Emmanuel Kant
Thorie et pratique
Introduction, commentaires et traduction par Jean-
Michel Muglioni
(1793)
Table des matires
Introduction ..............................................................................4
Le mpris de la thorie .................................................................4
Science et exprience....................................................................4
Position du problme ................................................................... 5
La libert nest pas objet de science .............................................6
Sens des mots thorie et pratique................................................ 7
Devoir, pouvoir .............................................................................8
Premire partie ....................................................................... 10
Bonheur et vertu, sensibilit et raison ....................................... 10
Traitement de lexemple ............................................................. 12
Luniversalit pratique ............................................................... 12
Forme et universalit.................................................................. 13
Le respect .................................................................................... 14
Deuxime partie...................................................................... 16
Morale et politique : lenjeu........................................................ 16
La rpublique.............................................................................. 19
Lide de contrat social ............................................................... 19
Rpublique et dmocratie ......................................................... 20
La rvolution............................................................................... 21
Difficults qui sont proposes comme telles par Kant ..............22
Troisime partie......................................................................23
Lenjeu de cette partie ................................................................23
Largumentation densemble......................................................23
La philosophie de lhistoire ........................................................24
La providence..............................................................................25
La foi ...........................................................................................26
Sur lexpression courante : cest bon en thorie, mais non en
pratique ................................................................................... 27
I. Du rapport de la thorie avec la pratique dans la morale
en gnral................................................................................32
II. Du rapport de la thorie avec la pratique dans le droit
politique ..................................................................................46
Corollaire ....................................................................................56
III. Du rapport de la thorie avec la pratique dans le droit
des gens ...................................................................................69
Bibliographie...........................................................................78
propos de cette dition lectronique...................................79
3
Introduction
Le mpris de la thorie
Science et exprience
4
Laccord de la thorie et de la pratique requiert donc tou-
jours plus et non moins de thorie 1 .
Position du problme
5
par opposition la pratique, comme on oppose la thorie scien-
tifique ses applications. Or si les sciences saccordent avec les
pratiques quelles dirigent, il semble au contraire que la prati-
que du mensonge et le viol de la libert des peuples soient plus
frquents que le respect des principes. Cette fois-ci, la pense
nest-elle quun songe creux, un dsir sans doute louable, mais
contraire tout ce qui se passe en ralit ?
6
rience. La libert, tant ainsi conue par lintelligence et ntant
jamais donne par les sens, on dit quelle relve de lintelligible
(ou de linvisible) et non du sensible. Cest pourquoi la question
se pose ici, pour nous qui ne pouvons plus nous rfrer lexp-
rience ni mme lexprience possible, de savoir si lIde de
libert est chimrique ou au contraire si elle a une objectivit
objectivit non plus scientifique (ou thorique au sens restreint
du terme), mais morale et dune autre nature, par consquent.
7
mande pas ce qui lui est physiquement possible (ce qui est rali-
sable) mais ce qui est pratiquement, cest--dire moralement
possible (ce qui est dsirable par un tre raisonnable, ce quune
volont libre peut vouloir sans renoncer son essence de volon-
t libre).
Devoir, pouvoir
8
Au contraire, reconnatre lhonntet comme un devoir,
cest admettre aussi quelle est possible, quelles quen soient les
difficults (introd. 4, 1re partie 16), et avoir confiance en sa
possibilit, cest--dire croire que la nature des choses hors de
nous et en nous (la nature humaine) ne soppose pas la rali-
sation de ce que la raison exige : que nous ne vivons pas nces-
sairement dans un monde de fous.
9
Premire partie
10
mme le conduire sa perte, lui faire perdre le bonheur et la
possibilit de satisfaire ses dsirs lgitimes dtre sensible : cest
dire que lexigence morale est non seulement plus forte (diff-
rence de degr, 8) mais dun autre ordre (diffrence de nature)
que le bonheur et toute satisfaction sensible.
11
Traitement de lexemple
Luniversalit pratique
12
du devoir ne rside pas dans la dtermination de ces fins, mais
en ce quil limite la volont une condition suprme : que,
quoique je veuille, quelque fin que je me propose, je ne rduise
pas lhumanit en moi-mme et en autrui au simple rang de
moyen ; que je ne considre ni moi-mme, ni un autre, comme
un simple outil au service de mes plaisirs ou de mon bonheur
(quand mme nous nous rendrions des services effectifs) ; bref
que je respecte ma dignit dhomme et celle des autres : que
quoi que je fasse ou quel que soit lobjet que je dsire, je puisse
me regarder moi-mme sans honte. Tel est le sens de luniversa-
lit pratique.
Quest-ce que cela veut dire, en effet, quil y a une loi mo-
rale qui interdit le mensonge et que cest un devoir de dire la
vrit ? Mentir, cest abuser autrui, le rduire au rang de moyen
au service de mes intrts. Ce faisant on ne nie pas que nul ne
doit mentir, on ne nie pas la loi universelle : on ladmet au
contraire, mais on fait une exception pour soi-mme. Le men-
songe nest possible que comme exception la rgle universelle
(on ne ment que dans la mesure o lon peut se jouer de la
bonne foi des autres), et cest en cela que consiste son immorali-
t. Cest par son universalit quune loi est une loi, et luniversa-
lit pratique, morale, signifie que nul nest lesclave de qui-
conque et que tous se doivent respect mutuel pour leur essence
dtres raisonnables ou libres. Respecter la loi pour elle-mme,
vouloir universellement : la moralit nest que cela.
Forme et universalit
13
quun certain nombre de cas particuliers (quel quil soit, ce
nombre nembrasse jamais tous les cas). Soit dautre part le rai-
sonnement : tous les hommes sont mortels, or Socrate est un
homme, donc Socrate est mortel ; je puis faire abstraction de ce
quil y a de particulier dans lexemple, cest--dire de ce dont il
parle (le contenu ou la matire) pour ne retenir que ce qui fait
quil y a raisonnement, et quon appelle la forme. On peut la
formuler de la manire suivante : tout A est B, or C est A, donc C
est B. On voit ici que, quel quen soit le contenu, le raisonne-
ment est concluant par la force de sa forme.
Le respect
14
Garve se trompe, car cette reprsentation rationnelle de la
loi en tant que loi fait natre en lhomme le sentiment du res-
pect, qui est la manire dont lhomme prouve, en tant qutre
sensible, sa nature dtre raisonnable. Ce sentiment nayant pas
pour principe la sensibilit (ne drivant pas de notre dsir de
bonheur), Kant lappelle sentiment moral. Il est, comme effet de
la raison sur la sensibilit, le mobile moral. Agir en effet par
respect pour la loi morale, cest faire son devoir pour lui-mme,
de faon dsintresse. (De la mme manire la seule Ide de
luniversalit pratique (morale), dans les choses politiques,
lIde de Justice, soulve lenthousiasme des peuples, comme on
vit en 1789, et la seconde partie montrera que cette justice nest
pas irralisable.)
15
Deuxime partie
Les hommes ont besoin les uns des autres et cette fin
forment socit. Mais il ny aurait que des groupements dint-
rts toujours instables et non des tats si leur accord ntait
fond sur le dessein de sunir en une rpublique, chose publi-
que, tre ou corps commun, qui nest pas seulement un moyen
(au service du bonheur de tous) mais une fin inconditionne,
cest--dire dsirable pour elle-mme : laccord des hommes
selon la raison, le droit. Le principe de la politique est moral et
non conomique, cest la libert, non la prosprit. Dans cette
seconde partie, toute largumentation de Kant consiste mon-
trer que dun tel principe, la libert, dcoulent lgalit (la loi est
la mme pour tous) et la citoyennet (chacun a le droit de vote,
cest--dire est lgislateur, du moins sil est indpendant). Il en
rsulte la fois que la rvolte nest pas un droit et quun prince
ne saurait bafouer la libert de son peuple sans ruiner la consti-
tution de ltat.
16
Or notre opuscule date de 1793 : le monde entier parle
alors de la Rvolution franaise, et Kant, par la publication de
cet ouvrage, prend position dans ce dbat. Il sadresse aux pro-
fesseurs de philosophie, lcole, mais surtout au public clair,
instruit : il nen faut donc pas ignorer la signification historique
et politique. Les contre-rvolutionnaires considrent que le pro-
jet rpublicain de libert et dgalit des Franais est irralisable
ou, comme on va jusqu dire aujourdhui, irraliste. Kant mon-
tre quau contraire le prtendu ralisme est une illusion, et que
lIde rpublicaine doit servir de principe la politique.
17
Pour conclure ( 29), Kant rejoint en un sens Platon ou
Rousseau : si lhomme ne pouvait agir par souci du vrai droit,
non seulement il vivrait dans lesclavage, mais aucune relle
socit ne pourrait mme exister. Sils ntaient mus que par des
mobiles gostes, les hommes ne pourraient former une associa-
tion stable, car toute rvolte serait lgitime, faute de droit,
pourvu quelle paraisse conforme lintrt particulier des r-
volts, et le plus fort lemporterait, en attendant quun plus fort
le renverse son tour. Si lIde rationnelle de leurs droits ne
leur parle pas, les hommes nont rien, dit Kant, qui matrise leur
libert : jouets de leurs passions, ils ne respectent plus rien, au-
cune autorit politique ne peut exister. Contrairement au pou-
voir ou la violence despotiques qui transforment les hommes
en btes ou en choses, la vritable autorit politique a pour fon-
dement la libert ; cest la raison pour laquelle elle ne saurait
tre injuste sans contredire ce qui la fonde et se nier ainsi elle-
mme.
18
La rpublique
19
que la raison se donne dune association dont le fondement est
la libert et dont la vie doit dcouler de ce fondement moral.
Cest lIde en fonction de laquelle il est possible de penser, de
juger et de mettre en uvre la politique. Do la formulation
kantienne du principe sur lequel toute dcision politique doit
tre fonde : est injuste ce quoi il est impossible que tout un
peuple donne son accord. Lexigence rpublicaine, cest donc
luniversalit pratique (morale) rapporte la politique, et tel
est le vritable rationalisme politique (philosophique) la rai-
son ntant pas ici la prudence ou intelligence pragmatique, la
ruse des ralistes, le calcul, mais la facult dagir par principe.
Par l et par l seulement se trouve fonde une unit politique :
la volont gnrale, que tout homme en tant quhomme peut
avoir lui-mme comme volont (cest cela luniversalit), consti-
tutive du peuple comme peuple. Par peuple on ne doit pas en-
tendre nimporte quel rassemblement de population, fond sur
les critres contingents de la religion ou de la langue : un peuple
nest pas une multitude ou une ethnie, mais une association
dhommes sous une Ide de la raison.
Rpublique et dmocratie
20
populaire despotique. (Kant, nenvisageant que la dmocratie
directe, considre la dmocratie comme despotique.)
La rvolution
21
gence inconditionne de la raison. Les progrs du droit doivent
donc tre mis en uvre non par rvolution mais par rforme.
22
Troisime partie
Largumentation densemble
23
antrieur des choses ne prouve rien pour lavenir) sinon comme
preuve que lhumanit va de lavant : le XVIIIe sicle est le sicle
des Lumires et de la Rvolution franaise, et ce titre prouve
que lhumanit progresse moralement ( 5). En troisime lieu (
6-9) cest l le thme propre cette partie il est possible de
penser que la nature contraint les hommes et les tats sam-
liorer : si en effet nous ne pouvons suffisamment compter sur la
bonne volont des hommes et surtout des politiques pour que
cesse la guerre, nous pouvons esprer que la nature humaine
(les passions) forcera les tats et leurs chefs sentendre et
reconnatre le droit plutt que de risquer leur propre ruine par
la guerre. Le paragraphe 10 reprend la position du problme et
le paragraphe 11 en retrace la solution.
La philosophie de lhistoire
24
De la mme manire la lutte destructrice des tats les for-
cera sentendre et rgler leurs conflits selon le droit et non
par la violence. Et Kant nenvisage pas ici lapparition dun tat
supranational rassemblant les tats comme un tat en gnral
lie les individus : cest quil pourrait tre despotique. Ce qui veut
dire que la libert compte infiniment plus que la paix, laquelle
na de sens que sil y a droit. Cest pourquoi la constitution cos-
mopolitique qui rgle les rapports des tats entre eux sera une
fdration ; elle ne supprime pas lexistence dtats indpen-
dants, seule garantie contre un despotisme universel. La paix
ainsi espre ne suppose pas laffaiblissement des forces,
comme le despotisme, mais leur quilibre, et mme une vive
mulation, ajoutera en 1795 le Projet de paix perptuelle de
Kant. De sorte que la division de lhumanit en tats concur-
rents a finalement une signification positive.
La providence
25
saccorde avec notre nature dtre fini, sensible et besogneux ;
bref esprer que le monde tel quil est, convient aux exigences
de la raison en nous sans quil faille remettre plus tard ou
pour quelque au-del le souci de la justice.
La foi
26
Sur lexpression courante : cest bon en
thorie, mais non en pratique
1793
27
force dessais et dexpriences ; do le mdecin qui sort de son
cole, lagronome ou le financier, peut et doit abstraire de nou-
velles rgles et complter sa thorie. Ce ntait donc pas la faute
de la thorie, si elle navait encore que peu de valeur pour la
pratique, cela venait de ce quil ny avait pas assez de thorie ; il
manquait celle que notre homme aurait d apprendre de lexp-
rience, et qui est la vritable thorie, quand mme il ne serait
pas en tat de se la donner lui-mme et de lexposer systmati-
quement, en professeur, dans des propositions gnrales, et que
par suite, il ne pourrait prtendre au titre de thoricien de la
mdecine, de lagriculture, etc. Personne ne peut donc se don-
ner pour un praticien vers dans une science et mpriser la
thorie, sans montrer simplement quil est ignorant dans sa par-
tie, puisquil croit quon peut aller plus loin que la thorie le
permet, en faisant par ttonnements des essais et des exprien-
ces sans rassembler certains principes (qui constituent propre-
ment ce quon appelle thorie), et sans stre reprsent son tra-
vail comme un tout (qui, si lon procde alors mthodiquement,
prend le nom de systme).
28
que la thorie. (En effet, si la premire on ajoute la thorie des
frottements, et la seconde celle de la rsistance de lair, donc
en gnral encore plus de thorie, elles saccorderont parfaite-
ment avec lexprience.) Seulement dans une thorie qui
concerne des objets de lintuition, il en va tout autrement que
dans une thorie dont les objets ne sont reprsents que par
concepts (les objets de la mathmatique ou les objets de la phi-
losophie). Il se peut que ces derniers soient penss dune ma-
nire parfaite et irrprochable (du ct de la raison) sans pou-
voir tre donns ; quau contraire ils ne soient que des ides vi-
des dont on ne saurait faire dans la pratique aucun usage, ou
sinon un usage qui lui est prjudiciable. Par consquent cette
expression pourrait tre justifie dans de tels cas.
[4] Mais dans une thorie qui est fonde sur le concept de
devoir, il ny a plus du tout craindre que ce concept soit un
idal vide. Car ce ne serait pas un devoir de se proposer un cer-
tain effet de notre volont, si cet effet ntait pas possible dans
lexprience (quil soit pens comme accompli ou comme se
rapprochant toujours plus de son accomplissement) ; et il nest
question dans le prsent trait que de cette espce de thorie.
Cest quil nest pas rare dentendre prtexter, au grand scandale
de la philosophie, que ce que cette thorie peut avoir de juste ne
vaut rien dans la pratique ; et on le dit sur un ton hautain, d-
daigneux, en affichant la prtention de rformer par lexp-
rience la raison, mme dans ce en quoi elle place son honneur
suprme ; et on revendique la sagesse en se flattant de voir plus
loin et plus srement avec des yeux de taupe rivs sur lexp-
rience, quavec les yeux chus en partage un tre fait pour se
tenir debout et contempler le ciel.
29
non4 de la raison (dans la sphre pratique) ; et la valeur de la
pratique, en ce cas, repose entirement sur sa conformit la
thorie qui lui sert de base, et tout est perdu ds quon trans-
forme les conditions empiriques et par consquent contingentes
de lexcution de la loi en conditions de la loi elle-mme, et
quon donne ainsi une pratique, ne de supputations sur un
succs probable daprs lexprience antrieure, le droit de r-
genter une thorie qui tient par elle-mme.
4 N. D. T. : cf. canonique.
5 N. D. T. : Virgile, Enide, I, 140 : quil sagite dans ce beau palais
(le sien) !
30
rapport de la thorie la pratique dans la morale, dans le droit
politique et dans le droit des gens.
31
I. Du rapport de la thorie avec la pratique
dans la morale en gnral
32
navais pas manqu de remarquer que par l je ne prtendais
pas que lhomme doit, quand il sagit de faire son devoir, renon-
cer sa fin naturelle, le bonheur ; car il ne le peut pas, comme
tout tre raisonnable fini en gnral ; au contraire je voulais dire
quil lui faut, quand le devoir commande, faire entirement abs-
traction de cette considration, et quil ne lui faut absolument
pas en faire la condition de lobissance la loi qui lui est pres-
crite par la raison : mais bien chercher, autant quil lui est pos-
sible, sassurer quaucun mobile, tir de cette source, ne se
mle son insu la dtermination qui vient du devoir : on y
parvient en reprsentant le devoir plutt li aux sacrifices que
cote son observation (la vertu) quaux avantages quil procure ;
cela pour bien se reprsenter le commandement du devoir dans
toute son autorit, laquelle exige une obissance incondition-
ne, se suffit elle-mme et na besoin daucune autre influence.
33
fallait ces deux suppositions pour donner au concept universel
de devoir consistance et solidit , cest--dire un fondement
assur et la force que requiert un mobile ; mais seulement pour
que ce concept trouve aussi un objet dans cet idal de la raison
pure9 . Car le devoir nest pas autre chose que la limitation de la
34
volont cette condition : nadopter que des maximes rendant
possible une lgislation universelle, quelque objet ou quelque
fin quon puisse se proposer (ft-ce donc mme le bonheur) ;
mais on fait ici totalement abstraction de cet objet ou mme de
toute fin quon peut avoir. Dans la question du principe de la
morale, on peut donc passer sous silence et mettre de ct
(comme pisodique) la doctrine du souverain bien comme fin
dernire dune volont que la morale dtermine et qui se
conforme ses lois ; comme on voit aussi par la suite que dans
ce qui fait le point particulier du litige on ne prend pas cela en
considration mais simplement la morale gnrale.
35
[6] Ces objections ne sont donc rien dautre que des malen-
tendus (car je ne veux pas les tenir pour des interprtations
tendancieuses) dont la possibilit devrait surprendre si le pen-
chant quont les hommes suivre, mme dans leur apprciation
des ides dautrui, le cours habituel de leurs propres penses et
les importer dans celles dautrui, nexpliquait suffisamment un
tel phnomne.
36
[8] Cet argument nest rien de plus quun jeu sur lquivo-
que du mot bien : soit quon loppose, comme bon en soi et in-
conditionn, au mal en soi, soit quon le compare, en tant quil
nest jamais bon que conditionnellement, avec un bien moindre
ou suprieur, ltat qui rsulte du choix du meilleur pouvant,
puisquil nest quun tat comparativement meilleur, tre mau-
vais en lui-mme. -La maxime qui prescrit une observation in-
conditionnelle, admise sans la moindre considration dune fin
qui la fonderait, dune loi du libre arbitre, laquelle commande
catgoriquement (cest--dire le devoir), est essentiellement,
cest--dire spcifiquement distincte de la maxime qui nous
prescrit de poursuivre une fin qui nous est pose par la nature
mme, comme motif dune certaine manire dagir (et qui en
gnral sappelle le bonheur). Car la premire est bonne en soi,
nullement la seconde ; celle-ci peut tre trs mauvaise en cas de
collision avec le devoir. Au contraire, lorsquon prend pour
principe quelque fin et que par consquent il ny a pas de loi qui
commande inconditionnellement (mais seulement sous la
condition de cette fin), deux actions opposes peuvent tre alors
bonnes toutes deux conditionnellement, lune tant seulement
meilleure que lautre (laquelle pourrait donc tre dite compara-
tivement mauvaise) ; car il ny a pas entre elles une diffrence
de nature mais seulement de degr. Et il en est de mme de tou-
tes les actions dont le motif nest pas la loi inconditionne de la
raison (le devoir) mais une fin que nous prenons arbitrairement
pour fondement ; car cette fin appartient la somme de toutes
les fins dont latteinte sappelle le bonheur ; et selon que telle
action peut contribuer plus ou moins que telle autre mon bon-
heur, elle peut tre meilleure ou pire que lautre. Mais la pr-
frence accorde un tat de la dtermination de la volont sur
un autre est simplement un acte de libert (res merae faculta-
tis11 comme disent les juristes), o lon ne considre pas du tout
37
si cette dtermination de la volont est bonne ou mauvaise en
soi, et qui par consquent est quivalent par rapport aux deux.
38
[10] Il faut absolument que la volont ait des motifs, seu-
lement ce ne sont pas des objets que, rapports au sentiment
physique, on se propose comme fins, ils ne sont rien dautre que
la loi inconditionne elle-mme ; et la disposition de la volont
se soumettre cette loi comme une contrainte inconditionne
sappelle le sentiment moral ; lequel nest donc pas cause mais
effet de la dtermination de la volont ; ce dont nous naurions
pas la moindre perception en nous si cette contrainte ne prc-
dait en nous. Cest pourquoi il faut ranger parmi les bavardages
sophistiques ce vieux refrain qui dit que la premire cause de
dtermination de la volont est ce sentiment, cest--dire un
plaisir que nous prenons pour fin, et que par suite le bonheur
(dont il est un lment) constitue bien le fondement de toute
ncessit objective daction et par suite de toute obligation.
Quand on ne peut sarrter dans la recherche dun certain effet,
on finit par faire de leffet la cause de lui-mme.
39
tresse ; car cela appartient lexprience intime, et une pa-
reille conscience de ltat de son me exigerait une reprsenta-
tion parfaitement claire de toutes les reprsentations accessoi-
res et de toutes les considrations que limagination, lhabitude
et linclination superposent au concept du devoir, et en aucun
cas on ne saurait exiger cette reprsentation ; en outre la non-
existence de quelque chose (celle donc dun avantage secrte-
ment conu) ne peut pas en gnral tre un objet dexprience.
Mais que lhomme doive faire son devoir dune manire enti-
rement dsintresse et quil lui faille sparer compltement
son dsir de bonheur du concept du devoir pour lavoir tout
fait pur, cest ce dont il est le plus clairement conscient ; ou sil
ne croit pas ltre, il peut tre exig de lui quil le soit, autant que
cela est en son pouvoir, parce que cest prcisment dans cette
puret quil faut trouver la vritable valeur de la moralit, et que
par consquent il faut aussi quil le puisse. Peut-tre jamais
homme na-t-il fait dune manire parfaitement dsintresse
(sans mlange dautres mobiles) ce quil reconnaissait et mme
honorait comme son devoir ; il se peut mme que jamais
homme naille jusque-l, malgr les plus grands efforts. Mais,
aussi loin que lhomme peut voir en lui-mme en sexaminant le
plus scrupuleusement, il est capable non seulement davoir
conscience de labsence de motifs semblables concourant sa
dtermination, mais mme de son abngation relativement de
nombreux motifs qui sopposent lIde du devoir, et par
consquent de la maxime quil sest faite de tendre cette pure-
t. Voil ce quil peut, et mme cela suffit pour lobservation de
son devoir. Au contraire, se faire une maxime de favoriser
linfluence de semblables motifs, sous prtexte que la nature
humaine ne permet pas une pareille puret (ce quon ne peut
pourtant affirmer avec certitude), cest la mort de toute morali-
t.
40
ment dans la condamnation quil porte ainsi contre lui-mme et
de dfendre son cur contre sa tte. Un homme si honnte a
certainement toujours trouv cette sparation dans son cur
(dans les dterminations de sa volont) ; seulement elle ne vou-
lait pas saccorder dans sa tte avec les principes ordinaires des
explications psychologiques (qui toutes prennent pour fonde-
ment le mcanisme de la ncessit naturelle) 13 dans lintrt de
la spculation et pour permettre de concevoir ce qui est in-
concevable (inexplicable), cest--dire la possibilit dimpratifs
catgoriques (tels que ceux du devoir).
41
plus saisissable et plus naturel pour chacun dans lusage prati-
que, que tout motif tir du bonheur ou confondu avec lui et sa
prise en considration (ce qui exige toujours beaucoup dart et
de rflexion) ; mais mme au jugement de la raison humaine la
plus commune, pourvu seulement quil lui soit propos, quil le
soit la volont, et cela, spar de cet autre motif, ou, mieux, en
lutte avec lui, il est beaucoup plus puissant, plus pressant et
plus prometteur de succs que tous les motifs emprunts au
prcdent principe goste. Soit par exemple le cas suivant :
quelquun a dans les mains un bien (depositum14 ) qui lui a t
confi, dont le propritaire est mort et dont les hritiers ne sa-
vent ni mme ne peuvent rien savoir. Exposez ce cas mme un
enfant de huit ou neuf ans. Ajoutez que le dtenteur du dpt
est tomb juste la mme poque (mais non par sa faute) dans
une ruine complte et quil se voit entour dune famille, femme
et enfants, plore, accable par la misre, et quil pourrait
linstant en sortir sil sappropriait ce dpt. Ajoutez quil est
philanthrope et charitable, tandis que les hritiers sont riches,
durs, et vivent dans un tel luxe et avec une telle prodigalit
quajouter ce supplment leur fortune serait comme le jeter
la mer. Demandez alors si dans de telles circonstances on peut
regarder comme permis de dtourner ce dpt dans son propre
intrt. Sans aucun doute celui que vous interrogerez rpondra :
non ! et pour toute raison il ne pourra que dire : cela est in-
juste ; cest--dire cela est contraire au devoir. Rien nest plus
clair que cela ; mais cela ne signifie vraiment pas quil favorise
son propre bonheur par cette restitution. Car sil attendait que
cette dernire considration dtermine sa rsolution, voil par
exemple ce quil pourrait penser : si tu restitues aux vritables
propritaires le bien tranger qui se trouve entre tes mains, sans
quils le rclament, ils te rcompenseront probablement de ton
honntet ; ou sils nen font rien, ta bonne rputation stendra
et pourra ttre trs profitable. Mais tout cela est incertain. Le
cas inverse fait aussi surgir de nombreuses difficults : si, pour
14 N. D. T. : dpt.
42
te tirer dun coup dembarras, tu voulais dtourner ce dpt qui
ta t confi, en faisant rapidement usage de ce dpt, tu attire-
rais les soupons sur les moyens dont tu tes servi pour amlio-
rer si subitement ta situation ; si au contraire tu voulais en user
lentement, ta misre saccrotrait dans lintervalle au point de
devenir irrmdiable . Quand donc la volont se dtermine
daprs la maxime du bonheur, elle hsite entre ses mobiles sur
ce quelle doit dcider ; car elle regarde au succs et il est fort
incertain ; on a besoin dune bonne tte pour sortir de lembar-
ras des raisons opposes et ne pas se tromper dans ses comptes.
Si au contraire la volont se demande ce quest ici le devoir, elle
nest pas du tout embarrasse pour se rpondre elle-mme,
mais elle est sur-le-champ certaine de ce quelle a faire. Mme,
si le concept du devoir vaut quelque chose pour elle, elle sent de
la rpugnance se livrer ne serait-ce qu lvaluation des avan-
tages qui pourraient rsulter pour elle de la transgression du
devoir, comme si elle avait encore le choix.
43
vent lhomme attentif, si plus souvent on lhabituait dpouiller
entirement la vertu de tout le riche butin des avantages quelle
peut obtenir par lobservation du devoir et se la reprsenter
dans toute sa puret ; si ctait un principe dont on ft cons-
tamment usage dans les enseignements privs et publics (mal-
heureusement cette mthode pour inculquer les devoirs a pres-
que toujours t nglige), la moralit des hommes sen trouve-
rait beaucoup mieux. Si jusqu prsent lexprience de lhistoire
na pas encore voulu prouver le succs des doctrines enseignant
la vertu, la faute en vient justement de ce quon a faussement
suppos que le mobile tir de lIde du devoir en lui-mme est
beaucoup trop subtil pour lentendement commun, et quau
contraire le mobile plus grossier qui vient de ce quon attend de
lobissance la loi certains avantages dans ce monde ou mme
dans un monde futur (sans avoir gard la loi elle-mme
comme mobile), devrait agir avec plus de force sur lme ; et
quen donnant lavantage laspiration au bonheur sur ce dont
la raison fait la condition suprme du bonheur mme, savoir
nous rendre dignes dtre heureux, on a fait jusqu prsent de
cette aspiration le principe de lducation et de la prdication.
Car les prceptes qui enseignent le moyen de se rendre heureux
ou du moins dviter ce qui peut nuire, ne sont pas des com-
mandements, ils ne lient personne absolument ; et chacun peut,
aprs avoir t prvenu, choisir ce qui lui semble bon, sil
consent supporter ce qui lui arrive. Il na pas sujet de regarder
comme des punitions les maux qui peuvent venir de ce quil a
nglig le conseil qui lui a t donn : car les punitions ne
concernent que la volont libre mais contraire la loi ; or la na-
ture et linclination ne peuvent donner des lois la libert. Il en
est tout autrement de lIde du devoir : la transgression du de-
voir, mme si lon ne prend pas en considration les inconv-
nients qui peuvent en rsulter, agit immdiatement sur lme et
rend lhomme ses propres yeux mprisable et punissable.
44
pratique. En sa qualit dhomme, en tant qutre soumis par
sa propre raison certains devoirs, chacun est un homme prati-
que [Geschtsmann] ; et puisquen tant quhomme il nest ja-
mais trop g pour apprendre lcole de la sagesse, il ne peut,
se prtendant mieux instruit par lexprience sur ce quest un
homme et sur ce quon peut exiger de lui, renvoyer lcole avec
un superbe ddain le partisan de la thorie. Car toute cette ex-
prience ne lui sert rien pour se soustraire la prescription de
la thorie, mais tout au plus pour apprendre quel est le moyen le
meilleur et le plus gnral de mettre en uvre la thorie quand
on la adopte en principe ; or il nest pas question ici de cette
habilet pragmatique, mais de ces principes.
45
II. Du rapport de la thorie avec la pratique
dans le droit politique
(Contre Hobbes15 )
46
mme un devoir et mme la condition formelle suprme (condi-
tio sine qua non) de tous les autres devoirs extrieurs, est le
droit des hommes sous des lois de contrainte publique par les-
quelles ce qui est chacun le sien peut tre dtermin et protg
contre tout empitement dautrui.
47
1. La libert de chaque membre de la socit, comme
homme.
[4] Ces principes ne sont pas tant des lois promulgues par
un tat dj institu que celles qui seules rendent possible lins-
titution dun Etat, conformment aux purs principes rationnels
du droit extrieur des hommes en gnral. Donc :
20 N. D. T. : pouvoir paternel.
48
mme temps en rapport de bienveillance avec le souverain, nest
pas un gouvernement paternel mais un gouvernement patrioti-
que (imperium non paternale, sed patrioticum21 ). Il y a en effet
une manire de penser patriotique quand chacun dans ltat
(sans en excepter le chef) considre le corps commun comme le
sein maternel, ou le pays comme le sol paternel do il est issu,
o il est lui-mme n, et quil lui faut aussi transmettre comme
un gage prcieux, seule fin den dfendre les droits par les lois
de la volont commune, sans se croire autoris en disposer
purement et simplement selon son bon plaisir. Ce droit de la
libert lui revient, il revient au membre du corps commun en
tant quhomme, cest--dire quil est un tre dune manire g-
nrale capable de droits.
49
sdent, soit en fait de supriorit physique et intellectuelle sur
les autres, soit en fait de biens de la fortune en dehors deux et
de droits en gnral (et il peut y en avoir beaucoup) quils peu-
vent avoir sur dautres ; de sorte que le bien-tre de lun dpend
beaucoup de la volont de lautre (le bien-tre du pauvre de la
volont du riche) ; quil faut que lun obisse (comme lenfant
ses parents ou la femme son mari) et lautre lui commande ;
que lun sert (en qualit de journalier) et lautre paye, etc. Mais
quant au droit (lequel, comme expression de la volont gn-
rale, ne peut qutre unique et concerne la forme du droit et non
la matire ou lobjet sur lequel jai un droit), les hommes sont
pourtant tous gaux, entre eux, comme sujets. Nul en effet ne
peut contraindre un autre que par la loi publique (et lexcuteur
de cette loi, le chef de ltat), par laquelle cependant tout autre
peut dans la mme mesure rsister aux autres, sans que per-
sonne ne puisse perdre sinon par son propre crime ce droit de
contraindre (par consquent ce droit envers autrui) ; nul ne
peut mme y renoncer de soi-mme, cest--dire faire par un
contrat, par consquent par un acte juridique, quil nait plus de
droits mais simplement des devoirs, parce quil se priverait ainsi
lui-mme du droit de faire un contrat et que par suite le contrat
se dtruirait lui-mme.
50
droit public (dans un corps commun) est simplement ltat
dune lgislation relle conforme ce principe et revtue de la
puissance ncessaire, lgislation en vertu de laquelle tous ceux
qui font partie du peuple se trouvent, comme sujets, dans un
tat juridique en gnral (status juridicus 22 ), cest--dire un
tat dgalit daction et de raction o une volont [Willkr]
limite lautre conformment la loi universelle de la libert (ce
quon appelle ltat civil) : ainsi le droit inn de chacun dans cet
tat (cest--dire le droit quil possde avant tout acte juridique
de sa part) relativement la facult de contraindre tout autre
ne jamais faire usage de sa libert que dans les limites o elle
peut saccorder avec la mienne, ce droit est absolument gal
pour tous. Or comme la naissance nest pas un acte de celui qui
nat, et que par consquent elle nentrane pour lui aucune in-
galit dans ltat juridique, ni aucune soumission des lois de
contrainte autres que celle qui lui est commune avec tous les
autres comme sujet de lunique et suprme puissance lgisla-
tive, en tant que sujet aucun membre ne peut avoir de privilge
inn sur un autre co-sujet ; et personne ne peut transmettre
ses descendants le privilge de la condition dont il jouit dans le
corps commun, ni par consquent, comme si sa naissance le
qualifiait pour la domination, empcher les autres par la
contrainte de slever par leur propre mrite aux degrs les plus
levs de la hirarchie (du superior et de linferior, sans que
lun soit imperans et lautre subjectus23 ). Il peut lguer tout le
reste, ce qui est chose (ce qui ne concerne pas la personnalit),
tout ce qui peut tre acquis comme proprit et aussi alin par
lui, et produire ainsi dans une ligne de descendants une consi-
drable ingalit de fortune entre les membres dun corps
commun (comme entre les mercenaires et celui qui les paye,
entre le propritaire foncier et le valet de ferme, etc.) ; mais il ne
peut les empcher, lorsque leur talent, leur travail et leur chance
le leur permet, de slever une situation semblable. Car autre-
22 N. D. T. : statut juridique.
23 N. D. T. : imperans : le chef, subjectus, le sujet.
51
ment il lui serait permis de contraindre sans pouvoir tre lui-
mme contraint son tour par la raction des autres, et il sorti-
rait du rang de co-sujet. Aucun homme vivant dans ltat juri-
dique dun corps commun ne peut non plus dchoir de cette
galit sinon par son propre crime, mais jamais par contrat ou
par violence de guerre (occupatio bellica 24 ) ; car nul ne peut,
par aucun acte juridique (ni le sien, ni celui dun autre), cesser
dtre propritaire de lui-mme et entrer dans la classe des
animaux domestiques quon emploie pour tous les usages quon
veut et quon maintient dans cet tat sans leur consentement,
aussi longtemps quon le veut, avec pourtant cette restriction
(laquelle est mme parfois sanctionne par la religion, comme
chez les hindous) quon ne les mutilera ni ne les tuera. On peut
tenir lhomme pour heureux dans tout tat, pourvu quil ait
conscience que ne dpend que de lui-mme (de son pouvoir ou
de sa volont expresse) ou de circonstances dont il ne peut faire
grief autrui, mais non de lirrsistible volont dun autre, le fait
quil ne slve pas au mme degr que dautres qui, tant sujets
comme lui, nont, en ce qui concerne le droit, aucun avantage
sur lui 25 .
52
[10] 3. Lindpendance (sibi sufficientia 26 ) dun membre
du corps commun comme citoyen, cest--dire comme co-
lgislateur. Sur le point de la lgislation elle-mme, tous ceux
qui sont libres et gaux sous des lois publiques dj existantes
ne doivent pourtant pas tre considrs comme gaux quant au
droit de donner ces lois. Ceux qui ne peuvent avoir ce droit sont
cependant, comme membres du corps commun, tenus dobir
ces lois et ils participent ainsi la protection quelles assurent,
seulement ce nest pas comme citoyens mais comme protgs.
Tout droit, en effet, dpend des lois. Or une loi publique qui d-
termine pour tous ce qui doit juridiquement tre permis ou d-
fendu est lacte dune volont publique, de laquelle dcoule tout
droit et dont il faut par consquent quelle ne puisse faire elle-
mme dinjustice personne. Mais ce nest possible aucune
autre volont qu celle du peuple tout entier (tous prononant
sur tout et par consquent chacun sur soi-mme) ; car ce nest
qu soi-mme que nul ne peut faire dinjustice. Mais si cest un
autre, la simple volont de quelquun de diffrent de lui ne peut
rien dcider envers lui qui pourrait ne pas tre injuste ; par suite
sa loi exigerait encore une autre loi qui limitt sa lgislation ;
donc aucune volont particulire ne peut tre lgislatrice pour
un corps commun. (A proprement parler les concepts de libert
extrieure, dgalit et dunit de la volont de tous, concourent
former celui de corps commun ; le vote tant requis par la r-
union des deux premires, lunit ayant pour condition lind-
quant leur situation de fortune, ils sont nanmoins des co-sujets, sur
lesquels il faut que mme les derniers de leurs serviteurs aient un droit
de contrainte par lintermdiaire du chef de ltat. Il ne peut donc y avoir
dans un tat plus dun gracieux seigneur. Quant aux gracieuses Dames
(proprement personnes de qualit), on peut considrer que leur tat ainsi
que leur sexe (donc uniquement par rapport au sexe masculin) leur don-
nent des droits ce titre, grce au raffinement des murs (quon appelle
galanterie), qui fait que le sexe masculin croit shonorer lui-mme
dautant plus quil accorde au beau sexe plus davantages sur lui.
26 N. D. T. : le fait de se suffire soi-mme.
53
pendance puisque le vote est requis par la libert et lgalit. On
nomme cette loi fondamentale qui ne peut maner que de la
volont gnrale (unie) du peuple contrat originaire.)
54
de ses forces ; donc quil ne serve personne dautre que le corps
commun dans le sens propre de ce terme. Or en ceci les artisans
et les grands (ou petits) propritaires sont tous gaux entre eux,
cest--dire que chacun na droit qu une voix. Car, en ce qui
concerne les derniers, sans mme soulever ici la question de
savoir comment sans injustice il a bien pu se faire que quel-
quun ait reu en proprit plus de terre quil nen peut exploiter
lui-mme de ses mains (car lacquisition par conqute de guerre
nest pas une premire acquisition), et comment il est arriv que
beaucoup dhommes qui dans leur ensemble auraient pu sans
cela acqurir une possession stable, se sont trouvs par l r-
duits servir ces propritaires pour pouvoir vivre, il serait dj
contraire au principe dgalit prcdemment indiqu quune loi
leur accordt le privilge de leur tat, faisant ou bien que leurs
descendants dussent toujours rester de grands propritaires (de
fiefs), sans que ces biens pussent tre vendus ou partags par
hritage et profiter ainsi un plus grand nombre, dans le peu-
ple, ou bien que mme en cas de partage, personne ne pt rien
en acqurir moins dappartenir une certaine classe
dhommes arbitrairement constitue cet effet. Cest dire que le
grand propritaire anantit autant de voix quil pourrait y avoir
de petits propritaires sa place ; il ne vote donc pas en leur
nom et par consquent na quune voix. Puisque cest unique-
ment du talent, du travail et de la chance de chaque membre du
corps commun quil faut faire dpendre la possibilit pour cha-
cun dacqurir un jour une partie des biens, pour tous le tout,
mais quon ne peut prendre en compte cette distinction dans la
lgislation gnrale, il faut dterminer le nombre de ceux qui
ont le droit de vote en matire de lgislation daprs le nombre
des possdants et non daprs la grandeur des possessions.
[12] Mais il faut aussi que ceux qui ont ce droit de vote sac-
cordent tous sur cette loi de justice publique, car autrement il
slverait entre ceux qui ne seraient pas daccord l-dessus et
dterminer ce qui est requis pour pouvoir prtendre ltat dhomme qui
est son propre matre.
55
les autres un conflit de droit qui, pour tre tranch, aurait en-
core besoin dun principe de droit plus lev. Si donc on ne peut
attendre cet accord de tout un peuple, et si par consquent on
ne peut compter atteindre que la majorit des voix et encore
(dans un grand peuple) non pas des votants directs mais de d-
lgus, comme reprsentants du peuple, il faudra que le prin-
cipe qui veut quon se contente de cette majorit, comme prin-
cipe admis avec un accord gnral et donc par un contrat, soit le
principe suprme de linstitution dune constitution civile.
Corollaire
56
touche de la conformit au droit de toute loi publique. Si en ef-
fet la loi est dune telle nature quil soit impossible dadmettre
que tout un peuple puisse lui donner son accord (si elle dcide
par exemple quune certaine classe de sujets doit dtenir hrdi-
tairement le privilge de la noblesse), elle nest pas juste ; mais
sil est seulement possible quun peuple lui donne son accord,
cest alors un devoir de tenir la loi pour juste, supposer mme
que le peuple soit maintenant dans une telle situation ou dans
une telle disposition desprit que, si on le consultait l-dessus, il
refuserait vraisemblablement son adhsion31 .
57
toujours changeantes, o chacun place son bonheur (mais per-
sonne ne peut lui prescrire o il doit le placer), rendent impos-
sible quil y ait un principe stable et propre lui seul servir de
principe la lgislation. La proposition : salus publica suprema
civitatis lex est32 , garde intactes sa valeur et son autorit ; mais
le salut public quil faut prendre dabord en considration est
prcisment la constitution lgale qui garantit chacun sa liber-
t par des lois : en quoi il demeure loisible chacun de chercher
son bonheur dans la voie qui lui parat la meilleure pourvu quil
ne porte pas atteinte la libert universelle et conforme la loi
et donc au droit des autres co-sujets.
58
du contrat originaire (et il na pas, comme dans le cas du
principe du bonheur, attendre que des expriences lui
apprennent dabord si ses moyens conviennent). Car pourvu
quil ny ait pas contradiction ce que tout un peuple donne son
accord cette loi, si dure quelle lui paraisse, elle est conforme
au droit. Or, si une loi publique est conforme au droit et par
suite irrprochable (irrprhensible) au point de vue du droit, le
droit de contrainte y est attach ainsi que dautre part
linterdiction de rsister, mme si ce nest pas par des actes, la
volont du lgislateur ; cest--dire que le pouvoir, qui dans
ltat donne la loi son effet, est irrsistible et quaucun corps
commun qui ait une existence de droit ne peut exister sans une
telle puissance qui supprime toute rsistance intrieure, parce
que cette rsistance aurait lieu daprs une maxime qui, rendue
universelle, anantirait toute constitution civile et supprimerait
le seul tat o les hommes peuvent tre en possession de droits
en gnral.
59
encore au-dessus du chef un chef qui trancht entre lui et le
peuple, ce qui est contradictoire.
60
le faire, et donc personne dans le corps commun ne peut avoir le
droit de lui contester cette possession.
61
pour eux par exemple une joyeuse entre37 ) le peuple, par
cette manire de chercher son droit, a agi injustement au plus
haut point ; parce que (rige en maxime) elle rend incertaine
toute constitution juridique et conduit ltat dabsence com-
plte de loi (status naturalis 38 ) o tout droit cesse pour le
moins davoir effet. Je veux seulement remarquer que ce pen-
chant qui porte tant dauteurs senss parler en faveur du peu-
ple (pour sa perte) vient en partie de lillusion habituelle qui
consiste, quand il est question du principe du droit, lui substi-
tuer dans ses jugements le principe du bonheur, en partie aussi
de ce que, l o on ne peut trouver aucun document officiel at-
testant un contrat rellement propos au corps commun, accep-
t par le chef de ltat et sanctionn par les deux, ils ont pris
lIde dun contrat originaire, que la raison a toujours prsente
comme un fondement, pour quelque chose qui a d rellement
avoir lieu, et ainsi ils pensent conserver toujours au peuple le
droit de le dnoncer son gr dans le cas dune violation certes
grossire, mais dont lui-mme est juge 39 .
62
[19] On voit ici clairement le mal que peut faire dans le
droit civil le principe du bonheur (le bonheur est tel quil exclut
proprement tout principe dtermin) comme dans la morale,
mme si celui qui lenseigne a les meilleures intentions. Le sou-
verain veut rendre le peuple heureux daprs sa conception du
bonheur et devient despote ; le peuple ne veut pas se laisser d-
possder de la prtention quont tous les hommes dcider de
leur propre bonheur et devient rebelle. Si lon avait dabord de-
mand ce que veut le droit (l, les principes sont tablis a priori,
et lempirisme na pas sen mler), lIde du contrat social au-
rait gard son incontestable crdit, non pas comme un fait
(comme le veut Danton, tenant pour nuls et non avenus sans un
tel fait tous les droits qui se trouvent dans la constitution civile
rellement existante et toute proprit), mais seulement comme
un principe rationnel daprs lequel il faut juger toute constitu-
tion juridique et publique en gnral. Et lon verrait alors
quavant que la volont gnrale nexiste, le peuple ne possde
aucun droit de contrainte envers son souverain, parce quil ne
peut exercer de contrainte juridique que par le souverain et que,
si cette volont existe, il na toujours aucune contrainte exer-
cer contre lui parce quil serait alors lui-mme le souverain su-
prme ; et que par consquent jamais un droit de contrainte (de
rsistance, soit en paroles, soit en actes) ne revient au peuple
contre le chef de ltat.
63
l), cest l une vidente contradiction parce quil faudrait alors
quelle contnt aussi un contre-pouvoir publiquement consti-
tu40 , et que par consquent il faudrait ajouter un second chef
de ltat qui dfendt les droits du peuple contre le premier,
puis un troisime qui dcidt entre les deux de quel ct est le
droit. Aussi ces meneurs du peuple (ou, si lon veut, ces tu-
teurs), craignant une pareille accusation, si leur entreprise tour-
nait mal, ont-ils prfr attribuer faussement au monarque,
quils avaient chass en leffrayant, une abdication volontaire,
plutt que sarroger le droit de le dposer, car par l ils auraient
mis la constitution en contradiction manifeste avec elle-mme.
40 Nul droit dans ltat ne peut tre cach, en quelque sorte sour-
noisement, au moyen dune restriction secrte : du moins le droit que le
peuple sarroge comme inhrent la constitution ; parce quil faut que
toutes les lois de cette constitution soient conues comme manant dune
volont publique. Il faudrait donc, si la constitution permettait la rsis-
tance, quelle dfint publiquement ce droit et la faon dont on peut en
faire usage.
64
[23] Il faut que le sujet qui nest pas en rbellion puisse
admettre que son souverain ne veut pas lui faire dinjustice. Par
consquent, tout homme ayant ses droits inviolables, auxquels il
ne peut jamais renoncer mme sil le voulait, et dont il est lui-
mme autoris juger, mais ce quil regarde comme une injus-
tice qui lui est faite ne pouvant provenir, daprs cette supposi-
tion, que dune erreur ou dune ignorance du pouvoir suprme
sur certains effets de la loi, il faut accorder au citoyen, le souve-
rain lui-mme favorisant cela, la facult de faire connatre pu-
bliquement son opinion sur ce qui, dans les dcisions de ce sou-
verain, lui semble tre une injustice envers le corps commun.
Car admettre que le souverain puisse ne jamais se tromper ni
rien ignorer, ce serait le reprsenter comme inspir par une
grce cleste et comme tant au-dessus de lhumanit. La libert
dcrire retenue dans les limites du respect et de lamour de la
constitution sous laquelle on vit, par la faon de penser librale
que cette constitution inspire en outre (et ainsi les crivains
vont jusqu se limiter deux-mmes les uns les autres pour ne
pas perdre leur libert) , la libert dcrire est donc lunique
palladium des droits du peuple. Car vouloir lui refuser mme
cette libert, ce nest pas seulement lui enlever toute prtention
au droit relativement au chef suprme (comme le veut Hobbes),
mais cest aussi enlever au souverain dont la volont, par cela
seul quelle reprsente la volont gnrale du peuple, donne des
ordres aux sujets comme des citoyens, toute connaissance de
ce quil corrigerait lui-mme sil en tait instruit, et cest le met-
tre en contradiction avec lui-mme. Mais inspirer au souverain
la crainte que, pensant par eux-mmes et sexprimant publi-
quement, les sujets provoquent des troubles dans lEtat, revient
veiller en lui de la dfiance lgard de son propre pouvoir,
ou mme de la haine contre son peuple.
65
cette proposition : ce quun peuple ne peut pas dcider envers
lui-mme, le lgislateur ne peut pas non plus le dcider envers
le peuple.
[26] Il faut que dans tout corps commun il y ait une obis-
sance, cela sous le mcanisme de la constitution politique selon
des lois de contraintes (qui concernent le tout), mais en mme
temps un esprit de libert, chacun exigeant, en ce qui concerne
son devoir universel dhomme, dtre convaincu par la raison
que cette contrainte est conforme au droit, pour ne pas tomber
en contradiction avec lui-mme. Lobissance sans libert est la
cause qui fait natre toutes les socits secrtes. Car cest une
vocation naturelle de lhumanit qui pousse les hommes
communiquer les uns avec les autres, surtout sur ce qui les
concerne en gnral ; de telles socits disparatraient donc del-
66
les-mmes si cette libert tait favorise. Et comment le gou-
vernement peut-il faire autrement, pour obtenir les connaissan-
ces ncessaires son dessein essentiel, que laisser se manifester
lesprit de libert, si digne de respect dans son origine et dans
ses effets ?
*
* *
[27] Nulle part une pratique qui nglige tous les purs prin-
cipes de la raison ne dnigre avec plus darrogance la thorie
que lorsquil est question de ce quexige ltablissement dune
constitution politique. La cause en est quune constitution lgale
existant depuis longtemps habitue peu peu le peuple une
rgle : juger son bonheur aussi bien que ses droits daprs ltat
dans lequel tout a t jusqu prsent, en suivant tranquillement
son cours ; mais nullement estimer, linverse, cet tat daprs
des concepts que la raison donne du bonheur et des droits ; bien
plus, prfrer toujours rester dans cet tat passif quaffronter de
nombreux dangers en en cherchant un meilleur (est valable ici
ce quHippocrate donne mditer aux mdecins : judicium an-
ceps, experimentum periculosum 41 ). Or comme toutes les cons-
titutions existant depuis assez longtemps, quels que soient leurs
dfauts, donnent ici, malgr leur varit, le mme rsultat, cest-
-dire quon est toujours satisfait de celle dans laquelle on vit, il
ny a proprement parler aucune thorie qui vaille lorsquon
considre la prosprit du peuple, mais tout repose sur une pra-
tique soumise lexprience.
67
sans quil soit encore permis de considrer le bien-tre ou le
dsagrment qui peut en rsulter pour eux (ce dont la connais-
sance repose uniquement sur lexprience), alors le fondement
sen trouve dans des principes a priori (car lexprience ne peut
enseigner ce qui est le droit) ; et il y a une thorie du droit poli-
tique avec laquelle la pratique doit saccorder pour tre valable.
68
III. Du rapport de la thorie avec la pratique
dans le droit des gens
69
hommes, mais on voudrait avoir aussi peu que possible affaire
eux.
70
[3] Je suis dun autre avis. Si cest un spectacle digne
dune divinit que celui dun homme vertueux luttant contre
ladversit et les preuves qui conduisent au mal en tenant bon
contre elles, cen est un indigne au plus haut point, je ne dirai
pas de la divinit mais mme de lhomme le plus ordinaire mais
desprit droit, de voir le genre humain slever de priode en
priode vers la vertu et bientt retomber aussi bas dans le vice
et la misre. Il peut tre mouvant et instructif de regarder un
temps cette tragdie ; mais il faut qu la fin le rideau tombe.
Car la longue cela dgnre en farce ; et quoique les acteurs ne
sen lassent pas parce que ce sont des fous, il nen va pas de
mme du spectateur qui en a assez tel ou tel acte de la pice
qui ne finit pas, quand il peut admettre avec raison quelle est
ternellement la mme. Le chtiment qui arrive la fin peut
certes, quand il sagit dun simple spectacle, tourner bien par
le dnouement le dsagrment quon prouve. Mais laisser des
vices sans nombre (mme entremls de vertus) samonceler
dans la ralit, pour quil puisse y avoir ensuite un chtiment
plus grand, cest, du moins daprs nos concepts, contraire la
moralit mme dun sage auteur du monde et de son gouverne-
ment.
71
que lhistoire fasse natre autant de doutes quon voudra contre
mes esprances, doutes qui, sils taient avrs, pourraient
minciter renoncer une tche vaine en apparence ; je ne puis
toutefois, tant que ce ne peut tre rendu entirement certain,
changer le devoir (comme liquidum 48 , contre la rgle de pru-
dence qui dit de ne pas travailler limpossible (comme illiqui-
dum 49 parce que cette impossibilit nest quune hypothse) ; et
si incertain que je puisse encore tre et rester sur la question de
savoir sil y a une amlioration esprer pour le genre humain,
cela ne peut nuire la maxime ni par consquent la supposi-
tion, quelle entrane ncessairement au point de vue pratique,
que cette amlioration est possible.
72
moral qui est un devoir tant quon ne peut tablir dmonstrati-
vement limpossibilit de sa ralisation. Au surplus on peut
trouver de nombreuses preuves de ce que le genre humain dans
son ensemble a rellement fait dans notre sicle, compar tous
les prcdents, de notables progrs dans la voie de son amlio-
ration morale (de courts moments darrt ne prouvent rien l
contre) ; et de ce que le bruit quon fait sur son abtardissement
irrsistible et croissant vient justement de ce qulev un degr
suprieur de moralit il voit encore plus loin devant lui ; et son
jugement sur ce quon est, compar ce quon devrait tre, par
consquent les reproches que nous nous adressons nous-
mmes, deviennent dautant plus svres que nous avons dj
gravi, dans lensemble du cours du monde tel que nous le
connaissons, plus de degrs de la moralit.
73
[7] Il a fallu que la violence gnralise et la dtresse qui en
rsulte finissent par dcider un peuple se soumettre la
contrainte que la raison mme lui prescrit comme moyen, cest-
-dire la loi publique, et entrer dans un tat ayant une cons-
titution civile : de mme il faut que la dtresse qui rsulte des
guerres continuelles o les tats leur tour cherchent se r-
duire et sassujettir les uns les autres, finisse par les conduire,
mme contre leur gr, entrer dans une constitution cosmopo-
litique ; ou bien si un tel tat de paix universelle est dun autre
ct (comme cela a dj plusieurs fois t le cas avec des tats
trop grands) encore plus dangereux pour la libert, puisquil
amne le plus effroyable despotisme, cette dtresse doit les for-
cer, non sans doute former un corps commun cosmopolitique
ayant un chef, mais entrer dans un tat juridique de fdra-
tion selon un droit des gens convenu en commun.
74
suffrage si la guerre doit ou non avoir lieu (ce pour quoi, il est
vrai, il faut supposer ncessairement la ralisation de cette Ide
du contrat originaire). Car le peuple se gardera bien de
sexposer, par dsir dexpansion ou pour de prtendues offen-
ses, purement verbales, au risque de tomber lui-mme dans une
misre qui ne touche pas le chef de ltat. Et ainsi, sans quil y
ait chercher dans lamour des gnrations passes pour la pos-
trit la cause dun progrs dont lamour de chaque sicle pour
lui-mme est une cause suffisante, la postrit aussi (qui ne sera
plus charge de fardeaux quelle na pas mrits) pourra tou-
jours progresser vers le bien, mme au sens moral : chaque
corps commun, dsormais incapable de nuire un autre par la
violence, devant en effet sen tenir seulement au droit, il peut
esprer avec la raison que dautres, faonns exactement
comme lui, lui viendront en aide.
75
laisse la raison le champ libre pour les assujettir dans leur en-
semble et faire rgner, la place du mal qui se dtruit lui-mme,
le bien qui, une fois apparu, se maintient ensuite de lui-mme.
*
**
76
ont toujours ri de cette proposition comme dune ide pdante
et purile sortie tout droit de lcole.
[11] Pour moi, jai malgr tout confiance dans la thorie qui
part du principe du droit, prescrivant ce que doivent tre les
rapports des hommes et des tats entre eux, et qui prne aux
dieux de la terre cette maxime de se conduire toujours dans
leurs conflits de faon prparer la venue dun tel tat universel
des peuples et donc dadmettre quil est possible (in praxi 51 ) et
quil peut tre ; mais en mme temps jai (in subsidium 52 )
confiance dans la nature des choses qui contraint aller l o
lon ne veut pas aller de son plein gr (fata volentem ducunt,
nolentem trahunt 53 ). Et dans la nature des choses, la nature
humaine est aussi prise en compte : le respect du droit et du
devoir y tant toujours vivant, je ne peux ou ne veux la croire si
enfonce dans le mal, que la raison moralement pratique, aprs
beaucoup dessais malheureux, ne doive finir par en triompher
et la prsenter mme comme digne damour. On sen tiendra
donc, mme au point de vue cosmopolitique, cette affirma-
tion : ce qui, parce que cest fond par la raison, est bon en tho-
rie, est bon aussi en pratique.
51 N. D. T. : en pratique.
52 N. D. T. : en renfort.
53 N. D. T. : le destin conduit ceux qui consentent, il entrane ceux
qui ne consentent pas. Snque, (Eptres, 107, 11) citant et traduisant
Clanthe.
77
Bibliographie
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propos de cette dition lectronique
PhiloSophie
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