. O sujeito,
na cultura nacional, se expressa bem em duas figuras diferentes, cada qual
em um tipo diferente de compromisso:

(a) Em um compromisso ou diviso com o modo de subjetivao calcado

na pessoa, atravs do que Srgio Buarque de Holanda chamou de o
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homem cordial. aquele que segue regras porque se reconhece na sua

confeco e que administra com sobriedade as tenses entre sua esfera
privada e sua esfera pblica, ou entre a casa e a rua, o que, em geral, a
dimenso da pessoa confunde ou sobrepe.

(b) Em um compromisso ou diviso com o modo de subjetivao baseado

no indivduo, atravs do que Gilberto Freire (1989, p. 282) isolou to bem
ao falar do senhor de engenho como agente executor da lei. O sujeito,
neste sentido sempre paratpico, isto , sobrevoa a distncia,
administrando suas aes e se autocontrolando para isso. Paratpico
porque est insistentemente em outro lugar, fora da cena. Como assinala
Mainguenau (1992), a paratopia um recurso literrio que oferece uma
posio distanciada de enunciao que permite narrativa olhar a
realidade com outros olhos. O errante solitrio, o louco, o nufrago, o
estrangeiro so exemplos tpicos de personagens paratpicos. Neste
sentido a melhor expresso literria do sujeito, na cultura brasileira, se
mostra em Memrias Pstumas de Braz Cubas, onde literalmente o
narrador (sujeito) fala da posio de morto ao nos revelar os meandros de
suas desventuras como pessoa. A incidncia da lei para o sujeito no se faz
pela via do contrato pessoalizado, mas pela suposio de esta possui algum
fundamento transcendente ou puramente formal. Assim a lei tornada
paratpica possui caractersticas que so coextensivas ao prprio sujeito.

O sujeito, como categoria sociolgica demanda processos mais ou

menos formais de regulao e estabilizao de si mesmo. A histria ao
qual ele integra seu sofrimento basicamente individual, ele demanda
autoconhecimento para legitimar sua autonomia.
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Assim como a cordialidade um compromisso entre a pessoa e o

sujeito, a intolerncia pode ser pensada, como um compromisso entre o
individualismo e o sujeito. A principal decorrncia desta hiptese que a
cordialidade, o familiarismo e a tendncia a acolher diferenas no so de
modo algum um antdoto ou uma contradio real, que possuiria alguma
determinao explicativa para entender a emergncia da intolerncia. Em
outras palavras, no com mais cordialidade que se diminuir a
intolerncia, qui ela tende a aument-la, uma vez que suas reais
determinaes permanecem ocultas.

4. O Homem Cordial

Em estudo anterior apresentei uma leitura das articulaes

narrativas em torno do sofrimento, no incio da modernidade, tendo por
base este mutualismo entre discurso do mestre e discurso universitrio3.
Naquela ocasio, comparei a estratgia biogrfica de Plutarco com a de
Santo Agostinho, para situar o mal-estar na aurora da inveno do sujeito
moderno. Desta feita pretendo apresentar algo anlogo, mas tomando duas
vertentes de constituio da modernidade brasileira.

O tema da cordialidade aparece em Razes do Brasil precedido pelas

figuras de Antgona e Creonte, procedentes da tragdia homnima de
Sfocles. O ponto de partida a descontinuidade entre famlia e Estado.
Srgio Buarque de Holanda, acompanha uma vasta tradio de comentrio
que v nesta tragdia uma luta entre a lei particular-familiar de Antgona
contra a lei universal-Estatal, representada por Creonte. Retoma-se ento a
passagem do sistema de aprendiz e a intimidade da transmisso de um
3
Dunker, C.I.L. (2011) Estrutura e Constituio da Clnica Psicanaltica. So Paulo, AnnaBlume.
 27

ofcio por extenso das regras familiares, em oposio ao nascimento do

capitalismo como autonomizao da produo, por meio do salrio e da
forma mercadoria. O sentimento de irresponsabilidade necessrio nova
posio de empregador faz com que as relaes pessoais e diretas, sem
intermedirios se consubstanciem na partilha dos instrumentos e meios de
produo. Apesar da existncia de famlias retardatrias e da admoestao
de pedagogos e psiclogos, de que a educao deve ser apenas uma
propedutica da vida em sociedade 4 remanescem pais, que dotados de
excepcional vocao e meios para o exerccio da autoridade.

(...) esses pais realmente inteligentes so, de ordinrio, os que mais

se inclinam a exercer domnio sobre a criana. As boas mes
causam, provavelmente, maiores estragos do que as ms mes, na
acepo mais generalizada e popular destes vocbulos.5

A criana deve ser preparada para desobedecer apenas nos pontos

em que sejam falveis a previso dos pais adquirindo assim
individualidade, nico fundamento justo das relaes familiares. A
concorrncia entre os cidados e a iniciativa pessoal torna-se o fundamento
das virtudes anti-familiares. A defesa da vara, pelos pedagogos retrgrados
era sustentada, muitas vezes no argumento de que a prpria criana
preferir isso a ouvir que seu pai prefere seu irmo ou sua irm. neste
ponto que nosso autor inverte abruptamente a ordem das razes e passa a
apresentar o cenrio de que no Brasil a separao entre pblico e privado
deu-se com relativa debilidade, que o puro burocrata, funcionrio
imparcial do Estado no emerge como tipo social e que a escolha de
4
Buarque de Holanda, S. (1936) Razes do Brasil. So Paulo, Companhia das Letras, 1996:142.
5
Op. cit:143.
 28

homens para cargos pblicos ainda obedece critrios de confiana e no

apreciao de capacidades prprias. neste momento do texto que aparece
a frase mais conhecida de nosso autor:

J se disse, numa expresso feliz, que a contribuio brasileira para

a civilizao ser a cordialidade daremos ao mundo o homem
cordial. A lhaneza no trato, a hospitalidade, a generosidade,
virtudes to gabadas por estrangeiros que nos visitam, representam,
com efeito, um trao definido de nosso carter brasileiro, na medida,
ao menos em que permanece ativa e fecunda a influncia ancestral
de padres de convvio humano, informados no meio rural e
patriarcal.6

Contrasta-se em seguida a cordialidade com a polidez, sendo ambas

formas de articular o sentimento social de respeito. A polidez uma
espcie de mmica deliberada, controlada e ritualizada de manifestaes
que so espontneas no homem cordial7. A polidez implica a presena
constante e administrada de um processo de individualizao, ao passo que
a cordialidade denuncia a emergncia da pessoa e sua espontaneidade
natural.

No homem cordial a vida em sociedade , de certo modo, uma

verdadeira libertao do pavor que ele sente em viver consigo
mesmo, em apoiar-se sobre si prprio em todas as circunstncias de
sua existncia.8

Nossa reverncia esconderia assim um permanente desejo de

6
Op. cit: 146.
7
Op. cit. 147.
8
Op. cit. 147.
 29

intimidade. E nossa propenso a intimidade se revelaria em certas

derivaes lingusticas como as que determinam a associao entre algo de
que se gosta e o uso do diminutivo inho9. A psicanlise aprendeu a
reconhecer neste uso do diminuitivo a presena deste fragmento de gozo
que determina tanto a procedncia do narcisismo das pequenas diferenas
quanto indicia o trao de gozo que se apodera do sujeito em sua fantasia.

Outro trao discursivo da cordialidade a tendncia ao tratamento

das pessoas pelos prenomes e no pelos sobrenomes. Assim como a
relao humana desapareceu no interior dos processos produtivos ela
reaparece no processo de cordialidade, por meio do qual um consumidor
ideal tambm um amigo, outra palavra que indexa discursivamente a
cordialidade. Por meio deste processo uma entidade qual se dispende
reverncia, como Santa Teresa de Lisieux, torna-se Santa Teresinha, sem
sobrenome e no diminutivo. O processo de cordializao da autoridade
parece se desenvolver em torno de uma das categorias topolgicas ligadas
ao imaginrio, a saber a distncia.

(...) nosso culto sem obrigaes e sem rigor, intimista e familiar, a

que se poderia chamar, com alguma impropriedade, democrtico,
um culto que dispensava o fiel todo esforo, toda diligncia, toda
tirania sobre si mesmo, o que corrompeu pela base, nossos
sentimentos, sua parquia, lemas que ambicionem mais do que sua
provncia.

A vida ntima do brasileiro nem bastante coesa nem bastante

disciplinada para envolver e dominar toda a personalidade,

9
Por exemplo, quando se diz, coloquialmente: tomar uma cervejinha com os amigos ou bater um papinho
com as amigas.
 30

integrando-a como pea consciente, no conjunto social.10

Ou seja, o homem cordial uma tese que termina por se vincular ao

tema da crena, da autoridade e do respeito. Ele est inteiramente vocado
para a partilha de um saber como agente do lao social. este saber
comum, saber sobre como as coisas funcionam na prtica, saber sobre a
diferena entre enunciado e enunciao da lei, saber sobre a origem
familiar da lei, que se inscrever como teoria de que o homem cordial no
fundo prope um lao em forma de famlia estendida.

Este saber coloca o outro no lugar de objeto, e o aproxima segundo

as regras de intimidade e diminuio de distncia que vimos serem
caractersticas deste procedimento. Por sob a barra o vemos a contnua
sutura de um sujeito, no entanto em posio de produo. A ideia de que a
famlia deve educar como uma propedutica para a vida em sociedade
um timo exemplo disto. Finalmente, em posio de verdade neste
discurso encontra-se o significante mestre, neste caso a remanescncia da
autoridade paterna que se esconde por sob o sistema de cordialidades.

Podemos agora escrever como o discurso universitrio se efetiva no

homem cordial:

Cordialidade Amizade

Paternidade Pessoa-Criana (sujeito em produo)

Distribuio dos lugares do discurso em geral11:

Semblante Outro

10
Op. cit: 151.
11
Lacan, J. (1968) O Seminrio Livro XVII O Avesso da Psicanlise. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1998.
 31

Verdade Produo

Distribuio das posies e elementos no discurso universitrio:

Significante Saber Objeto a

Significante Mestre Sujeito Barrado

5. Intolerncia

Podemos comparar o relato de Razes do Brasil, de 1936 com o

consagrado estudo de Gilberto Freire, sobre Casa Grande e Senzala,
editado apenas cinco anos antes. A anlise que deduz da arquitetura das
casas do senhor e do servial do engenho, um conjunto de relaes de
poder no poderia ser mais diferente do ponto de vista discursivo.

Em contraste com o nomadismo aventureiro dos bandeirantes os

senhores das casas grandes, representavam uma herana portuguesa, um
patriarcalismo fixado a terra. Estabilidade apoiada no acar e na senzala.

No que estejamos a sugerir uma interpretao tnica da formao

brasileira ao lado da econmica. Apenas acrescentando a um sentido
puramente material, marxista, dos fatos, ou antes, das tendncias,
um sentido psicolgico.12

J se anunciava em nosso intrprete esta espcie de complemento

anlise econmica representado pela teoria psicolgica das sensibilidades e
a psicologia dos povos. E na descrio das amplas e honestas casas de
engenho, com suas amplas dependncias, cozinhas enormes e capelas
particulares, a proliferao dos animais domsticos, tipicamente em
12
Freire, G. (1931) Casa Grande e Senzala. Rio de Janeiro, Record, 1989: lxii.
 32

gaiolas de pssaros que faziam anunciar a quem se adentrava. A vida

conjugal deste cristianismo reduzido religio familiar compreendia a
poligamia e mistura de crendices oriundas da senzala. Mas este o retrato
deixado tambm pelo senhor, uma vez que nenhuma mulher legou
biografia ou dirio sobre sua vida na casa-grande13. E este senhor
descrito antes de tudo pelo seu poder alm da lei do que por suas posses e
obras:

(...) homens casados casando-se outra vez com mulatas, outros

pecando contra a natureza dos efebos da terra ou da Guin, ainda
outros cometendo com mulheres a torpeza que em moderna
linguagem cientfica se chama nos livros clssicos de felao, e que
nas denncias vem descritas como pentelho da Virgem.14

A casa grande patriarcal no foi apenas fortaleza, capela, escola,

oficina, santa casa. Harm, convento de moas, hospedaria, foi tambm
banco. Os senhores de escravo tinham poderes de vida e morte sobre seus
filhos, e no era infrequente que mandassem um irmo matar o outro. Seria
assim o poder uma substncia afrodisaca? Ou seus excessos decorrem da
autonomizao do poder em relao ao sistema simblico da autoridade,
de tal forma que o que vemos nos excessos do senhor, apenas o senhor
em forma de vida nua?

O trabalho de Gilberto Freire desenvolve-se inteiramente no espao

que vai da tolerncia intolerncia por meio da qual o senhor de engenho
geria suas propriedades, seus filhos e seus bens. O sistema da tolerncia
passa principalmente pela gerncia da aplicao da lei, e pelo clculo do
13
Op. cit: lvi
14
Op. cit. lxvii.
 33

gozo que dela se pode extrair15. Por exemplo, o mesmo ato pode ser
tolerado pelo senhor, ou gerar uma punio exemplar, com direito
execuo pblica, conforme seu autor ou conforme a convenincia local
do mestre. Mas chama a ateno como certos detalhes desta administrao
da tolerncia incidam de forma central sobre a sexualidade. Dos
desmandos envolvendo as alianas de casamento tolerncia da
infidelidade; da iniciao sexual dos meninos pelas mucamas ao sistema
de produo do agregado; das prostitutas exploradas por senhoras brancas
sifilizao dos ndios e escravos; a descrio do mestre canavieiro no
pode ser separada da arquitetura qual ele pertence, nem dos excessos que
lhe parecem essenciais.

Podemos agora descrever este sistema de regulao da tolerncia

com auxlio do que Lacan chamou de discurso do mestre:

Senhor___ Escravo

Indivduo mais-de-gozar / menos-de-gozar (administrao da tolerncia)

Distribuio dos lugares do discurso em geral16:

Semblante Outro

Verdade Produo

Distribuio das posies e elementos no discurso universitrio:

Significante mestre Significante Saber

Sujeito Dividido objeto a

15
Dunker, C.I.L. (2002) O Clculo Neurtico do Gozo. So Paulo, Escuta.
16
Lacan, J. (1968) O Seminrio Livro XVII O Avesso da Psicanlise. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1998.
 34

6. O Mestre Intolerante e o Embrutecimento de Gozo

A forma clssica do individualismo, com uma distino clara entre o

espao pblico e o espao privado, no se aplica subjetividade brasileira
sem algumas ressalvas. Em outras palavras, ns sentimos uma
desconfiana clara e sistemtica frente a tudo que nos aparea como um
ideal coletivo, pblico e independente de interesses pessoais ou privados.
As mudanas na poltica, justia, polcia ou educao so interpretadas
ambiguamente: como um sinal de prosperidade e como indicativo de uma
nova mscara para a forma tradicional de opresso. No obstante j fomos
caracterizados por nossa cordialidade, por nossa miscigenao ou pela
cordialidade com a qual lidamos com diferenas. Tudo se passa como se a
autoridade simblica do homem cordial dependesse de uma hipertrofia
imaginria dos laos de convivialidade baseados na intimidade e na
partilha identitria do afeto. O que falta ao sistema explicativo baseado na
cordialidade-polidez o lugar real reservado ao exerccio do poder. Esse
lugar deve necessariamente permanecer vazio para que o discurso
universitrio basculhe encontrando sua reequilibrao no discurso do
mestre. por este motivo que no discurso da tolerncia-intolerncia o que
falta a fonte e razo da autoridade. Por isso ele ode ser definido como o
exerccio do poder real, pelas vias da apropriao de um objeto imaginrio.
Por isso ele deixa necessariamente vacante o lugar simblico da
autoridade. O senhor de engenho sistematicamente representado como
algum que est em deficit com o exerccio de sua autoridade, pelos
excessos a que levado para garantir sua posio de poder. Ademais ele
tambm aparece sob o semblante de que quem est em excesso com
 35

relao ao seu prprio gozo. Perturbado, desconfiado, perseguido como o

tirano oriental, ele deve encontrar na figura externamente-interior do padre
ou internamente-exterior da administrao geral, um apoio simblico que
de outra forma desmascararia seu lugar.

Em outras palavras cordialidade-polidez e tolerncia-intolerncia

formam, em conjunto, o que Foucault chamaria de um dispositivo. Em seu
interior a regresso e progresso alternada de um discurso a outro um
fato de estrutura. Portanto, em nenhum caso se deve esperar tanto que os
desequilbrios e crises internas de uma parte do dispositivo, quanto as
inflaes idealizantes de outra parte do dispositivo sejam de fato sinais de
sua transformao.

Nossa hiptese de que estas duas formas de sociabilidade so

sentidas como opostas ou contraditrias, mas de fato respondem a dois
problemas distintos, mas articulados, do ponto de vista dos modos de
subjetivao no Brasil. Se a ideia de cordialidade fundamental para
explicar e sintetizar nosso sincretismo cultural, conferindo-nos uma auto-
representao lbil, plstica e desconfiada de qualquer forma
excessivamente delineada de identidade; as prticas de intolerncia
respondem nossa contnua experincia de que como processo de
individualizao, pensado em chave liberal, o brasileiro est s voltas com
uma espcie de fracasso, insuficincia e impotncia. Do ponto de vista das
categorias discursivas introduzidas por Lacan podemos dizer que a
hiptese do sincretismo cultural, desenvolve-se em torno do discurso
universitrio, e a hiptese do fracasso do individualismo liberal emerge no
interior do discurso do mestre. A teoria da cordialidade versa sobre a
gramtica do desejo, enquanto as leituras sobre a intolerncia tendem a
 36

enfatizar a economia de gozo. Tolerncia ou intolerncia so atitudes

relativas ao modo como admitimos que o outro possui uma forma de
organizar o prazer, de lidar com a satisfao e de articular o gozo
(entendido aqui como satisfao psquica obtida com o sintoma, por meio
da fantasia) diferente ou comparvel com a nossa. A cordialidade versa
tambm sobre a natureza do outro, mas toma o outro no registro do desejo
e na esfera do Ideal na qual este se articula como discurso. Para entender a
intolerncia, do ponto de vista psicanaltico, seria preciso entender como o
gozo se individualiza, como ele suposto interpretado como excessivo no
outro. Para entender a cordialidade preciso recorrer a maneira como
demanda e desejo se articulam na relao de reconhecimento, em face da
diferena entre a pessoa como semblante da identidade do outro. Ou seja,
aqui no se trata de como o gozo se individualiza e ele o faz
necessariamente em categorias, mas como o desejo se pessoaliza em atos
de troca social. A cordialidade uma questo de autoridade, a intolerncia
uma questo de poder. Entender como estes dois registros se articulam
discursivamente uma questo de relevncia social, mas tambm para a
clnica psicanaltica.

Lembremos que a introduo da noo de homem cordial passou

pela tragdia de Antgona. Lembremos tambm que no captulo dedicado
a esta tragdia que Hegel introduz a sua teoria sobre a origem da
dominao e da autoridade, conhecida como dialtica do senhor e do
escravo. Tal teoria, extrapolada e generalizada por Alexander Kojve17, foi
empregada amplamente por Lacan18 para pensar o desejo como

17
Kojve, A. (1934-1939) Introduo Leitura de Hegel. Rio de Janeiro, Contraponto, 2022.
18
Lacan, J. (1960) Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano. In Escritos, Rio de
Janeiro, Jorge Zahar.
 37

experincia de reconhecimento, referida morte e luta por fazer impor a

lei do desejo do mestre ao escravo. por temer a morte que o escravo
renuncia a sua liberdade, e por expor-se ao seu risco que o senhor senhor.
O senhor torna ento senhor do escravo como o escravo se torna senhor da
natureza. neste trabalho de dominao da natureza que o escravo possui
um saber, um saber prtico. Mas o senhor rouba-lhe tambm este saber ao
engendrar um saber sobre este saber, para Lacan encarnado, por exemplo,
pela filosofia. Mas tambm poderamos acompanhar aqui o surgimento dos
primeiros trabalhadores assalariados, mencionados por Srgio Buarque de
Holanda em seu intrlito ao homem cordial.

O senhor mestre, e como tal paradigma da individualizao

moderna. Mas por isso mesmo ele est diante de duas alternativas:
recolocar-se como mestre de outro mestre, o que no texto aparece na figura
da concorrncia entre cidados, ou renunciar a uma vida de combate e
contentar-se com a passagem a escravo. Contudo, e esta uma passagem
frequentemente esquecida da Fenomenologia do Esprito19, o mestre tem
tambm seu momento de fastio, no qual ele se entendia pelo fato de que
fora reconhecido por um escravo. O reconhecimento por um escravo um
falso reconhecimento, ou pelo menos potencialmente um reconhecimento
de baixo valor, como ser reconhecido por um ente familiar em um universo
que se estrutura por regras no familiares. neste momento que Hegel
afirma que o mestre pode optar por se embrutecer com seu gozo. Este
embrutecimento no explicitado pelos prprios termos do problema.
Afinal se a filosofia o saber que expropriado, se na obra de cultura
que o mestre se torna mais mestre ainda, de onde adviria o

19
Hegel, G. (1807) Fenomenologia do Esprito. Petrpolis, Vozes, 1996.
 38

embrutecimento do gozo (Genuss)? Lembremos que este conceito

importado para a psicanlise por Lacan, tendo sua origem mais em Hegel
do que em Freud. Por que o gozo, quando este se faz acompanhar por uma
interrupo da lgica da guerra e da luta por reconhecimento, se
embrutece?

Uma hiptese que este o momento dialtico da intolerncia. O

embrutecimento do gozo no pode ser pensado como um ensimesmamento
da satisfao de si. Isso seria profundamente contrrio gnese dialtica
de um processo, mesmo que este seja uma patologia social. A tolerncia
exatamente esta concesso que o mestre faz ao gozo do escravo. Assim
como ele sabe de forma duplicada ao saber sobre o saber-fazer do escravo,
ele goza de forma duplica ao gozar com o gozar do escravo. Clinicamente
no h grande dificuldade quanto a este ponto. Trata-se do que Freud
descreveu por meio do sistema cruzado entre masoquismo do eu e sadismo
do superego como modelo para certa relao de reconhecimento
intersubjetivo. O gozo do mestre encontraria um suplemento, um bnus,
um a-mais-de-gozo, representado pelo fato de que o escravo est privado e
destitudo desta possibilidade. Sentimentos como a inveja e a admirao,
compe aqui uma espcie de correlato do que a respeitabilidade para o
homem cordial. por saber-se invejado, por saber-se exercendo um
gozo que no partilhado com o escravo que o gozo do escravo se
embrutece. E este embrutecimento pode ser agora explicado pelo fato de
que o prprio mestre aprofunda, neste ato, que interno fantasia que o
constitui como mestre, a precariedade do reconhecimento que o escravo
lhe dispensa. Ou seja, se ser reconhecido por algum a quem eu no
reconheo perturba narcisicamente minha satisfao como mestre (leia-se
 39

indivduo), ao gozar da excluso do escravo eu reduzo ainda mais seu

valor de reconhecimento. Recorrendo aqui categoria de homo sacer
desenvolvida por Agamben, poderamos dizer que no gozo
embrutecedor, o mestre faz o escravo passar condio de matvel,
impunemente matvel, de vida nua. Ora, este mesmo autor desenvolveu
uma crtica da noo de juramento, como aliana entre o ato religioso e o
ato jurdico como, em termos assemelhados aos que aqui propomos para a
diferena entre autoridade e poder20.

Se assim for, a tolerncia deve ser entendida como uma espcie de

defesa interna contra o embrutecimento do mestre. Ele recua diante do uso
potencial, que lhe caberia por direito, de usar o escravo como objeto, ou
seja, at o abuso de tom-lo como carne, no apenas por altrusmo
inexplicvel, mas por egosmo em relao preservao de seu gozo,
qualitativamente mais elevado. Pode se entender aqui a gnese de diversos
sentimentos sociais alinhados tolerncia, como a piedade, a comiserao,
a compaixo e, sobretudo, sentimentos de respeito indiferente.

A intolerncia, por sua vez, corresponde ao caminho contrrio deste

processo. Ela acusa que o escravo goza mais alm do que sentido como
permitido, ou seja, mais alm dos limites nos quais a mestria do mestre
se exerce. Da que seja impossvel compreender a intolerncia sem apelar
para a ideia de limite fronteira, litoral ou territrio. O intolerante sempre
um mestre invadido, perturbado pelo gozo do outro, que sentido como
no partilhvel, no negocivel, no incluvel em sua prpria disposio de
gozo.

Muito j se disse sobre a famosa inverso projetiva ocorrente na

20
Agamben, G. (2012) Uma arqueologia do juramento. Belo Horizonte: Humanitas.
 40

dinmica do intolerante, ou seja, o que no se tolera sempre e

necessariamente um fragmento de gozo inadmitido na prpria fantasia do
sujeito. O homofbico algum em dificuldades com sua prpria
virilidade ou feminilidade. O racista algum que presume um a mais de
gozo, que se lhe teria sido furtado pelo elemento de outra raa. O xenfobo
algum que no consegue lidar com sua prpria irrelevncia e
impotncia de origem. O machista aquele que tema a escalada do poder
feminino, diante do qual sente-se desprotegido. por esta lgica de
inverses projetivas que frequentemente passamos da gramtica da
intolerncia para a ordem do exerccio da sexualidade como uma forma de
poder: o assdio sexual, a pedofilia, o sadismo, o masoquismo, o
fetichismo, seriam assim as figuras fundamentais nas quais se poderia
localizar a intolerncia. E desta feita o tema da sexualidade se v
submetido e sub-rogado ao tema do poder e da dominao. A intolerncia
se v constituda assim como uma reao ao gozo do outro, sentido e
interpretado como excessivo, intrusivo e que no fundo est afetando e
limitando o gozo do intolerante. Da este trao tpico do discurso da
intolerncia baseado na ideia de limite. Passar dos limites, perder o
limite, extrapolar o tolervel presume esta violao de territrios, que
faz do intolerante algum que sobretudo est se defendendo. Mas qual o
territrio mnimo do indivduo? Seu corpo? Seu quarto? Sua casa? Seu
bairro? Seu universo de discurso? Seus objetos preferncias de gozo? Suas
ruas sentidas como propriedade, como o senhor de engenho que sentia a
extenso de seu territrio como o limite de sua tolerncia?

Uma dos problemas da categoria de indivduo e da experincia

social que ela tenta concernir que ele sempre contar para explicar seus
 41

fracassos com esta sombra, este anacronismo histrico, que so aqueles

que ainda so meras pessoas, que ainda no se individualizaram, como ele,
mas que cedo ou trade partilharo de sua mesma fantasia.

Esta forma de entendimento da intolerncia no falsa, mas

incompleta, pois rene dois processos diferentes, a retrica da autoridade
com a gramtica do poder. A relao discursiva entre potncia-impotncia,
prpria, por exemplo, ao discurso universitrio; no pode ser reduzida
gramtica da impossibilidade-possibilidade, interna ao discurso do mestre.

O problema decorrente desta reunio que ela libera como uma

espcie de antdoto natural contra a intolerncia a recuperao de
processos na ordem da convivialidade, da amizade e da cordialidade.
Bastaria que o intolerante se aproximasse, entendesse as regras que
presidem a comunidade do outro e partilhasse a forma de vida sobre a qual
recaem sua intolerncia, para que sua disposio, preconceituosa e baseada
na supresso ou interdio de experincias pessoais se desvanecesse. Mas
este justamente o argumento mais comum a lgica inadmitida do
intolerante.

Note que no tenho problemas com negros at tenho uma senhora

assim que trabalha h muitos anos para ns, e agora faz parte da
famlia. No tenho nada contra negros.

Ou seja, o discurso do intolerante justamente um discurso da

tolerncia parcial. Sua justificao, e a esta a razo de sua mestria, baseia-
se na experincia de cordialidade mantida com certos casos, que jamais
poderiam ultrapassar o registro de exceo, mesmo se fossem maioria na
experincia de um sujeito. O problema aqui justamente a natureza no
 42

universalizvel desta experincia de reconhecimento. No h nada a temer

no outro que foi includo, justamente porque ele foi includo, e como tal se
ajusta figura hegeliana do escravo complacente. O verdadeiro problema
representado pela intolerncia que ela exige tanto um esforo em termos
de personalizao do outro, de humanizao como diriam alguns; como
um esforo de no humanizao de si mesmo, ou seja, de admisso das
figuras que corrompem a identidade do mestre como indivduo e to
somente como um indivduo, a saber, o animal, o monstro e a coisa21.

Bibliografia
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Figueiredo, L.C. Sujeitos, pessoas, meros indivduos, in Modos de Subjetivao no Brasil, Escuta,
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Freire, G. Casa Grande e Senzala, Record, So Paulo, 1989.
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Mainguenau, D. Novas Tendncias em Anlise de Discurso, Pontes, Campinas, 1992.
Parker, I. Psychoanalytic Culture, Sage, Londres, 1997.

21
Safatle, V. (2012) Grande Hotel Abismo para a reconstruo da teoria do reconhecimento. So Paulo:
Martins Fontes.
 43

Desejo, Demanda e Psicoterapia: sobre os grandes grupos e o os vizinhos

Stephen Frosh

PERTURBAO

Este trabalho uma tentativa de se pensar a partir de alguns debates recentes

em teoria psico-poltica, contornando o que pode ser amplamente denominado a
tica da subjetividade. O foco est na questo da relao do sujeito com o
outro, ou, como foi recentemente reconfigurado, com o vizinho. Ao fazer
isso, uma experincia particular de 'vizinhana examinada aquela que
apresenta seus prprios problemas, mas que tambm oferece alguns tipos de
insight, disponveis somente a partir de casos mais extremos. Este caso no ,
de certa forma, to excepcional, uma vez que faz parte da rotina da anlise do
grupo e das relaes do grupo, mas s vezes parece extremo. Penso na situao
de ser levado junto com outras pessoas com o objetivo de estar em um grande
grupo, mas de alguma forma ser deixado com seus prprios dispositivos, para
descobrir o que isso pode significar. Pessoas que passaram por essa experincia
sabem que isso, s vezes, o suficiente para ser levado loucura.
 44

Esta perturbao gerada pelos grandes grupos intrigante. Ela parece estar
relacionada com o que, por vezes, ocorre em outros tipos de grandes grupos:
enquanto massas no sentido psicanaltico e sociolgico, desorganizada, mas
com um propsito frentico em sua busca por algo, sempre suscetveis a se
voltar contra seus lderes, contra estranhos ou contra eles mesmos; ou enquanto
multides, que apenas calham de estar juntos no mesmo lugar, com seus
membros individuais intrometendo-se uns com os outros, colocando-se no
caminho, obscurecendo a viso. Em cada caso, pertencendo a um grande
grupo, especialmente quando ele decapitado (que um modo mais marcante
de dizer 'aparentemente sem lder), pode-se produzir o efeito combinado de
uma espcie de euforia misturado com um arrepio de terror, ou pelo menos de
ansiedade. Pode-se ser pego em algo que nos faz sentir parte de algo maior,
talvez com uma bem-vinda libertao do trabalho de manter a coerncia do self,
no entanto isso tambm podendo representar uma terrvel dissoluo da
identidade, uma perda das fronteiras na forma de uma multido apaixonada.

A maneira psicanaltica mais comum de explicar isso alegar que a dissoluo

das fronteiras do self produzido pelos grandes grupos, s vezes, imita a psicose.
Freud (1921) fornece o paradigma para descrever o processo de formao do
grupo ou massa, como aquele em que os indivduos renunciam a sua autonomia
por ligar seus investimentos libidinais ao grupo: "a massa principal um
nmero de indivduos que colocaram um s e mesmo objeto no lugar de seu
Ideal do Eu - e que, consequentemente, identificaram-se uns com os outros em
termos de seu Eu" (Freud , 1921, 69). O lder crucial aqui, embora, como
Jacqueline Rose (2004) assinala, esta uma categoria cheia de significado - o
lder pode ser adorado , mas pode muito bem ser assassinado e comido, como
Freud (1913 ) props em sua teoria da horda primitiva. Mas o mais importante
a maneira na qual a identificao pode se espalhar tanto lateralmente como
 45

verticalmente, para usar a terminologia de Juliet Mitchell (2000): ao subjugar

seu Ideal do Eu a um mesmo objeto, cada indivduo se identifica com outros
que fizeram o mesmo, e as barreiras entre os sujeitos se tornam porosas, de
modo que se um sente, o outro sente: meu amor e o seu se entrelaam, e assim,
menos fortunadamente, tambm o nosso dio. No nenhuma surpresa que esta
perturbao nas barreiras do investimento libidinal seja to emocionante e to
preocupante j que, uma vez capturados por ela, ns nos deslocamos de ns
mesmos e nos conectamos ao outro de uma forma eroticamente intensificada,
mas tambm vertiginosamente desconfortvel. Certos tipos de grupos podem
tornar-nos mais conscientes de ns mesmos, como se nos tornssemos abertos
ao olhar dos outros, mas esses grandes grupos podem produzir um no-self em
cada sujeito, algo que fraturado e cado, uma espcie de abismo interior.

Alguns relatos clssicos da literatura analtica sobre grupos enfatizam isso. Tom
Main (1975), por exemplo, descreve como os processos projetivos regulares
que operam em todos os grupos podem funcionar como motins nos grandes
grupos de 20 ou mais pessoas , em parte por causa da dificuldade de
verific-los em oposio realidade e em parte por causa do fenmeno
comum da perda de personalizao das relaes e do crescimento do
anonimato que operam em tais situaes (Principal, 1975,74). Earl Hopper
(2003) observa as poderosas tendncias regressivas dos grandes grupos e sua
atrao em direo a modos esquizoparanides de funcionamento. Quanto
maior o grupo, mais profundo, mais forte e mais ornamentado so os
fenmenos regressivos, (Hopper, 2003, 100). Mais amplamente, Pierre Turquet
(1975) fornece um relato das ameaas identidade nos grandes grupos,
listando vrias maneiras em que as tentativas dos indivduos (singletons) para se
tornarem membros desses grupos, mantendo seu senso de separao, so
minadas pelas vrias presses do grande grupo. Isso se centra sobre a
 46

dificuldade de manter um equilbrio entre as foras que empurram o sujeito para

uma fuso com o grupo (basicamente, uma aniquilao da identidade
individual) e aquelas que promovem uma espcie de separao autista, em que
o sujeito no pode sentir qualquer tipo de vnculo com o grupo. A atmosfera do
grande grupo traz consigo uma questo: a situao vai permitir graus diferentes
de imerso numa presumida situao de absoro, ou a demanda de capitulao
ser total? (Turquet, 1975, 115). A vastido aparente do grupo parece dar
substncia a uma fantasia [para os membros do grupo] de um mundo interno
vasto, sem rumo , ou sem limites (Turquet, 1975, 119), com a sensao
acompanha de se perder em uma amorfosidade que destri o senso de
conteno e integridade.

De Mar et al. (1991) focam na ansiedade central nos grandes grupos que
toma a forma de pnico e que experimentada no nvel do indivduo como uma
espcie de fobia: formao de massa e matilha (como na matilha dos lobos) e
vingana intensa, motivo da violncia na multido, constituem o equivalente a
medidas contra-fbicas no grupo' (de Mar et al., 1991, 18). Essa formao de
massa afasta a tentativa de desenvolver o pensamento consciente lateralizado,
jogando os membros de volta estpida dade lder-liderado. Os autores
concordam que os prprios grandes grupos tendem a apresentar dispositivos
semelhantes s do inconsciente da psicanlise - como separao, projeo,
introjeo, deslocamento, contradio, mitificao, regresso, distoro, assim
como a busca do prazer, de forma dependente, atemporal, irracional e ilgica.
Eles enfatizam, no entanto, a importante exceo que existe entre os grandes
grupos e os processos inconscientes: nos grandes grupos h um enorme
potencial para o dilogo, enquanto no existe conversa no inconsciente.

"Nos grandes grupos, portanto, na luta com o dilogo, no estamos apenas

 47

respondendo s presses do princpio da realidade e gratificao do princpio

do prazer. Estamos envolvidos, ao mesmo tempo, em estabelecer um terceiro
princpio que ns mesmos aprendemos a compreender em termos de
comunidade e no apenas como organismos." (De Mar et al., 1991, 20).

A perda das fronteiras, efeito dos grandes grupos, tem muito a seu favor, mas
a referncia 'comunidade' na obra de Mar et al. relaciona-se s mudanas
culturais que ocorreram desde Freud mudanas que sugerem que algo mais
pode estar acontecendo e que tem consequncia e para a qual a perturbao dos
grupos pode ser um teste decisivo e um indicador importante. Os termos dessa
mudana so agora rotineiros e familiares: da preocupao de Freud com a
sobrevivncia do indivduo face s exigncias do social e a manuteno da
racionalidade luz das presses da vida inconsciente, mudamos o foco para o
que outros fazem, para os objetos e seu impacto, para a intersubjetividade e
afins (Frosh, 1991). O interesse mudou, isto , da primazia do desejo ao manejo
das outras relaes do sujeito e no decorrer destas questes de alteridade, seu
significado vem tona. Essa mudana no apenas um redirecionamento da
preocupao terica das pulses internas para as relaes sociais, embora esta
seja a maneira mais bvia em que se manifesta. Tambm se produz um conjunto
de mudanas profundas na forma como as relaes so construdas: ela torna o
indivduo dependente do social, como a teoria das relaes de objeto sempre
reconheceu, mas tambm levanta a questo da benevolncia ou no da relao
social. O indivduo, j desconstrudo e descentrado pelo inconsciente freudiano,
torna-se cada vez mais fraturado, com pedidos por coerncia de identidade
interpretados por um evidente falso-self e com nfase no papel do outro na
construo do sujeito.

Isso no apenas importante para o surgimento do pensamento sobre grupo no

 48

ps-segunda guerra mundial, mas tambm fundamental para a evoluo da

psicanlise e (mais recentemente) da teoria social e suas filosofias (Frosh,
2008). A questo : que tipo de social trabalhado aqui? a figura
razoavelmente benigna suficientemente boa do pensamento de Winnicott, que
oferece espelhamento e apoio ao assunto emergente, de tal forma que a
subjetividade pode nascer em um estado de confiana e coerncia relativa (ver
Giddens, 1991, para o exemplo de uma teoria social com base nesse
pensamento), ou mais a sociabilidade paranoia-induzida que evocada de
diferentes maneiras nas teorias kleiniana e lacaniana, em que a perseguio do
lado de fora (para kleinianos j uma projeo de um impulso interior destrutivo)
encontra o seu caminho em cada sujeito emergente, corroendo-o a partir de
dentro um prego final no caixo de integrao? De qualquer forma, a
percepo contempornea de que a qualidade das relaes sociais fica dentro do
sujeito, e em um ambiente persecutrio j suficiente para criar um difuso
sentimento de ameaa.

INTERRUPES NA IDENTIDADE

O modo de falar sobre algo 'dentro-fora', vai perdendo o sentido. O que o

pensamento contemporneo tem afastado a ideia de que h uma diviso
clssica entre sujeitos 'individuais e sociais, pois isso que nos impediria de
pensar sobre como cada sujeito um ponto nodal de interpenetrao das foras
que englobam ambos. Escrevendo com uma ressonncia inesperadamente
lacaniana, Judith Butler resume o ponto principal aqui: que no h nenhuma
fronteira essencial que poderia ser dissolvida, , mas sim um sujeito fraturado
que muitas vezes amparado, sempre radicalmente por algo estranho a ele
mesmo:
 49

"Se o outro est sempre presente, desde o incio, no lugar onde o ego dever
advir, a vida constituda por meio de uma ruptura fundamental e ser
interrompida antes da possibilidade de qualquer continuidade. Assim, se a
reconstruo narrativa constitutiva da vida, significa que ela tambm deve ser
objeto de interrupo. (Butler, 2005 , 52)"

Tudo est sujeito ao rompimento', quando se aceita o princpio geral de que

cada ser humano habitado por uma espcie de interrupo na sua prpria
continuidade, um objeto de um outro lugar, uma coisa estranha a coisa do
espao interior na frase evocativa de Slavoj Zizek (2006a, 148). Nesse caso,
embora a ruptura na coerncia do sujeito produzida nos grandes grupos pelos
processos identificatrios possa exagerar essas interrupes ou traz-las para o
foco de maneira inusitadamente poderosa, isso no exclusividade dos grandes
grupos; ns estamos fragmentados o tempo todo, mesmo quando estamos
sozinhos. A prpria Butler vincula isso ao trabalho de Jean Laplanche (1997)
cuja noo de significante enigmtico est se infiltrando na teoria psicanaltica
e social para indexar a maneira pela qual um outro vindo de fora constitutivo
na formao do sujeito e, especificamente, na emergncia do inconsciente.
Como John Fletcher (2007) explica, um dos elementos-chave na releitura de
Freud por Laplanche est relacionado ao fato das origens do sujeito serem
extrnsecas a ele: um problema da parcialidade, m interpretao ou falta de
interpretao das 'mensagens' de um outro adulto a quem o sujeito est
exposto e que so 'implantadas' no sujeito, mesmo em relao ao que pode
parecer mais interior ou intrnseco ao indivduo. Laplanche constantemente
insiste na necessidade de completar o que ele chama de revoluo 'copernicana'
em Freud:

"Ele argumenta que as pulses so os subprodutos exgenos implantados pelo

 50

outro, por um lado, e, por outro lado, subprodutos infantis das tentativas
parcialmente bem-sucedidas, das parcialmente frustradas tentativas de
interpretao e das conexes resultantes desta excitante implantao. o
desconectado, restante no traduzido da mensagem parental enigmtica que se
torna a primeira Vorstellungreprsentanz reprimida, constituda pelo recalque
primrio, e assim o primeiro representante da pulso. (Fletcher, 2007, 1257)"

Alguns elementos da mensagem dos pais so traduzidos com sucesso pela

criana e, portanto, so integrados ao ego e aos seus objetos internos para que
possam ser usados (verso de Laplanche de sublimao); no entanto, outros
elementos so intraduzveis - eles so um 'resto' que no pode ser integrado ao
sujeito, mas habitam o sujeito como algo estranho, ainda que constitutivo.
Fletcher descreve esse restante intraduzvel como uma coisa psquica que se
tornou fonte das emocionantes e traumatizantes pulses que pressionam para
uma descarga absoluta, pulses que atacam a homeostasia corpo-Eu (Fletcher,
2007, 1257). Resumindo,

"Na teoria das pulses de Laplanche, a pulso no surge naturalmente ou de

forma espontnea a partir do corpo como a expresso transparente das suas
necessidades, mas sim, o subproduto das relaes desejantes e significativas
entre o sujeito e o outro. Assim, a pulso o subproduto do trabalho psquico da
criana, tanto de abertura quanto de defesa contra as investidas sedutoras do
adulto. (Fletcher, 2007, 1258)"

Tudo isso significa que no h paraso de integridade do qual o sujeito cai como
consequncia de um ambiente faltoso, que a posio dos winnicottianos
baseado na teoria do objeto-relacional. Usando uma frase de Butler, o sujeito
interrompido antes da possibilidade de qualquer continuidade no apenas
 51

dividido, como os kleinianos propem, mas habitado por algo de fora que
impede a integridade, a continuidade, a totalidade e a individualidade do
processo. Em contraste com a posio que afirma cada um de ns como
separados uns dos outros, tendo que estender a mo para o outro do outro lado
de um abismo e negociar a diferena como uma maneira de sobreviver - tendo
que modificar os nossos objetivos e pulses, nossos desejos e expectativas -
temos aqui um incremento do foco sobre a j presente natureza do suposto
outro.

O imediatismo do outro no , portanto, apenas uma exigncia tica, como nos

escritos de Emmanuel Levinas, que foram cruciais para o repensar do domnio
psicossocial (Levinas, 1991; Frosh e Baraitser, 2003) descrevendo um modo de
subjetividade que chamado existncia atravs do outro, mas que ainda assim
est separado dele. , antes, uma reivindicao ontolgica: no h sujeito sem o
outro, ainda que essa afirmao diga muito sobre a separao. O sujeito existe
no espao do outro, habitado por outro, perturbado e interrompido; nossas
histrias de vida so fragmentadas pela presena do outro onde o ego deveria
advir, as nossas fronteiras so sempre difanas. Se isto assim, o grupo pode
reconectar algo que sempre esteve l primeiro, como um lugar do outro que
fala com o prprio ser do sujeito, tendo suas razes tanto no inconsciente
social, reconhecido por alguns analistas de grupo como arranjos sociais,
culturais e comunicacionais de que as pessoas no tem conscincia (Hopper,
2003, 127), e como um encontro primrio com uma figura que externa, mas
central constituio do sujeito. Tambm pode ser uma aluso ao outro lado
da interrupo, uma espcie de 'verdade' falada atravs da interrupo na qual a
natureza fragmentria da identidade apresentada como uma possibilidade para
se ir adiante. A citao de Butler sintetiza assim, Se a reconstruo narrativa
para constituir a vida, isso significa dizer que (ela) tambm deve estar sujeita
 52

interrupo (Butler, 2005, 52) e essa noo de constituio da vida pode estar
relacionada fantasia de integrao e de completude (o que os lacanianos
chamam de Imaginrio), conectada com a possibilidade de um tipo mais
fragmentado de pesquisa narrativa (Frosh, 2007), bem como a uma teraputica
de dissoluo, em que o que oferecido no um sentimento de fechamento
holstico, mas sim um conjunto de perguntas instigantes, algo que pode deixar
ambos, terapeuta e paciente abertos surpresa (Nasio, 1992, 75).

INTERRUPO COMO POSSIBILIDADE

A ideia de interrupo em si multifacetada. Como Lisa Baraitser (2008)

descreveu em relao a maior das experincias de interrupo - a maternidade.
Aqui, a interrupo no se d apenas por que a continuidade normal da vida est
bloqueada por algo desnecessrio e irritante. Tambm significa algo produtivo e
novo, pelo menos potencialmente: uma ruptura na normalidade subjetiva que
pode mudar, para melhor ou pior, criando perturbao e uma espcie de pausa
mortal que faz com que o sujeito no seja mais o mesmo que era. A maternidade
pode fazer isso atravs de sua exposio vvida demanda da criana, que
perfura o espao do ser maternal. Tal como a noo de 'sncope' de Clment
(1994) que est sendo referenciado aqui, que aponta para uma intruso capaz de
impedir a manuteno da rotina de tal forma que o sujeito transformado. A
isso se associa a prtica lacaniana em relao interpretao psicanaltica e sua
tendncia de ser utilizada como forma de interrupo: algo que vem para
produzir um novo movimento, um movimento de significantes liberados pela
resposta do analista, mas que no devem trazer significados totalizantes.
Quando a palavra irrompe no analisando, ns dizemos, entre outras coisas, de
um sintoma, um lapso ou um chiste, e quando ela entra em erupo no
psicanalista, chamamos de uma interpretao, conforme Nasio (1992, 24),
 53

Evans (1996, 89) observam, Lacan argumentou que as interpretaes analticas

'no devem ter mais o objetivo de descobrir um significado oculto, mas sim ter
a inteno de interromper, facilitando assim a fala do paciente. Em cada uma
dessas intervenes, o que est em cheque o poder criativo de uma
interrupo, a maneira pela qual uma intruso na continuidade do sujeito pode
produzir um deslocamento, um novo arranjo que liberta o sujeito de sua prpria
repetio.

A perspectiva de Laplanche acrescenta a esta apreciao o fato de que o sujeito

desde-sempre interrompido, com o rompimento vindo de fora
constantemente bloqueando qualquer tentativa de impor uma barreira em torno
do sujeito - um castelo em torno do clssico self'. A interrupo , sem dvida,
dolorosa, tornando mais difcil viver em uma espcie de estado imaginrio de
esprito em que a integrao da personalidade e a coerncia do mundo
sobrevivam - um estado 'como se', frequentemente sentido como algo que est
entre uma fragmentao do sujeito e dissoluo psictica Como possvel se
relacionar com si mesmo e com os outros contando apenas com uma rudimentar
unidade e integridade, com base na qual alguns elementos da comunho de
propsitos - e, portanto, como alguma interpretao compreensvel do discurso
de uma pessoa por outra - pode ser presumida?

No entanto, sem interrupo h estagnao e ab-rogao, algo reconhecido at

mesmo por alguns integracionistas entusiastas como os kleinianos, cuja noo
de que a posio depressiva tem que ser d lugar ao longo do tempo as
pulsaes esquizoparanides (notao de Bion (1963): PS D o cdigo para
isso) um reconhecimento de que para uma psique muito solidamente
deprimida no existe nenhuma frmula para a criatividade ou para o
desenvolvimento comum. Alm disso, se a interrupo feita para ser uma
 54

dramatizao da maneira pela qual o sujeito est permeado por foras

aparentemente extrnsecas, ao invs de ser um novo ou ocasional evento que
incide sobre todo o sujeito de outra maneira a partir do exterior, ento, as
fronteiras colocadas em torno do chamado self para manter as coisas juntas
podem ser vistas como movimentos tticos necessrios, em vez de verdades
ontolgicas. Mas esta interpretao bastante benigna de interrupo e
exterioridade no capta muito a experincia de ser impactado pelo outro,
mesmo que no aborde a importncia da decentralizao na subjetividade
humana.

Na situao de grupo, a interrupo de seu prprio monlogo interior produzida

pelo impacto de outros pode, naturalmente, ser produtiva, no apenas por causa
dos elementos de apoio ou de partilha que esto, por vezes, presentes - a
percepo ambivalente de que os outros tm experincias semelhantes, de que
no se est sozinho (ou no se nico) em seu desespero -, mas tambm devido
novidade introduzida pelas perspectivas dos outros. A notvel capacidade dos
membros do grupo para ir cada vez mais adiante sobre um terreno
aparentemente interminvel pode ser levado ao fim pelo comentrio dos outros,
e s vezes por sua mera e muda presena - em algum momento deve ocorrer
algo novo, e isso pode ser um momento libertador. Se isso ocorre mais na
situao de grupo do que na experincia psicanaltica, uma questo aberta ao
debate - o foco absoluto nas defesas do sujeito que ocorre neste ltimo pode
realmente produzir mais interrupes intersubjetivas do que no grupo, e como
Turquet observa (1975, 105), a qualidade da resposta em um grande grupo
frequentemente muito pobre, mero rudo de fundo, no comunicao.

Seja como for, nos grupos, mesmo quando o rompimento da fantasia da

autonomia do sujeito produtivo, a ideia de que isso sempre vivido como
 55

libertador claramente errada. s vezes, pode no haver nada pior do que

encontrar-se em um grupo, cercado por outras pessoas que parecem
persecutrias, ameaadoras ou prejudiciais sua precria sade. No encontro da
dade, o psicanalista pode parecer crtico, rigoroso e abusivo, no entanto, as
funes persecutrias do grupo, so uma outra coisa, mais do que uma volta do
parafuso: aqui no apenas a negligncia ou hostilidade absoluta do analista
que vem tona, mas o olhar de todo um elenco de outros, que pode ser bem
conhecido para o sujeito, mas pode assumir - individual ou coletivamente - a
fachada de torturadores.

Talvez, isso seja exagerado nos grandes grupos, especialmente quando algum
aparece do nada no grupo do nada - em um evento de relaes de grupo, por
exemplo, ou alguma outra ocasio que rene desconhecidos. Nesses encontros,
h muita coisa acontecendo para discriminar claramente as pessoas; embora
haja exuberncia e emoo, h tambm um sentimento caracterstico de
ameaa: as faces do grupo esto em branco, podem estar ignorando uns ou
olhando muito de perto para outros. Aqui uma outra coisa da natureza da
interrupo emerge: o sentimento de ser jogado contra outros que so
aparentemente benignos, mas que contm em si uma ameaa mortal, uma
espcie de coisificao em branco que significa apenas dano.

A FACE EM BRANCO DO VIZINHO

Outra fonte da literatura sobre os grandes grupos vem de uma passagem

evocativa num artigo de Turquet (1975), no qual ele observa como o membro
individual de um grupo precisa sentir uma sensao de segurana em relao
'pele do vizinho', um sentimento de conexo com o outro que est perto, mas
que tambm est separado, uma conexo que pode fazer o sujeito se sentir
 56

tranquilo em contato com os outros. A fronteira externa oferecida pela pele

defende o sujeito contra a sempre presente ameaa de tornar-se outro que no
ele mesmo, de ser, de alguma forma, alterado, pressurizado ou mesmo
diminudo (Turquet , 1975 , 97). Nos grandes grupos h, no entanto, muitas
foras dispostas contra a estabilidade desta pele, o que pode sugerir, para
Turquet, que algo est errado com o outro - com o vizinho ou com algum de
quem o sujeito, na verdade, depende.

"Nos grandes grupos, o rompimento da fronteira da pele-do-meu-vizinho uma

ameaa sempre presente a partir da ao de foras centrfugas... que tanto
causam a retirada do eu, como tambm o colocam em relao posies cada
vez mais idiossincrticas e isoladas. A continuidade com a pele-de-meu- vizinho
tambm est em perigo, porque os grandes grupos levantam muito mais
problemas sobre estes vizinhos: 'onde, quem, quando, quais so eles? Essa
experincia de busca e questionamentos ainda agravada pelas mudanas
dirias em seu posicionamento espacial, num primeiro momento o sujeito est
prximo do vizinho, depois longe, agora na frente, agora atrs, agora
esquerda, agora direita, e assim por diante... Essas mudanas repetidas de
posio no espao do origem a outras perguntas: Por que essas mudanas?;
'De que maneira o meu vizinho mudou?'; Em que; 'Para onde ele foi?
(Turquet, 1975, 101)."

A dependncia de um vizinho que desconhecido em aspectos importantes, que

desliza para fora de sua compreenso, e por isso torna-se perigoso (Turquet lista
a violncia como outra importante caracterstica dos grandes grupos), sugere a
preponderncia de uma sensao de perseguio e ansiedade, medida que a
regresso ocorre no contexto de uma falta de confiana, e a subjetividade passa
a ser premissa da relao com algum que no est inteiramente l. O autor
 57

enfatiza a natureza misteriosa desse vizinho e as questes que se colocam, mais

uma vez isso produz uma experincia de interrupo e perturbao, mas desta
vez explicitamente marcada com o termo ameaa.

Esta experincia em alguns aspectos mundana, e foi apresentada em muitos

romances e filmes: ela faz referncia a ideia do vizinho que colocado ao lado
do sujeito e em cuja benevolncia o sujeito deseja confiar, mas que, aos poucos,
emerge como uma coisa das mais estranhas, capaz de invadir o sujeito e
perturbar todo o seu sentido de ser. O sentimento ambguo de que algo no est
bem com o outro um fenmeno comum. Zizek muitas vezes apontou isso em
relao ao objeto pequeno a de Lacan. Tomando como base um filme dos anos
cinquenta, chamado Vampiro de Almas (Invasion of the Body Snatchers), Zizek
(2006b) observa como a representao do estranho na cultura popular nem
sempre tomada como algo absolutamente diferente e violento. Embora, o
estranho seja o tema filme assim como em O Alien, o oitavo passageiro (Alien)
de Ridley Scott, pode se tratar de algum que seja exatamente como o sujeito,
ainda que perturbadoramente diferente na mais nfima das formas de
estranhamento. Comenta Zizek:

"Em contraste com o estrangeiro de Scott, que totalmente diferente dos

humanos, a diferena aqui mnima, quase imperceptvel. No estamos lidando
com o mesmo em nosso racismo de todos os dias? Apesar de estarmos prontos
para aceitar o judeu, o rabe, o oriental, h alguns detalhes que nos incomoda
no ocidente: a maneira como eles acentuam uma determinada palavra, a forma
como contam dinheiro, a maneira como eles riem. Essas caractersticas os
tornam pequenos aliengenas, no importa o quanto eles tentem se comportar
como ns. (Zizek, 2006b, 67)"
 58

Freud (1919) escreve exatamente sobre este fenmeno em seu artigo O

estranho: citando Jentsch, que descreve dvidas se um ser aparentemente
animado est realmente vivo, ou, inversamente, se um objeto sem vida no
pode ser, de fato, animado, e ele refere-se, neste contexto, a impresso causada
por figuras de cera, bonecos e autmatos engenhosamente construdos (Freud,
1919, 347). Freud concentra sua explicao sobre a sensao do estranho no
retorno de algo familiar que sentido como estranho e ameaador - um
lembrete ou o rompimento daquilo que estava reprimido - que gera a sensao
de ameaa que distintamente nos faz estremecer. Mas, alm disso, em relao
ao ligeiro desvio da realidade que o senso de perturbao to pronunciado: h
algo de errado, temos a certeza, mas o que exatamente pode ser?

Esta questo foi levantada na teoria social recente atravs de uma reinscrio da
noo de alteridade, na qual a preocupao com o diferentemente outro e
exterior, foi aprimorada para o outro (estrangeiro, externo), que est tambm,
muitas vezes, irritantemente prximo. Este interesse pelo que incide sobre o
sujeito familiar a partir da teoria ps-moderna como que refletindo o impacto
de algo claustrofbico e sufocante, no por causa de sua ausncia, mas por
causa de sua demasiada presena ('Ps-modernismo... est cheio de uma
presena to esmagadora, produzindo ansiedade no por falta, mas por estar
muito perto do objeto, face a face com o seu horror' - Frosh, 2002, 87).
Voltando novamente a Freud (1895), desta vez sobre o Projeto para uma
Psicologia Cientfica, alguns tericos tomaram essa conscincia da imanncia
de refazer o outro exatamente na forma do vizinho, ao que Freud se refere como
o Nebenmensch, aqui comentado por Kenneth Reinhard:

"O Nebenmensch o vizinho, a pessoa adjacente entre o sujeito e seu objeto

materno primeiro, o estranho complexo de percepes por meio da qual a
 59

realidade subjetiva se divide entre o mundo representvel da cognio e o

elemento inassimilvel, que Freud chama de das Ding 'a coisa (Reinhard,
2005, 30)."

Essa ideia da coisa inassimilvel a chave de grande parte da discusso,

especialmente em suas reas mais obscuras, na qual o que est sendo enfatizado
o horror ao vizinho. Assim, disputando a noo levinasiana atualmente
popular de o vizinho como o ponto abissal da qual a chamada da
responsabilidade tica emana', Zizek apresenta o vizinho como a personificao
da ameaa e tambm do desconhecido. Ele comenta: O que Levinas ofusca a
monstruosidade do vizinho, uma monstruosidade a qual Lacan aplica o termo a
Coisa (das Ding) para o vizinho... Pode-se ouvir com este termo todas as
conotaes de fico de horror: o prximo a Coisa (Evil) que, potencialmente,
se esconde sob cada rosto humano familiar' (Zizek, 2006b, 43). Reinhard (2005)
esclarece a natureza deste mal supostamente coisificado no vizinho, no
contexto de uma elaborao cuidadosa da teoria lacaniana. Ele escreve que
Lacan:

"define das Ding como o encontro com algo no outro que completamente
estranho - uma estranheza intrusiva que vai alm das composies de si e do
outro e sua categorizao como amigo e inimigo. A Coisa materializa a
ambiguidade constitutiva do objeto primordial, o trauma de sua disposio
incerta entre a presena excessiva e ausncia radical... A coisa aquela parte do
outro que 'muda', mas o vizinho fala e, portanto, constitui um modelo para o
surgimento do sujeito (Reinhard, 2005, 30-1)."

O vizinho contm a Coisa - que no est nele mesmo, mas sim numa rea de
estranheza inassimilvel dentro do outro que se intromete no sujeito e lhe
 60

permite reunir algo, aperfeioar-se, fazer distines e formas. Zizek (2005, 144)
capta o papel mediador do vizinho e ainda a natureza essencial da Coisa aqui,
argumentando que se no houver nenhum vizinho a quem possa me relacionar
como um parceiro humano, a prpria Ordem Simblica se transforma em uma
coisa monstruosa que parasita diretamente em cima de mim', por outro lado,
sem a Coisa, ns nos encontramos em uma habermasiana monotonia,
universo assptico em que os sujeitos so privados de sua hubris de paixo
excessiva, reduzidos a pees sem vida no regulado jogo das comunicaes. A
vivacidade depende da Coisa, por mais perturbador que seja e por mais que a
mediao pela presena humana seja necessria para torn-la tolervel. O que
capturado aqui, a complexidade do caminho que isto divisa, o sentido de
dependncia do vizinho no processo de subjetificao social, do qual o sujeito
emerge e a sensao de que h sempre algo mais em jogo, um pequeno pedao
do real que no pode ser acomodado, mas que ainda exerce efeito.

O significante enigmtico de Laplanche (1997) novamente vem tona, apesar

das diferenas significativas entre sua abordagem desenvolvimentista (de
desenvolvimento) e a posio tomada pelos lacanianos. H mais a ser dito sobre
a pessoa adjacente referenciada na definio de vizinho de Reinhard: aquele
que fica entre o sujeito e o vazio deixado pela retirada inevitvel do auxlio
maternal (Reinhard, 2005, 31) e que, consequentemente, necessrio para
repelir o 'vazio', e do mesmo modo, to presente, talvez um seja um objeto de
fascinao, de demanda e at mesmo de desejo, certamente de rivalidade, mas
tambm - por causa de seu efeito de produzir 'das Ding' - uma fonte de ameaa.
Este no o mesmo vizinho dos grandes grupos - aquele que est l por que
tem que estar presente, ou ento no haveria grupo algum - no o outro que o
sujeito almeja alcanar, mas aquele que est prximo demais, aquele que se
intromete? Isto , pode ser o caso de que a perturbao nos grandes grupos seja
 61

devida no s dissoluo das fronteiras, ou a vergonha induzida pelo olhar do

outro (afinal de contas, possvel se esconder em tais grupos), mas presena
claustrofbica do vizinho que est perto e que quase um aliengena, um
desconhecido que se senta ao seu lado? - precisamente em razo da natureza
dos grandes grupos em que algo est sempre oculto e incognoscvel? Se assim
for, se imaginarmos a presena de umas oitenta pessoas em uma sala, sentadas
em uma espiral ou em crculos concntricos, cada sujeito ansiosamente
querendo saber o que vai acontecer e se isso representar um modelo de
subjetividade sob condies de fragmentao social, no que consiste
exatamente a experincia do ser ps-moderno, em um espao completamente
cheio, que to problemtico? Ns no estamos mais sozinhos, porm podemos
estar solitrios; estamos muito impregnados pelo Nebenmensch, o vizinho que
no conseguimos compreender, cuja simples presena parece fazer exigncias
de ns, que encarna algo que vai direto dentro de ns, que ainda
ameaadoramente estranho. A perturbao induzida pelos grandes grupos seria,
consequentemente, uma espcie de paradigma da perturbao de um contexto
social em que o outro j no suficientemente outro, ou melhor, um outro-
muito-prximo, um estado paranico familiar daqueles que foram abusados ou
sofreram outras formas de trauma (Hopper, 2003).

Mas talvez as pessoas sejam mais criativas do que isso. Com toda a sua
perturbao, por vezes, alguma coisa se resolve nos grandes grupos, ou, pelo
menos, h um movimento. Uma vez que a consequncia mais comum nos
sujeitos a frustrao, eles ocasionalmente produzem epifanias de
reconhecimento mtuo e de ligao. Possivelmente pode-se sugerir que essas
epifanias no sejam o resultado de um insight, mas sim de algo que pode ser
pensado como uma imerso no elementar, no qual cada membro de um grande
grupo incorporado - uma noo que deriva de Levinas e articulada
 62

particularmente de forma contundente por Lingis (1994) em sua anlise do que

significa estar em comunicao com o outro, no sentido de apelar 'aos outros
para nos ajudar a ficar em casa com os elementos estranhos dos quais nos
afastamos' (Lingis, 1994, 122). Sem suas associaes mais junguianas, o que
est sendo referido aqui o arranjo complexo em que cada sujeito fraturado,
com o seu patrimnio de alteridade que produziu vida inconsciente, aberto
precisamente porque se constitui como habitado por outro/vizinho como parte
de sua condio de existncia: 'o vizinho fala e, portanto, constitui um modelo
para a emergncia do sujeito (Reinhard, 2005, 31). A Coisa dentro do vizinho
tambm a Coisa dentro de cada sujeito, a sua implantao tal como se houvesse
um carregamento de uma inquietante estranheza que perturba todos os sujeitos,
mas que tambm une os sujeitos faz cruelmente com que cada um de ns
tenha de enfrentar a mesma Coisa, a mesma presena excessiva do sinistro, o
mesmo elemento destrutivo.

Os grandes grupos, claro, no criam essa situao, mas podem poderosamente

dramatiz-la. A perda das fronteiras inevitvel e pode ser divertida, bem
como assustadora; o gozo do sujeito como se fugisse de si mesmo, como
qualquer outra emoo, trata especificamente de estar no limite, de fazer algo
perigoso, mas tambm novo (Frosh e Baraitser, 2008). Mais prosaicamente, de
acordo com Mar et al. (1991), conforme o grupo se esfora e, ocasionalmente,
aprende a dialogar, as suas estruturas edipianas podem dar lugar a relaes
laterais ps-edpicas, levando ao desenvolvimento de uma comunho
impessoal entre os membros dos grandes grupos, o que Mar denomina
Koinonia. Koinonia descreve uma forma de comunidade impessoal na qual as
pessoas podem falar, ouvir, ver e pensar capturadas-livremente, ou seja, a
paixo grega pelo Estado, distinta do amor da famlia. Isso tambm ocorre nos
grandes grupos: as pessoas so livres para falar o que quiserem ou no, mas h
 63

tambm uma obrigao para com o grupo que sustenta o seu ser, que pode ser
dolorosa para todos, mas que tambm permite que algo seja compartilhado. No
entanto, a ideia de que cada sujeito mergulha no mesmo elementar no uma
receita simples para o entendimento mtuo: a Coisa passa ainda por todo
mundo, perturbando as relaes sociais e mantendo todos atentos a sensao de
uma ameaa iminente.

MAIS ESPERANA DO QUE JULGAMENTO

No h dvida de que, mesmo dada esta posio otimista sobre o impacto de

estar imerso no 'elementar' levinasiano, a leitura tanto dos grandes grupos como
dos vizinhos, apresentados neste trabalho bastante austera. No h nenhuma
resoluo humanstica na qual a ameaa representada pelo vizinho na sociedade
ou na sua dramatizao microcsmica nos grandes grupos seja amenizada pela
compreenso, amizade ou amor. Tambm no se pensa as associaes do grupo
como a extenso habitual de um recipiente materno ou paterno, ou estruturas de
autoridade do superego. Em vez disso, o limite dado pelo argumento de
Butler (2005), de uma tica ligada a uma espcie de reconhecimento do outro
com base na apreciao da opacidade necessria de cada sujeito - temos uma
alteridade interna que dependente de nossa tolerncia alteridade externa;
uma responsabilidade para com o outro desconhecido vem do reconhecimento
da impossibilidade de conhecer cada self. Para Zizek (2005), no entanto, mesmo
isso muito inexpressivo: uma tica da alteridade exige justia, mantendo o
vizinho a uma distncia tal que no se pode escolher algum especial em
detrimento de um terceiro; sua concepo de violncia tica , portanto, a da
enunciao que vem de fora e insiste na primazia da lei sobre a compreenso
emptica. Isto sugere que o 'corte que produz uma relao especial com um
outro irremediavelmente um afastamento dos princpios ticos sobre os quais
 64

a justia se baseia, em que nenhuma preferncia pode ser mostrada.

A ausncia de face do vizinho, a sua permutabilidade, , portanto, fundamental.

Isto, por si s, pode ser uma das fontes de perturbao nos grandes grupos: a
presena do vizinho e o impulso para a ausncia de face, no que parece ser uma
situao de face-a-face, deixa o sujeito sofrendo por um tipo de vnculo que
deve sempre ser interrompido, gerando decepo e confuso. Em termos
lacanianos, h uma quebra da fantasia imaginria sobre a possibilidade de cura
pela comunicao, em favor da esmagadora conscincia de que a ordem
simblica na qual o sujeito est colocado regulada pelas suas prprias
estruturas. Por isso, desejo e demanda esto constantemente em jogo, o
primeiro como a irritao que aparece quando a ltima no atendida: a
demanda por amor nunca pode ser acalmada, deixando uma dor impreenchvel
ou um buraco entre a esperana e a sua realizao, um dos clebres ensaios
lacanianos de splitting (Lacan, 1958, 81).

A imparcialidade dos grandes grupos , portanto, sintomtica da tendncia

obliterante de uma estrutura social que torna os sujeitos annimos e deixa-os
ansiar por algum senso de conexo com os outros. Esta imparcialidade, no
entanto, tambm tem um tipo diferente de produtividade, na medida em que no
faz com que o grupo seja simplesmente psicoteraputico, no sentido de fazer
as pessoas se sentirem melhor, mas d bases que talvez sejam genuinamente
analticas em mobilizar atos, tanto intrapsquica como intersubjetivamente, que
levam a srio a natureza interrompida do sujeito humano. Ou seja, talvez o que
deveramos estar procurando no seja a famosa consolao que Freud (1929)
criticou, e que seja, talvez, felizmente, normalmente faltante nos grandes
grupos. Consolo definitivamente um ato humano, e isso faz as pessoas se
sentirem melhor quando recebem, mas no um ato tico, no sentido de nos
 65

ajudar a enfrentar a verdade. Ento, como foi argumentado aqui, da prpria

natureza humana sermos fragmentados, rompidos, interrompidos, pois cada um
de ns carrega a Coisa dentro de si no sentido de um resduo intraduzvel que
tanto separa como junta, o que o movimento analtico serve para desvelar. Os
grandes grupos, justamente por causa da perturbadora quebra de limites, da
intruso do vizinho, refletem os problemas de sermos sujeitos interrompidos e
assim como dramatizam as dificuldades e potencialidades de tais estados.
Nestas circunstncias, esperana algo que ns deveramos recusar como
ilusria, mas ela tambm est no julgamento analtico, em formas complexas de
identificao com o outro que pode ser ao mesmo tempo presente e estranho, e
em reconhecimento da possibilidade de que quando aprendemos a olhar a Coisa
cara a cara, de modo que poderamos comear a ver o que est l.
 66

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70
 71

Fanon e a economia libidinal

Derek Hook

... orgulhosos, preguiosos, traioeiros, desonestos, sensuais e

viciados em todos os tipos de luxria, e sempre prontos para
promov-los nos outros, como cafetes, alcoviteiros,
incestuosos, brutos e selvagens, cruis e vingativos, devoradores
de carne humana, e bebedores de sangue humano, inconstantes,
vis, traioeiros e covardemente ligados e viciados em qualquer
tipo de superstio e bruxaria e, em poucas palavras, a todos os
vcios que a eles se apresentem... Eles so desumanos, bbados,
falsos, cobiosos, e desleais ao mais alto nvel... to impossvel
ser um Africano e no ser lascivo, como impossvel nascer na
frica e no ser um Africano... [Suas] habilidades so
verdadeiramente bestiais, no menos do que suas relaes com o
outro sexo; nesses atos eles so libidinosos e descarados como
macacos ou babunos (Edward Long (1774), citado por Mbkei,
2007, PP. 111-112).

Abordando a economia libidinal

Neste captulo eu pretendo desvendar e desenvolver a lgica afetiva do racismo

que Frantz Fanon apresenta em Black Skin White Masks (1986)22 e faz-lo
dando especial ateno s regulares e convencionalizadas operaes afetivas
que ele detalha, demonstrando, dessa forma, como Fanon delineia uma
determinada economia libidinal. Esta uma linha da anlise crtica que tem
seus representantes contemporneos na crtica ps-colonial (discutirei um
exemplo de economia libidinal no trabalho de Gilroy a seguir). Ela tambm traz
consigo o benefcio de evitar muitas das deficincias h muito associadas a
22
.Pele negra, mscaras brancas. traduo de Renato da Silveira. EDUFBA, 2008
 72

aplicaes da psicanlise ao campo da poltica tais como os problemas

epistemolgicos e polticos que surgem de tentativas de se usar categorias
psicodiagnsticas como meios de fazer prognsticos de condies scio-
histricas e polticas existentes (Frosh, 2010). Visto que a aplicao poltica de
linguagem diagnstica resulta em um vai e volta entre os .registros do indivduo
e da sociedade, uma economia libidinal , por contraste, sempre
necessariamente transindividual.

Vale a pena nos referirmos aqui economia libidinal das massas que
Freud (1921) delineia em Group Psychology and the Analysis of the Ego 23. A
razo para o irredutvel foco social deste conceito em breve se torna clara.
Economia libidinal, para Freud, um vetor fundamental de identificao de
grupo; a conflituosa coeso dos investimentos de seus (simblico) Ideal do Eu e
(imaginrio) Ego Ideal exatamente o que se mostra como parte constituinte
dos laos sociais. claro que uma economia lididinal, como a prpria fantasia
poltica, permite certo grau de variao individual. Nem todos, encantados pela
mesma fantasia, sonham o mesmo sonho, podemos dizer, assim como nem
todos, de posse de fantasmticas noes racistas, so to devotados ou
apaixonados por esses pensamentos. Isso posto, o fato de que tal economia
permanece atada ao Outro (de predominantes normas scio-histricas, valores
ideolgicos etc.) significa que uma regularidade de tipos , no entanto, obtida
em tais fantasias. Em vez de existirem de uma forma primitiva ou no mediada,
afetos sempre (se encaixam) tem suas razes em um universo simblico que
completamente saturado pelas leis dos costumes, estrutura e trocas.

Alcorn (2002) sugere que devemos estar atentos ao poder libidinal da

linguagem em seu potencial para vnculos, atrao, organizaes, averses e
compromissos que criam... espaos estveis de identificao (p. 105). Essa
descrio transmite uma definio provisria de economia libidinal como um
23
.Psicologia de grupo e anlise do ego. Obras Completas. Editora Imago, 1988. v. XVIII. Rio de Janeiro.
 73

campo de fora de afetos; um conjunto de padres regulares e distribuies da

libido subscritos por uma moldura simblica; que vincula relaes de ligao
amorosa e excluso; que endossa tipos de identificao de grupo e mantm
certas formaes sociais em seu devido lugar.

Laos sociais libidinais

Em relao s noes coloniais de negritude, Fanon identifica um amplo

espectro de valores derrogatrios (vivamente empregados na passagem histrica
citada por Mbeki (2007) acima), valores dos quais a cultura europeia tem
desejado se distanciar. Tudo que essa cultura considera indesejvel, que no
deseja admitir sobre si prpria, projeta nos outros como meio de alcana seu
prprio equilbrio emocional. O homem negro , dessa maneira, para a cultura
branca, o objeto capaz de carregar o fardo do pecado original (Fanon, 1986,
p. 192). J est claro que Fanon utiliza uma srie de termos econmicos
rudimentares em sua discusso relaes de produo e distribuio aparecem
em grande nmero, assim como descries da compensao e equilbrio da
fora libidinal. Seria prudente evitar limitar os termos de tal anlise ao nvel do
funcionamento psquico individual. Um adequado engajamento psico-poltico
com formaes de afeto existentes, quer dizer, uma ateno localizao,
administrao e intensidade dos afetos sociais predominantes, no pode excluir
a questo de identificao social.

Identificar as idas e vindas da economia libidinal no simplesmente um

caso de identificao de uma paixo social existente, de registro do
crescimento de impulsos dirigidos entre uma massa. Tampouco simplesmente
uma tarefa de observar os investimentos desproporcionais de amor e/ou raiva
que um grupo exibe em relao a certos objetos sociais embora, claramente,
todos esses tipos de observao tenham um importante papel a ser
desempenhado. Uma economia libidinal trabalha necessariamente para dar
 74

substncia a uma comunidade, para estabelecer os laos sociais elementares

sem os quais um grupo social coerente no pode existir. Alm das tentativas de
nomear e descrever configuraes sociais de fora afetiva, ns devemos
considerar o papel de tais tendncias afetivas na consolidao de processos de
identificao de grupo. Uma economia libidinal deveria, portanto, levar em
considerao a narcisista e imaginria imagem do Ego Ideal que uma
comunidade tem de si mesma, ou seja, o conjunto narrativo de desejveis,
heroicas e frequentemente exageradas auto-representaes que ela promove e
com as quais se identifica. Tambm importante o fato de que, quanto mais
componentes simblicos de identificao de grupo existirem, mais duradouro o
panteo de Egos Ideais que relacionam a histria de um certo grupo ou nao ao
seu presente sero e isso inclui uma vasta gama de recursos simblicos (cdigos
culturais e valores que unem uma comunidade, as tradies, estruturas e
mandatos histricos que a fundamentam).

O que Fanon nos oferece, ento, em seu relato de como a ansiedade

colonial administrada pela cultura racista, uma estratgia de identificao
(to fortemente substanciada em declaraes do que um indivduo no , quanto
em asseres do que ele ) que simultaneamente uma estratgia de
posicionamento, um tratamento da ansiedade por meio de uma srie
externamente focada de atribuies que leva consolidao de uma identidade
de grupo. Isso aparente na descrio que Long faz dos africanos no sculo
XVIII, citada anteriormente. Tal interminvel lista de desaprovaes e
reclamaes tambm uma detalhada afirmao dos traos da cultura
(supostamente superior) do sujeito. Com esse conceito terico em seu devido
lugar, podemos agora nos ater descrio de Fanon do que ele chama
negrofobia.

Negrofobia
 75

O objeto fbico, observa Fanon, essencialmente aquele que desperta um senso

de insegurana subjetiva no sujeito. Esse objeto perturba e provoca ansiedade
no sujeito fbico, que o considera detestvel, repugnante. Enquanto Fanon
claramente se utiliza da literatura clnica convencional com o objetivo de traar
a fenomenologia da fobia, bastante fcil observar como a descrio que ele
est construindo sempre amplamente social em suas preocupaes, como ela
se encaixa com os parmetros intersubjetivos da fantasia poltica. A escolha do
objeto fbico ... exageradamente determinada., diz Fanon (1986), esse objeto
no vem aleatoriamente da imensido vazia (p. 155). , em vez disso, a
presena latente de uma previamente evocada associao afetiva que agora se
torna fixa, que agora se situa na raiz de uma viso preconcebida de mundo.
[Aqui] h uma organizao qual foi dada forma... o fbico governado pelas
leis da pr-lgica racional e da lgica afetiva (p. 155). O modelo fobognico
de Fanon do racismo , portanto, claramente estruturado socialmente,
convencionalizado; o que poderamos chamar de estrutura do sentimento
colonial. Esse um ponto relevante a se reiterar: qualquer afeto que ocorre no
interior de uma dada economia libidinal, mantm uma inteligibilidade
simblica; nunca ingenuamente espontnea ou exclusivamente individual. Tais
componentes libidinais sempre mantm uma base simblico-social, uma lgica.
por essa razo que o experimento de Fanon com o tropo da fobia e s
porque eu penso, um experimento deve ser introduzido com a clara
advertncia de que racismo no pode ser reduzido a uma fobia. Racismo no
deve ser como uma subvariante de um afeto mais facilmente identificvel em
outros com contextos (dio, inveja, medo) apesar de a dinmica da fobia se
mostrar analiticamente vantajosa, alertando-nos a respeito de um relativamente
estvel padro de afeto uma configurao libidinal que torna possvel a
previso de tendncias do racismo como uma formao social.
 76

O objeto fbico, continua Fanon, induz a uma poderosa reao irracional,

uma resposta que ultrapassa qualquer medo aceitvel ou ansiedade justificvel.
No fbico, ele insiste, afeto tem uma prioridade que desafia todo
pensamento racional (1986, p. 155). Alm disso, o fbico d ao objeto
maliciosas intenes e... os atributos do poder maligno (Fanon, 1986, p. 155).
Ao se referir s leis da pr-lgica, Fanon satisfatoriamente designa o papel da
fantasia como um tipo de estrutura preventiva de ideias e afetos. O paradoxo
da pr-lgica afetiva nos alerta quanto presena de um tipo de
inteligibilidade social-discursiva interna ao que se sente. A constelao de
valores afetivos que Fanon aponta , deste modo, estendida: o medo do qual
temos conhecimento possui uma qualidade significativamente paranica, o que
equivale a dizer que ele prepara o terreno para um sistema de ideias, uma srie
de credos as quais somos sistematicamente expostos, comprometidos
danosamente, por um mau objeto que tem intenes malignas.

A observao clnica se mostra til aqui. Uma fobia pode ser considerada
uma domesticao da ansiedade, um meio de estabilizar um oscilante tipo de
nervosismo atravs da localizao de tais afetos por um objeto designado
especfico. Menciono isso por duas razes. Primeiramente, para indicar que
poderia se esperar que uma fobia se intensificaria em relao proporo de
ansiedade geral que um dado objeto ou uma comunidade esto vivenciando. Em
segundo lugar, para reforar que um conjunto em espiral de dolorosas ideias e
suspeitas a paranica qualidade do sistema de ideias em questo seria o
provvel resultado ancorar tamanha quantidade de ansiedade em um nico
objeto. As ansiedades coloniais, desta maneira, podem ser definidas como
gasolina no fogo da ideao racista imaginria.

O objeto fbico no apenas uma fonte de fascinao e atrao, mas de

interesse marcadamente lascivo, na verdade, de desejo sexual reprimido ou,
 77

como Fanon mais precisamente aponta, de asco sexual (p. 155). aqui que a
teoria do racismo de Fanon se torna propriamente psicanaltica: sua ateno
densidade simblica do racismo agora relacionada a viga-mestra das
preocupaes freudianas: a pulso sexual. A noo psicanaltica de
ambivalncia nos alerta para essa possibilidade, isto , que correntes de afeto
ostensivamente contrrias existem conjuntamente, conjunes dinmicas nas
quais cada uma a condio da outra. Esse um exemplo de pensamento
psicanaltico no seu mais contraintuitivo ponto e tem claro suporte no tpico do
racismo, uma formao discursiva e afetiva que nunca exclusivamente
referendada pelas causas tipicamente citadas: ignorncia, dio ou antagonismo
entre grupos. O que tais categorias falham precisamente em capturar, a
ambivalente qualidade libidinal dos sentimentos racistas.

Portanto, apesar de ser verdade, como Bollas (2003) aponta, que a

alucinao negativa de tratar o outro como invisvel , por si mesma, uma
instncia do racismo, tambm verdade que tipicamente h considervel
investimento afetivo do racista em seu objeto. Nunca meramente aptico ou
indiferente, o dio no racismo sempre conota um envolvimento bastante ativo,
assim como um grande interesse imaginativo. Ahmed (2004) faz praticamente a
mesma colocao em sua anlise do racismo: dio uma forma de intimidade
que envolve poderosas ligaes negativas com outros. Ela cita Holbrook: onde
h dio, h, obviamente, uma excessiva necessidade pelo objeto (p. 36). por
essa razo que devemos ser cautelosos ao sugerir, como frequente nas ideias
mais intuitivas sobre racismo, que o racista mantm um tipo de distanciamento
exaltado de seu objeto. A ideia de Fanon do objeto de racismo fobognico torna
isto perfeitamente claro: o alvo do racismo permanece entrecruzado no apenas
em relaes de desgosto, repulso e difamao, mas com potentes relaes de
fascinao, exotismo e desejo. Cada aspecto especfico dessa ambivalente
relao de objeto necessita permanecer em seu lugar para entendermos alguma
 78

coisa da volatilidade do afeto racista: mltiplos paradoxos de ansiedade, porm

atrao; desprezo, porm desejo; degradao, porm curiosidade sexual. Os
ansiognicos, amedrontadores, paranoicos e odiosos impulsos do racismo so,
portanto, pensados como condicionados por uma atrao no registrada que
to repulsiva para o sujeito em questo que tem que ser rechaada a todo custo,
permanecendo de modo inconsciente.

Raa no campo da viso

O tpico da ansiedade sexual est no cerne de uma das mais originais

contribuies de Fanon a respeito da anlise do racismo colonial. Esse ,
certamente, um tema multifacetado, mas eu quero focar a particular prioridade
que ele concede s prticas de visualidade na esfera colonial e, mais
especificamente, na ligao que ele identifica entre racismo e a pulso escpica
(o olhar). A noo do olhar colonial representa a convergncia chave nos temas
fanonianos: a violncia de-subjetivizadora da objetificao racista,
primeiramente, e o papel do desejo e da ansiedade sexual na etiologia do
racismo colonial, em segundo.

Nigel Gibson (2003) apresenta sua descrio do olhar racial observando

que a subjugao do sujeito colonizado tem mesmo sem se dar conta disso
transformado dominao em fantasia sexual inconsciente. Esse sujeito

Deseja e teme o Negro, que considerado a fonte de virilidade...

O olhar [racial] simultaneamente assombrada por dio, medo,
ansiedade e desejo sexual pelo corpo Negro. O olhar
racista...sofre de conscincia dupla: a conscincia da
superioridade e a conscincia da inadequao, incompletude,
uma incompletude que se manifesta no desejo visual do...Outro
Negro... O olhar racial do Branco rotula o Negro em uma
objetificao esmagadora... O Branco coloca o Negro como
objeto fobognico... A contemplao racial , ao mesmo tempo,
 79

um polimorfo desejo sexual perverso e projeo sexual. Os mais

ntimos desejos reprimidos, sdicos e masoquistas so
exteriorizados e projetados sobre o Negro (PP. 22-23).

essencial reiterar aqui que essas trajetrias duplas de subjetividade, desejo e

identificao, manifestam-se conjuntamente, de uma forma sobreposta e,
frequentemente, problemtica. O olhar , portanto, um veculo para ambos:
identificao (ou aparente contra-identificao) e desejo.

Stuart Hall, outro dos interlocutores contemporneos de Fanon,

igualmente atento a esse entrelaamento entre desejo e objetificao. Ele
enfatiza ambos, a erotizao do prazer do olhar e o tema recorrente em Fanon
do olhar paralisante do ponto de vista do Outro:

o exerccio do poder atravs da dialtica do olhar

raa no campo da viso... que fixa o Negro visto de
fora... pelo binrio fantasmtico da absoluta diferena...
capturado, transfixado, esvaziado e esquartejado na
fetichista e estereotipada dialtica do olhar do ponto
de vista do Outro... ele/ela torna-se no outro self
-mas um self Outrizado (Hall, 1996, PP. 16-17).

Em outro ponto, Hall oferece outro tratamento desse tpico:

[R]acismo aparece no campo da viso... [Fanon aponta]

a natureza sexualizada do olhar. Olhar sempre envolve
desejo: h sempre o desejo no apenas em ver, mas de
ver o que voc no pode ver, de ver mais do que voc
pode ver... A reao no racismo entre negros e brancos
origina-se parcialmente quando o observador branco
conscientiza-se que est... atrado pelo sujeito negro. O
 80

ato do racismo uma recusa desse desejo intrnseco

contemplao (Hall, em Julien, 1995).

A importante qualificao adicionada aqui que o impulso desejoso inerente ao

racismo no emerge de forma reconhecvel como tal, mas permanece tcito,
reprimido, defendido enquanto, embora condicionado poderosamente,
negao feroz do prprio ato racista. O paradoxo neste sentido que se apresenta
que a presena do desejo no observador branco geralmente toma a forma de
um violento repdio do desejo.

Ansiedade Sexual

Neste ponto, temos motivos para propor a bvia questo: por que ele d uma
implacvel prioridade sexualidade em sua anlise do racismo colonial? Posto
de uma forma mais simples: por que est a sexualidade ou, seno isso, algum
atributo flico to frequentemente no centro da economia libidinal do
racismo? Quanto mais procurarmos o papel da sexualidade no racismo, tanto
mais no nos tornarmos presas das crticas da psicanlise to frequentemente
feitas por seus detratores, como o seu alegado pansexualismo, por exemplo?
Essa uma questo que eu pretendo explorar em detalhes.

Minha prpria dvida da veracidade da verso de Fanon da onipresena

da ansiedade sexual em contextos graves de racismo desapareceu aps eu ter
comparecido a uma exposio chamada Sem Santurio em Atlanta, Georgia,
em 2002, que era composta, em grande parte, de fotografias de linchamento.
Isso foi algo que eu ainda no havia percebido at ento: um linchamento,
certamente nos estados do sul dos Estados Unidos no incio do sculo passado,
com frequncia assumia ares de um evento social, um espetculo. Essa foi,
talvez, a mais perturbadora caracterstica da exibio: muitas das fotografias
expostas eram cartes-postais nos quais espectadores brancos posavam junto ao
corpo da vtima. Tambm incmoda era a lista dos delitos supostamente
 81

cometidos por aqueles que haviam sido linchados, um caso de sobreposio do

enquadre da fantasia racista sobre a percepo da realidade social. Alm das
estranhas referncias violncia, o suposto delito era repetidamente, no que
pode ser entendido como uma srie de variaes surreais de uma frmula
bsica, comportamento sexual violento ou ameaador em relao a uma mulher
branca (a acusao de ter atacado ou estuprado uma mulher branca; feito
propostas sexuais imprprias; ter sido pego na casa de uma mulher branca, etc.),
um crime, em outras palavras, percebido como desejo sexual.

Uma maneira de abordar esse assunto no apenas observar para

confirmar a onipresena da sexualidade no domnio colonial, mas estar alerta a
onipresena de outro tema, o da radical assimetria de poder nesta esfera, que
torna a expectativa do contato sexual inter-racial uma ideia to assustadora,
pelo menos (mas, presumivelmente, no apenas) para o colonizador. Ento,
mais do que uma simples insistncia psicanaltica de como tudo sexual,
poderamos concluir, com ateno mais refinada, que o poder sexualizado,
engendra formas de decoro e ansiedade sexual.

A diferena dupla do homem branco

Fanon oferece meios adicionais de trazer luz complexa questo da ansiedade

sexual no racismo. Sua inicialmente embaraosa declarao de que o homem
negrofbico um homossexual reprimido (1986, p. 156) nos alerta no apenas
fascinao do outro, mas para o fato de que tal atrao pode atravessar todas
as linhas do gnero, a partir da questo do desejo homossexual. Neste sentido,
a questo de como linhas de identificao e desejo (de alteridade e sexualidade)
se cruzam se mostra instrutiva. Vamos, ento, de forma relativamente
deliberada, examinar o argumento que nos permitiria elucidar a declarao de
Fanon.
 82

H, nos ambientes coloniais, semelhante produo de diferena de raa e

de sexo. Esses tipos de diferena so produzidos em ao mesmo tempo,
tipicamente, em uma relao de oposio. Tendo em mente o conflito
psicanaltico segundo o qual identificaes (imaginrias) so frequentemente
sustentadas por tipos de similaridade fsica, no deveramos nos surpreender ao
constatar que em muitas sociedades racistas o patriarcalismo tambm
poderoso, de forma que se observa a reiterao da diferena na diviso de raas
e sexos semelhantemente. Posto de outra maneira: se base de categorias de
diferena que a masculinidade branca se separa e subordina outras raas, ento,
da mesma forma, as mulheres tambm so feitas outras, tratadas como
secundarias, mesmo que segundo uma lgica diferente (sexual em oposio
racial). Portanto, talvez de forma inesperada e Fanon fez grande esforo em
enfatizar a mais temida de todas as relaes nos cenrios patriarcais coloniais
a relao sexual entre a mulher branca e o homem negro.

Agora, para mantermos a linha de raciocnio, isso parece estranho, porque

da perspectiva do homem branco, ns temos uma relao que epitomiza uma
diferena dupla. Ento, minhas diferenas em relao a ambas as categorias de
sujeito, como homem branco, tenderiam a ser confirmadas, minha separao e
distino de cada membro da relao assegurada, e as coordenadas de minha
prpria identificao reforadas: diferentemente dele, sou branco;
diferentemente dela, sou homem. Como tal, essa relao deveria deix-lo
despreocupado, de fato, duplamente asseverado. Despreocupado, claro, o
oposto do que ocorre em situaes como essas, nas quais a simples
possibilidade de tal relao passa a representar um slido influxo de ansiedade,
uma vexatria contrariedade no desejo e nas identificaes do homem branco.

O problema do caminho explanatrio exposto acima que ele negligencia

a questo do desejo, em particular ele negligencia os caminhos pelos quais o
 83

desejo problematiza a relao de diferena. O que de fato ocorre, da perspectiva

psicanaltica, que essa relao entre a mulher branca e o homem de cor
fornece ao homem branco ambos, seu desejo e sua identificao, de forma
invertida. Eu deveria reiterar que no apenas identificao e similaridade
sustentem uma a outra, mas tambm desejo e diferena. Aqui se encontra o
problema: a proteo do desejo atravs da diferena e a proteo da diferena
atravs do desejo so ambas problemticas nesse exemplo, cada uma excluindo
a outra em um crculo vicioso de defesa preventiva. Vamos traar aqui a
perspectiva do sujeito masculino branco em uma sociedade
racista/patriarcal/heterossexual: voc, o homem negro, no pode desejar o
objeto (a mulher branca) de meu (homem branco) desejo. Por qu? Porque se eu
entender que voc tambm deseja essa categoria de objeto, ento eu sou forado
a admitir uma similaridade entre ns, como resultado de nosso desejo
compartilhado. A semelhana de seu desejo, em outras palavras, questiona a
distino de minha identificao racial como nica, especialmente considerando
a importncia que considero que esse desejo tem como constituinte de minha
identidade de homem heterossexual. A aparente ansiedade revelada aqui a da
problematizao de (aparentemente distintas) identificaes raciais atravs da
inegvel similaridade do desejo (heterossexual). H mais bases para a
identificao com o homem negro do que o homem branco gostaria de admitir.

H uma segunda e interligada linha de ansiedade, que, por hora, fcil de

antecipar. Se desejo pode problematizar diferena, ento diferena pode da
mesma forma problematizar o desejo. Retornamos perspectiva da
subjetividade masculina colonial branca. Ambos, o homem negro e a mulher
branca so, para mim, objetos de diferena. Eles so apesar das muitas
diferenas aparentes similares, ao menos neste aspecto: eles so
fundamentalmente outro. Ela, o sujeito feminino, opera como um objeto de
desejo, e o faz, ao menos parcialmente, com base em certos aspectos
 84

(imaginrios) de diferena visual. Em nenhum outro lugar a minha diferena

para um outro mais fortemente reiterada do que em relao ao sujeito negro.
Se o homem negro e a mulher branca esto, alinhados e eu a desejo, no deveria
eu desej-lo tambm? Dessa forma, alm do fato de o desejo heterossexual
compartilhado (entre o homem branco e o homem negro) colocar em questo a
minha suposio de diferena racial, a aparente existncia da primordial
similaridade racial (entre homens e mulheres brancas) apresenta complicadas
questes relacionadas ao desejo.

O outro racial capaz de problematizar desejo e identificaes (brancos,

coloniais e racializados) ao escancarar o fato de que ambas so categorias
potencialmente mais inclusivas do que o sujeito que deseja gostaria. No
apenas o caso de considerar que as linhas possveis de identificao e desejo se
estendem para alm das categorias de objetos apropriados pr-definidos pelos
termos do discurso racista/patriarcal/heterossexista. Esse estado das coisas
alm disso composto pelo fato que desejo (ou sua contrapartida, a percepo de
falta) tipicamente ampliado por atribuies de diferena. Isso posto, as
segregaes, divises e subjacente racionalidade do poder colonial so
pressupostas pela constante reiterao da diferena, podemos ento entender
como a colnia tambm um campo no qual as condies para o desejo
inesperado so ininterruptamente produzidas. Isso no significa, evidentemente,
que o sistema colonial de diferenas como um todo est ameaado pelo colapso,
embora certamente signifique que esse campo costurado, disposto em
camadas, pela ansiedade. Isto sugere que esse sistema de diferena est em
constante modo de defesa, potencialmente explosivo, disposto a sancionar
quaisquer medidas necessrias para fortificar seu mundo de diferena.

Sexualidade, prazer e perda flica

 85

H um esclarecimento que precisa ser feito a respeito da relao entre

sexualidade e racismo, um esclarecimento que permitir que se estabelea o
cenrio para o prximo passo na exposio de Fanon da negrofobia. O eixo
condutor no imaginrio racista no apenas a sexualidade do outro no senso
mais convencional e normativo. Na maioria das vezes, como no trecho de
Edward Long citado anteriormente, serviria para nos auxiliar a estabelecer
traos de repugnncia e manifestaes de averso. Fanon, afinal, cuidadoso ao
qualificar que o asco sexual que ele tem em mente quando fala das atraes
fobognicas. A ultrajante reao, o elemento de repugnncia, isto , a abjeta
qualidade da sexualidade que Fanon descreve, prova-se crucial. Toda a litania
de caractersticas citadas por Long tem algo em comum: elas so prazeres
ilcitos. mais com o aspecto da obscenidade do gozo do que com a
sexualidade em si que ns estamos preocupados aqui, embora, como sempre, o
sexo aparea como a sua forma mais privilegiada, seu componente irredutvel.
Portanto, apesar da variedade de maldades da lista de Long, que se move da
criminalidade para canalhice, a selvageria e imoralidade, a inerente
problemtica sexual sempre retorna.

Esse exemplo histrico do discurso racista nos auxilia a esboar uma

importante distino conceitual. A ameaa qual o sujeito est subordinado e
que traz a sua prpria lacuna linha de frente apresentada em duas
modalidades. Primeiramente, nos inaceitveis prazeres e excessos libidinais do
outro que no so marcados pelas renncias e proibies s quais o sujeito
civilizado foi submetido. Ento, apesar de tais prazeres serem desprezados e
ressentidos, eles propiciam que o sujeito denegrido aloque o gozo em algum
lugar diferente de si prprio para purificar-se das mculas de seu prprio prazer.
Em segundo lugar, a aparente natureza do outro apresenta algo que o sujeito
que deseja anseia, exemplifica o deslocado elemento de sua essncia que ele
vivencia como injustamente perdido para um intruso. Se no primeiro caso
 86

estamos lidando com o prazer obsceno, o gozo atribudo ao outro, no segundo

lidamos com um componente flico, uma qualidade preciosa em torno da qual a
existncia do sujeito que deseja circuita e que define sua lacuna.

H dois aspectos fundamentais que devem ser considerados em relao a

esse atributo flico. O componente flico no meramente um smbolo e
sempre obscurecido pela perda. Em outras palavras, qualquer que seja um
contexto scio-histrico dado, o falo no apenas implica, mas efetivamente
um tipo de poder, ao menos entre os parmetros da prevalente fantasia social.
Alm disso, invocar essa qualidade flica simultaneamente evocar a perda
potencial a castrao do atributo imaginado. Para arriscar um aforismo
psicanaltico: o falo aparece apenas no horizonte da castrao. Trazer esses dois
componentes conjuntamente nos leva hiptese a seguir. Identifique um
prevalente significante de poder (ou desejvel) seja riqueza, dote sexual,
violncia, etc. e, na proporo em que essa propriedade capaz de gerar
inveja e pode ser localizada em um outro voc ter o ponto germinal para uma
forma de intolerncia. sobre a considerao desse componente flico da teoria
de Fanon que nos encaminharemos agora.

A lgica do afeto racista

Fanon assegura que h, inesperadamente talvez, um conjunto de associaes

positivas, talvez at ideais, a serem encontradas, embora em formas distorcidas,
na lgica do racismo. Vamos fundamentar essa assero em um exemplo dado
por Fanon, um exemplo que rene muitos dos argumentos discutidos acima.
Tenho em mente aqui o argumento de Fanon de que um dos principais
esteretipos do negro seu irrestrito apetite sexual, um postulado que ele tenta
verificar com referncia associao que ele conduziu com os europeus
brancos. Quando seus sujeitos se deparam com a associao ao significante
Negro ele se deparou com as seguintes ideias: biologia, pnis, forte, atltico,
 87

potente, boxeador, selvagem, animal, diablico. Uma ansiedade particular

apresentou-se em primeiro plano atravs do medo do Negro estuprador: O
homem branco est convencido de que o Negro uma besta... se no o
comprimento de seu pnis, ento sua potncia sexual que o impressiona
(Fanon, 1986, p. 170). H um certo respeito oculto e/ou inveja funcionando
aqui para Fanon, (...) H certo respeito oculto e/ou inveja em marcha aqui na
opinio de Fanon, uma arrebatadora admirao pelas... faanhas dos negros
(1986, p. 170). atravs da projeo da ansiedade sexual e/ou culpa em relao
figura do negro, ele alega, que o europeu previne uma neurtica percepo de
sua prpria sexualidade. H, de qualquer maneira, um efeito rebote dessa
fantasia a perceptvel potncia sexual do homem negro capaz de engendrar
uma sensao de inadequao e insegurana no homem branco acerca de sua
prpria habilidade sexual. H uma forma de inveja subjacente no racismo,
reitera Fanon, o homem branco sonha possuir o que ele considera ser o
primitivismo do homem negro, seu gozo pela vida, sua incomparvel
capacidade sexual.

Aqui, portanto, est a hiptese mais geral qual somos apresentados:

cada variante do racismo contm em si prpria a identificao de trao
altamente avaliado socialmente. Esse trao desejado igualmente pelo sujeito
racista ou pela comunidade que cobia essa qualidade em particular e quer
possu-la, e passam a odi-la e invej-la, ou, mais diretamente, ao outro, por
possu-la. H aqui uma pista a respeito da lgica dessa operao afetiva. A
virtude positiva no pode ser completamente rejeitada, certamente no se
houver alcanado o status de um ideal social. No sendo capaz de alcanar esse
ideal, ento se necessita da insero narrativa de um objeto que previne o
sujeito de atingir o ideal em questo; algo colocado no caminho para a
realizao desse ideal; isto , algum que sabota a possibilidade de o sujeito
possu-la integralmente.
 88

O antissemitismo apresentado como um dos exemplos de Fanon. O

judeu, ele diz, baseando-se em Sartre, temido por causa de seu [ou sua]
potencial para a ganncia (1986, p. 157). Temos aqui um exemplo de um
desejado atributo flico a habilidade de fazer dinheiro que, apesar de
demonizado quando nos outros, uma elogiada, at mesmo valorizada
qualidade que o racista desejaria torn-la sua. Em The Wretched of the Earth,
Fanon (1967) apresenta um exemplo adicional dessa ansiedade flica. Falando a
respeito do sentimento anti-islmico europeu na Arglia na poca da guerra da
independncia, Fanon alega que a crena europeia na aparente propenso
islmica violncia revela uma admirao secreta. No caso da supremacia
racista colonial branca, o atributo perceptvel que representa um repositrio
para a ansiedade o da potncia sexual. crucial nesse ponto o fato de que o
componente idealizador no racismo, ou seja, o esteretipo flico ao redor do
qual sua lgica se reverte, inevitavelmente superestimado, excessivo,
fantasmtico, apesar da aparente evidncia emprica que sugere o contrrio.
Fanon se esfora para enfatizar que essa suposio dos colonialistas brancos
irreal, que no h evidncia que sugira que o poder sexual dos negros seja de
qualquer forma superior ao dos brancos. claro que importante frisar que h
elementos de realidade emprica que aparentam confirmar tais fantasias. Pegue
como exemplo a dominncia dos atletas masculinos negros em muitas
modalidades de corrida de longa e curta distncia, uma aparente confirmao do
atleticismo essencial do que o discurso racialista identifica na masculinidade do
negro. Tal conjuno de fatos objetivos e fantasia no incomum. Nossa
resposta deveria ser questionar porque essa particular faceta da realidade foi
promovida e priorizada. H, presumivelmente, uma variedade de generalizaes
igualmente crveis que poderiam ser feitas a respeito dos homens brancos. O
fato de que tais generalizaes desempenham um papel menor na confirmao
de uma dada fantasia poltica ajuda a entender porque essas verdades so
 89

consideradas menos significativas. Younge (2004) utiliza a pardia para

elucidar isso, demonstrando retoricamente as leis da pr-lgica que governam
quais questes quais facetas da realidade tornam-se prioritrias enquanto
opostas a outras:

""Agora os jogos olmpicos terminaram. Podemos, finalmente, admitir que os

brancos so geneticamente moldados para destacarem-se em arco e flecha e
remo?... No deveria a polcia fazer mais para combater crime do branco-
contra-branco?... O que voc pensa sobre o conflito tribal na Ucrnia?... No
uma pena que os brancos no consigam encontrar lderes mais responsveis?
Por que vocs no esto se esforando mais para investigar o crescimento do
fundamentalismo cristo?... Por que os homens brancos so to agressivos?
(p.3)"

O trao de admirao inversa dentro do discurso racista pode, como regra,

ser identificado na qualidade que melhor resume a ameaa que os outros em
questo representam, de fato, nesse atributo que mais infringe o espao, a
vitalidade, a prosperidade do grupo dominante. O que mais temido no
discurso racista tambm, infalivelmente, um signo da falta angustiante, de
algo intensamente desejado. A falta de racionalidade secular do
fundamentalismo islmico que tanto irrita a modernidade ocidental poderia, por
exemplo, ser vista sob a tica do fracasso de quaisquer metanarrativas, uma
pronunciada insegurana gerada pela ps-moderna sociedade do risco na qual
h poucas, seno nenhuma, certezas. No mesmo caminho, a (aparente)
preocupante expanso do Isl pela Europa deveria ser compreendida em
conjunto com o fracasso no desenvolvimento de qualquer discurso real vivel
de uma coesa identidade intra-europeia. Isso nos leva a uma interessante
concluso: se racismo (em parte) o reflexo negativo de ansiedades particulares
que uma dada cultura projeta nas outras, ento, mudanas sutis em ansiedades
primordiais e perceptveis carncias sociais afetaro o que mais irritante, mais
 90

ameaador hoje no outro hoje. O que tal postulado enfatiza que devemos nos
precaver para no observarmos o processo em termos estticos, como uma
sequncia de imagens histricas emperradas, mas como uma operao
submetida ao fluxo histrico, submetida a contnuo aperfeioamento e variao.

Formulaes da falta racista

Consequentemente, a lgica do racismo parece algo como: Eu o culpo

por algo que percebo no possuir, algo que eu imagino que voc, o outro, possui
em abundncia e que representa uma ameaa para meu sustento ou satisfao.
Um tipo de inveja social simbolicamente mediada evidente aqui. Uma forma
de administrar essa inveja, de minimizar o aparente poder flico do outro,
atravs da caricatura. O outro, aquele que possui o desejado atributo seja ele o
judeu, o muulmano, o negro reduzido a essa qualidade particular,
condensado em uma caracterstica flica ofensiva, como se ela suprimisse tudo
o que h para se saber sobre ele. O Negro eclipsado, diz Fanon, Ele
transformado em um pnis. Ele um pnis (p. 170). Na lgica do racismo, at
mesmo a aparente virtude racial pode ser transformada em um vcio perverso;
a caracterstica antes valorizada toma a forma de um ideal do mal. H um
ganho duplo nessa lgica. Para comear, torna-se mais fcil mascarar a
inabilidade aparente de alguns em assegurar o acalentado objeto. Em segundo
lugar, o outro, aquele que se imagina possuir o objeto, foi transformado em
objeto; seu intimidador dote flico foi convertido em um simples trao
deplorvel alm do qual nada vale a pena ser conhecido. Esse fator
problematizador, deste modo, torna-se o essencial do outro; a caracterstica
saliente que se sobrepe a qualquer outro atributo positivo que se possa
imaginar que ele possui. O judeu, para continuar com o exemplo de Fanon,
nada mais do que o amor pelo dinheiro.
 91

Deveramos notar o carter letal do que foi descrito acima. O objeto

desejado no apenas exagerado, minado por esse aparente excesso, mas agora
se torna uma ameaa ao meu bem-estar e modo de vida, um tipo de satisfao
est agora sob risco. Aqui, ento, confrontamos o elemento paranoico do
racismo, a sensao de ameaa pessoal, o perigo de minha desrealizao que
o outro vem a incorporar. Esta a fantasia racista bsica escancarada: o outro
est tirando algo de mim, ele est, de alguma forma, roubando meu sustento,
minha vitalidade, algo de imenso valor para minha existncia. por isso que eu
te odeio: porque voc ameaa pr em perigo meu modo de vida e arruinar todas
as coisas que me so caras. O outro sempre parece representar a ameaa de
corrupo moral, a degenerao de valores, a violao da lei e da ordem, do
jeito que as coisas deveriam ser. Como colocado por Fanon, O Negro destri,
reduz ao nada, arruna, prejudica.... [ele ] o detrito do que temos de nossa
civilizao (1986, p. 180).

Procedimentos Afetivos

A lgica afetiva do racismo que estamos traando envolve uma srie de

evasivas e distores que protegem o sujeito do confronto com uma variedade
de associaes e ansiognicas ideias provocadoras. Dar-se conta disso significa
entender que o racismo no uma emoo, mas uma economia afetiva que
assegura uma identidade particular. Vale a pena retomar brevemente os
procedimentos afetivos por trs da lgica fantasmtica em questo. H, em
primeiro lugar, a emergncia de um desejo associado ao outro. Isso pode ser um
desejo pelo outro ou um desejo por algo que o prprio sujeito no possui. (Em
cada um desses casos, vale a pena ressaltar, o outro passa a incorporar o que
falta ao sujeito). Em segundo lugar, h um prolongado senso de inadequao a
falta aqui intensificada por no se estar apto a possuir o desejado atributo
flico. O melhor modo de contornar essas constataes representar tais
 92

perturbadoras ideias como ameaas que emanam do outro. , portanto, o outro

que reconhecido como possuidor de uma srie de desejos problemticos em
vez de mim mesmo. Alm disso, no que eu no possua uma qualidade
particular, mais como se voc possusse essa qualidade em uma excessiva e,
portanto, perigosa quantidade. Nessa distorcida lgica do racismo, eu, o sujeito
racista, sou transformado em sua vtima, voc, o outro, aquele que enfraquece e
ameaa minha existncia. Voc, por outro lado, transforma-se em meu
perseguidor, aquele que representa tudo que ameaador para mim. Dessa
forma, eu mereo proteo contra voc e voc, por sua vez, merece punio24.

Se h uma verdade do sujeito racista (ou comunidade) que a lgica afetiva

do racismo distorce e esconde, ento essa aquela que envolve uma srie de
procedimentos de disfarce, procedimentos que a economia libidinal da
negrofobia de Fanon nos habilita a identificar. H, em primeiro lugar, um
deslocamento do ego para o outro (uma projeo) que permite que o racista
acredite que os problemticos atributos em questo so fundamentalmente do
outro, e no de si prprio (as qualidades repudiadas da prpria comunidade do
sujeito). Uma reverso defensiva tambm est presente: o temido e ameaador
objeto tambm exerce uma atrao mantm uma carga sexual, provoca o
interesse do sujeito e se mostra um objeto do desejo curioso desse. H, em
terceiro lugar, uma transformao do objeto, uma transformao que segue uma
trajetria da virtude para o vcio. A anterior qualidade flica reduzida a algo
estragado pelo gozo do outro; uma desvalorizao que funciona para encobrir a
falta percebida pelo prprio sujeito.

Uma melanclica economia libidinal

Quero agora introduzir brevemente outro exemplo de economia libidinal,

conhecida como anlise da melancolia ps-imperial de Gilroy. Ao fazer isso,

24
 93

ampliado o tipo de teorizao oferecida por Fanon e, ao mesmo tempo,

podemos estabelecer uma conexo entre a anlise de Fanon e a minha prpria..

A anlise das formaes contemporneas de identidade cultural britnica

de Gilroy (2004) revela uma tenso central, uma relao leva e traz entre
amnsia e engrandecimento. Essa dinmica o resultado da justaposio entre
dois poderosos, ainda que opostos, imperativos culturais. De um lado, um
passado colonial claramente no confrontado, uma era de dominao imperial
que permanece reprimida, evitada, relegada histria morta a qual no
recuperada pela memria cultural popular. Para Gilroy, essa uma orientao
patolgica, surgida da incapacidade de encar-la, deixada de lado, as
profundas mudanas nas circunstncias e estados de esprito que surgiram ao
fim do imprio e da consequente perda do prestgio imperial (Gilroy, 2004, p.
98). Contrariando essa tendncia cultural h outra: o imperativo incessante de
rejuvenescer a viso de grandeza britnica. Tal perspectiva prega que os
conflitos contra Hitler e o Hitlerismo permanecem prximas de nossa
imaginao, enquanto as vrias guerras de independncia britnicas... esto
prestes a serem esquecidas (Gilroy, 2005, p. 8).

Esses dois imperativos contrrios devem estar em conjuno, lidos

dinamicamente, de fato. O lamentado fato da grandeza perdida britnica deve
ser necessariamente relacionado a uma narcisista autoimagem que foi
danificada e agora deve, de algum modo, ser recuperada. O resultado um
regime ansiognico de imagens de autoafirmao que precisam ser
continuamente reiteradas. A conjuno cultural resultante, para Gilroy, exibe
todas as caractersticas de bloqueio neurtico (ondulaes de ambivalncia que
vem e vo, asseres repetitivas de certos eventos histricos, a negao ou
omisso de outros) particularmente em funo de uma tentativa de ajuste s
condies em constante transformao de uma sociedade multicultural. O
 94

imaginrio popular de Britanicidade , ento, subscrito por uma melancolia

ps-imperial, uma formao libidinal que denota uma abordagem desigual da
identidade cultural britnica que seletivamente idealiza aspectos de seu passado
enquanto efetivamente apaga outros.

As contradies, evidentes at mesmo no ressonante discurso liberal de

igualdade na Gr-Bretanha de hoje, deveriam, portanto, ser vistas como
sintomticas. Elas representam os custos psicolgicos da negao constantes do
passado colonial reprimido. Visto que tais negaes sempre permeadas por
um mesquinho senso de cumplicidade so limtrofes com a necessidade de se
assegurar uma redentora imagem da grandeza britnica, somos capazes de
entender a caracterizao de Gilroy de uma atitude cultural defensiva da
Britanicidade contempornea. Da o fato de que comprometimentos externos
com o no-racismo podem ocorrer conjuntamente com a retrica exclusionista,
assim como a aparente compaixo pelos imigrantes e refugiados pode existir
conjuntamente com a averso xenofbica.

A analtica poltica do desejo, fantasia, lgica afetiva

Em oposio ao problema que caracteriza muitas tentativas de

psicodiagnstico societal, ou seja, um deslizamento entre registros do
individual e do social (como criticado por Frosh, 2010), uma anlise da
economia libidinal permanece focada no que constitui um grupo, uma massa
cultural. O argumento padro de que psicanlise no uma teoria social no se
sustenta aqui. Como foi observado acima, a noo de economia libidinal mais
precisamente compreendida como uma teoria de identificao em massa. Nos
preocupamos aqui com a cola de uma coletividade, com suas rotineiras
ligaes e repulses, com de que maneira tais operaes afetivas interagem e
tipicamente do suporte a dadas formaes sociais. Economia libidinal , sob
esse aspecto, precisamente um relato da formao do social.
 95

O que eu espero que o presente relato dos trabalhos de Fanon e de Gilroy

esclarea que, para se localizar com preciso uma economia libidinal,
necessrio fazer mais do que se satisfazer em um exerccio descritivo, do que
borrifar conceitos psicanalticos que no se adquam apropriadamente ao
domnio sociopoltico. Uma anlise de economia libidinal cuidadosa com os
fluxos societais do afeto sociais; para com a maneira que tais distribuies so
caracterizadas por certos pontos de bloqueio e fixao; com o modo que tais
arranjos da libido favorecem um tipo de identificao; para com a maneira que
eles sustentam um particular regime particular de imagens. Uma anlise como
essa nunca simplesmente equivalente a uma compilao de representaes
nem pode ser considerada uma instncia da descrio psicolgica. Tais fluxos,
circuitos e transaes de afeto possuem uma lgica aquela da moldura da
fantasia com a qual eles combinam e que pertencem a um sistema mais amplo
e no quela do sujeito isolado. Os padres de afeto em questo no so do tipo
de livre-flutuao, individual ou intrapsquico que foram deixados de lado do
contexto social e dos parmetros do simblico. Eles so, em vez disso,
profundamente convencionais, habituais.

Tenho notado por todos os lados que o discurso racista est sempre atado
a uma relao atravs de fatores extra-discursivos, fatores que fornecem meios
completos de compreenso da dinmica e das limitaes dos prprios processos
discursivos (Hook, 2006). Ao abordar o tpico da economia libidinal, este
captulo props uma resposta a esse desafio conceitual. A discusso da
economia libidinal acima proporciona para se responder a um problema
metodolgico mais amplo, aquele de como uma abordagem psicanaltica
poderia proveitosamente prover uma anlise do discurso sem sucumbir ao
psicologismo reducionista das explicaes intrapsquicas do inconsciente dos
sujeitos individuais. A anlise da economia libidinal subjacente as formaes
discursivas especficas nos afastaria das tentativas de fixar tais padres
 96

discursivos como meras consequncias de processos intrapsquicos, de

psicopatologia individual. Em conjunto com a anlise do discurso, isso iria,
penso eu, oferecer uma estratgia analtica no-reducionista, aquela que
asseguraria que, por si prprios, os discursos mantm a coerncia, uma
repetio os ciclos de gozo (jouissance) que marcam certos padres bastante
estabelecidos de funcionamento libidinal.

Apreender a economia libidinal de um dado discurso poderia nos habilitar

a responder questes ao longo das linhas de porque certos significantes se
tornam presos a certos padres de repetio, porque alguns so to
historicamente persistentes, pegajosos, difceis de serem abalados. Isso pode,
da mesma maneira, nos auxiliar a compreender como certos regimes de
representao so to efetivos em, parafraseando Glynos (2001), alimentar
processos de identificao e em criar efeitos de fixao discursiva. Minha
descrio acima das vrias operaes psquicas presentes na lgica do racista
sugere a diferena de abordagem entre perspectivas analticas discursivas e
aquelas que objetivam delinear uma dada economia libidinal. A anlise do
racismo, portanto, mais ampla do que a simples averiguao das
caractersticas construtivas e retricas de textos. Deveria, tambm, apropriar-se
da operativa lgica fantasmtica do discurso; da infraestrutura dos padres
repetitivos do afeto e das operaes psquicas envolvidas (rejeio, projeo,
represso, enaltecimento seletivo e amnsia, etc). So esses aspectos que nos
ajudam a entender melhor a ponte entre discurso e identificao e que nos
habilitam a explicar o que d a tal discurso sua influncia tenaz, sua intensidade
particular.

References

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Pensamento, Reconhecimento e Alteridade

Havia seu corpo, silencioso, usado, em repouso: havia sua mente, livre, clara,
brilhante: havia o menino e seus olhos, vendo o que? E xtase. Coisas doeriam
quando esta luz se esmaecesse. O menino mudaria. Mas agora, no sol ela o
reconhecia, e reconhecia que ela no conhecia, e nunca o tinha visto , e o
amado, no novo ar brilhante com uma simplicidade que ela nunca tinha
esperado conhecer. "Voc", ela disse a ele, pele pela primeira vez sobre pele no
ar exterior, que era quente e brilhante, "voc". (A.S. Byatt, Still Life, Londres:
Vintage, 1985, p.114)

Stephanie Potter, em A.S. grande romance de Byatt, emerge de dar luz seu
primeiro filho e o v ali, inesperadamente diferente dela. Neste momento, h
ambos o reconhecimento e a confirmao da diferena intransponvel: "ela o
reconheceu, e reconheceu que ela no conhecia, e nunca o tinha visto"; lcida,
Stephanie sabe que ela no conhece, e ama seu filho atravs da grande diviso.
Um pouco mais tarde, quando seu marido Daniel chega para ver a criana (isto
1954, e ele no esteve presente no momento do nascimento de seu filho), a
importncia da alteridade do beb mais uma vez confirmada.
" engraado", disse ele. "Eu no tinha pensado. Eu no tinha pensado que ele
seria algum ".
"No. Eu tambm no. Fiquei to surpresa quando vi sua
cama separada. Mas ele , no ? "(P.117)
A capacidade de Stephanie para pensar em meio a esse intenso estado de
sentimentos significa que ela pode manter sua prpria autonomia, mas tambm
estar ciente da realidade do outro, retornar seu olhar, ver nele um conjunto de
 100

possveis desdobramentos futuros ("O garoto iria mudar"). Inesperadamente

para si mesma (embora no necessariamente para o leitor do romance, porque
suas capacidades para sentir j esto bem atestadas), Stephanie sente um amor
simples e direto por esta estranha criatura. A sugesto que precisamente a
partir do reconhecimento da estranheza do beb, de sua diferena imediata, que
a clareza de pensamento da me e amor surgem; isto no uma questo de
gnero, mas um simples, imediato reconhecimento da existncia de algo novo
no mundo. A avaliao de Stephanie da separao do beb dela ,
paradoxalmente, uma indicao de o quo em contato com ele ela est.

Byatt disse 1 que ela estava se esforando nestas passagens para descrever to
exatamente quanto podia sua prpria experincia de ter seu primeiro beb e ser
atingida pela separao da pequena criatura, e pelo amor que surgiu daquela
mesma
separao. Ou seja, a experincia de Stephanie uma verso lembrada da
prpria Byatt, um testemunho de um certo tipo de cuidado maternal. Pode,
portanto, ser tomada como uma narrativa pessoal, uma histria no "apenas"
imaginada, mas tambm reveladora de um processo psicolgico. Neste artigo,
queremos sugerir
que h algo ideal sobre isso, usado como uma imagem (a forma mais adequada
de considerar idealizaes) de quais poderiam ser as condies necessrias a
fim de promover uma certa capacidade mental desejvel. Pode-se chamar esta
capacidade, como algo capaz de pensar por si prprio, ou - mais
ambiciosamente de construir um espao interior; a sugesto aqui que um
tipo de privacidade necessria para que isto ocorra, e essa privacidade uma
consequncia de ser capaz de "reconhecer mas no saber". A capacidade da me
para ver e amar a criana, mas no domin-la, no colonizar o espao mental da
criana, pode ser o paradigma fundamental de como ela pode ser capaz de
 101

pensar.

As condies para o pensamento

Quais so as condies sob as quais possvel pensar?
Em muitos aspectos, esta a pergunta-chave com a qual psicanlise
contempornea depara-se e, possivelmente, (e mais importante) a sociedade
contempornea como um todo. Isso especialmente verdade se o pensamento
estendido para significar todos aqueles processos de anlise e reflexo, de
processamento ativo de estados interiores da mente de algum, com os quais os
sujeitos humanos modernos lutam. Talvez, com base em pesquisas sobre a
"teoria da mente", bem como "realidade psquica" (Fonagy e Target, 1996),
pode-se argumentar que a caracterstica distintiva da subjetividade humana a
capacidade de refletir, de "pensar sobre o pensar"; que isto o que marca os
seres humanos como trgicos, bem como criaturas de sentimento. Em termos
kleinianos, por exemplo, o que faz as pessoas capazes de habitar a posio
depressiva, na qual um possui os pensamentos de algum, sejam eles to
destrutivos quanto possvel. A caracterstica do pensamento esquizo-paranide
que as ideias e os sentimentos so jogados para fora da mente, projetados para
os objetos que nos rodeiam, portanto, efetivamente renegados; como Bion
(1962) mostra to profundamente, eles no so pensados, mas evacuados. Com
o pensamento depressivo, h uma percepo de que as ideias dolorosas
emergentes dentro de ns so reais e tm peso; elas precisam de enfrentamento,
e seu impacto emocional no apenas para ser suportado, mas tambm para
ser entendido como o que nos marca como vivo. A contribuio do pensamento
kleiniano aqui a sua viso trgica dos processos mentais: nos danos e perdas,
o ser humano tambm encontra a sua realidade.

Talvez seja irnico que em um perodo no qual o estudo dos processos

 102

psquicos reflexivos tornou-se uma preocupao de psiclogos e psicanalistas,

realmente conseguir ser reflexivo sobre si prprio parece ser uma tarefa cada
vez mais difcil para os indivduos e para as sociedades das quais so membros.
Como tem sido frequentemente observado (Frosh, por exemplo, 1991), esta
uma ntida diferena da posio de quando Freud fez seus primeiros escritos
sobre psicanlise. Depois, na virada dos sculos XIX e XX, o problema com o
qual as pessoas se viram confrontadas parecia girar em torno de como controlar
as profundezas, como gerenciar a intensidade de seus sentimentos,
especialmente em uma sociedade ostensivamente repressiva em que "a
liberdade de expresso " de emoo ou pensamento era severamente
circunscrita. A psicanlise inicial visava tanto dar voz
a estes sentimentos intensos e ideias - para os desejos reprimidos - e fazendo
assim, aumentar a capacidade do indivduo para viver em paz com eles,
aceitando sua impossibilidade e utilizando, pelo menos uma parte da energia
psquica ligadas a eles, no servio das tarefas mais cotidianas - o famoso
"trabalho e amor" freudiano. Quando se l sobre os pacientes de Freud, agora,
cem anos depois, muito impressionante ver como eles parecem viver vidas to
apaixonadas, indicando tal anseio e tal necessidade;eles so inteligentes, no
geral, mas dominados pela agitao dentro deles. Em contraste, os pacientes
modernos parecem ser caracterizados mais pelo achatamento do que pela
profundidade, por um problema no mais de como controlar seus sentimentos,
mas de como sentir qualquer coisa. Uma gerao atrs, Guntrip (1973, p.148)
oferecia uma descrio caracterstica de tais pacientes:

Eles so as pessoas que tm dvidas muito profundas sobre a realidade e a

viabilidade de seu prprio "eu", que por fim, verificou-se estarem sofrendo de
diferentes graus de despersonalizao, irrealidade, o sentimento terrvel de "no
pertencimento", de estar fundamentalmente isolado e fora de contato com o
 103

mundo ... O problema aqui no as relaes com outras pessoas, mas se a

pessoa tem ou um self.

Esta descrio antecede a penetrao da psicanlise pelo pensamento ps-

moderno, mas era parte de uma luta com um modo narcisista ou esquizoide de
ser que foi entendido como patolgico e no como a norma contempornea.
Dada a forma como a situao se intensificou, se devemos acreditar nos
escritores ps-modernos (por exemplo, Jameson, 1991), no de estranhar que
os estados narcisistas e borderline provaram ser de interesse permanente,
porque eles descrevem tanto a fenomenologia da superficialidade endmica
para a vida pessoal e social, quanto o sentimento de pnico associado a esta
superficialidade a medida que as pessoas vem as suas prprias vidas passando
por elas (Lasch, 1979, escreveu uma pea especialmente influente de
"psicanlise cultural" exatamente sobre este assunto). Agora, a questo no
tanto como viver em um ambiente social repressivo, mas como se sobreviver
em primeiro lugar. Se as indicaes de romances do sculo XIX forem algo
para se guiar, as pessoas ento (pelo menos, pessoas privilegiadas) estavam
entediadas com o que o mundo poderia oferecer-lhes, quando comparado com o
que eles sentiam que poderiam fazer, que prazer eles poderiam ter. Hoje em dia
no entanto, as pessoas esto mais frequentemente entediadas com elas mesmas.

O recente interesse em manifestaes sociais de "melancolia" talvez seja uma

indicao de que algo est mudando, um tempo "mais profundo" comeando a
se agitar. O mais interessante comentarista cultural sobre isso Judith Butler,
que v em 'Luto e Melancolia (1917) de Freud uma espcie de modelo para os
problemas de construo da identidade, especialmente no que diz respeito
identidade sexual. Enfatizando a diferena entre o luto como um processo em
que a perda reconhecida e trabalhada, por mais difcil que possa ser, e
 104

melancolia como um estado em que a prpria perda permanece no

reconhecida, tornando o luto impossvel, Butler (1997, p.147) sugere que os
padres modernos de construo de identidade sexual surgem de um processo
melanclico de despojar-se do "nunca amado". Ou seja, h certos aspectos do
desejo e da identificao que problematizam o mundo social profundamente e
que, como consequncia, so to duplamente reprimidos que o trao de sua
prpria existncia destrudo. O amor homossexual em um contexto que ela
denomina "heterossexualidade compulsria" a instncia chave com a qual
Butler trabalha: no s o desejo homossexual reprimido, mas a sua existncia
como desejo propriamente obliterada. Assim, o gnero formado na base do
desejo ocluso, como uma incorporao melanclica do que uma vez foi e ainda
nunca poderia ser.

Quando a proibio contra o homossexualismo culturalmente difundida,

ento, a "perda" do amor homossexual precipitada atravs de uma proibio
que repetida e ritualizada em toda a cultura. O que se segue uma cultura de
melancolia de gnero em que a masculinidade e a feminilidade emergem como
os traos de um amor no sofrido e no sofrvel; na verdade, onde a
masculinidade e feminilidade dentro da matriz heterossexual so fortalecidos
atravs dos repdios que eles realizam. Em oposio a uma concepo de
sexualidade que diz "expressar" um gnero, o prprio gnero aqui entendido
como sendo composto precisamente do que permanece desarticulado na
sexualidade. (Butler, 1997, p.140)

Tomado de forma mais ampla, uma diviso est sendo indicada aqui, em que o
conhecimento das prprias "profundezas" dificultado pela incapacidade de
envolver-se com as fontes da perda. Cada um de ns se torna perseguido, como
consequncia, por algum sentimento de incompletude, sem ser capaz de
 105

localizar (ou enfrentar ) sua fonte.

Lido desta forma, a melancolia uma receita para a superficialidade que no

permite, no entanto, a possibilidade de aprofundar nos sentimentos mais
escondidos. Isto portanto relativo, mas de forma diferenciada, de um estado
anlogo do que se poderia chamar de luto contnuo. Este o estado de esprito
que absolutamente reconhece a existncia de uma perda, mas tambm - de
forma realista, pode-se dizer - v esta perda como sempre presente, como algo
que no pode ser resolvido pelo luto. Uma perda desta espcie, talvez definvel
como perda traumtica, claramente um processo de "profundidade", no qual a
psique est sempre em sintonia com a coisa-em falta, e nunca consolada. Na
conversa relatada anteriormente, A.S. Byatt descrevia como ela sentia que uma
parte de si tinha morrido quando seu filho foi morto em um acidente. A partir
daquele ponto, ela disse, ela viveu em duas linhas do tempo: a primeira parou
com ele, a segunda continua sem ele. Embora isto possa, sob algumas
circunstncias, resultar em luto patolgico, em que a dor to opressiva que
destri a vida de uma pessoa, isto pode tambm ser considerado um processo
mentalmente saudvel de reconhecimento da enormidade e absolutez da perda -
o reconhecimento de que a perda prossegue para sempre. Em algumas pessoas,
tal estado de esprito pode ser mantido, enquanto tambm se envolvem
intensamente no "resto da vida", como se uma parte da psique, investida no
objeto perdido, parasse no momento da perda, preservando e mantendo
vigilncia constante sobre a memria (o estado de luto contnuo), mas tambm
efetivamente liberando o resto da psique para continuar. Isto no significa que a
perda seja uma fonte de criatividade ou energia, nos moldes da teoria kleiniana
de reparao (Segal, 1981); isto meramente (mas, significativamente)
permite que a perda continue, que o objeto perdido seja estimado e lamentado
para sempre, mas - sendo encapsulado - sem impedir a pessoa em questo de re-
 106

entrar na vida. Butler (2003,p.12) expressa algo semelhante a isto em sua

evocao de como a perda nos liga realidade viva, ao mesmo tempo,
revelando tambm a falsidade de qualquer crena de que possvel manter um
self isolado.

Ento, quando algum tem uma perda, tambm se depara com algo
enigmtico: algo est escondido na perda, algo perdido dentro dos recessos da
perda. Se o luto envolve saber o que se perdeu (e a melancolia, originalmente,
significa, em certa medida, no saber), ento o luto seria mantido por sua
dimenso enigmtica, pela experincia de no saber incitada por perder o que
no podemos penetrar plenamente.

Algo se perdeu "na" perda em si; isso que irrecupervel e insubstituvel, que
no pode ser substitudo por nada mais e, portanto, que atesta a singularidade
do objeto perdido. Alguma noo do que poderia ser chamado de "sagrado"
tornou-se implcito aqui, como aquilo que sentido como intocvel,
transcendente, protegido e de valor intrnseco. Pensar em termos de espao
interno, talvez seja a posse de algo sagrado nesses termos que nos permite sentir
a profundidade, e se envolver com a reflexividade, o que de outra forma to
difcil de sustentar. O tipo de perda permanente descrita acima, embora
dolorosa, mantm a pessoa em contato com o real, com algo mais severo e mais
intenso do que o cotidiano, paradoxalmente desligando e preservando uma vida
privada profundamente sentida. No necessita ser atravs da perda, no entanto,
para que isto ocorra, ainda que nas condies prevalecentes nas quais to
difcil manter um senso de realidade interior, pode ser que as condies
traumticas de perda sejam os meios mais potentes para produzi-lo.

Amor, tambm, pode ser parte da histria, no apenas amor impossvel (um
 107

bom paradigma para a melancolia, luto e perda, como a psicanlise sempre

reconheceu), nem mesmo o amor apaixonado (embora isso possa novamente ser
o tipo de "trauma" que intensifica a vida). Amor seguro, "amor duradouro", o
que tem sido focado no ps Segunda Guerra Mundial na psicanlise britnica
pelo menos - o tipo de amor que permite que uma criana interiorize uma viso
do mundo como essencialmente benigna, capaz de sustentar e conter sua
destrutividade e oferecer um recipiente confivel e robusto para a ansiedade.
Este benevolncia no exterior permite que riscos
sejam tomados com o mundo interior; sem tal benevolncia, no h segurana,
no h suporte sobre o qual o eu interno possa se apoiar. As principais teorias de
estados fronteirios e narcisistas basearam-se este modelo (por exemplo,
Kernberg, 1975), afirmando que o fracasso em formar um self seguro uma
consequncia da incapacidade do ambiente" em oferecer condies adequadas
para ele; quando ento, a vida interior atormentada pela sensao de que um
sentimento muito forte, um impulso muito poderoso, levar o mundo ao
colapso, com o eu e tudo o mais destrudo. A lio parece ser que um corao
batendo fortemente precisa existir no cerne da subjetividade se uma vida
interior deve ser sustentada; este corao batendo pode ter os atributos do
trgico ou do sublime, cada um dos quais pode, em qualquer caso, transformar-
se no outro, porque eles so baseados na premissa de que as coisas importam, e,
especialmente, que os relacionamentos importam, que os objetos perdidos no
so facilmente substitudos, que o amor, como Freud sabia claramente ("um
amor que no discrimina me parece perder parte de seu prprio valor, por fazer
uma injustia a seu objeto ", Freud, 1930, p.102), um caso especfico e,
portanto, vulnervel. O sagrado, portanto, torna-se uma chama, um altar de
santidade, ligado ao sacrifcio (em sua forma hebraica, o sacrifcio denota a
condio de "trazer para perto"), que mantm algo vivo.
 108

Para pensar, ento, preciso um mundo interior em que algo mantido sagrado;
algum pulsar deve ser permitido um espao interno. Este deve ser robusto o
suficiente para sobreviver, o que no tarefa fcil quando ele tem de operar
num ambiente psicossocial em que existem foras internas e externas
conducentes dissipao e destruio. Uma forma possvel deste espao
sagrado o de perda permanente, o outro de amor duradouro; os dois esto
intimamente relacionados, afinal de contas. Isso nos traz de volta questo, no
entanto, de como pode se tornar possvel "pensar mais profundamente" desta
forma, de utilizar o sagrado e o sublime a fim de criar um espao pessoal mais
reflexivo, e com isso uma sociedade potencialmente mais reflexiva. No se
deseja claro promover a perda traumtica, nem confiar totalmente em
condies de perfeita maternagem inicial, como o nico caminho para isto, por
mais que elas possam servir como certos tipos de modelo.

Reconhecendo o Outro
Muita ateno est sendo dada atualmente ideia de reconhecimento, por
exemplo, na forma como ela aparece na obra de Jessica Benjamin (1998):

Na concepo intersubjetiva de reconhecimento, dois sujeitos ativos podem

trocar, podem se alternar em expressar e receber, co-criando uma reciprocidade
que permite e presume a separao. (P.29)

O que est sendo traado aqui uma forma particular de relao entre ns
mesmos e os outros, uma certa manipulao do tropo semelhana / diferena,
em que nenhum colapsado no outro. De fato, a abordagem de Benjamin
procura especificamente um equilbrio entre as teorias que enfatizam a
diferena e aquelas que promovem uma viso de (especialmente materna)
subjetividade que envolve o desaparecimento do outro: o reconhecimento evita
 109

a absoro do self no outro da mesma forma que impede o outro de ser

colonizado pelo self; mas sim, a possibilidade levantada de permitir a
diferena mas tambm apreciar a similaridade estrutural. A noo de Benjamin
de reconhecimento parece primeira vista descrever exatamente a experincia
da me, Stephanie, na citao no incio deste artigo.

Mediada pela expresso simblica, a identificao pode tornar-se no um

colapso de diferenciao, mas uma base para a compreenso da posio do
outro. O tipo de separao que permite este desenvolvimento simblico se
baseia no apenas em um limite definido por um outro exterior (uma ideia
abstrata de limitar o self onipotente), mas sim em uma subjetividade materna
que capaz de representar afeto e, portanto, processar a dor da separao entre
a me e seu filho. (P.28)

"Voc", diz Stephanie, mediando sua relao com este outro estranho, seu beb,
atravs do uso da palavra, reconhecendo sua existncia e construindo uma ponte
em direo a ele. O reconhecimento deste tipo no um evento meramente
cognitivo, nem uma reflexo passiva ou espelhamento do que j est de algum
modo "dentro do outro. , antes, algo ativamente a ser alcanado que faz o que
encontra, mas tambm permite que o outro seja; , neste sentido, para
reimplantar o motivo do sagrado usado anteriormente, um processo de
santificao, em que o que encontrado no outro tambm valorizado
especificamente por sua capacidade de ser diferente, sua alteridade.

Com base no trabalho diverso de Winnicott (de quem Benjamin (2000) afirma
estar profundamente em divida) e de Lacan (a quem ela se ope,
principalmente), o argumento pode ser reafirmado como um privilgio do papel
de respeito pelo outro como outro, com quem se tem ligaes, mas cujo espao
 110

interno no pode ser colonizado. Esta uma aspirao surpreendentemente

difcil de produzir material, mesmo em teoria: em muitas explicaes
psicanalticas, por exemplo, o ponto mais alto de um relacionamento ntimo
um processo de identificao ou, mesmo de incorporao, mais do que o
reconhecimento da alteridade do outro. Claramente, apenas ver o outro como
diferente, no a soluo: isso pode ser uma defesa contra o reconhecimento da
relao onde ela existe, de notar e experimentar a similaridade da experincia
humana. H abundantes evidncias circunstanciais, de fato, de que esse tipo de
"alterizao" pode ser uma fonte de dio social, em particular quando
"diferente" surge como "estrangeiro", por exemplo, no dio tnico e racista
(Frosh, 2002). Em vez disso, a ideia de reconhecimento envolve o
reconhecimento da existncia do outro como outro no contexto de
relacionalidade: existe uma diferena real, mas esta diferena no ,
necessariamente, marcada pela preferncia, "apenas" diferena. H um outro
que, ou que no pode transformado no "mesmo", mas isso no quer dizer que
existe uma falta de ligao, s que neste contexto por uma questo de
transio, no de invaso ou incorporao. A ideia Benjaminiana, lida desta
forma, sugere que se tornar "real" tem como premissa a situao em que a
prpria alteridade percebida e reconhecida e valorizada pelo o que .

Essa noo parece contrria verso idealizada da maternidade como um

processo construdo a partir da preocupao materna primria, como sentimento
de ligao em unidade com o beb (Winnicott, 1958). No est necessariamente
em contradio com outras formulaes psicanalticas, no entanto. Por
exemplo, a insistncia kleiniana que a criana fantasia uma absoro corprea
na me, de modo que os processos mentais de cada um podem se entrelaar, no
exclui por si s a possibilidade de que a prpria me ser capaz de ver a criana
como outro. "Reverie", como Bion (1962) coloca, um estado de esprito em
 111

que projees podem ser aceitas como projees, ou seja, a posio analtica -
a posio que promove o crescimento do pensamento, tanto da criana e como
do paciente - construdo sobre a aceitao da forma de como se pode ser
usado como um objeto, ou como um container, sem perder o sentido da prpria
autonomia.

Reverie o estado mental aberto a recepo de quaisquer "objetos" oriundo do

objeto amado e, portanto, capaz da recepo de identificaes projetivas da
criana se eles so sentidos pela criana como sendo bons ou ruins. Em suma,
reverie uma funo da funo da me. (Bion, 1962, p.36)

O poder da me / analista neste modelo derivado de sua capacidade de

"mergulhar" na mente do paciente, para tornar-se totalmente conectado, ao
mesmo tempo, mantendo uma existncia separada, saindo da partilha mental de
forma, por exemplo , a fazer uma interpretao ou trazer uma sesso de anlise
- ou uma anlise inteira a um fim. A ideia de Winnicott (1971) de
espelhamento, quando extrada da absoro da me no beb, tambm uma
ideia poderosa frequentemente usada tanto como um ideal de desenvolvimento
e analtico: a tarefa maternal reconhecer o beb como ele ou ela , e no impor
sobre a (ou dentro da) criana necessidades prprias da me; "o papel da me
de dar de volta ao beb o prprio self do beb". O que aciona o "verdadeiro
self" da criana em ser supostamente apenas aquela experincia de ser
reconhecido, pondo em andamento tanto um grau de segurana sobre a
aceitao do self que faz a criatividade possvel, e tambm uma expectativa de
vida que continuar a haver reconhecimento deste tipo. O ciclo benevolente
aqui aquele em que sentir-se ser reconhecido, mas no sobreposto, permite
pensar sobre si mesmo e seus processos internos como tendo valor em vez de
ser menosprezado e inadequado ou destrutivo. Isso promove a formao de um
 112

mundo interior, fornecendo uma fonte sobre a qual se pode extrair, um recurso
para a reflexo e atividade reflexiva. (1965) O trabalho de Winnicott sobre a
capacidade de estar s expressa esta ideia de forma convincente: com base na
ponderao da me e sua capacidade de transmitir criana o estado de ser
pensada, a criana se sente livre para estar sozinha, de pensar em seus prprios
pensamentos, mesmo os preocupantes, a seguir algo. A rede de segurana est
l, mesmo se a criana cair,
nada ser quebrado.

H dificuldades aqui, no entanto, que no passaram despercebidas e que esto

relacionadas com a eliso no pargrafo anterior, entre a subjetividade da me e
a de seu filho. Este um problema tanto terico e um reflexo de um problema
mais amplo, aquele de evitar irritavelmente buscar o outro- assumir o controle
do outro como uma forma de estabilizar o self. Como a me sabe qual a
alteridade "real" de seu filho, e no o que ela imagina ser a natureza da criana
com base no s da sua experincia, mas de seus desejos? Na psicanlise, como
o analista, mergulhado nas teorias, observaes, transferncias e prticas da
comunidade analtica, diferencia entre o mundo interior do paciente e a forma
como ela ou ele (o analista) o nomeia? Quando os analistas alegam serem
capazes de distinguir entre esses sentimentos que pertencem a eles prprios (a
transferncia do analista, digamos) e os que so genuinamente infiltrados no
analista pelo paciente (a contratransferncia), como podem ter certeza que os
ltimos no so redutveis aos iniciais? Muitas das guerras coloniais foram
travadas em nome da libertao dos nativos. Esta uma verso da crtica
lacaniana de Klein, que no entanto inspirou sua prtica clnica - inspirada
principalmente por sua inclinao de olhar cada realidade terrvel de frente-
muito rpido assumir a possibilidade do conhecimento real,verdadeiro do outro.
Como os lacanianos dizem sobre a interpretao, isto torna o outro isto torna o
 113

outro como sujeito ao desejo do analista, construdo luz da teoria analtica e

do suposto saber (ver Evans, 1996, pp.87-9). O analista como "sujeito suposto
saber" aqui confundido com aquele que realmente sabe, ao assumir isso,
abandona a posio analtica. A sugesto Lacaniana, antagnica ideia da
comunicao de "inconsciente para inconsciente" realmente ocorra, que todas
as comunicaes so mediadas pela linguagem, e isso significa que, em algum
nvel, elas sempre falham. Deturpao, m traduo, interpretao errada: estes
so o material do contato humano, e acreditar no contrrio ainda um outro
aspecto do empreendimento colonizador, em que uma mente falha de ver o
outro como suficientemente estranho.

A narrativa lacaniana tem seu prprio elemento trgico, propondo que h

sempre uma fissura entre um e outro, que essa conexo entre sujeitos humanos
intrinsecamente falha. Tal como acontece no cmico da fase do espelho, isso
tambm significa que quando algum est mais confiante de que se est
pensando por si prprio, h uma grande possibilidade de que este algum esteja
na verdade engajado em um processo de auto-mistificao. A humanidade
abomina um vcuo, ou uma infinidade de espao, ento algo tem que at-lo, e
isso a segurana imaginria do olhar do outro. "Na realidade" - ou no Real - o
que tem de ser enfrentado a capacidade do sujeito para desaparecer dentro de
si, a natureza fragmentria das pulses, a incerteza de que existe qualquer
progresso em direo a autonomia em tudo. No entanto, existe um outro lado
para essa viso ameaadoramente desesperada: ao afirmar que nenhum sujeito
pode ser totalmente conhecido por outro, a teoria lacaniana sustenta um espao
para a diferena, por permanecer outro, que preserva a subjetividade de ser
demarcada apenas pelo desejo do outro. Ser posicionado pelo desejo do outro
uma coisa, operando no simblico, mas no Real tal desejo no pode ser
acessado. A responsabilidade do analista , consequentemente, promover as
 114

associaes livres do paciente, para manter o fluxo de significantes

desbloqueado; suas interpretaes so "interrupes" que visam apenas impedir
que as coisas se estabeleam. A promoo do pensamento neste modelo - no
muito diferente daquela encontrada em Bion (1962) - envolve aprender a
diferena entre uma pergunta e uma resposta: respostas impedem as coisas de
acontecer, as perguntas as mantm acontecendo.

Se o pensamento lacaniano marca a comunicao como impossvel, a virada de

Laplanche de conceber o mundo interior do desejo inconsciente como de
alguma forma colocado na criana (, sem saber,) inadvertidamente pelos pais
na forma do "significante enigmtico", o resduo do processo da seduo
inconsciente repassado atravs de geraes dos pais para o filho. Isso acrescenta
mais uma vertente de "estranheza" no ncleo da subjetividade: dentro de cada
pessoa existe uma dimenso inconsciente, como se sabe, mas este inconsciente
no "pertence" pessoa, mas vem de dentro atravs de um ato de comunicao-
falhada, um modo de seduo involuntrio, em que o desejo parental excita a
criana, sem ser compreendido.

"Assim, temos a realidade da mensagem e a irredutibilidade do fato de

comunicao. O que a psicanlise acrescenta um fato da sua experincia, ou
seja, que esta mensagem frequentemente comprometida, que tanto falha e
sucede ao mesmo tempo. opaca ao seu destinatrio e ao seu transmissor
igualmente. (Laplanche,
1999, p.169)"

No mais uma questo de inteno; essas coisas falam por si. O que vem de
um para o outro algo desconhecido para ambos, no entanto, intenso em seu
efeito (e afeto). A criana invadida por uma mensagem inconsciente, seus
 115

espaos privados infligidos com o sentido de "algo mais", algo

excessivo e muito forte, sempre insinuando sua prpria existncia, sem nunca se
deixar ser totalmente conhecido. O adulto tambm tem uma mensagem estranha
no interior: h algo que ningum jamais poder propriamente saber. Se este
modelo tem fora, muito difcil imaginar que, um espao interior pessoal
possa ser; no entanto to "profundo" quanto vamos, j encontramos o outro l.

Contemplando o Outro
Uma pergunta constante com a qual as pessoas se deparam - talvez
especialmente os analistas, entre outros que assumem papis pedaggico e de
"ajuda" , "O que eles querem de mim?" A resposta sempre, "Muito", e a
presso que isso gera milita, mais uma vez, contra o pensamento. Como se pode
pensar quando o tempo todo h perguntas sendo feitas, especialmente quando
essas perguntas vm de dentro e todavia so elas prprias os produtos do
outro? Qual o preo do silencio e do espao prprio? No admira que haja tanta
raiva contra os outros, quando o outro no nos deixa em paz. preciso um
grande esforo de resistncia tica, como o que se encontra na filosofia de
Levinas, para fazer o outro inocente nisto, para persistir na trajetria do
reconhecimento ao invs de repulsa. A existncia de uma esfera de alteridade
interna possui a virtude de unir-nos a cada sujeito, j que somos iguais a este
respeito e no podemos reivindicar a nossa subjetividade como autnoma e total,
mas ento, como podem nossos demnios ser enfrentados, como podem as
profundezas ser reivindicadas? No que segue, queremos sugerir que a atitude
implacvel de Levinas em direo alteridade desloca a tendncia psicanaltica
para elidir o pessoal e o intersubjetivo, e pode fornecer um modelo
reconhecidamente duro e "impossvel", mas tambm fascinante e provocante,
do que poderia estar envolvido em se ter um espao interior, privado.
 116

Aqui, uma longa citao de Levinas (1991), Entre Nous sobre "A Face":

"Na minha anlise, a Face no , definitivamente, uma forma plstica, como um

retrato; a relao com a Face tanto a relao com o absolutamente fraco com
o que absolutamente exposto, o que nu e desamparado, a relao com a
nudez e, consequentemente, com o que est sozinho e pode submeter-se ao
isolamento supremo que chamamos de morte - e h, consequentemente, na
Face do Outro sempre a morte do Outro e, assim, de alguma forma, uma
incitao ao assassinato, a tentao de ir ao extremo, a negligenciar
completamente o outro e ao mesmo tempo (e
esta a coisa paradoxal), a Face tambm o "No Matars". Um No Matars
que tambm pode ser explicado mais alm: o fato de que eu no posso deixar
o outro morrer sozinho, como um chamado para mim. E voc v (e isso me
parece importante), a relao com o outro no simtrica, no tudo como em
Martin Buber. Quando eu digo Tu para um eu, para um mim, de acordo com
Buber, eu sempre terei aquele mim perante mim, assim como aquele que diz Tu
para mim." Consequentemente, haveria uma relao recproca. De acordo com
a minha anlise, por outro lado, em relao face, a assimetria que
afirmada: no incio eu quase no ligo para o que o outro com relao a mim,
isto da conta dele; para mim, ele acima de tudo algum por que eu sou
responsvel. (Pp.104-5)"

Esta primazia do outro deu origem a uma grande quantidade de debates

filosficos, e no claro que todas as suas implicaes resistam a uma anlise,
especialmente em conexo a respeito do que chamado na mesma fonte a "face
do carrasco". No entanto, h algo importante a ser admitido aqui: nada
contingente assumido em relao forma como o outro vai tratar o self, no
h expectativa efetiva de "amar o seu vizinho". Ser responsvel pelo outro no
 117

significa que algo recproco ir ocorrer, existe simplesmente como um

imperativo tico, como aquilo que nos torna uma pessoa humana. De fato,
Levinas deixa claro, tanto aqui como em outros textos que esta relao de
responsabilidade - esta relao tica - em seu ponto de vista primrio, mais do
que alguma coisa seguindo a algo pr-existente. No o caso que o sujeito
humano exista e ento se envolva em relaes ticas; mas sim, que a tica a
caracterstica definidora da prpria subjetividade.

"Eu falo de responsabilidade, como a estrutura essencial, primeira e

fundamental da subjetividade. Pois eu descrevo a subjetividade em termos
ticos. tica, aqui, no suplementa uma base existencial anterior; o prprio n
do subjetivo amarrado na tica entendida como responsabilidade. Eu entendo
responsabilidade como responsabilidade pelo Outro, como responsabilidade
pelo que no ao minha, ou pelo que nem faz diferena para mim; o que
precisamente importa para mim, encontrado por mim como face. (Levinas,
1985, p.95)"

Por arbtrio, aspirao ou observao, no muito claro a partir de qual

domnio isto vem - Levinas insiste que a responsabilidade pelo outro vem antes
que o sujeito possa at mesmo saber o que o outro ; , portanto, um dado
absoluto, e o reconhecimento que faz parte, to no-contingente quanto possa
ser. De fato, o termo "reconhecimento" inadequado dentro do domnio
Levinasiano, devido sua implicao de que de alguma forma atravs do ato de
reconhecimento, o outro se torna conhecido. Perceber que um "no sabe e
nunca viu" o outro, e todavia que o outro existe e revelado na figura da face,
no o mesmo que o reconhecimento no sentido convencional. Pelo contrrio,
uma recusa absoluta do impulso a acreditar que o outro possa ser trazido para
 118

dentro do reino do self - incluindo que pode ser entendido pelo self. Ainda
mais, "no incio eu no ligo para o que o outro com relao a mim";
conhecimento do que o outro pode ser, que uso ou reciprocidade pode derivar a
partir dele, irrelevante; o outro no qualquer "pessoa" especfica, mas aquela
que est fora do que pode ser reivindicado pelo self. Conhecer o outro seria
parte do ato de colonizao de reduzi-lo ao mesmo; no confronto Levinasiano
com a face, ao contrrio do reconhecimento intersubjetivo de Benjamim, a
alteridade do outro sempre mantida.

Isso gera um determinado tipo de alvio em relao subjetividade do

analista/pai/ me que emerge no encontro com o paciente/beb. A reciprocidade
pode resultar do reconhecimento dado criana, mas que no previsvel nem
necessrio (e parece provvel que o amor da criana pelo pai/me poderia ser
muito mais ambivalente do que o contrrio). Winnicott (1971), por exemplo,
percebe isso, com sua nfase sobre a forma como a criana usa a me, a
importncia, por exemplo, de sua vontade de submeter-se a agresso da criana,
e sua capacidade de sobreviver. O que faz um
sujeito pai/me assuno da responsabilidade paterna, uma suposio no-
contingente que vem com uma simplicidade inesperada, um ato de altrusmo -
como Stephanie de Byatt percebe no cataclismo que ocorre depois em Still Life.
Apesar de tudo, ou seja, o que est sendo exigido um "Pensamento-acerca de"
que cria a possibilidade para o pensamento; isto constitui a relao tica com o
outro, a tomada de responsabilidade, por meio da qual a prpria subjetividade
do sujeito formada.

A capacidade para manter uma relao tica com o outro torna-se aqui a
condio da subjetividade humana. Para ser capaz de pensar profundamente, ao
que parece, deve-se ser capaz de assumir que h algo mais do lado de fora,
 119

digno de ser - exigindo ser - pensado. Talvez a histria seja mais ou menos
assim. A "fraqueza" da face cria uma incitao para impor-lhe o seu prprio
desejo; como Levinas coloca na citao acima, "para o assassinato, a tentao
de ir ao extremo, de negligenciar completamente o outro ". Psicologicamente,
isso um incitamento para colonizar o outro, para fazer sua prpria cena
interior. Resistir a essa tentao envolve tomar responsabilidade posicionando-
se claramente, permanecendo em um relacionamento distante o suficiente para
permitir que algo separado floresa, mas tambm em conexo suficiente para
no "deixar o outro morrer sozinho ". Esta tomada de responsabilidade
humaniza o self, criando um espao interior que existe precisamente porque
to consciente de que h algo mais que "outro", que no pode ser reduzido ou
possudo. Certamente, se Laplanche est certo, essa conscincia ser
contaminada pelo desejo inconsciente do outro, de modo que alguma
inquietao excessiva estar sempre l; isto parece ser inevitvel no contexto
humano, e este "excesso" exatamente com o que a psicanlise lida o tempo
todo. Mas isso no o mesmo que reduzi-lo ao intersubjetivo, o self e o outro
se alimentam e negociam um com o outro at que eles atinjam um equilbrio de
igualdade e diferena. O que Levinas enfatiza a incompatibilidade da
diferena, o carter absoluto do outro com o qual estamos ainda obrigados a
estar em relao, uma situao que verdadeiramente
"impossvel" lgica e psicologicamente.

A aridez disto pode, em formas importantes, parecer muito. O quo imaginrio

a relao de intersubjetividade possa ser, os psicanalistas tendem a aspirar ao
contato com seus pacientes, e podem razoavelmente afirmar que eles tm uma
responsabilidade tica de faz-lo. O deslizamento, mencionado anteriormente,
entre a subjetividade da me e do seu beb um outro exemplo: ele procura
sempre saber, "o que isso vai produzir, que bem poderia fazer? " No entanto, h,
 120

sem dvida, um aspecto importante da atitude analtica que no permite esta

tica particular - a tica de fazer contato, de fazer o bem como estatuto
primrio. Discutindo a tendncia em direo ao "narrativismo" em psicanlise
(como em outras cincias sociais), Laplanche (2003) argumenta que fazer uma
narrativa coerente pode ser vista como um processo defensivo, reprimindo
especificamente o conhecimento daquela "alteridade" que est contida na
mensagem enigmtica. Resumindo, Laplanche tem um argumento que pode ser
tomado como um comentrio geral sobre a relao entre a terapia psicanaltica e
compreenso psicanaltica.

"O fato de que estamos diante de um possvel "normal", e em qualquer caso

inevitvel de defesa, que a narrao deve ser correlacionada ao aspecto
teraputico do tratamento, que de nenhum modo altera a compreenso
metapsicolgica que v a a garantia e o selo da represso. Ou seja, que o vetor
propriamente 'analtico', que a 'des-traduo' e o questionamento das estruturas
narrativas e as ideias relacionadas a elas, permanece oposto em cada tratamento
ao vetor reconstrutivo, sintetizador." (p.29)

Limites para fazer sentido, para fazer conexes, tem que ser definidos. No
contexto deste artigo, isso significa que o pensamento aprofundado quando a
alteridade do outro reconhecida em primeiro lugar, quando a "estranheza" e a
diferena so vistos como elementos essenciais na subjetividade humana. Isto
no uma filosofia isolacionista; muito pelo contrrio, isso sugere que o outro
necessrio, a fim de fazer o sujeito existir, mas necessrio na sua proximidade
tica como outro, no pelo que pode proporcionar ou retribuir, mas como algo
em que preciso olhar. Este outro, essa "face" e a demanda que faz
simplesmente por estar l, inaugura um espao interior que, por sua vez, no
constitudo atravs da busca pela auto-estima ou segurana. Em vez disso, a
 121

resposta para a pergunta: "Quais so as condies sob as quais possvel

pensar?" poderia ser: "Quando se aceita que o outro existe."

Nota
1. "Romancistas em Conversa com Psiclogos: A.S. Byatt e Stephen Frosh ",
Universidade de Leicester, 19 de maro de 2003.
 122

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 125

A Segregao Imaginria do outro:

Polticas de Igualdade e Processos de Racializao

Joo Angelo Fantini

Introduo

Definir "fronteiras raciais" no Brasil parece ser um problema to

complexo quanto urgente para a definio de polticas pblicas igualitaristas.
Parte da complexidade decorre de que a mistura, a miscigenao e a
indeterminao de raa uma marca identificatria brasileira. O antroplogo
Viveiros de Castro (2006) definiu parte deste problema ao descrever a
inconstncia da alma indgena como uma espcie de vocao para a
alteridade. Tambm autores como Darcy Ribeiro e Roberto Damatta apontaram
uma espcie de poltica particular no tratamento brasileiro das diferenas tnico
raciais que lhes so constitutivas. Tericos clssicos da brasilidade como
Gilberto Freire, Sergio Buarque de Holanda e movimentos culturais como o
modernismo paulista enfatizaram, ainda que de maneira oscilante a natureza
deste problema. Ao contrrio dos Estados Unidos e de pases anglo-saxnicos
de predominncia protestante, raa no Brasil refere-se principalmente cor da
pele ou a aparncia fsica com um grau relativamente indeterminado de
referncia ancestralidade. No Brasil pessoas que se declaram pardos so
43,1% da populao, contra 47,7% brancos e 7,6% de negros (Censo 2010), isto
, se juntarmos pardos e negros a populao brasileira predominante no-
branca. Esta constatao teria servido de base para o delineamento de aes
 126

afirmativas governamentais, por exemplo, quanto a oferta de acesso

universidade, incluso trabalhista e participao poltico partidria 25.

Segundo Telles (2004), um "brasileiro branco" uma pessoa que "parece

branco" e socialmente aceito como "branco", independentemente da
ascendncia e especialmente em razo da sua situao econmica. Quando
mestios ou pardos se tornam mais ricos eles comeam a ser percebidos
crescentemente como 'brancos' por seus pares. A mesma amostra no associa
uma pessoa rica com a consigna no-branco, mas apenas pardos quando
ficam mais ricos podem "tornar-se brancos".No entanto, aqueles com fentipo
de pele escura em relao a outros grupos raciais sempre sero percebidas como
negros, no importa o quo rico eles ficam26.

Ideias e conceitos como 'cordialidade brasileira' e 'democracia racial' esto

sendo postos prova no momento em que h um reconhecimento indito, por
parte do Estado Brasileiro, notadamente depois de 1992, da importncia de
polticas pblicas que tentam reduzir a desigualdade social.
Por outro lado o reconhecimento e enfrentamento de uma diviso racial
interna explicitou uma das facetas atribudas identidade brasileira, qual seja, a
manuteno de uma ambiguidade (Ferreira, 2000), do estigma como impulso de
reverso (Munanga, 2004) e do cinismo em relao a lei (Safatle, 2008), que se
estende s relaes raciais em sua economia de transformao entre a esfera
pblica e a esfera privada, onde, por exemplo uma empregada domstica
retratada afetivamente como 'parte da famlia', mas no senta com essa mesma
25
. Em termos estatsticos, o Brasil tem a maior populao no mundo, depois da Nigria, de indivduos de
ascendncia pelo menos parcialmente Africana, mas o Brasil tem tambm a terceira maior populao branca do mundo,
depois dos Estados Unidos e Rssia.
26
. A celebrao da 'morenidade' no Brasil mostra que alguns tipos de mistura so preferidos, criando graus de
"brancura": a "medida de brancura" no entanto no definido pela cor da pele, mas exige uma maior economia de
signos. Pinho, P. S."White but Not Quite: Tones and Overtones of Whiteness in Brazil". Small Axe July 2009 13(2):39-
56.
 127

famlia mesa para jantar27.

O caso brasileiro se torna mais relevante se atentamos para o cenrio de

dos anos 2000-2010, com a chegada da nova classe trabalhadora, segundo
Jess de Souza (2010), s universidades e ao mercado mais amplo de consumo.
Esse fenmeno parece ter dado ensejo a um novo tipo de intolerncia em
relao s diferenas tnicas e sociais, eventualmente ligado a uma nova
gramtica de opresso e violncia (Guimares, 2012). Neste sentido, conhecer e
avaliar a experincia de outros pases poderia ser uma forma de interlocuo
comparativa com experincia brasileira, permitindo avaliar nossa histria
recente sobre a questo. A proposta deste livro utilizar essas experincias para
pensar, com a psicanlise e a teoria social, novas possibilidades de efetivao
destas polticas a partir de um espectro maior de interesses. Entender a natureza
da complexidade envolvida quando se trata de questes relativas intolerncia
tem levado muitos pesquisadores a pensar que deveramos ir alm das
circunstncias econmicas, polticas e sociais que justificam as paixes das
naes, grupos tnicos e religiosos, classes sociais e indivduos. preciso
abarcar a especificidade de cada conflito - incluso - as fantasias que cada grupo
provoca no outro com os quais tem contato e disputa espaos polticos,
ampliando o debate acerca do tema para um patamar que ultrapasse os
posicionamentos dualistas de avaliao das prticas em andamento e outras
aes possveis na reduo dos problemas. O conjunto de textos aqui reunidos
tem em comum pensar que o problema da intolerncia racial se deslocou,
decisivamente, para a esfera do sofrimento social e das estratgias no apenas
pblicas de reconhecimento de diferenas. Neste sentido a conceitografia
psicanaltica nos ajudaria a pensar como demandas polticas e aspiraes por

27
. A etmologia da palavra aponta para a raiz cor, cordis, que significa corao, o que supe que o 'homem
cordial' no uma pessoa gentil, mas aquele que age movido pela emoo, para o bem ou para o mal.
 128

novas formas de vida, dependem de experincias de satisfao e modos de gozo

que so desconhecidos aos prprios atores sociais nos quais se expressam. Isso
significaria pensar que a nova posio do problema depende de que
reconheamos o fracasso relativo, e talvez a funo de sintoma, exercido pelas
polticas multiculturalistas, aqui entendidas como polticas da tolerncia, que
precederam e condicionaram a atual situao. A composio heterclita de
aspiraes de classe, de gnero, de raa, de origem cultural, j foi apontada pela
teoria da interseco (Burman), pelas teorias ps-coloniais (Spivak), pelas
teorias de gnero (Butler) e pelos tericos da poltica radical (Badiou, Laclau,
Mouffe, Zizek) como referidas a um problema comum: a concepo
identitarista que anela as reinvindicaes transformativas com uma alienao
identitria. O principal sintoma decorrente das polticas excessivamente
centradas nas demandas de identidade a segregao imaginria do outro,
como contra-identidade formada no escopo mesmo da reificao dos
personagens envolvidos no conflito.

Polticas de Igualdade & Multiculturalismo

Uma das formas de implementao das denominadas Polticas de
igualdade no Brasil nos ltimos anos tem sido por meio de aes polticas
denominadas Aes Afirmativas, medidas positivas tomadas para aumentar a
representao das minorias nas reas do emprego e da educao (Vieira, 2005).
Como essas aes envolvem seleo preferencial com base em raa, gnero ou
etnia, a ao afirmativa pode, no entanto, gerar intensa polmica. Isto deveria
implicar, nos parece, que se ampliasse o conhecimento das populaes
envolvidas para alm das pesquisas que se assemelham a levantamentos de
opinio, favorveis ou no a estas aes. Parece vital que estas aes sejam
pensadas no escopo de estudos qualitativos que orientem de forma mais
abrangente, incluindo a experincia de outros pases, com as possveis medidas
 129

educacionais ou preventivas que transformem estas aes em uma poltica

efetiva de oportunidades.
No Reino Unido, por exemplo, a ao afirmativa ou discriminao
reversa, definida pelo favorecimento ou excluso em contexto trabalhista,
jurdico, educacional ou poltico despeito de suas habilidades ou
qualificaes, ilegal. As polticas de antidiscriminao 28procuram um
estatuto jurdico de tais aes, o que implica uma mudana de perspectiva no
modo de "racializar o outro"29. Neste sentido, temos uma diferena positiva e,
ao mesmo tempo uma discordncia: a lei protege as pessoas contra qualquer
discriminao (gnero, raa, religio, etc), mas no oferece vantagens para os
grupos discriminados. Parece relevante que palavras que remetem a categorias
identitrias como negro, branco, mulher ou homem no apaream em
nenhum momento na lei. Por outro lado as regras para caracterizao de algum
como cidado so bastante estritas, principalmente tendo em conta a
nacionalidade. Poderamos pensar, que isso reflete a antiga tradio liberal
britnica, que privilegia as formas jurdicas ancoradas em princpios
econmicos e livre iniciativa, no enfatizando a origem, qualquer que ela seja.
Ora, esta indiferena da lei, tomada como forma pura, sem trao de positividade
histrica, social ou corporal, sugere que o modelo contratual relativo ao
universo do trabalho, com sua respectiva gramtica de interpretao das
diferenas e distines facultou um determinado regime de racializao.
Raa na lei britnica definida apenas em termos de "origem tnica ou
nacional" o que constitui a forma de diferena em relao ao 'outro' britnico.
Esta 'racializao' pode ser pensada ainda como um retorno da aparente
28
. Ver em Equality Act 2010, s. 13(1), que substituiu RRA, s. 1(1)(a) e SDA, s. 1(2)(a). Ver tambm em Equal
Pay Act 1970, s. 1.

29
.Processo social, poltico e religioso no qual camadas da populao de etnia diferente so identificadas em
relao maioria da populao, identificada pelo seu aspeto, caractersticas fenotpicas ou cultura tnica. As
caractersticas fenotpicas, comumente chamadas de raciais, sejam de natureza real ou imaginria, so utilizadas como
uma noo de diversidade biolgica, normalmente associada a preconceitos de inferioridade.
 130

confuso entre raa e nacionalidade, que no passado que foi transportada para o
conceito de etnia e gerida no contexto dos empreendimentos coloniais,
particularmente do sculo XXVIII e XIX. O fato que tais limites no possam
ser baseados na diferena biolgica 'objetiva', sugerem que somente construes
sociais formadas atravs das instituies e prticas de governo e da sociedade
podem oferecer possibilidades de interpretao e reinterpretao destas
diferenas, que terminam por se escreverem na forma de leis jurdicas.
Queremos chamar ateno para o fato de que na matriz anglo-saxnica,
resguardadas as limitaes aqui representadas pelo caso britnico, a meta-
identidade de trabalhador enuncia-se por trs da igualdade do contrato que
equaliza as diferenas sociais.
O desenvolvimento, defesa e contestao das aes afirmativas no Brasil
e em grande parte do mundo, prosseguiu ao longo de dois caminhos. Um deles
foi o meio jurdico e administrativo, como os tribunais, legislaturas e rgos
executivos governamentais que fizeram ser aplicadas regras, como exigem as
polticas de igualdade. O outro meio tem sido o caminho do debate pblico,
onde a prtica de tratamento preferencial gerou uma vasta literatura de prs e
contras. Muitas vezes, os dois caminhos no conseguiram fazer uma
interlocuo adequada, com as discusses pblicas nem sempre bem ancoradas
nas bases jurdicas ou nas prticas sociais. Contudo, nestas duas dimenses, a
jurdica e a dos movimentos sociais, a identidade toma um papel decisivo.
preciso se reconhecer e se incluir em um conjunto, grupo ou denominao para
que certas transformaes se processem, no entanto esta incluso refora a
potncia identitria e com isso, as relaes de contraste, ameaa e agressividade
para com as contra-identidades (Jones, 1993). Neste processo assume particular
interesse a noo lacaniana de gozo, tomada como fator poltico. A fantasia
sobre a "identidade de gozo do outro um dos principais indutores subjetivos
da agressividade e de sua conteno por meio das segregaes imaginrias
 131

(Zizek, 2006, Koltai, 2000). Vrios captulos deste livro tentam mostrar como
esta conexo entre o gozo identitrio suposto ao outro, associado com a crise
imaginria do sujeito constituem uma combinao indutora da srie composta
pela intolerncia, segregao e violncia.

Igualdade & Intolerncia

Nos estudos que compe este livro o foco recai na anlise do processo de
agenciamento a que so submetidos os sujeitos nas relaes de poder e as
possibilidades de se pensar esse poder em diferentes sentidos. Isso pode passar
pela reproduo das posies identificatrias dos opressores, como acontece
com alguma frequncia com grupos marginalizados que repetem as relaes de
poder dos opressores, por outro lado h a produo de discursos contra
hegemnicos envolvendo a criao de novos tipos de lao social horizontais
(Frosh, 2003). O psicanalista Octave Manonni (1950) descreveu tal processo,
nas figuras complementares do colonizador e do colonizado, como um
complexo de dependncia. A crtica desta hiptese, feita por Fanon inaugura a
teoria ps-colonial, ao localizar no discurso de Mannoni a prpria dominao
discursiva que interpreta o processo do ponto de vista de uma concepo terica
forjada pelo colonizador. V-se assim que o conflito de identidades e o
antagonismo poltico atravessam a considerao das polticas de racializao
desde sua origem.

O que transformou definitivamente o debate sobre a racializao,

notadamente a partir dos anos 1980 foi a entrada crescente da hiptese de que
havia algo que antecede e condiciona as polticas de identidade, ou seja, a
linguagem. De acordo com Foucault (1979), onde o poder atua, a resistncia
no apenas uma forma de resposta habitual, mas uma forma de existir como
processo de socializao. E o poder no opera apenas de forma jurdica e
 132

institucional, sob forma da fora ou da lei, mas tambm de maneira

micropoltica nas modalidades de uso da linguagem. Neste ponto Lacan e
Foucault se aproximam ao tematizar as condies de emergncia de identidades
e seu carter virtualmente problemtico. Os laos sociais, criados em trocas
simblicas em estrutura de linguagem, tambm modificam as relaes de poder.
Nas formas de falar e entender, lidamos com a linguagem como um produto que
restringe o que pode ser dito, mas permite um espao para sujeitos exercerem
controle sobre ela (Frosh, 2003:9). Igualdade e tolerncia podem ser
redescritos como gramticas de reconhecimento, ou tipos de discurso, no
interior dos quais a linguagem constri e desconstri identidades. A oposio
entre dentro/fora, encontra assim um mediador capaz de explicar a constituio
deste outro como resultante de processos sociais de diferenciao, isolamento e
segregao. De fato a psicologia do colonizador to importante tanto quanto
a do colonizado, e as teorias respectivas compe horizontes hermenuticos no
desprezveis para entender a produo da intolerncia. Isso permite argumentar
que Manonni e Fanon partilhavam de um mesmo problema em suas anlises
cruzadas, ou seja, uma certa interiorizao identitarista, necessria para
entender o processo de opresso, mas ao mesmo tempo capaz de gerar um
reforo do sentimento social de ameaa, de insegurana e incerteza diante a
diferena.

De qualquer forma, a percepo contempornea que a qualidade das

relaes (sociais) fica dentro do sujeito, e, em um ambiente persecutrio,
isto suficiente para criar um difuso sentimento de ameaa. (Frosh,
2008:04)

Nesta questo, a psicanlise em Freud e Lacan oferece uma sada ao deter

seu interesse nas dualidades tais como interior/exterior, individuo/sociedade,
 133

sujeito/objeto, especificamente nos momentos em que a subjetividade eclode

dentro das condies objetivas de incerteza, de anomia ou de transformao da
ordem social. Quando isso acontece pequenas transformaes jurdicas ou
polticas parecem conter um valor de generalizao que afeta a hermenutica da
diferena (Frosh & Baraitser, 2008:347). Nestes momentos tudo se passa como
se a fantasia que ordena e equaliza as modalidades de gozo fosse perturbada,
suspendendo os acordos tcitos sobre o que ns convencionamos chamar de
igualdade.

A iluso no est do lado do saber, mas j est do lado da prpria

realidade, daquilo que as pessoas fazem. O que elas no sabem que sua
prpria realidade social, sua atividade, guiada por uma iluso, uma
inverso fetichista. O que desconsideram, o que desconhecem, no a
realidade, mas a iluso que estrutura sua realidade, sua atividade social.
Elas sabem muito bem como as coisas so, mas continuam agindo como
se no soubessem. (Zizek, 1996: 316).

Encontramos aqui a concepo lacaniana de fantasia, como cena

imaginria em que o sujeito representa a realizao de seu desejo, determinando
uma direo ao gozo. A noo zizekiana de fantasia ideolgica nos oferece a
possibilidade de pensar como poderamos apreender o subjetivo e o social como
um sistema de interfaces que realiza no apenas a mediao entre o 'sujeito' e a
'realidade', mas que implica diretamente sobre as condies objetivas,
direcionando atividades, definindo significados, agendando aes polticas
(Frosh, 2003; Zizek, 1994). Ao aproximar os conceitos de fantasia e ideologia
na forma de uma fantasia ideolgica, se torna mais claro que a identidade, e
particularmente a reificao identitria que se exprime na segregao
imaginria, um forma de defesa contra a angstia da inadequao entre o
 134

desejo e os objetos. Como anteparo contra a impossibilidade de integralizao

do sujeito em seu desejo, a defesa evoca a possibilidade que esta inadequao
possa ser endereada a um outro. Reencontramos aqui a ideia historicamente
recorrente nos processos de segregao, especialmente quando esta se manifesta
sob forma de violncia, de que um 'estranho', um estrangeiro roubou ou est
roubando algo de 'ns', funcionando como algo que sustenta as formas
tradicionais e novas de intolerncia.

Que tipo de social est em funcionamento aqui? a figura razoavelmente

benigna suficientemente boa do pensamento winnicotiano, que oferece
espelhamento e apoio ao sujeito emergente, de tal forma que a
subjetividade possa nascer em um estado de confiana e relativa coerncia
(ver Giddens, 1991, para um exemplo de teoria social baseada neste
pensamento); ou se trata da sociabilidade indutora de paranoia, que
conjurada em diferentes modos nas teorias kleinianas e lacanianas, na qual
o exterior persecutrio (para kleinianos j uma projeo de um impulso
destrutivo interno) encontra seu caminho em cada sujeito emergente,
corroendo-o a partir de dentro, (...) (Frosh, 2008:04)

A Intolerncia ao Familiar
A psicanlise lembra que as mais estranhas manifestaes de intolerncia
so reservadas s pessoas estranhas que tentar agir e falar como aqueles que
se julgam cidados natos e autnticos. Quanto mais estes estranhos
tentam emular e imitar, isto , quanto mais eles tentam pertencer, mais feroz
aparece a rejeio. Em "O tabu da virgindade", publicado em 1917, Freud
cunhou a expresso "narcisismo das pequenas diferenas" referindo-se ao
trabalho anterior do antroplogo britnico Ernest Crawley, que havia dito que
 135

reservamos nossas emoes mais virulentas (agresso, dio, inveja) para

aqueles que mais nos lembram e nos ameaam por essa semelhana, muito mais
do que para aqueles com quem temos pouca coisa em comum. Partindo da sua
teoria do narcisismo, Freud abordou os mecanismos de intolerncia, segregao
e violncia existentes na cultura para explicar como humanos vivendo em
sociedades teriam propenso agresso uns contra os outros. Haveria um
processo no sentido de estigmatizar o outro com pequenas diferenas que
construiriam o estranhamento deste outro e a segregao nos grupos.
A psicanlise, ao que parece, a disciplina que poderia nos ajudar a
entender como na intolerncia h um alm, um gozo que funciona no cerne
deste processo evocando um circuito que ultrapassa os entendimentos racionais
sobre o sentido destes comportamentos. Este "outro racializado" (Dyer, 1997;
Frosh, 2008; Hook,2008) funciona como uma ponte que incorpora algo
percebido como 'estranho' ao sujeito intolerante, expresso corporificada de um
vazio que implica, ao final, uma posio tica onde o outro diferente e
apartado do sujeito a uma certa distncia. A distncia um operador imaginrio,
precrio e instvel por si mesmo, do ponto de vista da coeso imaginria. Da
que este "no eu" mais do que provocar distrbios na iluso de autonomia seja
condio estruturante do que chamamos nosso eu. Dito ainda de outro modo,
esta opacidade do outro s pode ser percebida como estranha na medida em que
a prpria opacidade do sujeito no colocada em jogo. A distncia imaginria
que regula o outro, sem ao mesmo tempo admitir simbolicamente sua
comensurabilidade com o sujeito e o real que os torna dspares, o homlogo
psicanaltico do que em teoria social se exprime por meio da noo de
tolerncia. Tolerncia implica algo que as pessoas no aprovam, mas no
podem evitar. A tolerncia pode ser pensada como um tipo de defesa narcsica
inconsciente, cuja compensao para o sujeito se faria em termos do
centralismo cultural ou impotncia benevolente. Intolerncia, em contrapartida,
 136

aponta que o ponto de partida para reconhecer o outro sempre 'negativo'.

Um eficaz estudo das questes ligadas a intolerncia, parece, no poderia
hoje negligenciar a colaborao oferecida pelos estudos culturais, a crtica ps-
colonial e a teoria social crtica. Mas assim como Fanon e Mannoni exprimiam,
em suas teorias, limites e impasses que pertenciam ao prprio objeto que
procuravam ler e interpretar, a teoria social contempornea parece estar imersa
no problema de sua prpria autorreferencialidade. Uma soluo, ainda que
parcial para tal problema se encontrar no desenvolvimento de conceitos que
explicitamente criticam a sua auto-referncia, como que a replicar no plano
epistemolgico e lingustico suas implicaes ideolgico polticas. Esse o
caso de noes externamente empregadas neste livro, tais como
performatividade, mimetismo, hibridismo e habitus. Se isso parece pr em
prtica uma certa advertncia conceitual sobre as relaes entre simblico e
imaginrio h outro movimento, complementar que visa introduzir em teoria
social a importncia das relaes com o Real. Em uma srie de discusses
recentes sobre multiculturalismo ps-imperial e do humanismo cosmopolita
(Hook, Howarth, 2011) confronta-se os discursos existentes na psicologia social
sobre o racismo com a possibilidade de que a psicanlise poderia nos ajudar a
pensar questes relativas a uma espcie de racismo pr-discursivo, de forma a
entender estas questes ligadas a intolerncia em uma dimenso corporal,
afetiva e pr-simblica30. Longe de nos fazer voltar a uma espcie de
essencialismo s avessas, desta feita no mais sobre a atitude na minoria, mas
da subjetividade dominante as pesquisas de Hook (2006) nos levam a uma
espcie de crtica dos limites das modificaes poltico discursivas, tais quais se
expressam em empreendimentos de renominalizao ou de desnominalizao

30
. Derek Hook (2006) utiliza o conceito de Abjeo (Kristeva, 1982) como uma forma de fronteira da
angstia, uma resposta que surge para separar o eu daquilo que percebido como algo que ameaa o prprio processo
diferencial que suporta este Eu: abjeo funciona assim como uma tentativa de reafirmar um ego-coerente, resultado
de um afeto que reflete a urgncia de separao eu-outro.
 137

que caracterizam os diferentes tipos de multiculturalismo.

Para Zizek (2002), na discusso acerca das questes ligadas a
intolerncia, preciso evitar o que algumas vezes os estudos denominados ps-
coloniais fazem, ao reduzir o problema da dominao uma narrativa de
vitimizao dos colonizados e dos mecanismos de represso do poder. Este
modelo pode induzir a uma espcie de pseudo-psicanlise, onde a intolerncia
aparece substancializada na forma de um estranho interno, resultante da
incapacidade dos sujeitos de lidarem com contedos reprimidos, evitando os
aspectos econmicos e polticos que fazem parte destes eventos, como se tudo
se reduzisse a um drama subjetivo.
Uma das caractersticas que definem as aes polticas, aps o colapso
das grandes narrativas de progresso e desenvolvimento, depois da reduo das
utopias sociais a casos defensivos como a ecologia, transformar a poltica em
uma variedade de questes de identidade (Zizek, 2007). Isso traria como
consequncia a pulverizao das iniciativas de mudana, inclusive de mudana
nas relaes de racialistas, resultando em lutas especficas, em vez de um
projeto global. Neste sentido, o multiculturalismo (Taylor, 2010, Bhabha, 1994)
e sua correlata modalidade de expresso esttico-cultural conhecida como ps-
modernismo (Lyotard, 1996; Eagleton, 1998), funcionam como uma forma de
antirracismo, que ao mesmo tempo promove a mudana da diferena tnica
para uma etnicizao estreita da sociedade, evitando as diferenas
historicamente construdas especialmente as que aspiram certa universalidade.
Ao proporcionar a criao de um 'outro no-nacional' este modelo favorece o
reconhecimento da "diferena", mas dificulta entender como as diferenas
poderiam ser comensurveis, especialmente quando se trata de reconhecer seu
peso proporcional em termos tico-morais ou a lgica que permitir o bom
exerccio das polticas de reparao e de equilibrao das desigualdades sociais.
Em termos polticos, os resultados podem ser vistos na tendncia crescente na
 138

poltica de identidade dos grupos separatistas. Em termos psicanalticos, esta

etnicizao ou racializao, funciona como "demanda universal " que acaba
produzindo efeitos colaterais em termos de patologia da angstia por
inadequao.
Multiculturalismo como prtica ideolgica trabalha, neste sentido, como
uma forma de injuno superegica, como por exemplo na demanda "seja
como ns", tornada pblica por chefes de estado e polticos em geral.
Poderamos pensar que esta "racializao" do outro serve principalmente para
uma necessidade poltica. No caso britnico parece evidente que poderamos
dizer que o projeto multiculturalista est em pleno vigor, como uma forma de
transformao da cultura em poltica e vice-versa, resultado para Zizek, do
"recuo e fracasso das solues polticas diretas, do estado de bem-estar, dos
projetos socialistas, etc" (2007:1). Para Zizek isso traria tambm uma espcie
de perda ou de mutao do que vem a ser a poltica propriamente dita,
transformada agora em rejuvenescimento de formas de vida comunitrias, ou
em administrao de demandas de identidade ou ainda em engenharia de
processos representativos.
No Brasil, podemos dizer que as Aes Afirmativas caminham hoje em
sentido diferente, especialmente se pensarmos no projeto poltico desenvolvido
durante a ditadura militar dos anos 70, onde havia um massivo esforo de
propaganda para unir a nao como um s povo, um projeto poltico
nacionalista que defendia uma confrontao a ameaa vermelha do
comunismo como uma ameaa representada pelo outro. Neste sentido, as
Polticas de Igualdade tem, depois dos anos 2000 tem agora outra direo. No
entanto, o resgate histrico das desigualdades do passado com particular relevo
para o legado da escravido e o extermnio das naes indgenas, ainda no foi
feito com a devida elaborao (ducharbeiten) histrica. Passamos assim de um
regime de alta densidade em termos de polticas de identidade nacional, como
 139

parte de uma poltica de Estado marcada pela intolerncia, para um estado de

abertura do pas, caracterizado pela grande internacionalizao econmica e
intensa mobilidade social. Em menos de 20 anos o Brasil formou uma rede
capilarizada de organizaes no governamentais, com um terceiro setor cada
vez mais entranhado nos interesses do novo Estado (Gohn, 2005). Inicia-se um
processo extenso de transformaes jurdicas e institucionais voltado para a
incluso de diferenas e igualdade social. Isso afetou a escolarizao por meio
dos marcos regulatrios mais inclusivos, o acesso s universidades por meio do
sistema de cotas, a humanizao dos servios de sade, a ampliao do acesso
ao trabalho no Estado e fora dele, por parte de condies e populaes antes
ignoradas. Tais indcios de ampliao da cidadania e reduo concreta da
desigualdade social acirraram efeitos de intolerncia e mais recentemente de
segregao. Um caso tpico a situao de incremento da violncia policial em
meio a demandas de transformao polticas geradas pelo problema da
mobilidade em grandes metrpoles (Vainer et alli 2013). Tudo se passa como se
o deslocamento do conflito do escopo econmico da desigualdade para o
conflito identitrio e do reconhecimento, que em outros pases foi pr-elaborada
por discursos multiculturais, encontrasse, no Brasil, uma passagem direta.
Como se ainda no tivssemos feito um bom balano do que restou da ditadura,
para alm de suas estruturas institucionais (Teles & Safatle, 2007).

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Sobre os autores:

Oscar Angel Cesarotto psicanalista, Doutor em Comunicao

& Semitica, e professor da PUC-SP. Autor de: Um affair
freudiano (1989); No olho do outro (1996); Contra natura (1999);
Tango malandro (2003), O vero da lata (2006), Sedies (2008),
Jacques Lacan - Uma biografia intelectual (2011). Tambm
organizou Ideias de Lacan (1995), todos publicados pela Editora
Iluminuras.

Christian Ingo Lenz Dunker Psicanalista, Professor Livre-

Docente do Departamento de Psicologia Clnica do Instituto de
Psicologia da USP e Membro da Escola de Psicanlise do Frum
do Campo Lacaniano (Analista Membro de Escola). Autor de O
Clculo Neurtico do Gozo (Escuta, 2002), Lacan e a Clnica da
Interpretao (Hacker, 1996) e de Estrutura e constituio da
clnica psicanaltica uma arqueologia das prticas de cura,
psicoterapia e tratamento, vencedor da 54 edio do Prmio
Jabuti, na categoria Psicologia e Psicanlise.

Stephen Frosh Pro-Vice-Master e Professor no Department of

 144

Psychosocial Studies no Birkbeck College, University of London.

autor de vrios livros sobre psicologia e psicanlise, incluindo:
Psychoanalysis Outside the Clinic, Hate and the Jewish Science:
Anti-Semitism, Nazism and Psychoanalysis, For and Against
Psychoanalysis, After Words, The Politics of Psychoanalysis and
Sexual Difference and Identity Crisis. Seus mais recentes livros
so: Psychoanalysis Outside the Clinic (Palgrave, 2010), Feelings
(Routledge, 2011) e A Brief Introduction to Psychoanalytic Theory
(Palgrave Macmillan, 2012).

Derek Hook Professor no Department Psychosocial Studies no

Birkbeck College, University of London e pesquisador associado
em Psicologia da University of the Witwatersrand, South Africa.
autor de diversos livros, entre eles: Foucault, Psychology and the
Analytics of Power (Palgrave,2007) e A Critical Psychology of the
Postcolonial: The Mind of Apartheid (2011). Atualmente,
pesquisador no Apartheid Archive Project, na Wits University e
psicanalista no Centre for Freudian Analysis and Research, em
Londres.

Lisa Baraitser Professora e Chefe do Department Psychosocial

Studies at Birkbeck College, University of London. Tambm
membro da British Association for Counselling and Psychotherapy
 145

e da Higher Education Academy do Reino Unido. Tem extensa

produo de artigos acadmicos e em 2009 ganhou o Feminist and
Womens Studies Association Book Prize, pelo livro: Maternal
Encounters: The Ethics of Interruption (Routledge, 2009).

Joo Angelo Fantini Psiclogo, Psicanalista e Professor do

curso de Psicologia da Universidade Federal de So Carlos,
com Ps-doutorado pela University of London (Birkbeck
College). Professor convidado no curso de Semitica
Psicanaltica da Pontifcia Universidade de So Paulo, edita a
Revista Leitura Flutuante, sobre a produo de subjetividade e
os sintomas na clnica psicanaltica. Suas publicaes incluem:
Semitica Psicanaltica: Clnica da Cultura (Iluminuras,
2013), Imagens do Pai no Cinema: Clnica da Cultura
Contempornea (Edufscar, 2009), O Feitio do Cinema. So
Paulo. Ed. Arx/Saraiva. 2009; Estudos de Comunicao
(Sulina, 2003); Interao e Sentidos no Ciberespao e na
Sociedade (EDIPUCRS, 2001) alm de artigos em jornais e
revistas acadmicas.