CAMPAGNE. Homo Catholicus

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Homo Catholicus,
Homo Superstitiosus.
El discurso
antisupersticioso en la
Espaa de los siglos XV
a XVIII
Book January 2002
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Fabian Alejandro Campagne

University of Buenos Aires
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Coleccin
Ideas en debate
Serie
Historia Moderna
Director de serie
Jos Emilio Buruca
Coleccin a cargo del

Consejo Editor de la
FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES
Prosecretario de publicaciones
Prof. Fernando Diego Rodrguez
Fabin Alejandro Campagne
Homo Catholicus.
Homo Superstitiosus.
El discurso antisupersticioso
en la Espaa de los
siglos XV a XVIII
Universidad
de Buenos Aires www.minoydavila.com.ar
Cuidado de edicin y diseo de portada:
Gerardo Mio (jinetepardo@hotmail.com)
Mio y Dvila srl

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En Madrid:
Mio y Dvila editores
Arroyo Fontarrn 113, 2 A (28030)
tel-fax: (34) 91 751-1466
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Buenos Aires Argentina
Prohibida su reproduccin total o parcial,

incluyendo fotocopia,
sin la autorizacin expresa de los editores.
Depsito legal:
Primera edicin: febrero 2002
ISBN:
Impreso en Madrid, Espaa

ndice general
11 PALABRAS PRELIMINARES, POR JOS EMILIO BURUCA.
17 AGRADECIMIENTOS.
21 PREFACIO.
34 Notas del prefacio
37 CAPTULO PRIMERO:
EL MODELO CRISTIANO DE SUPERSTICIN.
38 1. El modelo clsico de supersticin.

53 2. El modelo cristiano de supersticin.
100 3. El modelo cientfico-racionalista de supersticin.
115 Notas del captulo 1.
135 CAPTULO SEGUNDO:

PENSAR LA SUPERSTICIN.
135 1. El mgico poder de las palabras.
139 2. El hombre rebelde: homo superstitiosus o el anti-Job.
155 3. Homo superstitiosus, Homo catholicus:
el otro-entre-nosotros.
172 4. A modo de conclusin: el otro-en-nosotros o el
estallido del espejo.
177 Notas al captulo 2.
191 CAPTULO TERCERO:

CATLOGOS DE SUPERSTICIONES.
191 1. La trampa del discurso.
195 2. Los secretos del palimpsesto: estereotipo y realidad.
204 3. Prcticas reprobadas, creencias ilcitas.
221 4. De los remedios lcitos y catlicos, catlogos de
supersticiones.
225 Notas al captulo 3.
231 CAPTULO CUARTO:

POLMICA EN EL SENO DEL DISCURSO ANTISUPERSITICIOSO.
231 1. Los atractivos de la ambigedad.

234 2. El rosario del soldado.
241 3. La lucha por el sentido.
246 4. Polmica en el seno del discurso antisupersticioso.
293 CAPTULO QUINTO:

EL SUJETO DEL DISCURSO ANTISUPERSTICIOSO.
293 1. El artificio de la retrica.

295 2. La doble ficcin del discurso antisupersticioso.
300 3. Mayores y menores del pueblo de Dios.
331 CAPTULO SEXTO:

LOS AGENTES DE LA LUCHA CONTRA LA SUPERSTICIN.
331 1. Reyes y filsofos.

334 2. Poder micro, poder macro.
339 3. Segn el parecer del discreto confesor.
343 4. El mdico profesional como agente de la lucha
contra la supersticin.
382 Apndice del captulo 6.
397 CAPTULO SPTIMO:

LOS MECANISMOS DE ACULTURACIN EN EL DISCURSO
ANTISUPERSTICIOSO.
397 1. El estruendo del combate.

403 2. La pedagoga del miedo: los mecanismos rgidos de
la aculturacin.
409 3. El reemplazo de las prcticas y creencias supersti-
ciosas.
429 4. La naturalizacin de las supersticiones.
443 5. La clericalizacin del mundo sobrenatural.
461 CAPTULO OCTAVO:

EL VUELO DE LAS BRUJAS:
EL DISCURSO ANTISUPERSTICIOSO EN LA ENCRUCIJADA.
461 1. La caza de brujas en la Europa moderna.

469 2. La Inquisicin Espaola y el vuelo de las brujas.
477 3. El vuelo nocturno en la literatura antisupersticiosa
espaola.
531 Apndice al captulo 8.
559 CAPTULO NOVENO:

EN LOS MRGENES DEL DISCURSO ANTISUPERSTICIOSO:
EL SENTIDO DE LO IMPOSIBLE.
559 1. Las brujas de Bodin.

562 2. El unicornio de Marco Polo.
566 3. El triple orden de causalidades del cosmos cristiano
tradicional.
577 4. El sentido de lo imposible de los
hombres-que-crean-en-brujas.
600 5. La respuesta al desafo: el moderno sentido cristiano
de lo imposible.
609 6. A modo de conclusin.
623 CONCLUSIONES
637 FUENTES Y BIBLIOGRAFA

637 1. Fuentes primarias (ediciones anteriores a 1900).
640 2. Fuentes primarias (ediciones modernas).
645 3. Fuentes secundarias (libros y artculos).
ndice de cuadros
32 CUADRO PREFACIO
67 CUADRO 1.1:
Clasificacon de las supersticiones, segn la Summa
Theologica de Santo Toms de Aquino
74 CUADRO 1.2:
Pactos tcito y expreso con los demonios (Francisco
Surez, De religione, Coimbra, 1608-1609, liber II,
tractatus tertius: De superstitione et variis modis eius).
76 CUADRO 1.3:
Clasificacin de las supersticiones segn De religione
de Francisco Surez (liber II, tractatus tertius: De
superstitione et variis modis eius)
87 CUADRO 1.4:
Indicios para distinguir los efectos mgicos convenidos
mediante pacto diablico, de los efectos naturales,
milagrosos y artificiales, (Martn del Ro,
Disquisitionum magicarum, Lovaina, 1599-1600, liber
secundus, quaestio V).
100 CUADRO 1.5:

Clasificacin de las supersticiones de acuerdo con el
Dictionnaire de Thologie Catholique, Pars, 1941.
206 CUADRO 3.1:
Tipos de adivinacin supersticiosa (sucesos futuros
contingentes), segn el Tratado de la verdadera y
falsa prophecia, de don Juan de Horozco y Covarru-
bias (Segovia, 1588).
211 CUADRO 3.2:

Prcticas y creencias supersticiosas realmente existen-
tes (descriptas in abstracto), recogidas por la Reproba-
cion de las supersticiones y hechizerias, de Pedro
Ciruelo (Alcal de Henares, 1530).
219 CUADRO 3.3:

Prcticas y creencias supersticiosas reprobadas por el
Tractatus exquisitissimus de superstitionibus, de
Martin de Arls dictum de Andosilla (Lugduni, 1510)
223 CUADRO 3.4:

Prcticas y creencias lcitas segn los tratados antisu-
persticiosos de Fray Francisco Castaega, Martn de
Azpilcueta y Juan de Horozco y Covarrubias.
266 CUADRO 4.1:

La polmica sobre los saludadores c.1530-c.1740.
283 CUADRO 4.2:

La polmica sobre la taumaturgia real, 1529-1742.
358 CUADRO 6.1:

Estructura del Hexameron theologal sobre el regimien-
to medicinal contra la pestilencia, de Pedro Ciruelo
(Alcal de Henares, 1519; edicin original c. 1507)
362 CUADRO 6.2:

Diez reglas medicinales emparejadas con diez reglas
morales, segn el Hexameron theologal sobre el
regimiento medicinal contra la pestilencia, de Pedro
Ciruelo (Alcal de Henares, 1519; edicin original c.
1507).
380 CUADRO 6.3:

Las crticas a la medicina profesional segn el Teatro
Crtico Universal, de Benito Jernimo Feijo.
428 CUADRO 7:
Rituales lcitos de reemplazo del catolicismo barroco
539 CUADRO 8.1:

La polmica sobre el vuelo de las brujas (1312-1784)
545 CUADRO 8.2:

El continuum demonolgico
590 CUADRO 9:
Efectos posibles e imposibles para el demonio, segn
el Adversus fallaces et superstitiosas artes de Benito
Perer (Ingolstadt, 1591).
Palabras preliminares
Un trabajo histrico slido y exhuastivo, vale decir, fundado en

todas las fuentes disponibles y en la bibliografa escrita sobre el
tema de la supersticin durante el ltimo medio siglo, una cons-
truccin intelectual apoyada en un andamiaje terico complejo
a la par de lmpido y adecuado tanto a las hiptesis expuestas
en el punto de partida cuanto a la documentacin utilizada, un
relato argumentativo que entreteje con destreza los datos y las
interpretaciones al mismo tiempo que respeta los pasos y los en-
cadenamientos de la lgica aplicada a las ciencias sociales, un
libro bellamente escrito, todo esto es el volumen que hoy se com-
place en presentar la coleccin de historia moderna editada por la
casa Mio y Dvila en Madrid y en Buenos Aires. Sus destinata-
rios principales son el pblico acadmico y, por supuesto, los lec-
tores de habla hispana interesados en la historia cultural o en la
antropologa de las religiones. Se trata de un producto ciertamen-
te excepcional para los medios universitarios argentinos, donde
suelen escasear investigaciones sistemticas y novedosas, como la
que ha dado lugar a este texto, que se ocupen de temas de histo-
ria europea anterior al ao 1800 y llamen la atencin de los cole-
gas del Viejo Mundo o de los Estados Unidos.
Aparte de la obra desplegada por el clebre exiliado espaol,
don Claudio Snchez Albornoz, al frente del Instituto de Histo-
ria de Espaa que l mismo fund en la Universidad de Buenos
Aires, y por sus discpulas directas Mara del Carmen Carl,
Hilda Grassotti, Mara Estela Gonzlez de Fauve, me animara
a recordar los nombres de Alberto Freixas, Jos Luis Romero,
Roger y Elisabeth Labrousse (otros dos exiliados), Nilda Gugliel-
mi y Angel Castellan, entre los historiadores de los aos 50 al 80
12 FABIN ALEJANDRO CAMPAGNE
que cultivaron creativamente la historiografa europea en nues-

tro pas. Mencionara luego a la generacin intermedia de profe-
sores como Carlos Astarita en La Plata y Buenos Aires, Carlos
Caldern en el Comahue y en Tandil, Marta Madero en San Mi-
guel y Buenos Aires, Miguel de Asa en San Martn, Guillermo
Boido y Marcelo Levinas en Buenos Aires, Mara Ins Carzolio
en Rosario, Mara Estela Lpori-Pithod en Mendoza, Judith
Casali-Babot y Enriqueta Bezin-Busquets en Tucumn, Hugo
Zurutuza en Buenos Aires, pues todos ellos se doctoraron, en la
Argentina o en el extranjero, con tesis importantes sobre temas
histricos europeos de las pocas tardo-antigua, medieval o mo-
derna clsica, que abarcan desde aspectos econmicos y sociales
hasta cuestiones cientficas, culturales, ideolgicas y religiosas en
las civilizaciones europeas anteriores al 1800 (Omito, recurdese,
los trabajos e investigaciones relativos a la historia mundial de los
siglos XIX y XX, campo en el cual destaco la labor de Cristin
Buchrucker, Marcelo Montserrat, Daro Roldn, Mara Victoria
Grillo, Jorge Saborido y Andrs Reggiani. Agrego, sin embargo,
al grupo de docentes que llam intermedios, hoy muy activos
en la formacin de discpulos y en la publicacin acadmica, a
una colega uruguaya, Diana Bianchi, profesora en la Universidad
de la Repblica de Montevideo, quien se doctor en Buenos Ai-
res con una tesis estupenda acerca de la Ilustracin espaola, sus
ideas y sus prcticas alrededor de la pobreza).
Pues bien, este libro de Fabin Campagne es quizs el primer
ejemplo del ingreso decidido de una generacin novsima de his-
toriadores argentinos (todos ellos menores de 40 aos) ocupados
en temas europeos, descollantes por la seriedad de su labor, por
el grado de actualizacin de su saber, por la originalidad de sus
temas y planteos, por la excelencia de su estilo de escritura. Gra-
cias a ellos y Campagne resulta en tal sentido un pionero, po-
demos esperar que la historiografa producida en la Argentina
haya consolidado definitivamente su actividad en el campo de los
estudios europeos y pase a ser vista con inters por la comunidad
universitaria internacional1. Pero pasemos a nuestro volumen
Homo catholicus, homo superstitiosus. El discurso antisupers-
1 Permtaseme no intentar la confeccin de ninguna lista de los investigado-

res bisoos, porque la nmina sera muy larga e injusta, ya que de seguro
se me escaparan varias personas importantes. Yo dira simplemente que
uno de los propsitos principales de esta coleccin de historia moderna es
el dar a conocer algunas realizaciones de aquellos jvenes y as comenzamos
a hacerlo con la publicacin de Homo catholicus, Homo superstitiosus.
PALABRAS PRELIMINARES 13
ticioso en la Espaa de los siglos XV a XVIII, del que realzare-

mos apenas dos caractersticas a nuestro juicio notables, pues la
lectura amena del libro exhibe per se la claridad y la densidad de
una narracin apasionante que despliega, como en espiral arbo-
rescente, no slo los problemas ideolgicos y conceptuales sus-
citados en el seno del dogma catlico y de su teologa por la per-
sistencia de las supersticiones sino, aunque el ttulo escueto de
la obra soslaye tal amplitud, las prcticas pastorales y mdicas
que el clero y los letrados imaginaron o ejercieron en su largo
combate contra aquellas creencias ntimas, tenidas por falsas se-
gn las perspectivas del catolicismo.
Nuestra primera observacin se refiere, precisamente, a la
historicidad, i.e., a los cambios constantes, ora pronunciados, ora
sutiles, de los propios conceptos acerca de qu deba y de qu no
deba considerarse supersticioso a lo largo de un milenio y me-
dio, desde los primeros tiempos del cristianismo hasta la poca
de la respuesta de la Iglesia romana al desafo de los protestan-
tes. A dicha historicidad Fabin vuelve una y otra vez, al punto
de no exagerar si decimos que l la ha redescubierto, en contra
de nuestro automatismo frecuente de atribuir una inercia incon-
movible al ncleo del dogma cristiano. Por eso, con el fin de
desenvolver mejor las alternativas del eje temporal de su objeto
de anlisis, Campagne se remonta bastante ms all del perodo
de su inters (la modernidad temprana) y comienza por buscar,
desde San Agustn hasta la escolstica, las definiciones de los
modelos de supersticin, es decir, de las constelaciones ntidas
de ideas y argumentos que se sucedieron en la historia eclesis-
tica medieval para ordenar, clasificar creencias y costumbres y
marcar las fronteras entre ortodoxias y supersticiones. La herra-
mienta del modelo, por supuesto, alcanza la mxima eficacia
cientfica y demuestra su plasticidad a la hora de describir, con
una riqueza indita de detalles, los avatares del debate antisupers-
ticioso en la Espaa de los primeros tiempos modernos. Algo
fundamental reside tambin en el hecho de que el relato de
Campagne, organizado por la secuencia, el encadenamiento y la
derivacin histrica de los modelos, revela la pertinencia rela-
tiva y los lmites de otras categoras de uso corriente en la his-
toriografa intelectual, por ejemplo, el concepto de aculturacin,
la dialctica culturas populares-culturas de lite, o bien la rela-
cin entre los sujetos y los actores de discursos y prcticas.
El segundo punto que quisiramos subrayar nos remite al l-
timo captulo del libro. All Fabin articula los modelos sucesi-
vos de supersticin con una nueva lnea evolutiva, el devenir de

lo que Lucien Febvre llam el sentido de lo imposible, o sea
la demarcacin de cosas y hechos que los hombres de una cultura
y de una poca determinadas juzgan imposibles de ser y suceder2.
En varios trabajos famosos, Febvre sugiri que un genuino y bien
delimitado sentido de lo imposible slo se habra alcanzado en
la civilizacin europea a partir de la revolucin cientfica y filo-
sfica del siglo XVII. Campagne ha contribuido a demostrar que,
tal como existieron varios modelos de supersticin, asimismo
hubo mbitos distintos y claramente definidos de lo que tuvieron
por imposible, en los planos del ser y del hacer, los diferentes
sistemas intelectuales establecidos sobre la religin, la teologa
y las ciencias, enseados y compartidos por la mayora de los
europeos cuyas vidas impregn y domin el cristianismo duran-
te ms de mil quinientos aos. Pero lo que ms entusiasma, tal
vez, de la teora histrica de nuestro autor es el habernos desve-
lado un fenmeno imprevisto, a saber: la querella antisupersticio-
sa sostenida por los intelectuales espaoles de los siglos XV al
XVIII esos letrados a quienes una historiografa cannica de las
ideas persiste en presentar como pensadores reaccionarios o, a lo
sumo, siempre incompletos en materia de coherencia lgica, bo-
yantes atrasados en el mainstream del racionalismo y de la ilus-
tracin occidentales, aquella polmica habra escrito, por el con-
trario, uno de los captulos ms vitales y ms centrales en el pro-
ceso general de la afirmacin y el desenvolvimiento de la razn
cientfica y social de la modernidad plena.
La obra de Fabin Campagne representa la culminacin, pro-
visoria como exige el progreso de la ciencia, de los esfuerzos de
varias generaciones de historiadores argentinos. No temo exce-
derme si insisto en que estamos ante un hito de nuestra historio-
grafa sobre temas europeos, un mojn que construy el empe-
o ejemplar de Fabin, asentado por encima de la tenacidad de
algunos maestros quienes, en el ltimo medio siglo, echaron los
cimientos de una reflexin sistemtica acerca del pasado de Eu-
ropa en nuestro Finisterrae.
Jos Emilio Buruca

Buenos Aires, diciembre de 2001
2 Lucien FEBVRE, El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La

religin de Rabelais, Mxico, UTEHA, 1967; Aux origines de lesprit
moderne: Libertinisme, naturalisme, mcanisme, en Au coeur religieux
du XVIe. sicle, Pars, EHESS, 1983, pp. 447-475.
15
Nunca mas floreciente la via que Dios

planto de su mano, y secundo con el riego
de su sangre, se vio en Espaa, que en es-
tos nuestros siglos dorados en la Fe (...).
Entre tanto seguro solo le queda, a nuestra
via hermosa, a nuestra Iglesia santa, vn
enemigo chiquito, y malicioso, que aunque
de cuerpo breue, con su grande astucia la
destruye, royendo con silencio.
Gaspar Navarro,
Tribunal de supersticion ladina.
Explorador del saber, astucia,
y poder del Demonio (Huesca, 1631).
A mis padres
Agradecimientos
Loci communes acadmicos por excelencia, los agradecimientos

son, sin embargo, una obligacin. Ms aun, una flagrante nece-
sidad. No resulta difcil comprender que la presente haya sido la
ltima pgina en escribirse: desde la perspectiva del final del
camino, se percibe mejor cuntos esfuerzos, cuntos anhelos se
han unido a los esfuerzos y anhelos propios del autor. En este
caso, pues, el communis locus es el lugar de la justicia.
La investigacin que ahora presentamos en forma de libro es
una versin revisada y corregida de una tesis doctoral defendida
en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos
Aires, en el mes de diciembre de 1999.
Deseo en primer lugar expresar mi gratitud para quien fuera
mi director de tesis, Jos Emilio Buruca. Docente apasionado
y generoso, su espritu erudito y su capacidad de reflexin han
sido un apoyo y una gua permanentes durante el largo proceso
de investigacin y redaccin de la disertacin doctoral. Gracias
a l repar por vez primera, all por mayo de 1991, en las diver-
sas ediciones del Tratado de reprobacin de supersticiones de Pe-
dro Ciruelo, existentes en nuestra Biblioteca Nacional de Buenos
Aires. Ahora, en abril del ao 2000, creo poder afirmar que aquel
primer contacto con la literatura antisupersticiosa espaola ha
dado finalmente sus frutos.
Quiero agradecer a colegas que tuvieron la deferencia de leer
y escuchar, en circunstancias diversas y variadas, distintos bos-
quejos preliminares de algunos de los captulos. Sus sugerencias
han sido, con frecuencia, un toque de atencin que valoro plena-
mente. Deseo mencionar, particularmente, a Bartolom
Bennassar, Jaime Contreras, Roger Chartier, Carlos Astarita,

Marta Madero, Adeline Rucquoi, Josep Comelles, Jon
Arrizabalaga, Jos Andrs-Gallego, Silvia Magnavaca, Mara del
Carmen Carl, Mara Estela Lpori de Pithod, Miguel Gurin,
Lilia Ana Bertoni, Isabel Las Heras, Melchora Romanos y Ma-
ra Teresa Herrera. Agradezco tambin las interesantes sugeren-
cias de los rbitros annimos de las revistas Dynamis (Universi-
dad de Granada), Bulletin Hispanique (Universidad de Burdeos),
Hispania Sacra (CSIC-Madrid), Cuadernos de Historia de Es-
paa (Universidad de Buenos Aires), Anales de Historia Antigua
y Medieval (Universidad de Buenos Aires), Mora (Universidad
de Buenos Aires). En todas estas publicaciones fueron presenta-
das versiones preliminares de algunos de los captulos de la te-
sis doctoral.
Diversos amigos han realizado aportes que me resultan, a la
distancia, invalorables. Enumerar es siempre injusto, pero no
puedo dejar de mencionar a Fernanda Gil Lozano, Mara del
Rosario Macri, Andrea Bau, Elsa Rodrguez, Walter Delro, So-
ledad Justo, Rogelio Paredes, Pablo Ubierna, Alejandro Morin,
Diego Santos, Gabriela Canavese, Julin Gallego, Andrea
Arismendi, Paola Miceli, Mariano Rodrguez Otero. El profesor
Julio Rodrguez ha facilitado enormemente las engorrosas tareas
de organizacin e impresin del manuscrito final. La profesora
Elsa Fernndez, a cargo de la biblioteca del Instituto de Histo-
ria de Espaa de la Facultad de Filosofa y Letras (Universidad
de Buenos Aires), detect cuanto artculo, viejo o nuevo, relacio-
nado con mis temas, circulaba por aquel locus amoenus, ubica-
do en el corazn del alienante microcentro porteo.
Siguen ahora las instituciones. Este trabajo sencillamente no
hubiera sido posible sin la eficiente y solcita colaboracin del
Servicio de Reprografa de la Biblioteca Nacional, de Madrid:
gracias a sus esfuerzos, la enorme distancia que separa Buenos
Aires de la capital espaola pareci reducirse a la nada. Tampo-
co hubiera sido posible un emprendimiento de largo aliento como
el presente, sin el apoyo econmico de la Secretara de Ciencia
y Tcnica de la Universidad de Buenos Aires, la cual me facili-
tara sendas becas de iniciacin y perfeccionamiento en la inves-
tigacin, que permitieron que me aproximara a la dedicacin ex-
clusiva que demanda el trabajo acadmico profesional. No quiero
olvidarme del Instituto de Historia de Espaa Dr. Claudio
Snchez Albornoz, alma mater, lugar de trabajo, lugar de refu-
gio, y muy en especial de su directora, Mara Estela Gonzlez de
AGRADECIMIENTOS 19
Fauve; ni de la Ctedra de Historia Moderna de la Universidad

de Buenos Aires, alma parens, en cuyo seno ejerzo la docencia
universitaria desde 1992. Fueron de enorme utilidad la Biblioteca
Nacional (Buenos Aires), las bibliotecas del Seminario Metropo-
litano de la Facultad de Filosofa y Letras (UBA), de la Facultad
de Medicina de la Universidad Complutense de Madrid, de la
Universidad de Salamanca, de la Academia Nacional de la His-
toria (Argentina) del Museo Etnogrfico (Universidad de Buenos
Aires).
Por ltimo, los afectos. La familia es quien acompaa con el
aliento permanente, con el silencio cmplice, con la presencia
constante, con la tolerancia ante distracciones y malhumores que
indefectiblemente genera el trabajo intelectual intensivo. Quie-
ro agradecer particularmente a mis padres, pues juntos hemos
aprendido que no importa el sendero elegido, si se recorre con
pasin, con paciencia, con sabidura, con fe, con esperanza.
Buenos Aires, 1 de abril de 2000

Prefacio
El objeto de estudio de la investigacin que aqu presentamos

es el discurso antisupersticioso espaol de los siglos XV a XVIII.
Entre la aparicin de los tratados del obispo Lope de Barrientos
escritos con toda probabilidad en las dcadas de 1430 y 1440
y los varios tomos de los influyentes discursos de Benito Jer-
nimo Feijo publicados entre 1730 y 1760, los telogos espa-
oles produjeron un nmero inusitadamente elevado de manua-
les de reprobacin de supersticiones.
Nuestra propuesta no remite tanto al anlisis del discurso,
sino al estudio histrico de una forma discursiva especfica de
enorme coherencia y destacada continuidad a lo largo del tiempo.
A principios de la dcada de 1980, Hayden White notaba que
la palabra discurso se haba convertido en el trmino que con
mayor frecuencia se hallaba en el lxico de la nueva generacin
de investigadores de la historia intelectual1. Es probable que el
presente ensayo justifique una vez ms la afirmacin del histo-
riador norteamericano: si pusiramos a trabajar un ordenador
sobre los siguientes nueve captulos, la palabra discurso obten-
dra sin dudas el mayor nmero de citas (tal vez, slo por deba-
jo del trmino supersticin).
Sin embargo, los avatares y polmicas recientes en torno a lo
que se ha dado en llamar el giro lingstico en el seno de las
ciencias humanas en general, en el seno de la historia intelectual
en particular nos obliga a transformar este prefacio en un peque-
o ensayo de profesin de fe2. El hecho de que hayamos conver-
tido un corpus de discursos antisupersticiosos en objeto central
del presente estudio, no supone en ningn caso la adhesin a pro-
puestas tericas que proponen la difuminacin de las fronteras

que separan las prcticas discursivas de las prcticas no-discur-
sivas. No supone tampoco la identificacin entre discurso y rea-
lidad, propuesta por diversos tericos recientes, para quienes los
objetos no deben considerarse como algo externo al mbito del
discurso que pretende aproximarse a ellos, sino como algo total-
mente interno a estos discursos, como algo constituido cabalmen-
te por ellos. Aunque estos pensadores no lo digan, Terry Eagleton
sugiere que esta negacin de la epistemologa clsica que supo-
ne cierta concordancia o correspondencia entre nuestros concep-
tos y la forma de ser del mundo es impecablemente nietzscheana:
la realidad misma, caos inefable sin ningn orden determinado,
sera slo una x inexpresable antes de que llegsemos a cons-
tituirla mediante nuestros discursos. Nuestro lenguaje no refle-
jara la realidad sino que le otorgara significado, le dara forma
conceptual 3. Con la publicacin en 1985 de Hegemony and
Socialist Strategy, de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, llegaba
a su apogeo lo que Perry Anderson denominara la inflacin del
discurso en el pensamiento post-estructuralista4. En una desvia-
cin hertica de su mentor intelectual, Michel Foucault, Laclau
y Mouffe parecen negar toda validez a la distincin entre prcti-
cas discursivas y no discursivas, en razn de que las prcticas
estn siempre estructuradas de acuerdo con algn discurso5. La
categora de discurso se infla hasta el punto de imperializar el
mundo entero, borrando la distincin entre pensamiento y reali-
dad material6.
Sin embargo, una prctica puede estar organizada como un
discurso, pero continuar siendo de hecho una prctica antes que
un discurso. Las prcticas sociales y las producciones discursi-
vas se sustentan sobre lgicas irreductibles y claramente diferen-
ciadas. No es necesario homogeneizar la realidad de manera tal
que un discurso teolgico y el rezo del rosario deban subsumir-
se bajo el mismo rtulo. Aun cuando resulta innegable la cons-
truccin discursiva del mundo social, queda siempre pendiente la
cara no visible de dicho proceso: la construccin social de los dis-
cursos7.
Ahora bien, establecer la distincin entre prcticas sociales y
prcticas discursivas no implica considerar que slo las primeras
pertenecen al mundo de lo real. Si la identificacin entre discurso
y realidad resulta excesiva, tambin lo es la identificacin exclu-
siva de lo social con las prcticas no-discursivas. Una afirmacin
semejante implicara hacerse una idea muy estrecha de las dimen-
PREFACIO 23
siones de lo real8. Los discursos son fragmentos de realidad con

el mismo derecho que las prcticas no-discursivas y que el resto
de la realidad material. No existen motivos valederos por los
cuales un historiador deba justificarse por el hecho de convertir
un discurso en objeto de anlisis especfico. Los historiadores de
las prcticas sociales no son por ello ms historiadores que los
estudiosos de las producciones discursivas, sus trabajos no po-
seen necesariamente mayor encarnacin histrica.
Los discursos generan o inhiben prcticas sociales, reprodu-
cen la dominacin y desalientan el ejercicio de la crtica, derrum-
ban las viejas legitimidades y justifican la rebelin, contribuyen
a otorgar sentido al mundo que habitamos, fundamentan la inmo-
vilidad pero tambin permiten vislumbrar las posibilidades de
cambio. La ideologa, en tanto discurso que distorsiona, no slo
enmascara intereses de clase: puede tambin producir activamen-
te prcticas y polticas que constituyen la realidad social9. Las
representaciones non son slo producto sino productoras de prc-
ticas especficas10. No existe una dimensin excluyente de lo real,
que sera alcanzada a condicin de hablar de ciertas entidades
ms reales que otras. El principio implcito de que la nica rea-
lidad a cuya comprensin deberan aspirar los investigadores es
la sociedad misma, necesita ser cuestionado. Un razonamiento,
una manera de pensar, un programa, una tcnica, un conjunto de
esfuerzos racionales y coordinados, objetivos definidos e instru-
mentos para alcanzarlos, todo ello es real, aun cuando estos fe-
nmenos de manifestacin predominante discursiva no pretendan
ser la realidad misma ni la sociedad toda11. Se anula de esta ma-
nera la divisin, considerada largo tiempo como fundadora de la
prctica del historiador, entre por un lado, lo vivido, las institu-
ciones, las relaciones de dominacin y, por otro los textos, las
representaciones, las construcciones intelectuales. Lo real no pesa
ms de un lado que del otro12.
Por otra parte, el estudio de los discursos posee, de hecho, una
importancia fundamental para la comprensin profunda del fen-
meno de las supersticiones. El concepto de supersticin no po-
see carcter reflexivo. A lo largo de la historia, nadie lo ha utili-
zado espontneamente para calificar sus propias creencias. El
trmino fue siempre empleado para descalificar las prcticas de
otros grupos, de otros individuos. Por lo tanto, la nocin de su-
persticin no existe ms all del discurso que la crea al nombrar-
la. De all, la importancia que el estudio de estos discursos ad-
quiere para la comprensin de las prcticas sociales y para el
anlisis del proceso cotidiano de construccin de sistemas ideo-

lgicos hegemnicos.
Una vez establecida por derecho propio la legitimidad y re-
levancia del estudio de los discursos como fragmentos de lo real,
resulta inevitable reflexionar brevemente sobre la misma catego-
ra. La aceptacin del trmino discurso, como ncleo organiza-
dor de la conceptualizacin y prctica de la historia intelectual,
no significa que los especialistas hayan logrado un acuerdo so-
bre el sentido primigenio del concepto13. En una clsica coleccin
de ensayos editada en 1982 por Dominick LaCapra y Steven
Kaplan, pueden hallarse significados diversos. Mark Poster sin-
tetiza el sentido foucaultiano de discurso14: realidades arqueol-
gicamente recuperables, sistemas de afirmaciones objetivamen-
te descriptibles, relacionados entre s de acuerdo con reglas y
procedimientos que rigurosamente determinan lo que puede ser
dicho, tanto como la manera en que puede ser dicho. As conce-
bidos, los discursos son estructuras estticas, en el sentido de que
los cambios slo pueden ocurrir como transformaciones internas
en el seno de las reglas que los definen. Estos cambios son tam-
bin pensados como fenmenos discontinuos e inconmensura-
bles, en el sentido de que los discursos constituyen mundos
autodefinidos, cuyas relaciones con otros mundos slo pueden
darse en trminos de exclusin, resistencia, dominacin. Accio-
nes o actuaciones individuales en el seno de un discurso, siem-
pre son entonces instancias o manifestaciones de sus regularida-
des ordenadoras. Los discursos son percibidos como ntimamente
ligados a instituciones o prcticas sociales determinadas, confor-
mando estructuras de dominacin o sistemas de poder. Pueden
entonces ser descriptos como impersonales, annimos, sistemas
objetivos de reglas que, en un sentido prctico y activo, contri-
buyen a construir el mundo de la experiencia15.
En la misma coleccin de ensayos, Keith Baker utiliza una
nocin de discurso que presenta matices en relacin con la pro-
puesta anterior. Aun cuando los discursos pueden considerarse
como dominios de significado y accin social constituidos por
separado en los cuales el mbito pblico, sus jerarquas polti-
cas, sus estructuras legales, sus categoras sociales y sus actores
relevantes se construyen de acuerdo con variadas reglas y lgi-
cas internas, no son en ningn caso realidades insulares aisla-
das unas de otras. Desde esta perspectiva, los discursos son di-
nmicos antes que estticos, sufren cambios y elaboraciones
constantes como consecuencia de la actividad de los agentes in-
PREFACIO 25
dividuales. Estn abiertos al impacto de nuevas experiencias, y

son capaces de responder a los desafos de otros discursos. La ac-
tividad de los agentes individuales posee un carcter transforma-
dor esencial en esta concepcin heterognea e interactiva de los
discursos, en tanto realidades abiertas en estado constante de
cambio dinmico16.
Aun cuando no nos hemos planteado de manera explcita la
resolucin de las contradicciones aparentes que separan a estos
planteos tericos, el discurso antisupersticioso espaol tempra-
no-moderno aporta, segn momentos especficos, elementos para
justificar ambas posturas. En tanto subgnero del discurso teo-
lgico, los manuales de reprobacin de supersticiones parecen
adaptarse mejor a una concepcin esttica del trmino. Sin em-
bargo, el lento pero constante derrumbe del cristianismo como
visin hegemnica del mundo durante el transcurso de la moder-
nidad clsica europea, oblig a los reprobadores de supersticio-
nes a elaborar respuestas a desafos cada vez ms audaces y re-
vulsivos. Desde fines del siglo XVI, la actividad de los autores
en tanto agentes individuales comenz a cobrar una importancia
inusitada. En el siglo XVIII, el benedictino Benito Jernimo
Feijo representa ya un discurso abierto capaz de responder a los
desafos de otros discursos. No obstante, los lmites concretos del
espritu de renovacin en el seno del pensamiento cristiano se
hicieron sentir de una u otra manera. La indita apertura del dis-
curso antisupersticioso en el Siglo de las Luces no pudo derrum-
bar ciertos ncleos irreductibles de la visin del mundo cristia-
na tradicional. En esta circunstancia extrema, el discurso antisu-
persticioso puso en boca de Feijo las palabras correctas. En si-
tuaciones lmite, el discurso volva a funcionar como entidad
cerrada que supervisaba lo que poda ser expresado y lo que nun-
ca podra aceptarse, como unidad annima, impersonal, en cuyo
seno el margen de accin de los actores individuales se vea irre-
mediablemente constreido.
Nuestra aproximacin al anlisis del discurso antisupersticio-

so espaol adopta, como punto de partida, una asumida perspec-
tiva cuasi-etnogrfica. La primera sensacin que en el lector mo-
derno produce la lectura de los tratados de reprobacin de Pedro
Ciruelo, Martn de Castaega, Juan de Horozco y Covarrubias,
Martn del Ro o Gaspar Navarro, es la de una absoluta e irrepa-
rable arbitrariedad. El historiador se encuentra a cada paso con

aquellas ausencias de sentido que, como quiere Michel de
Certeau, abren constantemente brechas en el tiempo17. El mismo
telogo que rechaza la eficacia de los amuletos18 sostiene que en
ocasiones las brujas vuelan realmente al aquelarre19. El mismo
tratadista que considera que, en la mayora de los casos, las po-
sesiones diablicas no son sino enfermedades mentales que los
mdicos de su tiempo no son capaces de curar20, recomienda be-
ber el agua del lavatorio de las llagas de la imagen de San Fran-
cisco de Ass, como proteccin contra maleficios y todo gnero
de enfermedades21. El mismo reprobador que prohbe a los prro-
cos rurales conjurar las nubes de tormenta, puesto que conside-
ra falsa la creencia que sostiene que los demonios provocan las
tempestades22, sugiere colocar en las esquinas del lecho de los
enfermos montones de mirra e incienso benditos, para alejar el
riesgo de hechiceras futuras23.
Resulta entonces obvio que la oscuridad de estos razonamien-
tos es simplemente la manera en la que muchos hombres de los
siglos XVI y XVII pensaban cotidianamente24. Por este motivo,
nuestra aproximacin al anlisis del discurso antisupersticioso es-
paol requera de una perspectiva etnogrfica, en tanto el etn-
grafo se concentra en las diferencias, en los quiebres, en las
disyunciones entre mundos diferentes, hiatos a los que el antro-
plogo debe proporcionar una explicacin que contribuya a re-
ducirlos o eliminarlos25. El desafo consista, entonces, en anali-
zar la objetivacin de las objetividades, hacer la historia de aque-
llos elementos que la cultura temprano-moderna consideraba
obvios, pero que hace tiempo han dejado de serlo para nosotros.
Era necesario hacer visible lo que para aquella cultura resultaba
invisible, por ser demasiado conocido, demasiado superficial, de-
masiado normal desde la perspectiva de su visin del mundo26.
La ideologa crea ilusiones, que no pueden comprenderse si
no es con referencia al principio de realidad que estn eludien-
do; pero tambin es necesario tomar al pie de la letra la lgica
aparente de un funcionamiento simblico para dar cuenta de la
coherencia de sus producciones27. No se trata tanto de neutrali-
zar los discursos antisupersticiosos, para buscar en ellos, disimu-
lados, otros meta-discursos que los autores estaran queriendo ex-
presar en lugar del contenido evidente28. Una perspectiva realis-
ta radical convierte a los protagonistas de discursos que nos son
ajenos en individuos irremediablemente cnicos: no pueden
creer en esas cosas, tienen que estar fingiendo29. Si por tomar de-
PREFACIO 27
masiado en serio los discursos indgenas se corre el riesgo de

considerar a la verdad oficial como norma de la prctica, por des-
confiar demasiado de ellos se corre el riesgo de subestimar la efi-
cacia concreta de lo hegemnico30, de subestimar la coherencia
especfica de visiones del mundo alternativas al cartesianismo,
del cual todos somos actualmente ms o menos prisioneros.
Nuestra intencin fue, entonces, considerar a los tratados es-
paoles de reprobacin de supersticiones como ventanas a travs
de las cuales es posible percibir todo el saber de una poca, como
jirones de una visin del mundo compleja y coherente, a la cual
el triunfo de las revoluciones intelectuales de los siglos XVII y
XVIII desterr para siempre del olimpo oficial de los pensamien-
tos legtimos. Sus reclamos de verdad deban ser tratados de
manera idntica a como lo seran las afirmaciones de paradigmas
prestigiosos y triunfantes. No resulta ya legtimo catalogar como
patolgica toda visin del mundo que se aparta de los principios
del paradigma cosmolgico matemtico-mecanicista, que se apar-
ta del pensamiento considerado normal31.
En definitiva, no se trata tanto de explicar el triunfo del ra-
cionalismo sobre el pensamiento mgico, sino las condiciones
que permitieron que las cosmologas derrotadas fueran descali-
ficadas mediante trminos semejantes supersticin, pensamiento
mgico, creencia vulgar luego de la consolidacin definitiva de
la ciencia moderna32.
Cada uno de los nueve captulos que desarrollamos a conti-

nuacin, analiza algunos de los problemas claves que encierra la
comprensin de la lgica y coherencia internas del discurso an-
tisupersticioso espaol de los siglos XV a XVIII.
La secuencia de captulos encierra una determinada conexin
temtica, de tal manera que las pginas finales de cada uno de
ellos plantea los problemas que se pretenden resolver en el cap-
tulo siguiente. No obstante, existe tambin una conexin de or-
den lgico entre los distintos apartados, que admitira una alte-
racin del ordenamiento inicial propuesto. As, el primero y el l-
timo de los captulos pueden leerse uno a continuacin del otro,
sin demasiadas dificultades. No se trata, en realidad, ms que de
un nico captulo, cuyas dos partes fueron ubicadas en los extre-
mos del libro por requerimientos internos de la lgica de argu-
mentacin y presentacin de los temas. En los captulos prime-

ro y noveno, se encuentran las claves propuestas para intentar ac-
ceder a un nivel profundo de comprensin de la cosmologa que
sustentaba la visin del mundo cristiana tradicional, que a su vez
sustentaba, en definitiva, la visin del mundo de los reprobado-
res espaoles de supersticiones.
El captulo primero se centra en la descripcin del modelo
cristiano de supersticin, propuesto por San Agustn, modifica-
do por Santo Toms de Aquino, del cual el discurso antisupers-
ticioso espaol no es sino una de sus expresiones ms acabadas.
La cuestin clave consiste en descubrir las razones por las cua-
les la supersticin constituye un pecado desde la perspectiva de
la religin cristiana. La explicacin central girar en torno de la
arbitraria unificacin agustiniana de prcticas cultuales y prcti-
cas no cultuales bajo el mismo rtulo de superstitio, sustentada
en la peculiar teora de los signos elaborada por el Santo de
Hipona. Estas circunstancias darn pie a la profundizacin esco-
lstica de las nociones de pacto expreso y pacto tcito con los
demonios. Para descubrir con mayor eficacia las especificidades
de la utilizacin de la nocin de superstitio por parte del pensa-
miento teolgico, se contrapone el modelo cristiano de supersti-
cin con los modelos que lo antecedieron y sucedieron: el mo-
delo clsico y el modelo cientfico racionalista, respectivamen-
te. En el seno del modelo cristiano se seala la existencia simul-
tnea de una definicin teolgico-filosfica, una definicin ti-
co-moral, y una definicin instrumental de supersticin.
El captulo segundo pretende avanzar ms all de los proble-
mas planteados en el primer apartado. Si en ste se intentan de-
linear las razones por las cuales el modelo cristiano de supersti-
cin consideraba a estas prcticas y creencias como un grave
pecado contra el primer mandamiento del Declogo, queda pen-
diente an la identificacin de los motivos por los cuales el pen-
samiento teolgico debi elaborar un discurso antisupersticioso.
Se trata de discernir las causas profundas que provocaron que la
nocin clsica de superstitio no cayera en el olvido; sino que, por
el contrario, se construyese en torno a ella un modelo de supers-
ticin especficamente cristiano.
El captulo tercero adquiere un aspecto explcitamente des-
criptivo. Se intenta desplegar fenomnicamente una muestra aca-
bada del espectro de prcticas y creencias supersticiosas efecti-
vamente reprobadas por los tratados espaoles, entre los siglos
XV y XVIII. Se plantean tambin algunas hiptesis sobre la uti-
PREFACIO 29
lidad de estos manuales teolgicos para acceder a prcticas y

creencias realmente existentes en el territorio peninsular, duran-
te la temprana modernidad. Para remarcar la irreductible especi-
ficidad del modelo cristiano de supersticin, se reproducen tam-
bin las prcticas y creencias lcitas incentivadas por los repro-
badores espaoles del perodo, la mayora de las cuales seran
tambin consideradas supersticiosas desde la perspectiva del
modelo cientfico-racionalista moderno.
El captulo cuarto se centra en las grandes dificultades que
poda encontrar el modelo cristiano de supersticin cada vez que
intentaba determinar el carcter lcito o supersticioso de una prc-
tica o creencia concreta. La relativa sencillez de los postulados
tericos, sustentados en un triple orden de causalidades sobre-
natural, preternatural, natural, devena en interminables polmi-
cas a la hora de fundamentar la ilicitud de algn ritual especfi-
co. El modelo cristiano de supersticin poda entonces resultar in-
capaz de resolver las contradicciones inherentes a su peculiar vi-
sin del mundo. Para la descripcin de las polmicas en el seno
del discurso antisupersticioso espaol se eligieron dos ejemplos
paradigmticos: las prcticas sanadoras de los saludadores y de
los reyes taumaturgos.
El captulo quinto se dedica al anlisis de los sujetos del dis-
curso antisupersticioso. Contradiciendo aquellos preconceptos
que parten de la identificacin entre supersticiones y cultura po-
pular, la lectura de los textos espaoles temprano-modernos de-
muestra con claridad que los clivajes que ordenaban la visin del
mundo de los reprobadores se organizaban segn principios di-
ferentes. El discurso antisupersticioso reconoca la existencia de
un clivaje esencial, que separaba a los nicos productores leg-
timos de verdad la comunidad de telogos del resto del pue-
blo cristiano. Desde esta perspectiva, aun los reyes, prelados, ma-
gistrados, juristas, podan convertirse en potenciales homines
superstitiosi si rehusaban acatar los fundamentos del modelo
generado por los doctores perfectos, por la lite de telogos.
El captulo sexto aborda el problema de los agentes de la lu-
cha antisupersticiosa. Se plantea la peculiar afinidad de los pro-
cesos de extirpacin de supersticiones con la conformacin de
micro-poderes y redes capilares de vigilancia y coercin. Se ana-
liza, en particular, las funciones que los reprobadores de supers-
ticiones otorgaban a los mdicos profesionales, cuya relacin con
los sacerdotes cristianos oscilaba entre extremos de colaboracin
estrecha y rivalidad declarada.
El captulo sptimo se centra en el anlisis de los diferentes

mecanismos de aculturacin propuestos por el discurso antisu-
persticioso espaol temprano-moderno. El objetivo de los repro-
badores de supersticiones no era slo la extirpacin de prcticas
y creencias, sino la creacin de nuevos habitus, la incorporacin
de nuevas prcticas, la adopcin de nuevos valores, la internali-
zacin de nuevos impulsos. Junto con los mecanismos represivos
de la aculturacin satanizacin, atemorizacin se analizan me-
canismos ms flexibles como la tcnica del reemplazo y la na-
turalizacin de las supersticiones. Finalmente, el discurso anti-
supersticioso espaol refleja tambin las exigencias de desacra-
lizacin del mundo y clericalizacin de las relaciones con el or-
den sobrenatural, caractersticas del catolicismo post-tridentino.
El captulo octavo analiza las interminables polmicas que se
dieron, en el seno del discurso antisupersticioso espaol, respecto
del carcter real o ilusorio de los actos que la demonologa mo-
derna atribua a las brujas. Aun cuando la profunda demonizacin
del concepto cristiano de superstitio lo converta en una ltote del
sabbat de las brujas, el escepticismo reinante entre los inquisido-
res del Santo Oficio coloc a los reprobadores de supersticiones
en una encrucijada de difcil resolucin.
El captulo noveno pretende acceder al peculiar sentido-de-
lo-imposible que subyace al modelo cristiano de supersticin.
Frente a las tesis tradicionales, que sostienen la inexistencia de
un sentido de lo imposible anterior al triunfo de la revolucin
cientfica, el anlisis del discurso antisupersticioso espaol per-
mite descubrir la existencia de un triple sentido de lo imposible
en el seno del pensamiento cristiano tradicional. Cada uno de los
tres rdenes de causalidades que sustentaba esta peculiar cosmo-
loga natural, sobrenatural, preternatural posea un claro um-
bral de posibilidades, tanto como una gama especfica de impo-
sibilidades. Se analiza finalmente el surgimiento de un moderno
sentido cristiano de lo imposible, esbozado a comienzos del si-
glo XVII por los crticos del estereotipo del sabbat, y profundi-
zado en el siglo XVIII por autores como Benito Jernimo Feijo.
Como ocurre a menudo en la historia cultural, resulta poco

menos que imposible evitar olvidos, omisiones o incluso arbitra-
riedades, cada vez que se debe conformar un corpus de fuentes
PREFACIO 31
relevantes para el desarrollo de una investigacin particular. El

objetivo del presente ensayo requera la conformacin de una
muestra de literatura antisupersticiosa suficientemente amplia
como para justificar plenamente la relevancia de las hiptesis
planteadas. No obstante, en ningn caso requera una recopila-
cin exhaustiva de los discursos antisupersticiosos producidos en
territorio peninsular a lo largo de los trescientos aos que sepa-
ran las primeras dcadas de los siglos XV y XVIII. Nuestra in-
tencin no ha sido la realizacin de una historia especfica del
discurso antisupersticioso espaol temprano moderno, sino una
propuesta de anlisis profundo de sus componentes esenciales, un
estudio de la lgica intrnseca que otorgaba coherencia a un uni-
verso que ha dejado ya de pertenecernos.
Sin embargo, creemos que el corpus antisupersticioso que
hemos finalmente conformado logra dar cuenta de los hitos ms
relevantes de la produccin teolgica espaola durante los siglos
de la modernidad temprana. Aun cuando se han utilizado algu-
nos catecismos medievales del siglo XIV, hemos establecido el
inicio formal del gnero temprano-moderno con los tres tratados
escritos por Lope de Barrientos, en las dcadas de 1430 y 1440.
De la misma manera, aun cuando se hayan eventualmente con-
sultado algunos tratadistas contemporneos o posteriores a
Feijo, la produccin monumental del benedictino cierra for-
malmente el espectro de fuentes utilizado para la presente in-
vestigacin.
Hemos preferido obviar aquellos aspectos de la produccin
especfica de los discursos que no posean relevancia para la
mejor comprensin del contenido de los mismos. Por la misma
extensin del corpus documental utilizado, hubiera resultado im-
posible describir biogrficamente los aspectos vitales e intelec-
tuales ms destacados de los reprobadores de supersticiones in-
volucrados. Slo hemos recurrido a dicha clase de informacin
cada vez que las condiciones concretas de produccin se relacio-
naban de manera directa con alguna peculiaridad del tratado en
cuestin.
Como hubiera resultado montono y redundante reproducir
los datos de ao y lugar de edicin cada vez que los manuales
antisupersticiosos son mencionados en el texto, los lectores pue-
den hallar en el siguiente cuadro la informacin esencial para si-
tuar rpidamente en trminos cronolgicos y espaciales cada uno
de los manuales aludidos.
Cuadro prefacio
AUTOR TTULO RESUMIDO33 EDICIN EDICIN

PRINCIPE UTILIZADA
Martn Libro de las confesiones Manuscrito, Edicin

Prez Len moderna34
(c.1312-1317)
Pedro Catecismo Manuscrito, Edicin

de Cullar Segovia moderna
(c.1325)
Annimo Directorio para la visita Manuscrito Edicin
pastoral de un arcediano Pamplona moderna
(c.1350)
Frances Llibre de les dones Manuscrito, Edicin
Eiximenis (c.1390) moderna
San Vicente Sermones de la campaa Manuscritos, Edicin
Ferrer castellana (1411-1412) (c.1411-1412) moderna
Lope de Tractado de caso y fortuna Manuscrito, Edicin
Barrientos (c.1440) moderna
Lope de Tractado dormir y despertar y Manuscrito, Edicin
Barrientos del soar (c.1440) moderna
Lope de Tractado de la divinaa e sus Manuscrito, Edicin
Barrientos espeies, que son las espeies (c.1440) moderna
de la arte magica
Martn de Arls Tractatus exquisitissimus de Lyon, 1510 Lyon,
o Andosilla superstitionibus (redaccin 1510
probable
ltimo tercio
s. XV)
Pedro Arte de bien Confesar Zaragoza, Sevilla,
Ciruelo 1501 1548
Fray Martn Tratado de las supersticiones Logroo, Edicin
de Castaega y hechizerias 1529 moderna
Pedro Reprobacin de las supersti- Alcal Medina
Ciruelo ciones y hechizerias de Henares, del Campo,
1530 1551
Francisco De arte mgica (en Releccio- Lyon, 1557 Edicin
de Vitoria nes Teolgicas) (pronunciada moderna
1540)
Alfonso De iusta haereticorum punitione Salamanca, Salamanca,
de Castro 1547 1547
contina
PREFACIO 33
Fray Andrs Tratado de hechicerias y Manuscrito Edicin

de Olmos sortilegios en nhuatl, moderna
Huaytlapan
(c.1553)
Martn de Manual de confessores y Zaragoza, Zaragoza,
Azpilcueta penitentes 1555 1555
Navarro
Antonio de Jardin de Flores Curiosas Salamanca, Edicin
Torquemada 1570 moderna
Juan de Tratado de la verdadera y Segovia, Segovia,
Horozco falsa prophecia 1588 1588
y Covarrubias
Benito Adversus fallaces et Ingolstadt, Lyon,
Perer supersticiosas artes 1591 1603
Martn Disiquisitionum Magicarum Lovaina, Lovaina,
del Ro 1599-1600 1599-1600
Francisco De superstitione et variis modis Coimbra, Edicin
Surez eius (liber II, tractatus tertius de 1608-1609 moderna
De religione)
Pedro de Discurso acerca de los Manuscrito, Edicin
Valencia cuentos de las brujas y cosas 1611 moderna
tocantes a magia
Alonso de Memoriales Manuscritos, Edicin
Salazar y Fras 1612-1614 moderna
Francisco Defensa a favor de los libros Madrid, Madrid,
Torreblanca catolicos de magia 1615 1615
Villalpando
Annimo Advertencias contra los libros Manuscrito, Madrid,
de la Magia de Don Francisco (c.1613-1614) 1615
Torreblanca
Francisco Epitomes delictorum in quibus Sevilla, Sevilla,
Torreblanca aperta vel oculta invocatio 1618 1618
Villalpando daemonis intervenit
Pedro Prlogo primero y adiciones Barcelona, Barcelona,
Antonio al Tratado en el qual se 1628 1628
Ifreu reprueban todas las supersti-
ciones... de Pedro Ciruelo
Pedro Defensa del Canon Episcopi Barcelona, Barcelona,
Antonio 26 quaestio 5 1628 1628
Ifreu
Gaspar Tribunal de supersticion ladina Huesca, Huesca,
Navarro 1631 1631
contina
Juan Curiosa Filosofa y Tesoro de Madrid, Sevilla,

Eusebio Maravillas de la Naturaleza 1630 1686
Nieremberg
Juan Oculta Filosofa. De la Madrid, Sevilla,
Eusebio simpatia y antipatia de las 1638 1686
Nieremberg cosas
Francisco Patrocinio de angeles y Monasterio Monaste-
de Blasco combate de demonios de San Juan rio de San
Lanuza de la Pea, Juan de la
1652 Pea, 1652
Gaspar Tribunal Magicum Lyon, Lyon,
Caldera de 1658 1658
Heredia
Antonio de El ente dilucidado Madrid, Madrid,
Fuentelapea 1676 1676
Benito Practica de Exorcistas y Barcelona, Barcelona,
Remigio ministros de la Iglesia 1688 1688
Noydens
Benito Teatro Crtico Universal Madrid, Madrid,
Jernimo 1726-1740 1777-1778
Feijo (9 vv.)
Benito Cartas eruditas y curiosas Madrid, Madrid,
Jernimo 1742-1760 1777
Feijo (5 vv.)
Pedro de Doctrina II. Del comercio Logroo, Logroo,
Calatayud de las brujas con el demonio 1754 1754
y de sus maleficios
(en tomo III de Opsculos
y doctrinas prcticas)
Fray Elas Phisica Generalis nostri Apuntes Edicin
del Carmen philosophici cursus castellanos de moderna
(libro III, seccin XI) las lecciones
en latn, 1784
Notas al Prefacio
1 Cfr. White, Hayden: Method and Ideology in Intellectual History: The

Case of Henry Adams, en LaCapra, Dominick and Kaplan, Steven L.
(eds.): Modern European Intellectual History: Reappraisals and New
Perspectives, Ithaca and London, Cornell University Press, 1982, p. 280.
2 Una sntesis y puesta al da de las discusiones e intercambios de ideas
puede consultarse en Palti, Elas: Giro Lingstico e historia intelectual,
Universidad Nacional de Quilmes, 1998, pp. 19-167.
PREFACIO 35
3 Cfr. Eagleton, Terry: Ideologa. Una introduccin, Barcelona, Paids,

1997, p. 255.
4 Cfr. Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal: Hegemony and Socialist Strategy:
Towards a Radical Democratic Politics, Londres, Verso Books, 1985.
5 Cfr. Eagleton, Terry: op. cit., p. 273.
6 Ibid., p. 274.
7 Cfr. Chartier, Roger: Escribir las prcticas. Foucault, de Certeau, Marin,
Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 8.
8 Ibid., p. 31.
9 Cfr. Tambiah, Stanley Jeyaraja: Magic, science, religion, and the scope
of rationality, Cambridge University Press, 1996 (1990), p. 2.
10 Cfr. Greenblatt, Stephen: Marvellous possessions. The Wonder of the
New World, Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 6.
11 Cfr, Foucault, Michel: La poussire et le nuage, en Dits et crits, edi-
cin establecida bajo la direccin de Daniel Defert y Franois Ewald,
Paris, Gallimard, 1994, tomo IV, 1980-1988, p. 15.
12 Cfr. Chartier, Roger: op. cit., p. 32.
13 Cfr. Toews, John E.: Intellectual History after the Linguistic Turn: The
Autonomy of Meaning and the Irreducibility of Experience, The
American Historical Review, 92, 4, octubre 1987, p. 890.
14 Cfr. Poster, Mark: The Future According to Foucault: The Archeology
of Knowledge and Intellectual History, en LaCapra, Dominick y
Kaplan, Steven: op. cit., pp. 150-154.
15 Cfr. Toews, John E.: op. cit., pp. 890-891.
16 Cfr. Baker, Keith Michael: On the Problem of the Ideological Origins of
the French Revolution, en LaCapra, Dominick y Kaplan, Steven: op.
cit., pp. 200-203.
17 Cfr. de Certeau, Michel: La escritura de la historia, Mxico, Universi-
dad Iberoamricana, 1994, p. 213.
18 Cfr. Ciruelo, Pedro: Reprobacin de las supersticiones y hechizerias.
Libro muy util y necessario a todos los buenos christianos, Medina del
Campo, 1551, tercera parte, captulo cuarto.
19 Ibid., segunda parte, captulo primero.
20 Cfr. Castaega, Fray Martn de: Tratado de las supersticiones y hechice-
ras, edicin con estudio preliminar y notas por Fabin Alejandro
Campagne, Coleccin de libros raros, olvidados y curiosos, Buenos Ai-
res, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1997,
p. 193.
21 Ibid., pp. 132 y 180.
22 Cfr. Noydens, Benito Remigio: Practica de exorcistas y ministros de la
Iglesia. En que con mucha erudicion, se trata de la instruccin de los
Exorcismos para lanar, y ahuyentar los demonios..., Barcelona, 1688,
pp. 108-109; 395-397.
23 Ibid, p. 93.
24 Cfr. Weeks, Andrew: Paracelsus. Speculative Theory and the Crisis of

the Early Reformation, Albany, State University of Ney York Press,
1997, p. 190.
25 Cfr. Agar, Michael: Hacia un lenguaje etnogrfico, en Geertz, Clifford;
Clifford, James y otros: El surgimiento de la antropologa post-moder-
na, Barcelona, Gedisa, 1992, p. 123.
26 Cfr. Teran, Oscar: Presentacin de Foucault, en Foucault, Michel, El
discurso del poder, Mxico, Folios Ediciones, 1983, pp. 12 y 16.
27 Cfr. Grignon, Claude y Passeron, Jean-Claude: Lo culto y lo popular.
Miserabilismo y populismo en sociologa y en literatura, Buenos Aires,
Nueva Visin, 1991, p. 20.
28 Cfr. Houdard, Sophie : Les sciences du diable. Quatre discours sur la
sorcellerie (15e-17e sicle), Paris, ditions du Cerf, 1992, p. 24.
29 Cfr. Clark, Stuart : Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in
Early Modern Europe, Oxford, Clarendon Press, 1997, pp. 4-5.
30 Cfr. Bourdieu, Pierre: El sentido prctico, Madrid, Taurus, 1991 (1980),
p. 282.
31 Un ejemplo de esta concepcin perimida se halla en Lvi-Strauss, Claude:
El hechicero y su magia, en Antropologa Estructural, Barcelona,
Paids, 1992 (1958), p. 207.
32 Cfr. Curry, Patrick: Prophecy and Power. Astrology in Early Modern
England, Cambridge, Polity Press, 1989.
33 Los ttulos completos se reproducen en la seccin Bibliografa.
34 Las referencias bibliogrficas completas de las ediciones modernas pue-
den consultarse en la seccin Bibliografa.
37
Captulo I
El modelo cristiano de supersticin
La palabra supersticin posee una larga historia. Desde sus re-

motos orgenes latinos, el trmino superstitio ha llegado hasta
los principales idiomas occidentales casi sin transformaciones.
No obstante, la continuidad oculta un equvoco: pocas palabras
han variado tanto su contenido a lo largo del tiempo, a pesar del
aparente carcter inalterable del continente. Si la supersticin es
una construccin ideolgica, este argumento lingstico aporta
una de las mayores comprobaciones para la aceptacin de esta
hiptesis.
Es posible distinguir tres grandes modelos de supersticin, a
lo largo de la extensa historia de la palabra en el seno de la cul-
tura occidental:
en primer lugar, un modelo clsico, surgido en el mbito de
la cultura greco-latina, considerado al margen de cualquier
influencia del cristianismo.
en segundo lugar, el modelo cristiano de supersticin, dis-
cutido por los Padres de la Iglesia, cristalizado en sus com-
ponentes fundamentales por Agustn de Hipona en el siglo
V, refundado por la escolstica de Toms de Aquino en el
siglo XIII, y sintetizado de manera definitiva por el jesuita
Francisco Surez en el siglo XVII.
en tercer lugar, un modelo cientfico-racionalista, afianzado
a partir de la segunda mitad del siglo XVII con el triunfo de
la revolucin cientfica, difundido posteriormente por el ilu-
minismo ilustrado del siglo XVIII y por el cientificismo
positivista del siglo XIX.
Esta divisin tripartita resulta en gran medida esquemtica. El

modelo clsico no es ms que una metfora para recubrir un con-
glomerado de significados contradictorios y opuestos. En el in-
terior del modelo cristiano no han dejado de producirse polmi-
cas constantes. La diversidad cultural que caracteriza al siglo XX
ha debilitado muchos de los elementos sobre los que se susten-
taba la construccin cientfico-racionalista del modelo de supers-
ticin. No obstante, existen supuestos bsicos que recorren el
interior de estos tres modelos, constituyendo denominadores
mnimos comunes que resultan, en definitiva, ms contundentes
que las muchas diferencias que los mismos ocultan. Esta divisin
tripartita posee, finalmente, un carcter didctico intrnseco que
permite un mejor acercamiento a procesos culturales de largu-
sima duracin. Al mismo tiempo, facilita la perspectiva compa-
rativa, una de las herramientas claves de la historia intelectual y
cultural.
El modelo cristiano de supersticin, el segundo de los antes
mencionados, constituye el tema central del presente ensayo: el
discurso antisupersticioso espaol de los siglos XV a XVIII no
fue sino una de las ms claras y completas manifestaciones his-
tricas del modelo cristiano. Pero las caractersticas propias de
la concepcin cristiana de supersticin resaltan con mayor clari-
dad si las analizamos a la luz de los modelos que la precedieron
y la sucedieron.
1. El modelo clsico de supersticin
a) La deisidaimona de los griegos
Superstitio es una palabra latina. Posea la lengua griega un

concepto semejante? La respuesta no resulta sencilla. Tradicio-
nalmente, el trmino griego deisidaimona fue considerado el
mejor equivalente de superstitio. La equiparacin de ambos tr-
minos fue ya una decisin de los intelectuales mismos de la An-
tigedad. En la Vulgata, Jernimo traduce superstitio cada vez
que se encuentra con el mencionado vocablo griego.
Deisidaimona deriva de deisidamon, quien teme a los
damones. Los especialistas concuerdan en que inicialmente el
trmino debi poseer un carcter neutro, indicando slo temor o
respeto a entidades superiores, sin connotaciones negativas1.
CAPTULO I: EL MODELO CRISTIANO DE SUPERSTICIN 39
Homero, por ejemplo, no utiliza la palabra deisidaimona, pero

s en cambio emplea indistintamente las expresiones theos
dedinai y theos aidisthai, en la primera de las cuales encon-
tramos la misma raz que en deisidaimona (la raz del verbo
dedo, temer), y en la otra el verbo aidomai, respetar, sentir
respeto por o ante alguien2. Slo ms tarde debi la palabra ad-
quirir un significado negativo, que encontramos plenamente de-
sarrollado en conocidos fragmentos de Teofrasto, Plutarco o
Luciano. Benveniste sostiene que esta nocin no pudo nacer sino
en una civilizacin y en una poca en las cuales el espritu huma-
no pudo tomar suficiente distancia en relacin con los ritos reli-
giosos, como para apreciar las formas normales y las formas exa-
geradas de la creencia y del culto3.
En los siglos V y IV a.C. hallamos crticas al exceso de te-
mor respecto de las divinidades, a la creencia de que los dioses
eran los responsables principales de los males sufridos por los
hombres. Pero no se utilizaba an la palabra deisidaimona para
describir esta actitud. Un primer ejemplo lo constituye uno de los
ms clebres tratados del corpus hipocrtico, dedicado a la epi-
lepsia: Per hiers nsou (Sobre la enfermedad sagrada). Se tra-
ta de un texto extraordinario. Es el primero en la historia de la
cultura occidental en el cual se rechaza, explcitamente, una etio-
loga sobrenatural para explicar el origen de esta enfermedad,
proponindose en cambio una interpretacin naturalista de la
dolencia4. El autor hipocrtico se resiste a creer que los dioses
enven enfermedades a los hombres: No creo yo, sin embargo,
que el cuerpo de un hombre sea mancillado por la divinidad;
...por el contrario, incluso si resulta manchado o daado en algo,
es la divinidad la que puede purificarlo o santificarlo, ms que
mancharlo con impurezas5.
Hallamos un segundo ejemplo de esta actitud crtica respec-
to del excesivo temor a los dioses en un clebre pasaje del libro
segundo de La Repblica. El sentido es el mismo que el descripto
para el texto hipocrtico. Platn reprueba la tendencia a culpabi-
lizar a los dioses por las desgracias que sufren los hombres. Cri-
tica tambin la creencia de que tales males se originaban en fal-
tas y pecados rituales insignificantes, que slo existan en la ima-
ginacin de hombres dbiles y temerosos. Esta actitud slo logra-
ba abrir las puertas a quienes medraban proponiendo todo tipo de
purificaciones para aplacar a la divinidad ofendida6 . Pero tampo-
co en este prrafo utiliza Platn la palabra deisidaimona: en
todo ello no hay nada ms asombroso que lo que se cuenta de los
dioses y la virtud; por ejemplo, cmo los dioses han destinado ca-
lamidades y vida miserable a muchos hombres buenos (...). Por
su parte los charlatanes y adivinos van llamando a las puertas de
los ricos y les convencen de que han recibido de los dioses po-
der para borrar, por medio de sacrificios o conjuros, cualquier
falta que haya cometido alguno de ellos o de sus antepasados7.
Debemos recurrir a fuentes posteriores para hallar la utiliza-
cin del trmino deisidaimona con sentido peyorativo. Pero
cul es, en definitiva, este carcter malo sensu que adquiri la
palabra? El breve fragmento que Teofrasto (hacia 372-287 a.C.)
le dedica al tema, en sus Caracteres morales, nos exime de ma-
yores anlisis:
La supersticin (deisidaimona) parece, sin duda, ser miedo
de los genios o nmenes subalternos. El supersticioso (deisi-
damon), pues, es tal: lavndose las manos, y rociando todo
con agua lustral o bendita, sale del templo llevando en la
boca unas hojas de laurel, y todo el da se pasea sin dejarlas.
Si ve que una comadreja atraviesa el camino que l lleva, no
lo pasar hasta que otro pase primero o tire tres piedras so-
bre el camino. Si ve en su casa una culebra, levantar all
mismo una capilla. Arrimndose a las piedras ungidas o ben-
ditas que estn en las encrucijadas, derrama sobre ellas acei-
te que lleva en redomitas, y para retirarse ha de hincarse de
rodillas y adorarlas. Si un ratn casualmente roe el costal
donde tiene la harina, va a ver al agorero o adivino, y le pre-
gunta qu es lo que debe hacer. Si acaso le responde que lo
d al costalero para que lo remiende, no se conforma con
esto, sino que, mirndole con aversin, se deshace de l.
Purifica su casa con frecuencia; no se acerca a los sepul-
cros; no concurre a entierros; no visita paridas. Cuando tie-
ne algn sueo, va de casa en casa de los que los interpre-
tan, de los adivinos y de los agoreros, a preguntarles a qu
dios o a qu diosa debe hacer sus votos y oraciones. El que
ansioso de ser ordenado en los misterios va a visitar todos
los meses a los sacerdotes de Orfeo con su mujer, y si sta no
est desocupada, va con el ama y con sus nios. Para salir
de una encrucijada se lava la cabeza, y llamando a las
sacerdotisas les pide lo purifiquen aplicndole, o una cebolla
albarrana, o un cachorrillo. Si ve un loco o epilptico, se
espeluza de miedo y se escupe en el seno8.
Los rasgos negativos de la personalidad del deisidamon han
quedado develados: se trata de un individuo enfermo de temor,
obsesionado por el miedo a infringir omnipresentes tabes con-

taminantes, acechado por fuerzas superiores que se complacen en
castigar a los hombres por el descuido de una serie de ritos infi-
nitos, en un esttico tiempo mtico de eterno retorno9.
El complejo retrato psicolgico que conlleva la descripcin
de la deisidaimona continuar desarrollndose. Menandro, dis-
cpulo de Teofrasto, escribe una comedia de la cual slo conser-
vamos el ttulo, Deisidamon, pero que hace pensar en la pintu-
ra de un carcter, en la tradicin de su maestro10. Pero quienes
mejor han profundizado la descripcin de esta personalidad pa-
tolgica en el mbito cultural griego han sido Plutarco (46-120
d.C.) y Luciano de Samosata (121-181 d.C.). Plutarco escribe
Per deisidaimonas. Mucho se han discutido las fuentes proba-
bles de esta obra, el nico tratado extenso sobre el tema que se
conserva en griego. Se ha propuesto como principal inspiracin
a Bin de Borstenes, posible autor de un libro sobre la supers-
ticin y el atesmo, que habra sido utilizado no slo por Plutarco,
sino por Sneca y Antpatro. Teofrasto y Menandro habran sido,
a su vez, las fuentes de Bin11.
Lo cierto es que Plutarco escribe un texto extraordinario por
su fineza psicolgica. La deisidaimona no es el nico tema del
tratado. Junto con este concepto, Plutarco trata otros dos fenme-
nos a los que considera ntimamente relacionados con aqul: el
atesmo y la religin. Con ellos construye un continuo de remi-
niscencias aristotlicas, que tendr una extraordinaria fortuna,
hasta alcanzar carcter definitivo en la Summa Theologica de
Toms de Aquino: algunos, al huir de la supersticin, van a caer
en un atesmo cruel y obstinado, saltando por encima de la pie-
dad que se encuentra situada en medio12. No obstante, la dife-
rencia entre Plutarco y los pensadores cristianos posteriores, es
el hecho de que para el autor de las Vidas Paralelas la impiedad
y sus consecuencias son menos terribles que los males que aca-
rrea el desordenado temor a los dioses. La deisidaimona es una
creencia que produce un miedo que humilla, que desalienta al
hombre que cree que los dioses existen pero que son seres adver-
sos y funestos. Produce un efecto paralizante: si la prdida de
bienes materiales, si la muerte de los seres amados, si los fraca-
sos amorosos son azotes de la divinidad, no queda un pice de es-
peranza. Slo resta aceptar la derrota, la huida, la desesperanza.
El deisidamon rechaza a los que intentan ayudarlo13. El atesmo
es un razonamiento falso, pero la deisidaimona es una emocin
nacida de un razonamiento falso14. El ateo no cree que los dio-
ses existan, pero el deisidamon piensa que son temibles, tirni-

cos, irascibles; no acepta que la bondad, la magnanimidad, la
benevolencia, sean propias de la naturaleza divina. Supone, de
hecho, que el bien es malo15. Si ocurre un mal muy pequeo,
quien se ve afectado por este temor desordenado no acusa a otros
hombres, a la casualidad, a la fortuna, a s mismo: acusa a una
divinidad que persigue su ruina. El retrato que describe Plutarco
alcanza ribetes patticos. El deisidamon no halla escapatoria
posible: el que no navega no teme al mar, ni el que no presta
servicio militar teme a la guerra, ni a los bandidos el que no sale
de su casa (...) ; pero el que teme a los dioses teme a todas las co-
sas, a la tierra, al mar, al aire, al cielo, a la oscuridad, a la luz, al
rumor, al silencio16. Para colmo del horror, ni aun el sueo pro-
duce solaz, pues suscita imgenes escalofriantes, apariciones,
castigos. Luego, a diferencia del comn de las personas, estos
hombres no encuentran alivio al despertar. Si la mayora se bur-
la de sus propias pesadillas, el deisidamon acude presto a los
intrpretes y agoreros, para descubrir cuanto antes el significa-
do ominoso que esconde su sueo17.
Philopseudes, traducido habitualmente como El aficionado a
la mentira, es uno de los dilogos de Luciano de Samosata que
mejor refleja la deisidaimona. Tiquades narra a su amigo
Filocles una conversacin que haba presenciado recientemente.
En la casa de Eucrates, un grupo de individuos dedicaban la ve-
lada a narrar horrendas historias de orculos, profecas y posesio-
nes. Tiquades no logra convencer a los contertulios de la false-
dad de dichas narraciones, a las que califica como deisidaimona.
Las conclusiones del dilogo son en extremo sugestivas:
Filocles ...Pues, sin lugar a dudas, parece que en casa de
Eucrates has sido mordido por muchas patraas, y me has
traspasado a m la mordedura; hasta ese punto me has llenado
de duendes el alma.
Tiquades En fin; nimo, amigo. Tenemos como frmaco
protector ante tales patraas la verdad y el razonamiento co-
rrecto. Si hacemos uso correcto de l, no hay cuidado de que
nos veamos perturbados por historietas balades y banales18.
El temor obsesivo es la caracterstica de la deisidaimona.

Aun el incrdulo Tiquades se vio afectado por el estado emocio-
nal que contagi a Filocles, tambin escptico. El temor enfermi-
zo es como la mordedura de un animal ponzooso.
Resultan tambin interesantes los fragmentos de la Vulgata,

en los cuales San Jernimo recurre a la palabra latina superstitio
para traducir el trmino griego deisidaimona. Hallamos un ejem-
plo en el discurso de Pablo de Tarso ante el Arepago. El autor
de los Hechos de los Apstoles utiliza la palabra griega que ve-
nimos analizando para describir la meticulosa piedad de los
atenienses19. Pablo haba hallado, entre los muchos monumentos
religiosos de la ciudad, un altar erigido en honor del dios desco-
nocido. El elemento caracterstico del concepto contina siendo
el miedo que provocan las deidades. El temor de incurrir en la ira
de alguna divinidad olvidada no difiere en demasa de la actitud
de los individuos descriptos por Teofrasto y Plutarco. Pero lo
curioso es que en el discurso del Apstol existe un cierto grado
de admiracin por el piadoso respeto de los atenienses20. Esta-
mos en presencia del sentido neutro del trmino deisidaimona,
aqul referido al respeto y veneracin que, al margen de todo
exceso, merecan las manifestaciones de lo sagrado, aquel sen-
tido que se haya prcticamente ausente en los textos clsicos de
la cultura griega?21 .
Como acabamos de ver, es posible detectar una cierta unidad
semntica que subyace al trmino griego deisidaimona. La eti-
mologa del trmino revela una actitud neutra de respeto y reve-
rencia a los dioses. Pero el trmino adquirir un sentido negati-
vo: el deisidamon es aquel individuo que siente un temor pato-
lgico a incurrir en la ira de los dioses. Tal como se refleja en
textos hipocrticos o en La Repblica platnica, la actitud exis-
ti antes de que se utilizara la palabra. Pero a partir de Teofrasto,
la descripcin del desordenado temor a los dioses adquiri ma-
yores complejidades, hasta alcanzar la sutil descripcin psicol-
gica de Plutarco y la stira mordaz de Luciano de Samosata. Al-
gunos fragmentos del Nuevo Testamento cristiano, como el dis-
curso de Pablo a los atenienses reproducido en Hechos de los
Apstoles, revela que el trmino poda an utilizarse en un sen-
tido neutro, aunque son muchos ms los fragmentos que se con-
servan en los que prima el sentido malo sensu.
b) La superstitio de los romanos
No es sencillo encontrar para el trmino latino superstitio una

unidad de sentido similar a la descripta para la palabra griega que,
tradicionalmente, ha sido considerada como su equivalente ms
aproximado.
En fuentes tempranas, como en las comedias de Plauto, se

utiliza el adjetivo superstitiosus como sinnimo de adivino, pro-
feta22. Este sentido desaparece prcticamente en los textos pos-
teriores23.
Hallamos tambin, aunque en muy pocas ocasiones, ejemplos
en los que el sustantivo superstitio adquiere un sentido positivo,
referido bien a un objeto que objetivamente inspira terror, o in-
cluso como sinnimo de religin, de rito religioso24.
Pero por cada texto en los que la acepcin parece ser positi-
va, es factible citar muchos fragmentos en los que la palabra re-
fleja un sentido claramente peyorativo. Pero tampoco en este caso
es dable unificar claramente todos los sentidos existentes. Vea-
mos tan slo algunos de ellos. Para Sneca la supersticin es una
falta intelectual, y al igual que en muchos textos griegos, la re-
laciona con una patologa25. Para Horacio, epicreo y escptico,
la superstitio es en esencia vana, y no ahorra sarcasmos contra
aquellos que creen en la astrologa, prestan atencin a los presa-
gios funestos antes de partir de viaje, o contra aquella madre que
promete sumergir a su hijo en agua helada, si Jpiter logra devol-
verle la salud perdida 26. Virgilio, en una famosa cita de La
Eneida, otorga a la palabra superstitio un sentido que tendr enor-
me fortuna: la supersticin es toda forma de rendir culto a las di-
vinidades que se aparta de las tradiciones y costumbres estable-
cidas. Afirma el poeta en el libro VIII: Luego de que hubieron
saciado el hambre, hablles en estos trminos el rey Evandro:
Estas sacras ceremonias, este solemne festn, ese altar dedica-
do a una divinidad tan poderosa, no nos los impone una vana su-
persticin, ignorante de las antiguas tradiciones religiosas; liber-
tados de un horrendo peligro, oh husped troyano! dedicamos
esta fiesta a renovar y a honrar la memoria de un gran beneficio
recibido27.
Un tercer sentido, en parte relacionado con el anterior, es
aquel que relaciona la superstitio con los cultos extranjeros, br-
baros. En los Annales, Tcito considera a los ritos egipcios y ju-
dos como supersticiones, y a los libertos que los practicaban
como inficionados por ellas (ea superstitione infecta)28. En otra
ocasin volver a considerar a las creencias extranjeras como
externales superstitiones29. Suetonio, en la biografa que en
Los doce Csares dedica a Tiberio, tambin considera como su-
persticiones a los ritos de egipcios y judos30. El gramtico Festo
parece sostener ideas similares31.
Otros sentidos del trmino superstitio recogen la significacin

del trmino griego deisidaimona. Mximo de Tyro afirmar que
el hombre religioso es amigo de los dioses, mientras que el su-
persticioso es su adulador32.
En relacin con la obra de Lucrecio hallamos otro extrao
ejemplo de los distintos sentidos que poda adquirir el trmino
superstitio. Segn Servio Gramtico, autor de un conocido co-
mentario de las obras de Virgilio, Lucrecio habra definido la
superstitio de la siguiente manera: ...secundum Lucretium
superstitio est superstantium rerum, id est caelestium et
divinarum, quae super nos stant, inanis et superfluus timor33.
Pero lo extrao es que, en el fragmento de De rerum natura al que
hace referencia Servio, no se utiliza en ningn momento la pa-
labra superstitio, como el comentarista parece sugerir:
La existencia humana yaca manifiesta y afrentosamente so-
bre la tierra oprimida por agobiante religin, que mostraba
su rostro desde las regiones celestes sobreponindose con
horrible aspecto a los mortales, cuando por primera vez se
atrevi a levantar sus ojos mortales contra sta y a contra-
rrestarla el primero un varn griego a quien el renombre de
los dioses no amedrent, ni el rayo, ni el cielo con amenaza-
dor retumbo (...). Y pues que arrojada a sus pies la religin
es a su turno pisoteada, hasta el cielo nos alza la victoria34.
Es dable afirmar que este fragmento de De rerum natura
aventaja en audacia a cuantos textos hemos comentado hasta el
momento. Lucrecio decide dar un paso ms all del clsico con-
cepto griego de deisadaimona. Las terribles consecuencias pa-
ralizantes que el temor desmedido provoca en los hombres son
adjudicadas en este fragmento a la religin misma (oppresa
gravi sub religione) y no a la superstitio, entendida como des-
viacin de la piedad verdadera. La ltima frase sugiere que
Lucrecio rechazaba la nocin neutra que poda adquirir el trmino
deisidaimona, una religin que venerase respetuosamente a los
dioses celestes, sin mostrar por ellos desmedido temor. Servio
Gramtico, pues, atribuye al termino superstitio lo que Lucrecio
parece querer referir a la religio. La definicin del comentarista
de Virgilio dice ms sobre lo que Servio pensaba acerca del tr-
mino superstitio en su caso, concebido como una variante de la
nocin griega de deisidaimona (inanis et superfluus timor)
, que sobre la opinin de Lucrecio al respecto.
Existe un ltimo ejemplo curioso en relacin con los signi-

ficados del trmino superstitio. Se trata, en este caso, de un si-
lencio, de una ausencia. Me refiero al clebre comienzo del libro
XXVIII de la Naturalis Historia de Plinio una de las obras cl-
sicas ms difundidas durante el medioevo y la modernidad tem-
prana35. Con frecuencia, los captulos III a V del libro XXVIII,
fueron considerados como textos claves para la comprensin del
concepto latino de supersticin. No obstante, esta afirmacin es
producto de un anacronismo36. Plinio se abstiene de emplear la
palabra superstitio en estos fragmentos, aun cuando podra
haberlo hecho de acuerdo con los sentidos que el trmino posea
en la poca particularmente en el captulo V. De hecho, el autor
conoce la palabra y recurre a ella en otros captulos de esta obra
monumental37. Plinio dedica el libro XVIII a las medicinas y re-
medios que el hombre puede obtener de los animales. En los ca-
ptulos III y IV realiza una reflexin sobre los poderes de la pa-
labra humana. Eventualmente, la reflexin alcanza fenmenos
ms profundos, como la eficacia real de las oraciones y plegarias.
En el libro V, finalmente, reproduce un conjunto de creencias que
nos recuerdan al obsesionado deisidamon de Teofrasto, Plutarco
y Luciano. Si se habla de un incendio durante la comida, enton-
ces se derrama agua sobre la mesa para evitar desgracias; si sien-
ten sus orejas calientes, muchos piensan que en algn sitio se est
hablando de ellos; otros creen que los nmeros impares tienen
mayor virtud que los nmeros pares; algunos sostienen que, para
evitar malos presagios, se debe saludar a quien estornuda. Las
costumbres que Plinio recoge corresponden con exactitud a la
deisidaimona griega: Estas prcticas han sido establecidas por
aquellos que creen que los dioses estn presentes en todos los
asuntos y en todo momento, y que por estos actos de piedad los
dejamos contentos, a pesar de nuestros vicios38. Por qu no
recurre Plinio el trmino superstitio, en un contexto que justifi-
cara ampliamente su utilizacin? Es sta una ausencia delibe-
rada? En cualquier caso, esta circunstancia nos recuerda que el
uso de las palabras, instrumentos ideolgicos por antonomasia,
no resulta nunca inocente. Lo es menos aun en el caso de voca-
blos como deisidaimona o superstitio, que tienen por objeto des-
calificar prcticas y creencias concretas. Aqu reside la clave para
hallar algunas respuestas a los silencios de Plinio. A pesar de su
aparente irona, el discurso es siempre ambiguo respecto de la
aceptacin o rechazo de las creencias que divulga. La negativa a
utilizar la palabra superstitio tal vez se deba al hecho de que
Plinio no desea descalificar las prcticas que describe. Estas

creencias son aceptadas ampliamente en todos los estratos de la
sociedad romana, y Plinio apela a la sinceridad de sus lectores
para que no contradigan esta verdad evidente: para confirmar lo
que acabo de decir, quiero apelar al sentimiento ntimo de cada
uno39. Las preguntas que inician el desarrollo del captulo uti-
lizan, por otra parte, la primera persona del plural: Por qu
nosotros...? Finalmente, Plinio termina el fragmento evitando de
manera explcita una definicin taxativa sobre la eficacia real de
estas prcticas: Existen contra el granizo, contra todo gnero de
enfermedades, contra los incendios, ciertos encantamientos, al-
gunos de los cuales han sido comprobados. Pero, entre tanta di-
versidad de opiniones, no me atrevo a darlas a conocer, y como
consecuencia de esto, dejo que cada uno opine lo que quiera40.
En definitiva, el autor de la Naturalis Historia no utiliza la pa-
labra superstitio porque no parece compartir la actitud que con-
lleva el empleo del vocablo: descalificacin, crtica, rechazo,
reprobacin.
A pesar de esta abundancia de acepciones, es posible alcan-

zar una sntesis que permita aprehender el sentido profundo del
trmino latino superstitio? La obra de Cicern es el mbito adecua-
do para alcanzar este objetivo. No se trata de una decisin arbitra-
ria. En dos de sus dilogos, De natura deorum y De divinatione,
Cicern concentra la mayor cantidad de citas extensas y comple-
jas de la palabra superstitio en todo el corpus de literatura lati-
na. La influencia y difusin que la produccin ciceroniana alcan-
z durante la Edad Media y el Renacimiento constituyen un se-
gundo argumento a favor de la eleccin de nuestro autor como pa-
radigma de los significados profundos del trmino.
Las obras de Cicern a las que hacemos referencia son dos
dilogos. ste no es un detalle menor. El dilogo como forma
literaria permite alcanzar niveles de ambigedad y un desarrollo
de matices, fuera del alcance de otros gneros. Los escritores del
Renacimiento y del Barroco, obligados por un contexto de into-
lerancia absoluta, supieron aprovechar estas ventajas41. En defi-
nitiva, no todas las definiciones de superstitio que hallamos en
los dilogos son asumidas como propias por el autor42.
En De natura deorum, tres personajes discuten sobre la inter-
vencin real de las divinidades en el mundo de los hombres:
Velleio, exponente del epicuresmo; Lucilio Balbo, representante

del estoicismo; Cotta, tradicionalmente considerado como alter
ego de Cicern, defensor moderado de los principios platnicos
de la Nueva Academia de Carnades. En De divinatione, en cam-
bio, la conversacin se desarrolla entre Cicern y su hermano
Quinto. La relacin entre ambas obras es explcita: Quinto, ahora
representante del estoicismo, no ha quedado conforme con alguno
de los argumentos desarrollados por Cotta/Cicern en el De
natura deorum. Esta es la excusa que permite iniciar un nuevo
intercambio de ideas.
En De natura deorum los tres protagonistas utilizan la pala-
bra superstitio para calificar con ella las opiniones de los otros
dos. En pocas obras de la antigedad latina se pone de manifiesto
con tal claridad el carcter de construccin ideolgica propio del
concepto de supersticin. El trmino aparece aqu claramente
como arma en la lucha por la imposicin de diferentes visiones
del mundo. En el segundo de los dilogos el vocablo es muy poco
utilizado por Quinto, pero en cambio es ampliamente empleado
por Cicern. Por lo tanto, resulta lcito unificar las opiniones de
Cotta y Cicern, y las de Lucilio Balbo con las de Quinto, her-
mano del autor. Contamos finalmente con tres utilizaciones di-
ferentes del concepto: Velleio, Lucilio Balbo/Quinto y Cotta/
Cicern.
Velleio, el epicreo, representa la acepcin de superstitio que
ms se aproxima a la nocin griega de deisidaimona. Supersti-
cin es temer a los dioses en lugar de rendirles culto piadoso. Se
diferencia de la posicin ms radical de Lucrecio, por el hecho
de que defiende la obligacin moral de rendir culto a las natura-
lezas superiores:
Si no buscamos nada ms que la piedad en el culto de los
dioses y el vernos libres de supersticiones, lo dicho sera su-
ficiente; porque la preeminente naturaleza de los dioses, al
ser eterna y felicsima, recibira el piadoso culto de los hom-
bres pues lo que est por encima impone la reverencia que
se le debe; y asimismo quedara eliminado todo temor del
poder divino o la ira divina pues se entiende que la ira y el
favoritismo estn por igual excluidos de una naturaleza que
es a la vez bienaventurada e inmortal, y que una vez elimina-
das estas cosas, no nos sentimos amenazados por ningn te-
mor respecto a los poderes de lo alto43.
Este epicuresmo moderado no deja de resultar inconsisten-
te. Por qu unas divinidades eternamente beatas, que no poseen
inters por el mundo de los hombres, continan mereciendo el

ejercicio de un culto piadoso?
Lucilio Balbo, el estoico, utiliza tambin como arma en la po-
lmica la palabra superstitio. Los dioses no se hallan ociosos,
como quiere su interlocutor epicreo. Pero tampoco llevan a cabo
sus actividades con el trabajo fatigoso y molesto, caracterstico
de la excesiva antropomorfizacin propia de la mitologa popu-
lar. No es el temor irracional a los dioses lo que constituye la
actitud supersticiosa, como quera la postura anterior, sino los
excesos de las fbulas vulgares sobre las hazaas de dioses y
hroes:
Veis, pues, como de una vlida y verdadera filosofa de la
naturaleza se ha llegado por evolucin a esos dioses fants-
ticos y ficticios? La perversin ha sido la fuente de creencias
falsas, crasos errores y supersticiones apenas por encima del
nivel de los cuentos de viejas. Sabemos a qu se parecen los
dioses, qu edad tienen, conocemos sus vestiduras y sus dis-
tintivos y tambin sus genealogas (...). Aparecen en escena
incluso con sus nimos turbados... Estas leyendas y estas
creencias estn llenas de necedad; y estn llenas de insensate-
ces y absurdos de todas clases.
Pero an rechazando estos mitos con desprecio, podremos,
sin embargo, comprender la personalidad y la naturaleza de
las divinidades que llenan la naturaleza de los diversos ele-
mentos, Ceres llenando la tierra, Neptuno el mar (...); y es
deber nuestro reverenciar y venerar a estos dioses bajo los
nombres que el uso les ha conferido. Pero el mejor modo y
tambin el ms puro, el ms santo y el ms piadoso modo de
dar culto a los dioses es siempre venerarlos con pureza, sin-
ceridad e inocencia, tanto de pensamiento como de pala-
bras. Pues la religin ha sido distinguida de la supersticin
no solamente por los filsofos sino tambin por nuestros
antepasados44.
En tercer lugar, arribamos a la concepcin de superstitio uti-
lizada por Cotta/Cicern. En De natura deorum, Cotta esgrime
argumentos contra el epicreo y el estoico. En ambos casos, la
herramienta en la polmica vuelve a ser la palabra superstitio.
Respecto de Velleio, seguidor de Epicuro, Cotta/Cicern le repro-
cha que su postura en contra de la intervencin de las divinida-
des en el mundo de los hombres no slo abolir la supersticin:
herir de muerte a la misma religin. Cotta/Cicern coincide con
su interlocutor: la supersticin implica un temor infundado a los

dioses45. Pero a continuacin, devela la contradiccin que afec-
ta al argumento del epicreo: aunque ste sostiene que el hom-
bre tiene el deber de venerar a los dioses, su concepcin de la
naturaleza divina conlleva en trminos lgicos la inutilidad de la
religin. Lucrecio, con menores reticencias, pareca afirmarlo ya
en el prrafo que comentamos con anterioridad.
Pero es ms interesante la crtica respecto de Lucilio Balbo,
el estoico. Si ste ltimo calific como supersticiones a las fbu-
las de la mitologa popular, en iguales trminos puede describirse
la infinita multiplicacin del nmero de dioses que impulsan los
estoicos, quienes hacen de cada estrella, de cada ro, de cada
fuente, una divinidad:
De hecho, cuando reflexione sobre las afirmaciones de los
estoicos, no puede menospreciar la estupidez de las gentes
vulgares e ignorantes. Entre las gentes ignorantes se encuen-
tran supersticiones, como el culto sirio de un cierto pez, y la
deificacin egipcia de casi todas las especies animales; por
su parte, en Grecia se rinde culto a numerosos seres huma-
nos divinizados.
Estas pues son supersticiones de los ignorantes, y cules
son las vuestras, las de los filsofos? En qu son mejores
vuestros dogmas? Omito todos los dems que son verdadera-
mente notables. Admitamos tan slo que el mundo sea dios
(...). Por qu pues, hemos de aadir tambin a l otros dio-
ses y numerosos?; y qu grande es la muchedumbre de s-
tos! A m, al menos, me parecen ser realmente muy numero-
sos; pues vosotros contis entre los dioses a todas y cada una
de las estrellas....
Por otra parte, si el nombre de Ceres procede de que ella
da fruto, como dijiste, la tierra misma es una diosa (...). Pero
si lo es la tierra, tambin lo ser el mar, que t identificaste
con Neptuno; y por consiguiente tambin los ros y las fuen-
tes (...). Por consiguiente, o bien este proceso resultar infini-
to, o bien no admitiremos nada de todo eso; esta ilimitada
pretensin de supersticin no ser admitida46.
Finalmente en De divinatione, despojado ahora de la msca-
ra de Cotta, Cicern otorga a la palabra superstitio una ltima
acepcin, que podemos sumar a las opiniones sostenidas por su
alter ego en el dilogo anterior. Si los personajes de De natura
deorum discutan sobre la naturaleza de los dioses, en De
divinatione aflora con fuerza el problema del hado. Aqu, los te-
mas de ambos dilogos se encadenan: si los epicreos tienden a
negar la intervencin de los dioses celestes en el mundo, los es-
toicos tienden a exagerar su presencia. La superstitio adquiere un
nuevo sentido en este contexto: supersticin es tambin atribuir a
los dioses fenmenos que no son sino producto de la naturaleza,
de la casualidad, o del libre accionar de los hombres; superstitio
es tambin, una incorrecta comprensin del orden de causalida-
des que rige el espectro posible de acontecimientos humanos y
naturales. Como veremos en el prximo apartado, nunca antes el
modelo clsico se acerc tanto al modelo cristiano de supersti-
cin, como en esta ltima acepcin ciceroniana:
En el templo de Hrcules resonaron las armas par los lace-
demonios, y en Tebas las puertas cerradas de ese mismo Dios
se abrieron sbitamente, y los escudos que haban estado fi-
jos en lo alto fueron hallados en el suelo. Dado que nada de
esas cosas pudieron ocurrir sin algn movimiento, razn
hay para que digamos que sucedieron por voluntad de los
dioses, ms bien que por casualidad?
Por otra parte, aquello que dijiste: que al mismo tiempo que
las estrellas ureas de Cstor y Plux puestas en Delfos, ha-
ban cado y no haban sido encontradas en ninguna parte,
parece un hecho de ladrones ms que de dioses.
Qu tiene, pues, de extrao que en los auspicios y en toda
la adivinacin los nimos dbiles acepten estas cosas supers-
ticiosas y no puedan discernir la verdad?
...no es necesario confesar que parte de estas cosas fue
aceptada por error, parte por supersticin, y muchas por en-
gao? (...). En efecto, si observamos estas cosas, cundo
podrs estar con el nimo quieto y libre, de manera que para
realizar tus asuntos tengas como gua, no la supersticin,
sino la razn?47.
Cicern haba adelantado estos argumentos en los ltimos
prrafos de su dilogo anterior. En De natura deorum Cotta le
cuestionaba a Balbo quien comparta la visin del mundo del
hermano de Cicern, el hecho de que creyera que todos los fe-
nmenos que tenan trayectorias fijas regulares deban ser atribui-
dos a un dios antes que a la naturaleza. Si se afirmara que todos
los sucesos que mantienen una regularidad peridica constante
tienen su origen en la intervencin de los dioses, deberamos tam-
bin considerar que son divinas las fiebres tercianas y quartanas:

todos los fenmenos de esta clase exigen una explicacin racio-
nal, y en nuestra incapacidad para dar esta explicacin, os refu-
giis en un dios como en lugar sagrado48. Cicern termina De
Divinatione con el mismo reparo que haba dirigido a las postu-
ras del epicreo Velleio en el dilogo anterior: Y por cierto,
pues, quiero que esto se entienda bien: con eliminar la supersti-
cin no se elimina la religin49. En este dilogo, Cicern rela-
ciona la supersticin con una falsa comprensin del orden de
causalidades existentes en el mundo. De esta manera, ha ligado
la religin con una comprensin correcta de los fenmenos na-
turales: Por lo cual, as como debe inclusive propagarse la reli-
gin que est unida al conocimiento de la naturaleza, as deben
ser arrancadas las races de la supersticin.
A diferencia de las breves y contradictorias citas presentes en

el corpus de la literatura latina, la extensa reflexin que realiza
Cicern nos ha permitido alcanzar una sntesis del conjunto de
sentidos que la cultura clsica otorgaba al trmino.
La superstitio es para Cicern una falta eminentemente inte-
lectual. Superstitio es temor infundado a los dioses. Es tambin
la multiplicacin de fbulas pintorescas sobre las hazaas de
hroes y dioses. Hasta aqu, Cotta/Cicern concuerda con las
posturas de sus interlocutores. Pero cuando habla a ttulo perso-
nal, Cicern agrega nuevos significados. Superstitio es la tenden-
cia a multiplicar hasta el infinito el nmero de divinidades, has-
ta relacionarlas con las ms nfimas manifestaciones del mundo
natural. Por ltimo, superstitio es una comprensin errada del
orden de causalidades existentes en el universo: adjudicar a los
dioses fenmenos que pueden explicarse por la intervencin hu-
mana, la casualidad o las fuerzas de la naturaleza. En todos los
casos, la ignorancia es la principal responsable de la conducta
supersticiosa. En Cicern hallamos tambin rasgos de una utili-
zacin del trmino superstitio presente en otros autores latinos:
su relacin con los cultos extranjeros. En las creencias religiosas
de egipcios, sirios y griegos, Tulio encuentra ejemplos que ilus-
tran las diferentes acepciones del trmino superstitio desarrolla-
das en sus dilogos. Finalmente, recalca en todo momento que la
lucha contra la superstitio no debilita a la religin: la fortalece.
Al igual que la deisidaimona de los griegos, el concepto de
superstitio termina conformando un continuo con la religin y

con la impiedad. Existe una media virtuosa que nos obliga a re-
verenciar piadosamente a los dioses. Si para Virgilio, en la cle-
bre cita del libro VIII de la Eneida, la tradicin era la principal
guardiana que evitaba que los hombres cayeran en la supersticin,
para Cicern es la razn la que evita que nos apartemos del vir-
tuoso justo medio que ocupa la religin:
...en todas las cuestiones es torpe la temeridad y el error de
asentir; por otra parte lo es especialmente en este tpico en
el que tiene que juzgarse cunto crdito debemos dar a los
auspicios, a los ritos sagrados, y a las prcticas religiosas.
En efecto, existe el peligro de que nos envolvamos o en un
crimen impo si las desatendemos, o en una supersticin de
anciana si las aceptamos50.
2. El modelo cristiano de supersticin

a) La definicin teolgico-filosfica
El pensamiento cristiano no dej caer en el olvido la palabra

superstitio: por el contrario, pas a formar parte habitual del
vocabulario de la nueva religin. No obstante, el modelo de su-
persticin cristiano diferir radicalmente de los usos y sentidos
clsicos del trmino.
Como en muchos otros campos doctrinales, correspondi a
Agustn de Hipona sentar las bases del modelo cristiano de su-
persticin. Pese a las correcciones y agregados que se produje-
ron en los siglos siguientes, los aspectos centrales del modelo
agustiniano perdurarn hasta el presente.
Contra todas las tendencias precedentes, la principal contri-
bucin de San Agustn consisti en unificar bajo un nico trmi-
no, superstitio, prcticas de orden cultual con otros excesos y
prcticas no cultuales. El primer grupo se refiere a abusos y des-
viaciones cometidos durante el proceso ritual, durante el acto de
adoracin de la divinidad. Por su parte, las prcticas no cultuales
creencia en amuletos, en maleficios, en horscopos, en ageros
, no guardan relacin inmediata con la adoracin divina; en mu-
chos casos, se trata de costumbres y prcticas que no hacen si-
quiera referencia a ninguna manifestacin sobrenatural.
El trmino latino superstitio, como lo empleaba Cicern en
sus diferentes acepciones, haca referencia de manera explcita a
los dioses y al culto. En el mbito de la cultura griega esta dife-

rencia conceptual entre prcticas cultuales y no cultuales logr
mantenerse por razones lingsticas. San Pablo utilizaba palabras
diversas cuando deseaba referirse a fenmenos esencialmente dis-
tintos. Cuando describa excesos relacionados directamente con
el culto, utilizaba la palabra deisidaimona51; la emple para ca-
lificar, por ejemplo, la ereccin de un altar al dios desconocido
en Atenas. Pero cuando deseaba calificar prcticas vanas, capri-
chosas, excesivamente formales y exteriores, sin relacin direc-
ta con ningn acto litrgico, utilizaba el trmino ethelothrskia52.
Los Padres Griegos conservaron esta tradicin. Para Clemente de
Alejandra, deisidaimona calificaba la idolatra tradicional. Por el
contrario, ethelothrskia era utilizado por los Padres para estigma-
tizar el carcter caprichoso y vano de prcticas no cultuales53.
Los Padres Latinos conservaron inicialmente esta distincin,
y utilizaron la palabra superstitio para describir excesos relacio-
nados con el culto y con la prctica religiosa, ya las antiguas re-
ligiones paganas, ya las desviaciones en el seno de los nuevos
conversos cristianos. Ningn otro autor anterior a San Agustn
dedic tanto espacio a reflexionar de manera explcita sobre el
significado del trmino latino superstitio como Lactancio. Para
el autor de las Divinarum Institutionum, la religin es el culto del
dios verdadero; la supersticin, el culto de los dioses falsos:
Pero dado que nos hemos dado cuenta de que los dioses
antiguos han sido consagrados luego de su muerte, los su-
persticiosos son entonces aquellos que honran a dioses nu-
merosos y falsos, mientras que nosotros los religiosos, somos
aquellos que dirigimos nuestras oraciones al Dios nico y
verdadero54.
Lactancio rechaza con nfasis el modelo clsico de supersti-
cin tal como apareca descripto en De natura deorum, obra a la
que cita55. La principal crtica que Lactancio dirige a Cicern, se
refiere al hecho de que ste sita a la superstitio y a la religio en
el plano de la adoracin de los mismos dioses: Porque si la re-
ligin y la supersticin se aplican al culto de los mismos dioses,
la diferencia sera mnima o mejor nula56. Qu razn pueden
darme, se interroga Lactancio, para afirmar que si se ruega por
la salud de un nio una nica vez se acta religiosamente; en tan-
to que si se repite la misma accin en diez oportunidades se ac-
ta supersticiosamente. Si est bien hacerlo una vez, cunto
mejor ser hacerlo muchas! Por el contrario, si rezar y ofrecer sa-
crificios diariamente es reprensible, hacerlo una sola vez tambin

debe serlo. Lactancio parece sugerir, pues, que no es posible co-
meter excesos en el acto de rendir culto a la divinidad. El error
de los paganos consisti en su incapacidad para diferenciar a los
dioses falsos del Dios verdadero. Por esta razn, para Lactancio,
el modelo clsico de supersticin se hallaba insanablemente vi-
ciado: Lo importante es aquello que adoramos, y no la manera
en la que se adora o se dirigen las plegarias57. Las distinciones
ciceronianas entre las maneras correctas y supersticiosas de ve-
nerar a los dioses, son nulas de toda nulidad, desde el momento
en que se refieren a divinidades falsas, inexistentes. Quienes ve-
neraban a los dolos paganos de acuerdo con las moderadas su-
gerencias del orador romano, no eran homines religiosi, como po-
dan ellos mismos suponer: sino que eran tan supersticiosos como
los individuos fabuladores, pusilnimes e ignorantes, a los que
Tulio reprenda.
El modelo cristiano de supersticin propuesto por Lactancio
tuvo escasa fortuna. Agustn de Hipona rechazar varias de sus
afirmaciones. En primer lugar, el santo ataca la identificacin de
la superstitio nicamente con el culto de los dioses falsos de la
gentilidad. En segundo lugar, Agustn no acepta que las supers-
ticiones se refieran nicamente a prcticas explcitamente
cultuales. En tercer lugar, cree que es posible pecar por exceso
en el ejercicio del culto del Dios verdadero. Finalmente, Agustn
rechaza la afirmacin de que lo importante era el ser al que se
adoraba y no las formas externas del culto. Corregido en profun-
didad por Agustn de Hipona, el modelo de Lactancio caer en
el olvido. Ha quedado slo como emergente de una manera dis-
tinta de concebir el culto cristiano y su relacin con otros credos.
Su triunfo hubiera significado una concepcin de la liturgia ra-
dicalmente diferente de aquella que finalmente terminara impo-
nindose. El demonio, por su parte, no haba penetrado an con
fuerza en el discurso antisupersticioso del cristianismo. Agustn
de Hipona fue el encargado de reparar este olvido.
San Agustn engloba bajo el viejo trmino superstitio un con-

junto de fenmenos que la tradicin anterior haba mantenido
separados58. En un fragmento clebre de De doctrina christiana,
reproducido muchas veces durante el medioevo, Agustn define
explcitamente el significado de la palabra supersticin:
Es supersticin todo aquello que los hombres han instituido

para hacer y adorar a los dolos, o para dar culto a una
criatura o parte de ella, como si fuera Dios59.
Hasta aqu, San Agustn identifica la superstitio con la
idolatria. No se aparta del uso que los padres griegos daban al
trmino deisidaimona. Tampoco contradice la definicin de
Lactancio. Ahonda tambin el abismo que separa la concepcin
cristiana del modelo clsico ciceroniano. Pero la definicin agus-
tiniana de superstitio no termina aqu. Otros tres conjuntos de
prcticas y creencias se suman a la idolatra, para completar el
sentido del trmino. En primer lugar:
...las consultas y pactos de adivinacin que [los hombres]
decretaron y convinieron con los demonios, como son los
asuntos de las artes mgicas, las cuales suelen ms bien los
poetas conmemorar que ensear. A esta clase pertenecen los
libros de los adivinos y agoreros llenos de vanidad desenfre-
nada.
Asimismo pertenecen tambin a este gnero todos los ven-
dajes y remedios que condena la ciencia mdica, ya consis-
tan en ciertas cantinelas o en ciertos signos que llaman ca-
racteres, o en colgarse o atarse algn objeto o tambin en
acomodarse de algn modo otras cosas no para la salud del
cuerpo sino para ciertos simbolismos ocultos o manifiestos,
las que con un nombre ms dulce llaman fsicas, de suerte
que parezca que no implican supersticin alguna, sino que
son saludables por su naturaleza, como son los zarcillos co-
locados en la parte superior de ambas orejas, o los anillos de
huesos de avestruz puestos en los dedos, o el decirle a uno
que tiene hipo, que se agarre con la mano derecha el pulgar
de la mano izquierda.
A estas supersticiones hay que aadir mil vansimas obser-
vaciones; por ejemplo, si algn miembro casquea, si entre
dos amigos que pasean juntos se interpone una piedra, o un
perro, o un nio; en este caso es ms tolerable que pisen la
piedra a quien miran como destructora de su amistad, que el
que den una bofetada a un nio inocente que pas por inter-
medio de los que paseaban (...). De la misma clase son aque-
llas prcticas, de pisar el umbral cuando se pasa por delante
de la propia casa; volver a la cama si alguno estornud
mientras se calzaba; de regresar a la casa si se tropieza ca-
minando; de temer ms por la sospecha de que sobrevenga
un mal, cuando los ratones roen los vestidos, que sentir me-
nor el presente dao60.
Nuestra familiaridad con la palabra supersticin, que forma
parte del bagaje de sentidos comunes del hombre moderno, puede
impedirnos reconocer, tal vez, la absoluta arbitrariedad que se
esconde detrs de esta operacin ideolgica agustiniana. Por pri-
mera vez, se unifican bajo un mismo trmino prcticas dismiles,
que no poseen verdaderos elementos comunes: la idolatra, la adi-
vinacin, los amuletos medicinales, y las vanas observancias. La
diferencia bsica estriba en el carcter explcitamente cultual de
la idolatra, del que carecen las otras tres. No puede desconocerse
que estas prcticas la adivinacin en particular se han desarro-
llado a menudo en contextos cultuales y litrgicos. Pero esta cir-
cunstancia no implica que exista en la adivinacin, en los
amuletos, en las vanas observancias, alguna caracterstica intrn-
secamente ligada al culto. Si alguna manifestacin sagrada apa-
rece mezclada con estas prcticas, el objetivo que se persigue en
todo momento es la obtencin de beneficios concretos, y no la
adoracin o veneracin de la potencia invocada.
Cul fue el mecanismo ideolgico que permiti a San
Agustn unificar, bajo el rtulo comn de supersticin, prcticas
tan dismiles? En los prrafos seleccionados hallamos dos con-
ceptos claves: la nocin de vanitas 61 (sed quasi licentiore
vanitate) y la nocin de pacto con el demonio (pacta quaedam
significationum cum daemonibus).
Existe un nico denominador comn que permite unificar es-
tos cuatro conjuntos de prcticas y creencias: todas son vanas, en
el sentido de que no pueden producir los efectos que de ellas se
esperan. Ni la adoracin de los falsos dioses, ni las prcticas
adivinatorias, ni los amuletos medicinales, ni las vanas observan-
cias pueden tener efecto alguno. Son creencias huecas, intiles,
inconsistentes. En otro fragmento clebre del libro XXIX de De
doctrina christiana, San Agustn desarrolla este razonamiento:
Una cosa es decir si bebes la infusin de esta hierba ma-
chacada no te doler el vientre, y otra distinta decir si te
cuelgas al cuello esta hierba no te doler el vientre. En el
primer caso se aprueba el zumo saludable de la hierba, en el
segundo se condena la significacin supersticiosa. Es cierto
que cuando no hay encantos, invocaciones y caracteres, no
pocas veces es dudoso si las cosas que se atan o de cualquier
manera se aplican al cuerpo para sanarle, obran o en virtud
de su naturaleza, y en tal caso pueden aplicarse libremente;

o proviene aquel efecto de alguna ligadura significativa, lo
cual con tanto ms cuidado ha de evitarlo el cristiano, cuan-
to ms eficaz y provechoso aparece el remedio. Cuando se
halla oculta la causa de la virtud, lo interesante es la inten-
cin con la que cada cual lo usa, pero slo si se trata de la
salud y del buen estado de los cuerpos, ya sea con respecto a
la medicina o a la agricultura62.
El obispo de Hipona utiliza el ejemplo de los amuletos me-
dicinales. Cuando se encuentra oculta la causa de la virtud, el he-
cho relevante pasa a ser la intencin con la cual se recurre al
amuleto. Pero, en los casos en los que no se puede aducir igno-
rancia, o en aquellos en los que el carcter vano de las prcticas
es demasiado evidente, de quin pueden esperarse los efectos
deseados, si los mismos no puede ser producidos por la natura-
leza (ut naturae valeat), ni fue aquella prctica instituida por
Dios (quae non sunt divinitus ad dilectionem Dei et proximi
tanquam publice constituta)63? Agustn no deja lugar a dudas.
Es al demonio a quien dirigen sus esperanzas quienes llevan a
cabo prcticas y creencias que el telogo cristiano califica, de
aqu en ms, como vana superstitio: en todas estas creencias se
ha de temer y evitar la sociedad con los demonios que con su
prncipe el diablo no intentan otra cosa ms que obstruirnos y cer-
canos el paso64. Por qu afirma el santo que detrs de estas
prcticas vanas se esconde un pacto con los demonios (societas
daemonum)? Porque si las superstitiones son vanas en cuanto
a su capacidad para producir efectos reales derivados de la na-
turaleza o de la intervencin divina, no queda otra alternativa
que esperar que los mismos se produzcan por intervencin de los
demonios cum principe suo diabolo. En consecuencia, el conjun-
to de imgenes, smbolos y caracteres utilizados en dichas prc-
ticas debe ser considerado como los signos con los cuales los
homines superstitiosi entran en contacto con las fuerzas del mal.
La nocin de pacto con el demonio, destinada a cumplir hasta
fines del siglo XVII un papel central en las persecuciones religio-
sas de la Europa Occidental y de la Amrica colonial, se susten-
tar sobre esta extraordinaria teora de los signos agustiniana. Al-
gunos autores han afirmado que el origen de la misma se relacio-
na con las peculiaridades de la magia helenstica alejandrina. Los
efectos que pretendan obtenerse con las tabletas, amuletos y
papiros mgicos, que han sido hallados en cantidades sorprenden-
tes en el Mediterrneo oriental, dependan siempre de su capaci-

dad para constreir a alguna fuerza espiritual superior. Demonios
y dioses intermedios, las almas de los muertos, las divinidades del
panten mayor, hasta el omnipotente Dios del judasmo, eran
conminados por los encantamientos alejandrinos para obtener,
por su intermedio, la consumacin de sus objetivos de vengan-
za, de sus deseos amatorios, o de las maldiciones dirigidas con-
tra sus enemigos65.
Para San Agustn un signo es una cosa que, adems de su
manifestacin sensible, sugiere por su naturaleza otra idea dife-
rente. Si vemos humo, suponemos que hallaremos fuego cerca;
por el sonido de una trompeta, deducimos si el ejrcito ha deci-
dido avanzar o retirarse; una huella nos indica que un animal ha
pasado recientemente por el lugar. Entre todas las instituciones
humanas, algunas han sido instituidas por Dios, otras lo han sido
por los hombres. Estas ltimas se sustentan en signos convencio-
nales, pactados entre individuos que conforman grupos humanos
organizados: la figura de la letra X (...) tiene un valor entre los
griegos y otro distinto entre los latinos, no por su naturaleza, sino
por el querer y consentimiento de los que le asignaron un signi-
ficado66. Por lo tanto, si un individuo que conoce ambas lenguas
quiere comunicarse con un griego, no usar esta letra con la mis-
ma significacin que le otorgara si deseara escribir una carta a
un lector latino. Algunas de estas instituciones humanas susten-
tadas sobre signos convencionales son tiles y necesarias, otras
son superfluas, otras son supersticiosas. Entre las tiles y nece-
sarias, hallamos el vestido y los adornos corporales, que permi-
ten distinguir las dignidades y el sexo de las personas; tambin
el alfabeto, los sistemas de pesos y medidas, los signos moneta-
rios. Entre las instituciones superfluas, el ascetismo agustiniano
ubica a las manifestaciones artsticas: la pintura, la escultura, el
teatro, las fbulas literarias67.
Ya hemos mencionado, por otra parte, las instituciones huma-
nas supersticiosas. La diferencia entre stas y las anteriores ra-
dica en el hecho de que, mientras las instituciones tiles y las
superfluas se sustentan en signos artificiales establecidos por con-
vencin de los hombres entre s, las instituciones supersticiosas
se basan en signos artificiales estipulados entre los hombres y los
demonios:
Todos estos signos valen tanto en cuanto que por soberbia
de las almas han sido convenidos con los demonios forman-
do como cierta lengua comn para entenderse. Todos ellos

estn llenos de curiosidad pestilente (...). Porque no se obser-
varon porque tuvieran algn valor, sino que observndolos y
simbolizndolos se hizo que adquirieran valor; y por esto a
distintas gentes se muestran diferentes conforme sean los
pensamientos y opiniones de cada sujeto. Porque aquellos es-
pritus que slo quieren engaar, a cada uno le proporcio-
nan las cosas conforme a las sospechas y convenios en que le
ven enredado (...). Luego, as como todas estas significacio-
nes [humanas]68 mueven los nimos conforme al convenio de
la sociedad de cada uno, y por ser diverso el convenio mue-
ven con diversidad, y adems no convinieron los hombres en
sus significados porque ya eran aptas para significar, sino
que lo fueron por convenio, as tambin aquellos signos, con
los que se adquiere la perniciosa sociedad con los demonios,
no tienen ms valor que el que segn las vanas observancias
les atribuye cada uno. Esto lo demuestra hasta la saciedad el
rito de los agoreros, los cuales antes de observar los signos y
despus de haberlos observado procuran no ver el vuelo de
las aves ni or sus voces, porque estos signos no tienen valor
alguno si no se aade el consentimiento del observador69.
En este ltimo prrafo, Agustn ha sintetizado las bases del
nuevo modelo cristiano de supersticin. Las diferencias con el
modelo clsico no residen tan slo en el hecho, de por s nove-
doso, del agrupamiento de prcticas cultuales y no cultuales bajo
un mismo rtulo; ni en la nocin de pacto con los demonios,
como mecanismo capaz de sustentar la condena de las prcticas
supersticiosas70. Ms relevantes aun son otras dos afirmaciones,
que desarrollan con audacia la vieja nocin latina de superstitio
hasta extremos que jams hubieran sido pensables en el mundo
antiguo. En primer lugar, la sugerencia de que por su carcter
mismo de pacto cum daemonibus, sustentado en signa conven-
cionales, las prcticas intrnsecamente vanae pueden, pese a todo,
producir efectos reales. Estos efectos no son producto de una
causalidad real legtima. No se producen por efecto de las leyes
naturales, ni por voluntad de la divinidad cristiana, sino por in-
tervencin de aquellos a los que el homo superstitiosus apela en
ultima instancia (Illi enim spiritus qui decipere volunt, talia
procurant)71: se llevan a cabo por mediacin de los espritus ma-
lignos, que concurren cada vez que observan los signos conve-
nidos entre ellos y los hombres supersticiosos, para producir un
efecto pactado con anterioridad el conocimiento de hechos fu-
turos, la curacin de enfermedades, la obtencin de riquezas, la

proteccin ante el peligro, la generacin a distancia de daos en
la vida y propiedad de terceros:
De aqu proviene que, por un cierto y oculto juicio de Dios,
los hombres ambiciosos de semejantes perversidades sean
entregados, segn lo merecen sus apetitos, a la burla y enga-
o de los ngeles prevaricadores, que los escarnecen y enga-
an (...). Por eso sucede que en estos gneros perversos y su-
persticiosos de adivinaciones digan muchas cosas pasadas y
futuras que acontecen en la forma en que se dicen; y como
observando ellos que muchas cosas se cumplen conforme a
sus observaciones, con ellos se vuelven cada vez ms curio-
sos, y se enredan ms y ms en los infinitos lazos del error
ms pernicioso72.
Agustn establece aqu algunas diferencias con la magia
helenstica. Los demonios no pueden ser nunca constreidos por
los signos supersticiosos: actan voluntariamente, permisin di-
vina mediante, como consecuencia de los pactos y convenios
establecidos con los hombres. El permiso de la divinidad se con-
vierte en un requisito indispensable para que los demonios pue-
dan provocar los efectos que las prcticas supersticiosas no tenan
capacidad propia para producir. Esta era la manera por la cual el
airado Dios cristiano castigaba a los homines superstitiosi: et sese
magis magisque inserant multiplicibus laqueis perniciosissimi
erroris73. En sntesis, para el modelo agustiniano de supersticin
las prcticas supersticiosas (idolatra, vanas observancias,
amuletos medicinales, adivinacin) no se sustentaban sobre un
sistema de causas, sino sobre un sistema de signos: los mismos
no posean una funcin causal, sino una funcin semntica74.
La segunda afirmacin que establece una inconmensurable
distancia entre los modelos ciceroniano y agustiniano de
superstitio, es aquella que califica al homo superstitiosus como
criatura soberbia (Quae omnia tantum valent, quantum
praesumptione animorum). Para el modelo clsico, el hombre
supersticioso es en esencia temeroso, pusilnime; tambin es un
individuo ignorante: la superstitio no es sino una consecuencia
lgica de sus falencias intelectuales. Pero para San Agustn, la
supersticin es un desafo a la divinidad, a los lmites reales que
le han sido impuestos al hombre en la Tierra. Pretender traspa-
sarlos, recurriendo al enemigo supremo de Dios, recurriendo al
demonio, es en definitiva un pecado de soberbia, es en definiti-
va un acto de rebelin. El orgullo se encuentra en la base del mo-

delo cristiano de supersticin. Desarrollaremos con mayor exten-
sin esta problemtica en el captulo II.
San Agustn se aparta tambin de manera fundamental del
modelo de supersticin alternativo de Lactancio. En primer lu-
gar, por la unificacin de prcticas cultuales y no cultuales. En
segundo lugar, por la utilizacin de la demonizacin como me-
canismo bsico de descalificacin. De hecho, en la epstola ad
Deogratias, Agustn altera intencionalmente el segundo trmino
de la definicin de Lactancio. Donde ste haba afirmado haec
cum exhibentur Deo, vera religio est; cum autem falsis, noxia
superstitio, el santo de Hipona escribe cum autem daemonibus,
superstitio75. Se ha querido ver en el Salmo 95 una de las jus-
tificaciones bblicas ms slidas para la asimilacin de los dio-
ses paganos con los demonios76. Por ltimo, el modelo agustinia-
no rechaza la postura de Lactancio, quien negaba que pudieran
cometerse excesos en el ejercicio del culto del dios verdadero. De
haber triunfado el modelo del autor de las Divinarum Institutionum,
los paganos hubieran sido los nicos supersticiosos. Pero el ven-
cedor fue el modelo agustiniano: en el futuro, el cristiano bauti-
zado, el homo catholicus, pudo tambin convertirse en homo
superstitiosus.
Tras la muerte de Agustn de Hipona, no se produjeron en la

Antigedad tarda nuevas reflexiones de importancia sobre el
fenmeno de la supersticin. Debemos aguardar hasta el Alto
Medioevo para encontrar una produccin abundante sobre el
tema. Se trata de un grupo de textos breves, surgidos en gran
medida por la necesidad de combatir los resabios de paganismo
que persistan entre las poblaciones del norte europeo, superficial
o recientemente cristianizadas. Si para el ao 800 gran parte de
Europa se hallaba nominalmente bautizada, una minora ilustra-
da de prelados y grandes dignatarios intent crear una sociedad
genuinamente cristiana77. Entre estos textos hallamos cnones
conciliares y legislacin eclesistica; tambin tratados especfi-
cos, que responden a necesidades coyunturales y a pedidos con-
cretos. Cabe mencionar al De correctione rusticorum, de Martn
de Braga (c.572); el Indiculus Superstitionum, incluido en una
copia de los cnones del Concilio de Leptinnes (c.743); el De
Singulis Libris Canonicis Scarapsus, de Pirmin, monje de

Reichenau (m. c.754); el De Grandine et Tonitruis y la Epistola
de Judaicis superstitionibus, ambas de Agobardo, arzobispo de
Lyon (m.840); el De Magicis Artibus de Rabanus Maurus (m.
856); el clebre De Divortio Lotharii et Tetbergae, del arzobispo
Hincmaro de Reims (m. 881); el De Ecclesiasticis Disciplinis, de
Regino de Prm (c.906); los clebres libros X y XIX del Decretum
de Burcardo de Worms (c.1008-1012) particularmente el segun-
do de ellos, conocido tradicionalmente como Corrector.
Los autores de estos textos son en general obispos y monjes,
predicadores imbuidos de una especial preocupacin por la tarea
pastoral. Pero en ningn caso estos tratados llevan adelante una
reflexin teolgica global sobre el problema de la supersticin,
como en su momento hicieran Lactancio o San Agustn. Muchas
de estas obras consisten, de hecho, en extensas listas de las prc-
ticas concretas que cada autor deseaba reprobar. En el caso de los
penitenciales y correctores, se incluan las penas que correspon-
da aplicar78. Abundan tambin en este perodo los textos lega-
les y las capitulares laicas: el estado, en particular los funciona-
rios merovingios y la dinasta carolingia, apoyaron la lucha contra
las supersticiones de origen pagano79.
Una importante caracterstica de los textos alto-medievales
los diferencia del modelo agustiniano de supersticin. La teora
de los signos y la nocin de pacto con los demonios implicaba
que las prcticas supersticiosas podan eventualmente producir
efectos reales. stos no eran consecuencia de una causalidad
natural o divina, sino de la intervencin de los espritus malig-
nos. Los reprobadores de supersticiones alto-medievales, en cam-
bio, parecen ms cercanos en este aspecto al modelo clsico de
supersticin que a la construccin agustiniana. En muchos frag-
mentos, los prelados y pastores del alto medioevo se muestran
escpticos respecto de la capacidad de producir efectos reales que
se arrogaban las prcticas supersticiosas. No abandonan, sin
embargo, la demonizacin como herramienta bsica de descali-
ficacin. Pero el papel de los demonios es aqu diferente: en el
modelo agustiniano, los ngeles cados pueden producir los efec-
tos predicados; en los textos alto-medievales, el demonio es tan
slo responsable de inducir a la aceptacin de las prcticas y
creencias vanas. Pero stas no pueden jams producir los efec-
tos que pretenden. Estos autores escriben an en un contexto en
el cual la presencia de genuinos resabios del paganismo clsico
y germano continuaba viva en el campo europeo. Los obispos y

pastores necesitaban convencer con contundencia a enormes ma-
sas de poblacin de la absoluta impotencia de las antiguas dei-
dades, de su incapacidad para producir efecto alguno, de su va-
nidad, de su inexistencia. Sostener, como quera Agustn, que las
prcticas ligadas a las antiguas divinidades podan provocar re-
sultados concretos, aun cuando stos se adjudicaran al demonio,
poda resultar contraproducente para la exitosa expansin del
cristianismo. Los pastores alto-medievales recurren, pues, a una
variante de demonizacin diferente de la propuesta por Agustn
en la primera mitad del siglo V, en el norte de frica80.
Uno de los ejemplos ms claros de esta postura alto-medie-
val es el clebre Canon Episcopi. Aunque durante mucho tiem-
po fue falsamente atribuido a un concilio de Ancyra del ao 314,
en realidad no es posible hallar el fragmento en ninguna colec-
cin anterior al siglo IX81. El fragmento, cuya versin ms anti-
gua aparece en un tratado de Regino de Prm, reprueba con n-
fasis la creencia de ciertas mujeres que, en determinadas pocas
del ao, afirmaban participar en espritu en cabalgatas nocturnas
presididas por extraas figuras femeninas. La respuesta del tex-
to es contundente: esas procesiones ocurren en sueos. El demo-
nio slo puede actuar en las mente de aquellas mujeres, a las que
logra seducir mediante ilusiones. Estos engaos son los nicos
efectos reales que los malos espritus pueden provocar. Afirma
el texto del Canon: quaedam sceleratae mulieres, retro post
Satanam conversae, daemonum illusionibus et phantasmatibus
seductae, credunt se ac profitentur nocturnis horis cum Diana
(...) equitare82. El pecado aqu consiste en creer en la realidad
de las cabalgatas, negando su carcter ilusorio.
Existen otros ejemplos de este peculiar escepticismo de los
reprobadores alto-medievales. Pirmin, monje de Reichenau (m.
c. 754), sostiene en De Singulis Libris Canonicis Scarapsus que
los fieles cristianos no deben creer que los encantamientos dia-
blicos pueden producir en ellos algn efecto: nullus carminum
diabolicum credire, nec super se mittere non presumat. Los
amuletos medicinales, como aquellos simulacros de miembros hu-
manos confeccionados en madera, tampoco pueden provocar jams
ninguna cura: quia nulla sanitate vobis possunt praestare83.
Cuando junto con Santo Toms la teologa retome la reflexin
global sobre el tema de la superstitio, abandonando los catlogos
de superstitiones especficas, el nfasis en la figura del pacto con
el demonio restablecer la teora agustiniana: las prcticas supers-
ticiosas, gracias a la intervencin de los malos espritus, pueden

producir eventualmente efectos reales. Hasta mediados del siglo
XVII, la variante realista de demonizacin reemplazar definiti-
vamente a la versin escptica.
En la primera mitad del siglo XII, canonistas como Ivo de
Chartres y Graciano se apartan de las exhaustivas listas de
superstitiones especficas, propias de los textos alto-medievales,
y restauran las reflexiones globales que caracterizaban la produc-
cin de los Padres de la Iglesia84. Preparan as el camino para las
reflexiones de Santo Toms de Aquino, las que conformarn el
aporte ms relevante al modelo cristiano de supersticin desde la
formulacin original agustiniana.
Toms de Aquino no se aparta sustancialmente de la propues-

ta de Agustn. En primer lugar, se propone complementar la de-
finicin patrstica con algunos matices diferentes, de matriz
aristotlica. En segundo lugar, buscar construir una ms slida
clasificacin de los diferentes tipos de supersticin. Finalmente,
intentar superar algunas de las ms severas inconsistencias del
modelo agustiniano.
La definicin que propone el Aquinate vuelve a situar a la
superstitio en el marco de los vicios opuestos a la religin. La
relaciona as con la impiedad y la irreligiosidad, como haban
hecho el De natura deorum ciceroniano y el Per deisidaimonas
de Plutarco. Para Toms, algunos de los vicios opuestos a la re-
ligin convienen con ella, en cuanto ofrecen tambin actos de cul-
to divino; otros, desprecian todas aquellas cosas que se refieren
al culto de Dios: los primeros constituyen la supersticin, los
segundos la irreligiosidad85. La religin es el justo medio, al que
la superstitio se opone por exceso:
...la virtud moral tiene su razn de ser en un justo medio.
De ah que se le oponga el vicio o pecado de dos maneras:
por exceso y por defecto (...). En consecuencia, la supersti-
cin se opone por exceso a la virtud de la religin, no por
ofrecer a Dios un culto ms digno que la verdadera religin,
sino porque da tal culto a quien no debe o del modo en que
no se debe86.
La definicin tomista de la nocin de superstitio reafirma el
rechazo de la interpretacin de Lactancio, para quien era impo-
sible cometer excesos en la adoracin del Dios verdadero. Pero,

en un deslizamiento que no hubiera dejado de sorprender al obis-
po de Hipona, Toms elige un contexto diferente para tratar el
problema de las supersticiones: ya no son stas ejemplo extremo
de las instituciones humanas perniciosas, sino un fenmeno que
debe comprenderse en relacin con la religin y con la irreli-
gin87.
Toms de Aquino profundiza tambin la clasificacin de los
tipos de supersticin. Mantiene la conjuncin agustiniana de
prcticas cultuales y no cultuales. De esta manera, rescata el com-
ponente fundamental del modelo patrstico. Pero al haber afirma-
do que los vicios que se oponen a la religin consisten en el ex-
ceso del justo medio, el telogo dominico se vio obligado a am-
pliar el espectro de supersticiones cultuales, hasta incluir un nue-
vo grupo de prcticas no mencionadas por el obispo de Hipona:
las supersticiones que ofrecen culto indebido al verdadero Dios
(de superstitione indebiti cultus veri Dei). La primera gran di-
visin de las supersticiones pasa a ser ahora aquella que opone
el culto ofrecido al Dios verdadero de manera inadecuada con el
culto ofrecido a quien no se debe, es decir a cualquier criatura
(vel ei cui non debet exhiberi, scilicet cuicumque creaturae).
La primera categora se divide en supersticin perniciosa y su-
persticin superflua. Por su parte, en el segundo grupo hallamos
el conjunto de las supersticiones mencionadas por San Agustn:
en primer lugar la idolatria, que implica el ofrecimiento indebi-
do a una criatura de la reverencia que es propia de Dios (quae
divinam reverentiam indebite exhibet creaturae); en segundo
lugar, la superstitio divinativa, que no intenta recibir alguna en-
seanza de Dios sino de la consulta a los demonios (quae
daemones consulit per aliqua pacta cum eis inita); en tercer
lugar, ciertas observancias quarundae observationes, aquellas
prcticas por las que los hombres pretenden dirigir su vida con-
forme a reglas no instituidas por Dios (ordinatur divinus cultus
ad quandam directionem humanorum actuum secundum instituta
Dei... ad hoc pertinet superstitio quarundam observationum).
Las cuatro categoras agustinianas la idolatra, la adivinacin,
los amuletos medicinales, las falsas observancias quedan inclui-
das en este grupo mayor de supersticiones que ofrecen culto di-
vino a quien no corresponde88.
Cuadro 1.1:
Clasificacin de las supersticiones, segn la Summa
Theologica de Santo Toms de Aquino
La significacin del culto

est en desacuerdo con la
realidad significada
Supersticin
Supersticin que perniciosa
ofrece culto La falsedad del culto exterior
indebido al Dios procede de las personas que
verdadero lo ofrecen
Supersticin
superflua
Manifestar a IDOLATRA
Dios la Ofrecer indebidamente a una
reverencia criatura una reverencia propia
Supersticin que debida de Dios
ofrece culto a Recibir de ADIVINACIN SUPERSTICIOSA
quien no se debe, Dios alguna Consultar a los demonios
es decir, a enseanza mediante pactos tcitos o
cualquier criatura
expresos
(segn los Dirigir la
distintos vida del SUPERSTICIN DE CIERTAS
fines del hombre OBSERVANCIAS
culto divino) conforme a Dirigir la vida conforme a
ciertas reglas ciertas reglas instituidas por
instituidas los demonios
por Dios
Es en los intentos por resolver sus mayores inconsistencias

donde Santo Toms profundiza la nocin agustiniana. En parti-
cular, el dominico no poda dejar de percibir la arbitrariedad de
la operacin ideolgica que haba agrupado, bajo un mismo con-
cepto, prcticas cultuales y prcticas no cultuales. Agustn haba
intentado resolver estas contradicciones utilizando su teora de
los signos y la nocin de pacto con los demonios. La clave para
avanzar en esta direccin se hallaba en la principal caractersti-
ca de las supersticiones no cultuales: la desproporcin existente
entre los efectos esperados y los medios utilizados: de quien
cabra esperar efectos vanos sino del demonio? Si los dolos pa-
ganos eran en realidad demonios, el culto de los mismos supo-

na a la vez una prctica vana, y tambin un acto de adoracin a
quien no corresponda. Como las prcticas no cultuales eran tam-
bin creencias vanas, que se sustentaban en pactos con los demo-
nios basados en signos convencionales, Agustn crey poder re-
lacionar este conjunto de creencias con la idolatra.
La propuesta de Santo Toms consistir, entonces, en profun-
dizar y complejizar la nocin de pacto con el demonio, pieza cla-
ve de la unificacin agustiniana de las prcticas cultuales y no
cultuales. Si la teora de los signos pudo tener su inspiracin en
la magia helenstica, la nocin de pacto con el demonio puede
hallar sus fundamentos ms antiguos en dos fragmentos bbli-
cos89: en un breve texto del Libro del profeta Isaas90, y en la
escena de la tentacin de Cristo narrada en el Evangelio segn
San Mateo91. El concepto fue formulado de manera inequvoca
por autores como Lactancio y San Agustn. Adquiri difusin
popular gracias a la leyenda griega de Tefilo, surgida aparente-
mente en el siglo VI en el Mediterrneo oriental, y divulgada por
Occidente en las centurias posteriores92, hasta alcanzar importan-
tes expresiones literarias y artsticas93.
Pero desde el punto de vista teolgico, la nocin agustiniana
de pacto ser retomada por Isidoro de Sevilla en el captulo de sus
Etymologiae dedicado a los magi. En l, el obispo espaol repro-
duce el razonamiento que San Agustn haba llevado adelante en
el captulo XX de De doctrina christiana 94. El fragmento
isidoriano ser plagiado, en ocasiones palabra por palabra, por
muchos de los textos antisupersticiosos alto-medievales antes
mencionados (Rabanus Maurus, Burcardo de Worms, Hincmaro
de Reims)95. Finalmente, la nocin de pacto se establece en el
derecho cannico gracias a Graciano96, quien en la causa XXVI
de la segunda parte del Decreto cita textualmente largos fragmen-
tos de los captulos 19 a 21 de De doctrina christiana97. Sin em-
bargo, ni Graciano ni Pedro Lombardo formularon en trminos
teolgicos la doctrina del pacto expreso con el demonio que
vena teniendo, sin embargo, amplia difusin popular en las ma-
nifestaciones folklricas y literarias, como la mencionada histo-
ria de Tefilo. La formulacin teolgica del pacto expreso es-
tara reservada a Alberto Magno. Cuando en su comentario a las
Sententiae de Pedro Lombardo, San Alberto mencione el texto
agustiniano De diversis quaestionibus, caracterizar a los prodi-
gios mgicos como producto de pactos privados entre hombres
y demonios98. No fue casual, entonces, que un discpulo de San
Alberto fijara definitivamente la doctrina del pacto, al desarro-

llarla en varias quaestiones de la Summa Theologica, la obra ms
exhaustiva y sistemtica producida hasta entonces por el pensa-
miento teolgico cristiano.
Sin embargo, la originalidad de la propuesta de Santo Toms
residi en trascender la categora de pacto expreso con el demo-
nio para crear una nueva nocin: el pacto tcito, secreto, impl-
cito. De esta manera, la demonizacin de las prcticas no cultu-
rales desarrollada por Agustn pudo adquirir mayor consistencia
teolgica, y superar definitivamente la arbitrariedad de la formu-
lacin original. El pacto expreso es aquel en el cual se implora
explcitamente la colaboracin del demonio, aquel en el cual los
hombres invocan la presencia de los espritus malignos para in-
terrogarlos y solicitar de ellos algn beneficio concreto. El pac-
to tcito, en cambio, es aquel por el cual los hombres no poseen
intencin expresa de invocar la ayuda de los ngeles cados, pero
llevan adelante prcticas que pueden impulsar a los demonios a
intervenir secretamente: stas son las supersticiones no cultuales,
precisamente aquellas prcticas vanas, desprovistas de toda cau-
salidad natural y sobrenatural, y que por lo tanto slo pueden
producir efectos mediante la intervencin de los malos espritus.
No es casualidad que, entre todas las prcticas supersticiosas,
Santo Toms elija la adivinacin como el mejor ejemplo para de-
sarrollar la nocin de pacto tcito, pues aquella procura una
vansima indagacin: ...querer descubrir los sucesos futuros
cuando nos es completamente imposible99. Por lo tanto, la adi-
vinacin proviene siempre de la accin de los demonios, bien
porque se les invoca expresamente (...) o porque ellos mismos se
entrometen en esas intiles inquisiciones para envolver en vani-
dad los espritus100. Recurrir por lo tanto a una prctica que no
puede producir los efectos que predica, implicar siempre, de
aqu en ms, una connivencia tcita con el demonio; pues otor-
ga a los espritus malignos una oportunidad inmejorable para
entrometerse, produciendo los efectos buscados, y difundiendo
as aun ms la confusin, el pecado y la soberbia entre las almas
supersticiosas.
Resulta curioso que la construccin de esta nocin de pacto
tcito, a la que Toms de Aquino debi recurrir para salvar defi-
nitivamente la arbitraria unificacin de la idolatra con las prc-
ticas no cultuales, terminara finalmente eliminando uno de los po-
cos recaudos morales que el modelo agustiniano haba insinua-
do. En efecto, el Padre de la Iglesia sostena que, cada vez que
se hallaba oculta la causa de la virtud de un amuleto, lo impor-

tante era la intencin con la cual se recurra al mismo. Pero, a la
luz del concepto de pacto tcito, esta salvedad resultaba ahora
inapropiada101. Aun cuando el Doctor Anglico reconoca que era
mucho ms grave invocar directamente a los demonios que prac-
ticar ciertos rituales en los que podan verse tentados a interve-
nir102, la utilizacin de prcticas vanas implicaba siempre, inde-
fectiblemente, una connivencia con el demonio, al margen de la
intencin particular de las personas. La necesidad de limar las
inconsistencias del modelo agustiniano provocaron finalmente
una demonizacin absoluta de la nocin de supersticin, en la
cual no quedaron ya escapatorias ni atenuantes morales de nin-
guna clase. La idolatra y las prcticas no cultuales la adivina-
cin, las vanas observancias, los amuletos medicinales remiten
al mismo pecado de superstitio, porque todas ellas implican pacto
con el demonio.
La Summa Theologica distingue con claridad las formas de
adivinacin que recurren al pacto expreso, de aquellas que impli-
can pacto tcito. Cuando se invocaba a los demonios para que se
presentasen adoptando formas ilusorias o se aparecieran en sue-
os, cuando se intentaba invocar a los muertos como hizo Sal
con el profeta Samuel, o cuando el mundo clsico recurra a las
pitonisas dlficas, en todos estos casos se buscaba expresamen-
te la colaboracin del demonio. Pero cuando se recurra a la as-
trologa, a la interpretacin de augurios y presagios, o al anli-
sis de las rayas de la mano, estas prcticas conformaban pacto
tcito: su propia vanidad haca propicia la intervencin de los
malos espritus, quienes podan producir los efectos para mayor
confusin del homo superstitiosus:
Decamos antes que toda adivinacin hace uso, para cono-
cer los futuros eventos, del consejo y ayuda de los demonios.
Esto a veces se implora expresamente; pero otras veces, y sin
intencin alguna del hombre, los mismos demonios intervie-
nen secretamente y anuncian ciertos sucesos futuros, que
ellos conocen (...)103.
La nocin de pacto tcito adquirir un desarrollo notable en
los siglos posteriores. Cuando Jean Gerson, uno de los ms in-
fluyentes telogos del Medioevo tardo, dio a conocer su De
erroribus circa artem magicam (1402), la nocin de pacto impl-
cito haba adquirido un desarrollo pleno: cualquier forma de aso-
ciacin con los demonios constitua pacto 104. Este tratado de
Gerson fue uno de los referentes teolgicos fundamentales utili-

zados en la construccin del estereotipo satanizado de la bruja,
que en aquellas primeras dcadas del siglo XV comenzaba a sus-
tentar las primeras cazas masivas105.
La nocin de pacto tcito se convertir en una de las piezas
claves del discurso antisupersticioso espaol de los siglos XV a
XVIII. En el Manual de confessores y penitentes (Zaragoza,
1555), Martn de Azpilcueta afirma que existe una manera expre-
sa de convocar al demonio, y otra tcita o callada:
La expressa es, la con que expressamente se inuoca, o lla-
ma el demonio, o se haze algo, sabiendo que por obra suya
se ha de hazer (...). La tacita, o callada inuocacion del demo-
nio se haze quando alguno se entremete a hazer algo por
causas, que ni por su virtud natural, ni por ordenana
diuina, ni eclesiastica lo pueden obrar, o mezcla estas como
necesarias a las que lo pueden obrar...106.
Entre 1599 y 1600, el telogo espaol Martn del Ro publi-
ca en Lovaina los seis libros de las Disquisitionum magicarum,
sin dudas la ms extensa y exhaustiva reflexin sobre el proble-
ma de la magia jams producida por el pensamiento cristiano. La
nocin de pacto tcito alcanza en esta obra un desarrollo pleno.
En el libro II de las Disquisitionum, Del Ro propone la siguiente
definicin: Et intendimus esse pactum implicitum in omni
obseruatione superstitiosa, cuius effectos non debet a Deo vel
natura rationabiliter exspectari107. La identificacin entre la
definicin de pacto tcito y la definicin de supersticiones no
cultuales confirma una vez ms que dicho concepto fue una cons-
truccin pensada, especficamente, para mejor combatir aqullas.
En la misma quaestio, Del Ro desarrolla an ms la nocin de
pacto implcito. Describe distintos tipos de pacto tcito, y precisa
la responsabilidad efectiva que cabra a quienes caen en dicha
falta:
Pactum tacitum duplex est. Primum, quando quis sciens ac
volens superstitiosis utitur signis, quibus uti solent magi;
quae quidem ex libris aut sermonibus eorum vel aliorum
acceperit... Mortale est crimen, nec enim vllo modo licet
scienter ullam directe vel indirecte cum prauis spiritibus
societatem inire. Si quis autem remedium aliquod naturale ex
magorum libris vel sermonibus accepisser, & ab omni pacto
foret alienus, ille licete tali remedio vteretur.
Secundum pacti taciti genus est, quando quis ignorans utitur

magicis signis, quia nescit esse mala & a daemone instituta;
quod illis solec accidere, qui bona fide libros legunt supers-
titiosos, putantes eos esse probatorum philosophorum aut
medicorum; item iis qui accipiunt ea ab hominibus, vulgo
habitis bonis & fidelibus. Hoc in idiotis vel nullum vel leuis-
simum est peccatum, si duae conditiones accedant. Prima est,
si ignorantia sit probabilis (...). Secunda conditio est, vt
ignorans ista, paratus sit, quando admonitus fuerit,
huiusmodi superstitiones relinquere108.
Del Ro resume la esencia del pacto implcito: ste existe aun
cuando una persona emplea signos supersticiosos sin darse cuen-
ta, por no saber que son malos e inventados por el demonio.
nicamente no existira pecado, o sera slo falta venial, en aque-
llas personas sencillas a quienes justifica su ignorancia, si una vez
advertidas abandonaran rpidamente la prctica cuestionada.
En su Tratado de las supersticiones y hechizerias (Logroo,
1529), el franciscano Martn de Castaega exacerbar una de las
consecuencias lgicas del pacto tcito. Cuando se recurre a su-
persticiones, el demonio siempre responde con el efecto desea-
do, las prcticas supersticiosas siempre son eficaces:
...cuando con supersticiones y cosas sospechosas, e invoca-
ciones no acostumbradas en la iglesia, alcanzamos ligera-
mente lo que pedimos (...) fuera de todo curso natural, aque-
llo no viene de la mano piadosa de Dios, salvo del demonio
(...); porque el demonio (...) siempre responde con la obra y
efecto de lo que le piden cuando le llaman, si tiene para ello
licencia; y, como muchas veces est dicho, no se la niega
Dios, (...) que muchas [ms] cosas niega Dios con misericor-
dia que concede con ira109.
En el siglo XVI, el abandono del escepticismo alto-medieval
es ya total. La caracterstica ms original del modelo cristiano de
supersticin la creencia en la eficacia real de las prcticas que
se reprueban alcanza entonces su mximo desarrollo.
La Summa Theologica establece de manera definitiva, sobre

la base del pensamiento agustiniano, las caractersticas esencia-
les de la definicin teolgico-filosfica del modelo cristiano de
supersticin. El ltimo gran texto que el pensamiento cristiano
tradicional dedicar al tema ser el tratado De superstitione, del

jesuita espaol Francisco Surez, incluido en su monumental De
virtute et statu religionis, tambin conocida como De religione
(Coimbra, 1608)110. La obra de Surez constituye el canto de cis-
ne de la escolstica cristiana. El conjunto de su obra conforma
una verdadera summa theologica barroca, un esfuerzo equivalen-
te al realizado por el Aquinate en el siglo XIII.
En la obra de Surez, la definicin teolgico-filosfica de
supersticin ha alcanzado su madurez. De acuerdo con la doctrina
tomista, el jesuita afirma: Superstitio vitium est religioni Dei
contrarium; al tiempo que agrega que la desviacin del medio
virtuoso no es por defecto sino por exceso: observandum est,
quod superstitio excessum quemdam importat, quia juxta
communem usum nimium Dei cultum significat111.
La distincin entre pacto expreso y pacto tcito desempea un
papel central en las argumentaciones de Surez. Existen vari
modi petendi a daemone per expressam communicationem: los
demonios pueden hablar sin dejarse ver de ninguna manera, pue-
den dejarse ver adoptando forma humana, pueden introducirse en
los cuerpos de los muertos, en animales, o en estatuas e imge-
nes inanimadas; finalmente, pueden instruir a quienes han con-
venido con ellos pactos expresos, a travs de la utilizacin de sig-
nos sensibles: es el caso de los augurios, de la aruspicina, de la
geomancia y de otras formas similares de adivinacin112. Al igual
que en el caso del pacto expreso, variae distinguantur species
huius divinationis per pactum implicitum: la astrologa, la qui-
romancia, la adivinacin por los sueos, la fisiognoma, la espa-
tulomancia, las suertes, los augurios y auspicios en sentido lato113.
Cuadro 1.2:
Pactos tcito y expreso con los demonios (Francisco Surez,
De religione, Coimbra, 1608-1609, liber II, tractatus tertius:
De superstitione et variis modis eius).
Modos de comunicacin con Modos de comuncacin con los

los demonios mediante pacto demonios mediante pacto tcito.
expreso (vari modi petendi a (variae distinguantur species
daemone per expressam huius divinationis per pactum
communicationem) implicitum)
~ Por expreso dilogo pero sin Estas especies convienen en

mostrarse; slo mediante au- materia con los modos de
dicin. comunicacin mediante pacto
~ Los demonios se muestran explcito.
con apariencia humana y
mantienen dilogo.
~ Augurios (en sentido lato).
~ Los demonios penetran y
~ Sortilegios.
animan los cuerpos de los
~ Astrologa judiciaria o
muertos, y hablan a travs
genethliaca.
de ellos.
~ Insomnium (adivinacin
~ Los demonios hablan por
mediante sueos).
intermedio de animales.
~ Auspicios, presagios o
~ Los demonios hablan
augurios estrictamente
introducindose en imge-
hablando.
nes o estatuas inanimadas,
~ Quiromancia.
confeccionadas por arte
~ Metoposcopia.
humano.
~ Espatulomancia u
~ Los demonios instruyen a
hotomancia.
los hombres mediante
~ Fisiognoma.
signos sensibles:
- Aruspicina.
- Adivinacin por sueos.
- Prestigios o engaos.
- Sortilegios.
- Mediante figuras confec-
cionadas con diversos
elementos: geomancias,
hidromancia, aeromancia,
piromancia.
- Augurios, auspicios,
presagios.
Pero, el campo en el que Surez propone ms innovaciones

es en la clasificacin de los diferentes tipos de supersticin. El
jesuita mantiene la divisin bsica de Santo Toms: superstitio
in cultu veri Dei y superstitio in cultu falsi Dei114. Al igual
que el Doctor Anglico, la primera de las especies es dividida en
superstitio perniciosa y superstitio superflua115. La supersticin
perniciosa, que la teologa actual denomina culto falso116, supo-
ne el ejercicio del culto del Dios cristiano recurriendo a ceremo-
nias no instituidas por la divinidad, ni establecidas por la jerar-
qua de la Iglesia, ni aceptadas por la tradicin. Un ejemplo tra-
dicional sera la utilizacin de ceremonias judaicas para rendir
culto al Dios trinitario del cristianismo. La predicacin de falsos
milagros, la difusin de falsas reliquias, la comisin de todo tipo
de excesos en el culto a los santos, la utilizacin de oraciones no
autorizadas, son ejemplos clsicos de culto falso o superstitio
perniciosa. La superstitio superflua es, en cambio, toda prcti-
ca contraria al culto en espritu. Caen en ella quienes prestan ex-
cesiva atencin al carcter formal y externo de las ceremonias; o
bien, quienes respetan en apariencia las formas legtimas del cul-
to, pero el nimo con el que participan en las mismas no tiene
como objetivo ltimo la mayor gloria divina, ni pretende some-
terse plenamente a Dios en cuerpo y alma117.
En lo que respecta a la supersticin en el culto a falsos dio-
ses (superstitio in cultu falsi Dei), Surez se aparta del
Aquinate al denominar genricamente idolatria a la totalidad de
este conjunto de prcticas; el dominico denominaba de tal manera
tan slo a la primera de sus especies118. En cierta medida, al ca-
talogarlas genricamente como idolatra, Surez termina de jus-
tificar de manera definitiva la decisin agustiniana de juntar prc-
ticas cultuales y no cultuales bajo el mismo rtulo: todas ellas
implican la adoracin de una entidad que no es el Dios Uno y
Trino del cristianismo. Este grupo de superstitiones in cultu falsi
Dei se divide a su vez en tres categoras. Las dos primeras no
revisten novedad respecto de las clasificaciones de Agustn y
Santo Toms: son la idolatria expressa y la superstitio divinativa.
La tercera de las categoras, las observaciones vanas, es en cam-
bio sutilmente modificada por el jesuita barroco, pues decide asi-
milarlas a la magia: vana observantia, nos magiam apellabimus.
En otro lugar, Surez se refiere a estas vanas observancias con el
nombre de magica superstitio. El autor realiza as un uso pecu-
liar y novedoso del trmino magia. Restringe notablemente los
alcances del trmino, curiosamente al mismo tiempo que su com-
paero de orden, Martn del Ro, utiliza en sus Disquisitionum

magicarum la palabra magia en un sentido extremadamente am-
plio. Ni San Agustn ni Santo Toms haban asimilado las vanas
observancias a la magia, definida por Surez como aquellas prc-
ticas ordinatur ad faciendum praeternaturalem affectionem ul-
tra humanas vires et non virtute Dei sed daemonis119.
Cuadro 1.3:
Clasificacin de las supersticiones segn De religione de
Francisco Surez (liber II, tractatus tertius: De superstitione et
variis modis eius).
Supersticin
Supersticin en perniciosa
el culto del
Dios verdadero Supersticin
superflua
Idolatra
expresa
Por comunicacin
expresa con los
Adivinacin/ demonios
supersticin
Por comunicacin
divinativa
Idolatra tcita e implcita
Idolatra con los demonios
tcita
Por comunicacin
Vana expresa con los
observancia/ demonios
magia/
supersticin Por comunicacin
mgica tcita e implcita
con los demonios
La obra conjunta de Agustn de Hipona, Toms de Aquino y

Francisco Surez, llev adelante la construccin de la definicin
teolgico-filosfica de supersticin. Entendida como un vicio por
exceso contra la religin verdadera, fue finalmente dividida en
dos grandes especies, segn se realizara en el culto del Dios ver-
dadero o en el culto de dioses falsos. La segunda de estas cate-
goras incluye prcticas cultuales como la idolatra, y prcti-
cas no cultuales como la adivinacin y las vanas observancias.

Estas ltimas, en su carcter de prcticas vanas alejadas de todo
orden causal natural y divino, en su carcter de instituciones hu-
manas perniciosas, apelan al demonio, con quien establecen pac-
tos expresos y tcitos mediante un peculiar sistema de signos.
No obstante, la definicin teolgico-filosfica no agota la
reflexin del pensamiento cristiano tradicional respecto del con-
cepto de superstitio. Los siglos finales del medioevo fueron tes-
tigos de la construccin de una definicin tico-moral de supers-
ticin, que complementa la ms compleja definicin teolgico-
filosfica que le serva de sustento.
b) La definicin tico-moral de supersticin.
Esta nueva definicin de supersticin no tuvo como objetivo

sentar las bases doctrinales del concepto, como pretenda la de-
finicin teolgica. El sentido de la definicin tico-moral se ha-
llaba en la necesidad de situar a la superstitio en relacin con la
totalidad del conjunto de faltas y pecados combatidos por el cris-
tianismo.
Los fundamentos de esta nueva definicin se sustentan en la
operacin ideolgica que John Bossy describiera como un ejer-
cicio de aritmtica moral: el reemplazo de un sistema moral sus-
tentado sobre los siete pecados capitales, por otro sustentado
sobre los mandamientos del Declogo120. El sistema moral tradi-
cional, enseado a lo largo del Medioevo, se basaba en el esque-
ma de los siete pecados capitales. stos podan describirse como
la contrapartida negativa del doble mandamiento de Cristo: amar
a Dios y amar al prjimo. El sistema permita caracterizar como
no cristianas a un conjunto amplio de pasiones violentas, al tiem-
po que resuma por entero una visin del mundo en slo siete ca-
tegoras. Pero el modelo de los siete pecados posea algunas des-
ventajas. Pona escaso acento en las obligaciones para con la pro-
pia divinidad. Y por otra parte, no posea ninguna autoridad
escrituraria.
Por estas razones, la mayor parte de los telogos escolsticos
del siglo XIII comenzaron a reconstruir el tratamiento de la ti-
ca cristiana en torno a los Diez Mandamientos. Esta catequesis
del Declogo tuvo, de acuerdo con John Bossy, consecuencias re-
volucionarias. De aqu en ms, los pecados pudieron definirse
con mayor precisin, fue ms sencillo establecer jerarquas segn
la gravedad relativa de las faltas. Cada vez que los nuevos cate-
cismos iniciaban la exposicin de la doctrina cristiana, comen-
zaban exponiendo el sentido del primer mandamiento, para con-
tinuar luego con los siguientes. Luego de la explicacin de cada
uno de ellos, se exponan los pecados especficamente opuestos
al mandamiento del que se trataba. En esta nueva aritmtica
moral, los pecados ms graves pasaron a ser automticamente
aquellos que se oponan al ms perfecto de los mandamientos, al
primero del Declogo: No tendrs otros dioses frente a m, se-
gn el texto del xodo121; Amars a Dios ante todas las cosas,
de acuerdo con la reformulacin evanglica 122. Dado que la
milenaria tradicin anterior haba demonizado de manera abso-
luta a las religiones paganas, convirtiendo a los dolos en demo-
nios, la interpretacin correcta del primer mandamiento no dejaba
demasiado lugar a dudas. Todos los pecados que suponan una re-
lacin explcita o implcita con el demonio, deban ser conside-
rados como faltas contra el ms perfecto de los mandamientos:
pasaban a convertirse, en consecuencia, en uno de los ms gra-
ves pecados que un cristiano poda cometer contra su Dios. El
diablo, que en la tradicin anterior de los siete pecados capitales
poda ser visto como una inversin de Cristo, enseando a odiar
en lugar de a amar, en el nuevo modelo del Declogo pas a des-
empear el papel de adversario de Dios Padre, de la celosa divi-
nidad veterotestamentaria123. Las supersticiones y sus diferentes
variantes culto falso contra el Dios verdadero, idolatra, adivi-
nacin, falsas observancias pasaron a integrar el grupo de los
ms abominables pecados que ofendan la majestad de Dios, muy
prximas a la ms horrenda de las faltas: la apostasa.
La literatura antisupersticiosa espaola de los siglos XV a
XVIII adopta esta nueva definicin tico-moral de supersticin,
que la convierte en una falta de inusitada gravedad. El Catecis-
mo de Pedro de Cullar (1325), tras afirmar que el primer man-
damiento es que avrs los Dios agenos ante mi (sic), seala a
continuacin las prcticas prohibidas por este mandamiento. s-
tas no son sino un catlogo de supersticiones: los entendimien-
tos en los ageros e sortilegios e las invocaiones de los diablos
(...). Que algunos catan por los doze signos del ielo las costum-
bres e los fechos de los omnes e lo que les ha de venir124.
El telogo renacentista Pedro Ciruelo reproduce en su Repro-
bacin de las supersticiones y hechizerias (Alcal de Henares,
1530) el ms famoso de los tratados antisupersticiosos espao-
les, esta definicin tico-moral de supersticin. Para Ciruelo, los
mandamientos no son todos iguales ni obligan de igual manera;

los ms perfectos son de mayor obligacin que los menores.
Existen dos reglas para reconocer la mayor importancia de un
mandamiento sobre otro: la primera es por la orden en que ellos
van escriptos que los que se ponen primero son los mas princi-
pales (...). La otra manera es por las virtudes de que los manda-
mientos hablan, y por los vicios y pecados que viedan125. De la
aplicacin de ambos principios se deduce que el primer manda-
miento es el ms perfecto de todos: no slo se encuentra en el
primer lugar de la lista; sino que la virtud por l defendida es la
ms encomiable de todas, la virtud de religin: y por consi-
guiente el pecado que contra esta virtud se comete es el mayor
de los vicios morales, que es quebrantar el voto que se hizo en
el baptismo delante de dios y de la yglesia catholica. Estos son
los pecados de las supersticiones y hechizerias de que principal-
mente habla este libro126.
Esta nueva definicin tico-moral de supersticin completa
plenamente el sentido de la definicin teolgico-filosfica. sta
haba establecido la presencia de pactos tcitos o implcitos con
el demonio, aun en las ms aparentemente inofensivas prcticas
supersticiosas. Ahora, la tica de los Diez Mandamientos ubica
a estos pecados en el ms extremo lugar de gravedad. La combi-
nacin del pacto tcito con la catequesis del Declogo provoc
un agravamiento de la falta moral que implicaba el pecado de
superstitio como nunca antes la teologa haba podido establecer.
En la Reprobacin de las supersticiones y hechizerias de Pedro
Ciruelo se refleja este nuevo componente del modelo cristiano de
supersticin:
ya esta dicho (...) que qualquiera hombre que tiene pacto o
concierto de amistad con el diablo peca grandissimamente,
porque quebranta el primero mandamiento. Y peca contra
dios por pecado de traycion, y es crimen de lesa magestatis,
viene tambien contra el voto de religion que hizo en el bau-
tismo, y es christiano apostata y ydolatra, que haze seruicio
al diablo enemigo de Dios127.
Las nuevas definiciones tico-morales trascienden las afirma-
ciones de la definicin teolgico-filosfica de supersticin. La
portacin de un amuleto, inocuo en apariencia, ya no implica tan
slo pacto implcito o un sistema de signos para la comunicacin
con los demonios. Supone tambin una impresionante lista de
faltas capitales contra la divinidad: quebrantamiento del primer
mandamiento, traicin, crimen de lesa majestad, pecado contra

el bautismo, contra la virtud de religin, apostasa, idolatra y
servicio al peor enemigo de Dios. La nueva definicin tico-
moral de supersticin haba cumplido con su cometido.
El agravamiento de la falta moral que implicaba el pecado de
supersticin se relaciona tambin con otra transformacin teol-
gica, ocurrida aproximadamente en la misma poca: el acerca-
miento entre supersticin y hereja. Como consecuencia, el pe-
cado de supersticin admiti de all en ms la intervencin del
inquisidor. La demonizacin absoluta de la superstitio, y en par-
ticular la novedad que implicaba el pacto tcito, facilitaron la
asimilacin con la hereja. El Directorium inquisitorum del ca-
taln Nicolau Eimeric, escrito en Avion hacia 1376, no tuvo di-
ficultades para justificar teolgicamente este deslizamiento. En
la segunda mitad del siglo XVI, la sede romana advirti que ha-
ba llegado la hora de ordenar la institucin inquisitorial, y en-
carg al canonista espaol Francisco Pea la reedicin del viejo
Directorium del siglo XIV. En 1578 Pea public, entonces, una
versin glosada y aumentada del tratado de Eimeric, que pas a
convertirse en texto oficial de la Iglesia catlica. De acuerdo con
el inquisidor cataln, si los sortilegios se realizan mediante invo-
cacin expresa del demonio que implique culto de latra o culto
de dula, el adivino o el mago no sern tratados como tales, sino
como herejes. Pero ms importantes son las definiciones respecto
de aquellas prcticas cuya ndole ltrica o dlica no fuera eviden-
te, es decir, respecto de las supersticiones no cultuales. El modelo
cristiano de supersticin haba alcanzado un desarrollo tal, en el
ltimo cuarto del siglo XIV, que facilitaba la tarea de Eimeric: el
que invocaba demonios empleando prcticas cuya ndole ltrica
o dlica no fuera evidente sera, no obstante, considerado here-
je y tratado como tal. En la Escritura, invocar tiene siempre sen-
tido de latra: no se pude invocar al diablo y rendir culto a Dios.
El inquisidor deba examinar con suma atencin el objeto de este
tercer tipo de invocacin, pues si el invocador esperaba algo del
diablo que sobrepasase las perfecciones propias de la naturaleza
del invocado (conocer el futuro, resucitar muertos, prolongar la
vida, forzar el libre arbitrio), confesaba con ello su hereja, ya que
converta al diablo en divinidad. La invocacin implicaba siem-
pre culto de latra y, de acuerdo con la nocin de pacto tcito, la
supersticin implicaba siempre invocacin: las conclusiones de
esta ecuacin teolgica no eran muy difciles de extraer128. Fran-
cisco Pea atena un tanto estas afirmaciones, pero mantiene in-
tacta la idea principal: el sortilegio es con toda evidencia herti-

co cuando comporta la invocacin del diablo129. La consideracin
en estos trminos de las simples supersticiones violentaba sin du-
das la definicin originaria de hereja, entendida como falta in-
telectual que supona la defensa consciente y pertinaz de una in-
terpretacin contraria a los dogmas de fe: haeresis est sententia
humano sensu electa, scripturae sacrae contraria, palam edocta,
pertinaciter defensa130.
En la prctica, la Inquisicin espaola debi enfrentar resis-
tencias cuando intent imponer la jurisdiccin inquisitorial en los
casos de supersticin. Todava en 1568, al ocuparse de la visita
realizada a Barcelona por de Soto Salazar, la Suprema reprueba
al inquisidor Mexa por haber impuesto una multa a una mujer
que haba realizado encantamientos y curaciones mgicas: tales
casos, dice, no corresponden a la Inquisicin sino al tribunal
episcopal131. No obstante, este criterio nunca fue mayoritario.
Aun cuando no constituyeron una proporcin elevada de los pro-
cesos incoados, el Santo Oficio peninsular persigui en todo el
Imperio las supersticiones y las hechiceras, cuya firme sospecha
de hereja se hallaba claramente demostrada en los manuales
inquisitoriales132.
c) La definicin instrumental de supersticin.
La construccin de las definiciones teolgico-filosfica y ti-

co-moral caracteriz a la superstitio como un pecado severo. En
consecuencia, las supersticiones deban ser reprobadas y comba-
tidas. Era necesario, entonces, contar con una tercera definicin
instrumental, orientada en un sentido prctico: la extirpacin de
las prcticas y creencias supersticiosas.
Esta definicin instrumental no era necesaria en lo que res-
pecta a ciertos tipos de supersticin. Determinar conductas
idoltricas no resultaba en exceso complejo. Tampoco lo era la
identificacin de excesos supersticiosos cometidos en el culto del
Dios verdadero. Mayores problemas implicaban las supersticio-
nes no cultuales, el ltimo gran subgrupo de prcticas y creencias
vanas. El carcter vano de estos actos haca extremadamente di-
fcil su identificacin en la prctica. Cmo determinar con cer-
teza que un efecto no poda producirse por ninguna causa natu-
ral o sobrenatural? Cmo afirmar con certeza que era al demo-
nio a quien se apelaba para que produjera los resultados desea-
dos, imposibles de alcanzar de otra manera? La definicin instru-

mental de supersticin debi construirse, entonces, para ser apli-
cada especficamente a un grupo particular de la categora mayor
de superstitio: las supersticiones no cultuales. Una vez ms, al
igual que en el caso del pacto tcito, la arbitraria operacin ideo-
lgica agustiniana obligaba a la teologa a disear herramientas
que resolvieran contradicciones y ambigedades.
La definicin instrumental de supersticin ocup un lugar
central en los tratados de reprobacin de supersticiones de la mo-
dernidad clsica europea, y en el gnero antisupersticioso espa-
ol en particular. Estos tratados reflejaron el deslizamiento de la
reflexin sobre la superstitio a la reprobacin de superstitiones.
No era la primera vez que se producan estas oscilaciones. Los
tratados alto-medievales, extensas listas de prcticas y creencias
concretas, haban provocado un fenmeno similar en relacin con
los abordajes abstractos de la patrstica. La escolstica haba
retomado la definicin general del concepto cristiano, abando-
nando la visin coyuntural de los autores anteriores. Se ha dicho
que los siglos de la modernidad temprana presenciaron un nue-
vo abandono de la reflexin abstracta el extenso tratado de Fran-
cisco Surez es una excepcin que parece confirmar una regla,
y un nuevo pasaje de la supersticin a las supersticiones133. El
desarrollo extraordinario que el gnero de reprobacin de supers-
ticiones espaol tuvo entre los siglos XV y XVIII, no hace ms
que confirmar esta hiptesis.
Pero estos manuales antisupersticiosos de la modernidad cl-
sica ya no enfrentan resabios vivos de idolatra pagana, fenmeno
con el cual convivan los obispos, abades y predicadores de los
ltimos siglos del primer milenio cristiano134. La variedad de su-
persticiones que estos manuales antisupersticiosos modernos
buscaban reprobar, son ya en definitiva las supersticiones no
cultuales, adivinacin y falsas observancias. Por este motivo, la
definicin instrumental ocup un lugar de privilegio en esta li-
teratura teolgica de los siglos XV a XVIII: a diferencia de las
idolatras, ms sencillas de individualizar, el carcter supersticio-
so de las prcticas vanas resultaba mucho ms difcil de identi-
ficar. Toda una superposicin de causalidades diferentes deba ser
evaluada, antes de poder afirmar con certeza que una prctica o
creencia era supersticiosa.
La definicin instrumental de supersticin no supone una
anulacin o un reemplazo de las definiciones teolgico-filosfi-
co y tico-moral. Facilita tan slo las campaas de reprobacin
de supersticiones, cuyo carcter pecaminoso haba justificado la

definicin teolgica, cuya gravedad haba establecido la defini-
cin tico-moral. En este sentido, esta tercera definicin consti-
tuye esencialmente una regla de aplicacin concreta antes que una
definicin en sentido estricto.
La definicin instrumental aparece esbozada en el captulo
XXIX del libro II de De doctrina christiana, de San Agustn, y
en la quaestio 96 de la secunda secundae de la Summa tomista.
Refirindose a los amuletos medicinales, sostena Agustn: Una
cosa es decir si bebes la infusin de esta hierba machacada no te
doler el vientre, y otra distinta decir si te cuelgas al cuello esta
hierba no te doler el vientre135. Las soluciones de Toms de
Aquino adoptaban tambin la forma de reglas concretas: No es
supersticioso ni ilcito utilizar las fuerzas naturales para produ-
cir un efecto que se supone estar dentro de los lmites de su po-
tencia. Lo es sin embargo, agregar a ello inscripciones, frmulas
y otras prcticas, sabiendo que carecen de toda eficacia natural136.
Pero el establecimiento de una regla o definicin instrumen-
tal ms elaborada exiga un mayor desarrollo del sistema de cau-
salidades que sustentaba la visin del mundo cristiana tradicio-
nal. Para el siglo XVII, el pensamiento cristiano pudo finalmente
elaborar una distincin clara entre los rdenes natural, sobrena-
tural, y un tercer orden aquel que resultaba clave para el modelo
agustiniano de supersticin: el orden preternatural. Con este
ltimo trmino se calificaron las acciones de ngeles y demonios.
En tanto seres creados, estos espritus puros pertenecan al orden
natural. Pero se hallaban a distancia infinita del orden sobrena-
tural, propio de la divinidad. Al mismo tiempo, los poderes na-
turales de los espritus puros superaban in extenso a los poderes
de la naturaleza humana. La categora de preternatural vino as
a describir este orden de causalidades anglico, natural y prodi-
gioso al mismo tiempo, aunque nunca sobrenatural. La exposi-
cin de este complejsimo sistema de causalidades superpuestas
resultaba esencial para el establecimiento de una clara definicin-
regla-instrumental de supersticin.
Aunque desarrollaremos la evolucin de este sistema de cau-
salidades en el captulo nueve, podemos afirmar aqu que la cons-
truccin del mismo fue producto de un proceso lento y progre-
sivo. En gran medida debi elaborarse en contra de algunas pe-
culiares concepciones agustinianas137. En varios fragmentos c-
lebres del captulo XXI de De civitate Dei, San Agustn haba
relativizado la distincin entre los rdenes natural y sobrenatu-
ral, difuminando en particular la nocin de milagro. Cmo van

a ser contrarios a la naturaleza los efectos que produce la volun-
tad de Dios, siendo voluntad de tal Creador la naturaleza de cada
cosa creada? Para el Padre de la Iglesia, el nico milagro verda-
dero era la creacin del mundo. El resto de los portentos no eran
contrarios a la naturaleza, sino a nuestro conocimiento de la na-
turaleza138. Esta postura agustiniana reapareci con frecuencia a
lo largo de los siglos siguientes, en particular en relacin con el
fenmeno de las monstruosidades y de los portentos139. Pero la
tendencia posterior de la teologa busc separar con nitidez am-
bos rdenes. Ya en el siglo XI, San Anselmo se aparta con nfa-
sis de la postura agustiniana en el bello tratado De conceptu
virginali et de originali peccato140. Cuando Pedro Ciruelo escri-
be en las primeras dcadas del siglo XVI su manual de reproba-
cin de supersticiones, ya puede reproducir con precisin un tri-
ple orden de causalidades: el orden de lo sobrenatural, de la gra-
cia y del milagro; el orden de la naturaleza; y el orden de los n-
geles buenos y malos141. Este ltimo se halla prximo del orden
natural, pues los espritus puros son seres creados, como los hom-
bres y los animales; pero al mismo tiempo, posee un carcter ex-
traordinario, observado desde la perspectiva de las fuerzas ordina-
rias del mundo natural. A principios del siglo siguiente, los jesui-
tas Martn del Ro y Francisco Surez logran hallar, inspirndose
en Santo Toms, un nombre apropiado para describir a este tercer
orden intermedio de causalidades: el orden de lo preternatural142.
Una vez alcanzado este estado de desarrollo del pensamien-
to teolgico, la definicin instrumental de supersticin pudo
construirse con gran precisin143. Existen muchas variantes de
esta regla prctica construida para detectar con mayor facilidad
las supersticiones no cultuales. Pedro Ciruelo, en su Reprobacin
de las supersticiones y hechizerias (1530), la expresa de la si-
guiente manera:
es esta la regla: que toda hobra que el hombre haze para
auer algun bien: para escuzar alg<un> mal, si las q<ue>
alli pone, y las palabras que alli dize no tienen virtud natural
ni sobre natural para hazer aquel effecto, aquella operacin
es vana y supersticiosa y diabolica, y si viene a effecto es por
secreta operacin del Diablo (...). Luego el hombre que para
algun effecto pone cosas, o dize palabras que ning<u>na
virtud tiene<n> pa<ra> lo hazer claramente el obra en
vano. E si la obra es vana es sup<e>rsticio<n>144.
En una de sus Relectiones theologicae, difundida con el ttulo

de De magia o De arte magica (Lyon, 1557; pronunciada c.
1540), el destacado telogo Francisco de Vitoria se extiende con
mayor detalle y sutileza en el razonamiento de la regla. Alguna
magia puede llamarse natural y est libre de la intervencin y
concurso de toda sustancia espiritual (et sine commercio et
concursu alicuius substantiae spiritualis)145. No puede dudarse
que, adems de esta magia natural, existe otro arte mgico que no
procede de las causas naturales, sino que se apoya en cierto po-
der y virtud inmaterial y de la cual se sirve (sed potestate aliqua
et virtute inmateriali et separata nititur et utitur)146. Luego, el
dominico se pregunta si el autor de las obras que no proceden de
las causas naturales es el demonio malo, o ms bien han de atri-
buirse a los ngeles o a Dios todopoderoso (An auctor [...] sint
malus daemon, [...] sint potius in bonos angelos, vel in ipsum
Deum)147. En este ltimo interrogante planteado por Vitoria, se
sintetiza en su totalidad el complejo sistema de causas del pen-
samiento cristiano tradicional. La respuesta negativa a cada una
de las posibilidades naturaleza, demonios, ngeles, Dios im-
plica la imposibilidad absoluta. El telogo soluciona el dilema por
etapas: en primer lugar, asegura que los magi nihil operantur aut
potestate divina, aut potestate angelica148. En una quaestio ante-
rior se haba descartado ya la causalidad natural. Slo restaba una
alternativa que permitiera explicar los efectos que las prcticas
vanas podan producir: operationes magorum supra facultatem
naturalem malorum daemonum potestate et virtute fiunt149.
Medio siglo despus de la leccin teolgica de Francisco de
Vitoria, la gran summa adversus magiam del jesuita Del Ro evita
el detallado razonamiento del dominico, pero desarrolla con am-
plitud una extensa casustica. La regla abstracta es enunciada sin
apartarse de la tradicin anterior: ubi nec miraculi nec naturae
vis, nec artificii sollertia invenitur, pactum intercedit. Pero a
continuacin, por primera vez Del Ro reconoce que se trata de
una regla oscura, difcil, que necesita extensos comentarios (sed
hoc nimis obscure ac breuiter dictum, consueuere Theologi latius
explicare)150. En primer lugar, son cosa de magia demonaca las
obras que superan la capacidad natural. Esto se da cuando cabe
concluir positivamente que el objeto aplicado carece de fuerza
suficiente a tal efecto, sin que por otra parte ocurra motivo razo-
nable para atribuir el efecto a Dios o a los ngeles buenos (nec
etiam rationabilis causa suppetit, cur Deo vel angelis bonis
effectus ascribatur)151. En segundo lugar, los telogos opinan
que la magia demonaca adolece de otros tres vicios. En primer

trmino, si se emplean palabras desconocidas, falsas apcrifas,
absurdas, incoherentes (verba ignota, falsa, apocrypha, absur-
da, nihil cohaerentia)152; o bien sagradas, pero mal utilizadas;
o si se pronuncian ciertos nombres divinos de significacin des-
conocida, o nombres de ngeles desconocidos por la Iglesia. Lo
mismo ocurre si se emplean determinados caracteres o figuras,
salvo la seal de la cruz, o la misma cruz orientada y trazada de
modo inconveniente, o puesta en sitio indebido, o superfluamente
repetida en ciertos lugares y en determinado nmero. El segun-
do vicio de que adolecen las supersticiones demonacas ocurre
cuando se atribuye la eficacia de la accin a determinados ritos
y a ciertas observaciones peculiares, hacindolos en das y horas
determinados. El tercer vicio sucede cuando se pone el nfasis en
otras observancias claramente superfluas e indiferentes, por ejem-
plo, que para expulsar demonios se haga raer el pelo o haya que
vestirse de tela nunca lavada, se acte con un pie descalzo, sin
cinturn, y cosas por el estilo. Cuando se dice que todo esto es
menester para el resultado, con razn ste se hace ms sospecho-
so: quando dicitur his omnibus, vel aliquo istorum opus esse ad
affectionem, res merito plusquam suspecta est153. Ms aun si
concurren dos circunstancias: que se crea que la cosa no es propor-
cionada al efecto a producir, ni se emplee con base en legtima
autoridad (quod credatur res non esse proportionata ad effectum
producendum; nec adhibeatur ex legitima auctoritate)154; esto es,
cuando el que estableci o prescribi tal cosa como seal para tal
efecto no poda suplir la falta de la naturaleza, como hace Dios
en los sacramentos, y la Iglesia en los sacramentales. Y en segun-
do lugar, que el mismo efecto no pueda provenir sino de causa
dotada de intelecto (quando ipse effectus non potest prouenire
nisi a causa intellectu praedita), y que la circunstancia reque-
rida sea de tal naturaleza que parezca inadecuada o inslita para
mover a Dios o a los ngeles para que produzcan el efecto (&
circumstantia requisita euis generis est, vt non videatur idonea
vel non solita mouere Deum vel angelos ad effectum
producendum)155; por ejemplo, si pidiendo a una estatua res-
puesta sobre cosas ocultas, se emplean amenazas o plegarias ab-
surdas. Por el contrario, cuando tales efectos maravillosos los
consigue cualquiera y cada vez que se lo propone, sin ms cere-
monias ni observaciones superfluas, juzgamos con razn que el
efecto es natural.
Cuadro 1.4:
Indicios para distinguir los efectos mgicos convenidos
mediante pacto diablico, de los efectos naturales, milagrosos
y artificiales (Martn del Ro, Disquisitionum magicarum,
Lovaina, 1599-1600, liber secundus, quaestio V).
Cuando no interviene fuerza milagrosa o natural, ni habilidad artificial, es
que media un pacto
1 Son efecto de puede determinarse que el objeto aplicado

magia demo- carece de fuerza suficiente a tal efecto
Esto se da
naca las obras
cuando
que superan la sin que por otra parte ocurra motivo
capacidad razonable para atribuir el efecto a Dios
natural o a ngeles buenos
Se emplean:
palabras desconocidas, absurdas, incoherentes
palabras sagradas, con sentido extrao al que fueron
ordenadas
nombres divinos de significacin desconocida
nombres de ngeles desconocidos por la Iglesia
caracteres o figuras, salvo la seal de la cruz, o la
cruz puesta en lugar inadecuado, repetida superflua-
mente en ciertos lugares y en cierto nmero
2 Los telogos
Se atribuye la eficacia de la accin a determinados
opinan que
ritos u observancias fijados a tal efecto:
la magia
hacindola en das u horas determinadas
demonaca
en cierta posicin astral
adolece de
con determinado nmero de cruces o velas
tres vicios
en determinada postura corporal
en tal papel, de tal color y con tal figura
que se crea que la cosa no es proporcio-

Se pone el nada al efecto a producir, ni se emplee
nfasis en con base en legtima autoridad**
observancias que el mismo efecto no pueda provenir
superfluas*, sino de causa dotada de intelecto, al tiem-
mxime si po que la circunstancia requerida parezca
concurren: inadecuada para mover a Dios o a los
ngeles buenos a producir tal efecto***
Cuando tales efectos maravillosos los consigue cualquiera y cada vez que
se pone a ello, sin ms ceremonias ni observaciones, juzgamos con razn
que el efecto es natural. Aqu hay que evitar dos extremos:
que condenemos temerariamente, pues que en esta investigacin, con
son muchas las cosas cuya naturaleza prisa temeraria, juzguemos
excede y engaa a nuestra ciencia naurales todos los efectos
Lo artificial se distingue fcilmente, si se hace demostracin del arte en pri-

vado, o bien al magistrado o al confesor
* que para expulsar demonios haya que raerse el pelo, vestirse con tela nunca lavada,
actuar con un pie descalzo, sin cinturon, etc.
** cuando quien estableci tal seal para dicho efecto no podia suplir la falta de la na-
turaleza como hace Dios en los sacramentos y la iglesia en los sacramentales
*** si pidiendo a una estatua respuesta sobre cosas ocultas, emplea amenazas o plega-
rias absurdas
Cincuenta aos ms tarde, el fraile benedictino Francisco de

Blasco Lanuza presenta en su monumental Patrocinio de angeles
y combate de demonios (Monasterio de San Juan de la Pea,
1652) una versin simplificada de la casustica desplegada por
Martn del Ro, aplicada a un caso concreto, las medicinas su-
persticiosas:
Pero como se conocera, que en el remedio, que se aplica
ay, o no ay inuocacion, o pacto secreto del demonio? Doy
ahora dos seales con breuedad. Vna es, quando se haze al-
guna diligencia, con fin de alca<n>ar algun bien, o de
euitar algun mal; y para ello se aplican algunos medios, o
remedios, que ni tienen virtud natural, ni sobrenatural para
causar el efecto pretendido, se ha de atribuyr al demonio.
Porque tales medicamentos, no se traen como causas, pues
no tienen virtud para obrar tales efectos, luego aplicanse
como seales; no son diuinos, porque no son Sacramentos, ni
Sacramentales, con los quales assiste la virtud diuina; luego
son seales vanas de pacto secreto con el demonio. Vna de
tres cosas ha de concurrir en qualquier efecto: o natura, que
tenga virtud propia, para produzirlo: O sobrenatural, que es
Dios, y sus Ministros apadrinados de su brazo: O preternatu-
ral, que ha de ser, por virtud de Angeles, o demonios. Si en
algun caso hallamos, que la cosa natural, que se junta a la
enfermedad, no tiene virtud natural para dar la salud; ni esse
beneficio se espera de Dios, porque no se pide por oraciones
santas, no por medios de sacrificios, o exorismos; ni la au-
toridad de la Iglesia, ni la Sagrada Escritura nos lo dize; ni
tampoco se promete el buen sucesso de algun Santo, porque
no se inuoca, como es conueniente; ni se libre en la diligen-
cia de los Angeles, porque son medios vanos, y impertinentes,
los que se aplican, y nunca salen ellos a tales embelecos, ni
pueden cooperar en tales obras; es euidente que tiene mano
en ellas el demonio. (...) Otra seal es quando la materia que
se aplica tiene virtud natural para causar el efecto; pero le
juntan condiciones vanas, y circunstancias sin proposito,
como si fuessen necessarias156.
Con extraordinario poder de sntesis, Blasco Lanuza resume

en un slo prrafo ms de mil aos de pensamiento cristiano so-
bre el tema de las supersticiones; y agrega, por si quedaran du-
das de la justeza de su exposicin: esta regla es de San Agustn,
y de Santo Thomas, de todos aprouada157.
En los siglos de la modernidad temprana, la definicin instru-
mental del modelo cristiano de supersticin puede hallarse cada
vez que algn concilio, snodo o prelado, impulsaba la lucha con-
tra las supersticiones. En 1607 el Concilio de Malinas afirmaba
que era supersticioso esperar un efecto de alguna cosa, cuando
dicho efecto no poda producirse por causas naturales, por insti-
tucin divina, o por ordenacin de la Iglesia158. En el Trait de
superstitions (Pars, 1679), un tardo pero muy difundido manual
antisupersticioso francs escrito por el abate Jean-Baptiste Thiers,
se recoga la misma afirmacin: une chose est superstitieuse,
lorsque les effets quelle produit ne peuvent pas tre attribus la
nature et quelle na pas t institue ni de Dieu, ni immdiatement
de lEglise, pour les produire159. En 1698, las Constituciones
Sinodales del Arzobispado de Zaragoza no haban variado en
nada la milenaria doctrina, condenando la aplicacin de algunos
medios proporcionados, aplicados con algunas palabras o sea-
les para conocer las cosas ausentes u ocultas, descubrir los vo-
tos y los tesoros escondidos y los otros medios improporcionados
por los cuales no se pueden saber las cosas ocultas sin pacto im-
plcito o explcito con el demonio160.
Cmo funcionaba la definicin instrumental abstracta cuan-

do deba aplicarse a prcticas y creencias supersticiosas espec-
ficas? Un recorrido por el conjunto de la literatura antisupersti-
ciosa espaola de los siglos XV a XVIII nos permite acceder a
una innumerable cantidad de estudios de caso. Vamos a centrar-
nos en aquellas prcticas cuyas caractersticas inequvocamente
supersticiosas imponan una unanimidad de criterio. En un cap-
tulo posterior se analizarn las polmicas en el seno del discur-
so antisupersticioso, referidas a prcticas y creencias de dudoso
carcter supersticioso.
En fecha indeterminada, entre la cuarta y la quinta dcada del
siglo XV161, el obispo de Cuenca Lope de Barrientos escribe un
Tractado de la divinana e sus espeies, que son las espeies de
la arte magica. Los tratados de Barrientos inician el gnero de

reprobacin de supersticiones en Espaa. En este Tractado de la
divinana, el obispo castellano aplica la definicin instrumental
de supersticin a los libros de magia ceremonial, entre ellos, a la
clebre Clavcula de Salomn:
E lo que dicho avemos deste libro Raziel, que es sin funda-
mento e de ninguna eficaia, esto mesmo dezimos de todos
los otros libros e tractados de la arte mgica, as de los Li-
bros de los experimentos commo del libro que se llama Cla-
vcula de Salomon, como del libro que se llama Del arte no-
toria, ca pues el dicho libro Raziel, segunt ellos afirman, es
de mayor eficaia que todos los otros, por quando segund
ellos dizen es fundado sobre razones naturales; e aqueste es
de ninguna eficaia por las razones susodichas, mucho de
menos eficaia sern todos los otros que no tienen fundamen-
to alguno sobre razn natural e menos sobre razn
theologal, por tanto non es de creer que los unos libros nin
los otros proediesen del ngel bueno, segund ellos afirman,
salvo de doctrina de los spiritus malignos e de onbres perver-
sos162.
El Tractatus exquisitissimus de superstitionibus, del archidi-
cono pamplons Martn de Arls, dictum de Andosilla, constituye
la segunda gran contribucin al gnero espaol de reprobacin de
supersticiones. Escrito con probabilidad en las ltimas dcadas
del siglo XV, fue publicado sin embargo en Lyon en 1510, alcan-
zando una amplia difusin posterior163. Martn de Arls reprue-
ba las observaciones que se llevaban a cabo durante las fiestas de
San Vicente y de la conversin de San Pablo: segn amaneciera
el da soleado, nublado, ventoso, se esperaba que las cosechas
produjeran determinados resultados durante el ao siguiente,
esterilidad o abundancia en frutos y animales. As, clara dies
pauli multas segetes notat anni164. Estas creencias son falsas: no
existen razones astronmicas, naturales ni teolgicas que las sus-
tenten: ex quibus omnibus concluditur quod obseruatio dierum
ad faciendum aliquem effectum qui rationabiliter expectari non
potest a deo miraculose operante nec a causis naturalibus debet
apud christianos haberi superstitiosa et suspecta de secreto pac-
to implicito vel explicito cum demonibus165. Los hombres su-
persticiosos interpretaban incorrectamente el sistema cristiano de
causas: en caso de producirse catstrofes climatolgicas, stas
non accidit a dispositione quorundam dierum; sino que la res-
ponsabilidad corresponda a la naturaleza o, mejor aun, a la vo-

luntad divina: sed a dispositione nature et potius a voluntate
diuina effective vel permissiue166.
En los captulos de su De iusta haereticorum punitione (Sa-
lamanca, 1547), dedicados a reprobar las prcticas supersticiosas,
Alfonso de Castro aplica con cuidado la regla instrumental a las
predicciones astrolgicas de acontecimientos futuros contingen-
tes. La adivinacin se define como enunciatio eorum, quorum
notitia per naturam haberi non potest, neque a Deo reuelata
est167. Los hechos son presentes, pasados o futuros. Los suce-
sos pasados y presentes pueden conocerse por va natural, por-
que praesentia possunt videri, praeterita quia aliquando
fuerunt praesentia, aliquando visa sunt. Los acontecimientos
futuros (futura), en cambio, no pueden conocerse porque no
pueden ser observados, y nihil certum de illis haberi potest.
En consecuencia, la adivinacin suele ser considerada siempre en
relacin con los hechos futuros, quia illa sunt quae ex se per
naturam cognosci non possunt168, y slo se hallan, por tanto, al
alcance de la divinidad. Aplicando la regla a las adivinaciones
astrolgicas, algunos efectos futuros pueden predecirse a partir
del conocimiento de sus causas naturales; de esta manera los as-
trlogos pueden praecognoscere, & predicere solent aequinoctia,
solstitia, eclypses solis, & lunae169. Estas predicciones no son
consideradas adivinacin, porque no usurpan aquello que es pro-
piamente un atributo divino. Otras causas producen sus efectos
non ex necessitate, & semper, sed raro contingit eas a suorum
effectuum productione deficere. Por el conocimiento de estas
causas pueden los hombres predecir efectos futuros, pero non
quidem cum certitudine: sed per quandam coniecturam. De esta
manera incierta predicen los astrlogos lluvias, sequas, terremo-
tos, fertilidad o esterilidad de la tierra; y los mdicos anuncian la
posibilidad de muerte o la recuperacin de los enfermos, in
quibus rebus aliquando praedicunt vera, aliquando falluntur.
Estas predicciones tampoco pueden considerarse adivinacin,
porque no exceden los lmites naturales. Pero existen otras cau-
sas que carecen de toda necesidad para producir siempre o con
frecuencia ciertos efectos, sed dubiae semper ex se sunt170.
Tales causas son denominadas libres, como son los hombres y los
ngeles, y no pueden jams ser conocidas con certeza, salvo por
la divinidad: si quis vero huiusmodo futura contingentia, quae
a causis liberis dependent, Deo reuelate praecognouerit, aut
praedixerit, non dicet diuinator: quia non ex se, & per se talem
habet notitiam, sed a Deo: et ita ipse non usurpat sibi divinum
aliquid171. Quienes pretenden acceder, no obstante, al conoci-
miento de los hechos futuros contingentes, a pesar de la imposi-
bilidad natural, y sin contar con la asistencia proftica de la di-
vinidad, deben ser considerados como adivinos supersticiosos.
En el Tratado de las supersticiones y hechiceras (Logroo,
1529), el franciscano Martn de Castaega utiliza la regla instru-
mental antisupersticiosa para criticar con sutileza e irona una
prctica en la cual no cree: el poder del tacto real de los monar-
cas franceses, al cual se atribua virtud sanadora contra los lam-
parones y escrfulas172:
He tenido ocasin de dudar e inquirir qu tal sea la virtud
que los reyes de Francia muestran tener en curar los lampa-
rones: porque aquella virtud seria natural o sobrenatural: no
puede ser natural, porque las influencias celestiales natura-
les, y las complexiones corporales reinan, influyen y hacen su
operacin en los cuerpos naturales, y no en las dignidades ni
en las cosas artificiales. Y as, si el Rey de Francia no tena
tal virtud natural antes que fuese rey, no es posible que la
tenga despus, slo porque le hayan alzado por rey; porque,
como est dicho, no por la dignidad, salvo por la complexin
corporal, sobre la cual tienen virtud y favorecen las influen-
cias de los cuerpos y constellaciones celestiales, podria tener
el hombre virtud de sanar algunas enfermedades, o pasiones
con la saliva, o con el aliento o tacto, y no subitamente, salvo
por sucesion de tiempo, como obran las medicinas y reme-
dios naturales (...). Ni parece ser aquella virtud sobrenatural,
porque segn la manera de hablar que los telogos tienen,
Dios no hace miraglos, ni da tal gracia a los hombres porque
sean reyes o tengan tales titulos o dignidades, salvo por los
meritos de la persona, en testimonio de su santidad, (...) o en
testimonio de la verdad catlica, aun cuando fuese malo y
pecador el predicador (...). Ni tal gracia y virtud de hacer
miraglos se puede heredar con la dignidad y ceptro real173.
La conclusin contundente de la aplicacin de la regla, en
cualquier otro caso, hubiera confirmado el carcter supersticio-
so de la prctica cuestionada. Pero el franciscano Castaega no
se atreve a alcanzar semejante conclusin, en particular en una
prctica sustentada por gran parte del clero y la jerarqua france-
sa. La misma contaba adems con defensores dentro de Espaa,
que sostenan la realidad del poder taumatrgico del rey castella-
no para sanar posesos: ni por eso a los que van a l por la salud
condeno, porque no van a l como a hechicero. Pero Castae-
ga no puede dejar de afirmar que no logra hallar razones natura-
les o sobrenaturales para justificar la realidad de tal don heredi-
tario de sanidad ligado a una dignidad terrenal especfica. El frai-
le recurre por lo tanto a la irona: mas pues entre tantos varo-
nes dotos este caso se disimula, y tanto es en publico loada esta
gracia, quise mover esta duda con deseo de ser alumbrado en
esta materia de los que ms saben y entienden; si acerca desto
algunos secretos particulares saben, allende de las reglas gene-
rales que pongo...174. Esta sorprendente denuncia, que descubre
una utilizacin poltica y arbitraria del modelo cristiano de su-
persticin, constituye un hecho nico en toda la literatura anti-
supersticiosa espaola de los siglos modernos.
No slo las predicciones astrolgicas no logran pasar la prue-
ba de la definicin instrumental del modelo cristiano de supers-
ticin. La prctica de construir amuletos capaces de atraer y ma-
nipular las influencias astrales, que el renacer del neoplatonismo
en la Florencia del siglo XV difundi con xito por toda Euro-
pa175, tambin constituye una conducta supersticiosa. El jesuita
cataln Benito Perer se dedica a reprobarlos en su Adversus
fallaces et superstitiosas artes (Ingolstadt, 1591):
Astronomicam appelant, quae certas quasdam imagines &
figuras, annullos, sigilla, statuas & alia quaedam horum
similia fabricantur, in quibus, eius cultores & defensores
affirmant, coelestium corporum virtutes & influxus recipi,
receptosque miros effectus praestare. Sed haec vana sunt, nec
modo a christiana veritate & pietate, sed etiam a philosophia
ratione & disciplina longe remota. Virtus enim colestis per se
universalis est indeterminata ad hunc vel alium quemlibet
effectum producendum, determinatur autem per causas natu-
rales particulares. Illa autem imagines & figurae astronomi-
cae, non sunt causae naturales, nec habent vim, aut efficiendi
quippiam, aut praeparandi materiam ad hunc vel illum
effectum recipiendum176.
Estos amuletos no pueden producir ningn efecto, y si no obs-
tante, alguna eficacia se obtuviera de su utilizacin, is non earum
imaginum aut syderum potentia, sed occulta daemonum opera,
quo eiusmodi fraudibus mortales circumueniant, proficiscitur177.
Mientras que el triple sistema cristiano de causalidades se consti-
tua en el fundamento de la deteccin instrumental de supersticio-
nes, el pacto tcito ideado por Toms de Aquino continuaba sien-

do el principio ms slido para la condenacin de las supersticio-
nes no cultuales en trminos teolgico-filosficos.
En el monumental Epitomes delictorum in quibus aperta vel
oculta inuocatio daemonis interuenit (Sevilla, 1618), del licen-
ciado cordobs Francisco Torreblanca Villalpando, se condenan
algunas supersticiones no cultuales que pueden clasificarse, al
mismo tiempo, como abusos in cultu veri Dei. Se trata de al-
gunas misas apcrifas, cuya celebracin traera a los participan-
tes determinados beneficios el conocimiento de eventos futuros,
la certeza del momento de la propia muerte, etc.. Estas prcti-
cas no resisten el anlisis de la definicin instrumental de supers-
ticin:
Item, & Missae quas appellant, del treyntenario reuelado, &
alio nomine Missas del Conde damnatae sunt, ut superstitiosae
(...). Similiter, & Missae, quae dicuntur de la Emperatriz, de la
anima sola, & aliae in quibus varia euenta policentur, &
cognitionem futurorum, & horae mortis renunciationem, quia
cum haec nullomodo miraculo tribuantur, quia nil Deus tale
promissit, nec causa naturalis, nec artificialis subest: de neces-
sario pacto cu<m> daemone est tribuendum178.
Pocos reprobadores de supersticiones utilizaron tanto la de-
finicin instrumental de supersticin como lo hiciera Gaspar
Navarro en su Tribunal de Supersticin Ladina (Huesca, 1631).
Un ejemplo paradigmtico es la condena de los ensalmadores,
especialistas populares que recurriendo tan slo a palabras y ora-
ciones pretendan sanar enfermedades en particular llagas, gol-
pes y hematomas. Todos los filsofos y telogos afirmaban que
en las palabras que dicen los hombres no ay virtud natural al-
guna: porque la substancia dellas es vn poco de ayre, que el hom-
bre echa de su boca; lo qual no es medicina natural para sanar
alguna enfermedad179. Es fcil tambin demostrar que el su-
puesto poder de las palabras de los ensalmadores no venga por
virtud sobrenatural, y milagro: porque Dios no haze milagros a
cada hora, ni en cada cosa que a los hombres se les antoja....
Pero el ensalmador sana a todas horas, y a todos cuantos a l asis-
ten, como quien tiene tienda abierta para todos aquellos que
quieren venir180. Y tambin, porque la Iglesia Catlica ensea
que las nicas palabras que poseen virtud sobrenatural son las de
los sacramentos: Ego te baptizo. Ego te absolvo. Et hoc est cor-
pus meum (...). Y de otras palabras no sabe la Iglesia que ten-
gan virtud sobrenatural (...). Pues si la Iglesia de Dios no lo

sabe, por que osara dezir el ensalmador que sabe que sus pala-
bras tienen virtud sobrenatural, para sanar fuera del curso na-
tural, por milagro181. La curacin por la palabra empleada por
los ensalmadores populares no ha pasado la prueba: su prctica
es supersticiosa.
La regla instrumental funcionaba tambin en los tratados de
filosofa natural, muchas de cuyas pginas se convertan de facto,
por las caractersticas propias de la temtica, en discursos anti-
supersticiosos. El hecho demuestra una vez ms que detrs del
complejo sistema de causalidades que sustentaba la reprobacin
de supersticiones se ocultaba en realidad la entera visin del
mundo del pensamiento cristiano tradicional. El polgrafo jesuita
Juan Eusebio Nieremberg, profesor de historia natural en el Co-
legio Imperial de Madrid, discute en su Curiosa Filosofa y Te-
soro de las Maravillas de la Naturaleza (Madrid, 1630) la exis-
tencia de plantas con virtud natural para expulsar demonios. El
marco de la discusin lo constituye la historia del piadoso Tobas,
el israelita cegado por el demonio Asmodeo. Tobas fue curado
por un ungento fabricado con las entraas de un pez extrado del
Tigris, segn precisa indicacin del arcngel Rafael182. La apli-
cacin del modelo cristiano es aqu compleja y sutil. En primer
lugar, aquel corazn de pez de Tobias tuvo virtud natural y
fisica contra el espiritu malo, pues ay cosas sensibles por su
virtud natural contra todo demonio infestador de los hombres.
Sin embargo, las hierbas o productos animales poseen eficacia
natural contra el demonio pero de manera indirecta. Ningn ele-
mento natural puede afectar de manera directa a los espritus,
cuya naturaleza es superior a cualquier cosa creada sobre la tie-
rra: no ay cosa sensible, que por virtud natural, y fisicamente
ahuyente un espiritu directa e inmediatamente183. No obstante,
el demonio suele atormentar a los hombres aprovechando las
potencias y los rganos humanos. Alterando los mismos, puede
provocar enfermedades y afecciones de todo tipo. De igual ma-
nera, un individuo aquejado de melancola por exceso de bilis
negra ser ms propenso a caer bajo el dominio del espritu ma-
ligno. Por eso, algunas plantas o animales son capaces de ahuyen-
tar al demonio, no porque afectasen de manera directa al espri-
tu atormentador, sino porque condicionan de suyo las potencias
y rganos humanos, de que el demonio usa, fuera de la afrenta
que recibe con los humarazos184. No son stos, entonces, los que
alejan al demonio. En segundo lugar, no puede negarse de todas
maneras que en el caso del ungento de pez que logr ahuyen-

tar a Asmodeo, amn de las causas naturales indicadas, intervi-
niera potencia sobrenatural: y no por esto queremos excluir, que
huvo tambien fuera mayor, y sobrenatural, que principalmente
le lano. Porque precedieron ayunos, y oraciones de Sara, la vir-
tud de Tobias, y los merecimientos del Viejo, como tambien en la
cura de su ceguera (...) tenia la hiel del pez, virtud natural para
aquel efecto185. El jesuita madrileo lleva el sistema cristiano de
causalidades hasta sus mismos lmites, cuando en ltimo lugar
afirma, en parte contradiciendo todo su razonamiento anterior,
que tambin ay cosas sensibles, que naturalmente, esto es sin
milagro, sujeten y ahuyenten los espritus inmediatamente. Para
explicar esta virtud-natural-inmediata-no-sobrenatural, Nieremberg
recurre al ejemplo de la cruz: ya tambien sin nuevo milagro abo-
rrecen los malos espiritus a la Cruz, que no siempre sera menes-
ter de nuevo fuera sobrenatural para ahuyentarlos; acontecer
sin violencia milagrosa el huir de ella, por el aborrecimiento que
la tienen, como connaturalmente su presencia les ofende186. A
partir del anlisis exhaustivo del relato bblico, Nieremberg pue-
de afirmar que existen ciertas hierbas o productos animales capa-
ces de ahuyentar demonios. Esta creencia no constituye supers-
ticin.
Todava en el siglo XVIII, el benedictino Benito Jernimo
Feijo utilizar recurrentemente la definicin instrumental del
modelo cristiano de supersticin para reprobar innumerable can-
tidad de creencias y prcticas vulgares que llenan los tomos de
su Theatro Critico Universal (Madrid, 9 volmenes entre 1726
y 1740) y de sus Cartas eruditas y curiosas (Madrid, cinco vo-
lmenes entre 1742 y 1760). En una de las cartas incluidas en el
tomo IV, Feijo reprueba la creencia, por entonces reciente y
novedosa, en los vampiros y brucolacos187. Originada en el cen-
tro y en el este de Europa, la leyenda de los vampiros es reputa-
da por Feijo como un hecho absolutamente imposible. Alcan-
za esta conclusin tras aplicar la regla prctica del milenario
modelo antisupersticioso cristiano. En primer lugar, la imposibi-
lidad natural: Porque quin no ve que en esos cuentos de Vam-
piros se envuelven tres imposibles? El primero, mantenerse el
Vampiro vivo en el sepulcro, no solo muchos das, sino muchos
meses. Segundo imposible, salir del sepulcro, sin apartar la loza
ni mover la tierra (...). Tercero, el regreso del vampiro al sepul-
cro, que tampoco puede ser sin penetracin, por intervenir el
mismo estorvo188. Queda el expediente de la causalidad sobre-
natural, rechazado tambin por Feijo: por otra parte, preten-

der que por verdadero milagro los Vampiros, o se conservan vi-
vos en los sepulcros, o muertos como los demas, resucitan, es una
extravagancia indigna de que aun se piense en ella189. Con es-
tas dos razones hubiera bastado para que un reprobador de los si-
glos anteriores reputara sin ms como superstitio la creencia en
vampiros. Pero detener aqu el razonamiento dejaba lugar para
una de las peculiaridades del modelo cristiano de supersticin: si
ni Dios ni la naturaleza eran causa u origen de un fenmeno, ste
podra no obstante producirse por intervencin del demonio, la
causalidad preternatural sobre la cual se sustentaba la demoniza-
cin de la totalidad del fenmeno supersticioso. Pero deseoso de
establecer la imposibilidad absoluta, el benedictino rechaza tam-
bin la intervencin de los espritus puros como origen causal de
la aparicin de supuestos vampiros: Si se dice que en estas tra-
vesuras de los Vampiros nada hay de realidad, sino que todo es
ilusin diablica, no por eso se evitan grandes dificultades (...).
Como solo de sesenta aos, o poco mas, a esta parte se ve este
raro phenmeno? Como solamente en las Regiones arriba nom-
bradas y no en otras? Cmo Dios, contra lo que constantemente
experimentamos de su benignsima providencia, da para esa
tyrnica persecucin de aquellas gentes tanta licencia al demo-
nio?190. Aun rechazando la ilusin demonaca como causa de la
aparicin real de vampiros, Feijo reproduce plenamente el mo-
delo cristiano de supersticin, aceptando en su totalidad los tres
rdenes tradicionales de causalidades: el orden natural, el orden
sobrenatural, el orden preternatural. En otros casos, en cambio el
benedictino asuma la posibilidad de intervencin diablica, ca-
paz de producir un efecto que la prctica supersticiosa era inca-
paz de provocar por s misma. Respecto de las predicciones as-
trolgicas, Feijo afirma:
Ultimamente, pueden tambin tener alguna parte en estas
predicciones el demonio, el cual, si los futuros dependen pre-
cisamente de causas necesarias o naturales, puede con la
comprehensin de ellas antever los efectos. Pongo por ejem-
plo la ruina de una casa, porque penetra mejor que todos los
arquitectos del mundo el defecto de su contextura (...), y aqu
con bastante probabilidad puede, por consiguiente, avanzar
la muerte del dueo, si es por genio retirado a su habitacin.
Aun en las mismas cosas que dependen del libre albedro
puede lograr el demonio bastante acierto con la penetracin
grande que tiene de inclinaciones, genios y fuerzas de los
sujetos, y de lo que el mismo ha de concurrir al punto desti-

nado con sus sugestiones. Por esto son muchos, y entre ellos
San Agustn, de sentir, que algunos, que en el mundo suenan
profesar la judiciaria, no son dirigidos en sus predicciones
por las estrellas, sino por el oculto instinto de los espritus
malos191.
Luego de mil trescientos aos, el modelo cristiano de supers-
ticin no slo no pareca haber sufrido mella, sino que se haba
refinado y afianzado en sus aspectos ms ambiguos y conflicti-
vos. Feijo, paradigma de las luces ibricas, repeta en este lti-
mo prrafo el mismo argumento utilizado en innumerables oca-
siones por el jesuita Del Ro, quien en otros aspectos constitua,
por su credulidad excesiva, una vctima favorita de las burlas del
benedictino. Ambos reproducan no obstante, con nfasis diver-
sos, un modelo que Agustn de Hipona haba creado muchos si-
glos antes.
d) Proyecciones actuales del modelo cristiano de

supersticin.
A partir de la elaboracin de una definicin teolgicofilos-

fica que construye la nocin de superstitio como pacto con el de-
monio, de una definicin tico-moral que la sita entre los peca-
dos contra el ms perfecto de los mandamientos, y de una defi-
nicin-regla-instrumental basada en un triple orden de causalida-
des, que permita detectar con cierta precisin el carcter supers-
ticioso de prcticas y creencias concretas, el pensamiento cristia-
no construy un modelo de superstitio que, aun cuando utiliza-
ba la misma palabra, se apart profundamente del modelo clsi-
co anterior. La falta intelectual ciceroniana, producto del temor
excesivo y de la ignorancia, haba dado lugar a un pecado de re-
belin, soberbia, traicin y connivencia con el enemigo mximo
del Dios judeocristiano.
Este modelo cristiano, en sus grandes rasgos, contina vigente
en la actualidad, formando parte de los lineamientos teolgicos
generales del catolicismo romano. No obstante, una fuente auto-
rizada como el Dictionnaire de Thologie Catholique reconoce
que el reagrupamiento de prcticas tan diversas como la idolatra
y las prcticas no cultuales bajo el mismo rtulo de superstitio
no puede explicarse sino por causas histricas192. No existen ra-
zones doctrinales de peso que permitan afirmar lo contrario. La
arbitrariedad agustiniana en el origen impuso una inercia que

oblig al pensamiento teolgico posterior a revisar y refinar un
modelo que no se sustentaba sino en una decisin casi aleatoria.
Como consecuencia, se produjeron nuevos excesos. Pero aun
aceptando esta realidad, la teologa catlica actual contina sos-
teniendo el modelo de superstitio con la arbitraria caracterstica
esencial del modelo agustiniano: la superposicin de prcticas
cultuales y no cultuales.
La clasificacin de los tipos de supersticin que propone P.
Sjourn en el mencionado Dictionnaire de Thologie Catholique,
refleja estas correcciones y esta toma de conciencia193. Tomando
como base la ltima gran clasificacin de supersticiones, debida
a Francisco Surez a comienzos del siglo XVII la que a su vez
haba corregido la clasificacin de la Summa Theologica en el
siglo XIII, P. Sjourn altera el criterio bsico del jesuita. Las
superstitiones in cultu veri Dei y las superstitiones in cultu falsi
Dei no conforman ya las dos grandes divisiones esenciales, here-
dadas por la escolstica y sugeridas por San Agustn. Ahora, los
dos grandes subdivisiones son precisamente les abus dallure
cultuelle y ceux qui nont extrieurement rien dallure
cultuelle. El primer grupo se divide en otros dos conjuntos de
prcticas segn el objeto formal de adoracin: culto indebido al
dios verdadero dividido a su vez en culto falso y culto super-
fluo; y culto de falsos dioses o idolatra. Las supersticiones que
no poseen exteriormente ninguna apariencia de acto cultual, se di-
viden en tres categoras, de acuerdo con los fines posibles del culto
divino: la adivinacin, que pretende la connaissance des choses
futures caches; la magia, dsir dsordonn de puissance sur la
nature; y finalmente las vanas observancias, cuyo objetivo es
procurer le bonheur ou viter les malheurs qui menacent les
humaines. A excepcin de la toma de conciencia y el recono-
cimiento explcito de la arbitrariedad, el modelo agustiniano con-
tina vigente en sus aspectos fundamentales.
Un segundo cambio importante que se percibe en las defini-
ciones modernas del modelo cristiano de supersticin reside en
la relativizacin de la nocin escolstica de pacto tcito, secreto
o implcito con el demonio: si lon ne se rende pas compte de
faire crdit une cause mystrieuse, cest quon sest forg une
explication, draisonnable sans doute, mais suffisante pour soi-
mme: dans ce cas, il ny a pas le moindre pacte mme
implicite194. En 1899 el Santo Oficio romano afirm que, en
caso de duda sobre el origen de un determinado fenmeno, debe
sostenerse que las causas que lo provocan no son sino causas na-
turales195.
Cuadro 1.5:
Clasificacin de las supersticiones de acuerdo con el
Dictionnaire de Thologie Catholique, Pars, 1941.
CULTO FALSO
Segn Culto indebido al
Abusos de su Dios verdadero CULTO
apariencia objeto SUPERFLUO
cultual formal
CULTO DE LOS FALSOS DIOSES O IDOLATRA
Abusos Conocimiento de cosas

ADIVINACIN
Segn el que no futuras o escondidas
objeto poseen Segn
material exterior- los fines Procurar la felicidad o
mente posibles evitar la desgracia que MAGIA
apariencia del culto amenaza a los hombres
cultual divino
Deseo desordenado de
VANAS
dominio sobre la
OBSERVANCIAS
naturaleza
3. El modelo cientfico-racionalista de
supersticin
Surgido en el mbito de la cultura clsica latina, convertido
con posterioridad en fundamento de un elaborado modelo cris-
tiano, la utilizacin ideolgica del trmino superstitio no culmi-
n con la crisis de la cosmologa escolstica tradicional. La cien-
cia moderna y los racionalismos filosficos, entendidos como co-
munidades humanas constructoras de nuevos criterios de verdad,
retomarn el viejo vocablo latino para utilizarlo, una vez ms,
como herramienta de descalificacin paradigmtica de creencias
y prcticas concretas.
La descripcin de la concepcin cientfico-racionalista de su-
persticin trasciende con mucho los lmites del presente estudio
limitado a una manifestacin histrica especfica del modelo
cristiano, el discurso antisupersticioso espaol de la temprana
modernidad. Resulta, no obstante, de enorme utilidad ensayar
una descripcin somera de las principales diferencias que sepa-
ran la utilizacin ideolgica del concepto de supersticin en el
pensamiento cristiano tradicional y en el pensamiento cientfico

moderno. Si un breve anlisis del modelo clsico se justificaba
por el hecho de constituir aqul el antecedente inmediato de la
nueva y exitosa construccin agustiniana, la reflexin sobre el
modelo cientfico-racionalista permitir despejar aun mayores
equvocos. Este ltimo modelo de supersticin ha sido en gran
medida incorporado como uno de los lugares comunes caracte-
rsticos del hombre contemporneo. Si nos referimos al modelo
cientfico-racionalista, nos referimos sin dudas a la nocin de su-
persticin que es propia del promedio de la poblacin occiden-
tal que ha alcanzado, al menos, el nivel medio en el sistema edu-
cativo formal. Es hacer, entonces, referencia al modelo de supers-
ticin que reconocern como propio muchos de los lectores de
este ensayo; es hacer referencia, en definitiva, a nosotros mismos.
Sostener la existencia de un modelo cientfico-racionalista de
supersticin si por l entendemos el grado de elaboracin que
con anterioridad haba alcanzado el modelo cristiano resulta sin
dudas una afirmacin abusiva. El pensamiento cientfico y filo-
sfico, surgido de las grandes revoluciones intelectuales de los
siglos XVII y XVIII, recurri a usos y empleos estereotipados del
trmino, antes que a una construccin sistmica y coherente. Por
otra parte, el trmino supersticin encontr pronto palabras que
amenazaron con desplazarlo del vocabulario tcnico-cientfico de
las comunidades acadmicas. En algunos casos, los idelogos del
nacionalismo romntico, o los representantes de disciplinas emer-
gentes como el folklore, englobaron muchas de las prcticas y
creencias tildadas como supersticiones bajo el rtulo menos des-
pectivo de cultura popular. Este concepto fue retomado con xito
relativo por la historiografa del siglo XX196. En otros casos, la
antropologa cultural y simblica utilizar trminos como magia,
pensamiento mgico, mentalidad primitiva, para reagrupar con
finalidad cientfica los mismos fenmenos antes descalificados
como supersticiosos197. Los mdicos etngrafos del siglo XIX,
por su parte, reemplazaron el concepto religioso o antropolgico
de supersticin por el de medicina popular, como consecuencia
de una estrategia de estabilizacin de los lmites culturales del
modelo mdico, luego del triunfo de la medicina anatmico-cl-
nica y de la teora micrbica; la utilizacin del nuevo concepto
fue tambin producto de la bsqueda tctica de estabilizacin de
los lmites precisos entre religin y biomedicina, y de la necesi-
dad especfica de la medicalizacin de la sociedad campesina eu-
ropea198.
A partir de algunos textos paradigmticos, no obstante, es

posible reconstruir aquellos usos y empleos estereotipados del
trmino supersticin que conforman lo que hemos denominado
modelo cientfico-racionalista. La supersticin es, desde esta
perspectiva, toda prctica o creencia que ignore, relativice o se
oponga conscientemente al funcionamiento del mundo fsico real
propuesto por la ciencia moderna, y a su sistema de causalidad
genricamente mecanicista. Como ha sostenido recientemente el
antroplogo Ariel Glucklich, despite the fact that the hard
sciences, from physics to biology, have begun to shift toward a
more organic paradigm of the world, our commonsensical
perception is still steeped in the Newtonian and Cartesian world
machine metaphor that has prevailed for three hundred years199.
En 1893, el fisilogo y psiclogo alemn Wilhelm Wundt
(1832-1920) expresaba con gran precisin en un prrafo de su
Hypnotismus und Suggestion, los alcances del modelo cientfico-
racionalista:
Los sabios (...) tienen buenas razones para no aventurarse
en el terreno de la fenomenologa paranormal. Estas razones
se encuentran, segn mi opinin, en los resultados de la in-
vestigacin parapsicolgica. Para hacerse una idea, bastar
leer una de las obras ms minuciosas en este terreno, las in-
vestigaciones de Richet sobre la transmisin de pensamiento.
Supongamos que todas las experiencias descriptas en esta
obra hayan tenido un resultado positivo, al punto de obligar-
nos a admitir los actos mgicos a distancia, en los casos en
los que el autor mismo los juzga probables: qu conclusin
deberamos extraer? Evidentemente, que el mundo que nos
rodea se compone en realidad de dos mundos absolutamente
diferentes. Por un lado, el mundo de Coprnico, Newton,
Leibniz y Kant: es decir el universo regido por leyes inmuta-
bles, en el cual lo ms pequeo como lo ms grande se unen
en un todo armonioso. Por el otro lado, junto a este universo
grandioso que nos produce ms asombro y admiracin a
cada paso que damos, existira un pequeo mundo, un mun-
do de magos y de mdiums, que sera todo lo contrario del
primero, del universo sublime y grandioso; en este pequeo
mundo las leyes inmutables se encontraran suspendidas en
beneficio de los ms vulgares y a menudo histricos indivi-
duos. La gravitacin, la accin de la luz, las leyes de nuestra
organizacin psquico-fsica, todo ello se vera comprometido
desde el momento en que deberan pasar por la cabeza de
Madame Lonie, en El Havre, quien suele verse inmersa en

sueos magnticos, y no para predecir algn cataclismo
universal, sino simplemente para adivinar si no le ha ocurri-
do alguna pequea desgracia al hijo de Richet en Pars!
Pero, suponiendo que todos estos absurdos y otros muchos
sean exactos, admitiramos que un naturalista y un psiclo-
go, libres de prejuicios y con libre albedro, pudieran no dar
preferencia al universo grandioso en el cual el orden reposa
sobre leyes inmutables, para preferir este pequeo mundo de
las mdiums histricas?200.
En algunos aspectos, el modelo cientfico-racionalista de su-
persticin retoma algunos de los postulados del modelo clsico.
La supersticin es nuevamente una falta intelectual. Sin embar-
go, no se encuentran ya en l las referencias a la piedad y la re-
ligin, que servan como punto de referencia obligado de la re-
flexin ciceroniana. La secularizacin del nuevo modelo es total.
Respecto del modelo cristiano, la principal diferencia estri-
ba en el hecho de que para el modelo racional e iluminista la su-
persticin no es concebida como un pecado. Y, ms fundamen-
tal aun, a pesar de la irona que caracteriza el citado fragmento
de Wilhelm Wundt, el nuevo modelo no espera en ningn caso
que las creencias supersticiosas pudieran producir algn efecto
real.
Pero el elemento ms audaz y caracterstico del esquema cien-
tfico-racionalista es aquel por el cual el propio fenmeno religioso
comienza a ser asimilado con la supersticin. En este aspecto, los
racionalismos filosficos no hacen ms que continuar una antigua
tradicin. Los romanos caracterizaban como supersticin a las re-
ligiones juda, siria y egipcia. El cristianismo caracterizar como
supersticiones a los ritos y ceremonias judaicos: un ejemplo cita-
do con frecuencia es la Epistola de Judaicis superstitionibus, es-
crita por el arzobispo Agobardo de Lyon hacia el 830 d.C.201.
Pero ser la Reforma la que, en el siglo XVI, avanzar con
mayor nfasis por este camino. Los grandes telogos protestan-
tes no dejaban dudas cuando calificaban como supersticiones
diablicas a los ritos, ceremonias y sacramentos catlicos roma-
nos. El calvinismo consideraba, inclusive, que los luteranos no
haban avanzado lo suficiente en la erradicacin de las supersti-
ciones papistas. El culto calvinista elimin todos los vestigios
catlicos que an podan perdurar en las celebraciones luteranas:
desaparecieron el altar mayor, las vestimentas clericales, las pin-
turas y esculturas; las hostias fueron reemplazadas por el pan, que

deba partirse y no consagrarse; y todo rastro de exorcismo fue
eliminado del rito del bautismo202. Muchas prcticas presentes en
textos pastorales alto-medievales como el recitado del Credo y
el Pater Noster para la cura de enfermedades, recomendado por
Cesreo de Arls, fueron consideradas en 1597 como indicio de
brujera en un tribunal ingls203. En 1607, los magistrados de
Estrasburgo, ciudad en la que el credo catlico era tolerado, acu-
saron a las monjas de Santa Margarita y Santa Magdalena de re-
currir a prcticas mgicas de sanacin: las religiosas haban en-
tregado pequeos sobres (Briefflin) y consagrado velas para ba-
jar la fiebre 204. Johan Weyer, en su polmica De Praestigiis
Daemonum (1563), mostraba tanta hostilidad contra los cazado-
res de brujas como contra la Iglesia romana, cuyas prcticas ca-
racterizaba como manifestaciones de la ms perversa magia de-
monaca205. Isabel de Inglaterra abandon, por idnticos motivos,
las centenarias ceremonias de tacto real, que en Francia continua-
ron hasta las primeras dcadas del siglo XIX206.
Los telogos catlicos respondieron adoptando, en ocasiones,
actitudes defensivas. El franciscano Martn de Castaega reali-
za en 1529 una asombrosa confesin; si no fuera por la gracia de
la fe, resultaba sencillo confundir los aspectos externos de los
ritos sacramentales con muchas de las supersticiones reprobadas
por la propia Iglesia romana. Castaega reconoca as la lgica
implcita en el razonamiento de los pastores de la Reforma:
Qu dira quien no fuese catlico y no tuviese fe del Sacramen-
to del Bautismo, de la Confirmacin, Orden y Extremauncin,
sino que son unas supersticiones, con tantas cerimonias y uncio-
nes? Cosa de brujera parece el Sacramento de la Extremauncin,
cuando le untan al enfermo los ojos, las orejas, las narices, la
boca, las manos, los lomos y los pies. Qu ms se dice que ha-
cen los brujos para invocar y llamar al demonio?207. Ms de una
dcada despus, el dominico Francisco de Vitoria ensaya en sus
Relecciones Teolgicas una defensa, ya no contra el protestantis-
mo, sino contra aquellas corrientes filosficas materialistas que
consideraban supersticin la creencia en la existencia de espri-
tus puros e inteligencias separadas: conviene saber ante todo, si
existen los demonios. Porque algunos creen que los inventaron
la vanidad y supersticin de los hombres (hominum vanitas et
superstitio daemones invenerit)208.
Pero durante el apogeo del contrarreformismo barroco, los
apologistas catlicos decidieron invertir el razonamiento protes-
tante: las nuevas iglesias separadas eran supersticiones diabli-

cas. En 1628 Pedro Iofreu, oidor de la Real Audiencia de Cata-
lua, en Barcelona, avanza plenamente en esta direccin. En sus
glosas al viejo manual antisupersticioso de Pedro Ciruelo ree-
ditado en la ocasin un siglo despus de su edicin prncipe,
Iofreu afirma respecto de la penetracin del calvinismo en Fran-
cia: despues que por nuestros pecados, se abrio en el [reino de
Francia] puerta a la heregia y supersticiones, y por la via de
gouierno, y desta falsa razon de estado, se permitio a los hereges
y supersticiosos predicar, y hazer los ejercicios de su falsa
religion209. Poco despus apostrofa el jurista cataln a aque-
llos tres inmundos espiritus, Caluino, Luthero, y Anabatista, y
otros muchos vanos y supersticiosos210. Olvidando que los mo-
narcas ingleses haban dejado caer en desuso las ceremonias del
tacto real, Francisco Torreblanca Villalpando afirmaba en su
Epitomes delictorum (1618) que aqullas no podan tener ya nin-
gn poder sanador luego de producida el cisma anglicano. Si, de
todas maneras, continuaban producindose curaciones, deba tra-
tarse de fraudes, de la aplicacin de medicinas naturales, o en
ltimo caso en una perfecta aplicacin del modelo cristiano de
supersticin de pacto con el demonio: Quod puto obtinuisse dum
in gremo fuerunt Ecclesiae, nam quae ipse de sua Elisabetha
Regina, ut caput vngat, vel fictitia, si non vere aegri, vel fieri
physica aliqua vi emplastorum, vel aliarum rerum latentium, aut
pacto tacito, vel expresso cum daemone, a quo nec haereticorum
genus, nec aliae quedam circunstantiae multum obludunt211.
Martn del Ro haba sostenido tambin en las Disquisitionum
magicarum que no pueden producirse verdaderos milagros por
intermedio de los herejes, sino pactos con el demonio, es decir,
supersticiones: nulla haeretici miracula fecerunt212. De igual
manera interpretaba Remigio Noydens, en su Practica de Exor-
cistas y Ministros de la Iglesia (Barcelona, 1688), los arroba-
mientos y xtasis anabaptistas: tambien suele acontecer estar
algunos posseidos del demonio (...), que assi refieren de unos
hereges, que dexando la Fe Catolica, y abrazando la heregia de
los Anabautistas, beben a instancia de los ministros de tan mala
secta cierto brebage (...) e instantaneamente se les infunde un
espiritu, que los haze habiles para explicar las Sagradas Escri-
turas, para saber de memoria toda la Biblia, y para predicar al
pueblo (...). Empero en saliendo de sus errores, y tornandose
arrepentidos a la Fe Catolica, se les olvida todo: que tal maes-
tro tienen los que se desvian de la Iglesia213.
Con posterioridad Voltaire sugerir, en su Dictionnaire Philo-

sophique, que las acusaciones mutuas de supersticin entre las
distintas confesiones cristianas aujourdhui la moiti de
lEurope croit que lautre a t long-temps et est encore supersti-
tieuse214 ayud en gran medida a la identificacin entre supers-
ticin y religin, que llevaron adelante los racionalismos filos-
ficos de los siglos XVII y XVIII. Desde Baruch Spinoza hasta
Auguste Comte, un nuevo modelo cientfico-racionalista de su-
persticin asimilar ambos fenmenos, al menos aquellas varian-
tes de fenmenos religiosos que trascendan el desmo, la religin
natural del filsofo a la que parecan adherir muchos de los gran-
des pensadores del perodo215.
En el extraordinario prlogo del Tractatus Theologico-
Politicus (1670), Spinoza describe a la superstitio de acuerdo con
la vieja nocin griega de deisidaimona: la supersticin es temor
enfermizo, y como tal, todos los hombres son propensos a caer
en ella en momentos de debilidad. Las religiones histricas, aun
cuando su misin deba haber sido la superacin del temor su-
persticioso, se aprovecharon de ste ltimo para dominar mejor
a las masas aterrorizadas. Bajo pretexto de religin, el vulgo fue
fcilmente inducido a adorar a sus reyes como dioses. El gran se-
creto del rgimen monrquico consiste en mantener engaados a
los hombres y en disfrazar, bajo el especioso nombre de religin,
el miedo con el que se los quiere controlar216. Aun cuando Spi-
noza sugiere que existe una forma no supersticiosa de religin,
las religiones histricas no han sido sino una variante institucio-
nalizada de la supersticin: la utilizaron instrumentalmente, cuan-
do en realidad deberan haberla sublimado217. En el captulo
XVIII del Tractatus, dedicado a las enseanzas del Estado he-
breo, Spinoza afirma que, una vez que los pontfices tuvieron au-
toridad para legislar y resolver sobre asuntos de Estado, comen-
zaron a buscar su propia gloria; as, decretaron diariamente va-
riantes nuevas sobre ceremonias, doctrina y moral, pretendiendo
que todo ello fuera sagrado y de tanta autoridad como las leyes
de Moiss. Como consecuencia, la religin degener en una su-
persticin fatal, corrompindose el verdadero sentido de las le-
yes218. La verdadera ley divina, afirmaba Spinoza, est grabada
en los corazones. En nada afecta a la religin verdadera afirmar
que la Escritura ha sido mutilada y corrompida. Spinoza mani-
fiesta su temor de que sus adversarios conviertan la religin en
supersticin y comiencen incluso a adorar simulacros e imge-
nes, es decir el papel y la tinta, en vez de la palabra de Dios219.
En lo que respecta al Cristianismo una fe esencialmente inte-

rior, no ha quedado de la antigua religin ms que el culto ex-
terno, con el cual el vulgo adula a Dios en lugar de adorarlo; su
fe se ha reducido a poco ms que credulidad y prejuicios220. Las
supersticiones son ficciones que menguan el esplendor de la ver-
dadera religin. En sntesis, la religin y la supersticin son dos
realidades diferentes, pero a lo largo de la historia humana no
constituyeron sino un mismo y nico fenmeno.
En el siglo XVIII, los pensadores de la Ilustracin lucharon
contra todos los dogmas cristianos o paganos, que en relacin
con la religin natural del filsofo, no diferan demasiado exter-
namente de las supersticiones reprobadas en el seno del propio
cristianismo221. El artculo Superstition, en el Dictionnaire
Philosophique de Voltaire (1764), evita identificar explcitamente
a la religin catlica con la supersticin. Pero su prudencia no
puede engaar ni al ms cndido lector: todo el artculo se redu-
ce a ridiculizar diversos aspectos del culto de los santos y de la
Virgen. Luego de transcribir el improbable relato de una aparicin
de Cristo, ocurrida en 1771 en la Baja Bretaa, Voltaire ironiza:
tout le contenu en ce rcit a t approuv par monseigneur
lvque222. Tambin, en el primer prrafo del artculo, el autor
afirma: nous ne sommes plus superstitieux; la rforme du
seizime sicle nos a rendus plus prudents; les protestants nous
ont appris vivre223. A lo largo del texto, Voltaire avanza en
definiciones ms precisas, explicitando su nocin de religin
natural: presque tout ce qui va au-del de ladoration dun tre
suprme, et de la soumission du coeur ses ordres, est supersti-
tion224. Para agregar, casi a continuacin, que la secta que pa-
rece menos atacada por esta enfermedad del espritu, est celle
qui a le moins de rites225. La supersticin, nacida en el paganis-
mo, adoptada por el judasmo, infect a la Iglesia cristiana des-
de los primeros tiempos. Voltaire resume una de las grandes di-
ferencias entre el modelo cristiano y el modelo cientfico racio-
nalista de supersticin: tous les Pres de lEglise, sans exception,
crurent au pouvoir de la magie; lEglise condamna toujours la
magie, mais elle y crut toujours226. Para el modelo cientfico-
racionalista, el modelo cristiano de supersticin es supersticioso.
El filsofo iluminista desafa al lector a descubrir un solo filso-
fo, de Zoroastro a Locke, que hubiera jams incitado a la sedi-
cin, que se hubiera jams visto involucrado en un atentado con-
tra la vida de su rey, que hubiese nunca perturbado a la sociedad.
La conclusin es contundente: peut-tre ces pauvres philosophes
ne sont-ils pas assez dvots la sainte Vierge; mais ils le sont

Dieu, la raison, lhumanit227.
Las operaciones ideolgicas de lEncyclopdie son aun ms
audaces, a causa de las complejas estrategias textuales que bus-
can favorecer diferentes niveles de lectura e interpretacin228. La
definicin de supersticin no se aparta de la concepcin ilustra-
da del fenmeno: la supersticin se identifica sin ms con la re-
ligin falsa, aqulla que se aparta de la adoracin racional del Ser
Supremo229. Afirma el redactor del Dictionnaire des Sciences et
des Arts que supersticin es culte de religion, faux, mal dirig,
pleine de vaines terreurs, contraire a la raison et aux saines ides
quon doit avoir de ltre Suprme230. Pero es en el artculo
Magie donde la identificacin entre la supersticin y las reli-
giones histricas el cristianismo en particular es aun ms con-
tundente, por el hecho mismo de ocultarse con habilidad bajo la
superficie significante del texto. Luego de la definicin general
de magia science ou art occulte qui apprend faire des choses
qui paroissent au-dessus du pouvoir humain, el autor ensaya
una tipologa. La primera clase de magia que describe es la
magie divine. Pero bajo este apartado no se describe la magia
ceremonial renacentista, aquella ensalzada por Enrique Cornelio
Agripa por su capacidad para la invocacin de ngeles, arcnge-
les, y aun de la misma divinidad, combinando elementos de la
cbala y del neoplatonismo231. Bajo el rtulo de magie divine
el redactor describe el milagro, el profetismo, los sacramentos;
describe en definitiva al cristianismo:
La magie divine nest autre chose, que cette connaissance
particuliere des plans, des ves de la souveraine sagesse, que
Dieu dans sa grace revelle aux saints hommes anims de son
esprit, ce pouvoir surnaturel quil leur accorde de prdire
lavenir, de faire des miracles, et de lire, pour ainsi dire,
dans le coeur de ceux qui ils ont faire. Il fut de tels dons,
nous devons le croire; si mme la Philosophie ne sen fait
aucune ide juste, claire par la foi, elle les revere dans le
silence. Mais en est-il encore? Je ne sais, et je crois quil est
permis den douter. Il ne dpend pas de nous dacqurir cette
desirable magie; elle ne vient ni du courant ni du voulant;
cest un don de Dieu232.
El intertexto de este fragmento es extraordinario. En primer
lugar, califica a los aspectos sobrenaturales del cristianismo como
magie, en el contexto de un artculo en el cual la magia es pre-
cisamente desacreditada y devaluada en trminos simblicos.

Pero en segundo lugar, duda de que dichos efectos continuaran
producindose en su poca (mais en est-il encore? Je ne sais,
et je crois quil est permis den douter); la consecuencia es en-
tonces obvia: qu ocurre con los sacramentos de la Iglesia ca-
tlica, efusiones cotidianas de la gracia sobrenatural? Pese a las
innumerables muestras de veneracin, este breve fragmento de
lEncyclopdie es uno de los ms audaces ataques contra el Cris-
tianismo producidos hasta aquel momento, una de las ms suti-
les identificaciones entre religin y supersticin.
En el ensayo On miracles, que integra la edicin de 1748 de
los Enquiries concerning human understanding de David Hume,
la palabra superstition aparece tan slo a principios del texto,
pero alcanza para dar tono a la totalidad del breve tratado. El fi-
lsofo escocs comienza el ensayo haciendo mencin de un libro
reciente, en el cual un telogo anglicano haba refutado la teora
de la presencia real de Cristo en la eucarista. Este dogma es con-
siderado por Hume como una supersticin: nothing is so
convenient as a decisive argument of this kind, which must at
least silence the most arrogant bigotry and superstition233. In-
centivado por este ensayo contrario a la transubstanciacin,
Hume confiesa haberse sentido impulsado para buscar an
argument of a like nature, que refutara la realidad de los mila-
gros. Esta ltima creencia es desacreditada, por segunda vez en
el prrafo, con la utilizacin del mismo trmino superstition:
an argument (...) which will be an everlasting check to all kinds
of superstitious delusion, and will be useful as long as the world
endures. For so long, I presume, will the accounts of miracles
and prodigies be found in all history234. Si la consideracin de
la eucarista catlica como fenmeno supersticioso afectaba di-
rectamente a la Iglesia romana, la utilizacin de igual trmino
para reprobar los milagros atacaba los fundamentos mismos del
cristianismo en su totalidad. Aun cuando pudieran desestimarse
todos los milagros evanglicos, perdurara siempre la necesidad
de sostener la realidad de la Resurreccin. En este contexto co-
bra sentido la irona del clebre prrafo final del ensayo. No slo
la creencia en milagros a la que Hume haba considerado como
superstitious delusion es consustancial a la religin cristia-
na; sino que adems, no se puede en el presente creer en dicha
religin sin obra de un nuevo milagro. Slo as puede Hume ex-
plicar la aceptacin de dogmas que contradicen toda razn y sen-
tido comn: whoever is moved by faith to assent to it [the
Christian Faith], is conscious of a continued miracle in his own

person, which subverts all the principles of this understanding,
and gives him a determination to believe what is most contrary
to custom and experience235.
En The Natural History of Religion (1756), David Hume
identifica religin con supersticin de manera ms frontal e in-
equvoca. Sus ataques al catolicismo se vean beneficiados por la
falta de restricciones, que afectaban en cambio a los pensadores
del continente. El sacramento de la eucarista es, para Hume, una
de las creencias ms absurdas en toda la historia de las religio-
nes. Averroes, quien segn el filsofo escocs conoca detallada-
mente todas las supersticiones egipcias, haba declarado que de
todas las religiones, la ms absurda y disparatada es aquella cu-
yos fieles se devoran a su deidad: en todo el paganismo no era
posible hallar un dogma que se prestara ms al ridculo que la
presencia real236. Tales son las doctrinas de nuestros hermanos
catlicos, contina Hume, pero estamos tan acostumbrados a
ellas que nunca nos llaman la atencin; en el futuro, probable-
mente, ser difcil convencer a ciertos pueblos de que un hom-
bre, criatura de dos piernas, pudiera haber abrazado alguna vez
tales principios237. El filsofo escocs parece sugerir, no obstante,
que existe una concepcin no supersticiosa de la religin. Mu-
chos monotestas, aun los ms fervorosos y sutiles, han negado
la existencia de una providencia particular y han sostenido que
la soberana Inteligencia o primer principio de todas las cosas,
habiendo establecido las leyes generales por las cuales haba de
regirse la naturaleza, les concedi luego un libre e ininterrumpi-
do curso sin perturbar, en cada caso, con particulares decisiones,
el orden prefijado de los acontecimientos. De la bella armona y
del estricto cumplimiento de las reglas establecidas, extraen el ar-
gumento principal del monotesmo. De acuerdo con Francis Ba-
con, Hume afirma que la poca filosofa hace a los hombres ateos;
mucha filosofa, en cambio, los reconcilia con la religin: a tra-
vs de una sabia reflexin, los hombres racionales llegan a com-
prender que, en la regularidad y uniformidad de la naturaleza, se
encuentra la prueba ms acabada de la existencia de un designio
y de una inteligencia supremas. De tal manera, logran fundar su
creencia sobre bases firmes y permanentes238. Pero Hume se
muestra escptico: esta religin natural no se encuentra al alcance
de la mayora de los hombres. Mientras stos se limitan a la no-
cin de un ser supremo, creador del universo, coinciden por azar
con los principios de la razn y de la verdadera filosofa, aun
cuando sean llevados a este concepto no por la razn, de la que

son en gran medida incapaces, sino por el temor de las ms vul-
gares supersticiones239. Donde el monotesmo constituye el prin-
cipio fundamental de una religin popular, dicho dogma resulta
tan conforme con la firme razn que la filosofa puede incorpo-
rarse a tal sistema teolgico. Pero la filosofa se encontrar pronto
en despareja unin con su nueva aliada. En vez de regular cada
principio, se corrompe cada vez ms para servir los propsitos de
la supersticin240. Aun en el caso de que esta nocin de una su-
prema deidad se hallase firmemente arraigada, aun cuando debe-
ra oscurecer a todos los dems cultos y abatir todos los objetos
de reverencia, si el pueblo ha conservado la creencia en una di-
vinidad tutelar subordinada santo o ngel, sus invocaciones
resurgen paulatinamente, y usurpan la adoracin debida al dios
supremo241. Si Spinoza afirmaba que durante la mayor parte del
pasado humano la supersticin y la religin se haban confundi-
do en una misma realidad, Hume parece dudar de que en el fu-
turo ambos fenmenos lleguasen alguna vez a diferenciarse de
manera definitiva.
El Discours sur lesprit positif de Auguste Comte (1844)
permite culminar esta breve seleccin de ejemplos de los usos
estereotipados del concepto de supersticin en el modelo cient-
fico-racionalista. En la visin positivista, la incompatibilidad en-
tre ciencia y religin es absoluta. Para Comte existe una oposi-
cin radical entre los dos rdenes de concepciones, en los que los
mismos fenmenos son atribuidos ya a voluntades directrices, ya
a leyes invariables. La irregular movilidad, naturalmente inheren-
te a toda idea de voluntad, no puede en modo alguno avenirse con
la constancia de las relaciones causales reales. Por eso, a medi-
da que se han descubierto las leyes fsicas, el imperio de las vo-
luntades sobrenaturales ha quedado cada vez ms restringido242.
Comte no teme arribar a una conclusin contundente: en el es-
tado presente de la razn humana, se puede asegurar que el r-
gimen monotesta, favorable durante mucho tiempo al impulso
primitivo de los conocimientos reales, dificulta profundamente la
marcha sistemtica que dichos conocimientos deben tomar en lo
sucesivo. En particular, impide que la idea de invariabilidad de
las leyes fsicas adquiera su indispensable plenitud filosfica. La
posibilidad de una sbita perturbacin arbitraria de la economa
natural es siempre un supuesto bsico inseparable de toda teolo-
ga: a no ser por este obstculo, que slo puede desaparecer con
el completo abandono del espritu teolgico, el espectculo co-
tidiano del orden real de la naturaleza habra determinado ya una

universal adhesin al principio fundamental de la filosofa posi-
tiva243.
Esta seleccin de autores no agota la variedad de textos fun-

damentales del modelo cientfico-racionalista de supersticin244.
El Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle (1697), o
lHistoire des oracles, de Bernard de Fontenelle (1686), son tam-
bin algunos textos claves, entre muchos otros245.
Estos usos modernos del concepto de supersticin han pasa-
do a formar parte del sentido comn cotidiano del hombre con-
temporneo. Se han convertido, tambin, en supuesto implcito
de muchos discursos cientfico-acadmicos de los siglos XIX y
XX. La antropologa evolucionista hizo de la identificacin en-
tre supersticin y religin una de sus herramientas conceptuales
fundamentales. Sir Edward Tylor no ocultaba las races ideol-
gicas de su particular visin del mundo: su educacin en el seno
del no conformismo cuquero, provocaba en l una aversin a los
rituales religiosos del tipo presente en el anglicanismo y en el ca-
tolicismo246. Por su parte, Sir James Frazer explica en La rama
dorada (1890) su peculiar concepcin de la transicin de la ma-
gia a la religin: los intentos de la primera por dominar a la na-
turaleza basndose en una concepcin errnea de las leyes que la
rigen simpata, contacto, semejanza, obligaron al hombre a re-
troceder de su orgullosa posicin al reconocimiento de su impo-
tencia. De este modo, comenzando con la aceptacin de la exis-
tencia de seres superiores, el antiguo libre comportamiento del
hombre dio paso a la ms abyecta postracin. El antroplogo
ingls parece sugerir, incluso, que el fenmeno religioso consti-
tuye un claro retroceso respecto del estadio mgico anterior. En
el pensamiento de Frazer, la nocin de religin guarda clara se-
mejanzas con las concepciones que desarrolla Hume en The Na-
tural History of Religion: Pero este profundo sentido religioso,
esta sumisin ms perfecta a la divina voluntad, slo afecta a
aquellas inteligencias superiores que tienen suficiente amplitud
de visin para comprender la inmensidad del universo y la peque-
ez del hombre; las mentes chicas no pueden lograr ideas gran-
des: tales mentes se elevan difcilmente a la religin. Ellas son
arrastradas por sus superiores en conformidad externa con los
preceptos, mas en su corazn siguen adheridas a sus viejas su-

persticiones mgicas, que aunque despreciadas y prohibidas, no
pueden ser desarraigadas por la religin mientras estn radicadas
en lo profundo del entramado y constitucin de la gran mayora
del gnero humano247.
Aun cuando en Esquisse dune thorie gnrale de la magie
(1902-1903) Marcel Mauss y Henri Hubert critican con severi-
dad las teoras de Frazer, no se apartan de la fuerte tendencia a
identificar, en este caso, magia y religin. El concepto de mana,
aunque inicialmente pensado para la mejor comprensin del fe-
nmeno de lo sagrado, termina siendo una categora ms am-
plia248: la nocin de mana permite tambin describir al pensa-
miento mgico, en tanto magia y religin provienen de un mis-
mo tronco comn: vrai dire, la notion de mana ne nous a pas
paru plus magique que religieuse (...). Nous nous rservons
dailleurs de dmontrer autre part que lune et lautre viennent
dune source commune. Et, si nous avons fait voir par letude de
ces faits que la magie est sortie dtats affectifs sociaux, il ne
nous dplait pas davoir consolid, du mme coup, lhypothse
que nous avions dej faite pour la religion249.
Todava en una obra clsica de la historiografa reciente,
Religion and the decline of magic del historiador britnico Keith
Thomas (1971), se reproducen los mismos supuestos. En el caso
de Thomas es clara su identificacin con la aversin que el pro-
testantismo siente por las ceremonias y sacramentos catlicos
romanos. Para el autor, la Iglesia medieval, con sus ceremonias
vistosas particularmente la consagracin eucarstica, contribu-
y a la confusin entre magia y religin que las iglesias reforma-
das debieron corregir en el siglo XVI250. Los supuestos ideol-
gicos del historiador ingls, una combinacin del modelo cien-
tfico-racionalista con la teologa protestante, lo obligaron a co-
meter algunos severos anacronismos. En efecto, la escolstica
medieval haba diferenciado in extenso las nociones de magia, su-
persticin y religin. Si existan dos fenmenos que la teologa
medieval haba definido con claridad, desde San Agustn en ade-
lante, eran estos conceptos. Al margen de que las diferencias fue-
ran en exceso sutiles para la mayora de la poblacin europea, in-
cluyendo a la lite laica semi-alfabetizada, en ningn caso pue-
de sostenerse que la Iglesia medieval confunda estos fenmenos.
En realidad, las afirmaciones de Keith Thomas nos permiten sa-
ber ms acerca de sus propias concepciones sobre la supersticin,
la magia y la religin, que sobre la opinin que al respecto ha-
ban elaborado los telogos medievales. Si para un intelectual del

siglo XX pueden existir escasas diferencias entre el culto a los
santos y la portacin de amuletos, para el pensamiento cristiano
tradicional exista un abismo entre ambas. Y es esta distancia la
que debe contar; y no la proximidad que, intuitivamente, creen
percibir los historiadores actuales. En su crtica al modelo de
Thomas, Hildred Geertz sostuvo que el autor, cuando acepta y
reproduce acrticamente las categoras de los propios actores in-
volucrados, toma parte del mismo proceso cultural que est es-
tudiando. No se trata tanto de explicar la declinacin de la ma-
gia en la Inglaterra protestante, cuanto de analizar las razones del
surgimiento del trmino magia como herramienta para la desca-
lificacin de prcticas y creencias251, entre ellas las ceremonias
que la Iglesia medieval y el catolicismo romano supieron siem-
pre diferenciar, en su propia visin del mundo, de la supersticin
y de lo que ellos denominaban magia.
En un estudio colectivo sobre la supersticin urbana a fina-
les del siglo XX, publicado en 1993 por un equipo de psiclogos
espaoles bajo la direccin de Marino Prez lvarez, el modelo
cientfico-racionalista de supersticin vuelve a emerger con gran
claridad. La creencia en el demonio y en las posesiones diabli-
cas, la aceptacin de los milagros, las apariciones de la Virgen,
las rogativas aldeanas para impetrar lluvia, conforman el fenme-
no supersticioso junto con la creencia en la astrologa, el espiri-
tismo, el tarot, el mal de ojo y el martes 13252. Prez lvarez sos-
tiene: un cientfico en cuanto tal no puede ser supersticioso. De
hecho, los milagros nunca ocurren en el laboratorio253.
Probablemente, la enorme mayora del pblico lector del li-
bro de Marino Prez lvarez y de su equipo de psiclogos com-
partan esta ltima afirmacin. El modelo cientfico-racionalista
de supersticin es, en definitiva, nuestro modelo. Es aqul que las
comunidades cientficas y acadmicas han venido difundiendo y
reproduciendo, en sus aulas y laboratorios, durante los ltimos
trescientos aos. No estamos aqu criticando la identificacin con
este modelo, ni tampoco su aceptacin por parte de profesiona-
les, investigadores y alumnos universitarios. Tan slo debemos
insistir, para evitar equvocos y anacronismos, en la necesidad de
una toma de conciencia: el modelo cientfico-racionalista de su-
persticin no es sino uno, entre muchos modelos de supersticin
construidos a lo largo de la historia, desde el momento mismo de
la invencin de la palabra superstitio hace ms de dos milenios.
Deberamos aceptar, en definitiva, que las palabras tienen su his-
toria, y que toda cosmologa es tambin una determinada com-

binacin de palabras y conceptos. Nuestra visin del mundo no
es la excepcin a la regla.
Notas al Captulo I
1 Cfr. Benveniste, E.: Le Vocabulaire des institutions indo-europennes,
2, Paris, Le Seuil, 1969, pp. 272-273.
2 Morales Otal, Concepcin y Garca Lpez, Jos: Introduccin a Sobre
la Supersticin, en Plutarco, Obras morales y de costumbres (Moralia),
II, Barcelona, Gredos, 1986, p. 283, n. 1.
3 Benveniste, E.: op. cit., p. 273.
4 Cfr. Lloyd, G. E. R.: Magic, reason and experience. Studies in the Origin
and Development of Greek Science, Cambridge University Press, 1979
(Cito por la edicin francesa publicada por Flammarion, 1990, pp. 30-44).
5 Sobre la enfermedad sagrada, prrafo 4, en Tratados Hipocrticos I,
introduccin, traducciones y notas por Carlos Garca Gual y colaborado-
res, Madrid, Gredos, 1990, p. 404.
6 Sobre este polmico prrafo de La Repblica platnica puede consultarse
la clsica interpretacin de E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional,
Madrid, Alianza, 1994 (primera edicin castellana en 1960; edicin ori-
ginal inglesa en 1951), pp. 208-211. Una interpretacin ms actual se
encuentra en Andr Bernand, Sorciers grecs, Paris, Fayard, 1991, p. 216.
7 Platn, La Repblica, traduccin de Jos Manuel Pabn y Manuel Fernn-
dez-Galiano, Barcelona, Altaya, 1993, II 364b y 364c, p. 70.
8 Teofrasto, De la supersticin, en Caracteres morales, XVI, Buenos Ai-
res-Mxico, Espasa Calpe, 1960, pp. 51-52.
9 Cfr. Eliade, Mircea: El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeticin,
Madrid, Alianza, 1982 (1951), captulo 1; Gauchet, Marcel: The disen-
chantment of the world. A Political History of Religion, Princeton (NJ),
Princeton University Press, 1997, pp. 23-32, (edicin francesa original
editada por Gallimard, 1985).
10 Caro Baroja, Julio: De la supersticin al atesmo (Meditaciones antro-
polgicas), Madrid, Taurus, 1974, p. 156.
11 Morales Otal, Concepcin y Garca Lpez, Jos: op. cit., p. 287.
12 Plutarco, op. cit., 171E, p. 320.
13 Ibid., 168E, p. 306.
14 Ibid., 165B, p. 291.
15 Ibid., 167D y 167E, pp. 301-302.
16 Ibid., 165D, p. 292.
17 Ibid., 165F, p. 293.
18 Luciano de Samosata, El aficionado a la mentira o el incrdulo, prra-
fo 40, en Obras II, traduccin y notas por Jos Luis Navarro Gonzlez,
Madrid, Gredos, 1988, p. 225. El resaltado es mo.
19 Hechos de los Apstoles XVII, 22.

20 Cfr. Sjourn, P.: Superstition, en Dictionnaire de Thologie Catholique,
Paris, Librairie Letouzey et An, 1941, tome quatorzime, c. 2765.
21 San Jernimo no repara en estos matices, en un contexto de fuerte demo-
nizacin del paganismo, y traduce el trmino griego original por quasi
superstitiores. De esta manera el sentido inicial, que caracterizaba a los
atenienses como uno de los pueblos que ms respeto y veneracin ofre-
can a los dioses, en la traduccin latina se transform en la frase: Ate-
nienses, en todo veo que sois los ms supersticiosos. Las versiones
modernas del Nuevo Testamento en lengua romance han recuperado el
sentido original. En la traduccin castellana de Ediciones Paulinas el
texto dice: Atenienses, en todo veo que sois los ms religiosos (La
Santa Biblia, traducida de los textos originales en equipo bajo la direc-
cin del Dr. Evaristo Martn Nieto, Ediciones Paulinas, Madrid, 1980,
21 edicin). He aqu un reconocimiento ms de que el trmino deisidai-
mona es utilizado en Hechos de los Apstoles en una acepcin neutra,
no connotada negativamente uno de los pocos ejemplos que pueden
hallarse en la antigua literatura griega clsica (Cfr. Schmitt, Jean Claude:
Historia de la supersticin, Barcelona, Crtica, 1992, p. 11).
22 Plauto, Curculio 3, 27 (superstitiosus quidem est; vera praedicat);
Amphitruo 1, 1, 167 (quid si ista aut superstitiosa aut hariola est). Cfr.
Lewis, Charlton T.: A Latin Dictionary, Oxford, Clarendon Press, 1989
(first edition 1879), p. 1809.
23 Un rastro de esta acepcin se encuentra en De divinatione, de Cicern
(1, 31, 66), en el que el autor cita unos versos que parecen corresponder
a una tragedia perdida, sea la Hcuba de Accio, sea el Alejandro, de
Ennio. En esta cita recogida por Cicern, superstitiosus es nuevamente
utilizado como sinnimo de proftico o adivino. Habla Casandra, diri-
gindose a Hcuba: mater, optima tu multo mulier melior mulierum,/
missa sum superstitiosis hariolationibus;/nam me Apollo fatis fandis
dementem invitam ciet./ (Madre, ptima t, de mujeres la mejor mujer
con mucho, a predicciones profticas (superstitiosis hariolationibus) he
sido abandonada, pues Apolo me empuja, loca, renuente, a decir los
hados). Cicern, De la adivinacin, introduccin, traduccin y notas de
Julio Pimental lvarez, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, 1988, p. 36.
24 Cfr. Virgilio, Eneida, I,XII, 817; Seneca, Epstolas, 95, 35 (Lewis,
Charlton: op. cit., p. 1809; Sjourn, P.: op. cit., c. 2765).
25 Seneca, Epstolas, 123, 16: Superstitio error insanus est (Lewis,
Charlton, op. cit., p. 1809).
26 Sobre el carcter esencialmente reprobador de supersticiones de la obra
de Horacio puede verse: Tupet, Anne-Marie: La magie dans la posie
latine, Paris, Les Belles Lettres, 1976, pp. 327-329.
27 Eneida, Lib.VIII, 184-189: Postquam exemta fames, et amor conpressus
edendi, rex Evandrus ait: non haec sollemnia nobis, has ex more dapes,
hanc tanti numinis aram vana superstitio veterumque ignara deorum
inposuit: saevis, hospes troiane, periclis servati facimus, meritosque
novamus honores. (P. Vergilii Maronis, Opera omnia. Obras comple-
tas, texto latino-espaol, traducidas al castellano por don Eugenio de

Ochoa, 2. ed., Paris-Mxico, Ch. Bouret, 1877, pp. 480-481).
28 Annales II, 85.
29 Ibid., XI, 15.
30 Suetonio, Tiberio Nern, 36, en Los doce Csares.
31 Para Festo, el supersticioso es el que rinde culto a los dioses extranjeros:
Religiosi dicuntur, qui faciendarum praetermittendarumque rerum
divinarum secundum morem civitatis dilectum habent, nec se supersti-
tionibus implicant (De verborum significatu cum Pauli epitome, edidit
W. M. Lindsay, Leipzig, 1913, p. 366).
32 Maximi Tyri dissertationes. Ex interpretatione Danielis Heinsii. Recensuit
et notulis illustravit Johannes Davisius, Coll. Regin. Apud Cantab.
Socius (Cambridge, 1703), pp. 44-45 (dis.IV). Citado por Caro Baroja,
Julio: op. cit., p. 156, n. 16.
33 Servii Grammatici qui feruntur in Vergilii Carmina commentarii,
recensverunt.Thilo, G. et Hagen,H, Leipzig, 1883, vol. II, Aeneidos
Librorum VI-XII, p. 226.
34 Liber primus, 62-79: Humana ante oculos foede cum vita iaceret/in
terris oppressa gravi sub religione/quae caput a caeli regionibus
ostendebat/ horribili super aspectu mortalibus instants,/primum graius
homo mortalis tollere contra/est oculos ausus primusque obsitere con-
tra, / quem neque fama deum nec fulmina nec minitanti / murmure
compressit caelum (...). quare religio pedibus subiecta vicissim /
opteritur, nos exaequat victoria caelo. (Tito Lucrecio Caro, De la
naturaleza de las cosas, edicin bilinge, Obras completas de Lisandro
Alvarado, vol.VI, Caracas, Ministerio de Educacin, 1958, p. 287).
35 Sobre Plinio puede consultarse French, Roger (ed.): Science in the Early
Roman Empire: Pliny the Elder, his sources and his influence, New
York, Barnes and Noble, 1996, passim; Lenoble, Robert: LHistoire
naturelle de Pline, en Esquisse dune histoire de lide de nature, Paris,
Albin Michel, 1969, pp. 137-213; Nauert Jr, Charles G.: Humanists,
Scientists, and Pliny: Changing Approaches to a Classical Author, en
The American Historical Review, 84, 1, february 1979, pp. 72-85.
Ceard, Jean: La nature et les prodiges. Linsolite au XVIe sicle,
Genve, Droz, 1996 (1977), pp. 12-20.
36 El historiador italiano Franco Cardini es un ejemplo de lo que afirma-
mos, cuando considera a los textos de Teofrasto y de Plinio como equi-
valentes para la comprensin del fenmeno de la supersticin en la An-
tigedad. Cfr. Magia, brujera y supersticin en el Occidente Medieval,
Barcelona, Pennsula, 1982, p. 274.
37 Cfr. Naturalis Historia, VII, 5.
38 Haec instituere illi, qui omnibus negotiis horisque interesse credebant
deos: et ideo placatos etiam vitiis nostris reliquerunt (Histoire
Naturelle de Pline, avec la traduction en franais, par M. E. Littr, tome
second, Paris, chez Firmin Didot, l855, p. 254).
39 Libet hanc partem singulorum quoque conscientia coarguere (Ibid, p.
253).
40 Carmina quaedam exstant contra grandines, contraque morborum ge-

nera, contraque ambusta, quaedam atiam experta: sed prodendo obstat
ingens verecundia in tanta animorum varietate. Quapropter de his, ut
libitum cuique fuerit, opinetu (Ibid, p. 254).
41 El Cymbalum Mundi (1537) de Bonaventure des Periers, o el Dialogo
sopra i due massimi sistemi del mondo (1632) de Galileo Galilei son dos
buenos ejemplos, entre muchos. Algunas reflexiones al respecto pueden
hallarse en Blair, Ann: The Theater of Nature. Jean Bodin and Renaissance
Science, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1997, pp. 50-65;
Biagioli, Mario: Galileo Courtier. The Practice of Science in the Culture
of Absolutism, Chicago University Press, 1993, pp. 240-241; Wooton,
David: New Histories of Atheism, en Hunter, Michael and Wooton,
David (eds.), Atheism from the Reformation to the Enlightment, Oxford,
Clarendon Press, 1992, pp. 13-54. Sobre la importancia del dilogo en la
literatura renacentista puede verse Snyder, Jon R.: Writing the Scene of
Speaking: Theories of Dialogue in the Late Italian Renaissance, Stanford
(Cal.), Stanford University Press, 1989; Wilson, Kenneth J.: Incomplete
Fictions: The Formation of English Renaissance Dialogue, Washington
D.C., Catholic University of America Press, 1985.
42 Sobre el pensamiento religioso de Cicern puede consultarse el ensayo
reciente de Jos Guilln Cabaero: Teologa de Cicern, Universidad
Pontificia de Salamanca, 1999, captulos VI a IX y XI. Lamentablemen-
te, la obra fue editada cuando la redaccin de este libro estaba ya muy
avanzada, por lo que lamento no haber podido utilizarla con mayor pro-
fundidad.
43 Ciceron, De natura deorum, I, 17, 45 (el destacado es mo): Si nihil aliud
quaereremus, nisi ut Deos pie coleremus, et ut superstitione liberaremur,
satis erat dictum. Nam et praestans Deorum natura, hominum pietate
coleretur, cum et aeterna esset, et beatissima; habet enim venerationem
justam quidquid excellit. Et metus omnis a vi atque ira Deorum pulsus
esset: intelligitur enim, a beata immortalique natura et iram, et gratiam
segregari: quibus remotis, nullos a Superis impendere metus (Oeuvres
compltes de Cicron, avec la traduction en franais, publies sous la
direction de M. Nisard, tome quatrime, Paris, Firmin-Didot, 1881, p.
90). La traduccin castellana fue extrada de Marco Tulio Cicern, Sobre
la naturaleza de los dioses, traduccin de Francisco de P.Samaranch,
Madrid, Sarpe, 1984, p. 53.
44 Ibid, II, 28, 71 (el destacado es mo): Videtisne igitur, ut a physicis rebus,
bene atque utiliter inventis, tracta ratio sit ad commentitios, et fictos
Deos? Quae res genuit falsas opiniones, erroresque turbulentos, et
superstitiones paene aniles. Et formae enim nobis Deorum, et aetates, et
vestitus, ornatusque noti sunt: genera praeterea, conjugia, cognationes,
omniaque traducta ad similitudinem imbecillitatis humanae. Nam et
perturbatis animis inducuntur: accipimus enim Deorum cupiditates,
aegritudines, iracundias... Haec et dicuntur, et creduntur stultissime, et
plena sunt futilitatis summaeque levitatis. II, 28, 72 (el destacado es
mo): Sed tamen, his fabulis spretis, ac repudiatis, Deus pertinens per
naturam euisque rei, per terras Ceres, per maria Neptunus, alii per alia,
poterunt intelligi: qui, qualesque sunt, quoque eos nomine consuetudo
nuncupaverit, quos Deos et venerari, et colere debemus. Cultus autem
Deorum est optimus, idemque castissimus, atque sanctissimus,

plenissimusque pietatis, ut eos semper pura, integra, incorrupta et mente,
et voce veneremur. Non enim philosophi solum, verum etiam majores
nostri superstitionem a religione separaverunt. (Oeuvres compltes...,
op. cit., pp. 123-124). La traduccin castellana fue extrada de Marco
Tulio Cicern: op. cit., pp. 148-149.
45 Ibid., I, 42, 117: Horum enim sententiae omnium, non modo supersti-
tionem tollunt, in qua inest timor inanis Deorum: sed etiam religionem,
quae Deorum cultu pio continetur (Oeuvres compltes..., op. cit., p.
106). La traduccin castellana fue extrada de Marco Tulio Cicern, op.
cit., p. 95.
46 Ibid., III,15,39 (el destacado es mo): Nec vero vulgi, atque imperitorum
inscitiam despicere possum, cum ea considero, quae dicuntur a Stoicis.
Sunt enim illa imperitorum. Piscem Syri venerantur: omne fere genus
bestiarum Aegypti consecraverunt. Jam vero in Graecia multos habent ex
hominibus Deos. III, 16, 40 (el destacado es mo): Haec igitur indocti.
Quid vos philosophi? qui meliora? Omitto illa: sunt enim preclara. Sit
sane Deus ipse mundus. Hoc credo illud esse... Quare igitur plures
adjungimus Deos? Quanta autem est eorum multitudo? Mihi quidem
sane multi videntur: singular enim stellas numeras Deos.... III,20,52 (el
destacado es mo): Jam si est Ceres a gerendo, (ita enim dicebas) terra
ipsa Dea est, et ita habetur... Si terra: mare etiam; quem Neptunum esse
dicebas? Ergo et flumina et fontes... Ergo hoc aut in immensum serpet,
aut nihil horum recipiemus, nec illa infinita ratio superstitionis
probabitur. Nihil ergo horum probandum est. (Oeuvres compltes..., op.
cit., pp. 154 y 157). La traduccin castellana fue extrada de Marco
Tulio Cicern, op. cit., pp. 236-237, 245).
47 Cicern, De Divinatione, II, 31, 67: At Lacedaimoniis in Herculis fano
arma sonuerunt, eiusdemque dei Thebis valvae clausae subito se
aperuerunt, eaque scuta, quae fuerant sublime fixa, sunt humi inventa.
Horum cum fieri nihil potuerit sine aliquo motu, quid est, cur divinitus
ea potius quam casu facta esse dicamus?. II, 32, 68: Nam quod
eodem tempore stellas aureas Castoris et Pollucis Delphis positas
decidisse, neque eas usquam repertas esse dixisti, -furum id magis
factum quam deorum videtur. II, 39, 81: Quid mirum igitur, si in
auspiciis et in omni divinatione imbecilli animi superstitiosa ista
concipiant, verum dispicere non possint?. II, 40, 83: ...non necesse est
fateri partim horum errore susceptum esse, partim superstitione, multa
fallendo?... Quando enim ista observans quieto et libero animo esse
poteris, ut ad rem gerendam non superstitionem habeas, sed rationem
ducem? (Cicern, De la adivinacin..., op. cit., pp. 106, 113-114). El
destacado es mo
48 Cicern, De natura deorum, III, 10, 25: Sed omnium talium rerum
ratio reddenda est. Quod vos cum facere non potestis, tanquam in aram,
confugitis ad Deum (Oeuvres compltes..., op. cit., p. 151). La traduc-
cin castellana fue extrada de Marco Tulio Cicern: op. cit., p. 227.
49 Cicern, De Divinatione, II, 72, 148: Nec vero id enim diligenter
intellegi volo superstitione tollenda religio tollitur.
II, 52, 149: Quam ob rem, ut religio propaganda etiam est, quae est
iuncta cum cognitione naturae, sic superstitionis stirpes omnes eiiciendae

(Cicern, De la adivinacin..., op. cit., p. 148).
50 Ibid., I, 4, 7: Nam cum omnibus in rebus temeritas in assentiendo errorque
turpis est, tum in eo loco maxime in quo iudicandum est quantum auspiciis
rebusque divinis religionique tribuamos; est enim periculum, ne aut
neglectis iis impia fraude aut susceptis anili superstitione obligemur
(Cicern, De la adivinacin..., op. cit., p. 5). La bastardilla es ma.
51 Hechos de los Apstoles, XVII, 22; XXV, 19.
52 Carta a los Colosenses, II, 21-23: No tomes, no gustes, no toques. No
son cosas que llegan a destruirse por el uso, conforme a las ordenanzas e
instrucciones de los hombres? Las cuales implican presuncin de sabidu-
ra por lo que mira a la falsa piedad, humildad, y abandono del cuerpo;
ni son de mrito alguno, porque slo tienden al placer de la carne (La
Santa Biblia...op. cit.).
53 Cfr. Sjourn, P.: Dictionnaire de Thologie Catholique..., op. cit., c.
2765).
54 Lactancio, Divinarum Institutionum libri VII: IV, XXVIII, 16: Sed cum
veteres quoque deos inueniamus eodem modo consacratos esse post
obitum, superstitiosi ergo qui multos ac falsos deos colunt, nos autem
religiosi, qui uni et vero Deo supplicamus (Lactance, Institutions
Divines, Livre IV, introduccin, texte critique, traduction, notes et index
par Pierre Monat, Paris, Les ditions du Cerf, 1992, pp. 236-237).
55 De natura deorum, II, 28, 71.
56 Lactancio, op. cit., IV, XXVIII, 6: Nam si in isdem diis colendis et
superstitio et religio versatur, exigua vel potius nulla distantia est
(Lactance, Institutions Divines..., op. cit., p. 233).
57 Ibid., IV, XVIII, 11: Et omnino quid colas interest, non quemadmodum
colas aut quid precere (Lactance, op. cit., p. 234-235).
58 Cfr. Sjourn, P.: Dictionnaire de Thologie Catholoquie..., op. cit., cc.
2766, 2768-2769, 2809.
59 San Agustn, De doctrina christiana, II, 20, 30: Superstitiosum est
quidquid institutum est ab hominibus ad facienda et colenda idola
pertinens, vel ad colendam sicuti Deum creaturam partemve ullam
creaturae (De doctrina christiana, en Obras de San Agustn, edicin
bilinge, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965, pp. 150-
151).
60 Ibid., II, 20, 30: vel ad consultationes et pacta quaedam significationum
cum daemonibus placita atque foederatam, qualia sunt molimina
magicarum artium, quae quidem commemorare potius quam docere
assolent poetae. Ex quo genere sunt, sed quasi licentiore vanitate,
aruspicum at augurum libri. Ad hoc genus pertinet omnes etiam ligaturae
atque remedia, quae medicorum quoque disciplina condemnat, sive in
praecantationibus, sive in quibusdam notis quos characteres vocantm,
sive in quibusque rebus suspendendis atque illigandis, vel etiam aptandis
quodammodo, non ad temperationem corporum, sed ad quasdam
significationes aut occultas, aut etiam manifestas; quae mitiore nomine
physica vocant, ut quasi non superstitione implicare, sed natura prodesse
videantur: sicut inaures in summo aurium singularum, aut de struthionum
ossibus ansulae in digitis, aut cum tibi dicitur singultienti ut dextera

manu sinistrum pollicem teneas. II, 20, 31: His adiuguntur millia
inanissimarum observationum, si membrum aliquod salierit, si iunctim
ambulantibus amicis lapis, aut canis, aut puer medius intervenerit:
atque illud quod lapidem calcant, tanquam diremptorem amicitiae,
minus molestum est, quam quod inno-centem puerum colapho percutiunt,
si pariter ambulantibus intercurrit... Hinc sunt etiam illa, limen calcare
cum ante domum suam transit; redire ad lectum, si quis dum se calceat
sternutaverit; redire domum, si procedens offenderit; cum vestis a
soricibus roditur, plus tremere suspicione futuri mali, quam praesens
damnum dolere (De doctrina christiana..., op. cit., pp. 151-153).
61 Entendida como vana apariencia, mentira, opinin engaosa, como algo
irreal, infundado.
62 De doctrina christiana II, XXIX, 45: Aliud est enim dicere, Tritam istam
herbam si biberis, venter non dolebit; et aliud est dicere, Istam herbam
collo si suspenderis, venter non dolebit. Ibi enim probatur contemperatio
salubris, hic significatio superstitiosa damnatur. Quanquam ubi praecan-
tationes, et invocationes, et characteres non sunt, plerumque dubium est
utrum res quae alligatur, aut quoquo modo adiugintur sanando corpori,
ut naturae valeat, quod libere adhibendum est, an significativa quadam
obligatione proveniat, quod tanto prudentius oportet cavere christianum,
quanto efficacius prodesse videbitur. Sed ubi latet qua causa quid valeat,
quo animo quisque utatur interest, duntaxat in sanandis vel temperandis
corporibus, sive in medicina, sive in agricultura (De doctrina christiana...,
op. cit., p. 168-169).
63 Ibid., II, 24, 36, p. 159.
64 Ibid., II, 24, 36: In omnibus ergo istis doctrinis societas daemonum
formidanda atque vitanda est, qui nihil cum principe suo diabolo, nisi
reditum nostrum claudere atque obserare conantur (p. 159).
65 Cfr.; Daxelmller, Christoph: Zauberpraktiken, Artemis & Winkler
Verlag, Zrich, 1993 (cito de acuerdo con la edicin castellana: Historia
social de la magia, Herder, Barcelona, 1997, pp. 52-53); Bernand,
Andr: op.cit., prefacio y primera parte.
66 De doctrina christiana II, 25, 37: Sicut enim, verbi gratia, una figura
litterae X, quae decussatim notatur, aliud apud Graecos, aliud apud
Latinos valet, non natura, sed placito et consensione significandi (pp.
160-161).
67 Ibid., II, 25, 39 (p. 163).
68 Se refiere a los alfabetos griego y latino.
69 De doctrina christiana, II, 25, 37: Quae omnia tantum valent, quantum
praesumptione animorum quasi communi quadam lingua cum daemonibus
foederata sunt. Quae tamen plena sunt omnia pestiferae curiositatis
(...). Non enim quia valebant, animadversa sunt; sed animadvertendo
atque signando factum est ut valerent. Et ideo diversis diverse
proveniunt secundum cogitationes et praesumptiones suas. Illi enim
spiritus qui decipere volunt, talia procurant cuique, qualibus eum
irretitum per suspiciones et consensiones eius vident (...). Sicut ergo
hae omnes significationes pro suae cuisque societatis consensione
animos movent, et quia diversa consensio est, diverse movent; nec ideo
consenserunt in eas homines, quia iam valebant ad significationem, sed
ideo valent, quia consenserunt in eas: sic etiam illa signa, quibus
perniciosa daemonum societas comparatur, pro cuiusque observa-
tionibus valent. Quod manifestissime ostendit ritus augurum, qui et
antequam observent, et posteaquam observata signa tenuerint, id agunt
ne videant volatus, aut audiant voces avium; quia nulla ista signa sunt
nisi consensus observantis accedat (p. 159-160). El destacado del texto
castellano es mo.
70 Cfr. Bethencourt, Francisco: Un univers satur de magie: lEurope
mridionale, en Muchembled, Robert (dir.): Magie et Sorcellerie en
Europe du Moyen Age nous jours, Paris, Armand Colin, 1994, p. 172.
71 Porque aquellos espritus que slo quieren engaar, a cada uno le pro-
porcionan las cosas conforme a las sospechas y convenios en que le ven
enredado (De doctrina christiana, II, 25, 37).
72 De doctrina christiana, II, 23, 35: Hinc enim fit ut occulto quodam
iudicio divino, cupidi malarum rerum homines tradantur illudendi et
decipiendi pro meritis voluntatum suarum, illudentibus eos atque
decipientibus praevaricatoribus angelis (...). Quibus illusionibus et
deceptionibus evenit, ut istis superstitiosis et perniciosis divinationum
generibus multa praeterita et futura dicantur, nec aliter accidant quam
dicuntur; multaque observantibus secundum observationes suas eveniant,
quibus implicati curiosiores fiant, et sese magis magisque inserant
multiplicibus laqueis perniciosissimi erroris (p. 156-157).
73 ...se enredan ms y ms en los infinitos lazos del error ms pernicio-
so (Ibid., p. 157).
74 Cfr. Daxelmller, Christoph: op. cit., p. 134; Sjourn, P.: Dictionnaire
de Thologie Catholique..., op. cit., cc. 2795, 2797, 2820.
75 Epist., CII, ad Deogratias, q. III, n. 18, P. L., t. XXXIII, col. 377.
76 Si bien el texto hebreo masortico dice: todos los dioses gentiles son
falsos (lilm), la versin griega de los LXX y la versin latina de La
Vulgata difundieron una traduccin diferente del texto: todos los dioses
gentiles son demonios. Resulta curioso que una de las ms prestigiosas
traducciones castellanas actuales de la Biblia ha vuelto al sentido original
del verso del salmista pues nada son todos los dioses de las gentes
rechazando la demonizacin que sustentaba la interpretacin de los LXII y
de la Vulgata (Cfr. Moya, Jess: Introduccin a Martn del Ro, La
magia Demonaca (libro II de las Disquisiciones Mgicas), Madrid,
Hiperin, 1991, p. 52, n. 27).
77 Cfr. Vauchez, Andr: The Laity in the Feudal Church, en The Laity in
the Middle Ages. Religious beliefs and devotional practices, Notre
Dame and London, University of Notre Dame Press, 1993, p. 39 (edicin
francesa original por Les Editions du Cerf, Paris, 1987).
78 Respecto de estos textos y del perodo alto-medieval pueden verse Flint,
Valerie: The Rise of Magic in Early Medieval Europe, Princeton (NJ),
Princeton University Press, 1991, captulo 4, pp. 59-84; Schmitt, Jean-
Claude: Historia de la supersticin, Barcelona, Crtica, 1992, captulo 2,
pp. 27-46; Giordano, Oronzo: Religiosidad popular en la Alta Edad
Media, Madrid, Gredos, 1983, passim; Le Goff, Jacques: Cultura cleri-

cal y tradiciones folklricas en la civilizacin merovingia, en Bergeron,
Louis (ed.), Niveles de cultura y grupos sociales, Mxico, Siglo XXI,
1977 (1967), pp. 20-33.
79 Cfr. Lecouteux, Claude: Au-del du merveilleux. Des croyances au Moyen
ge, Paris, Presses de lUniversit de Paris-Sorbonne, 1995, p. 61.
80 En algunas ocasiones San Agustn defiende el carcter ilusorio de las
prcticas supersticiosas, en particular en lo referido al clebre fragmento
en el cual la pitonisa de Endor invoca al fallecido profeta Samuel por pe-
dido del rey Sal (I Sam 28, 8-25). Agustn sostuvo en Ad Simplicianum
que la figura aparecida no poda ser en ningn caso el alma de Samuel,
sino que deba tratarse de una imagen adoptada por el propio demonio, o
bien una ilusin creada por l mismo, siempre con permiso expreso de la
divinidad, airada a causa del comportamiento impo del rey (Cfr. Flint,
Valerie: The rise of magic..., op. cit., pp. 18-19). Sal haba cado presa
de un engao, de una ilusin del demonio. Pero esta postura del obispo
de Hipona respecto de un tema especfico no debe confundirse con la
postura general sostenida por Agustn respecto del fenmeno de la
superstitio. Al negar la posibilidad de la nigromante de invocar efectiva-
mente las almas de los demonios, Agustn tan slo pona lmites a los
poderes del demonio, que en ltima instancia no era sino criatura de
Dios, situada a infinita distancia de los atributos divinos. El anlisis de
su modelo de supersticin permite afirmar que Agustn crea efectiva-
mente en la posibilidad de que, dentro del margen propio de sus poderes,
y contando con el permiso divino, los demonios pudieran producir efec-
tos concretos sobre el mundo material. Creo que Valerie Flint, en un li-
bro reciente, comete un exceso al identificar la postura de Agustn res-
pecto de la nigromante de Endor, con la postura global del Santo respec-
to de la posibilidad de que las prcticas supersticiosas, y en definitiva el
demonio, pudieran producir efectos reales sobre el mundo material (Cfr.
ibid., p. 54-57). Para un ejemplo de las polmicas que este debatido frag-
mento bblico poda provocar, an en los siglos modernos, puede verse
Laplanche, Franois: Dieu ou diable? Ncromancie et thologie de
Calvin dom Calmet, en Les signes de Dieu aux XVIe et XVIIe sicles,
Actes du colloque organis par le Centre de Recherches sur la Rforme et
la Contre-Rforme, Association des Publications de la Facult des Lettres et
Sciences Humanines de Clermont-Ferrand, 1993, pp. 57-63.
81 El estudio sobre las diferentes versiones de este texto realizado por Jeffrey
Burton Russell es casi definitivo (Cfr. Witchcraft in the Middle Ages,
Ithaca and London, Cornell University Press, 1972, appendix, pp. 291-
293).
82 Reginonis Prumiensis Abbatis: De ecclesiasticis disciplinis et religione
christiana, II. CCCLXIV, en Migne, PL 132, 352.
83 Sancti Pirmini Aabbati: De Singulis Libris Canonicis Scarapsus, en
Migne, PL 89, 1041.
84 Cfr. Peters, Edward: The Magician, the Witch and the Law, Philadelphia
(Pa), University of Pennsylvania Press, 1978, pp. 74 y 148.
85 Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, 2-2 p. 92, a.1: Primum
autem horum pertinet ad superstitionem; secundum ad irreligiositatem
(Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, texto latino de la edicin

crtica Leonina, traduccin y anotaciones por una comisin de Padres
Dominicos, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1947, p. 222).
86 Ibid.: ...virtus moralis in medio consistit. Et ideo duplex vitium
virtuti morali opponitur: unum quidem secundum excessum; aliud
autem secundum defectum (...). Sic igitur superstitio est vitium religioni
oppositum secundum excessum, non quia plus exhibeant in cultum
divinum quam vera religio: sed quia exhibet cultum divinum vel cui
non debet, vel eo modo quo non debet (p. 224).
87 Cfr. Daxelmller, Christoph: op. cit., p. 132; Sjourn, P.: Dictionnaire
de Thologie Catholique..., op. cit., cc. 2766.
88 Toda la clasificacin tomista de las superstitiones se desarrolla en el ar-
tculo 2 de la quaestio 92 de la clebre secunda secundae: Utrum sint
diversae superstitionis species (Santo Tomas de Aquino, op. cit., pp.
225-227).
89 Cfr. Flores Arroyuelo, Francisco: El diablo en Espaa, Madrid, Alianza,
1985, p. 60.
90 Isaas, XXVIII, 15: Decs vosotros: Hemos firmado una alianza con la
muerte, con el Seol hemos hecho un pacto (La Santa Biblia, traducida
de los textos originales..., op. cit.).
91 Mt, IV, 9: y le dijo: Te dar todo esto, si postrndote me adoras (Ibid.).
92 Cfr. Russell, Jeffrey Burton: Lucifer. The Devil in the Middle Ages,
Ithaca and London, Cornell University Press, 1992 (1984), pp. 80-84;
Butler, E. M.: El mito del mago, Cambridge University Press, 1997, pp.
126-130 (edicin inglesa original 1948); Cardini, Franco: op. cit., p.
180.
93 La expresin literaria ms famosa de la leyenda de Tefilo de Adana fue el
misterio dramtico de Rutebeuf, en el siglo XIII (Cfr. Dahan, G: Salatin,
du miracle de Thophile de Rutebeuf, Le Moyen Age, LXXXIII, 1977,
pp. 445-468).
94 Isidoro de Sevilla, Etymologiae, 8, IX, 31.
95 Cfr. Thorndike, Lynn: A History of Magic and Experimental Science
during the first thirteen centuries of our era, New York, The MacMillan
Company, 1923, vol. 1, p. 631.
96 Cfr. Russell, Jeffrey Burton: Witchcraft..., op. cit., p. 57.
97 Decreti, secunda pars, causa XXVI, quest.II, c.VI: Illud, quod est
secundum institutiones hominum, partim supersticiosum est, partim non est
supersticiosum. Supersticiosum est quidquid institutum est ab hominibus ad
facienda ydola et colenda pertinens, uel ad colendam sicut Deum
creaturam (...) uel ad consultationes et pacta quedam significationum cum
demonibus placita atque federata... (Corpus Iuris Canonici, Graz,
Akademische Druck- U.Verlagsanstalt, 1959, cc. 1021-1022).
98 San Alberto Magno, Comentario a las Sentencias, sobre el liber II,
dist.VII, art X (citado por Daxelmller, Christoph: op. cit., p. 131).
99 Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, 2-2 q. 95, a. 2: Vana
autem inquisitio futurum est quando aliquis futurum praenoscere tentat
unde praenosci non potest (Suma Teolgica de Santo Toms de

Aquino... p. 255).
100 Ibid.: Omnis autem divinatio ex operatione daemonum provenit: vel
quia expresso daemones invocantur ad futura manifestanda; vel quia
daemones se ingerunt vanis inquisitionibus futurorum, ut mentes
hominum implicent vanitate (p. 255).
101 San Agustn, De doctrina christiana, II, 29, 45: Sed ubi latet qua cau-
sa quid valeat, quo animo quisque utatur interest... (op. cit., p. 169).
102 Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, 2-2 q. 95, a. 3: Multo
enim gravius est daemones invocare quam aliqua facere quibus dignum
sit ut se daemones ingerant (p. 260).
103 Ibid., 2-2 q. 95, a. 3: omnis divinatio utitur ad praecognitionem futuri
eventus aliquo daemonum consilio et auxilio. Quod quidem vel expresse
imploratur: vel praeter petitionem hominis, se occulte daemon ingerit
ad praenuntiandum quaedam futura quae hominibus sunt ignota, eis
autem cognita... (p. 257).
104 Cfr. Peters, Edward: op. cit., p. 145.
105 Cfr. Monter, William: Witchcraft in France and Switzerland. The Bor-
derlands during the Reformation, Ithaca and London, Cornell Univer-
sity Press, 1976, captulo 1, pp. 17-41; Behringer, Wolfgang: Witchcraft
persecutions in Bavaria. Popular magic, religious zealotry and reason
of state in early modern Europe, Cambridge University Press, 1997, pp.
65-78; Russell, Jeffrey Burton: Witchcraft..., op. cit., captulos 8 y 9.
106 Azpilcueta, Martn de: Manval de confessores y penitentes, que clara y
breuemente contiene la vniuersal, y particular decision de casi todas las
dudas, que en las confessiones suelen ocorrer de los pecados, absolucio-
nes, restituciones, censuras, & irregularidades, aragoa, 1555, p. 49.
107 Del Ro, Martn: Disquisitionum magicarum libri sex, tomus primus,
Lovanii, 1599, libri II, quaestio IV, p. 109.
108 Ibid., pp. 114-115.
109 Castaega, Fray Martn de: Tratado de las supersticiones y hechiceras,
edicin con estudio preliminar y notas por Fabin Campagne, Coleccin
de libros raros, olvidados y curiosos, Buenos Aires, Facultad de Filosofa
y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1997, pp. 161 (El destacado es
mo).
110 Este tratado de Francisco Surez constituye, junto con las obras de San
Agustn y Santo Toms analizadas en las pginas anteriores, los aportes
ms importantes al tema de la superstitio realizados en 1500 aos de
pensamiento cristiano. De hecho, estos tres autores constituyen la base
del artculo Superstition del Dictionnaire de Thologie Catholique
(op. cit.); he consultado la edicin de 1941.
111 Surez S. J., Francisco: De religione, en Opera Omnia, Paris, 1859,
tomus decimus tertius, p. 467.
112 Ibid., pp. 503-504.
113 Ibid., pp. 513.
114 Ibid., p. 468.
115 Sigo el razonamiento que Francisco Surez realiza en el captulo II: Ibid.,
pp. 473-480.
116 Sjourn, P.: Dictionnaire de Thologie Catholique..., op. cit., c. 2771.
117 La interpretacin de la teologa actual al respecto puede verse en Ibid.,
cc. 2771-2788.
118 Surez S. J., op. cit., p. 468.
119 Ibid., pp. 499 y 559.
120 Para lo que sigue ver Bossy, John: Moral Arithmetic: Seven Sins into Ten
Commandments, in Leites, Edmund (ed.): Conscience and Casuistry in
Early Modern Europe, Cambridge University Press, 1988, pp. 215-230.
121 Ex., 20, 3-6.
122 Evangelio segn san Lucas 10, 25-27.
123 Algunas crticas a la interpretacin de Bossy pueden verse en Cervantes,
Fernando: The Devil in the New World. The Impact of Diabolism in New
Spain, New Haven and London, Yale University Press, 1994, pp. 20 y ss.
124 Martn, Jos-Luis y Linage Conde, Antonio: Religin y sociedad medie-
val. El Catecismo de Pedro de Cullar (1325), Salamanca, Junta de
Castilla y Len, 1987, pp. 173-174.
125 Ciruelo, Pedro: Reprobacin de las supersticiones y hechizerias. Libro
muy util y necessario a todos los buenos christianos, Medina del Cam-
po, 1551, fol. Vr.
126 Ibid., fol. Vv.
127 Ibid., fol. XIIr.
128 Eimeric, NicolauPea, Francisco: El manual de los inquisidores, intro-
duccin, traduccin del latn al francs, y notas de Luis Sala-Molins,
Barcelona, Muchnik, 1983, pp. 82-83.
129 Ibid., p. 80.
130 Chenu, M. D.: Ortodoxia y hereja. El punto de vista del telogo, en Le
Goff, Jacques (comp.), Herejas y sociedades en la Europa preindustrial,
siglos XI-XVIII, Madrid, Siglo XXI, 1987 (1962), p. 2.
131 Cfr. Lea, Henry Charles: Historia de la Inquisicin espaola, Madrid,
1983, tomo III, p. 574.
132 Cfr. Cirac Estopian, Sebastin: Los procesos de hechiceras en la In-
quisicin de Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca), Ma-
drid, CSIC, 1942, passim.; Caro Baroja, Julio: Vidas Mgicas e Inquisi-
cin, Madrid, Istmo, 1992 (1967), v. II, captulos XII, XIII, XVI;
Contreras, Jaime: El Santo Oficio de la Inquisicin de Galicia (poder,
sociedad y cultura), Madrid, Akal, 1982, pp. 685 y ss; Cordente Marti-
nez, Heliodoro: Brujera y hechicera en el obispado de Cuenca, Cuen-
ca, Diputacin Provincial, 1990, captulos 8-10; Dedieu, Jean-Pierre:
Ladministration de la foi. LInquisition de Tolde (XVIe-XVIIIe
sicle), Madrid, Casa de Velzquez, 1989, pp. 317-320; Snchez Orte-
ga, Mara Helena: La mujer y la sexualidad en el Antiguo Rgimen. La
perspectiva inquisitorial, Madrid, Akal, 1992, pp. 132-152; Prohens
Perell, Bartomeu: Caterina Floreta. Una bruixa del segle XVII, Palma
(Mallorca), Lleonard Muntaner, 1995, passim.
133 Cfr. Sallmann, Jean-Michel: Chercheurs de trsors et jeteuses de sorts. La

qute du surnaturel Naples au XVIe sicle, Paris, Aubier, 1986, p. 195.
134 Los extraos y clebres ejemplos de los benandanti friulanos, los tltosok
hngaros, las donne di fuori sicilianas, los caballeros de la noche bvaros,
aparentes supervivencias de inmemoriales prcticas chamnicas pre-indo-
europeas, no son sino excepciones a la regla. La propia sorpresa de los
inquisidores revela la distancia que los separaba de sus colegas de sete-
cientos aos antes. stos ltimos no hubieran manifestado desconcierto:
convivan cotidianamente con prcticas similares (Cfr. Ginzburg, Carlo, I
Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra cinquecento e seicento, Turin,
Einaudi, 1966; Henningsen, Gustav, The Ladies from Outside: An Archaic
Pattern of the Witches Sabbath, en Ankarloo, Bengt and Henningesen,
Gustav (eds.): Early European Witchcraft. Centres and Peripheries,
Oxford, Clarendon Press, 1993, pp. 195-202; Klaniczay, Gabor:
Shamanistic Elements in Central European Witchcraft, en The Uses of
Supernatural Power : The Transformation of Popular Religions in Medie-
val and Early-Modern Europe, Princeton (NJ), Princeton University Press,
1990., pp. 129-150; Lecoutex, Claude, Fes, Sorcires et Loups-garous au
Moyen Age. Histoire du Double, Paris, Imago, 1992, p. 17; Behringer,
Wolfgang, Shaman of Oberstdorf : Conrad Stoeckhlin and the Phantoms
of the Night, Charlottesville, University Press of Virginia, 1998, pp. 92-93;
Pocs, Eva: Between the Living and the Dead : A Perspective on Witches
and Seers in the Early Modern Age, Budapest, Central European Univer-
sity Press, 1999, captulo 7, pp. 121-164.
135 San Agustn: De doctrina christiana, II, 29, 45: Aliud est enim dicere,
Tritam istam herbam si biberis, venter non dolebit; et aliud es dicere,
Istam herbam collo si suspenderis, venter non dolebit (op. cit., p. 168).
136 Santo Toms de Aquino: Summa Theologica 2-2 q. 96 a.2: si simpliciter
adhibeantur res naturales ad aliquos effectus producendos ad quos
putantur naturalem habere virtutem, non est superstitiosum neque
illicitum. Si vero adiungantur vel characteres aliqui, vel aliqua nominam
vel aliae quaecumque variae observationes, quae manifestum est
naturaliter efficaciam non habere, erit superstitiosusm et illicitum (op.
cit., p. 284).
137 Cfr. Ward, Benedicta: Miracles and the Medieval Mind, Philadelphia,
University of Pennsylvania Press, 1987, p. 3-4.
138 Cfr. San Agustn, De Civitate Dei, XXI, 8, 2, en Obras de San Agustn,
edicin bilinge preparada por el Padre Jos Morn, Madrid, Biblioteca
de Autores Cristianos, 1965, v. XVII, p. 633.
139 Cfr. Daston, Lorraine and Park, Katharine: Wonders and the Order of
Nature, 1150-1750, New York, Zone Books, 1998, captulo III, pp. 109-134.
140 San Anselmo de Canterbury: De conceptu virginali et de originali
peccato, capitulo XI, en Louvre dAnselme de Cantorbry, sous la
direction de Michel Corbin, Paris, Les ditions du Cerf, 1990, tome IV,
p. 162-165.
141 Cfr. Ciruelo, Pedro: op. cit., fol.XIIr.
142 Cfr. Surez, Francisco: De Angelis, liber II, cap. XXIX, en R. P. Francisci
Surez, Opera Omnia, Paris, 1856, tomo secundus, p. 281; Del Ro,
Martn: Disquisitionum magicarum, libri I, cap. IIII, q. III, en op. cit.,

tomo I, pp. 52-53.
143 Lo que no quita que nunca la aplicacin prctica de esta regla dejara de
ser extremadamente compleja y ambigua, como veremos en el captulo IV.
144 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. Xv.
145 Vitoria, Francisco de: De magia, 1. parte, q. 3, n. 7, en Obras de Fran-
cisco de Vitoria. Relecciones Teolgicas, edicin crtica del texto latino,
versin espaola e introduccin por Tefilo Urdanoz, Madrid, Biblioteca
de Autores Cristianos, 1960, p. 1241.
146 Ibid., 1 parte, q. 3, n. 9 (p. 1244).
147 Ibid., 1 parte, q. 4, n. 10 (p. 1246).
148 Ibid., 1 parte, q. 4, n. 14 (p. 1255).
149 Ibid., 1 parte, q. 4. n. 16 (p. 1257).
150 Del Ro, Martn: Disquisitionum magicarum, libri II, q. 5 (en op. cit.,
tomus primus, p. 115).
151 Del Ro reconoce que con frecuencia los sabios ignoran las causas de los
fenmenos, pues a menudo se nos escapan las fuerzas de los objetos na-
turales. En otros casos, no se ponen de acuerdo sobre si tal fenomeno es
naturalmente posible o no (cfr. Ibid., p. 115).
152 Ibid., p. 116.
153 Ibid., p. 116.
154 Ibid., p. 117.
155 Ibid., p. 117.
156 Blasco Lanuza, Fray Francisco de: Patrocinio de angeles y combate de de-
monios (...). Es una ilustracin de los beneficios que hazen los Angeles de
la Guarda a los hombres. Y tambin de las astucias, y impugnaciones de
los demonios, Real Monasterio de San Juan de la Pela, 1652, pp. 534-535.
157 Ibid., p. 535.
158 Thomas, Keith: Religion and the decline of magic, London, Penguin,
1991 (1971), p. 55; Eamon, William: Science and the Secrets of Nature.
Books of Secrets in Medieval and Early Modern Culture, Princeton
(NJ), Princeton University Press, 1994, p. 205.
159 Citado por Belmont, Nicole: Superstition et religion populaire dans les
socits occidentales, en La fonction symbolique. Essais danthropologie,
runis par Izard, Michel et Smith, Pierre, Paris, Gallimard, 1979, p. 59.
160 Constituciones Sinodales del Arzobispado de Zaragoza, Zaragoza, 1698,
libro III, ttulo XII, p. 470 (las bastardillas son mas) (Citado por Tausiet,
Mara: Un proceso de brujera abierto en 1591 por al Arzobispo de Za-
ragoza contra Catalina Garca, vecina de Pesarosa, Zaragoza, Insti-
tuto Fernando el Catlico CSIC, 1988, p. 14). El destacado es mo.
161 He trabajado la edicin crtica publicada por Cuenca Muoz, Paloma: El
Tractado de la Divinana de Lope de Barrientos. La magia medieval en
la visin de un obispo de Cuenca, Excmo. Ayuntamiento de Cuenca,
1994. El Tractado de la divinana conforma una trada de obras, junto
con el Tractado de Caso y Fortuna y el Tractado del dormir et desper-
tar, et del soar dedicadas por el obispo Barrientos a la reprobacin de

supersticiones.
162 Ibid., p. 151.
163 A pesar de su brevedad y del carcter perifrico del mbito en el cual fue
producido, la obra de Arls es citada en la gran summa de Martn del
Ro, las Disquisitionum Magicarum.
164 Arls, Martn de: Tractatus exquisitissimus de superstitionibus, Lugduni,
1510, fol. IXv. En la portada del libro se incluye un segundo ttulo lige-
ramente diferente: Tractatus per celebris et ad maleficia superstitiones
tollendas oppido quam necessarius.
165 Ibid., fol. Xr.
166 Ibid., fol. Iiv.
167 Castro, Alfonso de: De iusta haereticorum punitione, Salamanca, 1547,
fol. 40v, 2 c.
168 Ibid., fol. 40v, 2 c.
169 Ibid., fol. 41r, 1 c.
170 Ibid., fol. 41r, 2 c.
171 Ibid., fol. 41v, 1 c.
172 Marc Bloch le dedica al tema uno de los clsicos de la historiografa del
siglo XX: Los reyes taumaturgos, Mxico, FCE, 1988, (1924).
173 Castaega, Fray Martn de: op. cit., pp. 107-108 (El destacado es mo).
174 Ibid., p.109.
175 Cfr. Walker, D. P.: Spiritual and demonic magic from Ficino to Campa-
nella, London, The Warburg Institute, University of London, 1958, cap-
tulos II y V; Yates, Frances: Giordano Bruno y la tradicin hermtica,
Barcelona, Ariel, 1983 (1964), captulos I a IV; Granada, Miguel: Cos-
mologa, religin y poltica en el Renacimiento. Ficino, Savonarola,
Pomponazzi, Maquiavelo, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 104-120;
157-189.
176 Pererii, Benedicti: Adversus fallaces et superstitiosas artes, id est, de
magia, de observatione somniorum, et de divinatione astrologica,
Lugduni, 1603, p. 52 (El destacado es mo).
177 Ibid., p. 53.
178 Torreblanca Villalpando, Francisco: Epitomes Delictorum in quibus
aperta, vel oculta invocatio daemonis interuenit Libri IIII, Sevilla, 1618,
fol. 68r. (El destacado de las palabras castellanas es del autor; el destaca-
do de las palabras latinas es mo).
179 Navarro, Gaspar: Tribvnal de Supersticin Ladina. Explorador del sa-
ber, astucia, y poder del Demonio; en que se condena lo que suele co-
rrer por bueno en Hechizos, Agueros (...) y semejantes acciones vulga-
res, Huesca, 1631, fol. 84r.
180 Ibid., fol. 84v
181 Ibid., fol. 85r
182 Tobas, 6, 1-9; 11, 10-16,
183 Nieremberg, Juan Eusebio: Curiosa Filosofia y Tesoro de las Maravillas

de la Naturaleza, en Obras Completas, Sevilla, 1686, f. 279v, 1c.
184 Ibid., fol. 279v, 2c.
185 Ibid., fol. 280r. 1 c.
186 Ibid., fol. 280r, 2c.
187 Sobre la irrupcin de la creencia en vampiros en el siglo XVIII vase
Klaniczay, Gabor: The decline of witches and the Rise of Vampires
under the Eighteenth-Century Habsburg Monarchy, en op. cit., pp. 168-
188; Lecouteux, Claude: Histoire des Vampires. Autopsie dun mythe,
Paris, Imago, 1999, captulos III y V; Senn, Harry A.: Were-wolf and
Vampire in Romania, East European Monographs, New York, Columbia
University Press, 1982, captulos 1, 4-5.
188 Feijoo y Montenegro, Fr. Benito Geronymo: Cartas eruditas y curiosas,
en que por la mayor parte, se contina el designio del Theatro Critico
Universal, impugnando, o reduciendo a dudosas, varias opiniones co-
munes, Madrid, 1774, t. IV, carta XX, p. 281.
189 Ibid., p. 282.
190 Ibid., 282.
191 Feijoo, Astrologa judiciaria y almanaques, en Teatro Crtico Univer-
sal, Madrid, Espasa Calpe, 1958, v.III, p. 193. El destacado es mo.
192 Cfr. Sjourn, P.: Dictionnaire de Thologie Catholique..., op. cit., c.
2769.
193 Sigo en lo sucesivo a Ibid., cc. 2767-2770.
194 Ibid., c. 2821.
195 Ibid., c. 2822.
196 Cfr. Burke, Peter: El descubrimiento de lo popular, en Samuel,
Raphael (ed.), Historia popular y teora socialista, Mxico, Crtica,
1984, pp. 78-92; Bollme, Genevive: De la popularidad al pueblo, en
El pueblo por escrito. Significados culturales de lo popular, Mxico,
Grijalbo, 1990, pp. 27-52.
of rationality, Cambridge University Press, 1996 (1990), cap. 1 (pp. 1-
15) y 5 (pp. 84-110). Este ltimo captulo se dedica especialmente a la
nocin de mentalidad primitiva de Lucien Lvy-Bruhl.
198 Esta es la hiptesis del antroplogo e historiador de la medicina cataln
Josep Comelles: Da superstizione a medicina popolare. La transizione
de un concetto religioso a un concetto medico, Rivista della Societ ita-
liana di antropologia medica, n. 1-2, ottobre 1996, pp. 57-87. Para una
visin ligeramente diferente puede verse Davis, Natalie Zemon: Sabidu-
ra proverbial y errores populares, en Sociedad y cultura en la Francia
Moderna, Barcelona, Crtica, 1993 (1984), pp. 225-264.
199 Glucklich, Ariel: The end of Magic, New York-Oxford, Oxford University
Press, 1997, p. 71.
200 Wundt, W.: Hypnotismus und Suggestion, 1893, p. 6 (citado por De
Martino, Ernesto: Le monde magique. Parapsychologie, ethnologie et
histoire, Verviers (Belgique), Marabout Universit, 1971, p. 59. La tra-
duccin castellana es ma). La edicin italiana original fue publicada en

Turn por Editore Boringhieri, en 1967.
201 Cfr. Schmitt, Jean-Claude: op. cit., pp. 13-14; Boureau, Alain: La
guerre des rcits: la crmation du Talmud (1240-1242), en Lvnement
sans fin. Rcit et christianisme au Moyen Age, Paris, Les Belles Lettres,
1993, p. 241.
202 Cfr. Po-Chia Hsia, Robert: Social discipline in the Reformation. Central
Europe 1550-1750, London and New York, Routledge, 1992, p. 27.
203 Cfr. Flint, Valerie J.: op. cit., p. 83, n. 71.
204 Cfr. Po-Chia Hsia: op. cit., p. 152.
205 Cfr. Peters, Edward: op. cit., p. 164; Baxter, Christopher: Johann
Weyers De Praestigiis Daemonum: Unsystematic Psychopathology, en
Anglo, Sidney (ed.), The damned art: essays in the literature of witchcraft,
London, Routledge and Kegan Paul, 1977, pp. 53-75.
206 Bloch, Marc: op. cit., pp. 353 y ss.
207 Castaega, Fray Martn de: op. cit., p.49.
208 Vitoria, Francisco de: op. cit., p. 1247.
209 Iofreu, Pedro: Prologo Primero, en Ciruelo, Pedro: Tratado en el qval
se reprvevan todas las supersticiones y hechizerias, Barcelona, 1628,
prrafo 15.
210 Ibid., prrafo 19.
211 Torreblanca Villalpando, Francisco: op. cit., fol. 157v.
212 Del Ro, Martn: op. cit., tomus primus, p. 39.
213 Noydens, Benito Remigio: Practica de Exorcistas y Ministros de la Iglesia.
En que con mucha erudicion, y singular claridad, se trata de la instruccin
de los Exorcismos para lanar y ahuyentar los demonios, y curar espiri-
tualmente todo genero de maleficio, y hechizos, Barcelona, 1688, p. 18.
214 Voltaire, Dictionaire Philosophique, en Ouvres compltes de Voltaire,
tome huitime, Paris, 1853, p. 241.
215 Les historiens ont soulign depuis longtemps dj le passage du
singulier au pluriel dans lemploi ordinaire de ce mot [superstition]
pendant cette priode: les gens dEnglise, corporation laquelle il
appartient lorigine, parlent de plus en plus des superstitions, et non
de superstition. Toutefois, il faut aussi relever que lorsque la notion est
utilise pour attaquer le christianisme, cest de nouveau au singulier
quon la retrouve [Dompnier, Bernard: Les hommes dglise et la
superstition entre XVIIe et XVIIIe sicles, dans Dompnier, Bernard
(ed.), La Superstition lge des Lumires, Paris, Honor Champion
diteur, 1998, p. 13].
216 Cfr. Spinoza, Baruch: Tratado teolgico-poltico, traduccin, notas, intro-
duccin e ndices por Atilano Domnguez, Madrid, Alianza, 1986, p. 64.
217 Ibid., p. 67.
218 Ibid., p. 383.
219 Ibid., pp. 287-288.
220 Ibid., p. 65.
221 Cfr. Froeschl-Chopard, Marie-Hlne: Religion, en Ferrone, Vincenzo

y Roche, Daniel (eds.), Diccionario histrico de la Ilustracin, Madrid,
Alianza, 1998, p. 199.
222 Voltaire: op. cit., tome huitime, p. 238.
223 Ibid., p. 236.
224 Ibid., p. 240.
225 Ibid., p. 241.
226 Ibid., p. 240.
227 Ibid., p. 239.
228 Caben pocas dudas que muchos artculos de lEncyclopedie autorizan a
aplicar plenamente los criterios que segn David Wooton permitiran enca-
rar una lectura entre lneas (cfr. Wooton, David: New Histories of
Atheism, en Hunter, Michael and Wooton, David (eds.): Atheism from the
Reformation to the Enlightment, Oxford, Clarendon Press, 1992, p. 36).
229 Una interpretacin, en algunos aspectos discutibles, sobre el tratamiento
que de estos temas hace la Enciclopedia, puede verse en Goulemont, Jean-
Marie: Dmons, merveilles et philosophie a lage classique, Annales. .
S. C., 35e anne, 6, novembre-dcembre 1980, pp. 1223-1250.
230 Encyclopedie ou Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des
mtiers, tome douzime, Neufchastel, 1766, artculo Superstitions.
231 Cfr. Yates, Frances: La Filosofa Oculta en la poca Isabelina, Mxico,
FCE, 1982, cap. V, pp. 70-89; Walker, D. P.: op. cit., pp. 90-96.
232 Encyclopedie ou Dictionnaire raisonn des sciences..., op.cit., tome
neuvime, 1765, artculo Magie.
233 Hume, David: Enquiries concerning the human understanding and
concerning the principles of morals, Oxford, Clarendon Press, 1970, pp.
109.
234 Ibid., p. 110.
235 Ibid., p. 131.
236 Cfr. Hume, David: Historia Natural de la Religin, Buenos Aires,
Eudeba, 1966, pp. 96-97 (Traduccin basada en la edicin de H. E. Root
de The Natural History of Religion, London, Adam and Chrales Black,
1956).
237 Ibid., p. 98.
238 Ibid., pp. 74-75.
239 Ibid., p. 76.
240 Ibid., p. 94.
241 Ibid., p. 77.
242 Cfr. Comte, Auguste: Discurso sobre el espritu positivo, traduccin de
Consuelo Bergs, Madrid, Sarpe, 1984, p. 66.
243 Ibid., p. 70.
244 Cfr. Perol, Lucette: La notion de superstition de Furetire au Dictionnaire
de Trvoux et lEncyclopdie, dans Dompnier, Bernard (ed.): op. cit.,
pp. 67-92; Ehrard, Jean: Montesquieu et la superstition, ibid., pp. 139-
152; Delinire, Jean: Aufklrung et sorcellerie, ibid., pp. 123-138.
245 Cfr. Whelan, Ruth: The Anatomy of superstition: a study of the historical
theory and practice of Pierre Bayle, Oxford, Voltaire Foundation Ltd.-
University of Oxford, 1989; Mc Kenna, Antony: Pierre Bayle et la
superstition, dans Dompnier, Bernard (ed.), op. cit., pp. 48-66; Sutton,
Geoffrey: Science for a polite society. Gender, culture, and the demons-
tration of Enlightment, Boulder (Colorado), Westview Press, 1995, cap-
tulos 5-7; Hazard, Paul: La crisis de la consciencia europea (1680-
1715), Madrid, Alianza, 1988 (edicin original por Fayard en 1961), se-
gunda parte, captulo 2.
246 Cfr. Tambiah, Stanley Jeyaraja: op. cit., p. 43; De Martino, Ernesto: op.
cit., pp. 199-201.
247 Frazer, Sir James: La rama dorada. Magia y religin, Mxico, FCE,
1992 (1922 para la edicin abreviada en un tomo), pp. 85-86.
248 Hubert, Henri et Mauss, Marcel: Esquisse dune thorie gnrale de la
magie, Lanne sociologique, septime anne (1902-1903), Paris, 1904,
pp. 3, 18, 119-120.
249 Ibid., p. 138.
250 Cfr. Thomas, Keith: op. cit., pp. 36 y ss.
251 Cfr. Geertz, Hildred: An Anthropology of Religion and Magic, Journal
of Interdisciplinary History, v. 6, 1, summer 1975, pp. 71-89.
252 Cfr. Prez lvarez, Marino (comp.): La supersticin en la ciudad, Ma-
drid, Siglo XXI, 1993, pp. XVI-XVIII, XX, 147, 149, 153, 155, 157,
160.
253 Ibid., p. 153.
Captulo II
Pensar la supersticin
1. El mgico poder de las palabras

La supersticin ha sido uno de los principios de clasificacin
ms utilizados a lo largo de la cultura occidental, un remanido
lugar comn que sirve para clasificar1. Todo aquello que nos
permite distinguir las cosas que otros confunden, operar un jui-
cio crtico que separa, conforma principios bsicos de jerarqui-
zacin2. De hecho, las culturas no son sino mquinas de clasifi-
car. Para ello construyen formas culturales, cuyo objetivo es
discriminar individuos, colectivos, prcticas, creencias, conduc-
tas. La red lgica de oposiciones binarias, que el estructuralis-
mo levistraussiano vea como base inconsciente de todas las
formas culturales, no son sino combinaciones de modos racio-
nales de clasificacin3. Los antroplogos han descubierto, estu-
diando sociedades segmentarias, que todo aquello que no puede
clasificarse claramente segn criterios tradicionales, todo aque-
llo que cae dentro del espacio existente entre los lmites clasifi-
catorios, es considerado por regla casi general como contami-
nante, como peligroso4. Para asegurarse su unidad y construir su
propia historia, el poder dominante en las sociedades jerarquiza-
das tambin trabaja mejor diferenciando y clasificando prcti-
cas5. Estas formas implican necesariamente una esfera exterior a
la propia subjetividad: los conceptos discriminantes nos clasifi-
can socialmente desbordando nuestra voluntad. No resulta habi-
tual que un individuo, en el ejercicio libre de su albedro, cali-
fique sus propias prcticas como supersticiones; tampoco, que
se autocalifique espontneamente como delincuente, pecador,
psictico o deshonrado. Estos conceptos nodales supersticin,

delito, pecado, deshonor, patologa, se imbrican as en el ori-
gen mismo del ejercicio de la dominacin poltica e ideolgica
en el occidente cristiano. La afirmacin de que ciertos actos
conforman una accin legalmente punible6, de que ciertas prc-
ticas atentan contra la voluntad de la divinidad7, de que ciertas
conductas deben catalogarse como anormalidades patolgicas8,
de que determinadas acciones han afectado ese capital simbli-
co que los individuos denominan honra9, implican necesaria-
mente la existencia de posiciones de poder, entendidas stas en
sus manifestaciones ms extremas y visibles: los estados, las
iglesias, las universidades, las codificaciones legales, las comu-
nidades cientficas. La verdad consistira entonces en la volun-
tad de ordenar los fenmenos en categoras determinadas10.
Desde esta perspectiva, la verdad no es el conjunto de cosas
verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar, sino el con-
junto de reglas segn las cuales se discrimina lo verdadero de lo
falso y se ligan a lo verdadero efectos polticos de poder11.
No existen supersticiones hasta que alguien utiliza el trmi-
no para denotar prcticas y creencias de otros. Las palabras con-
forman el material primordial de estas formas culturales discri-
minantes; los discursos constituyen su espacio natural. La pala-
bra es el fenmeno ideolgico por excelencia. El poder ideol-
gico no es slo cuestin de significado, sino de otorgar una uti-
lidad de poder a ese significado; la ideologa no es tanto un con-
junto particular de discursos, cuanto un conjunto particular de
efectos en el seno de los discursos12. El orden del discurso, en el
que habitan las palabras, resulta as dotado de eficacia: instaura
divisiones y dominaciones, es el instrumento de la violencia sim-
blica, y por su fuerza hace ser lo que designa13. Cuando se tra-
ta del mundo social, decir con autoridad es tambin hacer, es con-
tribuir a existir. El decir, y particularmente el decir discursivo, se
expone a hacer existir en la realidad las clases lgicas construi-
das para dar razn de la distribucin de las prcticas; en primer
lugar en el cerebro de los agentes, bajo formas de categoras de
percepcin, de principios, de visin y divisin. Las palabras ha-
cen las cosas14. El poder de nominacin, que al nombrar hace
existir, es una de las manifestaciones ms tpicas del poder sim-
blico, por el cual los agentes sociales luchan15.
Resulta ingenuo suponer que este poder se halla repartido
igualitariamente en el mundo social. La clasificacin social es
ms que una transaccin objetiva entre participantes en igualdad
CAPTULO II: PENSAR LA SUPERSTICIN 137
de condiciones; es una nominacin que supone una distancia in-

franqueable entre aqul que tiene el poder de nombrar, y el que
es nombrado16. La historia de la palabra supersticin como ins-
trumento de la violencia simblica ensea mucho al respecto. La
aparicin de personas encargadas de decir cmo hay que ver el
mundo ha sido una constante de las comunidades humanas orga-
nizadas desde el momento en que la divisin del trabajo desbor-
d los lmites de las primitivas bandas de cazadores-recolectores.
Estos individuos, grupos, instituciones, son profesionales de una
forma de accin mgica, que por medio de palabras hacen ver y
creer, obteniendo efectos completamente reales, promoviendo
acciones17. Han luchado, y en muchas ocasiones triunfado, en el
combate por la imposicin de los principios de visin y de divi-
sin, en el combate por el ejercicio legtimo del efecto de teora18.
Que la supersticin haya adquirido carcter de lugar comn re-
vela los alcances posibles de estos triunfos perdurables. Revela
tambin la insanable desigualdad en la distribucin del poder
social de nominacin, en la distribucin del efecto de teora.
El discurso antisupersticioso de los telogos cristianos, el
mgico poder de sus palabras, no slo crea la cosa-supersticin:
crea el sujeto-supersticioso, y lo convierte en objeto de anlisis
y reflexin. El poder creador del discurso agustiniano dio vida a
un homo superstitiosus, que justific as un extenso corpus de
decenas de tratados y manuales entre ellos, la abundante litera-
tura antisupersticiosa espaola de la modernidad temprana. La
desigual relacin de fuerzas existente en la sociedad, permiti que
se formaran dominios de saber a partir de prcticas sociales19:
costumbres y creencias arraigadas devinieron superstitiones. Es
inevitable que la constitucin de determinada voluntad de verdad
configure simultneamente al sujeto de dichos saberes. Lejos de
estorbar el saber, el poder lo produce: all reside su mayor forta-
leza20.
Pero la peculiaridad del sujeto homo superstitiosus cristiano
reside en que los enunciados del discurso antisupersticioso cons-
tituyen a individuos en sujetos que no remiten tanto a una sus-
tancia como una posicin: sta poda ser ocupada por individuos
diferentes, eventualmente por cualquier cristiano en alguna cir-
cunstancia concreta de su vida. En esta peculiar flexibilidad re-
sidi sin dudas la funcionalidad que esta construccin agustiniana
ofreca al pensamiento cristiano tradicional. Por otra parte, el
poder produce discursos de verdad que conforman saberes. Es-
tos saberes constituyen espacios estratgicos donde el sujeto se
constituye en un proceso constante y permanente. En esta pecu-

liar inestabilidad residi la principal debilidad del modelo agus-
tiniano de supersticin as como la flexibilidad constitua su
mayor fortaleza: el homo superstitiosus, cuya construccin de-
penda de un complejo sistema de causalidades superpuestas,
conformaba un claro ejemplo de sujeto en proceso permanente de
constitucin. Esta inestabilidad dificultaba en la prctica, la iden-
tificacin concreta de las conductas y creencias supersticiosas.
Las polmicas y las dificultades en la aplicacin instrumental del
modelo, desarrolladas en el captulo IV, constituyen la mejor de-
mostracin al respecto.
La supersticin como herramienta de poder ideolgico se
sustenta en una ltima caracterstica paradojal: la supersticin no
existe sino por el discurso antisupersticioso que la nombra, por
el discurso antisupersticioso que toma la palabra para negarla.
Decir la palabra es hacer algo ms que designarla: es acusar,
puesto que a la designacin se aade una toma de posicin, un
juicio que golpea. La paradoja es completa: la palabra crea una
realidad en el mismo acto por el cual le niega el derecho a exis-
tir. La supersticin surge de un nombre que la hace ser para no
ser, le da la vida para negrsela de inmediato. El slo hecho de
decir la palabra instituye un lugar de enunciacin. Es una pala-
bra que abre el discurso y lo autoriza como poder poder de ne-
gacin, poder de destruccin; una palabra que instituye, por y
en el discurso, una diferenciacin con respecto a una posicin-
situacin que es la del enunciador todopoderoso, gracias a un
saber que afirma y conquista, de frente al ignorante, de frente al
receptor21. Designar una prctica, creencia, conducta, individuo
como supersticioso, es declararlo tal en nombre de un poder que
depende de una institucin racional santa, pura, verdadera, bue-
na. Es en ella y por ella la comunidad de filsofos, la comu-
nidad de telogos, la comunidad cientfica que se realiza una se-
paracin entre la razn la santidad, la pureza, la verdad, el bien
y su resto: un resto que este poder aspira a recuperar eliminn-
dolo22. Al decir de Michel de Certeau, la razn tiene su propio
tesoro escondido dentro del pueblo e inscripto en la historia23. El
discurso razonable en nombre del bien es siempre soberano de la
razn: no se evade, los azares de la historia no lo quiebran ni lo
interrumpen, nunca se suspende.
2. El hombre rebelde:
homo superstitiosus o el anti-Job
En 1891, el cardenal ingls John Henry Newman sostuvo que
Cristo condenaba con frecuencia la falta de fe, la incredulidad;
por el contrario, nunca haba repudiado abiertamente los excesos
de fe, la supersticin. Para el Mesas, la credulidad no era sino
un pecado menor24.
Por qu la teologa tuvo, entonces, necesidad de construir un
modelo cristiano de supersticin? Qu funcionalidad tuvo para
la nueva religin la nocin de superstitio? No resulta difcil des-
cubrir las razones por las cuales la idolatra o los excesos en el
culto del Dios verdadero que desafiaban en lo externo y en lo
interno el monopolio de la esfera de lo sagrado, fueron estigma-
tizados por la Iglesia primitiva. Ms complejas resultan las cau-
sas por las cuales el cristianismo decidi extirpar las supersticio-
nes no cultuales, las prcticas profanas que no guardaban relacin
directa con el fenmeno religioso, con la adoracin divina. Por
qu los amuletos, los ageros, los presagios, los nmeros de la
suerte, se oponen al Dios Uno y Trino? Por qu el cristianismo
se ocup de prcticas cotidianas insignificantes, cuando tena ma-
yores enemigos que enfrentar: el pagano, el hereje, el judo, el
apstata, el incrdulo?
Ninguna cultura dominante incluye o agota verdaderamente
toda la prctica humana, toda la energa humana, toda la inten-
cin humana. Las reas excluidas son consideradas, con frecuen-
cia, como el mbito de lo personal, de lo privado25. Sin embar-
go, todava pueden ser considerados como elementos de una he-
gemona en potencia: una formacin social y cultural que, para
ser efectiva, debe ampliarse, incluir, formar y ser formada a partir
del rea total de experiencia vivida26. En efecto, las prcticas re-
putadas como supersticiones revelan la persistencia de un ncleo
duro de disposiciones, que contradicen la lgica ltima del cris-
tianismo all donde ste aspira tambin a penetrar: en la vida
cotidiana de los hombres.
El cristianismo es un fenmeno total27. No admite la existen-
cia de esferas de la vida del hombre bautizado que puedan que-
dar fuera de su lgica. Desde los primeros tiempos, los Padres de
la Iglesia interpretaron que la nueva fe era por completo inclusi-
va: deba ramificarse hasta informar cada aspecto de la vida del
creyente. Se es cristiano hasta en las menores acciones, hasta en
los gestos y actitudes ms pequeas, en cada uno de los momen-

tos del da. Los telogos justificaron esta concepcin. La mayo-
ra de las virtudes la temperancia, la castidad, la humildad, im-
plican un acto nico. Pero la virtud de la religin supone muchos
actos diversos. El objeto de la religin cristiana es rendir honor
al Dios nico, por la simple razn de que es el primer principio
de la creacin y del gobierno de las cosas. Igual carcter univer-
sal adquieren para el cristiano los alcances de su religin. sta no
implica tan slo los actos del culto y del servicio de Dios los
sacramentos, la oracin, las penitencias, los votos. Todos los
actos del hombre adquieren un sentido religioso ltimo, aun cuan-
do no se realicen en el marco formal del culto divino. Ningn
acto de la vida del hombre cristiano puede implicar desobedien-
cia a la voluntad de Dios28.
La oficializacin del cristianismo en el siglo IV permiti a la
jerarqua eclesistica bregar finalmente por convertir en realidad
esta pretensin29; perseverancia totalizante que la Iglesia medie-
val jams abandon30. Pero las bases teolgicas de esta concep-
cin la religin entendida como fenmeno global, se hallan ya
en los peculiares fundamentos de la cosmologa judeo-cristiana.
Por oposicin al resto de las religiones del Cercano Oriente y del
Mediterrneo, el monotesmo produjo dos hechos revoluciona-
rios. En primer lugar, inici el proceso que Marcel Gauchet de-
nominara le dsenchantement du monde: el vaciamiento del
cosmos de toda potencia sagrada. El supremo poder divino que-
d confinado slo en el ser de Dios; ninguna cosa u objeto pudo
compartir dicha potestad31. En segundo lugar, el judeo-cristianis-
mo produjo la aparicin del dios personal, consecuencia de una
religin que exiga una conversin profunda del alma: es el
monotesmo tico de los profetas, que el cristianismo llev has-
ta sus ltimas consecuencias32.
Aun cuando se trata de actos profanos, las supersticiones no
cultuales se oponen al ethos cristiano. El habitus supersticioso
contradice irreductiblemente la doctrina providencialista, contra-
dice la peculiar solucin al problema de la persistencia del mal
en el mundo pergeada por el judeo-cristianismo. Ante los ma-
les concretos del hombre, ante los problemas cotidianos de las
comunidades humanas organizadas enfermedades, dolor fsico,
limitaciones materiales, carencias afectivas, la ideologa cristia-
na propone dos soluciones posibles: por un lado, los remedios na-
turales, derivados de las virtudes y efectos propios del mundo
creado; por otro lado, el socorro divino, implorado con humildad
mediante oraciones y prcticas devocionales. Si aun as no se

obtienen los resultados previstos, los efectos buscados, al cristia-
no slo resta la resignacin: los males que lo aquejan son produc-
to de la voluntad de la divinidad. Los designios secretos de Dios
lograrn finalmente que el dolor y el sufrimiento redunden en la
salvacin eterna del alma de hombre justo del creyente piado-
so y paciente.
La supersticin es entonces, desde el punto de vista de la
cosmologa cristiana, una rebelin en el mbito concreto de la
vida cotidiana contra esta asctica solucin al problema del mal en
el mundo. Desde la perspectiva del telogo, el homo superstitiosus
no se conforma con los medios a su alcance en el mbito de la
naturaleza creada, no se conforma con los ruegos y pedidos de
socorro divino. El supersticioso es aqul que no acepta con re-
signacin los designios secretos de Dios. Segn la visin del cris-
tianismo, recurre a prcticas sustentadas en un orden ilegtimo de
causalidades un orden que no puede aspirar a producir efectos
naturales o sobrenaturales. San Agustn hall aqu la brecha para
introducir la figura del demonio; radicaliz as la condena de las
supersticiones no cultuales. Pero las bases de la rebelin ya es-
taban echadas: al margen de la intervencin efectiva del demo-
nio, la falta del homo superstitiosus consista en su negacin a
aceptar los lmites naturales que Dios impuso al gnero humano.
A diferencia del modelo clsico, el supersticioso no es un hom-
bre temeroso e ignorante: es un hombre soberbio. As lo califi-
ca San Agustn en De doctrina christiana: todos estos signos
[supersticiosos] valen tanto en cuanto que por soberbia de las al-
mas (quantum praesumptione animorum), han sido convenidos
con los demonios formando como cierta lengua comn para en-
tenderse33. La soberbia del homo superstitiosus consiste en pro-
poner una solucin al problema del mal en la tierra diferente a la
propuesta por el providencialismo judeo-cristiano. En este sen-
tido, la lucha del cristianismo contra las supersticiones es un
combate plenamente ideolgico. Por parte de los telogos cristia-
nos, supone la toma de conciencia de que en este combate se ha-
llan en juego representaciones del mundo diferentes. El accionar
de los grupos enfrentados adopta entonces la forma, ms o menos
explcita, de un intento de ordenamiento o reordenamiento del
mundo34.
Muchos textos bblicos sustentan la interpretacin providen-
cialista del mal en el mundo. En el Libro de Habacuc el profeta
se pregunta: hasta cundo, Yav, pedir auxilio sin que t es-
cuches? (...). Por qu me haces ver la iniquidad y t contem-

plas la opresin?35. La respuesta de Dios es un reclamo de pa-
ciencia: si se tarda, esprala, pero llega a su trmino y no falla-
r36. El captulo seis del Evangelio segn San Mateo sienta las
bases del providencialismo en el Nuevo Testamento: No os an-
gustiis por vuestra vida, qu vais a comer; ni por vuestro cuer-
po, qu vais a vestir (...) Mirad las aves del cielo; no siembran,
ni siegan, ni recogen en graneros, y vuestro Padre celestial las ali-
menta. No sois vosotros ms que ellas? (...) No os inquietis
pues, diciendo: qu comeremos? o qu beberemos? o cmo
vestiremos? Por todas esas cosas se afanan los gentiles. Vuestro
Padre Celestial sabe que las necesitis37.
Pero el texto bblico clave que resume la solucin judeo-cris-
tiana al problema del mal es el Libro de Job. Por qu sufre el
justo? La doctrina de los antepasados, la tradicin, la experien-
cia son incapaces de responder. En trminos humanos, la pregunta
queda siempre sin respuesta, el problema carece de solucin. El
dolor cae dentro de los misteriosos planes de Dios y se adhiere al
hombre casi por su propia condicin de criatura. Es preciso acep-
tarlo con resignacin y paciencia, eventualmente amarlo, anonadar-
se ante la insondable voluntad de la divinidad.
No resulta casual que la bella historia de Job haya sido uno
de los textos bblicos ms citados por la literatura antisupersti-
ciosa espaola de la modernidad temprana. Tampoco resulta ar-
bitrario que los dos grandes constructores del modelo cristiano
de supersticin San Agustn, Santo Toms de Aquino hayan
escrito dos extensos comentarios al Libro de Job. El obispo de
Hipona afirma en el Adnotationum in Iob liber unus, que el hom-
bre debe ser como un nio que acepta la voluntad de Dios sin
desafiarla. De lo contrario, existe el peligro de que la soberbia lo
conduzca hacia la apostasa (Initium enim superbiae hominis
apostatare a Deo)38. Descansa el que discute con el Seor?, se
pregunta Agustn. Puesto que no descansa el que discute con el
Todopoderoso, no hay que discutir con l para descansar. El que
discute suele llevar la contraria, y el que lleva la contraria a Dios
no puede descansar, es decir, no halla descanso, a no ser que se
conforme sin la mnima contradiccin con la voluntad de Dios
(nisi in eius uoluntate sine ulla contradictione consentiat). As
pues, cuando en la discusin replica a Dios, no halla descanso.
De all la expresin: Oh hombre!, quin eres t para replicar a
Dios? (O homo, tu quis es, qui respondeas Deo?)39. Job deci-
de callar, y Agustn interpreta esta actitud como un extraamien-

to del alma hacia esas realidades externas que abocan en el aban-
dono de Dios y en la oposicin a l40.
En su Expositio super Iob ad litteram, Santo Toms de Aqui-
no insiste tambin sobre el tema de la soberbia. El prncipe de
todo pecado es el orgullo. Es el vicio ms odiado por Dios, por-
que el orgulloso se rebela contra Dios rehusando someterse a l
humildemente (quia superbi quasi Deo rebellant dum ei
humiliter subdi non volunt)41. El Aquinate califica con dureza
la actitud de aquellos que, creyndose justos y santos, reniegan
de Dios en ocasin de las desgracias e infortunios de la vida. Job
acepta finalmente que Yav podra haberle evitado la adversidad
que el diablo le provocara. Confiesa tambin que un cierto orgu-
llo le haba agitado interiormente, y reconoce que dicha falta no
haba pasado inadvertida para Dios. Job se dirige entonces a quie-
nes niegan la divina providencia, afirmando que es presuncin e
insensatez sostener que los pensamientos del hombre escapan al
conocimiento de la divinidad42. La moraleja de Toms de Aqui-
no es una apologa de la paciencia43. Cuando en momentos de
dolor y sufrimiento el hombre agota todas sus fuerzas para reme-
diar la situacin, a la vez que sus ruegos y oraciones no parecen
recibir respuesta, slo resta la aceptacin del misterioso designio
de Dios. Como Job no puso su esperanza en una prosperidad tem-
poral, sino en la obtencin de la felicidad futura, el Seor le res-
tituy su riqueza material aumentada. El Doctor Anglico repro-
duce un fragmento del Evangelio segn San Mateo: buscad el
reino de Dios y su justicia, y lo dems se os dar por aadidura44.
Las supersticiones profanas, aun cuando carecieran en apa-
riencia de alguna relacin directa con el culto divino, constituan
una verdadera rebelin cotidiana contra los secretos designios de
Dios, un desafo a su voluntad, un acto de soberbia. Estas prc-
ticas y creencias suponan la pretensin de alcanzar la solucin
de los males del mundo enfermedades, pobreza, peligros fsicos,
carencias afectivas, catstrofes climticas, avanzando ms all
de las soluciones naturales y sobrenaturales permitidas por la
divinidad, recurriendo a prcticas vanas de las cuales no poda
esperarse, de acuerdo con el criterio cosmolgico vigente, efec-
to alguno. La actitud supersticiosa, convertida as en sentido co-
mn cotidiano, conformaba un habitus anti-cristiano, una equi-
vocada voluntad de racionalizar la banal cotidianeidad de la des-
gracia45: el homo superstitiosus era un hombre rebelde, era un
anti-Job.
Claro que las personas emplean los conceptos de experiencia

prxima de modo espontneo. Raramente toman conciencia de
que, despus de todo, ciertos conceptos se ven implicados en los
actos ms prosaicos de la vida cotidiana46. Las cosas de la lgi-
ca no son la lgica de las cosas47. En lugar de formular proposi-
ciones elaboradas, la gente piensa utilizando las cosas y todo lo
que su cultura le ofrece48. Los rasgos estilsticos del sentido co-
mn suelen ser la practicidad, la asistematicidad, la naturalidad,
la transparencia, la accesibilidad49. E. E. Evans Pritchard propor-
cion un ejemplo conocido en su clsico estudio sobre la cultu-
ra azande: el recurso a la brujera permita a los azande construir
una explicacin causal verosmil que diera cuenta de las peque-
as desgracias cotidianas50.
Pero todo esto no significa que la rebelin contra la providen-
cia divina, implicada en las supersticiones profanas no cultuales,
escapara a la vista de los telogos cristianos. El sentido comn
no es lo que percibe espontneamente una mente liberada de pro-
pensiones; es, ms bien, lo que colige una mente llena de presun-
ciones51. El antroplogo Meyer Fortes ha caracterizado a estas
filosofas caseras como ideology for daily living52. Las reglas
explcitas y las normas expresas no son el nico principio gene-
rador de prcticas. El habitus supone, en cambio, la regularidad
de las prcticas fundadas sobre las disposiciones53. En su aparente
carencia de intencin de sentido reside la gravedad del habitus
superstitiosus a los ojos del telogo cristiano. Supone un senti-
do del juego que permite producir prcticas sensatas y regladas:
el buen jugador sabe a cada instante lo que hay que hacer para
ganar. Este acostumbramiento provoca en el homo superstitiosus
una reaccin inmediata cada vez que se enfrenta con las peque-
as adversidades y peligros de la vida diaria: pero esa reaccin,
producto del encuentro entre un habitus y un campo, refleja una
disposicin radicalmente contraria a la providencia divina, un
espacio ntimo de subjetividad que se resiste a aceptar el cristia-
nismo en plenitud, hasta sus ltimas consecuencias. No se trata,
claro, de una ruptura radical: los desafos cotidianos a la domi-
nacin simblica suelen ser puntos de resistencia mviles y tran-
sitorios54; pero revelan, a menudo, los lmites objetivos de la
penetracin hegemnica.
El objetivo del modelo cristiano de supersticin es ambicio-
so: la cristianizacin del fuero ntimo, de las disposiciones pri-
marias, de las reacciones iniciales frente a las grandes carencias
o a las pequeas adversidades del mundo cotidiano. La institu-
cin eclesistica se propone la creacin de una nueva subjetivi-

dad, que instituya lo normal prcticas y creencias cotidianas
como desviaciones, como invenciones del demonio: se propone,
en definitiva, la construccin de un habitus catholicus, de una
manera genuinamente cristiana de mover las piezas del juego, de
la internalizacin de una manera legtima de reaccionar frente a
los lmites que la naturaleza impone al hombre y a su voluntad,
de la asuncin de predisposiciones favorables a la solucin
providencialista de la persistencia del mal. En definitiva, el mo-
delo cristiano de supersticin no pretende imponer a la masas tan
slo una ortodoxia: pretende imponer fundamentalmente una
ortopraxis55. La Iglesia cristiana demanda as el monopolio de la
reproduccin del habitus religioso56. La construccin de una he-
gemona simblica en estos trminos implicaba una saturacin de
la vida en su totalidad, a una profundidad tal que las presiones y
lmites de lo que no es sino un sistema cultural, terminaran pa-
reciendo presiones y lmites de la simple experiencia cotidiana,
del sentido comn57.
El modelo cristiano de supersticin relativiza uno de los su-
puestos bsicos sobre el cual el modelo antropolgico clsico
sustentaba la oposicin entre magia y religin. La magia sera el
mbito de lo privado, de las problemas personales, de los intere-
ses privados egostas, de la satisfaccin de las necesidades del
grupo primario. La religin sera el espacio de las necesidades
colectivas, de los intereses comunes del grupo ampliado; la ac-
tividad religiosa es aquella que contribuye a la reproduccin del
sistema csmico en su totalidad, a la trascendente sublimacin de
los objetivos individuales58. El modelo cristiano de supersticin
nos permite matizar los fundamentos de esta dicotoma. Tanto la
religin como la supersticin buscan procurar los bienes indis-
pensables para la reproduccin de la vida material, luchan por
satisfacer las mismas necesidades fsicas concretas59. El discur-
so cristiano no se limita a reprobar prcticas y creencias: propo-
ne en todo momento una extensa nmina de alternativas de reem-
plazo. La Iglesia cristiana pone, al servicio de las necesidades
materiales, la superabundancia de instrumentos simblicos con
los que cuenta para acceder de manera legtima a los favores de
la divinidad. Veremos en detalle el sistema de reemplazo de prc-
ticas supersticiosas por prcticas ortodoxas en el captulo dedi-
cado a los mecanismos de la aculturacin. El discurso antisupers-
ticioso cristiano no deja a los fieles librados a su suerte: las ela-
boradas ceremonias sacramentales, las variedades infinitas del
culto a los santos, las reliquias, las rogativas y las peregrinacio-

nes, los ayunos y las penitencias, conforman slo una muestra de
los esfuerzos de la religin por desarrollar instancias destinadas
a satisfacer las necesidades inmediatas de las masas60. A diferen-
cia de la oposicin entre necesidades falsas y verdaderas que
para Marcuse caracterizara a la mquina cultural del capitalis-
mo desarrollado61, la operacin hegemnica antisupersticiosa
que llev adelante el cristianismo no tuvo como objetivo la im-
posicin de necesidades nuevas, de necesidades falsas; sino la re-
solucin de las necesidades materiales habituales, mediante me-
canismos que evitaran contradecir la sana doctrina cosmolgica
de la providencia divina. Antes que la creacin de necesidades
falsas que relegaran necesidades verdaderas, el modelo cristiano
de supersticin pretendi modificar la escala de valores esencia-
les: la salvacin eterna del alma es el bien mximo, la satisfac-
cin de las necesidades fsicas es el bien subordinado. Pero no
por ello la religin descuid la solucin de las carencias y sufri-
mientos cotidianos; no por ello la religin abandon el espacio
de la vida material a los sistemas simblicos rivales, para as
concentrarse en la resolucin de las ms complejas necesidades
del cosmos.
La caracterizacin del homo superstitiosus como hombre re-

belde individuo soberbio que discute con la divinidad, que no
acepta sus propios lmites, que pierde la paciencia y desconfa de
la Providencia, satura el discurso antisupersticioso espaol de
los siglos XV a XVIII. La razn profunda por la cual el cristia-
nismo emprendi un combate contra inofensivas prcticas no
cultuales, queda de manifiesto en innumerables fragmentos.
Entre enero de 1411 y abril de 1412, un enardecido San Vi-
cente Ferrer llev a cabo una ambiciosa campaa misional en el
reino de Castilla. Muchos sermones conformaron verdaderos dis-
cursos de reprobacin de supersticiones. En el elocuente vigsi-
mo quinto sermn de la serie Segundo sermn del Antechristo
, predicado en Toledo el 7 de julio de 1411, el santo valenciano
caracteriza a los supersticiosos como traidores, cuyo pecado basta
para merecer la irrupcin del Anticristo:
E agora que fazemos nosotros? Si algunas joyas avemos
perdido, via a tomar consejo con el enemigo, que es el diablo,
e con adevinos e con adevinas. O, traidor! Non te mienbras

el pleito omenage que feziste a nuestro Seor Ihes Christo a
la puerta de la iglesia? E quando te han furtado alguna cosa,
por qu vas al sortero contra el juramento e omenage que
feziste? E tu, omne labrador, quando tu bestia queda en el
monte, a quien vas a encantar tu bestia? Al diablo. E voso-
tras, mis fijas, quando non podedes aver fijos de vuestro matri-
monio, adonde ydes? Al adevino o adevina o escantador. O,
traidoras personas! Por que ydes a los enemigos de nuestro
Seor? Ve a Ihesu Christo e demandale lo que has menester.
E otros vosotras, mis fijas, por que ydes a las adevinas
quando vuestro marido non vos quiere bien? Quando anda
Martyn Baston por casa, ydes a los adevinos e dezides: Se-
or, mi marido me quiere mal; fazed que me quiera bien e yo
vos dare quanto quisierdes. O, maldichas! Non sabedes el
omenage que avedes fecho? E, assi, sodes todos quantos
fazedes esto traidores.
Mas yd a nuestro Seor Dios e demandadle lo que ovierdes
menester e non consintades tales personas entre vosotros62.
Pequeas miserias de la vida material, grandes dramas coti-
dianos: un animal de tiro perdido en el monte, un objeto de va-
lor extraviado, una madre estril, una crisis matrimonial. Yd a
nuestro Seor e demandadle, exige San Vicente. Dios, y el mun-
do natural con sus lmites, son las nicas soluciones posibles. In-
tentar trascender estos lmites es traicin. En el contexto de las
luchas feudales que asolaron Aragn y Castilla en el otoo del
medioevo peninsular, Vicente Ferrer recurre a un smil que nin-
guno de sus oyentes poda dejar de comprender: Ca, si en una
ibdat viniessen infieles para la tomar para el rey de moros e la
tomassen e la diessen al rrey de Granada, e que faria el rey de
Castilla? Con razon toda la destroyria. Assi es la ibdat de la
christiandat, que tienen a los enemigos del rey. Los enemigos son
los adevinos; el rey es nuestro Seor Ihesu Christo63.
El tratado antisupersticioso espaol ms clebre del perodo,
la Reprobacion de las supersticiones y hechizerias de Pedro Ci-
ruelo (Alcal de Henares, 1530), es aun ms explcito. Ante la
enfermedad existen dos diligencias lcitas: si la voluntad de Dios
fuera conceder la sanidad, los mdicos y los santos pueden pro-
porcionar el alivio deseado. Pero a continuacin, Ciruelo repro-
duce el tipo de razonamiento del homo superstitiosus:
...ya hemos hecho nuestras diligencias, que hemos ydo a
los medicos y cirujanos y hemos gastado tiempo y dinero
con ellos, y en las medicinas, y nunca hemos hallado reme-

dio, antes auemos empeorado. Y con oraciones nos hemos
encomendado a dios y a los sanctos: haziendo dezir missas,
limosnas, ayunos, y obras sanctas, y nunca hemos auido sa-
nidad en nuestras necessidades, y veemos que con ensalmos y
nominas sanamos en pocos dias y a poca costa, pues por que
no sera licito que busquemos otros cualesquier remedios para
nuestros males, por doquiera que pudieremos auerlos64.
Una vez hechas ambas diligencias la natural de los
medicos y la espiritual de las deuociones, si todava no se pro-
duce la cura de su enfermedad no deue mas porfiar con dios,
que seria dezir Si tu no me quieres sanar, yr me he al diablo que
me sane, que es palabra peligrosa y de hombres desesperados.
Concluye Pedro Ciruelo: el buen christiano deue guardarse de
alcanar los bienes de este mundo co<n> cargo de su concien-
cia y ofensa de dios (...) y antes deue perder los bienes deste mun-
do que pecar contra dios65.
En el Hexameron theologal sobre el regimiento medicinal
contra la pestilencia (Alcal de Henares, c.1507), dedicado a la
reflexin moral sobre la conducta cristiana en tiempos de epide-
mia, Pedro Ciruelo resume de manera descarnada los principios
bsicos de la doctrina providencialista. El dolor humano es en
esencia misterio. Slo una certeza queda al hombre: la divinidad
lograr que el sufrimiento redunde en infinitos bienes espiritua-
les para el justo, para el hombre que acepta la voluntad de Dios,
que no se rebela. Muy pocas tierras y personas se hallan exentas
de pecado en el mundo66. Pero nada escapa a los ojos de Dios. El
buen cristiano debe aceptar las adversidades como castigo de un
padre bueno que ama a sus hijos67, como medicina que el buen
mdico proporciona a sus pacientes68. Por ello, Dios enva ms
penas a los justos que a los pecadores69; a stos, los deja vivir en
su placer, los desampara como mdicos a enfermos incurables70.
Quien es libre de aotes de dios, afirma Ciruelo citando a San
Agustn, esta despedido de la heredad de los hijos de dios71.
Los sufrimientos terrenales evitan la condenacin eterna: en esto
nos muestra dios sealado amor, y nos haze mucha merced: que
quiere limpiarnos en este mundo con breue penitencia y saluda-
ble purgacion de nuestros pecados: porque no tengamos que pur-
gar en el otro mundo en las terribles penas del purgatorio72. Por
ello, en las adversidades la pestilencia representa la suma de
males posibles para la sociedad europea preindustrial es facil
discernir al homo catholicus del hombre rebelde:
por esso es muy necesario en tiempo de pestilencia corre-

girse los hombres mas que en otros tiempos y apartarse de pe-
cados de blasfemia: y de renegar: y de hechizerias y de ague-
ros: y no curar de otras diligencias para salir de aquel trabajo
sino buen regimiento de comer y beuer: y discretamente usar
de licitas medicinas (...) y lo mas necesario es correr a dios
demandando misericordia con santas oraciones acostumbra-
das en la iglesia de dios: y no buscar nueuas cerimonias y su-
persticiones como hazen muchos en tales casos para librarse
de la pestilencia73.
Por reverencia del Padre, que le mandaua beuer aquella
beuida dela passion, Cristo tom sus sufrimientos con mucha
paciencia y devocin: al reves hazen los que en los trabajos se
enojan demasiadamente y pierden la paciencia como el enfermo
frenetico desesperado74. Las conclusiones son claras. Se equi-
vocan quienes tienen ciega y depravada aficin por los bienes de
este mundo pensando que son muy grandes bienes75: en todo
este mundo no hay bien que se yguale con la vida del alma que
es la virtud: y assi por ningun bien del mundo deue el hombre
dexar la virtud ni aun por escapar la vida del cuerpo76.
Las menciones al santo Job aparecen con frecuencia en el
discurso antisupersticioso espaol. El franciscano Martn de
Castaega sostiene en su Tratado de las supersticiones y hechi-
zerias (Logroo, 1529):
Si todas estas diligencias catolicas y devotas hechas, segun
que la flaqueza humana puede, tuviere Dios por bien de per-
mitir que sean castigados, hagan cuenta que quiere probar
su fe y paciencia, como hizo cuando permitio que aquella
tempestad y viento furioso derribara la casa donde estaban
todos los hijos e hijas de Job, y debajo los tomase y matase
(...). Y por eso no deben de perder la paciencia ni dejar las
maneras honestas, santas y devotas, para aplacar a Dios por
las livianas invenciones y vanas supersticiones77.
El franciscano formula las razonas por las que muchas ve-
ces no somos oidos de Dios, antes, a nuestro parecer, las menos
veces alcanzamos lo que pedimos. Castaega proporciona seis
causas. En primer lugar, Dios no responde a nuestras peticiones
tan rpido como desearamos para probar y declarar nuestra
virtud y paciencia (...) como fue en Job. En segundo lugar, Dios
no nos da lo que deseamos para inflamar nuestro deseo y perse-
verancia. En tercer lugar, la divinidad no nos otorga lo que pe-
dimos, porque no lo hacemos en el tiempo conveniente; en mu-

chos casos, Dios otorga lo solicitado ms adelante. En cuarto lu-
gar, porque nuestra oracin no siempre guarda los requisitos de
humildad, fervor y reverencia requeridos. En quinto lugar, pocas
veces somos odos porque las mas veces pedimos lo que no nos
conviene. Por ltimo, porque no tenemos virtudes ni meritos
para que seamos oidos78. Como pocas veces concurren todas
estas circunstancias en las oraciones, el buen cristiano debe acep-
tar con paciencia y recogimiento la voluntad de Dios. La pacien-
cia es, as, la virtud ms alabada por los reprobadores de supers-
ticiones. En el prrafo final de su Tractatus de superstitionibus
(Lyon, 1510), Martn de Arls exige al homo catholicus abando-
nar aquella obstinatio diabolica contra diuina providentia quam
potius patienter expectemus sicut agricola expectat fructus terre
patienter79.
En el Patrocinio de angeles y combate de demonios (Real
Monasterio de San Juan de la Pea, 1652), el benedictino Fran-
cisco de Blasco Lanuza recurre una vez a la sufrida figura
veterotestamentaria. Con sus supersticiones, el diablo si da sa-
lud al cuerpo, que luego despues ha de llegar a ser hediondez en
la sepultura, quita la vida al alma, que es inmortal. No conside-
ras que el santo Iob, aunque persuadido del demonio, y de su
mujer, para que blasfemara de Dios, no quiso; y le ofrecan, que
con esso saldria de su pena. (...) Pero como Sabio, mas quiso
padecer tormentos intolerables, que faltar con Dios, que da pre-
mos eternos80. Eres tan frentico, interroga Blasco Lanuza,
que quieres la salud del cuerpo, perdiendo la del alma? La falta
de paciencia es la caracterstica principal del anti-Job, del homo
superstitiosus: es possible, que precia<n>dote de fiel sieruo, y
viuiendo con Fe de Christiano, apenas te sucede vna enfermedad,
quando ya dexas a Christo, y te vas corriendo a los demonios por
remedio81. El autor resume la caracterstica bsica del modelo
agustiniano de supersticin: en cualquier momento, el homo
catholicus puede devenir homo superstitiosus. Refleja tambin la
preocupacin que provoca el habitus supersticioso, en tanto ten-
dencia mecnica no-cristiana, disposicin inmediata rebelde con-
tra la providencia divina (apenas te sucede vna enfermedad,
quando ya dexas a Christo). En todas las acciones del hombre
supersticioso ay resistencia, y contradiccion con la Fe de
Christo, que se dize Apostasia82.
Nunca puede el hombre saber si las calamidades no son ms
convenientes para la salvacin de su alma que los beneficios so-
licitados. En el Tribunal de supersticin ladina (Huesca, 1631),

Gaspar Navarro ilustra esta tesis con ejemplos muy directos, ex-
trados de la Leyenda dorada. Un hombre fue a rogar al sepulcro
de Santo Thomas Becket (deuoto del santo Thomo Canturiense)
para recibir salud. Obtenida la gracia por intercesin del bien-
aventurado, el hombre reflexion por un instante: pusose a pen-
sar que, si le conuenia la enfermedad para su saluacion, para
que queria salud. Finalmente, decidi volver al sepulcro, y
rog al Santo, que pidiesse a Dios nuestro Seor le diesse lo que
mas le conuenia para saluacion de su alma. Boluiole Dios la en-
fermedad, y assi viuio muy consolado con ella83. El segundo
ejemplo que recoge Gaspar Navarro es aun ms pattico. Un
hombre privado de la vista dese fervorosamente poder contem-
plar las reliquias de San Vedasto obispo. El da de la traslacin
del cuerpo, recuper milagrosamente la visin y pudo cumplir su
deseo: y viendose con vista, boluio a orar, que si la vista no le
conuenia para el bien de su alma, que le boluiesse la ceguedad:
y hecha esta oracion, quedo ciego como antes lo estaua84. Las
metforas sutiles no son del agrado de Gaspar Navarro: la en-
fermedad grave templa el alma; si eres hierro pierdes el orin; si
eres oro, quedas acrisolado85. Mucho mejor es morir, que no
quedar sano y curado y vivir como consecuencia de hechiceras,
concluye el tratadista aragons86.
El peor mal puede ser el bien ms preciado, segn los secre-
tos designios de Dios. En El ente dilucidado (Madrid, 1676), un
extrao tratado de filosofa natural que al igual que las obras del
jesuita Juan Eusebio Nieremberg, cumple por momentos la fun-
cin de discurso antisupersticioso, Antonio de Fuentelapea afir-
ma que debemos hallar motivos de agradecimiento en las desgra-
cias que nos aquejan: y conozcamos que las plagas, que Dios
nos embia de langostas, orugas, y de otros insectos, que destru-
yen los fructos, son un beneficio muy singular, pues a costa de
algunos bienes temporales, nos conserua sin lesion la salud, y la
vida (bien de mas alta gerarquia)87. En un conocido manual para
exorcistas, Benito Remigio Noydens incluye un modo de curar
espiritualmente a los animales enfermos por maleficio y hechi-
zos; pero proporciona el siguiente consejo a los sacerdotes que
deban llevar adelante la ceremonia:
y assi vemos, que muchas vezes los animales brutos suelen
por arte del demonio caer enfermos, de modo, que no se ha-
lle remedio natural para curarlos. Si bien es tan grande la
providencia de Dios, que se desplaya sobre sus criaturas (...).
Y nuestra Madre la Iglesia Catolica ordena, que se les hagan

tambien sus exorcismos; y porque muchas vezes permite
nuestro Seor este trabajo, por los pecados del dueo del ga-
nado, les debe aconsejar el Exorcista, que pidan a Dios mi-
sericordia, y frequenten los sacramentos de la Iglesia, y con
humilde resignacion se conformen a la voluntad divina. No se
valgan de supersticiones, y de remedios que no estan ordena-
dos de Dios, y aprobados por la Iglesia88.
Qu ocurre en aquellos casos en los que se ha obtenido sa-
nidad luego de la utilizacin de algn amuleto supersticioso? El
jesuita Francisco Surez responde: se debe destruir el artificio
supersticioso aunque implique el retorno de la enfermedad. Si la
salud se mantiene una vez destruido el amuleto, no existe ya pro-
blema moral. El remedio es necesario contra el pecado, no con-
tra el efecto:
Ut, verbi gratia, si alicui esset per magiam sanitas restituta,
non absolute et simpliciter, sed cum onere conservandi illam
tali vel remedio superstitioso, ut quotidie utento tali ceremo-
nia vana, vel deferendo tale amuletum daemoniacum, tunc
non licebit tale bonum ita retinere, sed oportebit potius
salutem perdere quam tali medio illam conservare. Si autem
sanitas semel esset comparata absolute sine tali dependentia,
licet per superstitiosum remedium, et cum pacto daemonis
etiam expresso obtenta esset, clarum est non esse propterea
abjiciendam, neque aliud remedium esse necessarium contra
talem effectum, sed solum contra peccatum89.
A los reprobadores espaoles de supersticiones les preocupa
el habitus no cristiano, la disposicin casi inconsciente, la rebe-
lin contra la providencia que significa recurrir a prcticas su-
persticiosas para enfrentar los peligros y carencias de la vida
material. No es casual que los tratadistas se escandalicen ante al-
gunos refranes que revelaban el ncleo duro anti-providencial que
poda percibirse en las reacciones cotidianas ms incorporadas.
Pedro Antonio Iofreu, oidor de la Audiencia de Catalua, y co-
mentarista de Pedro Ciruelo, reprueba aquel espaol y blasfemo
adagio: hagase el milagro, y hagalo el diablo, digno de estar
sepultado con las lenguas que lo dixeren en los abismos del infier-
no90. El mismo peligro percibe Castaega en aquellos que no
creen en estas supersticiones, mas alguna vez permiten y consien-
ten en ellas, diciendo: valgan lo que valieren, como para alcan-
zar sanidad corporal o alguna otra cosa que desean91.
Paul Ricoeur ha sugerido la necesidad de analizar conjunta-

mente las nociones de ideologa y utopa, como dos actitudes de
desvo respecto de la realidad. Si la ideologa es legitimacin de
lo que es, la utopa acta para destruir el orden dado. Si las ideo-
logas son negadas por sus autores, las utopas son asumidas por
los suyos. Si la ideologa supone la identificacin con el orden
de cosas dado, la utopa presenta la fantasa de otra sociedad
posible exteriorizada en ningn lugar lo que a su vez confi-
gura uno de los ms formidables repudios de lo que es. La ima-
ginacin utpica tendra entonces un papel constitutivo que ayuda
a los hombres a repensar la naturaleza de la vida social. Desde ese
ningn lugar puede echarse una mirada al exterior, a nuestra
realidad, que sbitamente parece extraa, que ya no puede dar-
se por descontada92.
Desde esta perspectiva, el discurso antisupersticioso cristia-
no es ideologa o utopa? Desde sus orgenes, el cristianismo
busc convertir en realidad sus pretensiones de fenmeno total,
su rechazo a la existencia de esferas autnomas de realidad, la
religin coexistiendo con otros espacios vitales la poltica, el
conocimiento cientfico, la vida cotidiana, la familia, sin afec-
tarlos en demasa. La vida cristiana supone un fenmeno hege-
mnico total: la moral judeo-cristiana debe saturar cada aspecto
del amplio espectro vital que recorren los individuos y los gru-
pos humanos organizados.
La historia de la cultura occidental puede considerarse, enton-
ces, como una lucha constante contra estas pretensiones totalizan-
tes. El secularismo la pretensin de reducir la religin al mbi-
to de lo personal, de desterrarla del espacio pblico puede con-
siderarse la derrota del cristianismo como fenmeno total. La
aparicin de la burguesa como clase en Occidente aceler en el
segundo milenio de nuestra era un proceso que en el primer
milenio pareci resolverse a favor del cristianismo. El proceso
que Le Goff denomina la invencin del Purgatorio puede con-
siderarse, en este contexto, como un primer armisticio que anun-
cia la irremediable derrota final de uno de los contendientes93. Ya
para el siglo XVIII, con la consolidacin y triunfo del espritu
burgus, la derrota del cristianismo como fenmeno total es clara
y contundente. De acuerdo con la clsica interpretacin de
Bernard Groethuysen, la conciencia de la burguesa francesa en
el siglo XVIII conquist sus propios valores en lucha con los re-
presentantes de la visin del mundo de la Iglesia. El nuevo tipo

de economa, que no poda desarrollarse dentro de las antiguas
formas de vida, viene a ser la representacin de una especial ac-
titud ante el mundo, vivida siempre como opuesta a otras concep-
ciones de base religiosa. Para el surgimiento de esta ideologa bur-
guesa autnoma de esta moral laica, materialista, cientfica, fue
de importancia decisiva la relacin de la burguesa con la Igle-
sia. La vida ya no necesita de interpretaciones trascendentes para
tener un sentido. El burgus se siente en su casa en un mundo al
que deslinda de lo infinito94.
Este proceso es una de las caractersticas originales del mun-
do occidentalizado. El antroplogo Michael Agar relata un inci-
dente ocurrido en 1978 en el Congreso Internacional de Ciencias
Antropolgicas y Etnogrficas de Nueva Delhi. Los antroplogos
europeos y norteamericanos fueron criticados por sus colegas
hindes por su tendencia a dividir las conductas en sagradas y
seculares. Para comprender la vida en una aldea india, afirmaban
en cambio los acadmicos locales, el etngrafo debe comprender
inmediatamente que la religin es la esfera dominante en la ma-
yor parte de las situaciones de la vida cotidiana. Es la cultura
occidental la que conlleva una inercial tendencia a enfatizar las
diferencias entre conductas sagradas y seculares, distincin que
no posee carcter universal95.
El modelo antisupersticioso cristiano no fue sino un ejemplo
extremo de las pretensiones totalizantes del cristianismo. En al-
gunos aspectos, el discurso antisupersticioso fue la ms ambicio-
sa de sus propuestas hegemnicas: la cristianizacin profunda de
la esfera de la vida cotidiana, la internalizacin de una manera
cristiana de reaccionar ante las dificultades y limitaciones de la
vida material. El historiador catlico Gabriel Le Bras sostuvo que
el mundo no fue nunca genuinamente cristiano. El historiador ho-
lands Huizinga afirm que la Iglesia luch y predic en vano
durante dos milenios96. Desde la perspectiva de la historia del
modelo cristiano de supersticin, no podemos menos que coin-
cidir con ambos historiadores. Si la utopa, como quiere Ricoeur,
acta para destruir el orden dado, si representa la fantasa de otra
sociedad posible exteriorizada en ningn lugar, si la mirada
dirigida desde ese ningn lugar no nos permite dar por descon-
tado ningn aspecto de la realidad, entonces el modelo cristiano
de supersticin puede considerarse como una de las ms ambi-
ciosas y profundas utopas producidas por el pensamiento cris-
tiano a lo largo de su historia.
3. Homo superstitiosus, Homo catholicus:

el otro-entre-nosotros
Por su propia ambicin, por su carcter cuasi-utpico, el
modelo cristiano de supersticin parece destinado a un fracaso
irremediable. En toda poca, los resultados concretos obtenidos
han sido limitados. Las pequeas prcticas cotidianas que con-
forman el habitus superstitiosus han demostrado una enorme
capacidad de resistencia. Los reprobadores de supersticiones
deban recomenzar la tarea a cada momento. Los espacios gana-
dos en estos combates simblicos eran siempre limitados y poco
duraderos.
Aun cuando la Inquisicin espaola persigui las supersticio-
nes sospechosas de hereja en particular, aquellas que implica-
ban invocacin explcita de demonios el porcentaje de procesos
es extremadamente reducido. En la mayora de los casos, las pe-
nas para los condenados eran leves97. Aun en los casos en los que
se hallaba involucrada la invocacin expresa de demonios bs-
queda de tesoros perdidos, conjuros amatorios, adivinacin del
porvenir, la lenidad de los castigos resulta asombrosa. Tan slo
los reincidentes98, o grupos marginales como los gitanos99 y los
moriscos, podan enfrentar castigos ms severos. La gravedad que
el pecado de supersticin posea en el discurso teolgico rebe-
lin contra la Providencia, quebrantamiento del primer manda-
miento, traicin, crimen de lesa majestad, apostasa, idolatra, pacto
con el demonio contrastaba en la prctica con la actitud de resig-
nacin y abandono, con los esfuerzos aislados que caracterizaban
a las campaas antisupersticiosas encaradas por la Iglesia espaola.
Por qu sostener en el tiempo un modelo de supersticin
destinado al fracaso? Por qu los telogos espaoles produjeron
un extenso corpus de tratados antisupersticiosos en los siglos de
la modernidad clsica? La necesidad de repetir las mismas admo-
niciones, de reprobar las mismas prcticas, de anatematizar el
mismo habitus antiprovidencialista, de reproducir el mismo dis-
curso a lo largo de cuatro siglos, revela la escasez de resultados
concretos y renueva el interrogante inicial: por qu la insisten-
cia en mantener un modelo de supersticin que no cumpla los
objetivos que se planteaba? Se trata, en definitiva, de una variante
del interrogante planteado en el apartado anterior, respecto de la
funcionalidad que la nocin de superstitio tuvo para el modelo
hegemnico cristiano.
Algunos procesos poltico-ideolgicos de la moderna socie-

dad burguesa aportan indicios para pensar modelos cuyo mayor
xito reside precisamente en su fracaso. Resulta lcito preguntarse
por la utilidad del sistema carcelario moderno, que no evita de-
litos ni reforma delincuentes. No obstante, la creacin del delin-
cuente como sujeto patolgico socialmente diferenciado posee
enormes ventajas ideolgicas100. Separa al pueblo del delincuente
a quien se muestra como enemigo de los pobres101, y produce
una poblacin marginalizada, utilizada para presionar sobre los
ilegalismos que la sociedad burguesa no est dispuesta a tole-
rar102. Residi en su mismo fracaso el xito del modelo cristia-
no de supersticin?
En cualquier caso, la construccin del homo superstitiosus no
es sino un ejemplo ms de la compleja galera de espejos defor-
mantes en que se encuentra atrapada la cultura occidental desde
sus mismos orgenes103. La otredad es siempre un tema de poder
antes que de esencias ontolgicas104. Los discursos que constru-
yen al otro como sujeto son expresiones retricas, en las cuales
las cuestiones de verdad o conocimiento slo tienen una funcin
estrictamente subordinada105. No se trata de representaciones in-
teresadas en el conocimiento de lo extrao, sino en la capacidad
de accin sobre lo diferente. Esta operacin ideolgica no invo-
lucra tanto a la razn cuanto a la imaginacin, que as se intro-
duce de manera predominante en discursos no ficcionales en los
que habitualmente permanece debajo de la superficie106.
Estas operaciones imaginativas, estos discursos de anti-socie-
dad, pueden rastrearse an en sociedades primitivas107. De hecho,
las culturas parecen necesitar yuxtaponerse para afirmar aquello
que les es especfico. Si tal es el caso, como quiere Wolfgang Iser,
la otredad es un medio para perfilar una cultura. Las culturas no
pueden existir, entonces, como entidades autosuficientes 108.
Como ha demostrado el ejemplo del nacionalismo decimonnico,
la formulacin y desarrollo de una cultura propia puede y debe
avanzar a travs de una relacin intensa y deliberada con lo ex-
tranjero109. En trminos lgicos, cada trmino de una oposicin
completa el orden de las cosas, convierte a dicho orden en per-
fecto110: un signo o smbolo slo adquiere significacin cuando
se diferencia de algn otro signo o smbolo opuesto111. En defi-
nitiva, el discurso sobre el otro es una tentativa de saturar una
ideologa desde el interior, de clausurarla sobre un punto de su-
tura en este caso, la frontera otro/nosotros, amigo/enemigo que
la remite a lo que en ella es ausencia, a lo que en ella falta112. La
gran paradoja resulta ser, pues, que si las culturas necesitan

yuxtaponerse, no pueden evitar al mismo tiempo la emergencia
del conflicto cada vez que dicha yuxtaposicin ocurre113.
La galera de espejos signa los destinos de Occidente desde
sus orgenes114. Ante las dificultades para definir la especificidad
de su cultura, los griegos inventaron la contrafigura del brbaro
para utilizarla como contraste. Homero no emplea un colectivo
para el conjunto de los pueblos que acudieron al sitio de Troya.
Est claro que la nocin de griego se fue construyendo al mismo
tiempo que la nocin de brbaro115. Europa hereda las dificulta-
des de definicin de la cultura griega. De hecho, para construir
el concepto de Europa a partir de unos orgenes mestizos, los
intelectuales del viejo mundo inventaron a los asiticos, a los
africanos, a los americanos, atribuyndoles una identidad colec-
tiva que los habitantes de dichos continentes nunca se haban
planteado116. Si bien suele decirse que la escuela escocesa invent
la idea de progreso, Josep Fontana se pregunta si no habrn in-
ventado antes el atraso de los otros117. La cultura clsica no fue
la nica responsable de la fascinacin de la civilizacin occiden-
tal por los espejos. Las tribus de Israel conformaron su identidad
en lucha constante con los pueblos idlatras que rodeaban la Tie-
rra Prometida. En sus orgenes clsicos y judeo-cristianos se sus-
tenta, pues, una caracterstica destacada de la cultura occidental:
la inmensa confianza en su propia centralidad118.
La invencin del otro como espejo, a partir del cual definir
mejor la propia identidad, puede basarse en supuestos ideolgicos
muy diversos. A lo largo de la historia han existido usos diferen-
tes del espejo119. En la obra de Herdoto, los griegos se descubren
a s mismos en los otros, y a los otros en su propio ser. El histo-
riador griego habra logrado advertir en el nomadismo escita
quintaesencia de la otredad para una cultura urbana, el nico rasgo
positivo de aquella civilizacin, la clave de su invencibilidad mi-
litar, una verdadera estrategia positiva. Herdoto logr no slo
aprehender la lgica interna de una forma extraa de vida; sino que,
adems, las costumbres escitas le proporcionaron una clave dife-
rente para la comprensin de uno de los acontecimientos cruciales
de la historia griega: el xodo ateniense, que condujo finalmente
a la victoria naval de Salamina contra los persas120.
Reconocerse en el otro no es, sin embargo, el nico uso po-
sible del espejo. La Historia Verdadera de la Conquista de la
Nueva Espaa, de Bernal Daz del Castillo, se estructura en gran
medida en torno a una distincin radical entre prcticas espao-
las y prcticas aztecas. Sin embargo, las mismas eran en realidad

perturbadoramente homlogas121. Por un momento, el cronista
espaol crey verse confundido con el otro. Pero rpidamente,
Bernal Daz lo transforma en un objeto extrao que debe ser des-
truido o dominado: la diferencia absoluta justificaba la posesin
absoluta122. La identificacin momentnea dio paso al extraa-
miento total. Para el autor de la Historia Verdadera, la radical
otredad se establece a partir de los ms ntimos paralelos, all
donde Herdoto haba hallado espacio para los secretos compar-
tidos y para las semejanzas ntimas para reconocer al otro en no-
sotros y al nosotros en lo diferente. En el discurso de Bernal
Daz, la descripcin interna del templo azteca es una versin des-
plazada del culto cristiano: templo, altar mayor, culto en torno a
la sangre, estatuas, smbolos como cruces. Tanto como las cere-
monias mexicanas, el culto catlico y la liturgia de la misa se cen-
tra en un sacrificio expiatorio123. Existan dos caminos posibles
para explicar la semejanza perturbadora. Una visin optimista de
la historia de la salvacin poda insistir sobre la milagrosa agu-
deza de la luz natural. Ella habra permitido a los nativos descu-
brir destellos de verdad sobrenatural antes aun de la recepcin ex-
plcita del mensaje cristiano. Esta fue la reaccin inicial de Fray
Toribio de Motolina, cuando descubri ceremonias indgenas
que guardaban semejanza con el bautismo. Una misteriosa inicia-
tiva de Dios haba decidido preparar a los indios para la recep-
cin posterior del Evangelio124. Pero una visin pesimista de la
historia salvfica poda explicar las semejanzas a partir de la in-
tervencin del demonio. Deseoso de hacerse adorar como Dios,
el demonio parodiaba en tierra de paganos las ceremonias de la
religin verdadera. As interpretaba Martn del Ro una noticia
curiosa reproducida en las Cartas Peruanas anuales de los mi-
sioneros jesuitas; el autor de las Disquisitionum magicarum
(Lovaina, 1599-1600) encuentra en un informe de 1591 una des-
cripcin de las ceremonias en las que los hechiceros indgenas
manipulaban serpientes venenosas sin sufrir dao alguno. El
habitus catholicus del jesuita genera la reaccin inmediata: se
trata sin dudas de una invencin del demonio, tal vez para bur-
larse del milagro de San Pablo en la isla de Malta (idem confirmat
quod legi in nostrorum hominum annuis litteris Peruanis datis
anno 1591, viperae innoxiam contrectationem in Magorum
Indicorum ludibriis, ad miraculum forte B. Pauli eleuandum a
daemone excogitatam)125.
El demonio, Simia Dei, profundizaba de esta manera el escar-

nio y la ofensa contra la divinidad126. En el Tribunal de Supers-
ticin Ladina, Gaspar Navarro sostiene que el demonio poda
evitar que los cadveres de magos y hechiceros se corrompieran;
de esta manera parodiaba la milagrosa incorruptibilidad de los
cuerpos de los santos. Poda tambin alimentar en secreto a brujas
y hechiceros, asemejando el milagro verdadero por el que Dios
milagrosamente sustenta sus santos sin mantenimiento, ni comi-
da, como lo hizo con santa Maria Egypciaca127. Lucifer ha ins-
tituido sus propios demonios de la guarda (tambien le da [a
la bruja] un Demonio para custodia, y guarda, y que jams le
desampare)128. Martn de Castaega advierte que, a semejanza
de los sacramentos catlicos, los execramentos diablicos tam-
bin se celebran con unciones: asi contrahace a los Sacramen-
tos, como haciendo burla de ellos; (...) hace que la materia sea
de cosas sucias y aborrecibles, y que con dificultad se hallan;
todo lo contrario de la materia de los Sacramentos catolicos, que
es de cosas limpias, al uso humano necesarias, y que ligeramente
se hallan129. En el Tratado de la verdadera y falsa prophecia
(Segovia, 1588), Juan de Horozco y Covarrubias afirmaba que el
demonio desea tener profetas en su Iglesia: y viendo el demo-
nio que el dezir las cosas que estan por venir, es solo de Dios, y
que assi se conoce de todos, procuro que en su congregacion
huuiesse prophecia, para que se entendiesse auia diuinidad en
su poder, y con este aunque permitido ordeno prophetas fal-
sos130. En los Secretos sagrados y naturales (Madrid, 1673), el
sacerdote Thomas de Murillo ensea que el demonio tiene sus
mdicos: porque como ve que esta medicina natural que usa-
mos es de tanta utilidad, procura de dar el otra por medio de sus
Medicos, y Medicas, Philosophos, y Doctores, Apostoles y Pro-
fetas falsos (...). Y como el demonio se llama simia Dei, mona de
Dios, procura contra hazer la divina virtud para que lo amen a
el, y assi les induce que tomen bebidas amatorias, las quales
ordinariamente son frigidissimas, y matan, porque son venenos,
como la Cicuta131.
Si durante un tiempo la visin idealizada y la visin demo-
nizada del salvaje coexistieron, en el siglo XVI el sistema hege-
mnico impuso el segundo de los caminos posibles. No obstan-
te, siempre quedaban resquicios para pequeos ejercicios cotidia-
nos de contra-hegemona. Una sirvienta inglesa, prisionera de los
algonquinos, afirm luego de su liberacin que no la haba pasa-
do peor que cuando en su Inglaterra natal haba servido en man-

siones seoriales132.
El cristianismo utiliz muy pronto el mecanismo ideolgico
del espejo. A diferencia del dios hebreo, que era esencialmente
un dios nacional a pesar de su carcter de divinidad nica, el dios
universal del cristianismo requera enemigos de similar magni-
tud csmica. Se ha atribuido a la teora de los signos agustinia-
na el origen de la metfora de la contra-iglesia: los signa no son,
acaso, una versin invertida de los sacramentos cristianos?133.
Aun antes de la tercera dcada del siglo XV, en que los demon-
logos comenzaron a construir el estereotipo satanizado del sabbat,
el poder laico utiliz polticamente la poderosa metfora. Como
no poda atacar a la iglesia universal constituida, Felipe el Her-
moso cre con el Papa Bonifacio VIII y los templarios una igle-
sia invertida, a la que poda combatir sin contemplaciones134. Los
especialistas han puesto de manifiesto las construcciones parale-
las que sustentaban las historias de vida de santos y hechiceros135.
Las trayectorias vitales de los magos clebres conformaban ela-
boradas anti-hagiografas136. Santos y brujos corran por igual una
carrera extraa al rgimen de la aventura, en un tiempo mtico sin
matices, sin lucha interior, sin azar ni sorpresa, siempre iguales
a s mismos137.
Los siglos XV y XVI trajeron como novedad la radicalizacin
de las oposiciones. Se ha atribuido al cisma protestante la respon-
sabilidad por este fenmeno. Pero lo cierto es que ya en la cen-
turia anterior la construccin de la otredad especular haba adqui-
rido niveles de violencia inusitados. En 1460 el franciscano
Alonso de Espina publica el Fortalitium Fidei. El texto se divi-
de en cuatro libros. Cada uno de ellos describe la iniquidad de los
cuatro enemigos principales de la fe cristiana: los herejes, los
musulmanes, los judos, los demonios138. Poco despus, la auda-
cia de las operaciones imaginativas alcanzar lmites inauditos.
No se busc tan slo demonizar a grupos realmente existentes:
se inventaron oposiciones radicales ficticias. De esta manera, para
hacer percibir los principios ideolgicos bsicos del sistema he-
gemnico predominante, se construyeron situaciones que no eran
del orden de lo socialmente posible, del orden de lo realmente
existente139. El sabbat de las brujas es el ejemplo ms conocido140.
Pero no es el nico. Estudios recientes parecen demostrar que el
Taki Onqoy no fue sino una sutil construccin progresiva de Cris-
tbal de Albornoz, deseoso de escalar posiciones en la jerarqua
eclesistica cuzquea141. A similares conclusiones llega Jaime
Contreras respecto de las sinagogas de Murcia y de Lorca, cuya

represin salvaje golpe a la comunidad local a fines de la dcada
de 1550: todo el mundo crea que el Inquisidor Manrique haba
creado estos negocios. Qu mejor camino para ascender en el
Santo Oficio que descubrir y aniquilar una gigantesca red de
criptojudos142? Los debates recientes en torno a los ranters, la
ms extrema radicalizacin antinomista entre las sectas inglesas
del Interregno, sembraron la duda sobre el carcter real o ficti-
cio de este grupo extremo de no conformistas143. En la mayora
de los casos, tampoco los ateos existan sino en la cabeza de quie-
nes los atacaban; el incrdulo impo reflejaba la necesidad del dis-
curso cristiano de crearse un enemigo polmico, contra el cual
definir su propia ortodoxia144. Finalmente, las descripciones de
sofisticadas anti-sociedades del hampa conformadas por mendigos
y vagabundos, deban ms a la invencin de los cronistas que a un
fenmeno realmente existente145.
El homo superstitiosus no fue sino un espejo ms, una ficcio-

nalizacin atenuada de las muchas existentes en la intolerante
sociedad del medioevo tardo y de la modernidad clsica. Pero el
hombre supersticioso conformaba un espejo muy particular: se
trataba de un otro-entre-nosotros. De acuerdo con uno de los prin-
cipios bsicos del modelo agustiniano, el homo catholicus poda
devenir homo superstitiosus. No se trataba de un sujeto esttico,
irredimible, construido de una vez y para siempre el hereje, el
judo, la bruja. El homo catholicus y el homo superstitiosus con-
formaban posiciones, espacios, que podan ocupar los mismos
individuos de acuerdo con las circunstancias, como dos caras de
una misma moneda. El homo superstitiosus es a la vez un ser
prximo y diferente; un espejo deformante cercano, omnipresen-
te, ambiguo, que implicaba un nivel de presin permanente del
sistema hegemnico sobre los individuos. Como quiere Jean-
Pierre Dedieu, la riqueza del concepto de hereja radicaba preci-
samente en que, si era hereje aquel que se apartaba de las ense-
anzas de la Iglesia, todo cristiano se alejaba en algn momen-
to, ms o menos, de dichas enseanzas146. Como veremos en el
captulo V, el discurso antisupersticioso supona una separacin
radical, un hiato insalvable entre quienes definan y juzgaban la
ortodoxia de las prcticas la comunidad de telogos, y el res-
to de la sociedad cristiana en su conjunto, desde el rey hasta el

ltimo de los vagabundos. Como ha ocurrido a menudo en el
pensamiento filosfico occidental, un tema reprimido, lateraliza-
do, desplazado, ejerce sin embargo una presin constante y ob-
sesiva desde el lugar en que permanece desterrado147. Se confir-
ma entonces una hiptesis frecuente de la sociologa de la cultura:
una identidad nunca es dada, recibida o alcanzada; tan slo se
sufre el proceso interminable, indefinidamente fantasmtico de
la identificacin148. En definitiva: la condena abstracta del homo
superstitiosus, repetida in aeternum, no hace sino proclamar la
fidelidad del resto de la comunidad de creyentes; como todo dis-
curso demonizado, el discurso antisupersticioso obligaba a ele-
gir de bando, no admita neutralidades149. Es por ello que lo im-
portante no era tanto reprimir efectivamente, cuanto hacer saber
que se estaba encargado del poder de designar y reprimir150. El
homo superstitiosus estaba all como sujeto en permanente pro-
ceso de constitucin, como espejo perpetuo para los buenos cris-
tianos. Es un otro demonizado, pero es un otro cotidiano, fami-
liar, informal. Por ello, el aragons Gaspar Navarro titular su
manual Tribunal de supersticin ladina:
es un enemigo chiquito, y malicioso, que aunque de cuerpo
breue, con su grande astucia la destruye, royendo con silen-
cio (...) que con la veneracin que le deuo al sacro Texto, le
entiendo de los pecados de Supersticin Ladina, que con mas-
cara de virtud, y religioso culto, engaan tantas almas, hasta
roer en la Religin, y Fe, sagacidad figurada en la orra,
que sabe agazaparse, y coserse con el suelo, para burlar los
ojos mas solicitos151.
Por ello, tambin, se pregunta Martn de Castaega por qu
permite Dios que en el mundo haya judos, moros, gentiles y he-
rejes. El franciscano responde en su Tratado de las supersticio-
nes y hechiceras:
E las razones que mas al proposito hacen son estas: la pri-
mera, para confirmar la fe de los flacos, porque muchos ay
que son catolicos en que no tienen error en su entendimiento,
mas no tienen arraigadas algunas verdades catolicas como
ellos desean, y los tales, viendo la confesion de los que han
sido engaados, y las illusiones del demonio, confirmanse en
la fe, y retornanse de tibios, fervientes. La segunda es por
manifestar la fe de los firmes y fundados en la fe; asi se lee
de Job, que fue tentado y maltratado del demonio. E como
dice San Pablo: bien es que aya heregias, para que los firmes
y aprobados sean conocidos152.
Al decir de Juan de Horozco y Covarrubias en su Tratado de
la verdadera y falsa prophecia (Segovia, 1588), la luz se conoce
mejor, conocidas las tinieblas153.
Para justificar la caracterizacin del homo superstitiosus
como un ser prximo y a la vez diferente, como un otro-entre-no-
sotros, el discurso antisupersticioso insertar su lucha en el tiem-
po largo de la historia de salvacin. Para ello, relacionar expl-
citamente las supersticiones profanas con la idolatra. Hasta que
la encarnacin del verbo divino inici la derrota definitiva del de-
monio, Satans seore en el mundo con escasas limitaciones.
Para oponerse a los designios de Dios, para hacer realidad su
anhelo de recibir honores divinos, el demonio cre los falsos dio-
ses, los dolos, las religiones vanas de la gentilidad. La expansin
del cristianismo redujo la idolatra a regiones apartadas del orbe.
El ngel cado decidi ofrecer entonces una resistencia ltima y
desesperada. En el seno de una sociedad de bautizados, invent
las supersticiones no cultuales, su nueva arma en la lucha perpe-
tua contra la divinidad.
A consecuencia de su capacidad para producir meta-narracio-
nes, Alain Boureau caracteriz al cristianismo como un
vnement sans fin. Una de las originalidades del cristianismo
reside en que se funda en un relato, antes que en preceptos. Los
preceptos, el dogma, los ritos, deben pasar por la interpretacin
de un relato, el de la Encarnacin: el hijo de Dios se hizo hom-
bre y habit entre nosotros por un breve perodo. El verbo-encar-
nado ense mediante narraciones las parbolas, a su vez re-
cogidas por otras narraciones los Evangelios. Pero estos tex-
tos son breves, ambiguos, discordantes. Hasta el siglo XVI la
construccin del cristianismo pas por la elaboracin de nuevos
relatos capaces de desarrollar el mensaje incompleto, integrando
las preocupaciones del momento154. Pero la imperfeccin de cada
copia del relato original impeda la duplicacin del gran evento
de la historia salvfica, condenando al cristianismo a una evoca-
cin sin fin de la elusiva narracin inicial155.
Para justificar la construccin de la difusa otredad cotidiana
del homo superstitiosus, la supersticin ladina, el discurso
antisupersticioso recurri con frecuencia a estos relatos ausen-
tes156. Un ejemplo extraordinario se encuentra en el De correctione
rusticorum de Martn de Braga (c. 572). En su afn por desterrar
las prcticas supersticiosas, el autor desarrolla una verdadera y

compleja cosmologa157. Comienza con la creacin del universo
y con la cada de los ngeles malos: & ille qui erat primus
Archangelus perdita luce gloriae, factus est tenebrosus &
horribilis Diabolus. Similiter & illi Angeli qui consentientes illi
cum ipso de Caelo projecti sunt, perdito splendore suo facti sunt
daemones158. Luego del diluvio, los hombres se multiplicaron
con rapidez (et cum coepisset multitudo subcrescens mundum
implere). Al poco tiempo, se olvidaron de Dios y comenzaron a
adorar a las criaturas: alii adorabant Solem, alii lumen vel stellas,
alii ignem, alii aquam profundi, vel fontes aquarum, credentes
haec omnia non a Deo esse facta ad usum hominum, se ipsa ex
se orta de sese159. En este momento del relato de Martn de Bra-
ga, reaparece el demonio: Tunc diabolus, vel ministri ipsius
daemones, qui de Caelo dejecti sunt, videntes ignaros homines,
dimisso Deo Creatore suo per creaturam servire coeperunt. Sed
illi in diversas formas ostendere se, & loqui cum eis160. Los de-
monios aprovecharon las debilidades humanas: se aparecieron a
los hombres, les hablaron de diferentes maneras, para reforzar la
idolatra y utilizarla en su propio beneficio. Su mayor burla con-
sisti en convertir en dioses a hombres incestuosos, lujuriosos,
violentos, ladrones. Este fue el origen de Jpiter, Juno, Mercu-
rio, Minerva, Venus. Sin solucin de continuidad, el discurso de
Martn de Braga pasa luego de la idolatra pagana a las supersti-
ciones no cultuales existentes en su poca: la celebracin de las
calendas y festividades paganas, la observacin de ageros y pre-
sagios, la adivinacin del porvenir161. Viendo a los hombres en-
gaados por la idolatra y supersticiones diablicas, la divinidad
decidi enviar a su Hijo a la tierra para destruir el reino del de-
monio. En su afn por extirpar pequeas prcticas supersticiosas,
el obispo de Braga alteraba as, sustancialmente, el sentido ori-
ginal de la encarnacin del verbo: Pro quo etiam causa, dum
vidisset Deus miseros homines ita a diabolo, & ab Angelis eius
malis inludi, ut obliviscentes creatorem suum, pro Deo daemones
adorarent, missit filium suum, id est, Sapientiam, & Verborum
suum, ut illos ad cultum veri Dei de diaboli errore reduceret. Et
quia non poterat divinitas filii Dei ab hominibus videri, accepit
carnem humanam. Natus est filius Dei (...) foris autem visibilis
homo praedicavit hominibus, docuit illos, ut relictis idolis, &
malis operibus, de potestate diaboli exirent, ad cultum creatoris
sui revertentur162. Cristo fue enviado para luchar contra las ido-
latras y supersticiones. El meta-relato de Martn de Braga iden-
tificaba su propia lucha pastoral con la mismsima gesta csmi-

ca del Verbo encarnado.
En el siglo VI, las idolatras paganas y las supersticiones pro-
fanas constituan todava en la prctica una misma categora163.
Pero durante la modernidad clsica, los reprobadores de supers-
ticiones pudieron construir una nueva versin del vnement
sans fin, un nuevo relato que diferenciara con mayor claridad
el otro-externo (el idlatra), del otro-interno (el supersticioso)164.
Pedro Ciruelo afirmaba, en su Reprobacin de las supersticiones
y hechiceras, que Dios envi a su Hijo para que combatiesse
con el diablo y lo echasse del mundo como a tirano y falso se-
or165. Pero el demonio no se dio por vencido: si el cristianis-
mo arrincon la idolatra, la supersticin busc minar la fortale-
za cristiana desde el interior. He aqu la nueva versin del meta-
relato:
Mas aun por esta victoria que Iesu Christo tuuo contra el
diablo: el no se humuillo ni perdio su soberuia contra Dios:
ni su mala voluntad contra los hombres: antes perseuera
simpre en aquella eleuacion que tuuo al principio del mundo:
en querer ser como dios adorado y seruido de los hombres,
diziendo quiero ser semejante al altissimo dios: por esso
despues que cesso en el mundo la ydolatria clara y manifiesta,
y magino y hallo otra manera de ydolatria cubierta y disimu-
lada en que los christianos le siruiessen y adorassen como a
dios. Esta manera es de las supersticiones y hechizerias: que
todas ellas son especies de ydolatria, aunque lleuen algun
color de sanctidad y honestidad: para que no se parezca lue-
go su engao y maldad. Esta es luego la principal causa: por-
que el demonio hallo estas malditas hechizerias: que es por
ver si por engaos podria tomar a reynar en el mundo sobre
los hombres166.
Esta interpretacin de la historia de salvacin, traslada la ges-
ta csmica de los orgenes a la vida cotidiana de la repblica cris-
tiana. Tras el fracaso de la idolatra, el homo superstitiosus es el
nuevo agente del demonio, es su nueva quinta columna: el otro-
est-ahora-entre-nosotros, mucho ms cerca de lo que imagina-
mos. No es necesario trasladarse ya a las Indias, al Japn, a las
lejanas tierras de los hiperbreos.
Martn del Ro reproduce el mismo relato en las primeras
pginas de las monumentales Disquisitionum magicarum libri
sex. Antes de la venida salvadora de Cristo, idolatria totum pene
orbe occupabat. No haba entonces por doquier una gran mul-

titud de demonios que hablaban en estatuas y se dejaban ver en
forma de varones y mujeres? Desde que naci Jess, la idolatra
persiste all donde todava no se ha anunciado el Evangelio. En
cambio, en las regiones que han recibido la fe de Cristo no im-
peran las idolatras, sino las supersticiones mgicas y las herejas:
quibus vero regionibus semel recepta Euangelii praedicatio
refrixit, vel variis errorum maculis obsoleuit, vel ab haeresibus
opressa penitus elanguit, ut in Africa & Asia inter Mahumeta-
nos; in Germania, Gallia & Brittania inter haereticos; in Italia
et aliis locis, inter Catholicos plane languidos, quos Polyticos
vocant, iisdem quoque in locis Magica superstitio nimis
inualuit167.
Gaspar Navarro enriquece la meta-narracin con algunos ele-
mentos curiosos. Con inusual franqueza, el autor reconoce en el
prlogo del Tribunal de Supersticin Ladina, que la extremada
dureza de la represin contra moriscos, judaizantes y luteranos,
dej a la Espaa barroca sin enemigos interiores. La supersticin
astuta y ladina, ha quedado como el ltimo bastin interior del
Enemigo, como el ltimo otro-entre-nosotros:
Nunca mas floreciente la via que Dios planto de su mano,
y secundo con el riego de su sangre, se vio en Espaa, que
en estos nuestros siglos dorados en la Fe, sino muy ricos en
oro. No ya el morisco concibe, como si fuera jauali, vendi-
miar puede alguna parte della. Ni el Iudio desperdiciar raci-
mos mejores que aquellos de Engadi, como hambriento perro
insaturable. Porque nuestros Catholicos Reyes, zeladores de
la honra de Dios, desterrando los vnos, y los otros, aseguran
a la via su lozania, su verdor, y fruto. No tampoco los here-
jes perfidos, maltratarla procuran como lobos. Que la doctri-
na solida de los Doctores de Espaa, no dexando nacer He-
reje alguno, les escusa la muerte en la batalla. Entre tanto
seguro solo le queda, a nuestra via hermosa, a nuestra Igle-
sia santa, un enemigo chiquito, y malicioso que aunque de
cuerpo breue, con su grande astucia la destrtuye, royendo en
silencio. Que con la veneracion que deuo al sacro Texto, le
entiendo de los pecados de Supersticion Ladina, que con
mascara de virtud, y religioso culto, engaan tantas al-
mas168.
La idolatra no es la nica otredad absoluta con la que suele

relacionarse al homo superstitiosus en los manuales de reproba-
cin de la modernidad temprana. Ms sutil aun es la relacin con
una de las ltimas construcciones totalizantes ofrecidas por el
cristianismo: el sabbat, la conjura de las brujas malficas. La
Contrarreforma barroca gustaba mirarse con deleite en el espejo
invertido de la blasfema asamblea nocturna. Desde fines del si-
glo XVI, el aquelarre se parece cada vez ms a una misa pardica.
Autores como Henri Boguet o Pierre de Lancre utilizaban el
sabbat como un argumento ms en la polmica anti-protestante:
la sola eleccin del sacrificio eucarstico como objeto de burla,
por parte del demonio, revela el carcter verdadero y sagrado de
los sacramentos catlicos. Satans no habra nunca elegido cere-
monias falsas para parodiar el culto del dios verdadero169. Los du-
ques de Baviera, baluartes de la Contrarreforma, escribieron con
su propia sangre cartas a la Virgen de Alttting contrapartida de
los pactos de fidelidad al demonio sellados con la sangre de los
brujos170.
Los homines superstitiosi no fueron entonces, tan slo, los
sucesores interiores de la idolatra derrotada. Fueron tambin una
ltote del sabbat de las brujas, una versin atenuada de la ms ra-
dical de las otredades interiores creadas por la cultura cristiana.
Como sostena el franciscano Martn de Castaega, en su Tratado
de las Supersticiones y Hechizerias, dos grandes grupos de mi-
nistros conformaban la iglesia diablica. Por un lado, quienes
signaban pactos expresos con el demonio: con palabras claras
y formales, renegando de la fe, hacen nueva profesion al demo-
nio en su presencia, que les aparece en la forma y figura que el
quiere tomar171. A este primer grupo de ministros diablicos
pertenecan las brujas: y estos (...) que por pacto expreso estan
al demonio consagrados, se llaman por vocablo familiar brujos
o jorguinos172. El segundo grupo de fieles de la iglesia diabli-
ca lo conformaban quienes sellaban pactos tcitos o implcitos
con el demonio. A esta estirpe pertenecan los hombres supers-
ticiosos: y estos son los que tienen pacto oculto y secreto con
el demonio, porque en aquella creencia y confianza, que en ta-
les execramentos, cerimonias y supersticiones tienen, se encie-
rra la apostasa de la fe de Cristo173. Brujas y supersticiosos in-
tegraban por igual la contra-iglesia diablica. Ambos grupos eran
ministros del demonio.
La bruja es tambin un otro-entre-nosotros. Un terror apoca-
lptico se desprende de los tratados de demonologa. El Malleus
Maleficarum crea la imagen de un mundo totalmente infectado

por las brujas de Satn174. Pierre de Lancre rebasa todos los lmi-
tes. Ya no es posible creer ni a los propios sentidos. El demonio
fabrica simulacra, imgenes perfectas de los brujos y brujas, que
sirven como coartada cuando asisten al sabbat. Ni sus ms cer-
canos familiares pueden reconocer el engao diablico. Cualquier
persona podra encontrarse en el sabbat, aun cuando sus relacio-
nes ms cercanas creyeran verlos durmiendo en sus lechos175.
Pierre de Lancre invierte el razonamiento de los reprobadores de
supersticiones: los demonios, expulsados del Japn y de las In-
dias por los misioneros, fueron vistos retornando masivamente al
continente europeo176.
No existen aqu contradicciones con el discurso antisupers-
ticioso. Aunque por razones diferentes, brujas y homines supers-
titiosi atacan desde adentro, estn en cualquier parte, reemplazan
a la idolatra derrotada, pueden esconderse detrs de cualquiera
de los homines catholici. Los exabruptos del discurso demono-
lgico no son sino un ejemplo extremo de una sensacin pecu-
liar, tpica del Renacimiento tardo y del primer barroco: Euro-
pa es una ciudad sitiada177. Los enemigos de la cristiandad abun-
dan por doquier. La polmica anticatlica difundi la sospecha
de que el propio pontfice romano era el Anticristo. La iconogra-
fa luterana representaba al demonio con la tiara papal178. El pro-
pio arzobispo de Toledo, Bartolom Carranza, fue apresado por
la Inquisicin espaola sospechado de hereja. Este hecho, y el
descubrimiento de los conventculos luteranos en Sevilla y Va-
lladolid, gener una psicosis colectiva en Castilla179. Con salva-
jes persecuciones de brujas como teln de fondo, hubo quien su-
giri que el emperador Rodolfo II era tambin un mago y hechi-
cero180. En este contexto, se comprende mejor la frase atribuida
a Felipe II: si su propio hijo fuera un hereje, el monarca sera el
primero en acercar la lea verde para la hoguera del suplicio. Por
qu no poda ser luterano el heredero de la monarqua catlica,
si el Papa, el Emperador, el Arzobispo de Toledo, haban sido
acusados de delitos aun ms graves?
La caracterizacin del homo superstitiosus como una versin
moderada del otro interno, frente a la versin radicalizada repre-
sentada por la conspiracin de las brujas, ayuda a comprender un
aspecto curioso del discurso antisupersticioso espaol de la mo-
dernidad temprana. En un contexto teolgico escptico, en una
comunidad de telogos espaoles que mayoritariamente no creen
en la realidad de los hechos atribuidos a las brujas, los reproba-
dores de supersticiones se encuentran entre el grupo pequeo de

tratadistas que defienden la realidad del aquelarre y de los vue-
los nocturnos. Pedro Ciruelo, Martn de Castaega, Martn del
Ro, Francisco Torreblanca Villalpando, Gaspar Navarro, Fran-
cisco de Blasco Lanuza: todos ellos reprueban supersticiones y
defienden la realidad de la conspiracin de las brujas.
Resulta ahora ms sencillo explicar la peculiar estructura de
algunos tratados antisupersticiosos. Acostumbrados a analizar los
aspectos semnticos de los discursos, la historia intelectual ha ol-
vidado que, a menudo, la manera en la que el texto se arma con-
tribuye a la generacin de sentido. Las consideraciones lexicales
y semnticas nos han hecho olvidar el inters que poseen la sin-
taxis y la forma181. Si bien es heursticamente necesario alejarse
de la superficie, ello no debe conducirnos a ignorar ese aspecto
esencial del funcionamiento de los discursos182. El Tratado de las
supersticiones y hechiceras, del franciscano Martn de Castae-
ga, es un ejemplo paradigmtico de la utilizacin de la organiza-
cin interna de los discursos como mecanismo de generacin de
significados. El manual antisupersticioso de Castaega posee
veinticuatro captulos. Los mismos se suceden sin solucin de
continuidad: no existen partes, libros, secciones, que impliquen
algn corte entre los mismos. Los primeros once captulos son
una descripcin detallada de la contra-iglesia diablica. Si bien
el modelo de iglesia invertida es antiguo, la experiencia personal
de Castaega otorga a esta descripcin algunas peculiaridades. El
franciscano habra trabajado para el Santo Oficio en la represin
de un brote brujeril ocurrido en Navarra en la segunda mitad de
la dcada de 1520183. La contra-iglesia que describe el Tratado en
sus primeros once captulos es, en definitiva, un aquelarre
brujeril. El demonio desea ser adorado como Dios184. Por lo tanto,
dos son las iglesias y congregaciones de este mundo: (...) la
iglesia diabolica es generalmente toda la infidelidad que esta
fuera de la iglesia catolica185. As como existen sacramentos en
la Iglesia Catlica, existen execramentos en la Iglesia diabli-
ca186. De acuerdo con Castaega, los ministros destos execra-
mentos diablicos son todos los que por pacto expreso u oculto
estan al demonio consagrados y dedicados187. De estos minis-
tros hay ms mujeres que hombres, porque mas ligeramente son
engaadas por el demonio (...), porque son mas curiosas188. Los
consagrados al demonio pueden andar por los aires189 y adoptar
diversas figuras190. En la Iglesia diablica, el demonio, que es
tirano y seor que de sus subditos hace burla y escarnio, no resta
salvo que le besen en la parte y lugar mas deshonesto del cuer-

po191. Los ministros del demonio le ofrecen como sacrificio ni-
os pequeos192. La familiaridad con el demonio puede heredar-
se193. Satans conoce carnalmente a sus seguidores: con las
mujeres participa tomando cuerpo de varon, y con los hombres
tomando cuerpo de mujer (...), como los demonios suelen ser
incubos y sucubos194. Luego de la descripcin de la Iglesia dia-
blica, para lo cual Castaega ha utilizado elementos clsicos del
sabbat brujeril vuelos nocturnos, sacrificios de nios, el scu-
lo infame, la cpula indiscriminada, el franciscano inicia, sin
que medie ninguna advertencia, la descripcin de las ms comu-
nes supersticiones no cultuales. Del captulo doce al veinte, se re-
prueba la creencia en los saludadores, en el tacto real, en el ao-
jamiento, en las nminas, la utilizacin de maleficios, la excomu-
nin de langostas y alimaas, el conjuro de nubes y tempestades,
los exorcismos populares. La peculiar organizacin adoptada por
Castaega para su tratado, conforma un suave continuo que des-
liza al lector de la descripcin de la contra-iglesia diablica a las
inofensivas supersticiones profanas. El homo superstitiosus
como las xorguinas y los brujos, son dos formas de la solapa-
da otredad que anida en el seno de la comunidad de creyentes.
Castaega lo haba sugerido con claridad cuando afirmaba que
la iglesia diabolica es generalmente toda la infidelidad que esta
fuera de la iglesia catolica. Tambin, al asegurar que los mi-
nistros destos execramentos diablicos son todos los que por
pacto expreso u oculto estn al demonio consagrados y dedica-
dos, ya que las supersticiones implicaban siempre, desde el pun-
to de vista teolgico, pacto tcito o expreso con los malos esp-
ritus. El homo superstitiosus es la versin moderada de la bruja,
otredad radical que no admite reconciliacin posible con la Igle-
sia cristiana.
Lo afirmado para el tratado de Castaega puede extenderse a
los manuales de Pedro Ciruelo, Martn del Ro y Gaspar Nava-
rro. Si bien la Reprobacion de supersticiones y hechizerias de
Ciruelo dedica un slo captulo a las bruxas y xorguinas, el
mismo es sugestivamente el primero de toda la serie. Luego si-
guen una extensa lista ms completa que la de Castaega de
supersticiones profanas y no cultuales: amuletos, recetas popu-
lares, infinitas variantes de prcticas adivinatorias. La estructu-
ra del manual de Gaspar Navarro, el Tratado de supersticion la-
dina, resulta curiosa en extremo. Las primeras diecisiete dispu-
tas establecen con claridad los alcances del poder real del demo-
nio. Se incluyen indicaciones para descubrir los engaos e ilusio-

nes de Satn. En la disputa dieciocho comienza la descripcin de
las especies de supersticiones diabolicas195. Precisamente, la
disputa que sigue se titula: contra la nigromancia de brujas y
brujos196. Una vez ms, la enumeracin de prcticas y creencias
concretas se inicia con la descripcin del sabbat brujeril, enrique-
cido en 1630 un siglo despus del tratado de Castaega con los
detalles de la abundante literatura demonolgica producida en el
siglo XVI. Sin ninguna otra indicacin, los apartados veintids
y veintitrs se dedican a reprobar prcticas realmente existentes:
las ligaduras que provocan impotencia197 y los remedios supers-
ticiosos198. De all en ms, la lista de creencias y costumbres re-
probadas contina hasta finalizar el libro.
En lo que respecta a las Disquisitionum magicarum de Mar-
tn del Ro, el extenso libro II del total de seis con que cuenta
la obra, dedicado a la magia demonaca, es considerado por el
propio autor como la parte fundamental de toda la obra199. El li-
bro I se dedica a la magia natural, y los libros III y IV a los ma-
leficios y vanas observancias es decir, a las supersticiones no
cultuales descriptas por los otros reprobadores. Una vez ms se
cumple el patrn: la extremista conspiracin demonaca de bru-
jas y brujos antecede a la descripcin de las ms anodinas supers-
ticiones profanas.
Las dos versiones del otro-entre-nosotros son dos variantes de
un mismo fenmeno. Slo que el homo superstitiosus es una
ltote de la bruja sabtica. Segn Oswald Ducrot, el oyente slo
busca una ltote cuando la utilizacin de un enunciado ms fuerte
tiene algo de desplazado, de inconveniente, de reprensible200. En
el caso que nos ocupa, el problema del sabbat es su extremada
inestabilidad como construccin ideolgica201. Sus debilidades
residen en la radicalidad de la descripcin de la asamblea noctur-
na de las brujas. Cuanto ms perfecta es la inversin de un orden,
menos creble resulta202. La brujera fue, de hecho, el ms extre-
mo ejemplo de inversin jams pensado por la cultura occiden-
tal203. Las virtudes del homo superstitiosus como espejo inverti-
do, como un otro-entre-nosotros, como mecanismo permanente
de presin hegemnica desde el interior del sistema, resultan por
comparacin evidentes. El modelo cristiano de supersticin so-
brevivi mucho despus de que se apagaran en Occidente las l-
timas hogueras.
4. A modo de conclusin:
el otro-en-nosotros o el estallido del espejo
Los reprobadores de supersticiones parecan regodearse con
la yuxtaposicin de las ms diversas otredades. De esta manera,
el catolicismo romano defina con mayor claridad su propia pu-
reza y ortodoxia. Para Martn de Castaega, los sacrificios de
nios en el aquelarre brujeril eran equivalentes a los sacrificios
humanos de los aztecas: agora por sus ministros lo mesmo tra-
baja, como dicen que se hacen entre los idolatras de la Nueva
Espaa, y donde esto publicamente no se puede hacer, como es
entre los cristianos, hace que los ministros (...) maten nios,
como hacen muchas parteras brujas, o chupen sangre huma-
na204. Juan de Horozco y Covarrubias compara las fingidas me-
tamorfosis de los brujos con las transformaciones atribuidas a los
hiperbreos y a los aborgenes americanos: y de esta manera se
hazen las conuersiones que se fingen de las bruxas, y lo que se
usa entre algunos Indios, convirtiendose como ellos dizen en
zorras, y lo que cuenta Plinio de los que se conuertian en lobos
(...). Y tambien Olao Magno cuenta de aquellas gentes septen-
trionales semejantes historias205. Martn del Ro es particular-
mente propenso a estos juegos polismicos. Como en una gale-
ra de espejos deformantes, cada imagen refuerza, potencia y con-
tribuye a generar la siguiente. As, Mahoma fue hereje pero tam-
bin fue mago (Machometus haeriticus fuit, sed & Magus)206.
Las combinaciones son infinitas: husitas, luteranos, brujos
(inuaserunt prius Bohaemiam Hussitae, postea Germaniam
Lutherani: illos quanta maleficorum vis fuerit subsecuta,
Sprengerus & Niderius docuerunt)207; herejes, magos, ateos
(quare omnem haeresim necesse est, nisi ad eam religionem
unde egressa est mature reuertatur, aut in magicas artes, aut in
extrema atheismi impietatem degenerare)208; valdenses, brujos,
calvinistas (quotquot in alpinas regiones vicinas heluetiis
incolunt, raras illic feminas maleficii expertes (...) quam quod in
hanc vsque horam valdensium reliquiae nefariae, illic, ut in
spelaeis, occultatae haeserunt (...). Nihil hanc pestem celerius &
uberius propagauit, quam dira caluinismi lues)209. El modelo
especular es flexible. Del Ro puede incluir con facilidad a los
lderes calvinistas de los Pases Bajos: los clebres gueux arra-
saron todo a su paso como orugas en el luteranismo, calvinismo,
anabaptismo; al tiempo que en las regiones del norte pululaban
brujas, ateos y polticos, tantos que los catlicos verdaderos re-

sultaban imperceptibles (vidimus olim florentes Belgae, Geusios
Caluinismo, Lutheranismo, & Anabaptismo erucarum instar
cuncta depascentes. Vidimus (...) varia locustarum sortiariarum
examina totum Septentrionem depopulantia. Videmus crescere
numerum atheorum siue polyticorum (...) & veri Catholici, ipsa
paucitate plane nulli queant videri)210. Del Ro atribuye a las
reuniones de los gueux calvinistas carcter orgistico, como el
sabbat de las brujas (nostrorum Geusiorum Orgiis simillima)211;
y compara un prrafo de las Cartas Peruanas de los misioneros
jesuitas con un fragmento de la Demonolotra del cazador de bru-
jas Nicols Remy: las ceremonias de los aborgenes andinos se
interpretaban a la luz de las prcticas brujeriles212. Musulmanes,
herejes, magos, brujos, valdenses, calvinistas, anabaptistas, ateos,
los gueux, los indios del Per: cada uno de estos cdigos son ex-
presiones alternativas de las mismas oposiciones binarias. Cada
uno de ellos es una transformacin en potencia de cualquiera de
los otros213.
El homo superstitiosus no fue el nico otro-entre-nosotros
que los telogos catlicos construyeron en la modernidad clsi-
ca europea. La cultura de la taberna, de los juegos y blasfemias,
la cultura de la plaza pblica y del carnaval, fueron demonizados
en igual medida por predicadores catlicos y protestantes. Un
fragmento extraordinario del Patrocinio de angeles y combate de
demonios, de Francisco de Blasco Lanuza, construye un elabo-
rado paralelo entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia de los jugado-
res, sacerdotes del demonio. Los juegos de azar conforman una
parodia invertida de la misa catlica. Blasco Lanuza otorga la
palabra a Lucifer:
Ordeno a todos los jugadores, por Sacerdotes mos, para
hazer ventaja en esto, a los que la Iglesia de Christo ordena;
pues los suyos, son varones, y pocos; los mos seran muchos,
viejos, jouenes, mugeres y nios, de tal modo que todos los
jugadores sean Sacerdotes del Demonio (...). Dispongo, dixo
Lucifer, que la Missa se diga con este orden. Su introyto
sera, cuando se combida, y induze al juego, exortando a que
se junten en el Altar del diablo, diziendo, vamos a jugar un
rato: volumus modicum ludere; & respondent, volumus. Y
responderan los compaeros, vamos de muy buena gana,
passaremos un rato de tiempo, con buen humor. Quiero, que
en lugar de Gloria in excelsis Deo, digan mis Sacerdotes ju-
gadores, quando pierden, maldiciones contra Dios, contra la
Virgen, contra los Angeles, y Santos, blasfemando, con impa-

ciencias; estos seran los tonos de mi gloria. Quiero que en
lugar de Dominus vobiscum, digan mis Presbyteros; oxala
viuays con las bestias, en el nombre del diablo. Es mi volun-
tad, que en lugar de las Cruzes, que hazen los Sacerdotes de
Christo, sobre la Hostia, y el Caliz, los mos den puadas a
los dados, y naypes, con rabia, por perder su dinero. Es de
mi gusto, que en lugar del Euangelio, que significa buena
embaxada, digan mis ministros, pierdo en nombre del diablo;
y que anuncien infelices suertes a sus compaeros. Quiero,
que en lugar de la Transustanciacion, en la cual se passa la
sustancia de pan, en cuerpo de Christo, se hagan transmuta-
ciones de los dineros, passandose de una a otra mano. De-
claro, que en lugar de la eleuacion que hazen del cuerpo de
Christo sus Sacerdotes, leuanten los mos los dados y
naypes214.
Las semejanzas formales entre el sabbat y el carnaval fueron
advertidas con frecuencia por los especialistas215; tambin entre
el sabbat y el charivari216. Los mismos motivos, similares patterns
de inversin, informan ambos fenmenos217. Si el carnaval pare-
ca consistir en una inversin del modelo de los siete pecados
capitales la gula, la lujuria, la ira desenfrenadas, el sabbat con-
formaba una severa inversin del modelo de los diez mandamien-
tos amars y adorars al demonio, hars el mal y daars al pr-
jimo218. Durante mucho tiempo tolerados, los excesos de las
inversiones carnavalescas fueron demonizados por los ascetismos
puritanos y contrarreformistas219. En los siglos XVIII y XIX, la
taberna como iglesia del demonio, como baluarte de Satn, cons-
tituir uno de los ms frecuentes lugares comunes utilizados por
las campaas reformistas metodistas220.
La cultura renacentista y barroca construy innumerables
otros-entre-nosotros como herramientas omnipresentes de control
social, como mecanismos internos de presin hegemnica la
bruja, el homo superstitiosus, los blasfemos, los jugadores y be-
bedores, los fornicadores221, los bgamos222. Slo quedaba un
paso por dar: algunos creyeron poder encontrar el otro-EN-noso-
tros. Los msticos radicales avanzaron con audacia por este ca-
mino. El atormentado jesuita Jean-Joseph Surin es un ejemplo
extremo223. En 1634 se hizo cargo del convento de Ursulinas de
Loudun, en el que las posesiones diablicas afectaban a diario a
las religiosas224. En 1636 regres a Burdeos derrotado. Vivi los
ltimos veinte aos de su vida en virtual estado de insanidad.
Sintindose l mismo posedo por el demonio, Surin afirmaba

que su alma eterna se haba convertido en espectadora pasiva de
las torturas horrendas que sufra su otra alma diablica. Tena la
terrible conviccin de que se hallaba irremediablemente conde-
nado. Senta la obligacin de actuar de acuerdo con dicha senten-
cia, haciendo el mal a consciencia. Sin embargo, el jesuita no
poda evitar desear el bien. Claro que, de acuerdo con su lgica,
cada vez que senta estos impulsos de bondad se opona a la vo-
luntad de Dios: no existe nada ms horrible que poner algo de
bondad en un lugar destinado al mal. Sin embargo, un hecho de-
jaba espacio an para la esperanza: para Surin, la posesin dia-
blica era frecuentemente un signo de misericordia divina225.
Slo un reprobador espaol de supersticiones se atrevi a dar
un salto semejante: Francisco de Blasco Lanuza. Este sacerdote
fue testigo presencial de una autntica epidemia colectiva de
posesas, que estall en el Valle de Tena entre 1637 y 1643226. En
su Patrocinio de angeles y combate de demonios, escrito unos
aos despus, Blasco Lanuza se preguntaba por qu ciertas regio-
nes y personas parecan ms propensas a sufrir posesiones
demonacas. El autor no dudaba en su respuesta: el demonio no
demuestra inters por pecadores depravados, por poblaciones
corruptas y viciosas. Atormenta con insistencia, por el contrario,
a quienes llevan una vida santa y recta, a aquellos pueblos y al-
deas que cumplen y hacen cumplir los mandamientos de Dios.
Esta es la razn por la que en tierras de moros, judos y paganos
existen menos testimonios de posesiones diablicas. En dichas
regiones el demonio reina sin mayores oposiciones: all entre
infieles todo lo posee en paz, cuerpos y almas; ni se encuentra
con cosa enemiga, ni Cruz, ni Evangelio, ni Sacramentos, ni con-
juros, ni Reliquias Santas, ni agua bendita. No siempre los de-
monios atormentaban a quienes posean: los malos espritus no
acostumbran maltratar con golpes a los que con derecho paci-
fico poseen227. Por lo tanto es digna de alabanza la tierra o po-
blado, donde se descubren obsesos228. Satans no ataca a aque-
llos que son suyos, que no lo contradicen con vidas virtuosas.
Muchas vezes repare afirma Blasco Lanuza viendo tanto nu-
mero de espiritadas en el Valle de Tena, en que ninguna vi de las
que tenian opinion de pecadoras o hechizeras, con esse achaque;
solo mugeres de buena vida, donzellas sin indicios de graues
culpas, nias de 4, 5, 6, 7 aos229. De donde se colige, conclu-
ye el autor, que en la tierra o poblado, donde se alteran los de-
monios, manifestandose en los cuerpos de energumenas, y
obsessos, es buena seal, y merece alabana: porque se haze gue-

rra al demonio, y supone virtudes opuestas a su condicion230.
Los posesos y los santos son ahora los mismos individuos.
Los mayores tormentos reflejan los mayores grados de virtud. La
yuxtaposicin de los espejos es absoluta. El otro, el mximo
Adversario, el Enemigo supremo del dios judeo-cristiano, se in-
teresa slo por los pueblos y aldeas ms virtuosos, por las per-
sonas ms rectas y santas. Blasco Lanuza era consciente de la
audacia de su propuesta. El autor reconoce que este principio
harto claro es ignorado en concepto del vulgo y en opinion de
gente231. No es de extraar que la tesis del Patrocinio de angeles
y combate de demonios no tuviera demasiados seguidores en la
literatura antisupersticiosa espaola. Los riesgos eran excesivos.
En la oscuridad profunda del alma, el espejo hubiera estallado en
mil pedazos.
Notas al Captulo II
1 Cfr. Bourdieu, Pierre: La distincin. Criterios y bases sociales del gusto,

Madrid, Taurus, 1988 (1979), p. 479.
2 Cfr. Bourdieu, Pierre: Cosas dichas, Barcelona, Gedisa, 1993 (1987), p. 85.
3 Cfr. Lvi-Staruss, Claude: Antropologa estructural, Barcelona, Paids,
1992 (1958). Ver particularmente los cuatro ensayos dedicados a lengua-
je y parentesco (pp. 75-136).
4 Cfr. Turner, Victor W.: El proceso ritual. Estructura y antiestructura,
Madrid, Taurus, 1988 (1969), p. 115. Esta hiptesis sustenta de hecho
gran parte del clsico ensayo de Mary Douglas, Pureza y peligro, Ma-
drid, Siglo XXI, 1973.
5 Cfr. Asad, Talal: Genealogies of Religion. Discipline and reasons of
power in Christianity and Islam, Baltimore and London, The John
Hopkins University Press, 1993, pp. 16-17.
6 Cfr. Foucault, Michel: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin,
Mxico, Siglo XXI, 1976; Moore , R.: The Formation of a Persecution
Society. Power and Deviance in Western Europe 950-1250, Oxford
University Press, 1987.
7 Cfr. Wenzel, S.: The Seven Deadly Sins: Some Problems of Research,
Speculum, 43, 1968, pp. 1-22; Little, L. K.: Pride goes before Avarice:
Social Change and the Vices in Latin Christendom, The American
Historical Review, 76, 1971, pp. 16-49; Casagrande, C. et Vecchio, S.:
Les pchs de la langue, Paris, 1991.
8 Cfr. Foucault, Michel: El nacimiento de la clnica. Una arqueologa de
la mirada mdica, Mxico, Siglo XXI, 1989 (1966), passim.; Gracia,
Diego: El nacimiento de la clnica y el nuevo orden de la relacin m-
dico-enfermo, Cuadernos Hispanoamericanos 446-447, agosto-sep-

tiembre de 1987, pp. 277-278; Cunningham, Andrew: La transforma-
cin de la peste, el laboratorio y la indentidad de las enfermedades in-
fecciosas, Dynamis, 11, Granada, 1991; Arrizabalaga, Jon: Nuevas
tendencias en la historia de la enfermedad: a propsito del constructivis-
mo social, Arbor, 158-160, 1992, pp. 150 y ss.
9 Cfr. Peristiany, J. G.: El concepto de honor en la sociedad mediterr-
nea, Barcelona, Labor, 1968; Billascois, Franois: Flambe baroque et
braises classiques, en Gautheron, Marie (dir.), Lhonneur. Image de soi
ou don de soi: un ideal quivoque, Paris, ditions Autrement, 1991, pp.
69-80; Madero, Marta: Manos violentas, palabras vedadas. La injuria en
Castilla y Len (siglos XIII-XV), Taurus, Madrid, 1992; Pitt-Rivers,
Julian y Peristiany, J. G. (eds.): Honor y gracia, Madrid, Alianza, 1993.
10 La frase es de Nietzche (Cfr. Teran, Oscar: Presentacin de Foucault,
en Foucalt, Michel, El discurso del poder, Mxico, Folios Ediciones,
1983, p. 34).
11 Cfr. Foucault, Michel: Verdad y poder, en Microfsica del poder, Ma-
drid, La Piqueta, 1991, p. 188.
1997, pp. 244-245.
13 Cfr. Chartier, Roger: Escribir las prcticas. Foucault, de Certeau,
Marin, Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 8.
14 Cfr. Bourieu, Pierre: Cosas dichas...op. cit., pp. 60-61.
15 Ibid., p. 62.
16 Cfr. Chartier, Roger: George Dandin, ou le social en reprsentation,
Annales. Histoire, Science Sociales, 49e. anne, 2, mars-avril 1994, p.
299.
17 Cfr. Bourdieu, Pierre: Cosas dichas..., op. cit., p. 104.
18 Ibid., p. 137.
19 Cfr. Teran, Oscar: op. cit., p. 12.
20 Cfr. Foucault, Michel: Poder-cuerpo, en Microfsica del poder..., p.
106-107; Teran, Oscar: op. cit., p. 38.
21 Cfr. Bollme, Genevive: El pueblo por escrito. Significados culturales
de lo popular, Mxico, Grijalbo, 1990, p. 59.
22 Ibid., p. 20.
23 Cfr. De Certeau, Michel: LEcriture de lHistoire, Paris, Gallimard,
1975, pp. 186-187.
24 Cfr. Mullin, Robert Bruce: Miracles & the Modern Religious Imagination,
New Haven and London, Yale University Press, 1996, p. 128.
25 Williams, Raymond: Marxismo y Literatura, Barcelona, Pennsula, 1980,
p. 148-149.
26 Ibid., p. 133.
of rationality, Cambridge University Press, 1990, p. 4.
Paris, Librairie Letouzey et An, 1941, tome quatorzime, c. 2770. Una

muestra de esta concepcin de la religin cristiana puede verse en la
Summa Theologica: IIa IIae, q. LXXXI, a. 3.
29 Fontana, Josep: Europa ante el espejo, Barcelona, Crtica, 1994, pp. 28
y 30.
30 Cfr. Boureau, Alain: Lvnement sans fin. Rcit et christianisme au
Moyen Age, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 9.
31 Cfr. Gauchet, Marcel: The disenchantment of the world. A Political
History of Religion, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1997,
p.XII, 95, 105, 117 (edicin original francesa por Gallimard, 1985).
32 Ibid., pp. 47 y 64.
33 San Agustn: De doctrina christiana, II, 24, 37: Quae omnia tantum
valent, quantum praesumptione animorum quasi communi quadam
lingua cum daemonibus foederata sunt (De doctrina christiana, en
Obras de San Agustn, edicin bilinge, Biblioteca de Autores Cristia-
nos, Madrid, p. 159).
England, Cambridge, Polity Press, 1989, pp. 159-160.
35 Habacuc 1, 2-3.
36 Habacuc 2, 3.
37 Mateo 6, 25-34.
38 San Agustn: Adnotationum in Iob liber unus, 38, 19: Ille enim docet,
quia manifestatio verborum eius inluminat et intellegere facit infantes.
Aut quis tenebrarum locus? Hoc quoque ille docet, qui dicit: accedite
ad eum et inluminamini. Hinc enim ostendit eos tenebrescere qui
recedunt, dum nolunt esse infantes. Initium enim superbiae hominis
apostatare a Deo (Obras completas de San Agustn, edicin bilinge,
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1992, vol. XXIX, p. 137).
39 Ibid., 39, 32: numquid qui disputat cum Domino, quiescit? Id est: quia
non quiescit qui cum omnipotente disputat, non est cum eo disputandum
ut quiescatur. Solet enim disputans contradicere; qui autem contradicit
Deo, quiescere non potest, hoc est: non inuenit quietem nisi in eius
uoluntate sine ulla contradictione consentiat. Arguens enim Deum
respondebit ita, id est: cum disputando respondet Deo, arguit Deum et
propterea non peruenit ad quietem. Vnde dictum est: O homo, tu quis
es, qui respondeas Deo? (Ibid., p. 165).
40 Ibid., 39, 33: Sed locutio hic intelligenda est progressus animae in
haec exteriora, quo relinquit Deum et ei resistit (Ibid., p. 166).
41 Santo Toms de Aquino: Expositio super Iob ad litteram, XL, 130-140:
inter cuncta etiam vitia Deus maxime superbiam detestatur, unde
dicitur Iac. IV quod Deus superbis resistit, et hoc ideo quia superbi
quasi Deo rebellant dum ei humiliter subdi non volunt (Sancti Thomae
de Aquino: Opera Omnia, Romae, 1965, tomus XXVI, p. 214).
42 Ibid., XLII, 10-20: Per quorum primum confitebatur quod Deus poterat
adversitatem removere a diabolo inductam (...); per secundum autem
recognoscit se interius fuisse aliqua cogitatione superba pulsatum, quod
Deum non latuisse recognoscit, et ideo consequenter invehitur contra
eos qui divinam providentiam negant dicens Quis est iste qui celat
consilium absque scientia?, idest quis es tam praesumptuosus et stultus
qui dicit humanum consilium posse celari a Deo absque hoc quod Deus
illud cognoscat (Ibid., p. 228).
43 Ibid., eplogo (pp. 231-233).
44 Mateo 6, 33.
45 Esta expresin fue utilizada por Jean-Marie Goulemont a propsito de la
cultura popular (Cfr. Dmons, merveilles et philosophie a lage classique,
en Annales. .S.C., 35e anne, 6, novembre-dcembre 1980, p. 1238).
46 Cfr. Geertz, Clifford: Conocimiento local. Ensayos sobre la interpreta-
cin de las culturas, Barcelona, Paids, 1994 (1983), p. 76.
47 Cfr. Bourdieu, Pierre: Cosas dichas..., op. cit., p. 73.
48 Cfr. Darnton, Robert: La gran matanza de gatos y otros episodios en la
historia de la cultura francesa, Mxico, FCE, 1987, p. 11.
49 Cfr. Geertz, Clifford: op. cit., p. 107.
50 Cfr. Evans-Pritchard, E. E.: Brujera, magia y orculos entre los azande,
Barcelona, Anagrama, 1976 (1937), captulos VI y VII, pp. 113-128.
Para una reformulacin moderna del problema, en algunos aspectos deu-
dora del planteo de Evans-Pritchard, vase Geschiere, Peter: The
modernity of Witchcraft. Politics and the occult in Postcolonial Africa,
Charlottesville and London, University Press of Virginia, 1997, afterword,
pp. 215-223. El estudio de caso presentado por Geschiere analiza la creen-
cia en la brujera en el Camern postcolonial.
51 Cfr. Geertz, Clifford: op. cit., p. 105.
52 Cfr. Fortes, Meyer: The Structure of Unilineal Descent Groups,
American Anthropologist, 55, 1953, p. 18.
53 Cfr. Bourdieu, Pierre: Cosas dichas..., op. cit., pp. 70, 73, 83, 111.
54 Cfr. Foucault, Michel, El discurso del poder..., op. cit., 178.
55 La expresin la utiliza Andr Vauchez [cfr. The Laity in the Middle
Ages. Religious beliefs and devotional practices, Notre Dame (In.) and
London, University of Notre Dame Press, 1993, pp. 104-106 (edicin
original francesa por Les ditions du Cerf, Paris, 1987)].
56 Cfr. Bethencourt, Francisco: Portugal: A Scrupulous Inquisition, en
Ankarloo, Bengt and Henningsen, Gustav (eds.), Early Modern European
Witchcraft. Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 409.
57 Cfr. Williams, Raymond: op. cit., p. 131.
58 Un clsico ejemplo de esta concepcin lo constituye el libro de mile
Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal,
1992 (1912), libro primero, captulo primero. No obstante, la oposicin
entre magia y religin en estos trminos se encuentra todava con fre-
cuencia en autores actuales, pues ha pasado a conformar parte de los
lugares comunes acadmicos de las ciencias sociales (puede verse a este
modelo funcionando an en Glucklich, Ariel: The end of magic, Nueva
York and Oxford, Oxford University Press, 1997, pp. 113-114; Bernand,
Andr: Sorciers grecs, Paris, Fayard, 1991, pp. 73, 113-114, 402;
Bethencourt, Francisco: Portugal..., op. cit., p. 409).
59 Todo el libro de William Chirstian Jr., dedicado a la religiosidad popular

de acuerdo con las Relaciones Topogrficas de Felipe II, es una prueba
contundente de lo que afirmamos [cfr. Religiosidad local en la Espaa
de Felipe II, Madrid, Nerea, 1991 (1981), passim. Ver tambin Dedieu,
Jean-Pierre: Ladministration de la foi. LInquisition de Tolde (XVIe-
XVIIIe sicle), Madrid, Casa de Velzquez, 1989, captulo 2, pp. 35-54].
60 En una crtica al clsico estudio de Marcel Mauss y Henri Hubert, Jean-
Michel Sallmann sostiene que las religiones tambin desarrollan instan-
cias destinadas a satisfacer este tipo de necesidades inmediatas (cfr.
Chercheurs de trsors et jeteuses de sorts. La qute du surnaturel
Naples au XVIe sicle, Paris, Aubier, 1986, p. 206).
61 Cfr. Marcuse, Herbert: El hombre unidimensional, Barcelona, Planeta-
Agostini, 1993 (1954), prefacio a la edicin francesa, pp. 7-16; Strinati,
Dominic: An introduction to theories of popular culture, London and
New York, Routledge, 1995, pp. 59-60 (ver particularmente todo el ca-
ptulo 2 dedicado a la escuela de Frankfurt y a la industria cultural capi-
talista).
62 San Vicente Ferrer: Sermn segundo del Antechristo, lneas 134-150. En
Ctedra, Pedro M.: Sermn, sociedad y literatura en la Edad Media.
San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412), Salamanca, Juanta de Casti-
lla y Len, 1994, p. 551. El destacado es mo.
63 Ibid., p. 551.
64 Ciruelo, Pedro: Reprobacion de las supersticiones y hechizerias. Libro
po, 1551, fol. 60v.
65 Ibid., fol. 60v.
66 Cfr. Ciruelo, Pedro: Hexameron theologal sobre el regimiento medicinal
contra la pestilencia, Alcal de Henares, 1519, fol. E iii v.
67 Ibid., fol. D vii v.
68 Ibid., fol. Br.
69 Ibid., fol. F vii r.
70 Ibid., fol. D vi r.
71 Ibid., fol. Br.
72 Ibid., fol. B ii v.
73 Ibid., fol. F vii r. El destacado es mo.
74 Ibid., fol. A viii v.
75 Ibid., fol. B vii r.
76 Ibid., fol. G vi v y G vii r. El destacado es mo.
77 Castaega, Fray Martn: Tratado de las supersticiones y hechiceras,
edicin con estudio preliminar y notas por Fabin Alejandro Campagne,
Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos
Aires, 1997, p. 184.
78 Ibid., pp. 159-160.
79 Arls, Martn de: Tractatus exquisitissimus de superstitionibus, Lyon,
1510, fol. xxxiir.
80 Blasco Lanuza, Fr. Francisco de: Patrocinio de angeles y combate de de-

monios... Es una ilustracion de los beneficios que hazen los Angeles de
la Guardia a los hombres... Y tambien de las astucias, y imaginaciones
de los demonios, Real Monasterio de San Juan de la Pea, 1652, p. 524.
81 Ibid., p. 524.
82 Ibid., p. 525.
83 Navarro, Gaspar: Tribunal de supersticin ladina. Explorador del saber,
astucia, y poder del Demonio..., Huesca, 1631, fol. 81r.
84 Ibid., fol. 81v.
85 Ibid., fol. 80r.
86 Ibid., fol. 83v.
87 Fuentelapea, Antonio de: El ente dilucidado. Discurso que muestra ay
en naturaleza amimales irracionales invisibles y quales sean, Madrid,
1676, p. 422. La bastardilla es ma.
88 Noydens, Benito Remigio: Practica de exorcistas y ministros de la Igle-
sia. En que con mucha erudicion, se trata de la instruccin de los
pp. 313-314.
89 Suarez S. J., Francisco: De religione, en Opera Omnia, Paris, 1859,
90 Iofreu, Pedro: Adiciones a Ciruelo, Pedro: Tratado en el qual se re-
prueban todas las supersticiones y hechizerias, Barcelona, 1628, p. 118.
La bastardilla es del autor.
91 Castaega, Fray Martn: op. cit., p. 58.
92 Cfr. Ricoeur, Paul: Ideologa y utopa, Barcelona, Gedisa, 1994 (1986),
pp. 45-59.
93 Cfr. Le Goff, Jacques: La naissance du purgatoire, Paris, 1981, passim.
Una interpretacin ligeramente diferente, que complementa la teora de
Le Goff sin oponerse a ella en sus implicancias fundamentales, puede
verse en Gurevich, Aron: Medieval popular culture. Problems of belief
and perception, Cambridge University Press-Editions de la Maison des
Sciences de lHomme, 1995 (1988), captulo 4, pp. 104-152.
94 Cfr. Groethuysen, Bernard: La formacin de la conciencia burguesa en
Francia durante el siglo XVIII, Mxico, FCE, 1985 (1927), prlogo del
autor y segunda seccin de la primera parte.
95 Cfr. Agar, Michael: Hacia un lenguaje etnogrfico, en Geertz, C.;
Clifford, J. y otros: El surgimiento de la antropologa posmoderna,
compilacin de Carlos Reynoso, Barcelona, Gedisa, 1992, pp. 118-119.
96 Ambas opiniones son reproducidas por Gurevich, Aron: op. cit., pp. 218-
219.
97 En su anlisis de las relaciones de causa de los tribunales inquisitoriales
castellanos y aragoneses, entre mediados del siglo XVI y fines del siglo
XVII, Gustav Henningssen detecta 3.356 procesos por supersticin: tan
slo un 7,95% del total de causas incoadas por el Santo Oficio (cfr.
Henningsen, Gustav: El banco de datos del Santo Oficio. Las relaciones
de causas de la Inquisicin espaola (1550-1700), en Boletn de la Real
Academia de la Historia, CLXXIV, septiembre-diciembre 1977, p. 564).

Si analizamos un tribunal particular los resultados no son muy diferentes.
A lo largo de la historia del tribunal inquisitorial de Galicia, Jaime
Contreras detecta 140 procesos por supersticin sobre un total de 2.203
causas. De estos 140 procesos, un 53,5% mereci la abjuracin de levi,
un 24% mereci tan slo una reprensin, el 18,5% de los procesos termi-
naron en suspenso. Ningn acusado mereci las dos condenas ms seve-
ras a las que poda recurrir el Tribunal: la abjuracin de vehementi y la
condena capital (cfr. Contreras, Jaime: El Santo Oficio de la Inquisicin
de Galicia. Poder, sociedad y cultura, Madrid, Akal, 1982, p. 553).
El estudio de procesos individuales confirma finalmente la impresin ini-
cial. Las causas de Caterina Floreta en el tribunal de Mallorca, y la de
Ana Mara Garca la lobera en el tribunal de Toledo, dos casos de
severa invocacin explcita del demonio, no resultaron en condenas ex-
tremadamente graves. La Floreta, que por mucho menos de lo que se la
acusaba, hubiera sido condenada a la hoguera en la misma poca en los
principados alemanes, debi abjurar de vehementi, recibi doscientos
azotes, y fue desterrada de por vida de Mallorca lugar en el que por otra
parte no resida habitualmente (cfr. Prohens Perell, Bartomeu: Caterina
Floreta. Una bruixa del segle XVII, Palma de Mallorca, Lleonard
Muntaner, 1995, p. 104). La lobera, un caso de licantrofilia, fue slo
condenada a abjurar de levi y a un encierro de cuatro meses en una casa
de instruccin religiosa (cfr. Rodiguez-Vigil Rubio, Juan Luis: Bruxas,
lobos e Inquisicin. El proceso de Ana Mara Garca, la Lobera, Ovie-
do, Ediciones Nobel, 1996, pp. 148-149).
La extensa bibliografa secundaria confirma el escaso nmero de proce-
sos por supersticin y la lenidad de las penas [cfr. Lea, Henry Charles:
Historia de la Inquisicin Espaola, Madrid, Fundacin Universitaria
Espaola, 1983, tomo III, pp. 567-597; Cirac Estopian, Sebastin: Los
procesos de hechicera en la Inquisicin de Castilla la Nueva (Tribuna-
les de Toledo y Cuenca), Madrid, CSIC, 1942, pp. 210, 212, 218, 219,
221, 230-244; Caro Baroja, Julio: Vidas Mgicas e Inquisicin, Madrid,
Istmo, 1992 (1967), v.II, captulos XII a XVII; de Las Cuevas Torresano,
Mara Luz: Los procesos inquisitoriales de hechicera en el Tribunal de
Toledo durante la primera mitad del siglo XVII, Anales Toledanos, 13,
1980, pp. 25-91; Reguera, Iaki: La Inquisicin espaola en el pas vas-
co, San Sebastin, Txertoa, 1984, pp. 212, 216-217; Sallmann, Jean-
Michel: op. cit., p. 196; Dedieu, Jean-Pierre: op. cit., pp. 77-78; Prado
Moura, ngel de: Las hogueras de la Intolerancia. La actividad
represora del Tribunal Inquisitorial de Valladolid (1700-1834), Sa-
lamanca, Junta de Castilla y Len, 1996, pp. 146, 150, 149].
98 Cfr. Cirac Estopian, Sebastin: op. cit., pp. 178-179.
99 Cfr. Prado Moura, ngel de: op. cit., p. 150.
100 Cfr. Teran, Oscar: op. cit., p. 45.
101 Cfr. Foucault, Michel: Microfsica..., op. cit., p. 91.
102 Cfr. Foucault, Michel: La sociedad punitiva, en La vida de los hom-
bres infames, Montevideo, Altamira, 1993, pp. 67-68.
103 Cfr. Fontana, Josep: Europa ante el espejo, Barcelona, Crtica, 1994, p.
154.
104 Cfr. Asad, Talal: op. cit., p. 9.

105 Cfr. Eagleton, Terry: op. cit., p. 252.
New World, Oxford, Clarendon Press, 1991, pp. 13 y 23.
107 Cfr. Mair, Lucy: La brujera en los pueblos primitivos actuales, Madrid,
Guadarrama, 1969, captulos 1 y 2.
108 Cfr. Iser, Wolfgang: Coda to the Discussion, en Budick, Stanford and
Iser, Wolfgang (comps.): The Translability of Cultures: Figurations of
the Space Between, Stanford, Stanford University Press, 1996, p. 299.
109 Cfr. Berman, Antoine: The Experience of the Foreign. Culture and
Translation in Romantic Germany, Albany (NY), State University of New
York Press, 1992, p. 32 (edicin francesa original por Gallimard, 1984).
110 Cfr. Clark, Stuart: Thinking with demons. The idea of witchcraft in
Early Modern Europe, Oxford, Clarendon Press, 1997, pp. 41, 46, 52,
56, 137.
111 Cfr. Leach, Edmund: Cultura y comunicacin. La lgica de la conexin
de los smbolos, Madrid, Siglo XXI, 1993 (1976), p. 65.
112 Cfr. Guilhaumou, Jacques: La Formacin de una consigna: pongamos
el terror al orden del da (13 de julio de 1793-5 de septiembre de 1793),
en Goldman, Noem: El discurso como objeto de la historia, Buenos Ai-
res, Hachette, 1989, p. 298.
113 Cfr. Sarlo, Beatriz: La mquina cultural. Maestras, traductores y
vanguardistas, Buenos Aires, Ariel, 1998, p. 284.
114 Cfr. Bartra, Roger: Wild Men in the Lookind Glass: The Mythic Origins
of European Otherness, University of Michigan Press, 1994, pp. 4-5.
115 Cfr. Fontana, Josep: op. cit., pp. 10-11, 14, 152.
116 Ibid., p. 127.
117 Ibid., p. 122.
118 Cfr. Greenblatt, Stephen: op. cit., p. 9.
119 Sobre la imagen especular resulta de particular utilidad Nolan, Edward
Peter: Now Through a Glass Darkly: Specular Images of Being and
Knowing from Virgil to Chaucer, University of Michigan Press, 1991.
120 Cfr. Hartog, Franois: Le miroir dHrodote. Essai sur la reprsentation
de lautre, Paris, Gallimard, 1980, p. 216.
121 Cfr. Greenblatt, Stephen: op. cit., pp. 128-131.
122 Ibid., p. 135.
123 Ibid., p. 134.
124 Cfr. Cervantes, Fernando: The Devil in the New World. The Impact of
Diabolism in New Spain, New Haven and London, Yale University
Press, 1994, p. 15.
125 Del Ro, Martn: Disquisitionum magicarum libri sex, Lovanii, 1599,
tomus primus, pp. 171-172.
126 Cfr. Clark, Stuart: op. cit., captulo 6: The Devil, Gods Ape, pp. 80-
93; Cervantes, Fernando: op. cit., pp. 27-33.
127 Navarro, Gaspar: op. cit., fol. 17v.

128 Ibid., fol. 53v.
129 Castaega, Fray Martn de: op. cit., p. 48.
130 Horozco y Covarrubias, Don Juan: Tratado de la verdadera y falsa
prophecia, Segovia, 1588, fol. 26r.
131 Murillo, Thomas: Secretos sagrados y naturales, hallados en algunas
plantas, y yerbas medicinales, y de sus poderosas, y reconditas virtu-
des..., Madrid, 1673, fol. 19v.
132 Cfr. Greenbaltt, Stephen: op. cit., p. 146.
133 Cfr. Cfr. Sjourn, P.: Superstition, en Dictionnaire de Thologie
Catholique, Paris, Librairie Letouzey et An, 1941, tome quatorzime, c.
2810; Daxelmuller, Christoph: Zauberpraktiken, Artemis & Winkler
social de la magia, Herder, Barcelona, 1997, p. 96).
(Pa), University of Pennsylvania Press, 1978, pp. 127.
135 Cfr. Klaniczay, Gbor: Miraculum y maleficium. Algunas reflexiones so-
bre las mujeres santas de la Edad Media en Europa Central, Medievalia,
11, Universidad Autnoma de Barcelona, 1994, pp. 41-64; Legends as
Life-Strategies for Aspirant Saints in the Later Middle Ages, en The uses
of supernatural power, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1990,
pp. 95-110.
136 Cfr. Sallmann, Jean-Michel: op. cit., pp. 208-209. Por su parte, Valerie
Flint ha insistido sobre el hecho de que los relatos de milagros atribudos
a los obispos en los siglos iniciales de la evangelizacin del continente
europeo, conformaban una estrategia consciente en la lucha contra hechi-
ceros, magos y charlatanes [cfr. Flint, Valerie:The rise of magic in Early
Medieval Europe, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1991, pp.
386-392].
137 Cfr. Houdard, Sophie: Les sciences du diable. Quatre discours sur la
sorcellerie, Paris, Les ditions du Cerf, 1992, pp. 128, 146, 159.
138 Cfr. Haliczer, Stephen: The Jew as Witch: Displaced Agression and the
Myth of the Santo Nio de la Guardia, en Perry, Mary Elisabeth and
Cruz, Anne J. (eds.): Cultural Encounters. The Impact of the Inquisition
in Spain and the New World, Berkeley-Los ngeles-Oxford, University
of California Press, 1991, p. 148.
139 Cfr. Chartier, Roger: George Dandin, ou le social en reprsentation...,
op. cit., p. 309.
140 En 1608, William Perkins afirmaba en A Discourse of the Damned Art
of Witchcraft, que desde el momento en que las brujas se alan al demo-
nio para utilizar su ayuda en la realizacin de prodigios, no slo recha-
zan la generosa alianza con Dios, sino que se ligan a un anti-contrato, la
inversin perfecta de la nocin de covenant, que jugaba un papel central
en la teologa calvinista. Como sostiene Ian Bostridge, the positive
vision of salvation is dramatized by the anathematization of its mirror-
image. Within Perkinss scheme witchcraft fulfils a specific function as
the inversion of orthodox soteriology. That which makes a witch is that
which makes a Puritan saint, namely the yeelding of consent upon
covenant (Bostridge, Ian: Witchcraft and its transformations, c. 1650-

c. 1750, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 11).
141 Cfr. Ramos, Gabriela: Poltica eclesistica y extirpacin de idolatras:
discursos y silencios en torno al Taqui Onqoy, en Ramos, Gabriela y
Urbano, Henrique: Catolicismo y Extirpacin de Idolatras. Siglos XVI-
XVIII, Cuzco, Centro de estudios regionales andinos Bartolom de las
Casas, 1993, p. 140.
142 Cfr. Contreras, Jaime: Sotos contra Riquelmes. Regidores, inquisidores
y criptojudos, Madrid, Anaya y Mario Muchnik, 1992, captulo VI a
VIII.
143 Cfr. Davis, J. C.: Fear, Myth and Furore: Reappraising the Ranters,
Past and Present, 129, 1990, p. 86; Clark, Stuart: op. cit., p. 79. La vi-
sin tradicional sobre el tema puede verse en Hill, Christopher: El mun-
do trastornado. El ideario popular extremista en la Revolucin inglesa
del siglo XVII, Madrid, Siglo XXI, 1983 (1972), captulo X, pp. 219-
246: Cohn, Norman: En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y
anarquistas msticos de la Edad Media, Madrid, Alianza, 1989 (1957),
apndice, pp. 288 y ss.
144 Esta tesis aparece ya en la obra clsica de Lucien Febvre (El problema
de la incredulidad en el siglo XVI. La religin de Rabelais, Mxico,
Uthea, 1959, libro I, captulos I y II). Pero aparece formulada con mayor
claridad en investigaciones recientes (cfr. Blair, Anne: The Theater of
Nature. Jean Bodin and Renaissance Science, Princeton (NJ), Princeton
University Press, 1997, p. 23; Clark, Stuart: op. cit., p. 9). Son de enor-
me utilidad al respecto los ensayos includos en Hunter, Michael and
Wooton, David (eds.): Atheism from the Reformation to the Enlightment,
Oxford, Clarendon Press, 1992, especialmente las contribuciones de
Wooton, Davidson, Popkin y Smith.
145 Cfr. Burke, Peter: Perceiving a counter-culture, en The historical
anthropology of early modern Italy, Cambridge University Press, 1994
(1987), pp. 63-78. Los bajos fondos y los grupos marginales podan ad-
quirir ciertas formas de organizacin, pero aun as estaban lejos de cons-
tituir la amenazante contra-sociedad que describan autores del perodo
[Cfr. Pike, Ruth: Aristcratas y comerciantes. La sociedad sevillana en
el siglo XVI, Barcelona, Ariel, 1978 (1972), pp. 200-219; Domnguez
Ortiz, Antonio: Delitos y suplicios en la Sevilla imperial. Crnica negra
de un misionero jesuita, en Crisis y decadencia en la Espaa de los
Austrias, Barcelona, Ariel, 1969, pp. 11-72].
146 Cfr. Dedieu, Jean-Pierre: op. cit., p. 243.
147 Cfr. Derrida, Jacques: Of Grammatology, London, 1976, p. 270. Stuart
Clark aplica la misma idea al discurso demonolgico (cfr. op. cit., p.
138).
148 Cfr. Sarlo, Beatriz: op. cit., pp. 284-285.
149 Cfr. Houdard, Sophie: op. cit., p. 30.
151 Navarro, Gaspar: op.cit., prlogo, s/f.
152 Castaega, Fray Martn: op. cit., p. 51. El detacado es mo.
153 Horozco y Covarrubias, Don Juan: op. cit., fol. 25r.

Moyen ge, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 10.
155 Ibid., p. 12.
156 Ibid., p. 19.
157 Cfr. Flint, Valerie: op. cit., p. 151.
158 Martini Episcopi: Tractatus qui de Correctione rusticorum in veteri
Bracarensi Breviario inscribitur, en Espaa Sagrada. Theatro Geo-
graphico-Historico de la Iglesia de Espaa, tomo XV, Madrid, 1787,
p. 427.
159 Ibid., p. 428.
160 Ibid., p. 428.
161 Ibid., pp. 429-430.
162 Ibid., p. 431.
163 Si no en la teora del modelo agustiniano de supersticin, como hemos
visto en el captulo I.
164 Sobre la aplicacin a las prcticas amerindias de la grilla de interpreta-
cin, constituida por la clasificacin de pecados construida por la teolo-
ga cristiana, vase Azoulai, Martine: Les pches du Nouveau Monde.
Les manuels pour la confession des Indiens, XVIe-XVIIe sicle, Paris,
Albin Michel, 1993, pp. 86-99.
165 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. Ixv.
166 Ibid., fol.Xr. El destacado es mo.
167 Del Ro, Martn: op. cit., pp. 3-4.
168 Navarro, Gaspar: op. cit., prlogo, s/f.
169 Cfr. Houdard, Sophie: op. cit., pp. 156-158, 201.
170 Cfr. Behringer, Wolfgang: Witchcraft persecutions in Bavaria. Popular
magic, religious zealotry and reason of state in Early Modern Europe,
Cambridge University Press, 1997 (1987), pp. 107, 410. Sobre la impor-
tancia del culto de la Virgen de Alttting para la Contrarreforma puede
verse Soergel, Philip M.: Wondrous in His Saints. Counter-Reformation
Propaganda in Bavaria, Berkeley-Los ngeles-London, University of
California Press, 1993, pp. 131-158.
172 Ibid., p. 58.
173 Ibid., p. 58.
174 Cfr. Houdard, Sophie: op. cit., p. 30.
175 Ibid., p. 204.
176 Ibid., p. 215.
177 La imagen es de Jean Delumeau [cfr. El miedo en Occidente (Siglos
XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, Madrid, Taurus, 1989 (1978), passim].
178 Cfr. Scribner, Bob: For the sake of the simple folk. Popular Propaganda
for the German Reformation, Oxford, Clarendon Press, 1994 (1981),
captulo 6, pp. 148-189.
179 Cfr. Dedieu, Jean-Pierre: op. cit., pp. 290-295.

180 Cfr. Behringer, Wolfgang: op. cit., p. 111.
181 Cfr. LaCapra, Dominick: Chartier, Darnton y la gran matanza del sm-
bolo, en Hourcarde, Eduardo: Godoy, Cristina y Botalla, Horacio: Luz y
contraluz de una historia antropolgica, Buenos Aires, Biblos, 1995, p.
121.
182 Cfr. Goldman, Noem: op. cit., p. 61.
183 Sobre este episodio puede consultarse Idoate, Florencio: La Brujera en
Navarra y sus documentos, Pamplona, Diputacin Foral de Navarra,
1978, captulo II, pp. 23-60.
185 Ibid., p. 39.
186 Ibid., p. 47.
187 Ibid., p. 57.
188 Ibid., p. 63.
189 Ibid., p. 67.
190 Ibid., p. 75.
191 Ibid., p. 81.
192 Ibid., pp. 85-86.
193 Ibid., p. 89.
194 Ibid., p. 93.
195 Navarro, Gaspar: op. cit., fol. 43r.
197 Ibid., fol. 57r.
199 Cfr. Moya, Jess: Introduccin a Del Ro, Martn: La magia demonaca
(libro II de las Disquisiciones Mgicas), Madrid, Hiperin, 1991, p. 46.
200 Cfr. Ducrot, Oswald: El decir y lo dicho. Polifona de la enunciacin,
Barcelona, Paids, 1984, p. 24.
201 Cfr. Clark, Stuart: op. cit., pp. 25, 80, 135.
202 Ibid., pp. 29-30, 82-86.
203 Ibid., p. 9.
205 Horozco y Covarrubias, Don Juan de: op. cit., fol. 34r.
206 Del Ro, Martn: op. cit., p. 5.
207 Ibid., pp. 5-6.
208 Ibid., p. 7.
209 Ibid., p. 6.
210 Ibid., p. 8.
211 Ibid., p. 112.
212 Ibid., pp. 154-155.
213 Cfr. Leach, Edmund: op. cit., p. 130.

214 Blasco Lanuza, Fr.Francisco de: op. cit., p. 768.
215 El extrao episodio de las viejas barbudas del Perceforest (c. 1340), que
recuerda al sabbat de las brujas, plante durante aos un problema de
difcil resolucin. Si el sabbat fue una construccin inexistente antes del
primer tercio del siglo XV, como han acordado los especialistas, cmo
es posible que se halle una descripcin del mismo en una obra de 1340?
Las investigaciones recientes han coincidido en que el episodio en cues-
tin, en apariencia tan semejante a la descripcin de un sabbat brujeril,
responde ms a los estereotipos del carnaval que a la construccin teolo-
gal del aquelarre (cfr. Ferlampin, Christinie: Le sabbat des vielles
barbues dans Perceforest, Le Moyen Age. Revue dhistoire et de philologie,
XCIX, 3-4, 1993, pp. 471-504).
216 Cfr. Ostorero, Martine: Foltrer avec les dmons. Sabbat et chasse aux
sorcires Vevey (1448), Lausanne, Universit de Lausanne, 1995, pp.
127-131.
217 Cfr. Clark, Stuart: op. cit., pp. 18-22.
218 Cfr. Bossy, John: Moral Arithmetic: Seven Sins in Ten Commandments,
en Leites, Edmund (ed.): Conscience and Casuistry in Early Modern
Europe, Cambridge University Press, 1988, pp. 215-230; Cervantes,
Fernando: op. cit., p. 20.
219 Cfr. Burke, Peter: La cultura popular en la Europa moderna, Madrid,
Alianza, 1991 (1978), captulo 8; Po-Chia Hsia, Robert: Social Discipli-
ne in the Reformation. Central Europe 1550-1750, London and New
York, Routledge, 1989, captulo 7, pp. 122-142; Underdown, David:
Fire from Heaven. Life in an English Town in the Seventeenth Century,
New Haven and London, Yale University Press, 1992, pp. 90-129;
Ruggiero, Guido: Binding Passions. Tales of Magic, Marriage, and
Power at the End of the Renaissance, New York and Oxford, Oxford
University Press, 1993, pp. 3-23; Davis, Robert C.: The War of the Fists.
Popular Culture and Public Violence in Late Rennaissance Venice, New
York and Oxford, Oxford University Press, 1994, pp. 131-164; Scott
Dixon, C.: The Reformation and rural society. The parishes of
Brandenburg-Ansbach-Kulmbach, 1528-1603; Cambridge University
Press, 1996, pp. 102-142; Monter, William: La otra Inquisicin. La In-
quisicin espaola en la Corona de Aragn, Navarra, el Pas Vasco y
Sicilia, Barcelona, Crtica, 1992 (1990), pp. 198-224; Dedieu, Jean-
Pierre: op. cit., pp. 35-54; Contreras, Jaime: El Santo Oficio de la Inqui-
sicin en Galicia..., op. cit., pp. 627-681.
220 Cfr. Thompson, Edward Paul: La formacin de la clase obrera en Ingla-
terra, Barcelona, Crtica, 1989 (1963), tomo I, pp. 45-70.
221 Una excelente sntesis sobre la lucha de la Inquisicin y de la Iglesia es-
paolas contra la simple fornicacin puede hallarse en Dedieu, Jean
Pierre: op. cit., pp. 297-307.
222 Los bgamos constituan, dadas las limitaciones de la era pre-tcnica, una
realista versin del otro-entre-nosotros, difcil de detectar y descubrir
(Cfr. Davis, Natalie Zemon: The return of Martin Guerre, Cambridge
(Mass.), Harvard University Press, 1983; Contreras, Jaime: El Santo
Oficio de la Inquisicin de Galicia..., op. cit., pp. 643-652; Dedieu,
Jean-Pierre: El modelo sexual: la defensa del matrimonio cristiano, en

Bennassar, Bartolom: Inquisicin espaola: poder poltico y control so-
cial, Barcelona, Crtica, 1984 (1979), pp. 274-283; Monter, William: op.
cit., captulos 2, 4-6).
223 Sobre J. J. Surin puede consultarse De Certeau, Michel: La fbula msti-
ca. Siglos XVI-XVII, Mxico, Universidad Iberoamericana, 1993 (1982),
pp. 213-223; Kolakowski, Leszek: Cristianos sin Iglesia. La conciencia
religiosa y el vnculo confesional en el siglo XVII, Madrid, Taurus, 1982
(1965), captulo VII, pp. 297-334.
224 La historia es muy conocida. Remito tan slo a De Certeau, Michel (ed.):
La possession de Loudun, Paris, Gallimard/Julliard, 1990 (1970), captu-
los 1-3, pp. 19-78; Mandrou, Robert: Magistrats et sorciers en France
au XVIIe sicle, Paris, Plon, 1968, pp. 210-219, 227-245.
225 Cfr. Cervantes, Fernando: op. cit., pp. 99-102.
226 Una descripcin completa de este episodio se halla en Gari Lacruz, n-
gel: Brujera e Inquisicin en el Alto Aragn en la primera mitad del
siglo XVII, Zaragoza, Diputacin General de Aragn, 1991, pp. 159-174.
227 Blasco Lanuza, Francisco: op. cit, p. 829.
228 Ibid., p. 828. El destacado es mo.
229 Ibid., p. 830.
230 Ibid., p. 832.
231 Ibid., p. 828.
Captulo III
Catlogos de supersticiones
1. La trampa del discurso

Una paradoja signa el discurso antisupersticioso: no puede evi-
tar mostrar lo que desea reprimir. El discurso crea la supersti-
cin por el mismo acto que la condena a desaparecer. Qu
fragmentos, qu retazos de prcticas cuyo derecho a existir
cuestiona, debe poner en escena la palabra que niega y conde-
na? El discurso produce, pero tambin mina, expone, torna fr-
gil, permite detener y enfrentar al poder1. El dilema carece de
solucin. No parece posible escapar a la trampa. El poder cons-
tituido, que encuentra en la escritura un poderoso artefacto de
control ideolgico, aspira siempre a controlar lo que puede ser
dicho. La cultura occidental, en cuyo seno la palabra escrita al-
canz niveles de desarrollo inusitado, ha sido tambin particu-
larmente logofbica2.
Los violentos regmenes de la modernidad clsica europea se
vieron con frecuencia en la encrucijada. Los intelectuales escp-
ticos, que minaron las bases de la caza de brujas en Espaa, se
preguntaban sobre la conveniencia de difundir con detalle exce-
sivo los delitos cometidos. La primera parte de un acto de fe ad-
quira las formas de una liturgia de la palabra. Como en el caso
de los brujos de Zugarramurdi, los oficiales de la Inquisicin
lean las sentencias durante largas y extenuantes jornadas. Los
detalles, reproducidos por panfletos y por la literatura de cordel,
alcanzaban a muchas ms personas que las que asistan a la te-
diosa ceremonia3. Si la pedagoga del miedo4 cumpla entonces
con su cometido, los efectos no deseados se pusieron de mani-
fiesto cuando el Santo Oficio decidi desterrar las psicosis

brujeriles. Una de las recomendaciones del inquisidor Salazar y
Fras sugera al tribunal imponer silencio con edicto pblico.
Quienes tuvieran noticias sobre brujas, deban tratarlas con su
confesor o con los ministros de la Inquisicin, sin rodeo ni es-
parcir el caso (...), guardando en este crimen de brujeria los
denunciadores o interesados otro tal recato como se guarda en
todos los dems que son del conocimiento del Santo Oficio5.
Dos aos antes, Salazar y Fras sostuvo: no hubo brujos ni em-
brujados en el lugar hasta que se comenz a tratar y escribir de
ellos6. Exactamente en la misma poca, los juristas bvaros dis-
cutan la aprobacin de un clebre mandato contra la supersticin
y la brujera, el Landtgebott wider die Aberglauben, Zauberey,
Hexerey und andere strffliche Teufelsknste. El documento fue
publicado finalmente en enero de 1611. El principal motivo de
disputa giraba en torno a los peligros que supona difundir una
lista con las distintas formas de supersticin7. Por razones simila-
res, y ante las furibundas arremetidas de Jean Bodin, Giambattista
Della Porta retir de la segunda edicin de su Magia naturalis
(1589) la receta del ungento de las brujas8. Los censores y los
guardianes de la ortodoxia sospechaban de los autores que, con
el objetivo aparente de reprobar creencias impas, frecuentemente
reproducan con excesivo detalle los argumentos contrarios a la
fe9. Autores como Galileo construan dilogos, en los cuales las
tesis opuestas al dogma resultaban ms explcitas y convincen-
tes que los puntos de vista oficiales10.
Como solucin parcial al problema, el poder dise procedi-
mientos de limitacin, tcnicas destinadas a minimizar los efec-
tos no deseados, a orientar su eficacia, a bloquear los azares del
discurso11: el principio de remisin al autor, a las disciplinas, las
tcnicas del comentario.
El discurso antisupersticioso espaol de los siglos XV a
XVIII sufri los tormentos del dilema insoluble. Dnde frenar
la palabra que, al condenar, pone al mismo tiempo en escena a
aquello que reprime? Del siglo XV al XVIII, del obispo Barrien-
tos a fray Benito Jernimo Feijo, los reprobadores espaoles
fueron conscientes del poder creador de la palabra que niega. En
el Tractado de la Divinana e sus espeies, que son las espeies
de la arte magica (c.1437), Lope de Barrientos, obispo de Cuen-
ca, confesaba las limitaciones a las que someta a su propio dis-
curso: porrn aqu las ms palpables razones que podr e
cessar de poner otras de tanta importania que no sufren
CAPTULO III: CATLOGOS DE SUPERSTICIONES 193
escriptura en romane, porque a los ignorantes non rescrescan

dende mayores dubdas12. Ms adelante, Lope de Barrientos
aclara las verdaderas razones de su prudencia: aquestas speies
o maneras de divinana pusimos en este tractado en la manera
susodicha, non curando dilatar en la prtica dellas por non dar
causa de pecar a los ignorantes que en este libreo leyeren13.
En el Tractatus de superstitionibus (Lyon, 1510), Martn de
Arls o Andosilla evita reproducir el texto de unas nminas su-
persticiosas que llegaron a sus manos: sunt et alia nomina in
hoc libello longe obscuriosa et superstitiosa quod scribere
omitto14. Los confesores tomaban similares precauciones. En su
Manual de confessores y penitentes (Zaragoza, 1555), Martn de
Azpilcueta recomendaba a los sacerdotes que slo hicieran refe-
rencias veladas cauta y dissimuladamente a los pecados
ocultos que los muy maliciosos han inuentado (...) y por tales cir-
cunloquios, que si los hizo, los diga, y sino los hizo, no los apren-
da15. Don Juan de Horozco y Covarrubias tambin reconoca los
peligros que encerraba una enumeracin tan exhaustiva de prc-
ticas adivinatorias, como la incluida en su Tratado de la verda-
dera y falsa prophecia (Segovia, 1588): auemos procurado dar
noticia desto de suerte que aunque alguno quiera deprender algo
tenga necessidad de otra escuela; porque aqu solo se pretende
aduertir de que es malo, para que se huyga y se aborrezca16. En
el Tribunal de Supersticion Ladina (Huesca, 1631), Gaspar Na-
varro es aun ms prudente. Al referirse al arte notoria conjun-
to de rituales realizados con el objeto de alcanzar el conocimiento
de ciencias en breve lapso, el autor evitaba reproducir detalles
de las ceremonias y plegarias involucradas: lo que estos hazen
para alcanar esta ciencia, pudiera distincta, e indiuiduamente
traer aqu, como lo hazen Autores graues; pero considerando que
este libro por su lenguaje vulgar, ha de andar en manos del vul-
go, he temido que alguno maliciosamente curioso, quisiesse
hazer alguna experiencia de la ciencia que yo reprueuo, no con-
tento del desengao que le doy17. Pudoroso en exceso, Navarro
comenzaba inopinadamente a escribir en latn, cuando deba ex-
plicar los maleficios y ligaduras que provocaban la impotencia
masculina: y perdone el Lector en esta ocasin, pues dellos [los
autores citados] hablare mucho en lengua Latina; y tambien lo
hare en las ocasiones que no conuenga bien dezirlo en lengua
comun y vulgar (...): si virga flacida fiat saltim, quando quis vult
actum carnalem exercere...18.
El jesuita Martn del Ro debi enfrentar duras acusaciones.

Nadie dudaba de la ortodoxia de su monumental Disquisitionum
magicarum libri sex (Lovaina, 1599-1600). Slo que ningn te-
logo, ni antes ni despus, dedic tanto espacio a describir con
exhaustividad todas las formas posibles de prcticas mgicas. El
dominico fray Toms de Maluenda critic al jesuita en un suple-
mento de su De Antichristo (Roma, 1604): la extenssima summa
de Del Ro enseaba ms acerca del mal que acerca de cmo des-
truirlo19. Pero an antes de las crticas logofbicas de Maluenda,
el jesuita haba tomado consciencia de los peligros que encerra-
ban las Disquisitionum. Luego de resumir argumentos contrarios
a la resurreccin de los cuerpos, Del Ro amenazaba a sus lecto-
res: A ti te digo, lector: ni se te ocurra usar de estas razones,
porque si algo prueban, probaran que no existe resurreccin al-
guna (Tibi vero, Lector quisquis his fulcris innitere, edico, te
moneo, discaueas; ne huiusmodi rationibus vtare. nam si quid
probent, eadem opera probent ne resurrectionem quidem vnquam
fore)20. Tras reproducir mltiples opiniones que sostenan la
imposibilidad de las apariciones sobrenaturales, el jesuita afirma-
ba: T, lector, comprende lo indigno de aquella postura, y una
vez comprendida, rechzala, pisotala y maldice de ella (Tu
[lector] rei indignitatem animo complectere, complexus abiice,
abiectam conculca & execrare)21.
La trampa del discurso antisupersticioso del discurso con-
denado a mostrar lo que aborrece preocupaba tambin al bene-
dictino Benito Jernimo Feijo. Trescientos aos despus de que
el obispo Barrientos escribiera sus tratados antisupersticiosos, el
autor del Teatro Crtico Universal propona mecanismos drsti-
cos de domesticacin del discurso: no niego que hay verdades
que deben ocultarse al vulgo, cuya flaqueza ms peligra tal vez
en la noticia que en la ignorancia; pero sas ni en latn deben salir
al pblico, pues harto vulgo hay entre los que entienden este idio-
ma; fcilmente pasan de stos a los que no saben ms que el cas-
tellano22. Criticando la falibilidad de los adagios populares,
Feijo reconoca en una de sus Cartas eruditas y curiosas no
poder vencer la repugnancia que le impeda reproducir los refra-
nes vulgares; los controles del discurso utilizados por el pensa-
dor ilustrado demuestran una vez ms su carcter conservador, en
comparacin con las ms arriesgadas apuestas del escolstico Del
Ro: para el intento que sigo de reprobar la mal fundada fe que
vuestra merced tiene en los adagios, nada sera ms eficaz que
ponerle delante algunos de aquellos impos refranes. Pero no
puedo vencer la repugnancia que siento en m para transcribir

tales vaciedades23. En el discurso Uso de la mgica, inclui-
do en el tomo segundo del Teatro Crtico, Feijo repite las acu-
saciones que un siglo antes Maluenda dirigiera contra Del Ro.
Los detallados tratados demonolgicos slo sirven para reprodu-
cir las prcticas hechiceriles que pretenden reprimir: tiene un
gravsimo inconveniente el poner al Mundo en la creencia de que
es mucho el nmero de hechiceros, y hechiceras: inconvenien-
te que no advierten los que en sus Libros multiplicaron tanto los
cuentos pertenecientes a este asunto: y es ser ocasin para que
muchos depravados soliciten para sus perversos designios la asis-
tencia del Demonio24.
A lo largo de tres siglos, el elaborado discurso antisupersticioso
espaol no logr hallar soluciones duraderas para alejar sus temo-
res. Los autores no pudieron impedir que los tratados de reproba-
cin se convirtieran tambin en catlogos de supersticiones.
2. Los secretos del palimpsesto:

estereotipo y realidad
Los manuales de reprobacin de supersticiones son al mismo
tiempo catlogos de supersticiones. Sin embargo, permiten ac-
ceder a prcticas realmente existentes en las sociedades peninsu-
lares de los siglos XV a XVIII? Cul es el carcter de las creen-
cias y de los ritos recogidos por los manuales de reprobacin?
Son estos tratados la fuente adecuada para acceder a la extensa
gama de prcticas reales ajenas a la cultura oficial? Son estos
tratados la va para penetrar en el amplio espectro de creencias
enfrentadas al modelo hegemnico vigente?
Las respuestas exigen reflexiones de orden metodolgico. El
objetivo de estos manuales antisupersticiosos no fue nunca la ela-
boracin cuasi-etnogrfica de listas exhaustivas de prcticas y
creencias realmente existentes. El inters esencial de los tratados
resida en la reproduccin de un elaborado modelo terico cris-
tiano de supersticin. Una lista limitada de ejemplos paradigm-
ticos alcanzaba para ilustrar el modelo, para observarlo en fun-
cionamiento. Estas pretensiones limitadas concuerdan con una de
las caractersticas esenciales de los discursos sobre el otro una
de cuyas manifestaciones ms sutiles fue el discurso antisupers-
ticioso. Estas construcciones ficcionales no tienen como obje-
tivo el conocimiento verdadero, no buscan la coincidencia objetiva

entre descripcin y realidad. Por el contrario, su mayor deseo es la
posibilidad de reducir la otredad, de dominar la diferencia25.
Pero adems, los tratados de reprobacin de supersticiones
conformaban elaboradas meta-narraciones, que situaban la lucha
contra las supersticiones profanas en el plano csmico de la re-
belin de los ngeles cados. Los homines superstitiosi son la l-
tima esperanza de Satn, la semilla de corrupcin sembrada en los
campos del Seor, el relevo interior de la idolatra derrotada. Para
la narrativa cristiana medieval exempla, hagiografas, leyendas,
vitae, la categora esencial era la significacin edificante. El
Apstol no haba dicho todo aquello que est escrito es verda-
dero, sino todo aquello que ha sido escrito lo ha sido para nues-
tra instruccin. La posibilidad de leer un texto narrativo en su
sentido espiritual neutralizaba el problema de la verdad, neutra-
lizaba el problema de la autenticidad26.
En todo caso, an antes que la identificacin con aconteci-
mientos reales, una segunda escala de valorizacin deba tomar-
se en consideracin: la garanta y fidelidad con la tradicin na-
rrativa27. Esta exigencia explica el alto grado de auto-referencia-
lidad que caracterizaba a los discursos antisupersticiosos. An sin
recurrir con frecuencia a las tcnicas del comentario y de la glo-
sa, los manuales de reprobacin hacan permanentes referencias
de autoridad a toda la literatura similar anterior. Las ancdotas,
los ejemplos, las historias, se repiten de discurso en discurso.
Gaspar Navarro reproduce textualmente prrafos extensos del
prestigioso manual de Pedro Ciruelo. Antonio Iofreu, que recu-
rre a la tcnica del comentario, incorpora elaboradas glosas al
final de cada captulo del tratado del aragons. Los monumenta-
les tratados de Martn del Ro y Francisco Torreblanca Villalpan-
do recogen y utilizan la totalidad de la literatura adversus magiam
existente hasta el momento. En los tratados de reprobacin de
supersticiones, el ejemplo extremo de auto-referencialidad lo cons-
tituye la tipologa de formas de adivinacin: geomancia, hidroman-
cia, piromancia, aeromancia, nigromancia. A partir de enciclope-
dias romanas, Isidoro de Sevilla organiza en sus Etymologiae el
catlogo de prcticas adivinatorias28. La enumeracin isidoriana
fue plagiada palabra por palabra por los principales textos
antisupersticiosos alto-medievales (Rabanus Maurus, Burcardo
de Worms, Hincmaro de Reims)29. Santo Toms de Aquino sis-
tematiza finalmente la tipologa del prelado sevillano. Por esta
va, la clasificacin de las formas de adivinacin adquiere carc-
ter de estereotipo, reproducido con fidelidad por los tratados es-

paoles de reprobacin de supersticiones: Lope de Barrientos,
Martn de Arls, Martn de Castaega, Pedro Ciruelo, Francisco
de Vitoria, Alfonso de Castro, Martn de Azpilcueta, Juan de
Horozco y Covarrubias, Benedicto Perer, Francisco Surez, Mar-
tn del Ro, Francisco Torreblanca y Villalpando, Gaspar Nava-
rro, Francisco de Blasco Lanuza.
Sin embargo, los discursos de reprobacin de supersticiones
deban tener tambin la capacidad de adaptarse a situaciones rea-
les concretas. Los reprobadores, munidos de un modelo terico
de supersticin, deban dar cuenta de un mundo de prcticas y
creencias realmente existentes. Muchos tratados fueron escritos
con motivo de coyunturales necesidades especficas: Lope de
Barrientos, Martn de Arls, Francisco Castaega, Francisco de
Blasco Lanuza, Gaspar Navarro. Otros textos ms generales as-
piraban sin embargo a abarcar mbitos tambin delimitados: Pe-
dro Ciruelo, Francisco de Vitoria, Martn de Azpilcueta, Francis-
co Torreblanca.
Por todas estas razones, el conjunto de prcticas y creencias
concretas presentes en los manuales espaoles de reprobacin de
supersticiones, pueden catalogarse en tres grupos diferentes:
A) prcticas y creencias estereotipadas.
B) prcticas y creencias realmente existentes, consideradas in
abstracto.
C) prcticas y creencias realmente existentes, con impronta lo-
cal.
Las dos primeras categoras conforman la amplia mayora de
ritos y costumbres reproducidos por los manuales. El tercer grupo
aqul que hubiera permitido otorgar un carcter cuasi-etnogr-
fico a los tratados antisupersticiosos es, en cambio, ampliamente
minoritario. Los conjuntos (A) y (B) aspiran a poner en eviden-
cia las reglas de funcionamiento del modelo cristiano de supers-
ticin. Es ste el objetivo primordial de este gnero teolgico: la
mise en scne de un sistema, del que se esperaba extraer conclu-
siones para detectar las prcticas y creencias anlogas realmen-
te existentes.
Por estas razones, los manuales espaoles no pueden consi-
derarse como el corpus documental apropiado para acceder al
conocimiento de prcticas y creencias realmente existentes. Aun
con la excesiva superposicin de mediaciones deformantes, los
procesos incoados ante los tribunales eclesisticos nos proporcio-
nan una riqueza de detalles ausente en los tratados de reproba-

cin. La tipologa de prcticas ofrecidas por la bibliografa secun-
daria posee una riqueza que jams estuvo al alcance de las posi-
bilidades de los discursos teolgicos. El carcter secreto de las
actas judiciales permita transcribir los textos de oraciones y con-
juros supersticiosos, los minuciosos detalles de los rituales de
magia y hechicera30. Esta paradjica circunstancia convierte a
estos repositorios eclesisticos en una fuente de conocimiento
local que nunca estuvo al alcance de la literatura antisupersticio-
sa. La contradiccin del discurso que muestra y condena limit
irremediablemente las posibilidades descriptivas de los reproba-
dores de supersticiones. En innumerables ocasiones los autores
sugieren haber tenido acceso a nminas, cdulas, oraciones, ri-
tuales. Pero los sensatos temores logofbicos siempre triunfaban:
aquestas maneras de divinana pusimos en este tractado en la
manera susodicha, non curando dilatar en la prtica dellas por
non dar causa de pecar a los ignorantes que en este libro leyeren31.
Sin embargo, todava es posible rastrear en la literatura antisu-
persticiosa espaola el tercer nivel minoritario prcticas y creen-
cias realmente existentes, con impronta local. Aron Gurevich
sostuvo que en los discursos hegemnicos del cristianismo se han
filtrado con frecuencia, aun contra su voluntad, elementos folkl-
ricos de la cultura oral. Esta presin cultural sobre los discursos
del sistema hegemnico los convierte, aun con las serias limita-
ciones sealadas, en fuentes que conservan algn grado de utili-
dad para rastrear prcticas y creencias realmente existentes32.
En estas circunstancias se impone una tarea que el fillogo
Claude Lecouteux calificara como travailler sur un palimpseste.
En los propios textos oficiales pueden hallarse detalles que per-
miten colmar las profundas lagunas existentes. Los indicios es-
tn all: slo es necesario saber encontrarlos desnaturalizados,
enmascarados, deformados, como todo aquello que contradice el
dogma del cristianismo33. Este camino no es otro que la vieja
tcnica del rastreador, el paradigma indiciario de la criminologa,
del psicoanlisis, de la historia del arte34.
Los indicios que nos permiten acceder al grupo (C) de prc-
ticas y creencias presentes en los tratados espaoles los secre-
tos ocultos en las capas infinitas del palimpsesto, pueden orde-
narse en tres categoras:
a) El uso del referente de primera persona: he visto y odo,
he sido testigo, vi hacer, yo conoc, habl con mu-
chos, testigo soy de vista, me ocurri. Las pretensiones

autobiogrficas, la presentacin de uno mismo como testigo
presencial, no son nunca pretensiones ingenuas. Son a menu-
do estrategias conscientes e interesadas. Hay en ellas cons-
ciencia de la verdad como construccin y de los mecanismos
para legitimar su circulacin. Pero estas mismas razones son
las que convierten a estas referencias autobiogrficas en indi-
cios de enorme utilidad. El investigador es consciente de que
no busca una mirada etnogrfica, sino la mirada de un agente
del poder disciplinador. Es la distorsin de su mirada la que
nos permite, precisamente, ver en funcionamiento el modelo
cristiano de supersticin. Es su visin plagada de supuestos
previos la que, aunque ms no sea por un instante fugaz, nos
permite observar en la prctica la actuacin concreta del re-
probador de supersticiones, del extirpador que identifica y
condena prcticas y creencias realmente existentes.
b) La descripcin de rituales y costumbres con detalle inusual.
Slo en escasas circunstancias los reprobadores describen
episodios y sucesos concretos, mencionando con precisin
la ciudad o el pueblo que les sirvi de escenario; los santua-
rios y edificios afectados; la fecha exacta del acontecimien-
to; la identidad real de los individuos involucrados; la repro-
duccin de los dilogos y gestos ocurridos en circunstancias
especficas.
c) La existencia de prcticas reprobadas altamente originales,
que slo existen en alguno de los manuales del corpus anti-
supersticioso, hallndose ausente en el resto. En la mayora
de los casos estas disrupciones, que implican un apartamien-
to severo de la tradicin del gnero, que suponen una inno-
vacin que carece de precedentes, se explican por coyuntu-
ras extremadamente especficas. Es en estos casos cuando el
modelo abstracto de supersticin, cuando el gabinete del
telogo da paso al observador preciso del mundo circundan-
te, al reprobador-etngrafo.
Veamos a continuacin algunos ejemplos de los indicios que
nos permiten acceder, con limitaciones, a las prcticas y creen-
cias realmente existentes en los reinos peninsulares de los siglos
XV a XVIII.
El Tractado de la Divinana de Lope de Barrientos no se
aparta en exceso de los otros exponentes del gnero. Sabemos
que el obispo de Cuenca recibi el encargo de expurgar la sos-
pechosa biblioteca del difunto Marqus de Villena. Esta circuns-

tancia otorg al influyente prelado un conocimiento de primera
mano de los tratados de magia ceremonial pre-renacentistas. No
obstante, la excesiva prudencia de Barrientos evita que retazos de
dicha informacin se filtren en la superficie significante del dis-
curso. El resto de las referencias autobiogrficas se refieren al
comitente de la obra: el propio Rey Juan II (cfr. Captulo V). No
guardan relacin directa con la descripcin de prcticas y creen-
cias. No obstante, el obispo Barrientos incluye en su manual al-
gunas prcticas que no hallamos en los autores posteriores. En
particular, la prohibicin a los clerigos de desnudar los altares
e cubrir las ymagines de luto o quitar las lamparas e luminarias
acostunbradas, por causa de dolor por algunas violenias fechas
a la iglesia35. La inclusin de esta prctica en la obra de Barrien-
tos puede deberse al carcter an reciente de su prohibicin ecle-
sistica, tras siglos de tolerancia. Se trataba de un ejercicio ex-
tremo de violencia simblica, nica arma a la que podan recu-
rrir conventos e iglesias en un contexto feudal de bandolerismo
seorial36. La persistencia de un marco poltico de caractersticas
similares, en la Castilla de mediados del siglo XV, explicara tam-
bin la necesidad de reprobar una ceremonia a la que continua-
ran recurriendo los clrigos indefensos. Ningn tratado de repro-
bacin de los siglos XVI y XVII recoge ya esta costumbre.
A pesar de su texto latino, el Tractatus de superstitionibus del
cannigo pamplons Martn de Arls o Andosilla, es el exponente
del corpus antisupersticioso que mejor nos permite acceder a
prcticas realmente existentes en suelo espaol. El punto de par-
tida de este manual, publicado en 1510, es la descripcin de una
sacrlega costumbre que tena lugar con frecuencia en el santua-
rio de San Pedro de Ussun, en Navarra. Cuando la necesidad de
lluvia resultaba imperiosa, los lugareos y el clero local sacaban
la imagen del santo en peregrinacin: ...querunt ab ipsa imagine
dicentes sancte petre sucurre nobis in haec necessitate positis:
ut impetres nobis a deo pluuiam37. Si la lluvia no se produca,
los aldeanos procedan a castigar al santo, sumergiendo su ima-
gen en el ro: et cum ad singula nihil respondeat clamant
dicentes submergatur beatissimi petri imago si nobis apud deum
omnipotentem gratiam expostulatam per iminenti necessitate non
impetrauerit38. Todo el tratado de Martn de Arls se articula en
torno a la reprobacin de esta prctica realmente existente. El
tratado comienza con la descripcin de la ceremonia. Se presenta
a continuacin el modelo cristiano de supersticin. En un tercer
momento, el modelo se aplica al caso de San Pedro de Ussun: el

autor concluye as que la prctica de sumergir las imgenes es
sacrlega y supersticiosa. Concluida esta primera etapa, el can-
nigo pamplons contina reprobando una extensa lista de prc-
ticas y creencias. Muchas de ellas pertenecen a la categora (C)
de nuestra tipologa prcticas y creencias realmente existentes,
con impronta local. Se mencionan supersticiones relacionadas
con santos de gran aceptacin comarcal, con das especficos del
calendario litrgico cristiano, con santuarios concretos de la ciu-
dad de Pamplona. Explicitaremos la lista completa en el siguiente
apartado. En el momento final de las conclusiones, Martn de
Arls retoma por ltima vez la descripcin de la ceremonia su-
persticiosa de San Pedro de Ussun. Realiza entonces una apolo-
ga de la paciencia y un pedido de resignacin ante los designios
secretos de la Providencia. Ningn otro tratado antisupersticioso
espaol estuvo tan cerca de conformar un ensayo etnogrfico de
local knowledge, sustentado en la aplicacin de principios gene-
rales en hechos locales39.
La experiencia de Gaspar Navarro como prroco rural, en los
alrededores de Huesca, convierten al Tribunal de Supersticin
Ladina en una sntesis notable de situaciones con las que poda
encontrarse un sacerdote en el campo aragons. A partir de las
permanentes referencias autobiogrficas, recibimos la impresin
de que el prroco hallaba a cada paso supersticiones que repro-
bar. Cuando celebraba matrimonios, Navarro vea con frecuen-
cia que los campesinos cumplan con un rito destinado a desha-
cer posibles maleficios sexuales: todo esto he visto en muchas
ocasiones, y tocado con las manos en los Curatos, que he residi-
do diez y ocho aos, y mas, donde la gente ignorante procuraua
que luego de hecho el casamiento, se juntassen diziendo que sino
se juntauan, luego los ligarian40. Otra costumbre extendida era
la recoleccin de ciertas hierbas en das sealados del calenda-
rio litrgico: yo en los Curatos que he residido (...) he visto este
error, y junto con esto que estas yerbas que auian cogido la ma-
ana de san Iuan o otros dias, como el dia de san Pedro, quando
venia algun nublado las quemauan, diziendo que era bueno para
contra las tempestades41. En muchas ocasiones se presentaban
ante el Prroco individuos que afirmaban estar posedos por el
demonio: y muchos maleficiados han llegado a mi en el tiem-
po que era Cura, y hechas las diligencias que he referido, les he
dicho algunas Missas42. Ms extraordinario resulta el hecho de
incluir los casos de exorcismo fracasados: y si en los dos que
digo no curaron, fue porque eche de ver en ellos muy poca dis-
posicion de su parte; pues con el mismo Exorcismo, y en una
ocasin dicha Missa los exorcise a ellos, y otros dos juntamen-
te, y los otros dos quedaron libres, y estos no43. Algunos exor-
cismos supersticiosos fueron presenciados por el autor en el in-
terior mismo de la Baslica del Pilar, en Zaragoza: tambien ay
algunos que hablan al oydo del endemoniado, y le dicen ciertas
palabras secretas, como sucedi en nuestra Seora del Pilar: que
un Demonio que estaua introduzido en vn hombre, dezia las fal-
tas de todos los que entrauan, y uno le hablo en secreto a la ore-
ja, y le hizo que de alli adelante no dixesse falta alguna: todo lo
qual tengo por muy sospechoso44. En otra ocasin, Navarro se
encontr con una mujer encinta que deseaba fervientemente que
su sptimo hijo fuera varn, para que tuviera as los poderes de
un saludador45: y en confirmacion desto vi, y conoci una muger
en el tiempo que era Cura, que estaua preada, y auia parido
seys hijos consecutiuamente, sin auer tenido en el intermedio hija
ninguna (...) y dezia a la gente simple, y vulgar, que desseaua
parir el septimo hijo: porque tendria gracia de Saludador, y esto
lo oia yo dezir, y me reia yo de todo ello46. Pero no siempre la
risa era la reaccin del cura rural. Cansado de hallar por doquier
prcticas que reprobar, Navarro decidi finalmente escribir el Tri-
bunal de Supersticion Ladina: otras vezes vemos que algunos
vanos hombres, y mugeres para estancar la sangre, dizen estas
palabras: sanguis mane in te sicut sanguis Christi mansit in se.
Y para quitar el dolor de cabea: Maria Iordanem transiuit, &
tunc Sanctus Stephanus ei obiabis. Todo lo qual es supersticion.
Y por una cosa semejante a esta, que passando yo por la villa de
Loarre, hizo una persona, estando presentes algunos hombres fi-
dedignos, tome resolucion de hazer este tratado47.
Fray Francisco de Blasco Lanuza fue testigo presencial de la
extraa epidemia colectiva de posesiones diablicas que afect
al Valle de Tena, en el Alto Aragn, entre 1537 y 164348. No re-
sulta extrao que abunden en su tratado los relatos de primera
mano. Al igual que Navarro, Blasco de Lanuza narra sus expe-
riencias como prroco: yo lo vi por experiencia, conjurando a
vna obsessa feligresa mia, que estuuo, por tiempo de media hora,
o algo mas, sin pulsos, sin calor, sin aliento, como cadauer den-
tro en la Iglesia; y boluio como assombrada, y desuanecida, pero
sin otro dao se fue luego a su casa49. No fueron stos los ni-
cos sucesos extraordinarios ocurridos en el Valle de Tena: yo he
visto nios, y nias, que no podian pecar, por falta de uso de
razon, endemoniados; por lo menos passan de ocho; y alguno

con indicios de lo mismo; saliendo del vientre, estando sugeto al
socorro del pecho50. El episodio basta para reflejar los extremos
inauditos que alcanz entonces la histeria colectiva en el campo
alto-aragons. Los posesos parecan perseguir al prroco. En una
ocasin, mientras Blasco de Lanuza daba un sermn en tierra ca-
talana, ocurri el siguiente episodio: y en la ciudad de Vique, en
Catalua, me acaeci, que en vn solo Sermon se leuantaron cinco
dellos; dando tales vozes, y seales, que se vio estauan endemo-
niados51. Si no era dentro del templo, el autor del Patrocinio de
angeles los hallaba vagando por los caminos: sali de mi Parro-
chia a cauallo, sin hallar defeto alguno en el rozin; y llegando
en la de Tramacastilla, halle en el camino a vna muger, con vn
nio en los pechos, muy afligida, porque era de las espiritadas,
y no dexaba el demonio mamar a la criatura, entumeciendole los
pechos. Pidiome que mandasse al mal espiritu se apartase52.
Aun sin la vasta experiencia en curatos rurales que tenan
Martn de Arls, Gaspar Navarro y Francisco Blasco de Lanuza,
la tcnica del palimpsesto puede aplicarse al resto de los tratados
antisupersticiosos. El franciscano Martn de Castaega puede
ofrecernos su experiencia como inquisidor del Santo Oficio du-
rante la psicosis brujeril que tuvo lugar en Navarra, en la dca-
da de 1520: como manifesto una mujer quemada, que a ella y
a otras dos de sus compaeras les dio el demonio sendas piedras
para que las echassen en la mar; y luego se altero el mar53. Me-
nos prudente que otros reprobadores, Castaega reproduce las
oraciones supersticiosas utilizadas por los conjuradores de nubla-
dos para alejar el granizo y las tempestades: ensartan sin orden
y sin concierto multitud de palabras, y dizen, haciendo los signos,
como amenazando la nube: per ipsum crucem, et cum ipso cruce,
et in ipso cruce. Si ergo me queritis sinite hos abire, titulos
triumphalis, miserere nobis. E aaden con una confusion babilo-
nica: Eli, eli, la mazabathani, agla, aglata tetragrammaton, adonay,
agios, o theos, ischiros, athanatos, eloim, y cuantos nombres
hebraicos y griegos e incognitos pueden hallar54. Al igual que
Navarro, el franciscano fue testigo de exorcismos supersticiosos:
conjurale que diga quien esta dentro (testigo soy de vista desto
que digo); respondele que esta en aquel cuerpo por principe y
capitan tal demonio llamado Satanas y Beelcebut; y algunas
vezes dicen que estan alli con el tales e tales animas de tales
hombres que morieron55. El texto de Castaega se caracteriza
tambin por una circunstancia original: es el nico tratado anti-
supersticioso que reprueba el supuesto poder taumatrgico de las

realezas inglesa y francesa56. En efecto, algunos indicios permi-
ten suponer que el mito del tacto real era una creencia realmen-
te existente en regiones del norte espaol. La fecha del tratado del
franciscano 1529, se halla sugestivamente cercana a los acon-
tecimientos ocurridos en Barcelona y Valencia en 1525. En aquel
entonces, el prestigio taumatrgico de Francisco I, derrotado en
Pava y prisionero del Emperador, atrajo sin embargo a millares
de personas57. Desarrollaremos el tema con mayor extensin en
el captulo siguiente.
Las responsabilidades acadmicas tampoco impidieron a Pe-
dro Ciruelo profesor en la Universidad de Alcal de Henares,
dar testimonio de prcticas y creencias que con frecuencia podan
hallarse en las aldeas y poblados: porque algunas vezes, el
cauallero passeando en el cauallo por la ciudad o villa, si
acaesce algun desastre: o peligro de caersele muerto el cauallo
de subito o otra cosa semejable; dizen luego los supersticiosos
que aquello fue porque le aojaron58. Otras supersticiones que
afectaban el desarrollo mismo de los sacramentos cristianos tie-
nen un indudable sabor local: quando ponen en la missa la ropa
delos nios: o de otros enfermos debaxo los pies del sacerdote:
o algunos paos de lieno en el altar debaxo de los corporales
donde esta la sancta hostia: y el caliz consagrado: y otras tales
cosas ordenadas por personas simples sin letras son deuociones
necias59. Todava a principios del siglo XVI, los maridos celo-
sos podan exigir a sus mujeres pruebas ordlicas para alejar las
sospechas de adulterio: como hemos visto por esperiencia en
nuestros tiempos en algunas mugeres casadas: a quien los ma-
ridos forzauan a hazer salua sobre sospecha de adulterio60.
Aun cuando el objetivo de los tratados antisupersticiosos no
era la descripcin exhaustiva de prcticas y creencias realmente
existentes, una lectura atenta a los detalles e indicios, una cuida-
dosa mirada a las capas superpuestas del deteriorado palimpsesto,
permiten percibir detrs del slido andamiaje teolgico, los terro-
res, el sufrimiento, las miserias, las ambiciones del hombre comn.
3. Prcticas reprobadas, creencias ilcitas:

catlogos de supersticiones
Reprobar y catalogar supersticiones eran dos aspectos de un
mismo proceso. Hemos clasificado en tres grandes grupos las
prcticas y creencias concretas descriptas en los tratados espao-

les: (A) prcticas y creencias estereotipadas; (B) prcticas y
creencias realmente existentes, consideradas in abstracto; (C)
prcticas y creencias realmente existentes, con impronta local.
Para aproximarnos con ms precisin a una descripcin completa
de las supersticiones reprobadas por este corpus extenso de ma-
nuales antisupersticiosos, hemos elegido tres tratados represen-
tativos de cada uno de los grupos sealados. El Tratado de la
verdadera y falsa prophecia, de Juan de Horozco y Covarrubias,
es una muestra acabada de la reproduccin de prcticas y creen-
cias estereotipadas, provenientes en su mayora de los textos cl-
sicos de la antigedad greco-romana. La Reprobacion de las su-
persticiones y hechizerias, de Pedro Ciruelo, es un ejemplo pa-
radigmtico de las prcticas y creencias realmente existentes,
consideradas in abstracto. Finalmente, la colorida descripcin de
costumbres locales que Martn de Arls realiza en su Tractatus de
superstitionibus, es la mejor muestra de una enumeracin de prc-
ticas y creencias realmente existentes, consideradas en detalle.
A) Prcticas y creencias estereotipadas
La tipologa de las distintas formas de adivinacin es el ejem-

plo extremo de la reproduccin de prcticas y creencias estereo-
tipadas a lo largo del tiempo. El Tratado de la verdadera y falsa
prophecia, de Juan de Horozco y Covarrubias, representa en al-
gn sentido la anttesis del tratado de Martn de Arls. En el Tra-
tado se hallan ausentes las prcticas rurales de indudable color
local. Si bien Horozco y Covarrubias cita ejemplos contempor-
neos de falsa profeca los predicadores anabaptistas, las falsas
beatas espaolas, los alumbrados peninsulares, las apariciones
apcrifas de la Virgen, los prodigios y portentos que por doquier
se vean en el siglo XVI, la obra se caracteriza por la erudicin
clsica de sus fundamentos. Ningn reprobador de supersticio-
nes confeccion una lista tan exhaustiva de los tipos de adivina-
cin. Claro que, los protagonistas no son aqu los campesinos de
San Pedro de Ussun, sino Alejandro, Alcibades, Escipin Afri-
cano, Julio Cesar, Tiberio. Las fuentes de informacin no son los
prrocos rurales navarros ni sus feligreses, sino Pausanias,
Cicern, Ovidio, Plinio, Suetonio, Galeno. He aqu la tipologa
propuesta por Horozco y Covarrubias:
Cuadro 3.1:
Tipos de adivinacin supersticiosa (sucesos futuros contingen-
tes), segn el Tratado de la verdadera y falsa prophecia, de
don Juan de Horozco y Covarrubias (Segovia, 1588).
NECROMANCIA que las almas traydas del otro mundo con la fuer-
za de los encantamientos que ordeno el demonio,
tenian facultades de dezir los sucesos por venir
(fol.77v)
DIVINACIONES QUE se engaaron los que pensaron que los enfermos

SUELEN ALGUNOS adeuinaban, porque se adelgaza el humor, y el alma
DECIDIR CUANDO se halla mas libre para juzgar las cosas, porque
ESTAN CERCANOS A aunque sea verdad, quanto a lo que es menester
LA MUERTE para el discurso natural ninguno puede llegar a
saber lo que esta por venir (fol.80r)
HIDROMANCIA mostrando el demonio figuras en el agua (...) te-

niendo ordenadas sus invocaciones, para que por
la virtud fingida que pone en las palabras, se en-
tienda que viene (fol.84v)
LECANOMANCIA echando el agua en algunas vasijas grandes, como

el que dezimos librillos, y en griego Lecanon (...),
echando dentro laminas de oro y piedras preciosas,
con ciertos caracteres y alla oyan boces (fol.84v)
DIVINACIN POR estas mismas figuras se representaban en el azeyte

LOS ESCUDOS echandole sobre el escudo que entonces usaban los
soldados, que puesto en llano y echado el azeyte
venia a hazer un circulo en el rodeando el medio del
escudo que se leuantaua a fuera (fol.85r)
CATROPTOMANCIA adiuinacion de los espejos (fol.85r)
GASTROMANCIA tambien se representan en los vasos de agua con

gotas de azeyte unas figuras, que no solo en si
muestran lo que se pide, mas responden a lo que
se pregunta. Y quando solo con pinturas se daria
respuesta en vasos de agua redondos, donde ha
hecho sus inuocaciones (...) se llamaua Gastro-
mancia, y estas figuras dezian que solo las vian
los nios inocentes o las mujeres en lo liso de las
uas untandolas con azeyte y hollin, y poniendose
a los rayos del sol (fol.85v)
GEOMANCIA haziendo primero ciertos crculos y diuisiones, y

de los puntos que uno hazia sin mirar el suelo,
sacauan sus juyzios (fol.85v)
contina
ENODIA AUGURIA se tomaua de lo primero que se ofrecia en el ca-

mino quando alguno lleuaua algo (fol.86r)
A DIVINACIN DEL ...de solo el diferente peso de las piedras toma-

PESO DE LAS PIEDRAS das en la mano (fol.86r)
ADIVINACIN DE LAS ...como fueron aquellas adiuinas de los alemanes

OLAS DEL MAR Y DEL que se llamauan Alrunas (...) que de las vertientes
SONIDO DE LAS AGUAS de los rios y de su ruido adiuinaban (fol.86v)
ADIVINACIN QUE SE ...quemando en las brasas un ramo del. Y si daua

HAZIA DEL LAUREL grandes estallidos se tenia por seal de que auia
de suceder lo que deseaban (fol.86v)
AXINOMANCIA el principal instrumento que intervenia en ella

era la azuela, sobre la cual se encendia fuego, y
se ponia la piedra llamada Gagate, que se cria
junto al rio Gages en Lycia, la qual recibe fuego,
porque es como madera (...) se aprouechauan desta
piedra porque si auia de suceder lo que desseauan
la piedra no se acauaba de quemar (fol.87r)
DIVINACIN CON EL ...se aprouechaban para lo mismo que oy dia con

CRIBO, O HARNERO , sus inuenciones se aprouechan las hechizeras para
Y LIZOS descubrir hurtos (...) porque despues de rodeado
el plato, con sus lizos le ponian en fiel sobre algo,
como agore ponen el harnero, y nombrando las
personas de quien tenian sospecha, quando se
dezia quien auia hecho el hurto se meneauan el
plato (fol.88v)
ESCRIBIENDO EN UNA ... y escrito el pan se haze bocados y el que ha

TORTA DE PAN hecho el hurto, no puede tragar el bocado (fol.
CIERTAS PALABRAS 89r)
PYROMANCIA teniendo en cuenta los rayos que cayan del cielo,

mas quando prendian en alguna cosa (fol.89v)
CAPNOMANCIA adiuinacion del humo (...) considerando junta-

mente los vientos, quando sobre sus aras hazian
los sacrificios de fuego (fol.90r)
CHIROMANCIA adeuinar de las rayas de la mano (fol.90v)
PALMICON de la palpitacion en alguna parte del cuerpo, o

del sonido de los huesos, o el adormecerse de al-
gun pie, o siluar el oido (fol.91r)
PHYSIONOMIA vemos claramente ser materia de juzgar el rostro

y la disposicion, mas no para que pueda auer cer-
tidumbre (fol.92v)
contina
ADIVINACIN DE ... pollos encerrados en la jaula, que trayan los

LOS POLLOS, PECES romanos para adiuinar, poniendo su dicha en el
Y GALLOS has-tio o ganas de comer dellos;
de los peces que auia en una fuente dicha Lymira
(...) tenian por respuesta del buen sucesso, quando
llegauan a dar de comer a los peces, si ellos lo
tomauan de buena gana;
criar gallo que poniendoles diferentes nombres
peleassen (ff.96v-97r)
ALECTROMANCIA se fazia con letras escritas sobre una mesa con

cierto orden, y en cada una puesta un grano de
trigo, y poniendo el gallo sobre la mesa yuan mi-
rando la orden como yua cogiendo los granos, y
notando las letras (fol.97r)
DACTILOMANCIA adiuinar por anillos encerrando en ellos quien

respondiesse (fol.97v)
STICHIOMANCIA diuinacion de las figurillas que se hazia por

cuenta de Astrologia, aguardando que el sol o
algun otro planeta llegue a la parte del signo que
dizen tiene tal propiedad (fol.98v)
ENGASTRIMANCIA en el vientre de aquellas que se llamauan Ven-

triloquas sonaua una boz que se via no era natu-
ral (fol.99v)
AEROMANCIA diuinacion del ayre, y essa es propia de la phi-

losophia natural, en que la experiencia ha mos-
trado mucho a los que labran la tierra, y a los que
nauegan el mar (f.143v)
ONOMANCIA y esta declaramos diziendo de los nombres, por-

que dellos se solia tomar algun agero conforme
al verso de Ouidio que asi lo dize (f.143 v)
ADIVINACIN DE de las palmas de los nios se haze mencion que di-

LAS PALMAS DE uinaban en ellas y es una ley de las Partidas, y esta
LOS NIOS se incluye en lo que diximos del adiuinar en las vas
de los nios vntadas, porque lo mismo era en las pal-
mas untadas con cierto azeyte que reluzia (f.144r)
ADIVINACIN DE ...se ponen a oyr los que passan por la calle, y

LAS PRIMERAS de lo primero que oyen hazen argumentos de lo
BOZES QUE OYEN que quieren saber (fol.101r)
ADIVINACIN POR y lo que alli se dize de la espada, tambien es lo

LA ESPADA mismo que lo del espejo, pues tambien se ven fi-
guras en ella (fol.144r)
contina
SUERTES del oraculo de Geryon cuenta Suetonio, que fue

DIVINATORIAS POR a el Tyberio Emperador a prouar las suertes, y le
LOS DADOS fue mandado que hechasse los dados de oro en
la fuente Apon (fol.102r)
SUERTES QUE SE buscauan las gentes haziendo suerte de ellos

USABAN CON LOS (...) que en negocios graues se usaron (fol.
VERSOS DE MUSEO, 102v)
HOMERO Y VIRGILIO
SUERTES DE LOS ...y a imitacion desto se inuentaron semejantes

SAGRADOS EVANGELIOS suertes de los sagrados Euangelios (fol.102v)
NIGROMANCIA saber el sucesso de las enfermedades por unos

PYTHAGORICA numeros de las letras y de la luna (fol.103v)
ADIVINACIN POR el que con fuera grande del entendimiento que

CONJETURAS CON tiene, y con la experiencia de las cosas colige el
SOLO FUERA DEL sucesso de las que estan por venir (fol.105r)
ENTENDIMIENTO Y EL
DISCURSO NATURAL
LA FALSA CBALA y assi de lo que han escrito los Rabinos ay que

azer poca cuenta, y menos del libro de su Thal-
mud, que todo es locura (fol.107v)
DE ALGUNOS ORACULOS ...a Clemente, primer obispo de Metz, le fue

ANTIGUOS QUE SE HAN dado un libro de un Angel en que estauan los
HALLADO ESCRITOS obispos que le auian de suceder con las primeras
letras de sus nombres, y unas eran de oro, plata,
cobre y plomo, conforme a lo que auian de ser
(fol.109v)
ADIVINACIN POR de las bozes y vuelo de las aves, del tropezon,

AGEROS salir con el pie izquierdo, estornudar (fol.119v)
LA ARUSPICINA considerar las entraas de los animales (fol.

116v)
DIAZ AZIAGOS O algunos dias se pueden sealar por desgracia-

DESGRACIADOS dos (...). El que auia de casar su hija, dezian que
no la casasse en dia martes, que fuesse anuncio
de la poca paz que auia de tener con su marido
(fol.120v)
P RODIGIOS, temblores y bramidos de tierra;

PORTENTOS , cometas (...) figuras en el cielo;
MONSTRUOS granizo o piedra de extraordinaria grandeza;
pluuias diferentes de lo que no es agua
(ff.124r y ss.)
contina
ASTROLOGA pueden alterar y mouer los cielos con la virtud

JUDICIARIA de las estrellas, y planetas, la consideracion de
las gentes (fol.132v)
INTERPRETACIN ora sea fingiendo sueos, como lo han hecho

DE LOS SUEOS algunos pretendiendo que los crean, ora creyen-
do los que suean ellos, o los que vienen a pre-
guntarlos (ff.136v-137r)
ADIVINACIN QUE los arrebatamientos en los que atormentaua el

SE ATRIBUYE AL demonio, y ellos creyan que eran arrebatados de
FUROR QUE ES EL diuino espiritu (f.144v)
ARREBATAMIENTO
DEL ESPIRITU MALO
LOS ORCULOS de ordinario los que estauan diputados por sa-

DE LOS DIOSES cerdotes del templo, y que auian de dar sus res-
ANTIGUOS puestas, las dauan siendo arrebatados del espiri-
tu del demonio (fol.148v)
LAS SYBILAS el nombre de Sibyla fue general, no solo de las

que son sealadas, y se cuentan por tales, sino
de las que auemos dicho presidian en los templos
donde auia oraculos (...) y conforme a esta gene-
ralidad se puede dezir de las Sybilas auer sido
prophetisas del demonio (fol.149v)
B) Prcticas y creencias realmente existentes

(in abstracto)
La Reprobacin de las supersticiones y hechizeras de Pedro

Ciruelo el ms clebre de los tratados antisupersticiosos espa-
oles del perodo realiza la ms completa enumeracin de ritua-
les y costumbres reales consideradas in abstracto. Se trata de
prcticas y creencias de indudable carcter espaol. Las mismas
son descriptas con trminos de la lengua cotidiana, y su existencia
real puede rastrearse en muchos otros registros documentales de
la poca de los discursos literarios a los procesos inquisitoria-
les: nminas, saludadores, ensalmadores, santiguadores, desao-
jadoras, descomulgadores de langostas, conjuradores de nubla-
dos. El autor no recurre aqu a las estilizaciones literarias de los
clsicos antiguos, reproducidas por Juan de Horozco y Covarru-
bias. Pero a diferencia del grupo (C) de costumbres reprobadas

por los tratados prcticas y creencias realmente existentes con
impronta local, la descripcin que realiza Ciruelo evita locali-
zar los rituales y ceremonias en mbitos espaciales y temporales
especficos. El aragons no incluye ancdotas extensas plagadas
de detalles concretos. En este aspecto, se diferencia profunda-
mente del Tractatus de superstitionibus de Martn de Arls, quien
organiza la totalidad de su manual antisupersticioso a partir de los
excesos cometidos en la Iglesia de San Pedro de Ussun, en Na-
varra.
Pedro Ciruelo clasifica inicialmente a las supersticiones no
cultuales en dos grandes grupos: las artes divinatorias y las su-
persticiones para alcanzar bienes o se librar de males. Cada uno
de estos grupos puede dividirse en dos grandes categoras. La
adivinacin incluye la nigromancia y la adevinacion (artes
divinatorias propiamente dichas). Las supersticiones para alcan-
zar bienes y librarse de males incluye los ensalmos, conjuros para
sanar enfermedades sin medicinas; y las hechizerias, conjuros
para obtener bienes y gracias profanos obtener el favor de los
amos, dicha en el juego, fortuna en el comercio, o en otras al-
gunas cosas mundanas.
Cuadro 3.2:
Prcticas y creencias supersticiosas realmente existentes
(descriptas in abstracto), recogidas por la Reprobacion
de las supersticiones y hechizerias, de Pedro Ciruelo
(Alcal de Henares, 1530)
ARTES DIVINATORIAS NIGROMANCIA (1)

supersticiones que se orde- para hacer pacto manifesto con el diablo,
nan para saber algunos se- invocando demonios
cretos de cosas que por cur-
so de la razn natural no se ADIUINACION (2)
pueden saber o no tan pres- pacto mas encubierto y secreto con el demonio,
to como ellos dessean aunque no tengan habla o plactica con el, hacien-
do ceremonias vanas ordenadas por el diablo
SUPERSTICIONES PARA ALCAN- ENSALMOS (3)

ZAR ALGUNOS BIENES O PARA conjuros para sanar algunas enfermedades sin
SE LIBRAR DE ALGUNOS MALES medicinas
DEL MUNDO
HECHIZERIAS (4)
conjuros para tener gracia con seores, o di-
cha en juegos o en mercadurias o en otras al-
gunas cosas mundanas
Ciruelo resuma as los cuatro obstculos que con mayor fre-

cuencia el homo superstitiosus, el hombre rebelde, se negaba a
aceptar. El aragons sintetizaba los lmites a su potencia natural
que el anti-Job rehusaba acatar con paciencia y confianza en la
Providencia: el conocimiento de los acontecimientos futuros con-
tingentes, la curacin de enfermedades, la obtencin de bienes
profanos, el alejamiento de peligros mundanos.
Pedro Ciruelo dedica la segunda parte del tratado ocho ca-
ptulos a la reprobacin en conjunto de las artes adivinatorias,
incluyendo la nigromancia y la adivinacin propiamente dicha.
La tercera parte doce captulos se encarga de reprobar las su-
persticiones que se ordenan para alcanzar algunos bienes o
para se librar de algunos males, incluyendo los ensalmos y las
hechizeras61.
La nigromancia (1) supone el deseo del conjurador de ver y
dialogar con los espritus del mal62. En el contexto de la teologa
tardo-escolstica, nigromancia y magia son sinnimos: es lue-
go la Magica o Nigromancia aquella arte maldita, con que los
malos hombres hazen concierto de amistad con el diablo, y pro-
curan de hablar o platicar con el para le demandar algunos se-
cretos que les reuele, y para que les de fauor y ayuda para
alcanar algunas cosas que ellos dessean63. Sugestivamente,
Ciruelo considera que los hechos atribuidos a las bruxas o
xorguinas creacin reciente de la alta cultura teologal y de la
demonologa tardo medievales conforman una variante de la
nigromancia64. Esta decisin de Ciruelo de agrupar en un mismo
captulo y bajo un mismo rtulo dos figuras que los telogos
extra-pirenaicos haban diferenciado con claridad en el siglo an-
terior el nigromante y la bruja65, revela el carcter incompleto
que caracterizaba, por entonces, la construccin del estereotipo
del sabbat en el corazn de Castilla.
La adeuinacion o practicas divinatorias propiamente dichas
(2) incluye cinco variantes diferentes:
la falsa astrologa,
la nigromancia y sus otras compaeras: geomancia, hidro-
mancia, aeromancia, piromancia, spatulomancia, quiroman-
cia, sortiaria,
los ageros,
la adivinacin por sueos,
las salvas y desafos.
La cosmologa aristotlico-tomista de Pedro Ciruelo acepta-

ba la existencia de influencias naturales de los astros sobre las
criaturas del mundo sublunar. Por ello, el aragons utilizaba las
categoras de verdadera y de falsa astrologa66. La verdadera as-
trologa habla de cosas que se causan por las virtudes de los
cielos, que con sus mouimientos y luzes alteran el ayre y la mar,
y la tierra y assi causan diuersos effectos de tiempos, es a saber
humido, seco, nublado, sereno, lluuioso, ventoso y de otras mu-
chas maneras67. Para la visin del mundo pre-mecanicista de
Pedro Ciruelo, la astrologa verdadera pareca ser una prctica
anloga a la moderna meteorologa. El telogo aragons escribi
un extenso tratado defendiendo esta forma lcita de astrologa: las
Apotelesmata Astrologiae Christianae (Alcal de Henares,
1521)68. La falsa astrologa, denominada astrologa judiciaria,
supona en cambio que el estudio de las estrellas permita develar
acontecimientos futuros contingentes. La mxima audacia de la
astrologa supersticiosa era la confeccin de horscopos. Afirma
Ciruelo que la falsa astrologia no es arte ni sciencia verdade-
ra, antes es una supersticion, porque por los cielos y estrellas
presume de juzgar cosas que no pueden ser effectos dellas ni las
estrellas tienen virtud natural para las hazer. Dos rdenes de
sucesos no pueden jams tener como causa a los influjos celes-
tes: las cosas de acaescimientos por diuersos casos de fortuna
que a desora acaescen sin pensar los hombres enellas, ansi como
al que va ala plaa por comprar lo que ha menester, algunas
vezes cae una teja o piedra del tejado y lo descalabra, otras vezes
se halla un talegon de ducados, y el no yua por ellos. El segun-
do orden de sucesos que no se puede auer sciencia por las es-
trellas son los secretos del corazon y voluntad del hombre: es
cosa tan cerrada la voluntad del hombre que solo dios alcana
a saber sus pensamientos69.
El segundo grupo de artes adivinatorias propiamente dicho lo
integran la nigromancia y sus compaeras: geomancia, hidroman-
cia, aeromancia, piromancia, spatulomancia, quiromancia,
sortiaria. Ciruelo vuelve a utilizar los trminos con llamativa falta
de precisin. En este contexto, nigromancia no describe la invo-
cacin de demonios sentido utilizado en su clasificacin gene-
ral de supersticiones no cultuales, sino que el trmino es utili-
zado en su significacin etimolgica: adivinacin por mediacin
de los espritus de los muertos. Este segundo grupo incluye, en-
tonces, los distintos tipos de mancias, aunque sin alcanzar el gra-
do de exhaustividad demostrado por Juan de Horozco y Covarru-

bias en su Tratado de la verdadera y falsa prophecia.
Los ageros se hallaban entre las creencias supersticiosas ms
difundidas por la literatura. Existan diversos tipos de ageros. En
primer lugar, los que llamanse en latin auguria, quiere dezir
graznidos de aues, porque los vanos hombres piensan que las
aues del ayre, y las otras animalias de la tierra quando dan
aquellas bozes y aullidos passando de vna parte a otra quieren
algo dezir a los hombres que alli se hallan presentes, de las co-
sas que les ha de acaescer. Una segunda variante de ageros
tena lugar cuando en el cuerpo del hombre se haze algun
mouimiento puro natural, y se haze a desora sin pensar el hom-
bre en ello, assi como toser, estornudar, tropezar, y algunas vezes
saltan o suenan las junturas de los huessos. E otras muchas co-
sas que proceden de algunos mouimientos de humores, o de los
espiritus que estan dentro del cuerpo. Los adeuinos piensan que
se hazen para denunciar a los hombres algunas cosas que les ha
de venir70.
Tambin la adivinacin del porvenir por medio de sueos es
una creencia en exceso conocida71: los vanos hombres y mugeres
presumen adeuinar las cosas venideras por los sueos que
dormiendo suean los hombres: diziendo tal cosa soastes, sig-
nifica que les ha de venir esto o lo otro72.
Las salvas y desafos eran las viejas prcticas ordlicas con-
denadas oficialmente por la Iglesia romana en el Concilio de
Letrn de 121573: maneras que los mundanos usan para descu-
brir y saber los peccados y secretos que algunos hazen, quando
el hecho es manifiesto, y la persona no se sabe: saluo que ay sos-
pecha de alguno, y demandale que haga salua sobre ello para se
mostrar sin culpa. Las saluas comunes son estas: tomar un hie-
rro ardiendo con la mano, o poner la mano en agua o en azeyte
herviendo; o salir sobre ello en desafio con otro al campo, y al-
gunos religiosos hayaron la salua de tomar el sancto sacramento
de la comunion sin confessarse74.
Entre las supersticiones para alcanzar bienes o librarse de
males, sea la salud del cuerpo ensalmos (3), sea cualquier otra
necesidad profana hechiceras (4), Pedro Ciruelo incluye diez
prcticas y creencias diferentes:
el arte notoria,
las supersticiones para auer riquezas y honras, y amores,
y para ser dichoso en sus cosas,
los ensalmadores,
las nminas,
los aojamientos y otros maleficios, con que se hacen daos
en la salud de sus proximos o se sanan a los que estan he-
chizados,
los dias aziagos,
los saludadores,
los comunes sacadores de espiritus,
los conjuradores de nublados,
los descomulgadores de langostas y otras sabandijas.
El arte notoria prometa al hombre alcanar ciencia sin es-
tudiar ni aprenderla de maestro alguno75. Sostiene Ciruelo que
el principio desta arte es vna mentira grande que fingen los que
la vsan, que por ella el rey Salomon supo todas las sciencias hu-
manas y diuinas en vna noche y despues el dexo escriptura de un
libro para ensear como se auia de exercitar esta arte76.
El segundo grupo incluye las supersticiones o vanidades
que algunos hazen para auer riquezas, y honras, y amores, vi-
cios y para ser dichosos en sus cosas. La categora carece evi-
dentemente de consistencia, pero sintetiza con eficacia la rebe-
lin cotidiana que supone el habitus superstitiosus antiproviden-
cialista. Ciruelo recurre a ella para agrupar un conjunto diverso
de prcticas y creencias para cuya descripcin no parece hallar un
rtulo ms preciso. Incluye cedulas escriptas en papel o perga-
mino virgen (...) que algunos ponen a los quicios de las puertas
de sus casas para que se hagan ricos y sean dichosos. Otros las
ponen en las vias o tierras: huertos, y arboles para que den mu-
chos fructos. Otros en el portal o manada de sus ouejas, cabras,
vacas, yeguas, en el colmenar de las abejas, porque multipliquen
mucho77. Este grupo de supersticiones incluye tambin los
amuletos astrolgicos, cuyas bondades difundiera la alta magia
renacentista desde mediados del siglo XV78: otros traen consi-
go cedulas pintadas de algunas figuras y caracteres escriptos de
la arte magica o de la astrologia para tener gracia o fauor con
algunos seores: y los caracteres estan figurados en pergamino
virgen, o en oro o plata, o en otro metal hechos quando reynaua
la constelacion del signo o planeta a quien se atribuye aquel me-
tal: que dizen que el oro se atribuye al sol, la plata a la luna, el
plomo a Saturno79.
Los ensalmadores, las nminas y los saludadores son tres
ejemplos de medicina popular a los que Ciruelo caracteriza como
supersticiosos80. Los ensalmadores pretendan curar con solas

palabras sin medicinas naturales81. El recitado de sus conjuros
posea especial virtud para sanar las llagas, o heridas, o pos-
temas y otras cosas sobre que suelen entender los cirujanos82.
El ensalmo era un ejemplo local de las prcticas milenarias de cu-
racin por la palabra83. Dado el alto grado de especializacin que
posan las diversas tcnicas empricas de sanacin, el campo de
accin especfico de los ensalmadores eran los hematomas, los
moretones, las heridas cortantes y las llagas.
Las nminas no recurran, en cambio, a la palabra hablada
sino a la palabra escrita: son unas cedulas en que estan escriptos
algunos nombres dellos buenos dellos malos: no solamente nom-
bres, mas aun oraciones algunas. Estas cedulas suelen traer col-
gadas al cuello algunos vanos hombres y mugeres. Las nmi-
nas posean tambin su especialidad. Tenan virtud contra diver-
sos tipos de fiebres, contra las hemorroides, para ayudar el par-
to en las mujeres, y aun para curar animales y plantas: calen-
turas, fiebres tercianas, o quartanas: o para otras dolencias, al-
gunas no solamente en los hombres mas aun en las bestias y ar-
boles, y tambien las ponen a las mugeres que estan de parto, a
los que tienen mal de boca o almorranas y para otras muchas co-
sas84. Las nminas se asociaban particularmente con la medicina
morisca85.
Los saludadores eran una peculiar estirpe de sanadores popu-
lares. Posean un carcter fuertemente local, pues no se han ha-
llado ejemplos similares fuera de Espaa. Su virtud principal
consista en el poder de curar la hidrofobia en hombres y anima-
les. El poder curador pareca concentrarse en su saliva. Acostum-
braban saludar trozos de pan, los cuales deban guardarse como
salvaguarda contra males futuros86. Pero los saludadores posan
extraas caractersticas que los colocaban en un estrato muy di-
ferente del resto de los sanadores populares: orgenes mticos
sptimo hijo varn, alumbramiento en Viernes Santo, estigmas
de nacimiento la rueda de Santa Catalina o de Santa Quiteria
grabada en el paladar, poderes cuasi-chamnicos el dominio
sobre el fuego87. Nos extenderemos sobre estos personajes en el
captulo siguiente.
La categora de supersticiones que Ciruelo denomina aoja-
mientos y otros maleficios se relaciona en gran medida con las
tcnicas populares de sanacin. En este caso, se trataba de ma-
leficios realizados para provocar daos fsicos, para actuar sobre
el cuerpo de la vctima. Pero tambin, el reprobador incluye en
este apartado los contra-hechizos para anular maleficios. La pe-

culiar dinmica del pensamiento mgico rural supona que los
curanderos y hechiceros podan provocar tanto el bien como el
mal. Si un hechicero local confeccionaba un maleficio, un espe-
cialista de alguna aldea vecina poda actuar como contra-brujo,
deshaciendo el maleficio originario. En ocasiones, el especialista
popular neutralizaba un hechizo arrojando sus efectos sobre un
tercero el hechicero original o el comitente del maleficio. Claro
que, un error de apreciacin por parte del contra-brujo poda sig-
nificar un perjuicio para un tercero inocente. En dicha circuns-
tancia, el curandero actuaba como contra-brujo en relacin con
quien solicitaba sus servicios; y como hechicero, en relacin con
la nueva vctima sobre la que por error arrojaba el maleficio88. En
cualquier caso, los tratados de reprobacin de supersticiones no
slo reprobaban de rutina la realizacin o el encargo de malefi-
cios, sino que prohiban tambin recurrir a hechiceros para neu-
tralizar con contramaleficios los daos sufridos. Los reprobadores
proporcionaban, en cambio, una extensa lista de remedios lcitos
contra los hechizos y maleficios toda la parafernalia del culto a
los santos, las reliquias sagradas, los sacramentos, los exorcismos
de la Iglesia Catlica. Pedro Ciruelo se detiene particularmen-
te en una variante clsica de maleficio: el aojamiento89. El mal de
ojo poda deberse, segn el autor, a causas naturales una variante
de transmisin de las enfermedades contagiosas, a la que se ha-
llaban particularmente expuestos los nios pequeos, y a la que
eran particularmente propensas las mujeres de edad. Pero a Ci-
ruelo le interesaba el aojamiento supersticioso: mas si viniere
razon de sospechar que aquel doliente ha sido maleficiado por
maliciosas hechizerias: esto no es aojamiento porque de tan
lexos no es possible aojamiento natural90. En este caso, la vc-
tima no deba recurrir jams a las desaojadoras. Slo era lcito
recurrir a mdicos y sacerdotes: por esso para la cura no han
de llamar a las desaojadoras, ni a otras personas que dizen que
quitan unos maleficios con otros, porque seria grandes peccado
contra Dios y contra la religion christiana querar sanar por
mano y ayuda del diablo91.
La creencia en los das aciagos supona la existencia de cier-
tas horas, das, meses desfavorables para el emprendimiento de
actividades determinadas: declaran en cada mes del calenda-
rio quales dias y horas son infortunados, desdichados y peligro-
sos y en que los hombres se deuen guardar de hazer cosas de im-
portancia: en que los va algo de mal o bien92.
Finalmente, las ltimas disputas de la Reprobacion de Pedro

Ciruelo se dirigan contra tres grupos de especialistas populares.
Segn certifican abundantes testimonios, pululaban por los cam-
pos y aldeas castellanas: los exorcistas populares, los conjurado-
res de nublados y los descomulgadores de langostas. Los saca-
dores de espiritus malos en las personas que estan endemonia-
das desafiaban uno de los monopolios ms celosamente custo-
diados por la jerarqua de la Iglesia Catlica: el conjuro y expul-
sin de demonios de hombres, objetos y animales93. Es articu-
lo de la fe que nuestro seor Iesu Christo dio potestad o poder
a sus sacerdotes de la Iglesia Christiana sobre todos los diablos
(...). Esta misma gracia eredaron despues los obispos y otros sa-
cerdotes que sucedieron a los Apostoles (...). Esta potestad so-
bre los demonios se da a los clerigos cuando el Obispo les da las
ordenes. E por ende los puros legos no la tienen de comun ley de
Dios o de la Iglesia94.
Los conjuradores de nublados en tiempo de la tempestad
realizaban conjuros para ahuyentar a los demonios que, segn
afirmaban, provocaban el granizo y empujaban las nubes hacia
lugares determinados95: pues ellos han ordenado ciertos conju-
ros; y dizen que con ellos haran huyr de alli a los diablos con sus
nublados y los haran echar el granizo y piedra a otro lado don-
de ellos quieren96.
Los descomulgadores de langostas, del pulgn y de otras sa-
bandijas cumplan similar tarea97. En este caso, protegan a las
vias y sembrados. No conjuraban a los demonios que empuja-
ban nubes, sino que aplicaban la ceremonia de la excomunin
contra criaturas irracionales. Ciruelo reconoca que la prctica se
encontraba muy extendida: a estos engaadores les dan sala-
rio, para que cada ao vengan a sus pueblos y hagan ciertas
cerimonias de cosas, y de palabras sobre sus terminos. Los
descomulgadores organizaban una peculiar mise en scne: el
conjurador se haze juez y delante de su audiencia comparecen
dos procuradores: el uno por parte del pueblo que demanda jus-
ticia contra la langosta, el otro pone el vicario del obispo, o la
justicia del rey por parte de la langosta, o la oruga. Despues de
muchas acusaciones que pone el procurador del pueblo, y res-
puestas que haze el procurador de la langosta y dados sus
terminos de prouanas de la una parte y de la otra: hazese
luengo processo, y a la fin el maldito juez da su sentencia con-
tra la langosta: en que dentro de tantos dias se vaya de todo el
termino de aquel lugar sopena de excomunion98.
C) Prcticas y creencias realmente existentes

(con impronta local)
La tipologa de las formas supersticiosas de adivinacin, rea-

lizada por Juan de Horozco y Covarrubias a partir de fuentes cl-
sicas, no posee validez alguna para la Espaa del siglo XVI. Por
su parte, las supersticiones realmente existentes descriptas in abs-
tracto por Pedro Ciruelo poseen relevancia para la totalidad del
territorio espaol. Podran hallarse prcticas similares y creencias
anlogas en muchas otras regiones europeas. Los ritos y ceremo-
nias que recoge Martn de Arls en su Tractatus de superstitio-
nibus, en cambio, poseen una marcada impronta local. En su ma-
yora, no describen sino costumbres propias de las provincias pi-
renaicas: santos locales, santuarios regionales, rituales autcto-
nos. He aqu el listado de prcticas y creencias supersticiosas re-
probadas por el cannigo pamplons:
Cuadro 3.3:
Prcticas y creencias supersticiosas reprobadas por el
Tractatus exquisitissimus de superstitionibus, de Martin
de Arls dictum de Andosilla (Lugduni, 1510)
Sumergir imgenes o reliquias esperando inevitablemente ff.i r-i v.

provocar lluvia. San Pedro de Ussun. San Flix.
Supersticiones que ocurren los das de San Juan Bautista y ff.iii v-iiii r.
de los apstoles Pedro y Pablo: creer que las hierbas reco-
gidas el da de San Juan Bautista poseen virtud contra la
gota; prender fogatas para alejar demonios, truenos, tem-
pestades; taer campanas para alejar a los brujos; saltar
sobre las fogatas para no padecer roa o sarpullidos duran-
te el resto del ao.
Creer que las llamadas brujas (vulgariter broxe) llevan ff.iiii r-iiiiv.
realmente a cabo, no slo en sueos, los actos que dicen
realizar.
Creer que las campanas taen en la noche de Santa gue- f.v r.

da a causa de las brujas.
Creer en das infortunados, infaustos o peligrosos: como los f.v v.

das egipcacos, los das de los santos inocentes, de los mr-
tires Juan y Pablo, del beato Marcial, del traslado del beato
Martn. contina
Creer que los astros imponen necesidad sobre el libre albedro. ff.v v-vi r.
Creer que las imgenes descriptas en libros de magia, hechas en f.vii r.

plomo, oro, cera blanca o amarilla, poseen virtudes maravillosas
en ciertos das determinados. Ej.: una imagen aurea de len que,
fabricada bajo cierta constelacin, curaba las fiebres quartanas.
Creer e interpretar augurios. Adivinar mediante augurios. f.viii v.
Observar el tiempo en el da de San Vicente o en el da de la f.ix v.

Conversin de San Pablo, para predecir lo que ocurrir el
resto del ao.
Creer que la esterilidad de frutos y animales ocurre por las f.x r.

disposiciones de ciertos das y no por disposicin natural o
divina.
Creer que la victoria en la guerra debe ser atribuida no a f.x r.

Dios sino a ciertos das.
Hacer encantamientos para curar el mal de ojo. Ej.: colgar f.x. v.

del cuello del nio pedacitos de espejo o pedazos de piel de
zorra o de cabra.
Clavar alfileres en rboles de la Baslica de San Cristbal, en f.xi r.

Pamplona, para evitar el dolor de cabeza el resto del ao.
Colgar a las nias de sus cabellos imgenes de San Urbano, f.xi r.

para que no se caigan y sean ms hermosas.
Concurrir con cmbalos a la iglesia cuando se acerca el tiem- f. xi v.

po del parto de una mujer.
Llevar nminas, particularmente contra las fiebres, cuya efi- f. xi v.

cacia dependa de ciertas condiciones exteriores.
Creer que la eficacia de ciertas hierbas dependa de la mane- f. xi v.

ra en que se las recoga.
Alejar lobos, serpientes y langostas utilizando palabras in- f.xiii r.

tiles y actos vanos (ej.: colgar gusanos en das de luna cre-
ciente).
Ciertos libelos para conjurar tempestades, con palabras sos- f.xiii r.

pechosas y manifiesta mendacidad.
El mito de Sabella, un monstruo tan alto como el cielo. f.xiv r.
Ciertas cdulas, que no tienen un nombre particular, llenas f.xv r.

de caracteres y palabras extraas.
contina
Concurrir a adivinos y pitones para conocer el futuro. f.xvi v.
Adivinar mediante la invocacin de demonios. f.xvii v.
Contrarrestar maleficios con otros maleficios. ff.xx r-xx v.
Bautizar imgenes o reliquias. f.xxii r.
Arrojar guijarros contra las nubes para alejar la tempestad. f.xxvii r.
Concurrir a adivinos para hallar cosas perdidas. f.xxvii v.
4. De los remedios lcitos y catlicos

El discurso antisupersticioso recoge listas extensas de creen-
cias y prcticas supersticiosas, catlogos de supersticiones es-
tereotipos, prcticas reales con impronta local, prcticas reales
consideradas in abstracto. Pero una de las caractersticas del
modelo cristiano de supersticin exacerbada en los tratados es-
paoles modernos es la irrefrenable tendencia a proponer prc-
ticas y creencias de reemplazo. El discurso antisupersticioso pe-
ninsular continuaba, as, una de las estrategias institucionales del
modelo de evangelizacin que cristianiz con xito aparente el
continente europeo, entre los siglos V y VIII. Veremos en deta-
lle las implicancias aculturizadoras del mecanismo de reempla-
zo en el captulo VII.
Pero la enumeracin de las prcticas y creencias permitidas,
el listado de los remedios lcitos y catlicos, en palabras de los
reprobadores de supersticiones, posee tambin relevancia por
otras razones. La banalizacin de la nocin de supersticin, ele-
vada a categora del sentido comn cotidiano, nos impide recor-
dar las sustanciales diferencias existentes entre los modelos cris-
tiano y cientfico-racionalista de supersticin. La simple mencin
de los rituales y ceremonias lcitas aceptadas por los reprobado-
res catlicos, facilita la percepcin del hiato de cuasi-incomen-
surabilidad, la percepcin de la distancia antropolgica que se-
para nuestra visin del mundo de la cosmologa cristiana tradi-
cional.
En todos los casos, las costumbres y creencias que enumera-
remos a continuacin, lograron pasar el arduo examen al que las
someta el modelo cristiano de supersticin y la triple tipologa
de causalidades lcitas. Por este motivo estas prcticas no eran su-

persticiosas, a pesar de que en la mayora de los casos seran con-
sideradas como tales por el modelo cientfico-racionalista. El ol-
vido de estos recaudos hermenuticos nos puede impulsar a la
apresurada conclusin de que los reprobadores cristianos de su-
persticiones estaban ellos mismos corrodos por los mismos te-
mores supersticiosos que pretendan combatir. Esta conclusin
nos dice ms acerca de nuestra actual concepcin del trmino
superstitio, que acerca de la concepcin que al respecto tenan los
telogos tardo-escolsticos de los siglos XVI y XVII. Los auto-
res del discurso cristiano no podan ser supersticiosos porque
ellos mismos definan y clasificaban las prcticas supersticiosas
a partir de un modelo que, aplicado con rigurosidad, dejaba a
salvo la ortodoxia de los ritos y costumbres lcitas y catlicas.
Aplicar a estos discursos espaoles el modelo cientfico-raciona-
lista de supersticin constituye un anacronismo insalvable. Los
resultados no slo seran errneos en trminos del anlisis his-
trico: seran irrelevantes.
Exponemos a continuacin los listados conformados a partir
de las prcticas y creencias lcitas aceptadas en muchos casos
recomendadas por los tratados de Martn de Castaega, Martn
de Azpilcueta y Juan de Horozco y Covarrubias.
Cuadro 3.4:
Prcticas y creencias lcitas segn los tratados
antisupersticiosos de Fray Francisco Castaega,
Martn de Azpilcueta y Juan de Horozco y Covarrubias
Tratado de supersti- Manual de confessores Tratado de la

ciones y hechizerias, y penitentes, de Martn verdadera y falsa
de Martn de de Azpilcueta prophecia, de Juan de
Castaega (Zaragoza, 1555) Horozco y Covarrubias
(Logoroo, 1529) (Segovia, 1588)
Creer que los Conjurar demonios Las grandes mercedes

consagrados al con exorcismos y que Dios hizo a Teresa
demonio pueden conjuros eclesisticos de Jess.
andar por los aires. autorizados por la Dios enva a veces
Creer en ncubos y Iglesia. mensajeros para avisar
scubos. Cuando los demonios lo que ha de suceder.
Creer en la virtud acuden sin ser invoca- Al rey Pedro un pastor
contra la rabia que dos, como en el caso le advirti que deba
poseen naturalmen- de las posesiones dia- cuidarse de su
te los saludadores. blicas, es lcito ha- hermano.
contina
Creer en el cerles preguntas La existencia de de-

aojamiento, aunque para provecho de monios caseros, lla-
como producto de otros, sin rogarles ni mados duendes.
causas naturales. pactar con ellos. El demonio puede
Poner pedazos de Deshacer un simular milagros: cor-
espejos en los cabe- maleficio utilizan- tar una piedra con una
llos sobre la frente do medios lcitos navaja; quitar la fuerza
entre los ojos, para de exorcismos y al fuego; evitar que uno
evitar el mal de ojo. conjuros catlicos. pueda ser herido por
Las empricas que Creer que Dios golpes recibidos con
usan los mdicos, puede revelar su espada filosa (con la
carentes de virtud voluntad mediante intercesin de nminas
natural pero capaces los sueos. con nombres de ngeles
de fortalecer la Traer nminas en el malos, que acuden en
imaginacin del cuello, de nombres dicha defensa).
enfermo. y caracteres El demonio puede
Llevar nminas por conocidos, sin otro hacer que los melan-
devocin con pala- smbolo que la clicos hablen lenguas
bras santas y claras cruz, sin ningn que no han aprendido.
del Evangelio, y no otro elemento vano Son reales las historias
con otras seales, a o falso; y sin poner de emplazados, en las
excepcin de la esperanza en la cuales se sealan
seal de la cruz. manera de escribir plazos de muerte que
Usar del agua del el texto, en los luego se cumplen:
lavatorio del cliz o colores o calidad del suceden por milagro
donde algunas lienzo que recubre divino.
reliquias se han la nmina, o en la La physionomia puede
lavado, para beber o manera de atar los juzgar por el rostro las
derramar sobre nudos. disposiciones de las
ganados. Recoger unas yerbas personas, aunque no
Usar del aceite de la medicinales, al con certeza.
lmpara que arde tiempo que se recita El demonio puede
delante de la imagen la oracin del Pater hablar por medio de
de San Francisco de Noster o se hace la los animales.
Ass, o del lavatorio seal de la cruz. Dios enva con
de las llagas de su Los ensalmadores y frecuencia seales:
imagen, para obtener santiguadores que, monstruos, prodigios,
gracia contra sin vanidad, hacen portentos, temblores,
enfermedades. uso de oraciones cometas, figuras en el
Creer en la realidad lcitas siempre y cielo, lluvias de sangre,
de ligaduras/ cuando sean granizo gigantesco. (En
maleficios que personas virtuosas. Alemania naci un be-
provocan la Es lcito acudir a los cerro monstruoso con
impotencia saludadores, cuya corona de fraile, pre-
masculina e saliva posee virtud anuncio del nacimiento
impiden la para curar el mal de de Lutero).
consumacin del la rabia como gracia Los cometas predicen la
matrimonio. gratis data otorgada mudanza de los reinos.
Llevar cada domingo por Dios. El descubrimiento de
agua bendita de la Echar suertes a par- las Indias fue predi-
contina
Iglesia para derramar tir de algo o para to- cho por Sneca en su
por la casa, la mar consejo en caso Medea.
cmara y la cama. de grave necesidad. Los astros y constela-
Los conjuros catli- Traer reliquias de ciones pueden influir en
cos y devotos para santos reconocidos, la cura de enfermeda-
alejar nubes y tem- con decente des, en las tormentas o
pestades. Incluyen reverencia. en el crecimiento de los
procesiones fuera de Es lcito que aque- frutos de la tierra. Sus
la Iglesia con el Sa- llos, que por su am- efectos nunca pueden
grario, en los mo- plia experiencia sa- saberse con certeza.
mentos previos del ben curar algunas Hubo Sibilas que
estallido del tem- enfermedades, aun- profetizaron por virtud.
poral. que no sepan las re- Muchas de las
Exorcismos catli- glas de la medicina historias de batallas
cos contra arrepti- acadmica, puedan que se han visto en las
cios y endemonia- seguir ejerciendo su nubes son ciertas.
dos, realizados por prctica, siempre y Los antiguos orculos
un sacerdote con cuando no lo hagan paganos daban sus
debida autorizacin con encantamientos respuestas arrebatados
de sus superiores. o hechiceras. por el demonio.
Notas al Captulo III
1 Cfr. Foucault, Michel, El discurso del poder, Mxico, Folios Ediciones,

1983, p. 181.
2 Cfr. Teran, Oscar: Presentacin de Foucault, en ibid., p. 35.
3 Cfr. Henningsen, Gustav: El abogado de las brujas. Brujera vasca e In-
quisicin, Madrid, Alianza, 1983, pp. 176-192; 219.
4 La expresin es de Bartolom Bennassar (cfr. La Inquisicin o la peda-
goga del miedo, en Inquisicin espaola: poder poltico y control so-
cial, Barcelona, Crtica, 1984 (1979), p. 94.
5 Memorial septimo de Salazar y Fras, verano de 1614, ff. 27v-28v (cita-
do por Ibid., p. 324).
6 Henningsen, Gustav: op. cit., p. 9.
Cambridge University Press, 1997 (1987), pp. 283-287.
8 Cfr. Eamon, William: Science and the Secrets of Nature. Books of Secrets
in Medieval and Early Modern Culture, Princeton (NJ), Princeton
University Press, 1994, p. 203.
9 Cfr. Wotton, David: New Histories of Atheism, en Hunter, Michael
and Wooton, David: Atheism from the Reformation to the Enlightment,
Oxford, Clarendon Press, 1992, pp. 32-42.
10 Cfr. Redondi, Pietro: Galileo hertico, Madrid, Alianza, 1990 (1983),
pp. 275-284.
11 Cfr. Foucault, Michel: op. cit., pp. 126-127; Tern, Oscar: op. cit., p. 35.
12 Cuenca Muoz, Paloma: El Tractado de la Divinana de Lope de
Barrientos. La magia medieval en la visin de un obispo de Cuenca,
Excmo. Ayuntamiento de Cuenca, 1994, p. 137.
13 Ibid., p. 168.
1510, fol. XIIIv.
prophecia, Segovia, 1588, fol. 103r.
res, Huesca, 1631, fol. 108v. El resaltado es mo.
18 Ibid., fol. 57v.
19 Cfr. Moya, Jess: Introduccin a Del Ro, Martn: La Magia Demona-
ca. Libro II de las Disquisiciones Mgicas, Madrid, Hiperin, 1991, p. 28.
20 Del Ro, Martn: Disquisitionum magicarum libri sex, tomus primus,
Lovanii, 1599, libri II, quaestio XXVI, sec. V, p. 312.
21 Ibid., p. 310.
22 Feijo, Benito Jernimo: Prlogo al lector, en Teatro Crtico Univer-
sal. Seleccin, Madrid, Espasa Calpe, 1958, tomo I, p. 82.
23 Feijo y Montenegro, Benito Jernimo: Falibilidad de los adagios, en
Obras escogidas del P. Fray..., Madrid, Biblioteca de Autores Espao-
les, 1924, p. 555.
24 Feijo y Montenegro, Benito Jernimo: Uso de la mgica, en Teatro
Crtico Universal, Madrid, 1777, p. 120.
Moyen ge, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 33-34, 37, 220, 259.
27 Ibid., p. 35.
29 Cfr. Thorndike Lynn, A History of Magic and Experimental Science
during the first thirteen centuries of our era, New York, The MacMillan
Company, 1923, vol. 1, p. 631.
30 Cfr. Cirac Estopian, Sebastin: Los procesos de hechicera en la Inqui-
sicin de Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca), Madrid,
CSIC, 1942, passim.; Caro Baroja, Julio: Vidas Mgicas e Inquisicin,
Madrid, Istmo, 1992 (1967), volumen II; De Las Cuevas Torresano,
Mara Luz: Los procesos inquisitoriales de hechicera en el Tribunal de
Toledo durante la primera mitad del siglo XVII, Anales Toledanos, 13,
1980, passim; Cordente Martinez, Heliodoro: Brujera y hechicera en el

obispado de Cuenca, Cuenca, Diputacin Provincial, 1990, captulo 8-
14; Snchez Ortega, Mara Helena: La mujer y la sexualidad en el Anti-
guo Rgimen. La perspectiva inquisitorial, Madrid, Akal, 1992, passim.;
Prohens Perell, Bartomeu: Caterina Floreta. Una bruixa del segle XVII,
Palma (Mallorca), Lleonard Muntaner, 1995, passim.
31 Barrientos, Lope de: Tractado de la Divinana, en Cuenca Muoz, Palo-
ma: op. cit., p. 168.
32 Gurevich, Aron: Medieval popular culture. Problems of belief and
perception, Cambridge University Press-Editions de la Maison des
Sciences de lHomme, 1995 (1988), pp. XVII, 8, 37.
33 Cfr. Lecouteux, Claude: Fes, Sorcires et Loups-garous au Moyen Age,
Paris, Imago, 1992, p. 16.
34 Cfr. Ginzburg, Carlo: Indicios. Races de un paradigma de inferencias
indiciales, en Mitos, emblemas, indicios. Morfologa e historia, Bar-
celona, Gedisa, 1989 (1979), pp. 138-175.
35 Barrientos, Lope de: op. cit., p. 187.
36 Cfr. Geary, Patrick: Lhumiliation des saints, Annales. E.S.C., 34e.
anne, 1, janvier-fvrier 1979.
37 Arls, Martn: op. cit., fol. i r.
38 Ibid., fol. i v.
39 Cfr. Geertz, Clifford: Conocimiento local. Ensayos sobre la interpreta-
cin de las culturas, Barcelona, Paids, 1994 (1983), p. 195.
41 Ibid., ff. 77r y 77v.
42 Ibid., fol. 60r.
43 Ibid., fol. 60v.
45 Sanador popular espaol que afirmaba poseer virtud especial en su saliva
para sanar el mal de la rabia. Asimismo, se adjudicaba poder sobre el
fuego: caminar sobre brasas, tomar con las manos hierros candentes,
permanecer en el interior de un horno encendido (Cfr. Blanco, Juan
Francisco: Brujera y otros oficios populares de la magia, Valladolid,
mbito, 1992, pp. 246-256).
47 Ibid., fol. 84r. El resaltado es mo.
48 Una descripcin completa de este episodio se halla en Gari Lacruz, n-
gel: Brujera e Inquisicin en el Alto Aragn en la primera mitad del
siglo XVII, Zaragoza, Diputacin General de Aragn, 1991, pp. 159-174.
monios... Es una ilustracion de los beneficios que hazen los Angeles de
la Guardia a los hombres... Y tambien de las astucias, y imaginaciones
de los demonios, Real Monasterio de San Juan de la Pea, 1652, p. 814.
50 Ibid., p. 822.
51 Ibid., p. 829.
52 Ibid., p. 847.
53 Castaega, Fray Martn: Tratado de las supersticiones y hechiceras,
edicin con estudio preliminar y notas por Fabin Alejandro Campagne,
Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos
Aires, 1997, p. 49.
54 Ibid., p. 167. El resaltado es mo.
55 Ibid., p. 173.
56 Ibid., pp. 107-109.
57 Cfr. Bloch, Marc: Los reyes taumaturgos, Mxico, FCE, 1988 (1924), p.
149.
po, 1551, fol. xxxvi r.
59 Ibid., fol. liii v.
60 Ibid., fol. Xxii v.
61 Existe alguna inconsistencia en el uso de la palabra hechizeria por parte de
Pedro Ciruelo. Cuando clasifica las supersticiones, considera hechicera a
un subtipo de las supersticiones ordenadas a obtener bienes o alejar males.
Aqu las hechiceras seran todas las prcticas y creencias ordenadas a
obtener algn beneficio que no fuera la salud del cuerpo (Cfr. Ciruelo,
Pedro: op. cit., ff. xii v-xiii v). Pero en la organizacin formal de todo el
tratado, califica como hechicera al conjunto de las supersticiones que se
ordenan a alcanzar bienes o librarse de males: en este caso, las ceremonias
de la medicina popular tambin seran hechicera (ibid., ff. xxiiii r y ss.).
62 Sobre la prctica de la alta magia ceremonial a fines de la Edad Media,
puede consultarse la actualizada introduccin a la edicin de un manus-
crito annimo que contiene un manual de nigromancia, encontrado por
Richard Kieckhefer en la Biblioteca Estatal de Baviera, en Munich (Clm
849): Forbiden Rites. A Necromancers Manual of the Fifteenth Century,
University Parl (Pa.), The Pennsylvania State Univesity Press, 1998, pp.
1-189. Vase tambin Thorndyke, Lynn: A History of Magic and Expe-
rimental Science, Nueva York and London. Columbia University Press,
1923, volumen II, captulos 64-66; Cohn, Norman: Los demonios fami-
liares de Europa, Madrid, Alianza, 1987 (1976), captulos 9-10; Eamon,
William: op. cit., primera parte, captulo uno, pp. 15-37.
63 Ciruelo, Pedro: op. cit., f. xiiii r.
64 Ibid., ff. xiiii v-xv r.
(Pa), University of Pennsylvania Press, 1978, captulos 5-6.
66 La mejor sntesis sobre la polmica astrolgica en el Renacimiento y las
diferentes maneras de concebir la astrologa contina siendo el texto de
Eugenio Garin: El zodaco de la vida. La polmica astrolgica del Tres-
cientos al Quinientos, Barcelona, Pennsula, 1981 (1976), passim. Una
visin complementaria puede hallarse en Niccoli, Ottavia: Prophecy and
People in Renaissance Italy, Princeton (NJ.), Princeton University Press,
1990, captulo 6, pp. 140-167. Para el perodo posterior puede consultar-
se Ernst, Germana: Astrology, religion and politics in Counter-Refor-
mation, en Pumfrey, Stephen; Rossi, Paolo and Slawinski, Maurice:

Science, culture and Popular Belief in Renaissance Europe, Manchester
and New York, Manchester University Press, 1991, pp. 249-273. La uti-
lizacin de recurrentes imgenes astrolgicas en la literatura de la Ingla-
terra isabelina puede verse en Fowler, Alastair: Times Purpled Masquers.
Stars amd the Afterlife in Renaissance English Literature, Oxford,
Clarendon Press, 1996, passim. Las polmicas y los diferentes tipos de
astrologa en la Inglaterra de los siglos XVII y XVIII puede verse en
Curry, Patrick: Prophecy and Power. Astrology in Early Modern
England, Cambridge, Polity Press, 1989. Para el mismo tema en Francia
vase Grenet, Micheline: La passion des astres au XVIIe sicle. De
lastrologie lastronomie, Paris, Hachette, 1994, pp. 47-74.
67 Ciruelo, Pedro: op. cit., ff. xvii r-xvii v.
68 Sobre las creencias astrolgicas naturalistas de Pedro Ciruelo puede ver-
se Diaz Jimeno, Felipe: Hado y fortuna en la Espaa del siglo XVI, Ma-
drid, Fundacin Universitaria Espaola, 1987, captulo 4, pp. 75-103.
69 Ciruelo, Pedro: op. cit., ff. xvii v-xviii r.
70 Ibid., f.xx r.
71 Una buena sntesis de las formas y los matices de la adivinacin por sue-
os, as como de los conflictos que poda suscitar esta prctica, puede
verse en Kagan, Richard L.: Los sueos de Lucrecia. Poltica y profeca
en la Espaa del siglo XVI, Madrid, Nerea, 1991, pp. 17-26; 55-78.
72 Ciruelo, Pedro: op. cit., f. xv v.
73 Cfr. Madero, Marta: Manos violentas, palabras vedadas. La injuria en
Castilla y Len (siglos XIII-XV), Madrid, Taurus, 1992, pp. 165-170;
Bartlett, Robert: Trial by Fire and Water. The Medieval Judicial Ordeal,
Oxford, Clarendon Press, 1986.
74 Ciruelo, Pedro: op.cit., ff. xxi v-xxii r.
75 Cfr. Cirac Estopian, Sebastin: op. cit., p. 13, n. 8.
76 Ciruelo, Pedro: op. cit., f. xxiv v.
77 Ibid., f. xxvi v.
78 Cfr. Yates, Frances: Giordano Bruno y la tradicin hermtica, Ariel,
Barcelona, 1983 (1964), captulo IV, pp. 81-100; Walker, D.P.: Spiritual
and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London, The Warburg
Institute, University of London, 1958, pp. 30-59; Granada, Miguel:
Cosmologa, religin y poltica en el Renacimiento. Ficino, Savonarola,
Pomponazzi, Maquiavelo, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 104-121.
79 Ciruelo, Pedro: op. cit., ff. xxvi v -xxvii r.
80 Sobre los sanadores populares y su relacin ambigua con la medicina aca-
dmica pueden verse Muoz Garrido, Rafael: Empiricos sanitarios espa-
oles de los siglos XVI y XVII, Cuadernos de Historia de la Medicina
Espaola, VI, Universidad de Salamanca, 1967, pp. 102 y ss.; Riera, Juan:
Cirujanos, urlogos y algebristas del Renacimiento y Barroco, Universi-
dad de Valladolid, 1990, passim. La relacin entre supersticin y medicina
popular puede verse en Snchez Granjel, Luis: Aspectos mdicos de la
literatura antisupersticiosa espaola de los siglos XVI y XVII, en Huma-
nismo y Medicina, Universidad de Salamanca, 1968, pp. 169 y ss.; Cirac
Esropian, Sebastin: op. cit., pp. 81, 89, 97-98.
81 Cfr. Lea, Henry Charles: Historia de la Inquisicin Espaola, Madrid, Fun-

dacin Universitaria Espaola, 1983, tomo III, p. 608; Cirac Estopian, Se-
bastin: op. cit., p. 99.
82 Ciruelo, Pedro: op. cit., f.xxvii r.
83 Cfr. Lan Entralgo, Pedro: La curacin por la palabra en la antigedad
clsica, Madrid, Revista de Occidente, 1958, passim.
84 Ciruelo, Pedro: op.cit., ff. xxix r-xxix v.
85 Cfr. Garca Ballester, Luis: Historia social de la medicina en la Espaa
de los siglos XIII al XVII. Vol. I: La minora musulmana y morisca, Ma-
drid, Akal, 1976, passim. Para la reproduccin de algunos de los textos
de las nminas moriscas vase Libro de dichos maravillosos (Miscel-
neo morisco de magia y adivinacin), introduccin, interpretacin y glo-
sario por Ana Labarta, Madrid, CSIC, 1993.
86 Ciruelo, Pedro: op. cit., tercera parte, captulo vii, ff. xxxviii r- xl v.
87 Cfr. Blanco, Juan Francisco: op. cit., pp. 246-256
88 Esta dinmica del maleficium campesino se aprecia en el magnfico es-
tudio etnogrfico de Jean Favret-Saada: Les mots, la mort, les sorts,
Paris, Gallimard, 1977, pp. 323 y ss. Para el perodo moderno, puede
verse para Espaa: Cordente Martnez, Heliodoro: Brujera y Hechicera
en el obispado de Cuenca, Cuenca, Diputacin Provincial, 1990, pp. 23-
44. Para el caso francs vase Muchembled, Robert: La sorcire au
village (XV-XVIIIe sicle), Paris, Gallimard, 1991, pp. 80-90. Para Ingla-
terra vase Macfarlane, Alan: Witchcraft in Tudor and Stuart England. A
regional and comparative study, Prospect Heights (Ill.), Waveland Press,
1991, pp. 115 y ss.
89 Sobre el mal de ojo en sus variantes natural y supersticiosa puede con-
sultarse Perdiguero Gil, Enrique: El mal de ojo, de la literatura antisu-
persticiosa a la antropologa social, Asclepio, XXXVIII, 1986, pp. 150
y ss.; Paniagua, Juan: Tradicin y renovacin en la obra del doctor
Chanca, Asclepio, XXX-XXXI, 1979. Un estudio etnogrfico sobre la
persistencia de la creencia en la Espaa actual puede hallarse en Erkoreka,
Antn: El mal de ojo en Euskal Herria, Instituto de Historia de la Medi-
cina Espaola, Salamanca-Bilbao, 1984, captulos I y III.
90 Ciruelo, Pedro: op. cit., ff. xxxv v-xxxvi r.
91 Ibid., f. xxxvi r.
92 Ibid., f. xxxv v.
93 Cfr. Lison Tolosana, Carmelo: Demonios y exorcismos en los siglos de
Oro, Madrid, Akal, 1990, captulos II, IV y V. Los conflictos en torno a
la utilizacin indiscriminada de los exorcismos, fuera del control de la
jerarqua eclesistica, pueden verse en Levi, Giovanni: La herencia in-
material. La historia de un exorcista piamonts del siglo XVII, Madrid,
Nerea, 1990 (1985), captulo 1, pp. 17-46.
94 Ciruelo, Pedro: op. cit., f. xlii v.
95 Cfr. Blanco, Juan Francisco: op.cit., pp. 203-207; Llop i Bayo, Francesc:
Toques de campanas y otros rituales colectivos para alejar las tormen-
tas, en Fiesta y liturgia. Coloquio Hispano-Francs, Madrid, Casa de
Velzquez-Universidad Complutense, 1988, pp. 121-134.
96 Ciruelo, Pedro: op. cit., f. xlviii r.

97 Cfr. Cirac Estopian, Sebastin: op. cit., pp. 30, 59-60, 63.
98 Ciruelo, Pedro: op. cit., f. li r.
Captulo IV
Polmica en el seno
del discurso antisupersiticioso
1. Los atractivos de la ambigedad

Con frecuencia, los reprobadores de supersticiones defendan
posiciones contrarias. Martn de Castaega y Pedro Ciruelo pu-
blicaron sus tratados antisupersticiosos en 1529 y 1530, respec-
tivamente. Aunque las obras tienen una estructura y un conteni-
do similar, ninguno de los autores parece haber conocido el tra-
bajo del otro1. Veamos algunas de sus diferencias. Ambos te-
logos reprobaban las prcticas de los conjuradores de nublados.
En caso de tormenta, los aldeanos deban recurrir al sacerdote y
a los rituales oficiales. Pero aqu acababan las coincidencias.
Cuando el estallido del temporal resultaba inminente, Castaega
recomendaba a los sacerdotes realizar algunas ceremonias fuera
del templo. Los prrocos deban leer el primer captulo del
Evangelio segn San Juan y proceder luego a la adoracin del
Santsimo Sacramento. Acabadas estas diligencias dentro del
edificio, los ltimos rituales destinados a ahuyentar el granizo
deban realizarse a la intemperie:
Acabado el Evangelio tomen la Cruz que en mas reverencia
y devocion tienen en la Iglesia, y dejando el Sacramento en el
altar o en su lugar, salgan con la Cruz fuera al cimiterio, a
la parte donde se arma la nube, cantando en tono llano las
antifonas de las laudes de la Exaltacion de la Cruz (...). Aca-
bado esto, si el tiempo y lugar lo manda, puesta la cruz hin-
cada contra la nube, digan la ledania de los santos en el
mesmo tono llano, hasta acabarla toda, respondiendo todos
devotamente2.
En su Reprobacion de las supersticiones y hehizerias, Pedro

Ciruelo sostena exactamente la opinin contraria. La lectura de
los Evangelios, la adoracin eucarstica, la veneracin de las re-
liquias, el rezo de las letanas, deban realizarse dentro del tem-
plo. Los sacerdotes jams deban salir al exterior para realizar
ceremonia alguna:
E mi parecer es que los sacerdotes no salgan fuera de la
iglesia, para hablar con la nuue mala, ni saquen las sanctas
reliquias ni menos el sanctissimo sacramento fuera a la tem-
pestad, porque con mas deuocion hablara con Dios dentro de
la iglesia, que no de fuera y mas presto sera oyda su oracion
en el cielo delante de Dios3.
Desacuerdos semejantes eran muy frecuentes. En el Tractatus
de superstitionibus (Lyon, 1510), el cannigo pamplons Martn
de Arls consideraba supersticiosa la prctica de colgar pedazos
de espejo en el cuello de los nios como precaucin contra el mal
de ojo:
Similiter superstitiose sunt quedam mulieres affigentes
humeris paruulos quedam fragmenta speculorum vel frustula
vel peciolas ex corio vulpis vel melote credentes per hoc tales
paruulos non infici ab oculis infeci hoc vanum et superstitiosum
est: & sine vlla ratione naturali aut astrologica aut theologica4.
Diecinueve aos despus, Martn de Castaega recomenda-
ba lo contrario. Era lcito colocar pedazos de vidrio en la frente
de los nios para conjurar los peligros del aojamiento. Una con-
cepcin naturalista de la enfermedad explica la posicin adoptada
por el franciscano:
Las amas tengan cuidado de guardar sus criaturas precia-
das de semejantes vistas (...) en especial cuando son muy
tiernas y delicadas; y donde tal recelo tienen ponenles unos
pedazos de espejo pegados de los cabellos sobre la frente en-
tre los ojos; porque miran al espejo antes que a los ojos de la
criatura, y asi hieren los rayos inficionados en el espejo de la
frente y no tanto en los ojos de la criatura5.
Estos constantes desacuerdos formulan una advertencia tcita
contra los peligros de la falacia holstica. Resulta engaosa la
tendencia a sobreenfatizar en las culturas la consistencia y la in-
tegracin, a expensas del conflicto y de la falta de armona6. Es
un presupuesto falso suponer que el sistema hegemnico supri-
me necesariamente las diferencias, que aborrece siempre las
CAPTULO IV: POLMICA EN EL SENO DEL DISCURSO... 233
ambigedades. A menudo, la habilidad del poder dominante para

seleccionar y construir aquellas diferencias que sirven a sus pro-
psitos, ha dependido de su capacidad para explotar los peligros
y oportunidades contenidas en las situaciones ambiguas7. La
ambigedad ha sido precisamente uno de los elementos que ha
contribuido a otorgar al poder occidental su fenomenal capacidad
de improvisacin8. La ambivalencia significante no es slo patri-
monio de las culturas dominadas9. La ambigedad, la indetermi-
nacin estn a menudo del lado de los propios discursos ideol-
gicos dominantes. Resulta ingenuo pensar que la ideologa supo-
ne siempre, en todo lugar, significantes fijos y trascendentes,
unidades imaginarias, fundamentos metafsicos y fines teolgi-
cos10. Los discursos son elementos o bloques tcticos en el campo
de las relaciones de fuerza; puede haberlos diferentes e incluso
contradictorios en el interior de la misma estrategia; eventual-
mente, pueden circular sin cambiar de forma entre estrategias
opuestas11.
La ambigedad es una de las caractersticas esenciales del
modelo cristiano de supersticin. En ella residen sus mayores
virtudes. De ella tambin se desprenden sus mayores debilidades.
El homo superstitiosus agustiniano supona un sujeto en perma-
nente proceso de construccin. Rechazada la afirmacin de
Lactancio, quien reservaba el pecado de superstitio slo para los
paganos, San Agustn sostuvo que el homo catholicus tambin
poda eventualmente rebelarse contra la Providencia divina. Si el
homo catholicus despreciaba el ejemplo del santo Job poda con-
vertirse tambin en homo superstitiosus. El discurso antisupers-
ticioso cristiano creaba una posicin, un espacio, un locus, que
deban ocupar eventualmente individuos del mundo real. Resul-
tan evidentes las virtudes del modelo. Se lograba as un eficaz
mecanismo de presin y control desde el interior mismo del sis-
tema hegemnico.
Pero la consecuente ubicuidad del homo superstitiosus pro-
vocaba un efecto no deseado: las dificultades de aplicacin prc-
tica de un modelo que, slo en teora, resultaba relativamente
simple. Los atractivos de la ambigedad, la seduccin de la im-
provisacin, condenaban al modelo cristiano de supersticin a
una delicada situacin de inestabilidad crnica.
2. El rosario del soldado

En 1574, el doctor Nicols Monardes public en Sevilla su
Historia Medicinal de las cosas que se traen de nuestras Indias
Occidentales. El tratado recoga informacin sobre las nuevas
especies medicinales descubiertas en el Nuevo Mundo. Su obje-
tivo era incorporarlas a la farmacopea europea. En uno de los
captulos centrales, Monardes describa la siguiente costumbre
difundida entre los soldados espaoles apostados en la Florida:
De la Florida traen vnas rayzes redondas, que llaman cuen-
tas de santa Elena (...). Ellas son una rayzes largas diuididas
en troos, que cortando cada troo por si queda redondo como
vna cuenta: las quales horadadas por medio hazen dellas Ro-
sarios: los qvales traen los soldados al cuello por cosa de
mucha estima (...). Un soldado traya vn rosario al cuello he-
cho de sus rayzes, y encontrome vn dia, y preguntome si
conocia aquellas cuentas (...): entonces me cont grandes vir-
tudes dellas y los efetos tan buenos que el vso dellas hazia: lo
qual yo crey porque parece bien en la rayz tener grandes vir-
tudes medicinales, segun su manera y aromaticidad y por lo
que dellas auia yo experimentado12.
La pregunta se impone: era supersticiosa la confeccin del
rosario con cuentas de Santa Elena? La respuesta es en extremo
compleja. La aplicacin prctica del discurso antisupersticioso
cristiano poda enfrentar enormes dificultades. La causa princi-
pal de inestabilidad resida en la triple tipologa de causalidades
que sustentaba la visin del mundo cristiana tradicional.
Para determinar con seguridad el carcter supersticioso de
una prctica, el reprobador deba adquirir la certeza de que los
efectos esperados resultaban improbables desde el punto de vis-
ta natural y sobrenatural. Slo entonces poda sostenerse con fir-
meza el carcter supersticioso de un ritual o de una ceremonia
sospechosa. En primer lugar deba descartarse la posibilidad del
milagro. En lo concerniente al orden sobrenatural, la tendencia
de la jerarqua eclesistica a controlar y limitar las manifestacio-
nes milagrosas de la divinidad y de sus santos, permita alcanzar
rpidas soluciones con un grado apropiado de certeza moral.
Pero las mayores dificultades surgan cuando se intentaba
demostrar la posibilidad o imposibilidad de determinados fen-
menos desde la perspectiva del orden natural. Las diversas visio-
nes del mundo pre-mecanicistas no se hallaban en condiciones de
proporcionar certidumbres similares a las alcanzadas por la teo-

loga. La superposicin de paradigmas, la ausencia de principios
generales claros, la inexistencia de teoras indiscutibles, caracte-
rizaban a la filosofa natural pre-moderna. Con frecuencia, los
especialistas no lograban ponerse de acuerdo sobre las causas que
provocaban determinados efectos reales. En el siglo XVI, mdi-
cos y filsofos discutan sobre la posibilidad de que campesinos
iletrados, al verse afectados por frenes o melancola, pudieran
comenzar imprevistamente a hablar en correcto latn, a versificar
con elegancia, a filosofar con agudeza, a profetizar eventos fu-
turos. Algunos crean poder explicar este fenmeno por razones
naturales. El prestigioso mdico Juan Huarte de San Juan defen-
da esta postura en su Examen de Ingenios para las sciencias
(Baeza, 1575). Huarte recurra a la teora de los cuatro humores
y temperamentos. Aristteles era su fuente de autoridad:
Por estas palabras confiessa claramente Aristoteles, que por
calentarse demasiadamente el celebro, vienen muchos hombres
a conocer lo que esta por venir (como son las Sibilas) lo qual
dize Aristoteles que no nace por razon de la enfermedad, sino
por la desigualdad del calor natural. Y que sea esta la razon y
causa prueualo claramente por vn exemplo diziendo que Mar-
co Siracusano, era mas delicado poeta quando estaua (por el
calor demasiado de el celebro) fuera de si, y boluiendose a tem-
plar, perdia el metrificar: pero quedaua mas prudente y sabio.
De manera que no solamente admite Aristoteles, por causa
principal de estas cosas estraas, el temperamento de el cele-
bro: pero aun reprehende a los que dizen ser esto reuelacion
diuina, y no cosa natural13.
Pero no todos los mdicos profesionales opinaban como
Huarte de San Juan. Muchos sostenan la tesis contraria. Era
imposible explicar en trminos naturales que un campesino men-
talmente desequilibrado pudiera comenzar a manifestar habilida-
des que nunca haba aprendido. Si estos hechos realmente ocu-
rran, el nico responsable deba ser el demonio. Con el slo ob-
jeto de demostrar esta teora, el mdico Andrs Velzquez publi-
c su Libro de la melancholia (Sevilla, 1585). El extenso subttu-
lo del tratado reflejaba sus intenciones: [libro] en el qval se tra-
ta de la naturaleza desta enfermedad, assi llamada Melancholia,
y de sus causas y simptomas. Y si el rustico puede hablar Latin,
o philosophar, estando phrenetico o maniaco, sin primero lo auer
aprendido. El extenso tratado intentaba refutar cada una de las
afirmaciones de Huarte de San Juan. El mdico sevillano pona

en duda la solidez de las demostraciones de su colega, quien ha-
ba prestado odos a fbulas vulgares. Resultaba ridcula la his-
toria de la mujer frentica que haba profetizado la muerte inmi-
nente del barbero que la estaba sangrando14. La conclusin del
extenso tratado de Velzquez no admita dobles interpretaciones:
si los hechos discutidos haban tenido alguna vez lugar, no po-
dan explicarse por causas naturales. Deban atribuirse a los su-
tiles engaos del demonio:
Y si los phreneticos, o maniacos vienen a hablar latin, y
philosophar sin lo auer sabido, es obra del demonio. Y esta es
la causa, a que se ha de atribuyr. Porque permitiendolo Dios,
y entrando en el cuerpo de aquellos vienen a dezir aquellas
cosas, de que los demas se admiran. Y aunque es verdad que
el demonio no sabe lo por venir, es tan sagaz, astuto y sabio:
que por conjeturas artificiosas lo viene a saber muchas vezes:
como se le concede tambien a un hombre sabio: vsando de
estas conjeturas, venir a saber lo porvenir...15.
No slo las causas que originaban los fenmenos provocaban
intensas polmicas entre mdicos y filsofos naturales. En oca-
siones, los especialistas no podan siquiera determinar la posibi-
lidad o imposibilidad de algn hecho extraordinario. Tal era el
caso de la difundida creencia que sostena que los cadveres de
los hombres asesinados sangraban en presencia del asesino. En
sus Secretos de Philosophia, Astrologia y Medicina (Zaragoza,
1547), el mdico Alonso Lpez de Corella aceptaba la realidad
del fenmeno: y ninguno piense que estas son fabulas: que en
verdad yo he oydo dezir a hombres que vieron claramente un
muerto echar mucha sangre por la boca delante quien le hauia
matado16. No obstante, no lograba hallar causas naturales que
pudieran dar cuenta del mismo. El origen deba estar en la mila-
grosa intervencin de la divinidad: me paresce que dexadas cau-
sas naturales, occurramos a la causa dada conforme a la qual
diremos: que quando andan ladrones en vna casa, aunque lo ig-
noremos viene un espanto y sospecha: danosla Dios, para que
miremos por lo que hemos trabajado en adquirir17. Pero unos
aos ms tarde, la Oculta Filosofia (Madrid, 1638) del jesuita
Juan Eusebio Nieremberg lograba justificar el fenmeno en tr-
minos naturales. Su paradigma pre-mecanicista, sustentado en las
simpatas y antipatas ocultas que ligaban entre s a la totalidad
de los seres creados, le permita proponer una explicacin plau-
sible sin recurrir al milagro. As como existan simpatas natura-

les la atraccin entre el hierro y el imn, existan antipatas na-
turales el rechazo entre el vino y la hiedra, entre el gallo y el
len. La aversin entre el asesino y su vctima deba ser una ms
de estas antipatas naturales ocultas. Por ello el cadver sangra-
ba al enfrentarse con el causante de la muerte: la sangre del
cadaver se altera fisicamente por qualidades opuestas entre el
muerto y matador, que se esparcen a proporcionado espacio, a
las quales qualidades ocasionaron los efectos de aver adversion,
porque como los efectos causan otras qualidades notables, y pue-
den hasta corromper la sangre, y engendrar veneno, y dar salud,
tambien podran ocasionar otras singulares qualidades, y pro-
priedades de los sujetos18. Esta explicacin naturalista del ex-
traordinario fenmeno no fue aceptada por todos los especialis-
tas. En la dcada de 1670 Antonio de Fuentelapea contradeca
a Lpez de Corella y al Padre Nieremberg. El fenmeno no po-
da tener causas naturales ni sobrenaturales. Si alguna vez haba
ocurrido realmente, deba tratarse de una casualidad:
Se prueba lo dicho. Lo primero: porque dicha efusion de san-
gre (...) unas vezes corre y otras cessa, y luego buelve a co-
rrer, y esto hora este presente alguno, hora no lo este, (...) y
hora este presente el matador, hora ausente: luego seal casi
euidente, de que es casual el tal derramamiento de sangre.
Lo segundo, porque no pocas vezes se ha visto, que estando
el homicida delante de el cadauer, este no hizo dicha demos-
tracion de derramar sangre (...).
Lo tercero: porque el derramar sangre los cuerpos muertos
cuando murieron (...) por muerte violenta, suele suceder no
solo en presencia de sus enemigos que aborrecieron, sino tam-
bien en la de sus amigos que amaron. Luego seal es esso que
es mas casualidad, que otra cosa...19.
La incapacidad para alcanzar opiniones uniformes, propia de
los paradigmas pre-mecanicistas, explica en parte el auge del
escepticismo filosfico. Intelectuales tan diferentes con Jean
Bodin y Michel de Montaigne recomendaban como norma una
prudente suspensin del juicio en casos de fenmenos naturales
extraordinarios20. No quedaba otra alternativa, si mdicos y fil-
sofos no lograban siquiera demostrar la existencia real de los
hechos discutidos.
El propio creador del modelo cristiano de supersticin haba

llamado la atencin sobre las dificultades prcticas de aplicacin
del modelo. Determinar el carcter supersticioso de una prcti-
ca concreta era una tarea compleja. El ejemplo utilizado por San
Agustn para ilustrar estas dificultades, nos recuerda el caso del
rosario del soldado espaol descripto por Nicols Monardes.
Afirmaba San Agustn:
Una cosa es decir si bebes la infusin de esta hierba ma-
chacada no te doler el vientre, y otra distinta decir si te
cuelgas al cuello esta hierba no te doler el vientre. En el
primer caso se aprueba el zumo saludable de la hierba, en el
segundo se condena la significacin supersticiosa. Es cierto
que cuando no hay encantos, invocaciones y caracteres, no
pocas veces es dudoso si las cosas que se atan o de cualquier
manera se aplican al cuerpo para sanarle, obran o en virtud
de su naturaleza, y en tal caso pueden aplicarse libremente;
o proviene aquel efecto de alguna ligadura significativa, lo
cual con tanto ms cuidado ha de evitarlo el cristiano, cuan-
to ms eficaz y provechoso aparece el remedio. Cuando se
halla oculta la causa de la virtud, lo interesante es la inten-
cin con la que cada cual lo usa, pero slo si se trata de la
salud y del buen estado de los cuerpos, ya sea respecto a la
medicina o a la agricultura21.
Segn diversas circunstancias, el rosario del soldado espaol
poda ser una prctica lcita o una creencia supersticiosa. Si el
soldado depositaba su confianza en la virtud curativa del aroma
de las cuentas de Santa Elena, el rosario no era utilizado sino
como medicina natural. Si el soldado depositaba su confianza en
la proteccin de la Virgen, el rosario pasaba a convertirse en una
prctica devocional para suplicar la sobrenatural proteccin de la
madre de Cristo. Pero, si para lograr los efectos deseados el sol-
dado pona su confianza en aspectos formales superfluos el
momento preciso en que deba confeccionarse el rosario, la hora
del da en que deban rezarse las oraciones, la cantidad de cuen-
tas necesarias para confeccionar el collar, la exigencia de un n-
mero exacto de plegarias, la realizacin de gestos determinados
en el momento de extraer las races de la tierra el rosario de San-
ta Elena constitua entonces un amuleto supersticioso.
Los reprobadores espaoles eran conscientes de estas dificul-
tades prcticas de aplicacin del modelo. Don Alonso de Casti-
lla, obispo de Calahorra y comitente del tratado de Martn de
Castaega, reconoca que la materia supersticiosa era compleja,

pues admita opiniones muy divergentes: por ser materia exqui-
sita, en que, aun los bien dotos, hasta agora han tenido contra-
rias maneras de hablar22. Pedro Ciruelo afirmaba que, en ma-
teria moral, las reglas generales solan ser ambiguas:
Mas porque [en] la doctrina moral, como dize Aristoteles,
las reglas generales, aunque sean muy verdaderas son oscu-
ras, y no bastan a los hombres para que sepan bien obrar:
por esso despues de las reglas generales que emos puesto
contra las supersticiones, es menester para que nuestra doc-
trina sea mas clara y prouechosa a los que la leyeren, que
decendamos a las diferencias y maneras especiales de las su-
persticiones23.
En una de sus Relectiones theologicae dedicada a la magia,
pronunciada c. 1540, el notable telogo Francisco de Vitoria ad-
mita que la materia supersticiosa resultaba sencilla en teora.
Aun cuando magos y santos pudieran realizar similares prodigios,
no resultaba difcil hallar las diferencias: eadem opera possunt
fieri a magis et a non magis, tamen non est difficile intelligere
differentiam inter magum et non magum24. No obstante, la apli-
cacin prctica del modelo era extremadamente compleja. Cunto
ms sencillo sera todo, exclamaba Vitoria, si no existiera una
magia naturalis capaz de utilizar las fuerzas naturales para pro-
ducir efectos prodigiosos, semejantes a los realizados por las in-
teligencias separadas. El telogo podra entonces identificar sin
ninguna clase de dudas las intervenciones del demonio. Pero la
realidad indicaba que prcticamente en ningn caso resultaba
sencillo diferenciar los acontecimientos extraordinarios debidos
a la naturaleza, de aquellos otros provocados por los malos es-
pritus: est notandum quod nomen magiae de se non importat
artem aut facultatem extra vel supra omnem virtutem, et efficaciam
causarum naturalium. Hoc patet, quia si hoc esset de ratione vel
significatione magiae, non relinqueretur locus dubio an effectus
et opera magorum possint esse a solis causis naturalibus25.
Aqu no acababan las dificultades. No slo la potencia natural
ordinaria y las intervenciones demonacas podan producir efec-
tos semejantes. Las gracias gratis data dones milagrosos otor-
gados por la divinidad tambin podan realizar prodigios simi-
lares a los alcanzados por los magos: nam ad gratias pertinet
daemonia eiicere, serpentes tollere, sanitatem conferre, linguis
loqui. Sed haec fiunt a magis. Ergo eadem opera sunt utrisque
communia26. Por ltimo, Vitoria conceda que los ngeles bue-

nos podan otorgar los mismos beneficios que los ngeles malos:
...et posse bonos angelos praestare omnia quae mali dant, et
velle si ita expediat27.
Si los mismos efectos podan ser producidos por la naturale-
za y por los magos, por los dones gratis data y por los demonios,
por los ngeles buenos y por los ngeles malos, cmo discernir
en la prctica las creencias supersticiosas de las creencias lcitas
y catlicas? No es de extraar entonces que el propio Martn del
Ro exclamara con fastidio: Es francamente difcil distinguir
este ltimo pacto [con el demonio] del efecto natural o milagro-
so (hoc pactum vltimum discernere a naturali vel miraculoso
effectu, difficillinum est)28. Al igual que Vitoria, el jesuita atri-
bua gran parte de la responsabilidad por estas dificultades prc-
ticas a las limitaciones de la filosofa natural. Ella era la que du-
daba, no la teologa. Un caso paradigmtico era el de los efectos
que se producan a distancia. Se trataba de virtudes naturales
ocultas como la atraccin de la piedra imn, o se trataba de la
intervencin de los malos espritus? En algunos casos, los sabios
confesaban directamente su ignorancia de las causas (aliud fore
dicit, si sapientes profiterentur se causam ignorare). En otros
casos, los filsofos sencillamente no se ponan de acuerdo sobre
la posibilidad natural de un efecto determinado (aliud etiam
foret, si dissensio foret inter sapientes, num id naturaliter fieri
possit)29. Las conclusiones a las que arribaba Del Ro eran un
llamado a la resignacin. Cuando no constaba que el efecto fue-
ra superior a las fuerzas del demonio, se estaba en presencia de un
caso dudoso, y haba que remitirse entonces a las circunstancias:
quando non constat effectum superiorem esse viribus damonis,
res plane dubia est, & oportet recurrere ad circumstantias30.
Por ello, Francisco de Torreblanca Villalpando afirmaba en su
Defensa de los Libros Catlicos de Magia (Madrid, 1615): y
como la fuera de la mentira sea el parescerse tanto a la verdad,
siempre se ha tenido por mui dificultoso el diferenciar la vna de
la otra, i dar a entender sus engaos al mundo, que es lo que
hago en estos libros31. Por lo tanto, agregaba Torreblanca, no
porque el otro no alcance la causa con su mal juicio, hemos de
dezir que estos Santos fueron hechizeros, pues son efetos de la
Magia diuina i natural32.
Benito Jernimo Feijo ratificaba en el siglo XVIII la liber-
tad de disentir en materia de filosofa natural: en aquel genero
de controversias que no pertenecen a la fe, la autoridad de to-
dos los santos doctores, aun unidos y contestes, no funda asen-

so cierto, s solamente probable o opinativo. Aado yo: si la
autoridad de todos juntos no funda asenso cierto, cunto me-
nos la autoridad de la mayor parte de ellos?, cunto menos la
autoridad de cinco o seis?33. Ms adelante agregaba Feijo: en
orden a las ciencias naturales, no es verosimil que [los santos
doctores] gozasen alguna particular asistencia del Espiritu di-
vino34. Una dcada antes, Antonio de Fuentelapea haba le-
gitimado tambin las disputas en materias ajenas a los dogmas de
fe. Se contaban entre stas aquellas referidas a la aplicacin prc-
tica del modelo cristiano de supersticin. Cmo no avalar las po-
lmicas, si aun los apstoles, si aun los ngeles, discutieron sobre
puntos de vista divergentes!: mas entre los mesmos Apostoles
huuo sus diferencias, y contrariedad de opiniones (...). Y Final-
mente no solo los Pontifices, ni solo los Apostoles, sino tambien
los Santos Angeles han vsado tal vez de opiniones probables, como
consta de aquello de Daniel 10, donde se dize que contendian y
disputauan entre si los Angeles, si conuenia o no que el Pueblo
de Dios saliesse de aquella nacion mala35.
3. La lucha por el sentido

Las ambigedades del modelo cristiano convirtieron al dis-
curso antisupersticioso en un campo de lucha permanente, en un
combate en el cual se pona en juego el legtimo derecho de lle-
nar de sentido objetos inertes como aquel rosario de cuentas de
santa Elena, confeccionado por los soldados espaoles de La
Florida.
Como quiere Bourdieu, los objetos no son objetivos. No son
esencias independientes de los intereses de quienes los aprehen-
den. No imponen casi nunca la evidencia de un sentido univer-
sal y unnimemente aprobado36. El lenguaje simblico en parti-
cular a causa de la sobredeterminacin, el exceso o los defec-
tos de ambivalencia del lenguaje figurado, puede generar un
exceso de significado tal que se torne imposible alcanzar un sen-
tido estable, que resulte insostenible acceder a una interpretacin
unificada37. Uno de los principios bsicos del anlisis del discurso
sostiene que el enunciado no tiene por qu tener un solo sentido.
Un mismo enunciado puede admitir gran nmero de lecturas di-
ferentes, cada una de las cuales es una imagen posible de la enun-
ciacin. El sentido, pues, no se deduce directamente de la signi-

ficacin. Segn cada una de las posibles lecturas de la enuncia-
cin, hace calor puede significar afirmar un hecho evidente,
recordar un episodio anterior, dirigir un reproche, formular una
splica, realizar un pedido38. De la misma manera que el rosario
del soldado poda constituir un amuleto supersticioso, un obje-
to de devocin mariana, una planta medicinal.
La indefinicin y la ambigedad propias de los artefactos del
sentido prctico, fundan lo que se ha denominado el buen uso de
la indeterminacin 39. Son los agentes los que aprehenden los
objetos a travs de sus esquemas de percepcin y apreciacin de
sus habitus40. El habitus superstitiosus, el habitus catholicus, el
habitus medicus -que entraban en juego a la hora de calificar el
rosario del soldado-, suponan que no todos los jugadores juga-
ban el mismo juego. El consumidor contribuye a producir el pro-
ducto que consume41. Por estos motivos, la filosofa hermenu-
tica ha propuesto, no sin un dejo de exageracin, que la existen-
cia misma debera identificarse con el fenmeno de la interpre-
tacin de los productos culturales42.
Los fundamentos hermenuticos de la antropologa simbli-
ca son los responsables del exceso de optimismo que caracteri-
za a la clsica definicin de cultura propuesta por Clifford
Geertz43. En sociedades de clase complejas, la cultura como red
de significados compartidos no es en todo caso sino una expre-
sin de deseos de los constructores de hegemona, un objetivo de
mxima, una utopa a construir, una tendencia-objetivo. La afir-
macin en contrario no contribuira sino a difuminar el conflic-
to. La red de significados no era tan compartida en el Paris de me-
diados del siglo XVIII. De hecho, cuando un grupo de asalaria-
dos adolescentes masacraron gatos con el objeto de vengarse sim-
blicamente de su empleador, el patrn no logr comprender la
burla de los obreros tipgrafos. Segn Robert Darnton, sta era
la condicin sine qua non para que los aprendices salieran indem-
nes de la broma, evitando mayores consecuencias44. Similar op-
timismo de base fenomenolgica puede percibirse entre represen-
tantes de la symbolic interactionist sociology norteamericana45.
En efecto, las culturas comunican y transmiten informacin, pero
sus mensajes deben ser decodificados por quienes participan en
ella46 no tan slo por los investigadores y por los especialistas.
No existe una condicin pura de comunicacin. Aun el cara-a-
cara es tan susceptible de distorsin como los discursos escritos47.
En las sociedades complejas, la cultura es ms bien el espa-

cio de la lucha por la imposicin de los significados de signos,
smbolos, atributos, simples objetos materiales, antes que una red
compartida de significados. Lo es, sin ningn lugar a dudas, en
lo que respecta al modelo cristiano de supersticin. San Agustn
mismo puso el tema en este terreno cuando dise la teora de los
signa, cuando la coloc en el centro del pecado de superstitio.
Como quiere Stephen Greenblatt, los signos significativos
estn paradjicamente vacos. Son slo espejos en los cuales se
busca encontrar lo que se espera encontrar. Entre el material ob-
servado y sus significados se produce una cesura, de cuyo cierre
depende la capacidad de domesticar la opacidad de los objetos.
Un signo totalmente opaco va en camino de perder su carcter de
signo, privado de toda significacin48.
El triple sistema de causalidades que sustentaba la cosmolo-
ga cristiana converta al discurso antisupersticioso en un espa-
cio de superabundancia simblica como lo demuestra el rosa-
rio del soldado, como lo demuestra la desesperada resignacin de
Francisco de Vitoria y de Martn del Ro. Pero en el caso de la
superstitio, el combate por la imposicin de significaciones lci-
tas no fue nunca una disputa entre rivales con similar grado de
legitimidad. A diferencia de la heteroglosia en la que todos los
hablantes adquieren status de autor49, a diferencia de la concep-
cin bajtiniana de novela polifnica en la cual varias voces ha-
blan simultneamente, sin que ninguna prepondere ni juzgue a las
dems50, el combate entre ortopraxis y superstitio no fue jams
un dilogo abierto y creativo entre subculturas. El dilogo entre
ambas no era siquiera una instancia pensable. Mientras un di-
logo se est desarrollando, resulta imposible que alguna meta-
narrativa abarcadora logre imponerse51. Por ello, el dilogo slo
era posible en el seno del propio discurso antisupersticioso al
menos hasta que las partes lograran un punto completo de acuer-
do capaz de suprimir el dilogo. Entendido como proceso en
desarrollo, el dilogo exige el reconocimiento de un status de
igualdad que la cultura teologal nunca estuvo dispuesta a conce-
der a las creencias de la cultura no oficial.
El combate entre ortopraxis y superstitio no era, entonces,
una lucha menor. Se pona en juego el derecho legtimo de los
objetos a hacer presente los poderes ausentes. La definicin de
reprsentation, incluida en la edicin de 1727 del diccionario de
Furetire, desarrolla dos acepciones diferentes. Por un lado,
reprsentation: image qui nous remet en ide et en mmoire les

objets absents, et qui nous les peint tels quils sont52. Para pos-
tular la presencia de un proceso explcito de representacin, la re-
lacin entre un signo y un objeto supona y que el otro estaba co-
locado en lugar de la cosa representada, que aqul era la cosa que
representaba53. El peculiar uso de las efigies utilizadas en los fu-
nerales reales franceses, entre 1422 y 1610, constituye un ejem-
plo paradigmtico de esta concepcin de smbolo como una re-
lacin de representacin que hace presente una ausencia54. Pero
en el Dictionnaire de Furetire el trmino reprsentation tambin
tiene una segunda significacin: Reprsentation, se dit au Palais
de lexhibition de quelque chose55. La representacin es aqu la
mostracin de una presencia, la presentacin pblica de una cosa
o una persona.
La teora del arte ha llamado la atencin, entonces, sobre el
doble carcter del funcionamiento de toda representacin visual
o lingstica, sobre la existencia de una doble dimensin transi-
tiva y reflexiva en los procesos de representacin. La primera
supone que toda representacin representa algo; es en este sen-
tido que un smbolo supone la presentificacin de lo ausente. La
dimensin reflexiva supone, en cambio, que toda representacin
se presenta representando algo; toda representacin exhibe su
propia presencia como imagen, constituyendo un efecto de auto-
representacin que instituye el sujeto de mirada en el efecto y en
el sentido56.
Aun cuando los artefactos y elementos involucrados en las
prcticas supersticiosas no suponan un proceso explcito de re-
presentacin, la dimensin reflexiva de los enunciados era el ele-
mento clave para que un objeto adquiriera la capacidad de hacer
presente un poder ausente. De aquella dependa que la dimensin
transitiva supusiera la posibilidad de convocar la intervencin
ilegtima de los ngeles cados. En el ejemplo del rosario del
soldado espaol, el poder legtimo de accin era la sobrenatural
intercesin de la Virgen; el poder ilegtimo era la formidable
potencia natural del demonio. De acuerdo a cmo el artefacto se
presentara a s mismo, poda convertirse en objeto de devocin,
en medicina, en amuleto supersticioso. El reprobador Pedro Ci-
ruelo era consciente de la importancia clave que este factor po-
sea para la determinacin del carcter supersticioso de los ob-
jetos analizados. Al tratar de las nminas cdulas escritas que
solan traerse colgadas al cuello, afirmaba el espaol:
...el hecho de las nominas es mas peligroso para las concien-

cias que el de los ensalmos: porque en ellas se hallan mas va-
nidades. Porque algunos dizen que la nomina ha de estar
scripta en pergamino virgen o en papel de tal o de al confec-
cion. Otros dizen que ha de estar embuelta en cendal o en seda
de tal color. Otros que ha de estar cosida con hilo de tal o tal
suerte, otros que la han de traer colgada al cuello, en collar de
tal o tal manera. Otros dizen que la nomina no se ha de abrir
ni leer, porque luego pierde la virtud y no aprouecha. Ay algu-
nos que en las medicinas y otras cosas que ponen con los en-
salmos y nominas hazen mucha mencion de los numeros y fi-
guras de aquellas cosas para que aprouechen; conuiene saber
que miran si las cosas que se ponen son pares o nones, si son
redondas o tienen esquinas de triangulo, o quadrado o de otra
alguna figura. Porque dizen que si se muda la figura o el nume-
ro, se muda la virtud y la operacin de la medicina de buena en
mala o al reues de buena en mejor. Todas estas ymaginaciones
son vanas y supersticiosas halladas por astucia del diablo que
enrreda a los hombres en diuersos errores para los echar a
perder57.
Si la nmina colgada al cuello supona que el poder curativo
tan slo se haca presente si se cumpla estrictamente una serie
de condiciones vanas, incapaces de producir los efectos espera-
dos el color o la textura del papel, la prohibicin de leer el tex-
to, una determinada manera de confeccionar el collar, la atencin
a nmeros y cantidades especficos, la nmina no poda sino
estar a la espera de la intervencin del demonio. En trminos de
San Agustn, una cdula con tales caractersticas era un signo
convenido entre los homines superstitiosi y los ngeles cados.
Si la cdula inclua, en cambio, palabras lcitas y conocidas, ora-
ciones oficiales de la Iglesia, fragmentos del Evangelio, el poder
ausente que la nmina esperaba convocar era la beata intercesin
de los santos, la proteccin de la Virgen, eventualmente el favor
de la propia divinidad. Slo en esta circunstancia, la portacin de
nminas era una prctica lcita, una creencia no supersticiosa.
Desde la perspectiva de los reprobadores de supersticiones, los
caracteres de la representacin en cuanto objeto, tal como se ha-
llaban inscriptos en la nmina vana, instalaban una reflexividad
de carcter ilcita pues de dichas condiciones externas supues-
tamente dependa la eficacia del efecto esperado-. Por el contra-
rio, las cdulas ortodoxas se sustentaban en un principio de pura
transitividad: por definicin, las caractersticas externas del ob-
jeto y de la escritura nada aportaban para la obtencin de los fa-

vores impetrados a la divinidad y a sus santos. Un fragmento del
Manual de confessores y penitentes de Martn de Azpilcueta (Za-
ragoza, 1555), sintetizaba con precisin las exigencias a las que
el modelo cristiano de supersticin someta los artefactos con pre-
tensiones de hacer presentes poderes ausentes. Para Azpilcueta, la
portacin de nminas era una prctica lcita slo en las siguientes
circunstancias:
[es lcito] si trae breues nominas y conjuraciones al pescueo,
sin que concurran cinco cosas. Que sean nombres conocidos y
entendidos. Que sean santos, como los del euangelio, o dela
sagrada escritura, o de algun santo. Que no haya enellos otro
carcter o seal, que el dela cruz. Que no tengan cosa vana, o
falsa, o que pertenezca a la inuocacion de demonios. Y que no
se ponga esperana enla manera de escreuir, o atar, o que se
escriua en pergamino virgen, o en nasciendo el sol, o en
quanto se lee el euangelio, o que se ha de atar con tantos hi-
los, o por moa virgen, o que ninguna lo ha de ver, y cosas
semejantes que no pertenecen a loor de dios, ni a otro efecto
natural, o instituido58.
El significado de un enunciado es siempre, segn Oswald
Ducrot, un comentario sobre la enunciacin59. En el caso de las
nminas, las lecturas posibles de la enunciacin podan suponer
que aquellas implicaba una orden el portador impetraba la in-
tervencin del demonio o un ruego el portador requera la in-
tercesin de los santos, suplicaba la proteccin divina. Por las
mismas razones, el rosario de cuentas de santa Elena poda im-
plicar un acto de confianza en el poder curativo de un planta,
poda suponer un ruego dirigido a la Virgen, poda significar una
orden dirigida al demonio. La lucha por las significaciones legti-
mas, que subyaca al enfrentamiento entre ortopraxis y superstitio,
consista entonces fundamentalmente en la bsqueda del derecho
legtimo de hacer presente los poderes ausentes.
4. Polmica en el seno del discurso

antisupersticioso
No siempre el combate por la imposicin de significaciones
legtimas se inclinaba claramente a favor del modelo cristiano,
como ocurra en el caso de las cdulas y nminas supersticiosas.
La indecisin caracterizaba con frecuencia el resultado del en-

frentamiento, como en el ejemplo del rosario del soldado de
Monardes. Las dificultades que supona la puesta en prctica del
modelo, las tensiones que implicaban los intentos de reducir sm-
bolos polismicos a sentidos unvocos, se ponan de manifiesto
constantemente en la superficie significante de los discursos an-
tisupersticiosos.
Si se deja de lado el estereotipo demonizado del aquelarre
brujeril y de los vuelos nocturnos60, dos fueron los mitos y ritos
que pusieron ms intensamente a prueba al modelo cristiano de
supersticin en la Espaa moderna: el poder sanador de los sa-
ludadores y la virtud taumatrgica de los reyes cristianos. A ex-
cepcin de las brujas y xorguinas, ninguna otra figura produjo
fisuras semejantes en el discurso antisupersticioso peninsular.
No resulta casual que los casos del saludador y del rey tau-
maturgo fueran discutidos en conjunto en los manuales antisu-
persticiosos. Tratndose de virtudes sanadoras, exista la posibi-
lidad de que el origen de dichos poderes fuera una gracia gratis
data, un don gratuito que la divinidad otorgaba a determinados
individuos para beneficio del pueblo cristiano. Pero, como bien
haba reparado Francisco de Vitoria, los efectos curativos podan
obtenerse utilizando medicinas naturales o recurriendo a pactos
supersticiosos con el demonio. Por lo tanto, en torno a los ritua-
les de saludadores y reyes taumaturgos poda nuclearse la tota-
lidad de causalidades existentes en la cosmologa cristiana tradi-
cional. El discurso antisupersticioso espaol no logr resolver las
ambigedades inherentes al modelo. A lo largo de dos siglos, los
reprobadores no lograron alcanzar soluciones definitivas.
a) Los saludadores:
entre la gracia divina y el pacto diablico
Los saludadores eran profesionales de la medicina popular

que actuaban con frecuencia en las reas rurales espaolas. Su
especialidad era la cura de la hidrofobia en animales y seres hu-
manos. Su virtud sanadora pareca concentrarse en la saliva. Po-
sean un carcter especficamente autctono: no se conocen ejem-
plos similares fuera de la Pennsula. Circunstancias especiales
rodeaban su nacimiento. Por lo general, venan al mundo la no-
che de Navidad o el Viernes Santo. Con frecuencia, el sptimo

hijo varn adquira el carcter de saludador. Algunos afirmaban
ser de estirpe real. Ciertos estigmas fsicos confirmaban sus vir-
tudes sanadoras: por lo general tenan grabadas en su paladar las
ruedas de Santa Catalina o de Santa Quiteria, ambas relaciona-
das con la curacin de la rabia. Los saludadores pasaban por fa-
miliares de dichas santas. Con frecuencia, con su saliva saluda-
ban trozos de pan que se conservaban con verdadera devocin
paralitrgica61. Algunos de estos sanadores afirmaban tener capa-
cidad de adivinacin. Los saludadores portugueses parecen haberse
concentrado exclusivamente en la cura del ganado enfermo62.
Ms sorprendentes aun eran los pretendidos poderes contra el
fuego que los saludadores decan poseer. Afirmaban tener capa-
cidad para dominar a voluntad dicho elemento. Caminaban sobre
lechos de brasas ardientes, se lavaban las manos con agua o con
aceite hirviendo, permanecan ilesos en el interior de hornos en-
cendidos, sostenan con sus manos carbones prendidos. Otros
sostenan que podan apagar los incendios ms voraces con slo
siete soplidos63.
Algunas caractersticas formales de los saludadores recuerdan
las diversas supervivencias del chamanismo siberiano presentes
an en el campo europeo pre-industrial64. Los estigmas de naci-
miento y el poder contra el fuego son dos de los elementos ms
sugestivos. Ms importante aun era el poder de detectar brujas
que en ciertas regiones se otorgaba a los saludadores. Gaspar
Navarro, quien haba ejercido el oficio de prroco rural en el Alto
Aragn por ms de veinte aos, afirmaba: estos [Saludadores]
dicen que conocen las Brujas y Brujos, como en algunas ocasio-
nes se han visto, que la gente ignorante y necia han lleuado al-
gunos Saludadores a ciertos lugares, para que les dixessen quien
eran Brujas o Brujos65. Su actividad se asemejaba mucho, en-
tonces, a los calusari rumanos, a los tltosok hngaros, a los
hombre-lobo lapones, a las donne di fuori sicilianas, a los
benandanti friulanos, a los Nachtschar los fantasmas de la no-
che bvaros66. Todos ellos afirmaban combatir contra fuerzas del
mal brujas, hechiceros, hadas. Todos ellos fueron perseguidos
por la religin oficial.
Testimonios diversos dan cuenta de la perduracin de la
creencia hasta tiempos muy recientes. En 1870, el administrador
de una casa de campo public un aviso en un peridico de Ma-
drid solicitando la asistencia de un saludador67. Similar persisten-
cia se detecta en estudios etnogrficos dedicados a las provincias
de Extremadura68, Catalua69 y Asturias70. La creencia en los sa-

ludadores lleg a Amrica, importada por los conquistadores es-
paoles. En el Ro de la Plata, el saludador ha sido considerado
como precursor del mano-santa y del tatadis 71. J. Toribio
Medina hall juicios contra saludadores en la Inquisicin de
Lima72.
La literatura antisupersticiosa espaola no pudo nunca alcan-
zar conclusiones definitivas respecto del carcter supersticioso de
las prcticas de los saludadores. Las complejidades inherentes a
la triple tipologa de causas hallaron su mxima expresin en
relacin con estas figuras de la mitologa popular. El poder
sanador de los saludadores, era una virtud de origen natural, era
una gracia gratis data de origen sobrenatural, era consecuencia
de un pacto con el demonio?
Resulta sugestivo que los tratados antisupersticiosos ms
antiguos, escritos en el siglo XV el Tractado de la Divinana
de Lope de Barrientos, el Tractatus de superstitionibus de Mar-
tn de Arls no mencionaran a los saludadores entre las prcti-
cas reprobadas. Pero a partir de las primeras dcadas del siglo
XVI ningn tratado espaol de reprobacin pudo evitar discutir
el tema. Pedro Ciruelo atac con dureza a los saludadores. Tan-
to en el Arte de bien confesar (Zaragoza, 1501) como en la ms
conocida Reprobacion de supersticiones y hechizerias, los salu-
dadores no pasaron el examen del modelo cristiano de supersti-
cin. Sostena el telogo aragons en su manual de confesores:
la quarta manera de hechizerias (...) es quando los saludadores,
que se dizen de santa Quiteria o sancta catherina, que mas ver-
daderamente son ministros del diablo, saludan a personas, o a
otros animales contra la rauia, o mordedura de perro rauioso73.
Con el paso de los aos, Ciruelo reafirm su postura. No logra-
ba hallar razones de ndole natural o sobrenatural para justificar
esta virtud curativa. De acuerdo con el modelo agustiniano, no
quedaban alternativas posibles: si el saludador curaba, los efec-
tos no podan producirse sino por la intervencin del demonio.
Ciruelo utilizaba diferentes argumentos para desestimar el origen
natural de la virtud sanadora de la saliva:
toda cosa que obra por virtud natural tarda algun tiempo
en hazer su efecto y no lo haze de subito, como estos dizen
que luego que una persona esta saludada queda sana del
todo. Y la medicina que por virtud natural sana una enferme-
dad, no vale para otra. Antes se daa porque es contraria. Y
la medicina que es buena para el hombre no vale para la

bestia, y con la que sana un animal bruto muere otro. Mas
estos, con su sola saliua y aliento dizen que sanan ansi hom-
bres como bestias y ganados, y que sanan en los hombres to-
das las maneras de enfermedades calientes y frias, colericas,
flematicas, luego grande necedad es dezir que esta saliua tie-
ne virtud natural como una medicina (...) Quando ellos salu-
dan los ganados y bestias de todo un pueblo o concejo, no
llegan todos ellos con la mano ni con su aliento, ni les ponen
todos de su saliua, sino de lexos los miran y santiguan,
diziendoles ciertas palabras, luego sananlos con ciertas pala-
bras a manera de empsalmadores. Y esta ya prouado que
toda sanidad que se procura de hazer con solas palabras es
peccado de supersticion74.
Respecto de las hazaas con fuego, Ciruelo sospechaba que
exista algn tipo de fraude: ellos se pueden ayudar de unos
umos de yeruas y de algunos unguentos muy frios que por algun
tiempo resisten a el calor del fuego: mas si muchos tardassen en
aquellas esperiencias de cierto se quemarian, como se ha
prouado muchas vezes en ellos: a quienes algunos caualleros los
han hecho detenerse en el fuego hasta que bramauan y se
assauan75. Ms serio era el hecho de que los saludadores afir-
maban que su virtud posea un origen sobrenatural: ellos dizen
que es gracia de Dios y de aquellas santas. El telogo desesti-
maba tambin esta posibilidad. La vida licenciosa y libertina que
caracterizaba a muchos saludadores borrachones viciosos los
llama contribua a descartar esta opcin.
Ciruelo reconoce, sin embargo, que las opiniones estaban di-
vidas. Muchos mdicos y telogos no consideraban supersticio-
sa la prctica de estos sanadores. Algunos consideraban plausi-
ble que la saliva tuviera alguna virtud natural. Ciruelo rechaza-
ba estas opiniones: ay algunos medicos y theologos de no mu-
cha sciencia que los quieren defender, y la razon dellos es esta.
Los verdaderos doctores de medicina dizen que assi como en
diuersas especias de criaturas corporales, ay diuersas virtudes
y propiedades, dellas manifiestas dellas ocultas, ansi en diuersas
complexiones de hombres ay diuersas virtudes y propiedades
naturales para hazer algunos efectos de curar enfermedades76.
Si bien la importancia que las cualidades ocultas posean en el pa-
radigma pre-mecanicista otorgaba ciertos fundamentos a estas
argumentaciones, la conviccin de Ciruelo permaneca inaltera-
ble. Responda recordando que los propios saludadores sostenan
que el origen de su poder era sobrenatural. Nunca mencionaban

la peculiar complexin natural oculta de su saliva: esta mane-
ra de defender a los saludadores es al reues de lo que ellos dizen
de si mismos, que ellos no dizen que su virtud es natural sino que
es gracia de Dios y de sancta Catalina, y sancta Quiteria77.
Ciruelo no poda descartar, sin embargo, un elemento cuya
presencia evitaba que sus conclusiones tuvieran el carcter con-
cluyente al cual aspiraba. Es cierto que resultaba dudoso que la
divinidad otorgara un don sobrenatural de sanacin a individuos
poco virtuosos; pero no poda descartarse que la gracia gratis
data estuviera efectivamente presente en individuos de vida or-
denada: toda curacion que se procura hazer con solas palabras
es pecado de tentar a Dios, excepto quando esto hazen hombres
sanctos sieruos de Dios, de quien se cree que tienen virtud y gra-
cia especial de Dios para ello. Aun cuando existieran muy po-
cos saludadores que reunieran estas condiciones, Ciruelo deba
aceptar la imposibilidad de alcanzar conclusiones definitivas en
el seno del modelo cristiano de supersticin. La ambigedad que
caracterizaba al discurso antisupersticioso resultaba insuperable,
aun para las slidas convicciones del aragons. En definitiva, los
prelados y tribunales eclesisticos deban analizar cada caso en
particular, y juzgar de acuerdo con las circunstancias individua-
les: mas destos hombres simples y buenos ay muy pocos en el
mundo, y por esso los prelados y juezes los deuen bien examinar
para ver quales son delos vnos y quales de los otros, y no dexar
ansi andar a quien quiera saludando y empsalmando78. Las
complejidades de la triple tipologa de causalidades alejaban la
posibilidad de alcanzar conclusiones taxativas.
El Tratado de las supersticiones y hechizerias de Martn de
Castaega aceptaba todos los argumentos que el aragons recha-
zaba. El franciscano puede incluirse entre aquellos medicos y
theologos de no mucha sciencia a los que Ciruelo aluda. Cas-
taega pareca ms consciente de las limitaciones de la filosofa
natural del perodo. La naturaleza estaba plagada de virtudes
ocultas. Se conocan muchos efectos cuyas causas se ignoraban
como en el ejemplo paradigmtico de la piedra imn: es de
notar que las virtudes naturales son tan ocultas en la vida pre-
sente a los entendimientos humanos, que muchas vezes vemos la
experiencia y obras maravillosas, y no sabemos dar la razon
dellas, salvo que es tal la propiedad de las cosas naturales y que
a nosotros es oculta, como es la propiedad natural y virtud oculta
de la piedra iman, que atrae asi al acero: y ninguno podria dar
razon de ello, sino que tal es su propiedad79. Lo mismo ocurra

cuando el mbar y el azabache, frotados contra un trozo de tela,
atraan pajuelas secas. Si vemos, afirmaba Castaega, que a la
presencia de alguna causa natural se sigue algun efecto, y a su
ausencia se quita o no se sigue, diremos que aquel efecto y obra
se siguio y procedio de aquella causa natural80. Era temeridad
atribuir a virtud sobrenatural aquello que poda explicarse por
causas naturales: otramente a cada paso tendriamos necesidad
de atribuir tales obras a milagro. Lo qual es contra los dotores
catolicos, que nunca jamas habemos de dezir que sea miraglo
cosa que naturalmente (aunque por virtudes a nosotros ocultas)
se pueda producir, porque el miraglo es obra que la virtud na-
tural no tiene fuerzas para la obrar ni lo hemos de otorgar si no
fueramos constreidos por necesidad, faltando la potencia y vir-
tud natural81. El triple sistema de causalidades se ubicaba, una
vez ms, en el centro de la escena. Castaega sostena, entonces,
que la virtud de la saliva de los saludadores poda deberse a es-
tos efectos naturales ocultos:
tienen algunos hombres tal saliva en ayunas que basta ma-
tar las serpientes; y cada dia vemos que la saliva en ayunas
cura las sarnillas y algunas llagas sin aplicar otra medicina.
Desta manea podria ser que algunos hombres fuesen asi
complexionados que tuviessen virtud natural oculta en el
aliento o resollo y en la saliva, y aun en el tacto por razon
del temperamento de las cualidades complexionales. E asi
podrian los quatro humores, que son colera y sangre, fleuma
y melancolia estar en algun cuerpo humano, en tal tempera-
mento y armonia que de alli resultasse una virtud oculta na-
tural, que como esta dicho, fuese bastante medicina para
curar las ponzoas y diversas, segn diversidad que se halla-
ria en el temperamento de los humores82.
El franciscano lograba hallar las causas naturales que Cirue-
lo no haba sabido encontrar.
De acuerdo con el modelo cristiano, el carcter supersticio-
so de una prctica deba determinarse solamente cuando se pu-
diera afirmar con certeza la inexistencia de causas naturales o so-
brenaturales. Las conclusiones del franciscano eran obvias: de
donde parece que no son de condenar las que tales virtudes na-
turales muestran (...) y assi parece que los que muestran y tie-
nen estas virtudes naturales, que no se hallan comunmente en los
hombres, salvo en pocos particulares, se pueden llamar saluda-
dores83. La aplicacin del modelo de supersticin a una prcti-

ca concreta haba dado resultados opuestos en manos de Cirue-
lo y Castaega. Debemos reconocer, de todas maneras, que el ara-
gons fue quien aplic el modelo con mayor consistencia. Cas-
taega no tom en cuenta que los propios saludadores atribuan
carcter sobrenatural a su virtud sanadora. Tampoco discuti el
argumento moral que consideraba incongruente el otorgamiento
de gracias gratis data a individuos poco virtuosos. El francisca-
no tambin ignor los fabulosos poderes contra el fuego que los
saludadores decan poseer.
La seguridad demostrada por Castaega y Ciruelo no era la
norma entre los reprobadores de supersticiones. Cuanto ms su-
til fuera el telogo, ms posibilidades y matices poda percibir en
la triple tipologa de causalidades. Pero tambin seran mayores
sus dudas e inseguridades. Francisco de Vitoria no tema recono-
cer la confusin que lo embargaba: para resolver el argumento
de los saludadores, digo que no veo claro qu se ha de creer o
decir de ellos (ad solutionem argumenti de salutatoribus, certe
non satis mihi constat quid sentiendum aut pronuntiandum
sit)84. Los razonamientos de Vitoria recuerdan los argumentos
morales de Pedro Ciruelo: la mayor parte de los saludadores no
llevaban una vida recomendable. Adems, empleaban ritos que,
aun no siendo plenamente supersticiosos, no eran completamente
conformes a la religin. Por lo cual, concluye Vitoria, temo
mucho sean impostores y sus trabajos de ninguna eficacia, y si
alguna tuvieren, ms bien provenga de los demonios que de
Dios (multum vereor ne sint impostores, et nullam efficaciam
habeant. Et si quam habent, ne illa sit potius a daemone quam
a Deo)85. Pero a continuacin, Vitoria se desdeca, reconociendo
que esta conclusin no era segura: no lo afirmo de modo defi-
nitivo (sed haec dico non definiendo). A diferencia de Cirue-
lo, aceptaba que no existan razones morales de peso para soste-
ner que la divinidad otorgaba las gracias gratis data nicamente
a personas virtuosas. Tal vez estos dones curativos eran dados por
Dios para bien de la comunidad, sin importar las costumbres de
los beneficiados: nam gratiae dantur propter bonum commune.
Fieri potest ut Dominus illam misericordiam velit impartiri
hominibus per istos86. Adems de las dudas de orden moral,
Vitoria se acerca a Castaega en lo que respecta al posible ori-
gen natural de la virtud sanadora. Tal vez poda decirse de los sa-
ludadores lo que se afirmaba de los Psillos de Libia: que era con-
natural a sus cuerpos el poder de destilar un humor pernicioso
para las serpientes (quorum corpori ingenitum fertur exitiale

virus serpentibus). Acaso en los saludadores, concluye Vitoria,
haya tambin algo natural contra la rabia de los perros (forte
ergo in istis similiter est aliquis naturale contra canum rabiem)87.
Pero el telogo continuaba dudando. Por extrao que parezca,
este peculiar gnero de sanadores populares converta a un aca-
dmico de la trascendencia de Francisco de Vitoria en un princi-
piante: no veo claro qu se ha de creer o decir de ellos.
Otro reconocido telogo, Martn de Azpilcueta, tena menos
dudas. La gracia gratis data era un don de Dios. No guardaba
relacin alguna con el comportamiento moral del individuo que
la haba recibido. Si un saludador posea el poder efectivo de cu-
rar la rabia, tena la obligacin de ejercerlo para beneficio del pr-
jimo: los saludadores licitamente vsan de su oficio, quantoquier
que sean viciosos, porque aquella gracia gratis data, que dios da
a los tales, es para prouecho delos otros88. Azpilcueta declaraba
legtima la prctica de los saludadores, pero por razones opues-
tas a las esgrimidas por Castaega: el origen de su poder no era
la virtud natural de su saliva sino un don sobrenatural de la di-
vinidad. Al mismo tiempo, rechazaba el argumento moral de
Ciruelo. Finalmente, ninguna de las dudas que atormentaban a
Vitoria se filtraban en su discurso.
La filosofa natural no contribua a esclarecer el dilema. En
sus Secretos de Philosophia, Astrologia y Medicina (Zaragoza,
1547), el mdico Alonso Lpez de Corella resuma la clase de
argumentos utilizados por telogos como Castaega, para defen-
der el origen natural de la virtud de los saludadores. Citando
fuentes de autoridad, Lpez de Corella sostena que el poder cu-
rativo de los saludadores poda hallarse en la peculiar disposicin
de los astros en el momento de su nacimiento: es bueno aadir
lo que el doctor Cartagena dize en su libello de fascinatione, que
por influxos celestiales puede tener vno vna propiedad de daar
y otro de aprouechar: porque el hombres es vn menor mundo en
el qual hay mas propiedades que en todas las cosas criadas, aun-
que a nosotros son ocultas. Segn esto dize Cartagena que se
puede saluar lo de los saludadores, porque pueden hauer teni-
do tan dichoso nascimiento que sean dotados de muchas propie-
dades89.
Las silvae y recopilaciones que vulgarizaban argumentos ex-
trados de la filosofa natural, tendan a creer tambin en la rea-
lidad del poder de los saludadores. En la Silva de varia lecion
(Sevilla, 1540), Pedro Mexa comparaba la virtud de estos sana-
dores con el aojamiento: cosa es tambien maravillosa las cali-

dades o propiedades que algunos hombres tienen, unos de bien
y otros de mal. Notoria cosa es que hay personas que tienen pon-
zoa en los ojos, y que con ver alguna cosa intensivamente, me-
diante los rayos visuales, inficionan y hacen notable dao, que
llaman aojar (...). E por el contrario, puso Dios virtud en algu-
nos; y asi se tiene por cierto, que hay en algunos propiedad y
virtud natural provechosa contra la ponzoa de los perros rabio-
sos, a los cuales llamamos saludadores90. Aunque atribuido a
la voluntad de Dios, para Pedro Mexa el origen de la virtud con-
tra la rabia era natural.
Una obra similar, el Jardin de Flores curiosas de Antonio de
Torquemada (Salamanca, 1570), aceptaba como verdad incontes-
table la eficacia del poder curativo de los saludadores. Pero a
diferencia de Lpez de Corella y de Mexa, Torquemada atribua
el origen de la virtud a una gracia sobrenatural. Los filsofos
naturales y los humanistas reproducan el mismo debate que ocu-
paba a los telogos:
...Vengamos a otro linaje o suerte de gentes que apenas se
dexan entender, y stos son los saludadores, los quales, a lo
que parece, tienen gracia particular, o don de Dios, para cu-
rar las mordeduras de los perros rabiosos, y tambin para
preservar que no puedan hazer dao en las gentes ni en los
ganados. stos dizen que se conoscen en que tienen la rueda
de Sancta Catherina en el paladar, o en otra parte de su
cuerpo; aunque a mi parecer no se puede negar que aprove-
chan para los effectos que he dicho91.
A continuacin, los argumentos de Torquemada alcanzaban
una contundencia ausente en obras anteriores. El humanista in-
cluye un episodio extraordinario protagonizado por su propio
padre. Luego de que fuera mordido por un perro rabioso, un mis-
terioso personaje apareci a la vera del camino y le salv la vida.
He aqu la descripcin detallada del ritual que llevaban adelante
los saludadores:
Os quiero dezir lo que a mi padre le acontescio con un
saludador: Y fue que, siendo moo, y yendo un camino largo,
salio a el un mastin, tan daado, que antes que pudiesse
apartarle de si, le mordio en una pierna; y si no fuera la bota
que llevava calada, que era gruessa, se la passara toda,
pero todavia llego a tocarle en la carne, y le saco una gota o
dos de sangre. Mi padre no hizo caso de ello, y assi, camino
tres o cuatro dias. Y una maana, passando por una aldea,

vio que taian a missa, y apeandose del cavallo, entro en la
yglesia, e ya que se queria salir, un labrador se llego a el y le
dixo: Dezidme, a vos os ha mordido algun perro?. Mi pa-
dre, que ya casi lo tenia olvidado, le respondio: Un perro
salio a mi pocos dias ha, y me quiso morder; pero, por que
lo preguntays?. El labrador se rio y le dixo: Preguntooslo
porque Dios os ha traydo por aqu para que no perdays la
vida, porque yo soy saludador y esse perro que dezis que os
saco sangre de la pierna, estava raviando, de manera que si
passaredes de los nueve dias, no teniades remedio ninguno. Y
para que entendays que digo verdad, el perro tenia tales y ta-
les seales, diziendo las mesmas que mi padre havia visto.
(...) Mi padre que estava con grandssimo temor le dixo que
hiziesse todo lo que quisiesse; y ass, el saludador, en presen-
cia de los ms vecinos del lugar, le pic tres vezes con una
punta muy aguda de un cuchillo, y de cada picada cogi una
poca de sangre y la puso de por s en un plato, y despus le
hizo lavar con un poco de vino saludado, y detenindose todos,
parlando quanto media ora, miraron la sangre que estava en
el plato, que no la havan quitado de su presencia, y hallaron
en cada una, ass como estaban apartadas, un gusano vivo,
bullendo. Y entonces el saludador le dixo: Seor, por la gra-
cia de Dios vos soys sano, que veys aqu todo el dao que el
perro os hava hecho, y tened por cierto que vos raviarades, si
vuestra ventura, o por mejor dezir Dios, no os guiara por este
camino. Mi padre le dio las gracias lo mejor que supo, y otro
da se parti de all, y aunque todo lo que este saludador hizo
me pareca que pudo ser por la gracia que tena, en quanto a
dezir la color del perro, no pudo dexar de tener alguna sospe-
cha de que no yva en todo por el camino derecho92.
Torquemada reconoca el carcter de gracia gratis data de la
virtud del saludador. Pero la ltima frase reflejaba la ambigedad
propia de estos misteriosos personajes. La capacidad de adivina-
cin supo con certeza el color del perro que haba mordido a su
padre suscitaba sospechas en el autor del Jardn de flores curio-
sas. En el contexto del modelo cristiano de supersticin, la fra-
se no yva en todo por el camino derecho no poda significar
sino que el saludador ejerca la adivinacin aunque no necesa-
riamente sus rituales curativos con asistencia del demonio.
En su Miscelnea (1592), Don Luis de Zapata se ocupaba de
los poderes contra el fuego que los saludadores decan poseer. El
hidalgo refera una ancdota de segunda mano. El licenciado

Salguero Manosalbas, corregidor en Motril, haba sido testigo
presencial de un hecho extraordinario. Un joven saludador de
trece aos haba salido indemne tras permanecer algunos minu-
tos en el interior de un horno encendido: vio alli un mozuelo de
trece aos, saludador, que en prueba de que lo era, hizo encen-
der un horno con mas lea que la ordinaria, y cuando estaba ar-
diendo y hecho una brasa el suelo y las paredes abrasandose, lle-
go a la boca, y soplando tres soplos en cruz en la boca del hor-
no, entrose dentro y se anduvo algun rato paseando, y salio sin
recibir ningun mal ni dao, quedando tan ardiendo como antes:
que se cocio luego pan en el93. Zapata reconoca que haba mu-
chos impostores entre los saludadores. Por ello, propona utili-
zar con frecuencia esta cuasi-ordala del horno encendido para
descubrirlos: esta es buena prueba de saludadores, como se
prueba echado en el fuego un diamante si es falso; mas esto no
puedo sufrir que se hagan los que quieren ser saludadores sin
serlo, y que los que lo son digan las cosas por venir, y donde
estan cosas hurtadas94. La prueba del horno deba parecerle a
Don Luis mucho ms contundente que los complejos silogismos
escolsticos de Francisco de Vitoria. Pero al igual que para
Torquemada, los poderes de adivinacin volvan a suscitar sos-
pechas.
Los telogos de la Contrarreforma no lograron tampoco solu-
cionar la situacin de confusin. En las Disquisitionum magicarum
(Lovaina, 1599-1600), Martn del Ro condenaba con dureza cier-
tas tcnicas de medicina popular, como los ensalmos y toda sa-
nidad que se procura de hazer con solas palabras95. Pero el eru-
dito telogo tampoco pudo resolver la cuestin de los saludadores
de manera definitiva. Admirador de la obra de Francisco de
Vitoria, las dudas del dominico se trasladaron al jesuita. Los
saludadores no podan ser condenados ni aprobados en trminos
universales: Dico Saluatores illi seu Salutatores potius (vt in
Hispaniis vocantur) nec possunt districte & in vniuersum damnari,
nec etiam in vniuersum approbari (...): sic Victoria & Veracru-
cius96. La nica solucin realista no pasaba por los silogismos
dialcticos. Los obispos y sus vicarios deban analizar cada caso
individualmente. Slo as resultaba factible descubrir si los
saludadores sanaban recurriendo a remedios naturales, a una gra-
cia gratis data o a un pacto con el demonio: Quam obrem
consulo Vicariis & Officialibus Episcoporum, ceterisque ordina-
riis, vt priusquam permittant eos hoc curationes munus obire,
diligenter examinent, an naturalibus vtantur remediis, an vero

per gratiam gratis data, an per pactum cum daemone operentur:
quae sunt ex circumstantiis cognoscenda97. Cuando Pedro
Iofreu, oidor de la Audiencia de Catalua, publique en 1628 sus
glosas al tratado de Pedro Ciruelo, seguir en el asunto de los
saludadores a Martn del Ro antes que a su admirado maestro
aragons. Ciruelo haba condenado con pocos atenuantes la prc-
tica de estos sanadores. Iofreu reproduca, en cambio, la opinin
ms matizada de las Disquisitionum. Cada caso deba examinarse
individualmente: [Del Ro] aconseja a los Prelados, Oficiales,
y Obispos, y a todos qualesquier Ordinarios, antes que les per-
mitan vsar este modo de saludar y curar, que los examinen pri-
meramente con diligencia, asi vsan de remedios naturales, o por
gracia datisdata (sic), o por pacto con el demonio (...). Lo que
prudentemente resoluio el circunspecto Senado de Francia, en
ocasion de cierto empirico, en el ao 1577, que le mandaron no
vsasse dello, hasta que fuesse aprouado por orden del Colegio
de los Medicos98. En esta compleja red intertextual, Iofreu vol-
va a contradecir en las glosas al autor que estaba comentando,
cuando reconoca que la gracia gratis data no dependa de la con-
dicin moral de los individuos que la reciban; el oidor concor-
daba con Vitoria y Azpilcueta: aunque otros dizen que la mano
de Dios, nunca se ataja, antes puede dar esta gracia a quien
quisiere99.
Estas indefiniciones no podan sino reflejarse en discursos
ajenos a la materia teolgica. Cuando Sebastin de Covarrubias
tuvo que definir la voz saludador en el Tesoro de la Lengua Cas-
tellana (1611), se encontr con serias dificultades. El fillogo
opt finalmente por reproducir la opinin de Del Ro. Cada caso
individual deba ser analizado por los tribunales episcopales:
quienes tengan esta virtud o no averigenlo los ordinarios, por-
que muchos de los que dizen ser saludadores son (...) gente per-
dida100.
Pero la postura cautelosa sugerida por Francisco de Vitoria,
impulsada por Martn del Ro, reproducida por Antonio Iofreu,
no lograba hegemonizar las opiniones en la Espaa barroca. En
el Epitomes delictorum in quibus aperta vel oculta invocatio
daemonis intervenit (Sevilla, 1618), Francisco Torreblanca Villal-
pando volva a la postura de condena universal:
item, & genus illud, quod Hispani vocamus saludadores, Itali
S. Catherinae alumnos, propter eius rotae vestigia scapulis
impressa; Belge filios Parasceues, quia nati sunt eo die, qui

omnes dono sanitatis invariis morbis se praediti gloriantur, ex
virtute flatus, vel contactus, vel confidentiae, & imaginationis.
Qui eo mihi semper suspecti visi sunt, quia donum conferendae
sanitatis, siue curationis, non esse donum naturale, ut ipsi
contendunt, sed supernaturale, & gratiam gratis a Deo datam
(...). Unde eos tanquam superstitiosos, & pacto daemoniaco
suspectos damnarunt101.
Torreblanca retomaba los argumentos de Ciruelo. Los saluda-
dores afirmaban que el origen de su virtud era sobrenatural; por
esta razn deban ser tenidos siempre por sospechosos (semper
suspecti visi sunt).
Pero quien ms insisti en la absoluta demonizacin de los
saludadores fue Gaspar Navarro, en su Tribunal de Supersticion
Ladina (Huesca, 1631). Este hecho no debe extraarnos. Nava-
rro copiaba textualmente extensos prrafos del prestigioso ma-
nual de Pedro Ciruelo. Resulta curioso que Iofreu y Navarro,
ambos lectores contemporneos del aragons escriben en 1628
y 1631 respectivamente, interpretaran el mismo tratado de ma-
nera tan opuesta. Para el Tribunal, los saludadores no podan te-
ner virtud natural. Navarro reproduca aqu textualmente el dis-
curso de Ciruelo. Los saludadores tampoco podan tener gracia
gratis data: el qual don y gracia sobrenatural, no se ha de creer
que tan comunmente lo da Dios a tantos, y que en cada hora, y
en todo tiempo curen: y assi los tengo por supersticiosos, y que
lo hazen por pacto diabolico102. Consciente de la diversidad de
opiniones existentes, Navarro citaba el fragmento en el cual
Martn del Ro aconsejaba analizar cada caso de manera indivi-
dual; el jesuita crea que as se evitara el riesgo de reprimir ver-
daderas gracias gratis data. Pero el prestigio del autor de las
Disquisitionum no amilanaba a Navarro. Una persona de vida
disoluta no poda jams haber recibido un don gratuito de la di-
vinidad: pero si un hombre es de mala vida, y esta assentado en
su pecado, y dize que es Saludador, y haze tal oficio, por mas
cierto hemos de creer que es Hechizero, y que obra con pacto del
Demonio, que no con gracia de Dios (...) porque nunca o raras
vezes da Dios a los hombres viciosos y pecadores, don de sani-
dad103. Para reforzar su postura, Navarro llegaba a afirmar con
audacia que la era de las gracias gratis data haba cesado con el
triunfo definitivo del cristianismo: porque ahora que ya la Fe
de Christo esta confirmada, no se da gracia sanitatum como
antes, como en el principio la dio Dios a los Apostoles, y Prela-

dos, por la utilidad y necessidad de la Iglesia104. Las conclusio-
nes finales del Tribunal tambin contradecan las recomendacio-
nes de Del Ro. Los prelados no deban analizar los casos indi-
vidualmente, sino prohibir toda prctica de los saludadores:
digo tambien que todos los Iuezes, y Prelados, que permiten en
sus Diocesis que anden estos publicos Saludadores saludando,
pecan mortalmente si no los castigan y echan de la tierra, como
lo dize Ciruelo en el lugar citado105.
La filosofa natural tampoco lograba ponerse de acuerdo en
el siglo del barroco. El jesuita Juan Eusebio Nieremberg trataba
el tema en su Oculta Filosofia, en el contexto de la discusin
sobre el poder taumatrgico de los reyes de Francia. Ambas vir-
tudes sanadoras permitan reflexionar sobre las gracias gratis
data. Pero si el jesuita aceptaba la realidad de los poderes del rey
francs, consideraba que la virtud de los saludadores era simple
fbula. No existan razones naturales o sobrenaturales para afir-
mar que el nacimiento en ciertos das determinados proporciona-
ba poderes especiales:
El Padre Lesio dize que el septimo hijo varon tiene virtud
de sanar lamparones. Mas son los que dizen, que el Primoge-
nito hijo de los Reyes de Francia tiene aquesta virtud. De los
mismos Reyes lo tengo por cierto, aunque Andres Laurencio
niega todo esto, y no falta quien lo apadrine, y atribuya a
calidad natural aquella gracia de que en otra parte trate.
Ahora solamente repito, que sin duda es fauor del Cielo per-
teneciente a la gracia de sanidad, que es cierto averla en la
Iglesia, y sin duda Andres Laurencio anduvo muy riguroso, o
arrojado. Dizen tambien, que el septimo de los hijos varones
de los Saludadores, no aviendo intercedido algun parte de
hembra, tiene virtud de sanidad. Y aunque el Padre Tomas
Sanchez, y Delrio tienen esto por supersticioso, el Padre
Lesio no lo reprueba, Mosura queda dudoso, y yo desconten-
to del caso, como de los que dizen de los que nacen en cier-
tos dias; suele sealar el de la Conversion de S.Pablo, Vier-
nes Santo, y quatro Temporas. Lo que toca a mi proposito es,
que antes sea fabuloso, que cosa natural. Bodino dice que los
que nacen en quatro Temporas [sic] , tienen virtud para ver
los espiritus. Mas con razon lo condena a fabula el Padre
Tireo. Al fin de todo esto no ay simpatia natural, ni certidum-
bre moral, sino en lo que de los Reyes de Francia hemos di-
cho106.
Nieremberg alcanzaba slo dos certezas en este prrafo. El

don de sanidad gratis data nicamente exista en el seno de la
Iglesia. El poder taumatrgico de los Reyes de Francia no era una
creencia supersticiosa. En cuanto a los saludadores y especialis-
tas semejantes, el jesuita manifestaba sus dudas en varios mo-
mentos. Algunos autores los reprobaban, otros los aprobaban,
otros dudaban. Pero Nieremberg lograba llegar finalmente a una
conclusin: las virtudes de los saludadores carecan de sustento
teolgico y filosfico. En el marco del paradigma pre-mecanicista
de las simpatas y antipatas, el autor de la Oculta Filosofia no
lograba hallar causas naturales que sustentaran la creencia.
Nieremberg se diferenciaba as de la mayora de los exponen-
tes de la filosofa natural del perodo. Mdicos y filsofos como
Thomas de Murillo y Antonio de Fuentelapea, en cambio, con-
tinuaron creyendo que las complexiones ocultas podan explicar
naturalmente determinadas virtudes sanadoras presentes en cier-
tos individuos. En El ente dilucidado, Fuentelapea recurra a los
mismos ejemplos que haban hecho dudar a Francisco de Vitoria
cien aos antes:
lo que se dize de la planta de la mujer y de la saliba del
hombre, viene de qualidades ponoozas, que se engendran
en dichos sujetos, las quales tocando a las culebras o ser-
pientes con solo el contacto las inficionan de muerte (...). Lo
contrario puede dezirse a lo del dedo del pie del Rey Pirro
(...). Por que no podra darse en alguna parte de algun cuer-
po humano tal temperamento y disposicion, que solo con su
contacto pueda sanar algunas dolencias? Que implicancia
natural puede auer en esto? Ninguna cierto y sino veamosla:
luego dado caso que sea verdadero lo que de dicho Pirro se
refiere, podra reducirse dicho efecto a particular tempera-
mento de dicho dedo, sin repugnancia en lo natural, como se
ve en las piedras y yeruas medicinales107.
Por su parte, en sus Secretos sagrados y naturales (Madrid,
1673), el mdico Thomas de Murillo justificaba la existencia de
ocultas virtudes en las plantas tomando como ejemplo a los pro-
pios seres humanos: asi como en las yeruas y minerales ay par-
ticulares propiedades, assi las ay en toda la humana naturale-
za, que algunos hombres han tenido sus singulares virtudes, vno
de vna yerva o planta, otro de vna piedra108. Ni Fuentelapea
ni Murillo mencionaban a los saludadores; pero sus hiptesis so-
bre la presencia de cualidades ocultas contribua a explicar, a di-
ferencia de Nieremberg, el origen del poder curativo de estos

sanadores populares.
Fray Francisco de Blasco Lanuza incluye en el Patrocino de
angeles y combate de demonios (1652) una sugestiva referencia
indirecta al tema de los saludadores. Al igual que en la Oculta
Filosofia de Nieremberg, este autor reflexionaba sobre el tema de
las gracias gratis data en un captulo dedicado al poder tauma-
trgico de las reyes. La divinidad otorgaba estas gracias para el
bien comn. Por lo tanto, resultaba plausible que recayeran en los
monarcas. Si existan en el mundo descendencias de hombres
particulares, que tienen gracias virtudes para sanar enfermeda-
des con solo el tacto, con una palabra, con el aliento, cmo no
suponer que el Rey Catlico poda tambin haber recibido, con
ms razn, poderes similares109. Aun sin nombrarlos, Blasco de
Lanuza parece realizar en este fragmento una referencia clara a
los saludadores, cuya virtud sanadora reconoce. A diferencia de
Nieremberg, que aceptaba la taumaturgia real pero rechazaba el
poder de los saludadores, Blasco de Lanuza aceptaba la existen-
cia de ambos.
Benito Jernimo Feijo dedicaba a los saludadores el primer
discurso del tercer tomo del Teatro Critico Universal. El hecho
demuestra la persistencia de la creencia en el territorio peninsu-
lar. La principal innovacin de Feijo consista en sostener que
los rituales curativos de los saludadores eran intiles por comple-
to: es mi sentir que ni curan supersticiosamente ni licitamente,
ni por virtud sobrenatural, ni natural, ni diabolica110. El discur-
so sobre los saludadores del Padre Feijo es un claro ejemplo del
moderno sentido cristiano de lo imposible, que autores como el
benedictino contribuyeron a forjar a partir del siglo XVIII. Que
el demonio tuviera potencia natural para producir determinados
efectos no implicaba que los mismos se produjeran efectivamente
en el mundo material. Posibilidad y realidad conformaban dos
planos diferentes que no deban confundirse. Esta innovacin
afectaba al modelo cristiano de supersticin. Durante mil aos,
se haba aceptado que una prctica vana, carente de virtudes na-
turales o sobrenaturales, poda sin embargo producir efectos rea-
les a causa de la intervencin del demonio. Pero al limitar la ca-
pacidad de accin de los malos espritus, el moderno sentido cris-
tiano de lo imposible transform tambin las consecuencias rea-
les de las prcticas supersticiosas. Se acentu de all en ms el
carcter vano de las mismas. Ya no deba suponerse que el demo-
nio rutinariamente provocaba los efectos que no podan esperarse
de los rdenes natural y sobrenatural. El tema se desarrolla in

extenso en el capitulo IX.
Para Feijo no existan razones naturales que avalaran las vir-
tudes de los saludadores. Resulta notable, sin embargo, que toda-
va pudieran persistir algunas dudas entre mdicos y filsofos. La
responsabilidad deba atribuirse a la disparidad de criterio existente
entre los propios profesionales. A raz de la triple tipologa de cau-
salidades, las limitaciones de la filosofa natural continuaban
provocndole dificultades al modelo cristiano de supersticin:
he puesto esta excepcion condicionada, porque puede haber
alguna duda sobre si el soplo fuerte y frio, de que usan los
Saludadores, tiene alguna virtud contra la hydrofobia. He visto
a un Medico muy agudo inclinado al dictamen de que s. Este,
sobre el fundamento experimental de que el agua fria inmuta
extraamente a los hydrfobos, y segun la disposicion en que
los halla, o les acelera la muerte, o les restituye la salud, dis-
curra que todos los liquidos frios tienen la misma eficacia, y
que en esto esta todo el mysterio de la virtud de los Saludado-
res. Confirmbale en su opinion lo que comunmente se dice, o
lo dicen los mismos Saludadores, que despues de echar buenos
tragos tienen mas virtud; porque el vino que puede hacer con
ellos, sino esforzarles el pecho para soplar con mas valentia?
A lo que se sigue, que el soplo sea mas frio, porque el ayre
tanto mas enfria, quanto es impelido con mas fuerza111.
Pero Feijo no claudicaba ante estas opiniones de mdicos
distinguidos. La suposicin de que el agua fra curaba la hidro-
fobia era falsa. Los hidrfobos demostraban horror al agua, y
cuando consentan espontneamente en beberla, por lo comn
sanaban: mas esto no porque el agua tenga alguna virtud con-
tra aquella enfermedad, sino porque quando deponen el horror
al agua ya esta mitigado el mal. Por otra parte, aun cuando el
agua aliviara a los hidrfobos, no poda deducirse de ello que
todos los lquidos muchos menos el aire impelido por un sopli-
do tuvieran semejante virtud. Aun en el caso de que el aire tu-
viera virtud por qu el soplido de los saludadores deba tener
alguna virtud natural particular? No, por cierto responde el be-
nedictino; porque soplar es comun, no solo a todos los hombres,
sino a todos los animales: y asi todos podrian ser Saludado-
res112. Finalmente, la ausencia de toda virtud natural se prue-
ba de el mismo principio de no haber Saludadores sino en Es-
paa. Las virtudes naturales, como consiguientes a la naturaleza
especifica, son comunes a todos los individuos de la especie.

Por qu, pues, la de los Saludadores se ha de limitar a estos
pocos hombres?113.
Descartada la posible causalidad de orden natural, Feijo
arremeta contra el supuesto origen sobrenatural del poder de los
saludadores. Estos hombres eran un fenmeno local. Entre los
escritores de teologa moral, slo los espaoles tocaban el tema.
El benedictino se preguntaba entonces: que verosimilitud tie-
ne que Dios conceda esta gracia solo a una Nacion, con exclu-
sion de las demas? El Espiritu Santo, que lleno todo el Orbe de
la Tierra, dispensa sus dones, sin atencion a regiones determi-
nadas114. Respecto de la rueda de Santa Catalina en el paladar
y la imagen de la cruz debajo de la lengua, Feijo era terminan-
te: todo es mera impostura; pues bien considerado no se ve en
ellos otra cosa que lineamentos naturales, u de las venas que
concurren debajo de la lengua, u de las prominencias que hay en
el cielo de la boca: los quales ellos, por una imperfectisima
alusion, acomodan a su antojo. Por otra parte, no era posible
pensar que Dios otorgaba una gracia gratis data a individuos que
cobraban por ofrecer sus servicios, violando la regla gratis
acepistis, gratis date, que salio de la boca de Christo acia los
Apostoles, al darles la gracia curativa de enfermedades. Final-
mente, el autor del Teatro Critico afirmaba con sorna: quien
de mente sana asentir a que la fuerza de una virtud sobrenatu-
ral crece con el uso del vino?.
Pero la mayor innovacin de Feijo consista en negar, final-
mente, que las curaciones eventualmente realizadas por los salu-
dadores pudieran producirse por efecto de pactos con el demonio:
de nadie se puede creer que tenga pacto con el demonio, sin
que haya prueba constante de ello; pero es asi que no hay tal
prueba respecto de los Saludadores: luego no se debe, ni
puede creer que estos curen por pacto con el demonio (...).
Responderseme acaso que el pacto es implicito e ignorado
de los que obran con el (...). Pero esta solucion no h lugar,
porque los Saludadores por lo comun son examinados, o por
los seores Obispos, o por el santo Tribunal: por consiguien-
te, si en su practica hallasen alguna circunstancia supersti-
ciosa los desengaarian, y aun les prohibirian debaxo de
graves penas el exercicio (...). Para no imputarles, pues tan
atroz delito, ya que hemos visto que no curan tampoco por
virtud natural, ni divina, no queda otro recurso, sino decir
que son unos embusteros115.
El ltimo argumento de Feijo atacaba los supuestos poderes

contra el fuego. El tema haba sido con frecuencia soslayado por
los reprobadores anteriores. Slo hicieron mencin del tema los
autores que haban adoptado una actitud condenatoria extrema
como Pedro Ciruelo y Gaspar Navarro. Estos tratadistas suge-
ran la existencia de algn tipo de fraude detrs de estas supues-
tas hazaas; los saludadores deban utilizar preparados que pro-
tegieran o enfriaran temporalmente la piel expuesta al calor in-
tenso. Feijo haca gala nuevamente de su moderno sentido cris-
tiano de lo imposible. Si se confirmaran estas supuestas proezas
de dominio sobre el fuego, el origen deba hallarse en un pacto
con el demonio. Los defensivos naturales no podan alcanzar
nunca semejante poder de proteccin, para salvar a un saludador
que permaneciera dentro de un horno encendido por un tiempo
prolongado: digo que si se hallare algun Saludador, el qual se
entrare en un horno ardiendo rigurosamente, y despues de estar
en el un rato, saliere sin lesion alguna, o estando bien encendi-
do lo apagare de un soplo, se debe creer sin duda que intervie-
ne pacto diabolico, porque ningun remedio o preservativo natu-
ral alcanza a tanto116. Tampoco poda tratarse de una virtud so-
brenatural: no exista razn alguna para que Dios realizara seme-
jantes milagros. Si el hecho realmente ocurra, el origen deba es-
tar en la intervencin del demonio. Pero la realidad confirmaba
que no existan tales testimonios. Y aun cuando se los hallare,
Feijo aconsejaba en primer lugar examinar el lugar con exhaus-
tividad; deban descartarse posibles fraudes: bien es verdad que,
aun quando llegase el caso, debera examinarse con mucha sa-
gacidad la experiencia, pues podria intervenir en ella algun en-
gaoso juego de manos. Pongo por exemplo: podria tener el hor-
no algun agujero, o por el suelo, o por los costados, por donde
al punto de entrar en el el saludador, o quando sopla la llama
se introduxese por operacion de otro, que estuviese de concier-
to con el, agua fria en bastante cantidad para apagar el fuego,
y templar el ardor117.
Feijo menciona el examen al que los obispos y el Santo
Oficio sometan a los saludadores. Este hecho revela que la su-
gerencia de Martn del Ro se llevaba a la prctica. Esta circuns-
tancia generaba una dificultad para los argumentos del benedic-
tino. Si los prelados y sus vicarios examinaban a los supuestos
sanadores, antes de autorizar el ejercicio de su prctica, cmo
sostener que la virtud sanadora de los saludadores era nula de
toda nulidad? Feijo responda al respecto: la aprobacion de los
seores obispos y Santo Tribunal de la Inquisicion solo es res-

pectiva a eximirlos del crimen de supersticion, que es lo que toca
derechamente a aquellos Jueces; y sobre este punto recae el exa-
men. Si tienen virtud curativa, o no, lo dexan a que la experien-
cia lo diga, y nuestra prudencia nos desengae. Asi como el San-
to Tribunal no se metera con uno que diga que es Medico, y
exersa la Medicina, sin haberla estudiado; tampoco con uno que
sin tener virtud para curar alguna determinada enfermedad, diga
que la tiene118. Pero Feijo falseaba aqu la realidad. Los tribu-
nales episcopales juzgaban la existencia real de la virtud sanado-
ra. Su tarea consista en discriminar el recurso a tcnicas natura-
les, a gracias gratis data, a pactos con el demonio. La utilizacin
de este argumento retrico revela que, hasta muy entrado el si-
glo XVIII, la diversidad de opiniones respecto de los saludadores
continuaba sometiendo a fuertes presiones al modelo cristiano de
supersticin. Los telogos nunca pudieron resolver el problema.
La lucha por las significaciones legtimas resultaba, en este terre-
no, en un empate imposible de quebrar.
Cuadro 4.1.:
La polmica sobre los saludadores c.1530-c.1740.
PRCTICA PRCTICA PRCTICA PRCTICA PRCTICA

LICITA. LCITA . DUDOSA. ILCITA. ILCITA.
Causas Causas Examen Puede No puede
naturales sobre- individual producir producir
(Cuali- naturales de cada efectos ningn
dades (Gracias caso reales por efecto
ocultas) gratis accin del real
data) demonio
Castaega
1529 ***
Ciruelo
1530 ***
Vitoria
***
c. 1540
Mexa
1540 ***
Lpez de
Corella ***
1547
Azpilcueta
1555 ***
contina
Torquemada
***
1570
Zapata
c. 1590 ***
Del Ro
1599-1600 ***
Torreblanca
Villalpando ***
1618
Lofreu
1628 ***
Navarro
1631 ***
Nieremberg
1638 ***
Blasco de
Lanuza ***
1652
Murillo
1673 ***
Fuentelapea
1676 ***
Feijo
***
1730-1740
b) El poder taumatrgico del monarca:

reyes exorcistas, reyes sanadores.
Si las ambigedades propias del modelo cristiano de supers-

ticin impidieron alcanzar un acuerdo definitivo sobre la virtud
sanadora de los saludadores, consideraciones de carcter polti-
co contribuyeron a complicar aun ms la decisin respecto del
poder taumatrgico de los reyes cristianos119.
El ejemplo paradigmtico de taumaturgia real era la cura de
las escrfulas. Los reyes franceses practicaron esta ceremonia
durante un milenio. Estas escrfulas, llagas o tumores probable-
mente adenomas de origen tuberculoso sanaban por efecto del
tacto real. Los monarcas ingleses pretendan para s un poder si-
milar. Tambin afirmaban que podan sanar la epilepsia. La Re-
forma acab rpidamente con esta prctica en la isla. En Francia,

Carlos X toc escrofulosos todava en 1825.
Los monarcas castellanos no gozaron nunca de semejante
prerrogativa. Pero la realeza local no careca de cierto carisma
sanador. Un testimonio recogido por lvaro Pelayo en el Espe-
jo de Reyes (c.1340), afirmaba que Sancho II haba posedo el
don milagroso de expulsar demonios: los reyes de Francia e In-
glaterra, segn se dice, poseen un poder. De igual modo los pia-
dosos reyes de Espaa. El rey Sancho, junto a quien yo coma,
pos su pie sobre la garganta de una endemoniada que durante
todo el tiempo lo cubri de injurias; y vio como expuls de esta
mujer el demonio, leyendo palabras tomadas de un librito, y de-
jndola perfectamente curada120.
Existen otros testimonios que permiten afirmar que la cura de
escrfulas pudo practicarse en el norte del territorio peninsular
en los siglos finales de la Edad Media. La clave parece hallarse
en la corte de Navarra. En el pequeo reino pirenaico las influen-
cias inglesas y francesa fueron extraordinarias. En los fondos del
Archivo General de Navarra se encuentra un cdice que incluye
un Ceremonial de la coronacion, uncion y exequias de los reyes
de Inglaterra. El manuscrito habra sido terminado en torno al
ao 1400. Puede haber sido confeccionado en la abada de
Westminster, o copiado por alguno de los muchos miniaturistas
que trabajaban en la corte navarra a fines del siglo XIV. Puede
haber sido llevado a Pamplona por la duquesa de Lancaster, hija
de Pedro I de Castilla. Pero la presencia de este documento en el
entorno de un rey como Carlos III no resultaba casual. Celoso de
su corte, el monarca Evreux habra ordenado copiar el documento
para imponer un ceremonial ms solemne121. Estos soberanos
navarros de origen francs continuaban, de esta manera, su lucha
contra la levantisca nobleza local, defensora de concepciones
pactistas del poder.
Ciertos indicios concretos, desconocidas por Marc Bloch,
permiten establecer con certeza que Carlos II y Carlos III presi-
dieron la ceremonia del tacto real. Se trataba sin dudas de una
maniobra poltica del rey Malo. Tercero en discordia en la disputa
por la corona francesa, el rey navarro deseaba recalcar su condi-
cin de Capeto legtimo. No encontraba para ello mejor argumen-
to que pretender para s el don taumatrgico tradicional de los
miembros de su familia. Carlos II lleg al extremo de curar
escrfulas en Bayona, por entonces bajo dominio ingls. La ce-
remonia tuvo sin dudas como objeto impresionar al otro preten-
diente que disputaba el trono de San Luis. Carlos III organiz la

ceremonia an antes de ser coronado. Buscaba sin dudas reafir-
mar que el poder sanador le vena por su sangre capeta, no como
consecuencia de su carcter de monarca navarro122.
Los mitos que rodearon la muerte del joven Prncipe de Viana
refuerzan la presencia de estas creencias en el norte del territo-
rio espaol. Tras su trgica muerte en 1461, sus fieles seguido-
res impulsaron la canonizacin popular del prncipe, convertido
definitivamente en smbolo de la independencia catalana. Pron-
to se atribuyeron milagros a su cadver. Uno de ellos adquiri
particular relevancia: la cura de una mujer escrofulosa. El culto
paralitrgico tuvo su sede en la Abada de Poblet, al norte de
Barcelona. Entre las reliquias, una mano era objeto de particular
veneracin, y se deca que su contacto curaba las escrfulas. En
Poblet tambin parece haberse venerado un brazo de san Luis, al
que se atribua similar virtud sanadora123. Resulta sugestivo que
el prncipe fuera hijo de Blanca de Evreux, reina de Navarra, hija
de Carlos III124. El joven heredero navarro-aragons era, por lo
tanto, un Capeto por lnea materna. El mito en torno al Prncipe
de Viana llev a Marc Bloch a sostener aun cuando desconoca
el ejercicio efectivo del tacto real por parte de Carlos II y Car-
los III que en las regiones limtrofes con los Pirineos, particu-
larmente Catalua, pareca haberse extendido la creencia efecti-
va en el poder sanador de los monarcas franceses. Ciertos testi-
monios sugestivos refuerzan esta hiptesis. En junio de 1525
Francisco I recal en los puertos de Barcelona y Valencia, luego
de su captura en la batalla de Pava. Al pisar suelo espaol, el rey
francs debi atender a una enorme cantidad de escrofulosos125.
Ni la contundente derrota militar, ni la humillacin de la prisin,
disminuan el halo de sacralidad que rodeaba la figura cuasi-sa-
cerdotal de un monarca que haba sido ungido en Reims con la
ampolla santa de Clodoveo126.
No resulta por lo tanto casual que la primera mencin exten-
sa al poder taumatrgico del rey francs en un tratado antisupers-
ticioso espaol, apareciera en el libro de Francisco de Castae-
ga, publicado en Logroo en 1529. Aun cuando aparecen men-
ciones aisladas en manuales posteriores, ningn otro autor del
corpus antisupersticioso peninsular volvi a dedicar un captulo
completo a demostrar el carcter supersticioso de esta creencia.
Es esta extraa inclusin de Castaega una respuesta a la incon-
trolada reaccin popular, ocurrida en la costa mediterrnea cua-
tro aos antes, con ocasin de la forzada estada de Francisco I?
La ubicacin geogrfica de la riojana dicesis de Calahorra cuyo

obispo haba encomendado al franciscano la redaccin del tratado
para instruccin del clero local, refuerza esta hiptesis. Los
vecinos territorios del reino de Navarra y de la corona de Aragn
haban sido testigos en diferentes ocasiones de la presencia viva
del mito taumatrgico francs. En ms de una oportunidad, vivos
o muertos, prncipes de sangre Capeto haban tocado escrofulosos
en el nordeste del territorio peninsular. El ejemplo ms reciente
haba tenido lugar cuatro aos antes de que el tratado de Casta-
ega fuera dado a la estampa.
Un nuevo indicio refuerza estas hiptesis. Castaega repro-
baba la creencia en el poder del rey francs, pero en ningn caso
mencionaba la supuesta facultad sanadora del monarca castella-
no. El captulo XIII del Tratado de las supersticiones es un ejem-
plo paradigmtico de la utilizacin poltica del modelo cristiano
de supersticin. Tambin es un ejercicio de fina irona. Como
toda prctica sospechosa, el tacto real deba someterse al mode-
lo agustiniano. Slo la determinacin de posibles causas naturales
o sobrenaturales permitira declarar lcita una prctica sospecho-
sa. Para el franciscano, el origen de la taumaturgia real no poda
tener causas naturales:
no puede ser natural, porque las influencias celestiales na-
turales, y las complexiones corporales reinan, influyen y ha-
cen su operacin en los cuerpos naturales, y no en las dini-
dades ni en las cosas artificiales. Y as, si el Rey de Francia
no tenia tal virtud natural antes de que fuese rey, no es posi-
ble que la tenga despues solo porque le hayan alzado por
rey: porque, como esta dicho, no por dinidad, salvo por la
complexion corporal, sobre la cual tienen virtud y favorecen
las influencias de los cuerpos y constellaciones celestiales,
podria tener el hombre virtud de sanar algunas enfermeda-
des o pasiones con la saliva, o con el aliento o tacto, y no
subitamente, salvo por sucesion de tiempo, como obran las
medicinas y remedios naturales127.
El carcter poltico de la argumentacin de Castaega se de-
muestra tambin por otra circunstancia. Muchas de estas argu-
mentaciones contrarias al origen natural de la taumaturgia real,
se oponan tambin a la realidad del poder de los saludadores. No
obstante, en el captulo anterior el autor acababa de declarar l-
cita y catlica esta ltima creencia.
Castaega tampoco hallaba una causalidad de orden sobrena-
tural que pudiera justificar la ceremonia del tacto real:
Ni parece ser aquella virtud sobrenatural, porque segn la

manera de hablar que los telogos tienen, Dios no hace mi-
raglos, ni da tal gracia a los hombres porque sean reyes o
tengan tales titulos o dinidades, asi eclesiasticas como segla-
res, salvo por los mritos de la persona, en testimonio de su
santidad, y como fueron los miraglos de Sant Martin y Sant
Nicolas, y de otros muchos santos; o en testimonio de la ver-
dad catolica, que alguna predica donde y cuando hay necesi-
dad, aunque fuese malo y pecador el predicador (...). Ni tal
gracia y virtus de hacer miraglos se puede heredar con la
dinidad y ceptro real128.
La creencia en el don taumatrgico de los reyes franceses
deba tener como origen un error. La extremada virtud y santidad
de San Luis el cual fue tan santo varon que merecio de Dios
sanar enfermos leprosos y plagados, debi tentar a sus suce-
sores, quienes apreciaron la posibilidad de beneficiarse con los
actos de su prestigioso antecesor. Pero la santidad no era heredi-
taria: con mas razon podrian dezir que el Papa tiene virtud de
sanar enfermos, porque es sucesor de Sant Pedro, que hizo tan-
tos miraglos que con sola su sombra sanaban los enfermos129.
Castaega mostraba aun menos contemplaciones por la cere-
monia anloga practicada por los reyes ingleses:
lo mesmo digo de las sortijas de Inglaterra, que dicen que
el rey las bendice y valen para la pasion del calambrio, que
es un encogimiento de nervios. Digo que dudo que valgan
para ello mas que otras sortijas de semejante metal (...).
Otramente, como ninguna sortija sea capaz para recibir vir-
tud sobrenatural, ni el que la bendice por ser rey, tenga po-
tencia ni meritos para se la imprimir, engao parece para el
que la bendice, y aun burla para el que la trae, pensar que la
sortija bendecida tenga mas virtud que otra de semejante me-
tal sin aquella bendicion130.
El tacto real no lograba pasar la prueba del modelo cristiano.
Cualquier otra prctica hubiera sido de inmediato catalogada
como supersticiosa. Pero cmo calificar de tal manera una
creencia defendida por la alta jerarqua eclesistica francesa y
tolerada por Roma? Cmo calificar de tal manera una ceremo-
nia que indirectamente reforzaba el carcter sagrado del conjunto
de la monarqua cristiana? Castaega era consciente de estas im-
plicancias. Por nica vez, no emita un veredicto que resultaba sin
embargo obvio: ni por eso a los que van a el [al rey de Fran-
cia] por la salud condeno, porque no van a l como a hechice-

ro131. No por ello el franciscano poda dejar de recordar que, tc-
nicamente, el tacto real era una prctica supersticiosa. Suplica-
ba irnicamente, a los telogos que defendan esta ceremonia,
que le acercaran los fundamentos naturales y sobrenaturales que
l no haba podido encontrar:
Mas pues entre tantos varones dotos este caso se disimula, y
tanto es en publico loada esta gracia, quise mover esta duda
con deseo de ser alumbrado en esta materia de los que mas
saben y entienden; si acerca desto algunos secretos particula-
res saben o alcanzan, allende de las reglas generales que
pongo, para que yo tambien con ellos alabe al Seor, que tal
gracia y poder dio y dejo por herencia a los hombres peca-
dores, o ellos vengan en conocimiento mas verdadero, de lo
que por flaqueza humana, y no por otra razon, se calla132.
Castaega desacralizaba as la figura de los reyes franceses
hombres pecadores. Sugera que el carcter supersticioso de
esta prctica se callaba por razones de conveniencia lo que por
flaqueza humana, y no por otra razon, se calla. Y lanzaba fi-
nalmente un desafo velado. Estaba dispuesto a aceptar los argu-
mentos que eventualmente le acercaran los defensores de la
creencia; pero como contrapartida, sugera que se calificara como
corresponda al tacto real si dicha justificacin terica no se pro-
duca.
Diversos indicios revelan que el poder taumatrgico de la rea-
leza francesa era ampliamente conocido en la Espaa del siglo
XVI. En el Jardin de flores curiosas, Antonio de Torquemada uti-
lizaba la ceremonia del tacto real para justificar la virtud gratis
data de los saludadores: del Rey de Francia a todos es notorio
que tiene gracia particular de sanar los lamparones133. Halla-
mos otro testimonio extraordinario en el Tratado de la essencia,
causas y curacion de los Bubones y Carbuncos pestilentes
(Alcal de Henares, 1600), del mdico Manuel de Escobar. El
autor aceptaba la realidad de la virtud curativa de los monarcas
franceses, y aconsejaba viajar a Francia una vez agotadas las
consultas a los mdicos profesionales: y vayan a Francia con
mucha deuocion, donde hallaran la virtud que Dios dio al
Christianissimo, y sanctissimo Luys Rey de Francia (...). Esta
virtud de los Reyes de Francia, va en augmento cada dia,
excerciendo con la virtud delos Reyes: de manera que los
catholicos sanan de la tal enfermedad134. Al igual que Castae-
ga, Escobar atribua el origen de la gracia sobrenatural a los mi-

lagros de San Luis IX: pero el franciscano era ms escptico que
el mdico. A continuacin, Escobar reproduca unos dichos o-
dos en una calle de Madrid, los que dan cuenta de lo extendida
que la creencia se hallaba en el corazn del territorio peninsular:
muchas vezes oy dezir, que en la villa de Madrid auia vn
apatero, que tenia esta propia virtud que los Reyes de Francia,
pero (aunque puede ser) yo no he hallado informacion, ni rela-
cion verdadera, que de testimonio cierto de obra semejante135.
Ningn reprobador de supersticiones volvi a otorgarle al
tema la importancia que le diera Francisco de Castaega. Auto-
res como Pedro Ciruelo y Gaspar Navarro no mencionan el ritual
francs. Realizan, en cambio, comentarios que parecen atacar la
creencia anloga en el poder de expulsar demonios atribuido a los
monarcas castellanos. Para el autor de la Reprobacion de supers-
ticiones y hechizerias, ningn laico posea poder para practicar
exorcismos: cuando algn puro lego, aunque sea de prima co-
rona (...), se muestra por sacador de espiritus, & usa este officio
publicamente: ay grande sospecha de el de que deue ser hechi-
zero y nigromantico136.
Los reprobadores contrarreformistas slo tocaron el tema en
el marco de su polmica anti-protestante. Por estas razones, au-
tores como Martn del Ro y Francisco Torreblanca Villalpando
tendan a aceptar la realidad de la virtud sanadora del rey fran-
cs, que haba permanecido catlico. Al mismo tiempo, reproba-
ban la taumaturgia real del monarca ingls, que se haba aparta-
do de la Iglesia romana. La discusin adquira una dimensin que
haba estado ausente en el tratado editado por Castaega en 1529.
Para las Disquisitionum magicarum, estos poderes extraordina-
rios slo podan poseer origen sobrenatural: nec etiam potuit
nisi virtute diuina fieri.... A continuacin mencionaba la cere-
monia de los anillos, que durante siglos haban practicado los
reyes ingleses: ...quod Reges Angliae olim quosdam annulos
benedixisse vtiles neruorum contractioni & spasmo. Para Del
Ro, la ceremonia francesa generaba muchas menos dudas: de
Regibus Franciae res clarior est, hoc illis beneficium a Deo
quondam concessum fuisse, vt contactu strumas seu scrofulas
sanarent137. El origen de este poder no era natural; de lo contra-
rio no poda ser hereditario. Idnticas complexiones naturales no
se dan sino entre hermanos: si vis naturalis fuisset, non per
traducem hereditariam regni transiuisset in Regem solum,
exclusis ceteris fratribus, quorum saepe temperies & complexio
patri similior, quam Regis ipsius. La virtud se hallaba indiso-

lublemente ligada al ejercicio del cargo: conditio quoque sceptri
seu coronae138. Si resultaba dudoso que los reyes ingleses hu-
bieran gozado esta prerrogativa en el pasado, ya no caban dudas
luego del cisma. Para distinguir un hecho maravilloso de un mi-
lagro deban tomarse en cuenta los fines propuestos. Si el fin no
era bueno la salud corporal, la difusin de la fe, sino malo
la curiosidad, cualquier cosa contraria a las buenas costumbres
o a los dogmas verdaderos, no deba considerarse sobrenatural.
Por esta razn, los prodigios del Anticristo no seran verdaderos
milagros. A partir de estas premisas, era fcil deducir el juicio que
mereca la curacin de los lamparones realizada por Isabel de
Inglaterra139.
En el Epitomes delictorum, Francisco Torreblanca Villalpan-
do que en otros tratados haba defendido la virtud exorcista de
los reyes castellanos aceptaba tambin el poder sanador de los
reyes catlicos de Francia. Lo atestiguaban los historiadores y
aun los propios mdicos: nec obstat quod Christianissimis
Regibus Francorum solo tactu strumas, & scrophilas sanantibus
narrant non solum annales, sed etiam & Medici140. Pero a con-
tinuacin, Torreblanca atacaba con dureza el poder taumatrgi-
co de la monarqua inglesa. En el pasado, dichos monarcas pu-
dieron haber gozado de tal privilegio, pero ya no luego de la ex-
comunin papal. El autor otorgaba a la ceremonia de los anillos
un trato similar al que otorgaba en su tratado a cualquier otra
prctica supersticiosa:
De regibus Angliae idem priuilegium, seu donum
obtinentibus narrant Annales, dum eos referunt olim
quosdam annulos benedixisse vtiles neruorum contractioni,
spasmo, & morbo commitiali, & similiter tactu strumosos
sanare solitos. Quod puto obtinuisse dum in gremo fuerunt
Ecclesiae, nam quae ipse de sua Elisabetha Regina, vt caput
vngat, vel fictitia, si non vere aegri vel fieri physica aliqua vi
emplastorum, vel aliarum rerum latentium, aut pacto tacito,
vel expresso cum daemone, a quo nec haereticorum genus,
nec aliae quedam circunstantiae multum obludunt141.
El tema del poder taumatrgico volvi a ser tratado en el si-
glo XVII. Pero de all en ms, los tratadistas se interesaron por
los poderes sanadores del propio monarca castellano. El tema
retomaba, entonces, una dimensin poltica similar a la que ha-
ba adquirido en la obra de Martn de Castaega. Pero en esta
nueva circunstancia, no se trataba de desacralizar la figura del rey

de Francia sino de reforzar en trminos ideolgicos las pretensio-
nes hegemnicas de la decada monarqua catlica. El jesuita
Nieremberg afirmaba, en su Curiosa Filosofia (Madrid, 1630),
que no resultaba sencillo encontrar un origen natural a la virtud
de los reyes de Espaa para ahuyentar demonios. Se haba con-
servado memoria de la virtud sanadora natural que haban pose-
do algunos gobernantes: otros principes han tenido virtud na-
tural para efectos maravillosos. El Rey Pirro y el Emperador
Vespasiano con tocar solamente sanaron muchissimas enferme-
dades. En estos principes paganos no se puede presumir mila-
gro142. El poder de los reyes franceses tambin se haba atribui-
do a causa natural: vnos por la mudana de los ayres, y temple
de los enfermos hasta llegar a Francia, otros al anhelito suave
de los mismos Reyes. Cardano lo atribuye a las muchas especies
aromaticas, que comen. Lo mismo haban dicho otros acerca
de la gracia de los Reyes de Inglaterra contra la gota coral.
El jesuita rechazaba estas hiptesis. Un don semejante slo po-
da tener origen sobrenatural: con todo esso mas favor es del
Cielo, que tengan estas virtudes los Reyes Christianos por favor
del Cielo. En el caso de los reyes de Francia, tal virtud tena ori-
gen en las oraciones de San Marculfo; en el caso de los reyes de
Inglaterra, el origen del poder resida en la visita que Jos de
Arimatea haba realizado a la isla. Iguales orgenes deba poseer
el poder exorcista del rey de Castilla: con mucha mas razon se
ha de dezir, que la virtud de los Reyes de Espaa contra los en-
demoniados es merced del Cielo. Lo mismo se ha de juzgar del
sanar los lamparones, gracia tambien de los Reyes de Aragon143.
Resulta sugestiva la identificacin de Castilla con la totalidad de
Espaa. Tambin es novedosa la atribucin de un poder anti-
escrofuloso a los reyes de Aragn; por esta nueva va se reafir-
ma la mayor penetracin de los mitos reales franceses en dicha
regin de la Pennsula. La Curiosa Filosofia no era sino un tra-
tado de historia y filosofa natural. No obstante, Nieremberg pro-
fundizaba sus propsitos propagandistas al otorgar carcter cs-
mico al poder curativo del monarca espaol. Los demonios tenan
particular aversin por el Rey Catlico; ste era su mayor enemi-
go sobre la tierra, el segundo Moiss, el elegido por Dios para
evangelizar las Indias, la apocalptica reencarnacin del Empe-
rador de los ltimos Tiempos144. En este contexto resultaba com-
prensible que los espritus malignos escaparan ante la presencia
del Rey de Espaa:
con esto bien se compadece la aversion particular con que

naturalmente aborreciessen los demonios, la presencia del
mayor defensor de la Fe, cuya Religion, y potencia les haze
tanta guerra en nuevos mundos, y esperan mayores comba-
tes, quiza no ignoran lo que del Rey de Espaa esta profeti-
zado, conforme a la Sagrada Escriptura, que acaso es el
Principe de el pueblo escogido, para que Christo triunfe del
mundo, y lo juzguen por armas las gentes. Y porque el es el
escogido, y llamado de Dios para reduzir y governar las In-
dias, como Moises fue electo para reducir y governar el pue-
blo de Israel. Y si es verdad que los Indios son aquel pueblo,
el sera segundo Moyses145.
El tema reaparece en otra obra de fuerte impronta apocalp-
tica: El Patrocino de angeles y combate de demonios, de Juan de
Blasco Lanuza. El autor utilizaba la obra de Nieremberg como
cita de autoridad. No obstante, profundizaba en los aspectos teo-
lgicos del problema, ausentes en el tratado de filosofa natural
del jesuita. Esta gracia especial para librar obsesos no poda
sino tener origen sobrenatural. Dos causas justificaban la presen-
cia de un milagro: la confirmacin de las verdades de la fe y el
testimonio de la santidad del sujeto que los haca. Por ambas ra-
zones, no exista persona ms apropiada para recibir un don mi-
lagroso que el Rey de Espaa: los Monarcas de Espaa, por ser
tan valerosos defensores de la verdad, y honra Diuina, que en-
tre todos los del mundo, se sealan en solicitar el Culto Diuino;
y en sustentar en pureza la Fe infalible de vn Dios Trino y uno,
empleando sus vidas y estados en tan glorioso cuydado, tienen
de su divina liberalidad especiales gracias para testimonio de la
verdad que patrocinan146. El origen del poder curativo de los
reyes de Francia se hallaba en la milagrosa ceremonia del bau-
tismo de Clodoveo: al primer Rey de Francia Christiano, honro
el Cielo, despachando oleo, por medio de una paloma para
vngirlo, y le dispenso gracia gratis data para que el y sus
sucessores curassen de grauissimas enfermedades. Se agrega-
ba as una tercera hiptesis para explicar el origen de la virtud
taumatrgica francesa que se sumaba a los mritos de San Luis
y a las oraciones de San Marculfo. Resultaba verosmil que el
Rey de Espaa, a quien Blasco de Lanuza catalogaba como
Vicedios, tuviera gracias semejantes a las de su colega trans-
pirenaico. El monarca espaol no era el nico soberano catlico,
pero s el nico que haba eliminado por completo todo resabio
de hereja en su territorio: nadie le iguala, porque otros aunque
Catolicos, permiten naciones salpicadas de heregias, o infieles,

en sus estados.
Blasco Lanuza planteaba a continuacin una pregunta clave.
Si los Reyes de Espaa posean este poder de expulsar demonios
por qu no hacan uso del mismo ms a menudo? En efecto, a
pesar de la insistencia en comparar las gracias de los soberanos
espaol y francs, el autor no poda dejar de reconocer que en el
reino vecino la ceremonia del tacto real se realizaba peridica-
mente. En suelo espaol, en cambio, los monarcas no organiza-
ban solemnidades para expulsar demonios. Tal vez, los reyes his-
panos no tenan certeza de poseer tal don. En dicho caso, la sola
conjetura y probabilidad bastaba para realizar el intento, pues las
gracias gratis data a menudo se descubran casualmente. Tal vez,
los soberanos no practicaban su don sanador para evitar verse
acosados por posesos y energmenos. Blasco de Lanuza tambin
tena la solucin al respecto: para euitar inconuenientes en tal
caso, fuera buen medio, sealar algun dia, o dias solemnes en-
tre ao, como hazen los Reyes de Francia, para curar los lam-
parones, exercitando el don de Dios recebido147. En tercer lu-
gar, tal vez los monarcas no practicaban su carisma sanador por
temor al fracaso. A este argumento tambin responda el autor:
estas gracias, aunque se dan a los hombres, no es para obrar
con ellas siempre que quieren; si quando conuiene; y entonces
assiste la Diuina virtud. Assi lo hallamos por platica en los San-
tos, pues leemos dellos que, sin embargo de la gracia especial
que les assistia para sanar enfermos y librar obsessos, algunas
vezes no salian victoriosos148. Lo que resulta extraordinario de
este extenso fragmento es que Blasco de Lanuza estaba instan-
do a los reyes espaoles a ejercitar una prctica hasta entonces
nunca probada. Su mismo esfuerzo testimonia que el autor bus-
caba impulsar una tradicin inexistente. Lo impulsaba el recono-
cimiento de la enorme utilidad potencial que una ceremonia
taumatrgica tendra, como justificacin ideolgica de las accio-
nes interiores y exteriores de la Monarqua Catlica. A diferen-
cia de Castaega en el siglo anterior, Blasco de Lanuza no desea-
ba desalentar una creencia realmente existente: buscaba sentar las
bases de una tradicin ausente. Por ello, incitaba a los reyes a pro-
bar la eficacia de su poder: Pareceme que si vn Rey de Espaa
pronunciasse, con valerosa Fe, estas palabras: In nomine
Omnipotentis Dei coeli, & terrae, quem adoro; & in virtute
infalibilis fidei Iesu Christi, quam defendo, praecipio vobis
spiritibus immundis, ut exeatis a corporibus hominum, o otras se-
mejantes, que libraria de tales molestias [a los obsesos]149. La

gracia de sanar enfermedades contribua particularmente a au-
mentar la fe. Por ello Dios la haba dado a los Reyes de Francia.
En caso de que los monarcas espaoles se convencieran de la uti-
lidad y de legitimidad de la prctica, Blasco de Lanuza inclua
hasta una frmula posible de exorcismo.
Pero la creencia en el poder de los reyes castellanos no era
compartida de manera unnime. Dos aos despus de la publica-
cin del tratado de Blasco de Lanuza, Jernimo de Barrionuevo
se burlaba del poder taumaturgico en uno de sus Avisos. La no-
ticia, fechada el 30 de septiembre de 1654, adoptaba un tono de-
cididamente irreverente:
Remato con una cosa graciossima. Un mdico de Andalu-
ca sustenta en conclusiones pblicas en el monasterio de la
Encarnacin que de la misma manera que los Reyes de Fran-
cia tienen gracia de curar lamparones, la tienen los de Espa-
a de curar endemoniados. No es cosa de burla. Andan im-
presas, y en viniendo a mis manos las remitir150.
Cinco aos despus, otro mdico publicaba un elaborado
opsculo sobre el tema: Si los Seores Reyes de Castilla, por
derecho hereditario de su Real Sangre, tienen virtud de curar
energumenos, y lanar espiritus. Pero en este caso su autor,
Gaspar Caldera de Heredia, sentaba serias dudas sobre la virtud
de expulsar demonios. El breve discurso trataba la cuestin con
mayor reverencia que Jernimo de Barrionuevo. El texto fue in-
corporado como apndice de la tercera parte del opus magnum de
Caldera de Heredia: su monumental Tribunal Medicum, Magicum,
et Politicum (Lyon, 1657). El autor no hallaba razones filosficas
o teolgicas que justificaran esta pretensin taumatrgica. Una
fuerza material no poda nunca someter a una fuerza espiritual de
naturaleza superior: dado que una cosa espiritual tenga menos
fuera, que otra corporea (que es principal fundamento de la
doctrina propuesta) no le juzgo absolutamente verdadera151. El
demonio se aprovechaba con frecuencia de la propia fisiologa del
organismo para atormentar a los hombres. La alteracin del equi-
librio humoral resultaba particularmente til al respecto. Slo en
el caso de que, mediante la virtud natural de alguna hierba, mi-
neral o animal, pudiera corregirse la alteracin fsica que favo-
reca el accionar del demonio, era factible afirmar que una fuer-
za natural haba, indirectamente, derrotado a una sustancia espi-
ritual. No era ste el caso del poder atribuido a los reyes caste-
llanos. Ms difcil de justificar en trminos naturales resultaba el

supuesto carcter hereditario de tal virtud. Los reyes podan ad-
quirir semejante poder a priori o a posteriori de su ascenso al
trono. Si se trataba de una virtud natural a priori, su origen de-
ba hallarse en la complexin del individuo. Esta ltima era una
accion Physica, y natural, una virtud tacita, y oculta, que pro-
cede, o resulta de cierta mixtion de elementos, dispuesta por el
influxo de Planetas, y Astros determinados, en cierta configura-
cion o exaltacion en casa feliz, de que resulta esta virtud152.
Pero aunque as fuera, esta complexin debida al poder de los
astros tampoco tendra suficiente potencia natural para derrotar
a una naturaleza espiritual.
Si la virtud expulsora de demonios surga a posteriori del ac-
ceso al trono, deba tratarse de un don gratuito. Gaspar Caldera
no se mova en el terreno teolgico con la comodidad que lo ha-
ca en el campo de la filosofa natural. No obstante, pona algu-
nas condiciones para que se aceptara la existencia de una gracia
gratis data en la realeza espaola. En primer lugar, deban reco-
gerse testimonios fidedignos y confiables. El tono del razona-
miento anticipa parte de los argumentos que en la centuria si-
guiente utilizar David Hume para desacreditar la creencia en
milagros. Afirmaba Caldera de Heredia: si queremos deducir
esta virtud (...) por don gratuito, era necessario una muy fiel y
segura historia, o testigo de vista, que nos dixera, quando, en que
persona, y en que tiempo, alano el demonio Principe desta Fa-
milia: porque los mas dizen por tradicion de otros: provana la
menos segura de la historia: y no es el menor peligro aventurar
a tanta Magestad a la contingencia153. En una velada crtica a
autores como Blasco de Lanuza, Caldera pareca sugerir que re-
sultaba peligroso arriesgar el prestigio del soberano a raz de una
virtud discutible y poco probada. El mdico y el telogo se opo-
nan, en este punto, decididamente. Sin embargo, en caso de que
se lograran obtener testimonios de semejante calidad, Caldera no
dudaba en reconocer, con obsecuencia, que el monarca reinante
era el principal merecedor de poseer una gracia gratis data seme-
jante: si este don gratuito por esta razon le huviessen de tener
algun Principe, no hallo mayor titulo en otro, que en nuestro Rey,
y Seor Felipe Quarto, no solo por Principe de la Casa de Aus-
tria, sino por heredero de la Real Sangre de Castilla. Claro que,
aun en este ltimo caso, continuaba siendo dudoso si una virtud
sanadora sobrenatural poda tener carcter hereditario: y si esta
virtud (o Physica, y natural, o don gratuito de Dios, communicado
por la excelencia de alguna gran virtud al Principe en quien

comeno) se puede comunicar a los de su familia, y descenden-
cia: esto es de mas alta consideracion, y digno de mayores dis-
cursos, que lo que se permite en una breve carta154. A diferen-
cia de Nieremberg y de Blasco de Lanuza, las conclusiones de
Caldera contribuan a desalentar la creencia en el poder tauma-
trgico de los reyes castellanos.
En el siglo XVIII la polmica permaneca vigente. Contribua
a ello el hecho de que los reyes franceses continuaban practican-
do la ceremonia. Benito Jernimo Feijo no dedic al tema nin-
guno de los discursos de su Teatro Crtico. Trat el problema, sin
embargo, en una de sus Cartas eruditas y curiosas. El benedic-
tino intentaba responder una pregunta que le haban planteado:
si es verdad lo que los franceses publican, y muchos autores
refieren, que los Reyes de Francia con el contacto curan los lam-
parones, y si en caso de ser verdad, esta virtud se debe juzgar
natural o sobrenatural 155. El problema era complejo: rem
difficilem postulasti, exclamaba Feijo. Los testimonios de los
autores franceses deban considerarse parciales e interesados. Sin
embargo, el nmero de dolientes que participaban ao a ao de
las ceremonias era muy grande. Resultaba inverosmil que una
ceremonia falsa hubiera logrado mantenerse tanto tiempo, sin que
nadie denunciara su carcter fraudulento: este hecho supuesto,
parece no se puede dudar de la virtud en question; pues a tan-
tas experiencias, si estas no la calificasen, no podria menos de
seguirse desengao. El argumento es fuerte156. No obstante, los
ingleses tambin afirmaban que sus monarcas gozaban de esta
virtud sanadora, aun despus del cisma anglicano. Si se acepta-
ba la fuerza de los testimonios para el caso francs, deban tam-
bin aceptarse para el caso ingls. Este ltimo no era, sin embar-
go, aceptable en trminos teolgicos: el que hoi no tienen tal
virtud, es constante; pues aunque Dios puede comunicar una
gracia gratis data a grandes pecadores, y aun a Infieles, es total-
mente increible que la comunique, en que en ella se pueda ha-
cer argumento a favor de su errada creencia157.
Otras circunstancias contribuan a incrementar las sospechas.
Muchos escrofulosos que fueron a la corte de Francia no logra-
ron sanar: a dos sugetos, naturales de Provincias de Espaa,
vezinas a la Francia, oi, que esta era voz comun en aquellas Pro-
vincias. Resultaba sugestivo que los propios autores franceses
no lograran ponerse de acuerdo sobre la antigedad y origen de
tal virtud. Era tambin de suponer que muchos haban sanado por
causas naturales el cambio de aire, la fuerza de la imaginacin

. Circulaban tambin algunas sospechas de fraude: los enfermos
sanaban porque se les aplicaba un emplasto. Finalmente, era sos-
pechoso que en Francia los mdicos fueran quienes presentaban
los enfermos al rey: no saldrn ya acaso algunos curados de
sus manos? Y superficialmente acaso todos?158. Pese a todo,
Feijo opinaba que estos argumentos contrarios podan rebatirse
fcilmente . La falta de fe explicaba por qu algunos no haban
logrado sanar. La discrepancia de opiniones sobre los orgenes de
la virtud curativa eran comprensibles, dada la dificultad del pro-
blema. Si el cambio de clima era el nico responsable por qu
no sanaban los enfermos cuando viajaban a Alemania o a Italia?
Finalmente, el que los medicos presenten los enfermos al Rei,
no funda sospecha de previa curacion (...). Deben pasar prime-
ro por las manos y ojos de los medicos, para que examinen si los
tumores que tienen son scrofulosos, u de otra especie, y aun
tambien para que vean si hai tales tumores159.
En definitiva, los abundantes testimonios de autores y testi-
gos bastaban para asegurar la realidad de las curaciones. El he-
cho estaba probado. Mayor problema revesta una de las carac-
tersticas esenciales de esta virtud: su carcter hereditario. Feijo
propona aqu una solucin en extremo original:
En quanto al derecho me resta una duda, en la qual hasta
ahora a nadie vi tropezar; y es, si la gracia curativa de las
Lamparones es como habitual, y inherente a la Corona de
Francia, o solo actualmente comunicada al Rei, quando llega
el caso de curar; lo que puede pender de la fe, que tiene con
el uso de la seal de la Cruz, y invocacion de la Santisima
Trinidad. Y en verdad, que esto segundo me parece mas
verosimil, y mas conforme a la practica comun de la Provi-
dencia Divina en las curaciones preternaturales. Basta, para
que se logre la curacion, el que en los Reyes de Francia sea
como hereditaria la persuasion de la eficacia del rito, aun-
que no lo sea la misma gracia curativa. Esta persuasion,
aunque ocasionada de la noticia de las curaciones hechas
por los Reyes predecesores, puede tener en cada uno por
objeto motivo una confianza sobrenatural en la seal de la
cruz y en la invocacion de la Santisima Trinidad, y por este
camino influir en la curacion. Que sea de un modo, que de
otro, ya ve Vmd. que la curacion no puede menos de ser pre-
ternatural160.
El origen de la prctica se hallaba en un error. Una gracia

gratis data no poda ser hereditaria. Pero si los monarcas fran-
ceses estaban persuadidos de la eficacia del rito con fe sincera,
y si confiaban en el poder sobrenatural de la cruz y de las invo-
caciones a la Santsima Trinidad, el efecto curativo poda seguirse
como repuesta de la divinidad a estas santas devociones. El efecto
era entonces preternatural antes que sobrenatural. No se diferen-
ciaba demasiado de las gracias que los fieles obtenan como pro-
ducto de las oraciones y de las penitencias. En cualquier caso, el
origen de la virtud curativa no poda ser jams de orden natural.
Slo hacia el final, Feijo mencionaba el poder de curar lam-
parones atribuido al rey de Aragn y el poder de expeler demo-
nios atribuido al rey de Castilla. Consciente de la diferencia de
status entre estas creencias y la milenaria prctica francesa, el be-
nedictino las descartaba sin contemplaciones. El origen de las
mismas deba buscarse en individuos deseosos de congraciarse
con los monarcas: qualquier adulador, que publique alguna fin-
gida excelencia del Principe, rara ves dexa de tener infinitos que
le siguen. Por otra parte, la creencia resultaba peligrosa: si se
corra la voz de que el rey expulsaba demonios, el pas se llena-
ra rpidamente de energmenas deseosas de conocer al sobera-
no personalmente.
En definitiva, Feijo aceptaba la realidad de las curaciones
atribuidas al tacto real de los monarcas franceses, aunque descar-
taba las creencias anlogas referidas a los soberanos de Castilla
y Aragn. Reforzaba sus argumentos en una post data. Un m-
dico francs residente en Oviedo acababa de informarle que la
mayora de los enfermos que asistan a la ceremonia no eran fran-
ceses sino extranjeros. Los escrofulosos locales preferan hacerse
atender por los mdicos. No obstante, el mismo mdico francs
reconoca haber conocido muchos Scrofulosos, que de algunas
Provincias de Espaa vecinas a la Francia, habian ido a Versalles
a curarse, y se habian restituido a sus Patrias enteramente
convalecidos161. El annimo galeno mencionado por Feijo re-
conoca la realidad de las curaciones; al igual que el doctor Ma-
nuel de Escobar, quien en el 1600 recomendaba a los escrofulosos
dirigirse a Paris; al igual que el mdico de quien su burlaba Je-
rnimo de Barrionuevo en sus Avisos de 1654. A pesar de los
lejanos esfuerzos de Martn de Castaega, esta carta de Feijo no
poda sino tener como efecto inundar la capital francesa de indi-
viduos en busca de una solucin definitiva para su dolorosa en-
fermedad.
Una vez ms, el modelo cristiano de supersticin no haba lo-

grado alcanzar una solucin definitiva. Como haba ocurrido en
el caso de los saludadores, los telogos sumaban as un nuevo fra-
caso.
Cuadro 4.2:
La polmica sobre la taumaturgia real, 1529-1742
Castaega La virtud de los reyes de Francia para sanar escrfulas no

1529 puede justificarse por causas naturales o sobrenaturales.
Igualmente para el caso ingls. No se atreve a reputarla, sin
embargo, de creencia supersticiosa. El origen del rito francs
poda deberse a un deseo de los sucesores de San Luis de
aprovecharse del prestigio de aqul. No menciona la virtud
expulsora de demonios de los reyes de Castilla.
Ciruelo No menciona ningn caso de poder taumatrgico de los mo-
1530 narcas cristianos. Afirma que ningn laico, fuera de los diver-
sos ministerios del orden sacerdotal, puede expulsar demonios.
Del Ro Acepta el poder taumatrgico de la realeza francesa. Su ori-
1599-1600 gen es sobrenatural. Los reyes ingleses pudieron gozar de l
antes del Cisma, aun cuando el caso generaba dudas. Luego
del cisma no puede aceptarse la existencia del mismo.
Torreblanca Acepta el poder taumatrgico de la realeza francesa. Su origen
Villalpando es sobrenatural. Los reyes ingleses lo han perdido al apartarse
1618 de la Iglesia. Si la ceremonia inglesa produce sanaciones, pue-
den deberse a fraude emplastos o a pacto con el demonio.
Acepta el don expulsor de espritus de los reyes de Castilla.
Nieremberg Acepta el origen sobrenatural del poder de sanar escrfulas de
1630 los reyes de Francia y Aragn, el poder contra la epilepsia de
los reyes ingleses, y el poder de expulsar demonios de los re-
yes castellanos. Ninguno puede explicarse por causas natura-
les. El origen del poder francs resida en las oraciones de San
Marculfo; el poder ingls en la visita de Jos de Arimatea a la
isla. La aversin entre el rey castellano y los demonios puede
deberse al liderazgo cuasi-mesinico del monarca espaol, ele-
gido nuevo Moiss para expulsar al demonio de su refugio
americano, candidato a convertirse en Emperador de los lti-
mos Tiempos.
Blasco de Reproduce las opiniones de Nieremberg. Pero sita el origen
Lanuza del rito francs en la milagrosa ceremonia del bautismo-consa-
1652 gracin de Clodoveo. Si los milagros se realizan para testimo-
niar la verdad de la fe y la santidad del sujeto que los hace, el
rey de Espaa es candidato ideal a recibir dones gratis data.
El autor califica al monarca como Vicedis. Agrega argumen-
tos para convencer a los monarcas sobre la necesidad de utili-
zar la gracia sobrenatural, organizando ceremonias solemnes
con regularidad (como ocurra en Francia).
contina
Caldera de Toda la discusin se centra en la virtud de expulsar demonios

Heredia del rey castellano. No existen razones naturales que justifi-
1658 quen un poder tal. Ninguna fuerza corprea tiene poder sobre
los espritus puros. Ni aun una complexin fsica particular
debida a una combinacin de estrellas en el momento de na-
cimiento del rey. Si el poder se obtena tras acceder al trono,
era sin dudas una gracia gratis data. En este caso, deban
buscarse testimonios fidedignos de que algn prncipe de la
familia reinante hubiera alguna vez expulsado demonios. Pero
aun cuando se hallasen ejemplos confiables, continuara sien-
do dudoso que dicha gracia fuera hereditaria.
Feijo La realidad de las curaciones atribuidas al rey francs no pue-
1742 den negarse. Pero este don no tiene razn natural ni milagro-
sa. Deba tener un origen preternatural. Aun cuando fuera un
error, los reyes deban estar convencidos de la eficacia del
rito. Por ello podan lograr curaciones, como premo por su fe
inalterable en el poder de la cruz y por sus invocaciones a la
Trinidad. Por aquel entonces, espaoles escrofulosos que ha-
ban viajado a Paris regresaron curados. El poder taumatrgi-
co de los reyes de Aragn y Castilla era, en cambio falso, ori-
ginado en los aduladores de los monarcas.
Notas al Captulo IV
1 Cfr. De Ameza, Agustn G.: Prlogo a Castaega, Fray Martn de:

Tratado de las supersticiones y hechiceras, Madrid, Sociedad de Bi-
blifilos Espaoles, segunda poca, XVII, 1946, pp. XV-XVI.
y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1997, pp. 183-184.
po, 1551, fol. L r.
4 Arls, Martn de: Tractatus exquisitissimus de superstitionibus, Lyon,
1510, fol. x v.
5 Castaega, Martn de: op. cit., p. 116.
6 Cfr. Agar, Michael: Hacia un lenguaje etnogrfico, en Geertz, C.;
Clifford, J. y otros: El surgimiento de la antropologa posmoderna,
compilacin de Carlos Reynoso, Barcelona, Gedisa, 1992, p. 132.
7 Cfr. Prakash, Gyan: Writing Post-Orientalism Histories of the Third
World: Perspectives from Indian Historiography, Comparative Studies
in Society and History, 32, no 2, 1990.
9 Cfr. Grignon, Claude y Passeron, Claude: Lo culto y lo popular. Misera-

bilismo y populismo en sociologa y en literatura, Buenos Aires, Nueva
Visin, 1991, p. 19.
1997, p. 249.
11 Cfr. Foucault, Michel, El discurso del poder, Mxico, Folios Ediciones,
1983, p. 182.
12 Monardes, Nicols: La Historia Medicinal de las cosas que se traen de
nuestras Indias Occidentales (1565-1574), edicin facsimilar de la edi-
cin sevillana de 1580, con introduccin de Jos Mara Lpez Piero,
Madrid, Ministerio de Sanidad y Consumo, 1989, ff. 53r y 53v.
13 Huarte de San Juan, Juan: Examen de Ingenios para las sciencias, en el
qval el lector hallara la manera de su ingenio, para escoger la sciencia
en que mas de aprouechar, Baea, 1594, ff. 105r-105v.
14 ...tambien son de poco efecto, para persuadirnos a tener la contraria
opinion, las hystorias de algunos phreneticos, que cuenta el doctor san
Iuan porque las cosas a caso sucedidas, como fue el caso que al barbe-
ro sucedio, no es razon referirlas, para con ellas hazer prueuas en las
sciencias, pues son acaesimientos, assi a caso sucedidos, y las prueuas
que con ellos podemos hazer, son de ningun momento y fuera para
confirmar lo que pretendemos en las siencias... (Velzquez, Andrs:
Libro de la melancholia, Sevilla, 1585, fol. 79r).
15 Ibid.,fol. 79v.
16 Lopez De Corella, Alonso: op. cit., f. LIIIr 1 c.
17 Ibid., f.LIIIr 2 c.
18 Nieremberg, Juan Eusebio: Oculta Filosofia. De la simpatia y antipatia
de las cosas, artificio de naturaleza y noticia natural del mundo, en
Obras Completas, Sevilla, 1686, f. 334r.
en naturaleza animales irracionales invisibles y quales sean, Madrid,
1676, p. 383.
20 Cfr. Card, Jean: La nature et les prodiges. Linsolite au XVIe sicle,
Genve, Libraire Droz, 1996 (1977), pp. 426-434; Blair, Anne: The
Theater of Nature. Jean Bodin and Renaissance Science, Princeton (NJ),
Princeton University Press, 1997, pp. 18-30; 143-152; Popkin, Richard H.:
The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley, University
of California Press, 1979, pp. 42-65.
21 San Agustn: De Doctrina Christiana II,XXIX,45: Aliud est enim dicere,
Tritam istam herbam si biberis, venter non dolebit; et aliud est dicere,
Istam herbam collo si suspenderis, venter non dolebit. Ibi enim probatur
contemperatio salubris, hic significatio superstitiosa damnatur. Quanquam
ubi praecantationes, et invocationes, et characteres non sunt, plerumque
dubium est utrum res quae alligatur, aut quoquo modo adiugintur sanan-
do corpori, ut naturae valeat, quod libere adhibendum est, an significati-
va quadam obligatione proveniat, quod tanto prudentius oportet cavere
christianum, quanto efficacius prodesse videbitur. Sed ubi latet qua causa
quid valeat, quo animo quisque utatur interest, dumtaxat in sanandis vel
temperandis corporibus, sive in medicina, sive in agricultura (en Obras
de San Agustn, edicin bilinge preparada por el Padre Jos Morn, Ma-
drid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1945, pp. 168-169).
22 Castilla, Alonso de: Provisin de Su R.S. en Castaega, Martn de: op.
cit., pp. 11-12.
23 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. xiii r.
24 Vitoria, Francisco de: De magia, 1 parte, q. 3, n.7, en Obras de Fran-
de Autores Cristianos, 1960, pp. 1257-1258.
25 Ibid., pp. 1241-1242.
26 Ibid., p. 1254.
27 Ibid., p. 1260.
tomus primus, p. 115.
29 Ibid., p. 115.
30 Ibid., p. 123.
31 Torreblanca Villalpando, Francisco: Defensa a favor de los libros
catolicos de Magia, Madrid, 1615, fol. 6v, c.2.
32 Ibid., fol. 6v, c.1.
33 Feijo y Montenegro, Fray Benito Jernimo: Argumentos de autoridad,
en Obras escogidas del P. Fray..., Madrid, Biblioteca de Autores Espa-
oles, 1924, tomo quincuagsimo sexto, pp. 442-443.
34 Ibid., p. 444.
35 Fuentelapea, Antonio de: op.cit., p. 183.
36 Cfr. Bourdieu, Pierre: La distincin. Criterios y bases sociales del gusto,
Madrid, Taurus, 1988 (1979), p. 98.
37 Cfr. Mah, Harold: La supresin del texto: metafsica de la historia
etnogrfica en La Gran Matanza de Gatos de Darnton, en Hourcade,
Eduardo; Godoy, Cristina y Botalla, Horacio: Luz y contraluz de una
historia antropolgica, Buenos Aires, Biblos, 1995, p. 167.
Barcelona, Paids, 1984, pp. 98-99.
39 Cfr. Bourdieu, Pierre: El sentido prctico, Madrid, Taurus, 1991 (1980),
pp. 407-418.
40 Cfr. Bourdieu, Pierre: La distincin..., op. cit., p. 208.
41 Ibid., p. 98.
42 Cfr. Levi, Giovanni: Los peligros del Geertzismo, en Hourcade, Eduar-
do; Godoy, Cristina y Botalla, Horacio: op. cit., p. 74.
43 Cfr. Geertz, Clifford: Descripcin densa: hacia una teora interpretativa
de la cultura, en La interpretacin de las culturas, Barcelona, Gedisa,
1988 (1973), p. 20.
44 Cfr. Darnton, Robert: La gran matanza de gatos y otros episodios en la
historia de la cultura francesa, Mxico, FCE, 1987, pp. 104-105.
45 Cfr. la siguiente afirmacin del socilogo Howard Becerk: our perceptival
world seems to be pretty much the same as other peoples. We see amd
hear the same things and where perceptions differ we can explain the
difference by a difference of situation or perspective (Sociological
Work: Method and Substance, Chicago, Aldine, 1970, p. 312; citado por
Shapin, Steven: A social History of Truth. Civility and Science in
Seventeenth-Century England, Chicago and London, The University of
Chicago Press, 1994, p. 29, n. 80).
47 Cfr. Derrida, Jacques: Of Grammatology, London, 1976, pp. 101-140.
48 Cfr. Greenblatt, Stephen: op. cit., p. 88.
49 Cfr. Strathern, Marilyn: Fuera de contexto. Las ficciones persuasivas de
la antropologa, en Geertz, C.; Clifford, J. y otros: op. cit., p. 247.
50 Cfr. Clifford, James: Sobre la autoridad etnogrfica, en ibid., p. 163;
Ducrot, Oswald: op. cit., p. 183.
51 Cfr. Tedlock, Dennis: Preguntas concernientes a la antropologa dial-
gica, en Geertz, C.; Clifford, J. y otros: op. cit., p. 278.
52 Citado por Chartier, Roger: Pouvoirs et limites de la reprsentation. Sur
louvre de Louis Marin, Annales. Histoire, Sciences Sociales, 49e.
anne, 2, mars-avril 1994, p. 408.
53 Cfr. Chartier, Roger: Texto, smbolos y frenchness. Usos histricos de
la antropologa simblica, en Hourcade, Eduardo; Godoy, Cristina y
Botalla, Horacio: op. cit., pp. 52-53.
54 Cfr. Giesey, Ralph E.: Le roi ne meurt jamais. Les obsques royales
dans la France de la Renaissance, Paris, Flammarion, 1987, passim
(edicin original inglesa en 1960).
55 Citado por Chartier, Roger: Pouvoirs et limites de la reprsentation...,
op. cit., p. 409.
56 Ibid., pp. 409-411.
57 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. xxix v.
59 Cfr. Ducrot, Oswald: op. cit., pp. 99-98.
60 El problema del estereotipo del sabbat ser tratado en captulo aparte.
61 Cfr. Martnez, Elviro: Brujera asturiana, Len, Everest, 1987, pp. 136
y ss.; Blanco, Juan Francisco: Brujera y otros oficios populares de la
magia, Valladolid, mbito, 1992 pp. 246-256; Blzquez Miguel, Juan:
Eros y Tnatos. Brujera, hechicera y supersticin en Espaa, Toledo,
1989, pp. 211 y ss.; Granjel, L. S.: Aspectos mdicos de la literatura
antisupersticiosa espaola de los siglos XVI al XVII, en Humanismo y
Medicina, Universidad de Salamanca, 1968, pp. 169 y ss.
62 Cfr. Bethencourt, Francisco: Portugal: A Scrupulous Inquisition, en
Ankarloo, Bengt and Henningsen, Gustav (eds.): Early Modern European
Witchcraft. Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon Press, 1993, pp.
410, 411, 421.
63 Sobre la extendida prctica de caminar sobre carbones encendidos, ates-

tiguada por la literatura etnogrfica en los ms diversos rincones de las
islas del Pacfico y del frica, vase De Martino, Ernesto: Le monde
magique. Parapsychologie, ethnologie et histoire, Verviers (Belgique),
Marabout Universit, 1971, pp. 23, 27, 58, 61. La edicin italiana origi-
nal fue publicada en Turn por Editore Boringhieri, en 1967.
64 Cfr. Eliade, Mircea: El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis,
Mxico, FCE, 1992 (1951), pp. 21-27; Ginzburg, Carlo: Historia noctur-
na. Un desciframiento del aquelarre, Barcelona, Muchnik, 1991, tercera
parte, captulos I y II.
res, Huesca, 1631, fol. 91v.
66 Ginzburg, Carlo: I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra cinquecento
e seicento, Turin, Einaudi, 1966, passim.; Elliade, Mircea: Algunas ob-
servaciones sobre la brujera europea, en Ocultismo, brujera y modas
culturales, Buenos Aires, Marymar, 1977, pp. 126-132; Henningsen,
Gustav: The Ladies from Outside: An Archaic Pattern of the Witches
Sabbath, en Ankarloo, Bengt and Henningsen, Gustav (eds.): op. cit.,
pp. 195-202; Klaniczay, Gabor: Shamanistic Elements in Central European
Witchcraft, en The Uses of Supernatural Power : The Transformation of
Populer Religions in Medieval and Early-Modern Europe, Princeton (NJ),
Princeton University Press, 1990, pp. 129-150; Behringer, Wolfgang:
Shaman of Oberstdorf. Chonrad Stoeckhlin and the Phantoms of the
Night, Charlottesville, University Press of Virginia, 1998, passim; Pocs,
Eva: Between the Living and the Dead : A Perspective on Witches and
Seers in the Early Modern Age, Central European University Press,
1998, captulos 5-7.
67 Cfr. Blzquez Miguel: op.cit., p. 215.
68 Cfr. Guo Cerezo, Yolanda: Medicina popular y medicina cientfica,
dos discursos nosolgicos y una traduccin imposible? Algunas re-
flexiones sobre el problema de la integracin cultural en Amrica Latina
desde esta problemtica, Asclepio, XLIV, 1, 1992, pp. 54-55.
69 Cfr. Amades, Joan: Brujas y brujos. Para un estudio sobre las diferen-
cias entre las brujas catalanas y las asturianas, Boletn del Instituto de
Estudios Asturianos, XXXII, Oviedo, 1957, p. 456.
70 Cfr. Martnez, Elviro: op. cit., p. 144.
71 Cfr. Granada, Daniel: Supersticiones en el Ro de la Plata, Montevideo,
1893, pp. 375 y 389.
72 Cfr. Medina, J. T.: El Tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin en las
Provincias del Plata, Buenos Aires, Huarpes, 1945, captulos V, X-XII.
73 Ciruelo, Pedro: Arte de bien confessar, assi para el confessor como para
el penitente, Sevilla, 1548; fol.xvii v.
74 Ciruelo, Pedro: Reprobacin..., op. cit., ff.xxxix v xl r.
75 Ibid., fol. xxxix r.
76 Ibid., fol. lxi v.
77 Ibid., fol. xli r.

78 Ibid., fol. xl r.
80 Ibid., p. 96.
81 Ibid., p. 97.
82 Ibid., pp. 97-98.
83 Ibid., p. 98.
85 Ibid., p. 1259.
86 Ibid,. P. 1260.
87 Ibid., p. 1260.
88 Azpilcueta, Martn de: op. cit., pp. 55-56.
89 Lopez De Corella, Alonso: Secrretos de Philosophia y Astrologia y Me-
dicina y de las quatro mathematicas Sciencias. Collegidos de muchos y
diuersos auctores, y diuididos en cinco quinquagenas de Preguntas,
aragoa, 1547, ff.LXVI r y LXVI v.
90 Meja, Pedro: Silva de varia lecin, Madrid, Sociedad de Biblifilos,
1933, tomo I, p. 175.
91 Torquemada, Antonio de: Jardn de flores curiosas, en Obras completas,
Biblioteca Castro, Madrid, Turner, 1994, tomo I, p. 729.
92 Ibid., p. 732.
93 Miscelanea de Zapata, en Memorial Histrico Espaol, Madrid, Real
Academia de la Historia, tomo XI, 1859, p. 440.
94 Ibid., p. 441.
95 La frase es de Pedro Ciruelo. Sobre la postura de Martn del Ro al res-
pecto cfr. Magicarum Disquisitionum, Lovaina, 1599, tomus secundus,
pp. 114-115.
96 Del Ro, Martn: Disquisitionum...tomus primus, op. cit., p. 39.
97 Ibid., p. 39.
prueban todas las supersticiones y hechizerias, Barcelona, 1628, p.166.
99 Ibid., p. 166.
100 Covarrubias, Sebastin de: Tesoro de la Lengua Castellana o Espaola,
Barcelona, 1943, p. 923.
ff.157 r y 157v.
102 Navarro, Gaspar: op. cit., Huesca, 1631, fol.92v.
103 Ibid., fol.94v.
104 Ibid., fol.95r.
105 Ibid., fol.95v.
106 Nieremberg, Juan Eusebio:. op. cit., f. 344v, 1c.
107 Fuentelapea, Antonio de: op. cit., p. 394.

plantas, y yerbas medicinales, y de sus poderosas, y reconditas virtu-
des..., Madrid, 1673, fol. 44r.
monios... Es una ilustracion de los beneficios que hazen los Angeles de la
Guardia a los hombres... Y tambien de las astucias, y imaginaciones de
los demonios, Real Monasterio de San Juan de la Pea, 1652, p. 881.
110 Feijo y Montenegro, Fray Benito Jernimo: Teatro Critico Universal o
Discursos varios en todo genero de materias, para desengao de erro-
res comunes, Madrid, 1777, tomo III, p. 1.
111 Ibid., p. 2.
112 Ibid., p. 4.
113 Ibid., p. 6.
114 Ibid., p. 5.
115 Ibid., p. 8.
116 Ibid., p. 13.
117 Ibid., p. 13.
118 Ibid., p. 12.
119 Ya en la temprana Edad Media la Iglesia haba intentado reemplazar los
poderes sagrados adscriptos a la sangre real, por gracias especiales deri-
vadas de las ceremonias de consagracin o de las virtudes cristianas de
cada uno de los monarcas (Cfr. Flint, Valerie: The Rise of Magic in
Early Medieval Europe, Princeton (NJ), Princeton University Press,
1991, pp. 382-389).
120 Citado por Bloch, Marc: Los reyes taumaturgos, Mxico, FCE, 1988
(1924), p. 146.
121 Cfr. Idoate, Florencio: Un ceremonial de coronacin de los reyes de
Inglaterra, Hispania Sacra, VI, 11, primer semestre de 1953, pp. 152-
154.
122 Cfr. Garca Arancn, Mara Raquel: Los Evreux, reyes taumaturgos de
Navarra?, Prncipe de Viana, 189, enero-abril 1990, pp. 85 y ss.
123 Cfr. Bloch, Marc: op. cit., pp. 148-149.
124 La guerra civil con su padre, Juan II de Aragn, se inicia en efecto cuan-
do ste le niega al Prncipe de Viana acceso al trono pamplons, tras el
deceso de su madre Blanca de Evreux.
125 Cfr. Bloch, Marc: op. cit., p. 288.
126 Sobre estos aspectos de la sacralizacin de la realeza francesa cfr. Lafages,
Catherine: Realeza y ritual en la Edad Media: ritos de coronacin y ritos
funerarios en Francia, en Pitt-Rivers, Julian y Peristiany, J.G. (eds.):
Honor y gracia, Madrid, Alianza, 1993, pp. 38-76.
128 Ibid., p. 108.
129 Ibid., p. 109.
130 Ibid., p. 109.

131 Ibid., p. 108.
132 Ibid., p. 109.
133 Torquemada, Antonio de: op. cit., p. 731.
134 Escobar, Manuel de: Tratado de la essencia, cavsas, y curacion de los
Bubones, y Carbuncos pestilentes, con muchas otras cosas concernien-
tes a la misma materia, Alcal de Henares, 1600, f. 134r.
135 Ibid, f. 134v.
136 Ciruelo, Pedro: Reprobacin... op. cit., fol.xliii r.; Navarro, Gaspar: op.
cit., fol. 102r.
138 Ibid., p. 38.
139 Ibid., pp. 38-39.
140 Torreblanca Villalpando, Francisco: op. cit., fol. 157v.
141 Ibid., fol. 157v.
142 Nieremberg, Juan Eusebio: Curiosa Filosofia y Tesoro de las Maravillas
de la Naturaleza, en op. cit., f. 280v, 1c.
143 Ibid., fol. 280 v, 1 c.
144 Sobre este mito vase Cohn, Norman: En pos del milenio. Revoluciona-
rios milenaristas y anarquistas msticos de la Edad Media, Madrid,
Alianza, 1989 (1957), pp. 107-125.
145 Nieremberg, Juan Eusebio: Curiosa Filosofia..., op. cit., fol. 280 v, 2 c.
146 Blaso De Lanuza, Juan: op. cit., p. 881.
147 Ibid., p. 882.
148 Ibid., p. 883.
149 Ibid., p. 883.
150 Barrionuevo de Peralta, Jernimo de: Avisos del Madrid de los Austrias y
otras noticias, edicin de Jos Mara Dez Borque, Madrid, Comunidad de
Madrid-Consejera de Educacin y Cultura, 1996, p. 280.
151 Calderae de Heredia, Casparis: Tribunal Medicum, Magicum et Politicum,
Lugduni Batavorum, 1657, pars altera, p. 195.
152 Ibid., p. 196.
153 Ibid., p. 196.
154 Ibid., p. 197.
155 Feijo y Montenegro, Benito Jernimo: Cartas eruditas y curiosas. En
que, por la mayor parte, se contina el designio del Theatro Critico
munes, Madrid, 1777, tomo primero, p. 199.
156 Ibid., p. 200
157 Ibid., p. 201.
158 Ibid., pp. 202-203.
159 Ibid., p. 204.
160 Ibid., p. 204.

161 Ibid., p. 206.
293
Captulo V
El sujeto del discurso
antisupersticioso
1. El artificio de la retrica
Con frecuencia, no resulta sencillo identificar al sujeto del dis-
curso antisupersticioso. La razn estriba en la excesiva utiliza-
cin de un recurso retrico: la identificacin de la supersticin
con aquellos grupos humanos tradicionalmente asociados con
carencias de orden intelectual. Desde los orgenes mismos del
trmino, en el seno de la civilizacin clsica mediterrnea, la
superstitio se relacion con las mujeres, los nios, las ancianas,
los delirantes, los rsticos, la plebe, el vulgo. La construccin
de este sujeto abstracto y paradigmtico reforzaba la idea de
que la supersticin era una falencia propia del intelecto, una
carencia cultural antes que una falta moral o una transgresin
religiosa.
Este artificio retrico potenciaba geomtricamente el poder de
descalificacin implcito en la utilizacin del trmino superstitio.
Cicern recurra con frecuencia a l en sus dilogos. En De
natura deorum, los excesos de las fbulas mitolgicas eran ca-
lificados como supersticiones apenas por encima del nivel de los
cuentos de viejas (superstitiones pene aniles):
Veis, pues, cmo de una vlida y verdadera filosofa de la
naturaleza se ha llegado por evolucin a esos dioses fants-
ticos y ficticios? La perversin ha sido la fuente de creencias
falsas, crasos errores y supersticiones apenas por encima del
nivel de los cuentos de viejas. (...) Estas leyendas y estas
creencias estn llenas de necedad; y estn llenas de insensa-
teces y absurdos de todas clases1.
Tulio volvi a utilizar el remanido lugar comn en De

Divinatione. Preocupado por alcanzar el virtuoso justo medio,
Cicern sostena que la impiedad era tan perniciosa como las su-
persticiones de anciana (anili superstitione):
...pues, por una parte, en todas las cuestiones es torpe la
temeridad y el error en el asentir; por otra parte, lo es espe-
cialmente en este tpico en el que tiene que juzgarse cunto
crdito debemos dar a los auspicios y a los ritos sagrados y a
las prcticas religiosas. En efecto, hay el peligro de que nos
envolvamos o en un crimen impo si las desatendemos, o en
una supersticin de anciana si las aceptamos2.
Si la supersticin oprima las almas de todos, se apoderaba
particularmente de la imbecilidad de los hombres (hominum
imbecillitatem occupavit)3. La falta de tipo intelectual era subra-
yada con nfasis por Virgilio. La Eneida utilizaba el trmino vana
superstitio para referirse a las creencias sin fundamento, super-
fluas, huecas, sin contenido real4. Al describir la expresin vana
superstitio utilizada por Virgilio, su comentarista Servio repro-
duca la etimologa ciceroniana. Recurra para ello a apelativos
como stultae y timor superfluus et delirus5. En la primera
Epstola a Timoteo, Pablo de Tarso reflexionaba de manera simi-
lar, relacionando la excesiva credulidad con carencias de tipo
cultural e intelectual6.
La asimilacin de la supersticin con carencias propias del
intelecto es una de las caractersticas que acercan entre s a los
modelos clsico y cientfico-racionalista de supersticin. Los
nios, las viejas, el vulgo, se convierten as en los homines
superstitiosi genricos, a los cuales parecen hacer referencia los
discursos antisupersticiosos generados por ambos modelos.
No obstante, resulta sencillo develar el artificio. En sus di-
logos, Cicern estaba discutiendo con representantes de presti-
giosas escuelas filosficas del momento. La utilizacin del vo-
cablo superstitio, entonces, era utilizada para describir las creen-
cias de representantes de la alta cultura del perodo. Los pensa-
dores de las diferentes corrientes tambin recurran al trmino
para descalificarse entre s. En De Divinatione, Cicern mismo
descubra el artificio, cuando calificaba a los estoicos como fil-
sofos supersticiosos (isti philosophi superstitiosi et paene
fanatici):
Por ello se puede pensar que tambin en otros orculos
dlficos hubo algo no sincero. Pero, no se de qu manera
CAPTULO V: EL SUJETO DEL DISCURSO ANTISUPERSTICIOSO 295
parece que estos filsofos supersticiosos y casi frenticos

prefieren cualquier cosa a no parecer ineptos. Prefers creer
que se desvaneci y se extingui aquello que, si alguna vez
hubiera existido, ciertamente sera eterno, antes que no creer
esas cosas que no son crebles7.
En De natura deorum, el personaje Cotta alter ego de
Cicern, descalificaba las creencias del estoico Balbo. ste aca-
baba de calificar como supersticiosas las fbulas vulgares que
exageraban las hazaas de hroes y dioses. Sin embargo, Cotta/
Cicern se preguntaba en qu se diferenciaban aquellos cuentos
vulgares de la infinita multiplicacin del nmero de dioses a la
cual eran propensos los pensadores estoicos: stas pues son su-
persticiones de los ignorantes, y cules son las vuestras, las de
los filsofos?8. Supersticioso deba ser tambin el propio her-
mano de Cicern, defensor del estoicismo y principal interlocu-
tor de Tulio en De Divinatione. La identificacin retrica entre
superstitio y creencias vulgares, entre superstitio y cuentos de
viejas, no era ms que un recurso para potenciar el efecto desca-
lificador. Para Cicern, los verdaderos supersticiosos eran los
filsofos estoicos, porque aceptaban la posibilidad real de la adi-
vinacin de sucesos futuros contingentes.
En los textos griegos se descubren artilugios discursivos se-
mejantes. En El aficionado a la mentira, Luciano de Samosata
calificaba a la deisidaimona como la actitud propia de nios que
an crean en la existencia de monstruos y fantasmas: variadas
y portentosas fabulillas que podran hechizar almas de nios que
an tienen miedo de Momo y de Lamia9. Poco despus, Luciano
comparaba los temores supersticiosos con fabulaciones que si-
guen siendo cuentos de viejas10. En el dilogo, sin embargo, el
vocablo deisidaimona era utilizado para describir a los refinados
pero pusilnimes contertulios de Luciano, propensos a aceptar la
realidad de las fbulas mitolgicas y los poderes de los amuletos
mgicos.
2. La doble ficcin del discurso antisupersticioso

El discurso antisupersticioso espaol utiliz con frecuencia el
estereotipado recurso que identificaba a la superstitio con las
creencias del vulgo, las fbulas de nios, las creencias de ancia-
na. Con ello, los reprobadores peninsulares intentaron solucionar
un problema complejo. Muchas de las prcticas y creencias re-

probadas en los tratados de reprobacin de supersticiones del
perodo eran compartidas por miembros de la nobleza, de las
profesiones liberales, del patriciado burgus, de las capas inter-
medias del clero, aun por los propios monarcas.
Los telogos eran conscientes de que, si queran llevar a la
prctica el modelo cristiano de supersticin, deban sumar a su
poder simblico de nominacin un poder efectivo de control,
disciplinamiento y coercin. En definitiva, la aplicacin concreta
del discurso antisupersticioso exiga la cooptacin de amplios
sectores de las clases dominantes rurales y urbanas, de los prro-
cos y curas de almas, de los jueces laicos y eclesisticos, de los
mdicos, de los juristas, de los filsofos, de los reyes y prncipes.
Estos grupos, cuya aceptacin del modelo cristiano de supers-
ticin era condicin sine qua non para garantizar la eficacia del
mismo, desconocan los matices y sutilezas de la materia supers-
ticiosa. Con frecuencia, ellos mismos ocupaban la posicin de los
homines superstitiosi. Los reprobadores se encontraron con un
desafo complejo: deban adiestrar a los mayores del pueblo de
Dios11 reyes, prrocos, mdicos, magistrados con el objetivo
de sumarlos a la tarea de adoctrinamiento y disciplinamiento de
los menores del pueblo de Dios los indoctos, los vulgares, los
iletrados, los simples.
Los telogos se vieron entonces obligados a construir una
doble ficcin, se vieron obligados a definir un doble sujeto del
discurso antisupersticioso. En primer trmino, el vulgo de los
iletrados, el sujeto explcito de los tratados de reprobacin. En
segundo lugar, los lectores a quienes iban dirigidos los textos
reyes, prrocos, confesores, jueces, mdicos, prelados. Ellos
conformaban el sujeto implcito del discurso antisupersticioso,
pues tenan que aprender la materia supersticiosa al mismo tiem-
po que la plebe de rsticos a quienes deban adoctrinar.
La visin del mundo de los reprobadores de supersticiones se
organizaba a partir de un nico clivaje esencial. El pueblo de Dios
se divida entre los telogos y el resto de los buenos cristianos.
Desde la perspectiva de esta construccin ficcional, los telogos,
los sabios perfectos, se constituan en guardianes de la doctri-
na, en un reducido grupo provisto de la facultad de formular las
verdades esenciales de la fe. En oposicin a esta lite clerical-
teologal, nica productora legtima de significados y valores, se
encontraba el resto de la sociedad cristiana: la nobleza, la lite
mercantil, el campesinado, los pobres urbanos, los profesionales
liberales, los grupos intelectuales laicos, los sectores bajos y

medios del clero; tambin, los propios monarcas y los sectores de
la prelatura no especializados en la reflexin teolgica. El mono-
polio de la reflexin antisupersticiosa en manos del reducido gru-
po de representantes de la alta cultura teologal, converta al res-
to de la sociedad, en su conjunto, en potenciales sujetos de la
supersticin, en potenciales homines superstitiosi.
La divisin tradicional del cuerpo social en una cultura de
lite y en una cultura popular, resulta entonces improcedente para
la comprensin del discurso antisupersticioso cristiano. Los
clivajes que permitan a los telogos organizar su visin del
mundo no pasaban por una oposicin entre cultura letrada y cul-
tura vulgar. La tipologa social de los reprobadores de supersti-
ciones continuaba siendo la clsica oposicin medieval entre cl-
rigos y laicos12. De hecho, el discurso antisupersticioso profun-
dizaba y radicalizaba esta oposicin bsica, pues exclua de uno
de los polos a los sectores del clero no especializados en las su-
tilezas y argucias del pensamiento teolgico.
El pensamiento teolgico reduca las complejidades del mun-
do social la superposicin de clases, fracciones de clase, esta-
mentos, grupos profesionales, grupos de edad a una divisin ar-
tificiosa y ficticia. Se ha atribuido a la ideologa burguesa una
propensin a negar su propia existencia como clase unificando
a los individuos detrs del concepto formal de ciudadana13. El
pensamiento teolgico tradicional produca efectos similares. Re-
emplazaba oposiciones reales por divisiones abstractas. Para el
discurso antisupersticioso, el rtulo de buenos christianos era
el nico que vala para calificar a aquellos que deban aceptar las
verdades custodiadas por el magisterio teologal.
Pero a esta divisin principista del pueblo cristiano en dos
grupos quienes pensaban la fe; quienes acataban sin discutir,
el discurso antisupersticioso superpuso una segunda divisin de
orden pragmtico. Este nuevo clivaje implicaba una organizacin
tripartita del cuerpo social. En un extremo se hallaban los telo-
gos, letrados en lengua latina; en el otro los indoctos, el vulgo,
los iletrados. En una franja intermedia se ubicaban el resto de los
grupos letrados: profesionales liberales que comprendan el latn
sin dominar la teologa mdicos, filsofos naturales, juristas,
asi como los grupos letrados en lengua vulgar que no compren-
dan el latn. Esta franja intermedia alfabetizada que sufra deter-
minadas carencias desconocimiento de la disciplina mayor, des-
conocimiento de la lengua mayor conformaba el universo de
lectores a quienes iban dirigidos los tratados espaoles de repro-

bacin de supersticiones. Eran quienes deban internalizar el
modelo cristiano de supersticin, antes de poder difundirlo entre
los pequeos del pueblo de Dios, entre los simples y los
iletrados14.
La lenidad con la cual se llev adelante durante gran parte de
la Edad Media la lucha contra las formas mgicas de pensamien-
to15, as como los acomodamientos estratgicos a los que recurrie-
ron los prelados del primer milenio de cristianismo16, evitaron
conflictos y dificultades en el seno de las clases dirigentes. Los
problemas surgieron cuando, a partir del siglo XIII, la alta cul-
tura teologal redefini la gravedad de la prctica supersticiosa, y
cuando los estados y las iglesias iniciaron a comienzos de la mo-
dernidad clsica intensas campaas contra la persistencia de las
ms diversas prcticas y creencias opuestas a los dogmas esen-
ciales del cristianismo.
En efecto, esta misma oposicin bsica entre los guardianes
de la doctrina y el resto del pueblo cristiano, informaba la per-
cepcin del mundo que compartan los dignatarios del Tribunal
del Santo Oficio. La dedicatoria del Edicto de Fe, verdadero ca-
tlogo de herejas para uso popular, pona de manifiesto el clivaje
que sustentaba el funcionamiento del tribunal: a todos los veci-
nos y moradores, estantes y residentes en todas las ciudades, vi-
llas y lugares, de cualquier estado, condicin, preeminencia o
dignidad que sean, exentos o no exentos y a cada uno y a cual-
quier de vos a cuya noticia viniere lo contenido en esta nuestra
carta en cualquier manera17. La Inquisicin negaba todos los
privilegios, en un Ancien Regime construido precisamente sobre
todo tipo de privilegios. Desde la perspectiva del Tribunal, el
pueblo cristiano conformaba un espacio matemtico, uniforme,
igual a s mismo, sobre el cual el Santo Oficio se desplazaba ha-
ciendo gala de su soberana libertad18. Los autos de fe eran efu-
siones litrgicas de la unanimidad reencontrada: la communitas
christiana enrolada tras la causa del Tribunal19. En sus Concep-
tos Extravagantes y peregrinos (Barcelona, 1619), el dominico
Thomas Ramn afirmaba respecto de la Inquisicin: non est
potestas super terram, quae comparetur ei20. Como demostra-
ra el episodio del arzobispo Carranza, todos temblaban ante su
poder. Aun los privilegios reales hallaban lmites concretos.
Cuando Felipe II dese consultar a un cirujano, que haba sido
detenido por el Santo Oficio, envi varias solicitudes al Inquisi-
dor General. El dignatario contest que si dicha persona se en-
contraba en las prisiones inquisitoriales, no poda ser sacada; tam-

poco le era dado quebrantar el secreto procesal, revelando si la
persona en cuestin se hallaba efectivamente presa en las crce-
les del Tribunal21.
La construccin de ficciones no es ajena a los discursos no
literarios. Una corriente crtica en el seno de la historiografa
reciente ha intentado develar la infraestructura potica utilizada
por aquellos discursos que pretenden pasar por una modesta y
neutral representacin de la realidad. Todo relato histrico con-
tiene informacin y mensajes sobre la actitud que los lectores
deben asumir ante los datos reportados22. De hecho, preparar la
demostracin de una verdad requiere estrategias especficas, que
la antroploga Marilyn Strathern ha denominado ficciones per-
suasivas. Desde esta perspectiva, resulta difcil escapar de la fic-
cin. Un estilo cientfico o literario solo sealara la clase de fic-
cin de que se trata23.
Los tratados antisupersticiosos espaoles debieron resolver
las contradicciones derivadas de los clivajes que informaban su
percepcin del mundo social. Para ello, necesitaron construir una
doble ficcin: por un lado, la de un Homo Superstitiosus gen-
rico, a quien en trminos discursivos se continu relacionando
con el vulgo; por otro lado, la de una lite intelectual y letrada,
a la cual se asuma en trminos ideales al margen del pecado de
supersticin. Sin embargo, fisuras evidentes del discurso permi-
ten afirmar que la lite teologal era consciente de la necesidad de
instruir a estos agentes de la lucha antisupersticiosa, al mismo
tiempo que a los sujetos explcitos de las campaas de reproba-
cin. En lo que respecta a la confusin conceptual entre prcti-
cas lcitas e ilcitas, la realidad indicaba que aquellos se hallaban
en igualdad de condiciones que las clases populares.
Estos clivajes ficticios son un ejemplo claro de la irrupcin
de aquellas significaciones imaginarias, que cumplen siempre un
papel central en el funcionamiento ideolgico de las sociedades.
Estas significaciones inventadas permiten que la sociedad huma-
na pueda negar la incesante auto-alteracin que la caracteriza,
permiten que la sociedad se instituya negndose a reconocer que
se instituye a s misma, permiten que la sociedad se represente
como instituida por una instancia exterior a ella Dios, la histo-
ria, el plan de salvacin, la revelacin, la tradicin, la razn, la
ciencia, el progreso. Las sociedades parecen condenadas a ne-
gar su propia temporalidad histrica, imposibilitadas de recono-
cerse hacindose a s mismas. Por ello, manifiestan una tenden-
cia a reducir la historia a la repeticin y a presentar esta repeti-

cin como determinada por una instancia exterior a ella24. El ca-
rcter esttico, ahistrico, atemporal, que adquirieron sociedades
como la imaginada por el discurso teolgico y por el pensamiento
cristiano tradicionales, fue la manera en la que dicha comunidad
de poder pretendi instituir su propia temporalidad histrica.
3. Mayores y menores del pueblo de Dios

El discurso antisupersticioso construy un sujeto explcito
el vulgo ignorante, los iletrados, los menores del pueblo de
Dios y un sujeto implcito el lector modelo de los tratados, los
agentes de la lucha contra la supersticin, los mayores del pue-
blo de Dios. Esta complicidad bsica se sustentaba en una red
de presupuestos, que ligaban entre s a los autores de los tratados
y a los lectores modelos que los mismos textos construan. Los
presupuestos se asemejan a los sobreentendidos en que ambos
permiten al locutor retirarse del habla. Pero se diferencian, por-
que los presupuestos son objeto de una complicidad esencial.
Aun cuando son parte integrante del sentido de los enunciados,
nunca se presentan como si debieran orientar la continuacin del
discurso25. En tanto que lo afirmado es un contenido explicitado
por el locutor el yo y lo sobreentendido es lo que dejo dedu-
cir a mi oyente el t, lo presupuesto es lo que se presenta como
si fuera comn a los dos personajes del dilogo, el objeto de una
complicidad fundamental el nosotros26. El lenguaje, en pala-
bras de Bajtin, yace en el lmite entre uno mismo y el otro. En el
lenguaje, la mitad de la palabra es de algn otro. No existen pa-
labras y formas neutrales que puedan no pertenecer a ninguno. El
lenguaje ha sido posedo por completo por intenciones y acen-
tos27.
A causa de esta complicidad original, el discurso antisupers-
ticioso esperaba de su lector modelo una actividad cooperativa
para colmar los espacios de lo no-dicho, para colmar los espacios
de lo ya-dicho28. Los textos son siempre, de alguna manera, re-
ticentes, mquinas perezosas que exigen del lector un arduo tra-
bajo cooperativo. Esta propiedad esencial se potencia en el caso
del discurso antisupersticioso cristiano. Los ocultamientos, la
connivencia, facilitaban la simulacin que supona sostener que
la superstitio afectaba tan slo a los simples, a los iletrados
cuando en realidad los agentes de la lucha contra la supersticin

deban instruirse tambin en la materia supersticiosa. La opaci-
dad que caracterizaba al nombre superstitio, resultaba funcional
para la negacin del contexto real del fenmeno: el carcter po-
tencialmente supersticioso de las prcticas y creencias de las cla-
ses dirigentes y de los grupos letrados marginados de la produc-
cin de verdades teolgicas. Los discursos antisupersticiosos se
encuentran plagados de polisemias que cumplan importantes
funciones ideolgicas29.
Los tratados de reprobacin no eran, sin embargo, textos
abiertos. La cooperacin del lector se hallaba estrictamente pre-
vista. Los autores indicaban los nudos en los que se esperaba la
colaboracin del lector modelo. Los textos tienden a abrirse en
la medida en que pasan de una funcin didctica a una funcin
esttica30. Los discursos antisupersticiosos se hallaban en las
antpodas de esta posibilidad.
As como todo texto debe prever y construir un lector mode-
lo, los lectores empricos deben fabricarse una hiptesis de au-
tor, deducindola de los datos de la estrategia textual31. Los re-
probadores espaoles no dejaban lugar a dudas sobre la identi-
dad real del super-autor responsable de los tratados antisupers-
ticiosos. As, Pedro Ciruelo se negaba a reconocerse como autor
de la Reprobacion de supersticiones y hechizerias, pues atribua
a la alta cultura teologal la real autora del tratado:
he deliberado escribir este otro librico en nuestra lengua.
En el qual mas se trata la manera de las supersticiones (...):
para auisar a todos los buenos christianos y temerosos
sieruos de Dios: que se guarden dellas (...). Como lo afirman
todos los sanctos doctores de la yglesia, a los quales allega
el Graciano en sus decretos, y principalmente disputa de esta
materia el gran doctor sant Agustin en el libro segundo de la
doctrina christiana, y en el quarto libro de sus confessiones,
y en los de ciuitate dei. Despues del trata esta materia sancto
Thomas en la secunda secunde, desde la question nouenta y
dos: hasta la nouenta y seys, y tras el Guillermo obispo de
Paris, y el chanciller Gerson, y otros muchos theologos a
quien yo voy siguiendo esta doctrina: quasi no poniendo cosa
alguna de mi propia fantasia32.
No era slo por modestia que el franciscano Martn de Cas-
taega afirmaba que los autores modernos slo reproducan las
verdades que los antiguos ya haban descubierto: todos los que
escriben en estos tiempos, aunque sea Erasmo, a los papeleros

se pueden comparar, los cuales con papeles viejos, molidos y des-
atados, tornandolos a coger en el marco de su arte, hacen nue-
vo papel. Todo lo que de los antiguos esta escrito, que son sino
unos papeles viejos? Y que otra cosa hacen los modernos sino
molerlos y desatarlos, con las inteligencias y glosas que lo so-
breponen?33. Finalmente, Castaega revelaba su verdadera in-
tencin. La comunidad de telogos, los santos doctores, los sa-
bios perfectos, eran los autores reales del Tratado de las supers-
ticiones y hechizerias: [no] hallaran en este tratado sino un poco
de lo que he cogido con mi pequeuelo marco de la pila de los
dotores, donde tantos papeles viejos de diversas facultades estan
molidos y desatados en las aguas de la sabiduria delectable34.
Para Pedro Ciruelo y para Martn de Castaega, el clivaje
esencial que divida al cuerpo social opona dos grandes grupos
primarios: los theologos y los buenos christianos. Los primeros
eran los verdaderos autores de los tratados de reprobacin: San
Agustn, Santo Toms de Aquino, el canciller Gerson, otros
muchos theologos, la pila de los dotores, todos los sanctos
doctores de la yglesia.
Quines conformaban, entonces, el grupo de los buenos
christianos, el sujeto real del discurso antisupersticioso cristiano?
a) Leer e non entender es despreiar:

los catecismos medievales
El Catecismo de Pedro de Cullar (1325) constituye un punto

de partida apropiado para rastrear la conformacin del sujeto del
discurso antisupersticioso espaol. Se trata del primer catecismo
extenso escrito en lengua castellana35. El discurso de Pedro de
Cullar no se preocupaba por disimular el hecho de que el clero
del obispado segoviano deba ser instruido en las verdades de la
fe al mismo tiempo que el conjunto de la poblacin laica. La opi-
nin que el autor tena de los clrigos de su dicesis no poda ser
ms adversa. A menudo, los sacerdotes repetan los artculos de
la fe, las frmulas sacramentales, las oraciones, sin comprender
su verdadero significado. Resultaba ridculo suponer que, en
aquellas condiciones, el clero diocesano poda ensear la doctrina
cristiana a la poblacin laica. Por este motivo, Pedro de Cullar
haba decidido escribir su Catecismo en lengua romance:
Onde porque veemos grand simpliidat en la mayor parte

de los clerigos de nuestro obispado que non entienden asi
como deven los articulos de la fe nin los sacramentos nin los
mandamientos, ante trayendolos por los labios cada dia non
entienden que dizen nin saben que es. E segund el sabio leer
e non entender es despreiar, por ende fue nuestra voluntat
de poner en este quaderno algunas cosas de romane e de
otras cosas para alumbramiento de los dichos simples clrigos
que non lo entienden asi como es dicho e era menester...36.
...conviene que para los simples clerigos que digamos algu-
na cosa superfiialmente porque entiendan mas de lo que
agora entienden37.
Por oposicin al Catecismo de Pedro de Cullar, el annimo
Directorio para la visita pastoral de un arcediano, redactado en
la dicesis de Pamplona probablemente en la segunda mitad de
la dcada de 135038, expresaba de manera ms sutil una reali-
dad similar. El documento tena como objetivo ordenar las tareas
de inspeccin de los archidiconos de la Catedral pamplonesa.
Por esta razn, el texto se encuentra redactado en latn. Este breve
Directorio recomendaba amonestar a los prrocos navarros para
que, durante la misa dominical, recordaran a su feligresa las ms
elementales verdades de la fe: los siete pecados capitales, los diez
mandamientos, los cinco sentidos con los que poda el hombre
pecar, el Pater noster, las oraciones de base. Pero el hecho ms
sugestivo es que el autor annimo no slo menciona los conte-
nidos bsicos, sino que los desarrolla en el propio texto. Por este
motivo el Directorio se converta, hacia el final, en un verdade-
ro catecismo encubierto. Estos contenidos no se orientaban, sin
duda, a la formacin de dignatarios de la jerarqua de los arce-
dianos. Su objetivo deba ser, entonces, sintetizar aquellos art-
culos que los prrocos diocesanos no podan ignorar, resumir
aquellos contenidos cuyo conocimiento las visitas de inspeccin
deban exigir a los sacerdotes del obispado:
...mandet eidem rectori vel curato sui archidaconatus ut
omne die dominica existente populo ad missam clare,
specifice, publice doceat suos parrochianos decem precepta
legis, et moneat eisdem ut sciant, addiscant et observent
supradicta mandata et quod nullum eorum infringant, et
quisquis secus fecerit, incurrit in peccato mortali... Unde
dicimus quod precepta legis sunt decem, ut habetur in hiis
versiculis: Unum cole Deum. Ne iures vana per eum...39.
Bajo las formas de un texto para consumo de la jerarqua ecle-

sistica se ocultaba, pues, un breve catecismo para la reafirma-
cin de las verdades cristianas por parte de los curas rurales.
Hacia el final del mismo siglo XIV, podemos citar un texto
pastoral que utilizaba una metodologa alternativa entre la ac-
titud denostadora de Pedro de Cullar y las sutiles artimaas dis-
cursivas del autor annimo del Directorio. Se trata de una tra-
duccin castellana del Llibre de les dones, del cataln Fray
Francesc Eiximenis. Esta obra era un extenso catecismo para
consulta de las mujeres en sus diferentes estados (nias, donce-
llas, casadas, viudas, religiosas)40. Como era frecuente, Eiximenis
comenzaba desarrollando los pecados contra el primer manda-
miento. Hemos visto que, hacia fines de la Edad Media, este
espacio era ocupado cada vez ms por las prcticas supersticio-
sas equivalentes modernos de las antiguas idolatras paganas
(cfr. captulo primero). Tras dedicar seis folios a la reprobacin
de las ms diversas formas de adivinacin supersticiosa41, el fraile
cataln amonestaba directamente a los clrigos (persona
rreligiosa); en particular, les recordaba que su estado agravaba
la pena que corresponda a quienes caan en pecado de supersti-
cin. Nuevamente, al igual que en los dos catecismos anteriores,
gran parte de la clereca deba aprender, junto con los seglares,
la distincin entre las creencias lcitas y los actos supersticiosos:
E sy al dicho mandamiento [el primero] es obligado gene-
ralmente cada vno quanto mas persona rreligiosa a dios
dada & a dios specialmente acostada. Por tanto dezia el san-
to paulinus que persona fechizera era a dios fediente &
abomjnable sobre todas otras. Porque auja quebrado el pac-
to estrecho & mas alto que con el auja fecho por que de aqui
adelante no deuja traer las seales de dios. es a saber el
abito njn el nombre de persona rreligiosa...42.
b) Porque non les acaesca condepnar

los inoentes e absolver los reos:
los tratados del obispo Barrientos
El ejemplo ms extraordinario de configuracin de un doble

sujeto del discurso antisupersticioso puede hallarse en los trata-
dos de Lope de Barrientos. Nacido en 1382, Barrientos ocup
puestos de enorme influencia. Ingres en la orden dominica y

accedi al cargo de catedrtico de teologa en la Universidad de
Salamanca. Fue confesor del rey Juan II de Castilla, y preceptor
del prncipe heredero, el futuro Enrique IV. En cuanto a sus ta-
reas pastorales, ocup diferentes obispados. En 1438 recibi la
sede de Segovia. En 1441 fue trasladado a vila. Desde 1445
hasta su muerte en 1469, ocup la ctedra del obispado de Cuen-
ca43. Barrientos fue autor de tres tratados manuscritos dedicados
a la materia supersticiosa: el Tractado de Caso y Fortuna, el
Tractado del dormir et despertar, et del soar, y el Tractado de
la divinana e sus espeies, que son las espeies de la arte
magica. Los tres textos se conservan en el cdice 6401 de la Bi-
blioteca Nacional de Madrid. En un segundo cdice de la biblio-
teca de El Escorial (h.III.13), se encuentra reproducido solamente
el tercero de los tratados. De acuerdo con la crtica especializa-
da, la composicin de las obras puede datarse entre 1434 (versin
oral) y 1437 (versin escrita), aunque es evidente que el manus-
crito de la BNM no es el original, pues son mltiples los errores
de copia detectados44. Otros autores creen que la composicin de
las obras se remonta al perodo en que Barrientos rigi la dice-
sis conquense, entre 1445 y 1469. Para Cuenca Muoz la fecha
ante quem sera 145445.
Como quiera que sea, no caben dudas de que los tratados fue-
ron escritos para Juan II de Castilla. El monarca era el primer
lector de las obras de Barrientos. El prelado no tena ninguna
dificultad para construir la imagen de su lector modelo. El obis-
po, confesor y consejero real, envi al rey castellano el primero
de los textos, el Tractado de caso y fortuna. Juan II se habra
sentido interesado por la temtica, por lo cual solicit al telo-
go la composicin de un segundo tratado: rey xristianjssimo,
principe de grant poder, despues que la tu omjl fechura, jdigno
& jnutil obispo de cuenca, te enbio copilado el tractado dela for-
tuna, le enbiaste mandar que copilasse otro tractado delos sue-
os & delos agueros, que cosa son & quales son sus causas46.
Nuevamente, un tema tratado colateralmente en este segundo tra-
tado interes al rey: la adivinacin del porvenir. Barrientos reci-
bi, pues, un tercer encargo: por quanto en el Tractado de los
sueos, que por mandamiento de tu Alteza copille, se faze
menion de la adevinana, e non se pusieron en el las espeies
del divinar e adevinana, por lo qual tu Seoria de nuevo me
enbio mandar que dello te copilase otro tractado47.
No caben dudas sobre la insaciable curiosidad de Juan II.

Tambin resultan claros los objetivos que persegua el obispo. El
rey desconoca la materia supersticiosa. El monarca, juez supre-
mo del reino, tena dificultades a la hora de juzgar a los acusa-
dos de crmenes relacionados con la supersticin, la adivinacin,
la hechicera, la magia. Tampoco posea la claridad conceptual
para discernir, cada vez que se presentaban en la corte astrlogos
y adivinos, los sabios verdaderos de los vagabundos farsantes.
Las mismas dificultades surgan cuando le presentaban al rey in-
dividuos que afirmaban haber sufrido visiones, revelaciones, apa-
riciones sobrenaturales. Los tratados de Barrientos eran, enton-
ces, breves lecciones de teologa moral, para que el monarca
pudiera ejercer con fundamentos sus funciones judiciales, persi-
guiendo a los supersticiosos, farsantes y timadores. De lo contra-
rio, se corra el grave peligro de que resultaran condenados los
inocentes o absueltos los culpables:
...en lo qual, como dixe en el primero [tratado] de Caso e
Fortuna, se muestra bien tu virtuosa condicin e real deseo
en querer saber lo que a todo rey e prinipe pertenese sa-
ber, ca, non lo sabiendo, non podrias por ty juzgar e determi-
nar en los tales casos de arte magica, quando ante tu Alteza
fueren denuniados. E por esta causa todos los principes e
perlados deven saber todas las espeies e maneras de la arte
magica, porque non les acaesca lo que soy ierto que a otros
acaesio: condepnar los inoentes e absolver los reos48.
Barrientos no necesitaba extenderse demasiado en las diferen-
tes especies de adivinacin. Con lo escrito en el tratado bastaba
para que el monarca no cometiera errores: asaz basta a tu Al-
teza saber en general las espeies e maneras destos malefiios,
para que, quando ante tu Alteza fuese denuniado semejante cri-
men, sepas conoser de que espeie es, e sepas judgar e deter-
minar lo que en tal caso se requiere, condepnando al culpado e
salvando al inoente, e non por el contrario, segunt algunaz
vezes se ha fecho49.
El rey deba poder distinguir cules eran los hechos futuros
que resultaba posible prever antes de que sucedieran, y qu he-
chos resultaba imposible conocer por adelantado. Muchos astr-
logos y adivinos buscaban medrar en las cortes de los monarcas
cristianos: quien bien le notare conosera & sabra quales co-
sas aduenjderas se pueden saber & quales son inposibles de se
saber antes que vengan, porque quando algunt astrologo fablare
a tu seoria algunas cosas aduenjderas sepas si es posible de se

saber50. El rey-juez se haba convertido en rey-discpulo. Ba-
rrientos lo instaba a que memorizase el contenido de estos cap-
tulos: por ende rrey xristianissimo, este capitulo deue estar
siempre en tu memoria, por el qual bien entendido podras
aeptar o desechar las cosas aduenjderas quando te fueren
fabladas a tu seoria51.
En caso de dudas, el rey deba preguntar a los telogos, a los
sabios perfectos. Tal era el caso de las visiones y apariciones
milagrosas. En un tema de semejante complejidad, el rey no de-
ba confiar jams en su conocimiento. Deba asesorarse con los
especialistas, para luego adoptar una decisin: ca si perfectos
sabios lo examjnan, luego conoseran si las tales visiones
proeden et dependen de las causas susodichas [causas natura-
les], o por via mjraculosa, pero fasta seer fecho el dicho examen
non por cada letrado saluo por sabio perfecto (...). Los telo-
gos se reservaban el privilegio de juzgar el origen de las mani-
festaciones de lo sobrenatural: los letrados deban someterse a los
sabios perfectos. Barrientos agregaba luego una splica: humjll-
mente suplico a tu alteza que non des fe, njn lugar, a las tales
cosas hasta seer fecho el dicho examen por persona que lo sepa
fazer como dicho es52.
En ocasiones, el obispo otorgaba explcitamente al rey el tra-
tamiento propio de un discpulo. En el Tractado de Caso y For-
tuna, Barrientos ensaya una audaz apertura del texto, dejando a
su lector la tarea de solucionar un problema planteado. Luego de
enumerar una serie de hazaas militares y xitos polticos, el te-
logo se preguntaba si los mismos deban atribuirse a la casuali-
dad y al azar, o si por el contrario, haban sido producto de los
esfuerzos y habilidades de los prncipes involucrados. Pero Ba-
rrientos se negaba a proporcionar la respuesta. Planteaba la pre-
gunta como ejercicio que deba resolver el rey-alumno:
commo queriendo especular sy el muy esclaresido Rey don
enrrique, tu visauelo, alcano el Reyno por caso & fortuna, o
por fin deliberado (...), si el Rey de aragon alcano el Reyno
de napoles por caso & fortuna o por fin deliberado &
asimesmo si las gloriosas victorias que nuestro seor te ha
dado, asi con moros como con xristianos, si te acaesieron
por caso & fortuna, o por tus autos virtuosos & por fin deli-
berado (...) & assi se puede exenplificar en todos los otros
fechos asi pasados como presentes, & de cierta sabiduria
dexo sin determjnaion estas conclusiones particulares por

dos rrazones. La primera, porque la determjnaion dellas
parese clara a qualqujer que conosiere & especulare las
cosas ante dichas. La segunda, porque tu clara vista & alto
juyzio aya mas causa de especular en ellas, porque soy cierto
que dela tal especulaion te emanaran muy grandes vtilidades,
prouechosas a serujio de nuestro seor & ensalamjento de
tu Real corona...53.
Barrientos intentaba disimular el hecho de que el rey estaba
aprendiendo la materia supersticiosa al mismo tiempo que los
sbditos a quienes deba juzgar. As, cuando haca referencia a
los individuos que ignoraban la materia teolgica y los principios
de la filosofa natural, recurra a oraciones impersonales: et asi
mesmo seria difficile de entender a los que no son algunt tantos
introductos en la philosophia (...), pero aclarar sea por exenplos
& rrazones conuenjentes a los que non son tanto introductos en
la sienia natural54. El recurso retrico no lograba ocultar que
el Tractado de Caso y Fortuna haba sido dirigido al rey. En el
Tractado de la Divinana, el obispo volva a insistir en la igno-
rancia del rey sin afirmarlo abiertamente: sy mas platica desta
espeie e de las otras aqu se pusiese, podria traher dao porque
seria dar causa de errar a los ignorantes que non lo entendiessen,
nin lo tomasen en el verdadero seso, segunt se deve entender, el
qual error soy cierto que non acaese a tu Seoria55. En efecto,
muchas de las especulaciones desarrolladas en la primera parte
del tratado podan resultar abstrusas para el monarca, por lo que
le aconsejaba rodearse de sabios que pudieran explicarle las
materias ms complejas:
Esta primera parte es materia muy ardua e de alta especu-
laion, tal que era mejor dezirse por palabra biva que non
por escriptura, por quanto ay en ella algunos passos que por
escriptura serian dificiles de se entender, espeialmente a los
que non saben los prinipios de las siencias; pero, conside-
rando la excelencia de tu alto juyzio, e asimesmo conosiendo
que non faltarn a tu Alteza sabios que te aclaren las dubdas
que ocurrieren, porn aqui las mas palpables razones que po-
dre e cessare de poner otras (...) que non sufren escriptura en
romane, porque a los ignorantes no recrescan dende mayo-
res dubdas por las non poder entender, ca de tu alto juyzio e
entendimento, ierto soy que te seran claramente manifiestas
e notorias, dellas por ty e dellas con poca ayuda de sabios
prinipiados56.
En definitiva, el obispo conquense no ocultaba en ningn

momento que el monarca Juan II de Castilla a quien iban diri-
gidos los tratados deba ser el primero en aprender, de acuerdo
con la recta doctrina escolstica, cules eran las prcticas lcitas
e ilcitas. El rey castellano, en tanto suprema instancia judicial del
reino, necesitaba instruirse para poder juzgar correctamente los
casos de prctica supersticiosa. En otras palabras, deba apren-
der mientras juzgaba, deba aprender al mismo tiempo que los
acusados a quienes absolva o condenaba.
Barrientos era consciente del doble sujeto de su discurso an-
tisupersticioso. Si no se instrua convenientemente, aun el rey
poda eventualmente devenir homo superstitiosus. Pero el obis-
po saba que, para perseguir con eficacia las prcticas que la doc-
trina cristiana reputaba como supersticiosas, necesitaba de la
autoridad del monarca. Poca eficacia tendra la labor pastoral de
prelados y predicadores, si la propia corte acoga adivinos y char-
latanes, beatos y visionarios, astrlogos y nigromantes: Muy
poderoso Rey, tan grant deseo tengo, si fazerlo pudiese, de erra-
dicar del pueblo las tales abusiones (...). Por ende, pues mi po-
der es tan flaco e el tuyo tan alto e tan soberano, mas merito
alcanaras en destruyr las tales vanidades que en quantos ayu-
nos faras en toda tu vida57.
En los tres tratados del obispo Lope de Barrientos, el sujeto
del discurso antisupersticioso estaba muy lejos de poder identi-
ficarse sin ms con el vulgo de los simples e ignorantes. El rey
de Castilla tampoco poda distinguir una prctica lcita de una
prctica supersticiosa.
c) Para quitar muchas ignorancias de

muchos que presumen de letrados:
Martn de Castaega y el obispo de Calahorra
En las primeras dcadas del siglo XVI, el gnero de reproba-

cin de supersticiones espaol adquiri un desarrollo pleno.
Autores como fray Martn de Castaega y Pedro Ciruelo publi-
caron extensos tratados en forma de libro, que alcanzaron una
mayor circulacin que la que jams pudieron disfrutar los manus-
critos de Barrientos.
El franciscano Martn de Castaega escribi su Tratado de las
supersticiones y hechizerias por expreso pedido de Don Alonso
de Castilla, obispo de la dicesis riojana de Calahorra. El prela-

do decidi costear de su peculio los gastos demandados por la im-
presin, pues aspiraba a que la obra fuera leda por todo el clero
de su dicesis58. El obispo calagurritano no admita excepciones
al respecto. Amenaz con sancionar a los sacerdotes que, durante
las visitas episcopales, no pudieran demostrar conocimiento pre-
ciso de la obra de Castaega. Una vez ms, un discurso cristia-
no suscitaba un doble sujeto de la materia supersticiosa. El pri-
mer destinatario de una obra que pretenda ensear a discernir las
prcticas lcitas de las prcticas supersticiosas, no eran los cam-
pesinos, las mujeres, los nios, las ancianas, sino la totalidad del
clero diocesano. En tantos agente de la lucha contra la supersti-
cin, los prrocos al igual que antes el Rey Juan II, deban
aprender al mismo tiempo que ejercan su tarea de extirpadores
de supersticiones. La Provisin que el obispo intercal al comien-
zo del tratado, mencionaba de manera explcita a algunos ecle-
sisticos y personas de merecimiento y letras que haban sido
recientemente afrentados y penitenciados por la Santa Inquisi-
cin, por no estar bien introductos y doctrinados en la materia
de las supersticiones...59. Para Alonso de Castilla, la definicin
del concepto de supersticin era tarea de unos pocos, de una re-
ducida lite teologal: por ser materia exquisita, en que, aun los
bien dotos, hasta agora han tenido contrarias maneras de ha-
blar60. De hecho, el prelado de Calahorra terminaba aceptando
el carcter bifronte del sujeto de la supersticin: prrafos ms
adelante reconoca que una cosa eran los simples y curiosos y
otra los curas y eclesiasticos que deban instruirlos, aunque s-
tos ltimos estaban obligados a aprender la materia antisupers-
ticiosa al mismo tiempo que aquellos:
Agora el R. P. Fray Martin de Castaega, muy artizado
teologo y filosofo, y predicador para el dicho Santo Oficio
(...) nos ha ofrecido este tratado, en que pone esta materia en
muy sotil y claro estilo, para que todos sepan y entiendan la
manera y posibilidad de los engaos del demonio, y conoz-
can las supersticiones y vanas curiosidades que entre los
simples y curiosos pasan (...); porque es cierto que teniendo
y leyendo este tratado, asi seran alumbrados en todas las
cosas que a esta materia tocan, que no ternan para ello nece-
sidad de mas libros ni dotores...61.
A continuacin, Don Alonso de Castilla adverta a todos los
curas y a los otros eclesisticos deste nuestro obispado que
todos tengan sendos de estos tratados (...); avisandolos que si

por no lo tener y leer en alguna culpa de supersticion cayeren,
los mandaremos mas gravemente castigar.
Fray Martn tampoco identificaba exclusivamente al sujeto
supersticioso con los simples, curiosos e ignorantes. Respecto
de la utilidad de su obra, sostena el franciscano:
El cual, a mi ver, no solo aprovechara a los simples para
apartarlos de sus errores y engaos diabolicos, mas aun es
necesario para quitar muchas ignorancias de muchos, que, pre-
sumiendo de letrados, niegan las maneras de las supersticiones
y hechizerias, que aqui se ponen, declaran y persuaden62.
d) Porque a los letrados no los escusa la ignorancia:

la Reprobacin de supersticiones de Pedro Ciruelo
La Reprobacin de las supersticiones y hechiceras de Pedro

Ciruelo no iba dirigida al rey de Castilla como los tratados de
Lope de Barrientos, ni al conjunto del clero diocesano como
en el tratado de Martn de Castaega. Tampoco era producto de
un encargo. Ciruelo, acadmico de prestigio, diriga su obra a los
prelados, a los jueces eclesisticos, a los magistrados laicos, a
quienes impulsaba a perseguir las supersticiones con mayor rigor:
vanas supersticiones y hechizerias, que en estos tiempos andan
muy publicas en nuestra Espaa: por la negligencia y descuido
de los seores prelados, & de los juezes: assi eclesiasticos como
seglares: a los qvales va dirigida esta obrezilla63.
Los clivajes sociales que organizaban la visin del mundo de
los reprobadores de supersticiones se perciben con claridad en la
obra de Ciruelo. Los telogos eran los encargados de definir las
verdades que el resto del pueblo cristiano deba aceptar: y que
por razon de la profession mia en el habito Magistral, que visto
avnque muy indigno, soy obligado a fauorecer honestamente en
quanto abastaran mis fueras a la sagrada doctrina theologal y
a los santos doctores della64. En lo que respecta a la materia su-
persticiosa, todos los cristianos deban aceptar la sana doctrina
custodiada por la comunidad de telogos:
[la doctrina] sera para todos, mayores y menores: que ninguno
ose hazer cosa alguna de aquellas que el diablo alli dize que
hagan, aunque al parecer de todos sean santas y buenas65.
qualquier cristiano es muy estrechamente obligado a velar

sobre si: en huyr y se apartar con toda atencion de aquellas
obras o cerimonias supersticiosas, en que los santos doctores
theologos determinan que ay pacto, o concierto de amistad
alguna con el diablo66.
Los santos doctores theologos por un lado, cualquier
cristiano por el otro, eran las dos categoras bsicas que infor-
maban la visin del mundo del reprobador de supersticiones.
Sin embargo, Ciruelo reconoca que la aplicacin prctica del
modelo cristiano de supersticin requera la colaboracin de los
mayores del pueblos de Dios. Los mdicos, los juristas, los
filsofos, los representantes de las clases dirigentes y de los gru-
pos letrados en general, deban educar con su ejemplo a los sim-
ples, a los indoctos, a los iletrados: quiero poner aqu algunas
reglas [que] seran tan verdaderas que ningun buen letrado las
podra negar: y pues que los letrados las reciben por verdaderas,
es razon que los otros hombres y mugeres simples passen por
ellas: porque en el pueblo de dios la fe de los menores y baxos se
ha de regir por la de los mayores perlados y letrados67. Claro que
los letrados podan tambin convertirse en homines superstitiosi.
Ellos tambin eran sujetos del discurso antisupersticioso de Ci-
ruelo como el Rey Juan lo era del tratado de Barrientos; como
los clrigos diocesanos lo eran de la obra de Castaega:
porque a las personas sin letras la ignorancia las escusa o
aliviana el peccado, esto es verdad antes que ellos sean
auisados y corregidos por los sabios theologos y perlados,
porque despues de ser auisados si aun porfian en querer usar
de ensalmos y nominas, no los escusara la ignorancia: ansi a
los hombres de letras que saben o son obligados a saber lo
que conuiene a su saluacion, tanpoco la ignorancia les escusa
el pecado (...).
Las reglas (...) se deuen entender en aquellos a quien la ig-
norancia no los escusa, que en los otros, mientras que les
dura la ignorancia o no ay pecado o no es sino venial, o si es
mortal no es graue, y muchas cosas son peccados en los ma-
yores, que en los menores se escusan68.
Al igual que los anteriores discursos antisupersticiosos, Ci-
ruelo no crea que las prcticas supersticiosas fueran monopolio
de la ignorancia vulgar. Respecto del uso de amuletos, el arago-
ns sostena que la ignorancia de quienes no saban leer y escri-
bir disminua la culpa por el pecado cometido: mas al que es le-
trado, o es ya auisado por algun letrado, non le escusa la igno-

rancia y peca en vsar de aquel ensalmo, o de aquella nomina69.
En otro prrafo, Ciruelo reconoca como eventuales sujetos de la
creencia supersticiosa a los prelados, a los grandes seores, a los
juristas, a los filsofos, aun a los telogos ineptos:
...en nuestros dias, en la Espaa han aparecido algunas per-
sonas desta manera tenidas por muy sabias, que, o por la arte
notoria, o por algun otro pacto que tenian con el diablo, el en
ciertas horas y dias entraua en ellas, y les mouia la lengua a
dezir tantas y tales cosas, de que se marauillauan, no solamen-
te los legos y simples hombres, mas aun los prelados y grandes
seores y muy letrados, no solo los juristas, que desta materia
saben poco: mas tambien los grandes Filosophos y Theologos,
a quien pertenece resistir a estos tales maleficios, y se yuan
tras ellas, como bouos a oyr las cosas que dezian aquellas
personas...70.
De hecho, Ciruelo llegaba a invertir el razonamiento. En oca-
siones, los mayores del pueblo de Dios podan fallar en el cum-
plimiento de su tarea de control y disciplinamiento. Eventualmen-
te, entonces, poda corresponder a los menores del pueblo de Dios
dar el ejemplo, huir de las supersticiones, cumplir la misin que
los mayores descuidaban: la segunda regla sera para los me-
nores del pueblo de dios: si quiera sean letrados si quiera sim-
ples, ecclesiasticos o seglares, que quando por negligencia de sus
perlados o de sus juezes, se permite andar por la tierra algunos
destos malos conjuradores sacando espiritus (...), les auiso que
son obligados de se apartar de alli, so pena de pecado mortal71.
El equvoco locus del homo superstitiosus poda ser ocupado por
prelados y por jueces negligentes; el espacio del homo catholicus
poda ser ocupado por los simples del pueblo de Dios.
Con frecuencia, los eclesisticos eran los sujetos del discur-
so antisupersticioso de Pedro Ciruelo. Muchos sacerdotes cele-
braban misas no autorizadas por el ritual oficial de la Iglesia.
Estas ceremonias pretendan descubrir eventos futuros, asegurar
el xito de empresas profanas, hallar objetos perdidos o robados,
desvelar el momento preciso de la muerte: quales son los
treyntenarios reuelados y cerrados, las missas que dizen del con-
de, las missas de sancto Amador, y otras que dizen destas mane-
ras. Para obtener las gracias deseadas, estos rituales supersticio-
sos exigan la celebracin de un nmero fijo de misas, que deban
ser atendidas consecutivamente sin faltar a ninguna. Ciruelo era
consciente de que, por codicia, muchos sacerdotes aceptaban

oficiar estas parodias sacrlegas: condenan los sanctos doctores
algunas oraciones por pecado, aunque ellas sean buenas y
sanctas, porque se hazen con cerimonias vanas, primeramente
algunas missas artificiosamente ordenadas por clerigos o frayles
cobdiciosos y necios72.
En otros casos, los mismos prelados permitan sealar los das
aciagos y nefastos en los misales y breviarios de la Iglesia: en-
tre las muchas diligencias de los prelados deste nuestro tiempo,
y aun de los otros tiempos passados, es una muy manifiesta: que
en los sanctos libros de la yglesia, breuiaros, psalterios, y
missales, permiten escriuir o emprimir vnos versos que declaran
en cada mes del calendario, quales dias y horas son infortunados,
desdichados y peligrosos, y en que los hombres se deuen guardar
de hazer cosas de importancia73. Algunos sacerdotes cometan
pecado de supersticin, cuando afirmaban que su virtud de expul-
sar malos espritus era superior a la de cualquier otro presbtero.
La Iglesia confiaba el poder de exorcizar demonios a todos los
sacerdotes por igual: la misma sospecha ay del clerigo, o frayle,
que exercita este oficio como suyo mas que de otro clerigo,
diziendo que en este caso el tiene mas virtud natural o sobrena-
tural que los otros que son de las mismas ordenes74.
Con frecuencia, los aldeanos responsabilizaban a los demo-
nios por las tormentas de granizo. Los malos espritus empuja-
ban las nubes que provocaban las grandes tempestades. Para Ci-
ruelo, esta era una creencia supersticiosa: de cien mil nublados
que vean venir sobre su tierra, apenas en vno de ellos vienen dia-
blos, porque todos ellos vienen por curso natural75. Los propios
sacerdotes fomentaban la supersticin cuando conjuraban indis-
criminadamente todas las nubes de tormenta; pues si en ellas no
venan demonios, la prctica de conjurar era entonces vana y
supersticiosa:
la razon es porque aquellos coniuros no van contra los de-
monios, pues que alli [en las nubes] no los ay (...). Luego
hazer coniuros alli parece cosa vana, y si es vana es supers-
ticion, y se inclina hazia las obras diabolicas de pacto secre-
to con el diablo. Por esso no los deuen hazer los buenos cle-
rigos religiosos, pues que tienen grande sospecha de supersti-
cion endiablada, y deuense de guardar que no hagan cosa tan
mala, y pensando seruir a dios seria possible seruir al diablo.
Luego no hagan estos conjuros sino quando tuuieren muy su-
ficiente razon para pensar que vienen diablos en los nubla-

dos76.
Los mayores del pueblo de Dios, que deban adoctrinar, dis-
ciplinar, reprimir los excesos de los menores del pueblo de Dios,
no conocan an suficientemente los supuestos bsicos del mo-
delo cristiano de supersticin. Deban aprenderlos, leyendo los
tratados de reprobacin. La identificacin entre supersticin y
creencia vulgar continuaba siendo un artificio retrico.
e) Aquellos legisladores erraron por la ignorancia

de su siglo: el discurso antisupersticioso de
Martn de Arls a Francisco de Blasco Lanuza
Todos los reprobadores espaoles de supersticiones hallaban

razones para descubrir al homo superstitiosus fuera del grupo de
los simples, de los indoctos, de los iletrados, de los menores del
pueblo de Dios. En todo momento, los tratados reproducan la
constitucin del doble sujeto que caracterizaba a su discurso.
Martn de Arls confesaba haber visto en accin a un sacerdote
que conjuraba a las nubes de tormenta arrojndoles guijarros: et
alie supertitiose coniurationes, vt iacere lapillos contra nubes in
coniurationes credentes per hoc repellere tempestatem (vt fateor
me vidisse quaedam sacerdotem sic facientem)77.
Segn Martn de Azpilcueta, los reyes no slo no castigaban
a nigromantes y adivinos; a menudo, los consultaban: sin
escusar dellos a los reyes, que no castigan a los que tienen
[espiritus familiares], antes huelgan que los auisen delo que sus
exercitos y los contrarios hazen78.
Alfonso de Castro sostena con horror, en su De iusta
haereticorum punitione, que las profanaciones de los sacramentos
para confeccionar maleficios no eran monopolio de los laicos.
Algunos sacerdotes, enredados en ilcitos amores, enviaban a sus
concubinas fragmentos de hostia consagrada tras potenciar el
poder intrnseco del sacramento pronunciando sacrlegos rituales:
nec ista a solis prophanis hominibus: sed etiam ab his, qui
altari seruiunt, fieri procurat [illi mendacii pater]. Legi enim de
quodam sacrilego sacerdote, quod quum mulierem quandam
impotenti, & impudico affectu adamaret, vt illam in sui
amorem traheret, medietatem sanctissimae hostiae, quam in

Missa consecrauerat, sumpsit dicens turpia quaedam verba, &
execranda, quae hic prodere non expedit, reliquam vero
partem hostiae misit ad praedictam mulierem, non in forma
hostiae: sed contritam, & in puluerem redactam, vt pote apta
ad sumendum in potu79.
En el Epitomes delictorum, Francisco Torreblanca Villalpan-
do volva a reprender a los sacerdotes que oficiaban misas supers-
ticiosas: et ita clerici tales Missas celebrantes pecant mortaliter,
quia cooperantur eorum malitiae, etiam si bono zelo, et in
simplicitate cordis faciant80. La simplicidad (in simplicitate
cordis) no era patrimonio de los rsticos y de los indoctos.
Magdalena de la Cruz, la falsa beata, haba engaado por igual
a prncipes y letrados, hasta que la Inquisicin, guardiana de la
recta doctrina teologal, haba revelado el engao: Cordubae in
Religionis coenobio diabolus sanctitatis specie suscitauit
Magdalenam de la Cruz, quae per triginta annos non solum
conciues meos (quorum omnes cauti, & perspicaces sunt) verum
ipsosmet Principes in spectationem detinuit, quo ipsa tanti
sceletis tedio adducta, crimen Inquisitoribus confessa salubrem
poenitentiam obtinuit81.
En el Tribunal de Supersticin Ladina, Gaspar Navarro recor-
daba que el papa Alejandro III priuo por vn ao a vn Sacerdo-
te del Ministerio del Altar, porque consulto con vn Hechizero
acerca de un hurto82. En muchas ocasiones, los sacerdotes se
mostraban en exceso dispuestos a recibir a cuanta beata afirma-
ba protagonizar apariciones y manifestaciones sobrenaturales:
las quales muchos sacedotes demasiado aficionados a semejan-
tes mugercillas, empearon a dar credito mas de lo que fuera me-
nester a esta recogida (...) Y entre ella se llegaron muchissimos
Eclesiasticos pregoneros de las cosas desta muger, engrande-
ciendola, y alabandola llegaron todos a la casa a donde viuia
esta embabucadera83.
Martn del Ro tampoco demostraba excesiva confianza en los
prncipes cristianos. En las Disquisitionum magicarum, el jesuita
se lamentaba de que prncipes piadosos, aunque crdulos, hubie-
ran permitido ejecutar en su presencia prestigios y fraudes como
hacer que objetos de metal, sin utilizar imn ni cordn alguno,
avanzaran a saltitos de un extremo a otro de la mesa84. Del Ro
deslizaba tambin una crtica velada al emperador Rodolfo II,
reconocido aficionado a la alquimia y al hermetismo. Cuando
Cornelio Agripa sugiri a Carlos V que podan obtenerse ingentes

tesoros mediante procedimientos alqumicos, el monarca lo ex-
puls de los territorios del Imperio. Por este acto, el difunto em-
perador mereca gozar de la eterna bienaventuranza. Slo perse-
verando por la misma senda, slo aborreciendo las artes impas
y curiosas, sus sucesores podran parecrsele:
Claudat hoc caput Carolus V, fortissimus et religiosissimus
Imperator, qui iure optimo Cornelium Agrippam, & duos
alios nobiles, aula & regnis suis exulare iussit; eo quod illi
thesaurorum, per artem magicam, spem obtulissent. Bene tibi
sit, & stemmati tuo Carole: tu quidem beatitudine iam
frueris: viuet, vincetque posteritas tua, quamdiu Catholicam
tuebuntur, & ab impiis curiosisque artibus abhorrebunt. Huc
si deuoluantur, quam virtute, tam fortuna tibi sunt dissimiles
futuri85.
Resulta obvio que la referencia a los sucesores de Carlos V
no iba dirigida a Felipe II o a los monarcas espaoles. La utili-
zacin del orden sucesorio germnico Carlos era el primer mo-
narca de ese nombre en Castilla; el quinto en el Sacro Imperio,
permite reafirmar esta lnea de interpretacin.
Para el jesuita Juan Eusebio Nieremberg los homines
superstitiosi tampoco se identificaban sin ms con los iletrados.
Nieremberg consideraba supersticiosos a aquellos filsofos que
sostenan posiciones contrarias a la recta doctrina cristiana: no
dexemos esto de la mano, sin que juntemos con lo dicho otra
Filosofia, si merece este nombre, casi tan tosca, y aun supersti-
ciosa en algunos86. Destacados representantes de la alta cultu-
ra podan ocupar el espacio del homo superstitiosus. As,
Marsilio Ficino: no es pequea supersticion la que Marsilio
Ficino dize, que el que vsare de la yerva Lunar, viuira aos Lu-
nares87. Tambin Artemidoro: consta claramente, que toda la
observacion de sueos deste Autor, y la semejante a ella, es su-
persticiosa, e indigna de la Filosofia88. Giovanni Battista della
Porta mezclaba supersticiones con cosas de provecho; aun as, era
un filsofo destacado:
sin bastante razon reprueba Porta la regla de los antiguos
por los sabores, fiase mucho en las semejanas solas, y ca-
racterismos, como sciencia inventada por l, trae algunas
cosas a pospelo, y violentadas, y aun mezcla las supersticio-
sas. Fuera desto es diligente, y curioso Filosofo, y agudo in-
terprete de la naturaleza89.
Si los grandes filsofos podan eventualmente caer en la de-

fensa de creencias supersticiosas, ms propensos eran aun los
prncipes y reyes los emperadores de Bizancio, los zares de
Bulgaria, los reyes de Castilla, los duques de Miln: el Empe-
rador Manuel Comneno, y Simeon Principe de los Bulgaros, fue-
ron infelicisimos en sus intentos por fiarse de supersticiones: y
aunque en otro genero Ludouico Esforcia Duque de Milan, y el
Rey Don Pedro el Cruel...90.
En el Patrocinio de angeles y combate de demonios, el bene-
dictino Francisco de Blasco Lanuza recordaba las consecuencias
que podan ocurrir si el rey, juez y legislador supremo, descono-
ca los fundamentos del modelo cristiano de supersticin. A di-
ferencia de Juan II, Alfonso el Sabio haba legislado errneamen-
te en lo que respecta a la materia supersticiosa. Las Siete Parti-
das defendan afirmaciones insostenibles desde el punto de vis-
ta teolgico. La ley III, del ttulo XXIII de la setena partida, de-
claraba lcito realizar hechizos y encantamientos si las intencio-
nes eran buenas y las razones provechosas:
Pero los que fiziessen encantamiento, o otras cosas con en-
tencion buena, assi como sacar demonios de los cuerpos de los
omes; o para desligar a los que fuessen marido, e muger, que
non pudiessen conuenir; o para desatar nube, que echasse
granito o niebla, porque non corrompiesse los frutos; o para
matar langosta, o pulgon, que daa el pan, o las vias; o por
alguna ora razon prouechosa semejantes destas, non deue auer
pena; ante dezimos, que deue recebir gualardon por ello91.
A partir de los tratados de Lope de Barrientos, todo el corpus
antisupersticioso espaol reprob las prcticas que el magno c-
digo de Alfonso X autorizaba. En ningn caso resultaba lcito
recurrir a hechiceras y encantamientos; ni siquiera para neutra-
lizar otro maleficio. Los descomulgadores de langostas, los
exorcistas populares, los conjuradores de nublados, que deban
ser premiados segn el criterio del rey Sabio, fueron demonizados
sin ms por el discurso antisupersticioso posterior. Blasco de
Lanuza no dej pasar la ocasin de reprobar la ignorancia teol-
gica del rey poeta. Aun los monarcas y los legisladores podan
ocupar eventualmente el espacio del homo superstitiosus:
Algunos dixeron, que pues el achaque, causado de maleficio,
obrando el demonio en el, que es causa superior, no puede
curarse con socorros de Medicos, ni medicamentos naturales
(...), era licito valerse de otro maleficio, pidiendo remedio al
ministro de Satanas (...). Esto estatuyeron por licito los Empe-

radores. Y los Reyes de Espaa dieron por bueno, y meritorio
de premos, quitar la tribulacion, o enfermedad por maleficio.
Pudo tener origen este yerro en aquel aforismo magico de
Paracelso: Nihil refert, an Deus, an Angelus, an diabolus,
aegro ferat opem, modo morbus curetur; que en nuestro len-
guaje, dize: Hagase el milagro, y hagalo el diablo92.
Ni haze alguna fuera los estatutos de los Emperadores, y
Reyes; porque como aduierten algunos Autores, aquellos Le-
gisladores erraron claramente por la ignorancia de su siglo,
entendiendo, que eran licitos los maleficios por buen fin93.
Los soberanos deban educarse. No podan reprimir y extir-
par supersticiones si no saban diferenciarlas de las prcticas l-
citas. Podan errar cuando legislaban, como Alfonso X. Podan
errar cuando juzgaban, como Juan II. Blasco de Lanuza recordaba
que el influyente canciller Jean Gerson (1363-1429) haba escrito
una obra antisupersticiosa para el Delfn de Francia, el futuro
Carlos VI. Unas dcadas antes de que Barrientos escribiera sus
tratados para el rey de Castilla, Gerson escriba con idntico ob-
jetivo su Trilogio Astrologiae ad Delphinum unicum Regis
Franciae filium. Cada vez que se presentaran en la corte adivi-
nos y farsantes, el futuro monarca francs deba poder discernir
por s mismo el carcter de las prcticas postuladas. Afirmaba
Blasco de Lanuza:
Y concluye en esta materia el Venerable Chanciller, hablan-
do con el Principe Delfin, hijo unico del Rey de Francia,
dandole vn muy saludable documento; que puede seruir de
antidoto, contra el veneno de esta arte, a todos los Principes,
Monarcas, y Christianos: Quando a alguno de los Principes,
dize, dieren noticia, que ay hombres, los quales por su arte
saben hazer grandes marauillas, y adeuinar casos venideros,
y que alcanaran insignes vitorias, si se les da credito. y
hazen las diligencias que aconsejan: Responda, con valerosa
fe, y pregunte: Son tales hombres Santos de Dios, los quales
por reuelacion, y especial gracia, dan auisos? Si de esta ca-
lidad fueren, podranles dar credito, siendo lo que afirman
santo, conforme a ley, y dotrina de Santos; (...) Pero si
prometieren hazer marauillas, por industrias de filosophias,
por perspectiuas, o geometrias; responda el Principe que ma-
yor credito se deue a los que estudian, y ensean catolicas
dotrinas en las vniversidades publicas. Y si lo que ofrecen
hazer tales ingenieros, con modo admirable, no lo fundaren

en milagro, ni en razon natural, tenganse por sospechosos
ministros del demonio, por hombres supersticiosos94.
Gerson pretenda ensear al heredero del trono francs la
aplicacin concreta del modelo cristiano de supersticin, cuyas
complejas posibilidades se resuman en el prrafo que acabamos
de citar.
Los que estudian y ensean catolicas dotrinas en las vniver-
sidades definan las verdades de la fe, custodiaban la recta doc-
trina, establecan la licitud de las prcticas y creencias. Frente a
ellos, los buenos cristianos aun los Prncipes y Monarcas, po-
dan convertirse en potenciales homines superstitiosi si no aten-
dan las enseanzas de los santos doctores, si no lean con atencin
el contenido de los manuales de reprobacin de supersticiones.
f) El que se siente agraviado, sin duda

que no se tiene por docto:
el Teatro Crtico de Benito Jernimo Feijo
Entre 1726 y 1740, Benito Jernimo Feijo public los nue-

ve volmenes de su Teatro Crtico Universal. El subttulo de la
obra revelaba el objetivo del benedictino: Discursos varios para
desengao de errores comunes. El primer discurso de toda la
serie, titulado Voz del pueblo, otorgaba sentido y coherencia a la
totalidad de la enorme coleccin: aquella mal entendida mxi-
ma de que Dios se explica en la voz del pueblo, autoriz la ple-
be para tiranizar el buen juicio, y erigi en ella una potestad
tribunicia, capaz de oprimir la nobleza literaria95.
Pero pronto, Feijo demostraba que la identificacin entre
supersticin y creencia vulgar continuaba siendo un artificio re-
trico, orientado a incrementar la descalificacin de las prcticas
y creencias reprobadas. En el prlogo de la coleccin, el benedic-
tino prevea que muchas de sus afirmaciones molestaran a algu-
nos lectores. En la prctica, el vulgo no se limitaba a los simples
y a los iletrados: Lector mo (...), si nada te hiciere fuerza, y te
osbtinares a ser constante sectario de la voz del pueblo, sigue
norabuena su rumbo. Si eres discreto, no tendr contigo quere-
lla alguna (...). Pero si fueres necio (...), en ese caso di de mi lo
que quisieres. Trata mis opiniones de descaminadas por peregri-
nas, y convengmonos los dos en que t me tengas a mi por ex-

travagante; yo a ti, por rudo96. En una de las aprobaciones in-
cluidas en el tomo segundo del Teatro, el mercedario Joseph Na-
vajas reproduca la opinin de Feijo. Luego de la publicacin
del primer volumen, el benedictino haba recibido diversos ata-
ques. Navajas afirmaba que sentirse agraviado por el contenido
de los discursos era reconocerse parte del vulgo; los doctos ver-
daderos no podan sino alabar a Feijo: estrao infinito la quexa
de los doloridos (...): porque el que se tiene por docto, no se debe
sentir agraviado; y el que se siente agraviado, sin duda que no
se tiene por docto (...). O te tienes por de los buenos, o por de
los malos? Si por de los buenos, por qu te quexas, si aqu no
se habla contigo? Si por los malos, por qu no te quexas de ti
propio?97.
Muy pronto, Feijo comenz a desenmascarar al vulgo-fue-
ra-del-vulgo en trminos ms explcitos. Respecto de la creencia
en duendes afirmaba: lo ms admirable es que los hombres que
estn fuera del vulgo tambin hayan dado asenso a esta fic-
cin98. Ms adelante agregaba: asi que las narraciones de
espiritus familiares slo se hallan en el vulgo o en algn autor
nimiamente crdulo y fcil, que anda recogiendo cuentos de vie-
jas para llenar un libro de prodigios99. Haba ocurrido lo mis-
mo con la creencia en el mal de ojo: entre todas las observacio-
nes vanas, entiendo que sta es la ms comun, y tambien la mas
antigua (...). A la posesin de tantos siglos se aade el sufragio
de muchos hombres doctos, tanto telogos como mdicos100.
Tambin en lo que respecta a los milagros supuestos, las creen-
cias vulgares podan seducir a los letrados: ni se queda esta ex-
travagancia slo en los vulgares; tambien se ha comunicado, por
via de contagio, a los doctos101. Los iletrados no eran los ni-
cos que parecan creer en la fbula mgica del obispo de Jan
prelado nigromante que, segn la leyenda, haba volado hasta
Roma montado en su espritu familiar: este cuento estaba espar-
cido por todo el Pueblo, y creido de todo el Vulgo, (pienso que
tambien por algunos fuera del Vulgo) quando llego a mis oidos102.
Pero nada irritaba tanto a Feijo como recibir preguntas ab-
surdas por parte de individuos doctos y letrados. Muchas cartas
solicitaban su opinin respecto de difundidas creencias popula-
res. Cmo podan aquellos, se preguntaba Feijo, dudar siquiera
por un instante de la falsedad de estas fbulas? En el caso del
supuesto crucifijo milagroso de Lugo, Feijo responda a su in-
terlocutor con inusitada dureza:
Muy seor mo: No creia yo a vuestra merced agregado al

vulgo en el error de que el movimiento del crucifijo colocado
sobre la reja de la capilla mayor de esa catedral [de Lugo]
sea milagro; porque a mi compaero el padre fray Jos Prez
(...), he oido mas de una vez, que esa mal fundada persuasion
slo subsiste ya en la ignorante plebe, y cuando mas, algunos
de los no vulgares estan perplejos dudosos103.
La misma respuesta recibi la persona que se atrevi a pre-
guntar a Feijo si los adagios populares guardaban algn viso de
verdad:
Muy seor mo: No ceso de admirar que un hombre como
vuestra merced este titubiando entre el asenso y disenso al
dicho popular de que el dia martes es aciago. Confiesa vues-
tra merced que esta observacin tiene todo el aire de vana y
supersticiosa. Mas por otra parte, la experiencia de algunos
considerables infortunios, que padeci en ese da, le inclina
a juzgar que no carece enteramente de fundamento (...). Son
muchsimo, la verdad, los hombres que fundan reglas sobre
las casualidades; pero estaba yo muy lejos de pensar que us-
ted padeciese la ms leve tentacin de caer en este vulgar
error104.
Alguien le haba preguntado a Feijo sobre la plausibilidad
de la leyenda de la transportacin mgica del obispo de Jan. El
benedictino no daba crdito a sus odos. Se trataba de una hu-
morada o le estaban planteando la pregunta seriamente?: Seor
mo: De buen humor estaba Vmd. Quando le ocurrio inquirir mi
dictamen sobre la Historieta del Obispo de Jaen (...). Y agre-
gaba con irritacin mal disimulada: Triste de mi, si esa curio-
sidad se hace contagiosa y dan muchos en seguir el exemplo de
Vmd. consultandome sobre cuentos de nios, y viejas!105.
Al igual que los anteriores reprobadores de supersticiones,
Feijo se mostraba muy duro con los eclesisticos que alentaban
las creencias vulgares en lugar de reprobarlas. Muchos sacerdo-
tes eran verdaderos homines superstitiosi. El benedictino haba
sido testigo presencial de un exorcismo. Un joven mozo de co-
cina afirmaba estar posedo por innumerables malos espritus.
Durante largas semanas se repitieron las ceremonias de expulsin
de los demonios. Feijo, que sospechaba la existencia de fraude,
decidi asistir a una de las sesiones. Al poco tiempo de comen-
zada la lectura del ritual, sucedi el siguiente episodio:
El ultimo que exorcizo, era un Colegial Sacerdote de genio

atorrollado, pero de fuerte pecho, y voz muy sonante. Hall
el libro de Exorcismos cerrado sobre el Altar, porque asi lo
habia dexado el immediato Conjurador antecedente. Abri y
empez a conjurar con notable fuerza, y con terribles voces.
Conocise luego la eficacia del Exorcismo en las extraordi-
narias commociones del paciente (...). Yo, que estaba a la
vista, y al oido, note algunas voces del Exorcismo totalmente
incongruas para el asumpto. Acerqume a reconocer el libro,
para ver que latines eran aquellos; y hallo, que mi Colegial
Conjurador estaba empujando el Exorcismo, que habia en
aquel libro, contra la plaga de Ratones. Exorcismus ad
pellendos mures, decia arriba el rotulo. Dile en rostro con su
simpleza106.
Por esta causa, Feijo haba sostenido a comienzos del mis-
mo discurso: El Vulgo (en cuya clase comprehendo una gran
multitud de Sacerdotes indiscretos) casi generalmente aceta por
verdaderos Energumenos quantos hacen la representacion de ta-
les107.
Supersticioso haba sido Pitgoras porque crea en la virtud
oculta de los nmeros108, supersticioso haba sido Aristteles
porque aceptaba la oniromancia109, supersticioso haba sido
Tyco Brahe porque senta temor de presagios y malos ageros
110
, supersticioso haba sido Cardano porque consideraba infaus-
tos a los cometas111.
En definitiva, con frecuencia los mayores del pueblo de Dios
no resultaban confiables. En muchas circunstancias, los reproba-
dores de creencias vulgares deban demostrar los errores supers-
ticiosos de mdicos, sacerdotes, juristas, filsofos, legisladores.
Al igual que en tiempos de Juan II de Castilla, no slo los rsti-
cos e iletrados deban aprovechar las enseanzas del Teatro Cr-
tico Universal. La visin del mundo de los reprobadores de su-
persticiones permaneca inalterable, pese a que el artificio ret-
rico intentaba sostener an que las creencias supersticiosas eran
patrimonio de nios asustados, de viejas ignorantes.
Notas al Captulo V
1 Cicern, De natura deorum, II, 28, 70: Videtisne igitur, ut a physicis

rebus, bene, atque utiliter inventis, tracta ratio sit ad commentitios et fictos
deos? Quae res genuit falsas opiniones, erroresque turbulentos, et
superstitiones pene aniles. (...) Haec et dicuntur, et creduntur stultissime, et

plena sunt futilitatis, summaeque levitatis (Oeuvres compltes de Cicron,
avec la traduction en franais, publies sous la direction de M. Nisard, tome
quatrime, Paris, Firmin-Didot, 1881, pp. 123-124). La traduccin castellana
citada fue extrada de Marco Tulio Cicern, Sobre la naturaleza de los dio-
ses, Madrid, Sarpe, 1984, pp. 147-148. El destacado es mo.
2 Cicern, De Divinatione, I, 4, 7: Nam cum omnibus in rebus temeritas
in assentiendo errorque turpis est, tum in eo loco maxime in quo
iudicandum est quantum auspiciis rebusque divinis religionique tribuamus;
est enim periculum, ne aut neglectis iis impia fraude aut susceptis anili
superstitione obligemur (Marco Tulio Cicern, De la adivinacin, In-
troduccin, traduccin y notas de Julio Pimentel lvarez, Mxico,
Unam, 1988, pp. 4-5). El destacado es mo.
3 Ibid., p. 148.
4 Eneida, Lib. VIII, 184-189: Postquam exemta fames, et amor conpressus
edendi, rex Evandrus ait: non haec sollemnia nobis, has ex more dapes,
hanc tanti numinis aram vana superstitio veterumque ignara deorum
inposuit: saevis, hospes troiane, periclis servati facimus, meritosque
novamus honores. (Luego de que hubieron saciado el hambre, hablles
en estos trminos el rey Evandro: Estas sacras ceremonias, este solemne
festn, ese altar dedicado a una divinidad tan poderosa, no nos los impo-
ne una vana supersticin, ignorante de las antiguas tradiciones religiosas;
libertados de un horrendo peligro, oh husped troyano! dedicamos esta
fiesta a renovar y a honrar la memoria de un gran beneficio recibido).
P. Vergilii Maronis, Opera omnia. Obras completas, texto latino-espa-
ol, traducidas al castellano por don Eugenio de Ochoa, 2. de., Paris-
Mxico, Ch. Bouret, 1877, pp. 480-481. La bastardilla es ma.
5 Vana Superstitio superstitio est timor superfluus et delirus, aut ab
aniculis dicta superstitio, quia multae superstites per aetatem delirant et
stultae sunt (Servii Grammatici, Qvi fervntvr in Vergilii Carmina
commentarii, Comm. ed.G. Thilo et H. Hagen, Leipzig, 1883, vol. II,
Aeneidos librorum VI-XII, p. 226).
6 I Tim., 1, 4-7. ...y no presten atencin a fbulas y genealogas intermi-
nables, ms aptas para promover discusiones que para la realizacin de
los planes de Dios (...). El fin de esta intimacin es la caridad de un co-
razn puro (...) y de una fe sincera, de las cuales algunos se desviaron,
perdindose en palabras vanas, pretendiendo ser doctores de la ley, sin
comprender ni lo que dicen ni lo que categricamente afirman. (Cito de
la traduccin castellana realizada por Ediciones Paulinas, bajo la direc-
cin del Dr. Evaristo Martn Nieto, 21 edicin, Madrid, 1980).
7 Cicern: De Divinatione, II, 57, 118: Quo licet existimare in aliis
quoque oraculis Delphicis aliquis non sinceri fuisse. Sed nescio quo
modo isti philosophi superstitiosi et paene fanatici quidvis malle
videntur quam se non ineptos. Evanuisse mavultis et extinctum esse id
quod si unquam fuisset, certe aeternum esset, quam ea quae non sunt
credenda non credere (op. cit., p. 133). El destacado es mo.
8 Cicern: De natura deorum, III, 16, 40: Haec igitur indocti. Quid vos
philosophi? qui meliora? Omitto illa: sunt enim preclara. Sit sane Deus
ipse mundus. Hoc credo illud esse... Quare igitur plures adjungimus
Deos? Quanta autem es eorum multitudo? Mihi quidem sane multi

videntur: singular enim stellas numeras Deos... (op. cit., pp. 154 y
157).
9 Luciano de Samosata, El aficionado a la mentira o el incrdulo, prra-
fo 2, en Obras II, traduccin y notas por Jos Luis Navarro Gonzles,
Madrid, Gredos, 1988, p. 198.
10 Ibid., prrafo 9, p. 203.
11 La expresin la utiliza Pedro Ciruelo: Reprobacin de las supersticiones
y hechizerias. Libro muy util y necessario a todos los buenos christianos,
Medina del Campo, 1551, fol. xlv v.
Moyen ge, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 96.
13 Cfr. Barthes, Roland: Mitolgicas, Mxico, FCE, 1990 (1973), pp. 150-
154.
14 El proceso de disciplinamiento social que los confesionalismos catlico
y protestante emprendieron en Alemania, a partir de 1550, busc tam-
bin la colaboracin de estos grupos intermedios desde la percepcin
ideolgica de la lite telogal: juristas, maestros de escuela, clrigos,
magistrados urbanos, mercaderes, maestros artesanos, estudiantes, cam-
pesinos ricos, lderes rurales, pequeos funcionarios (cfr. Po-Chia Hsia,
Robert: Social discipline in the Reformation. Central Europe 1550-
1750, London and New York, Routledge, 1989, p. 143).
15 La severidad presente en los cdigos legales germnicos se aplicaba par-
ticularmente al maleficium, por cuanto dicha prctica se asimilaba a
otras formas de delito contra la vida y la propiedad de las personas (Cfr.
Cohn, Norman: Los demonios familiares de Europa, Madrid, Alianza,
1987 (1976), captulo 8; Homet, Raquel: Cultores de prcticas mgicas
en Castilla medieval, Cuadernos de Historia de Espaa, 63-64, Univer-
sidad de Buenos Aires, 1980, pp. 180-182). Pero las penas que los peni-
tenciales aplicaban a las simples creencias supersticiosas que no implica-
ran daos a terceros, eran leves, y nunca afectaban la vida o la propiedad
de los acusados (Cfr. Giordano, Oronzo: Religiosidad popular en la Alta
Edad Media, Madrid, Gredos, 1983; ver particularmente, a lo largo de
todo el libro, las penitencias que los autores de correctores y manuales de
confesores ordenaban a quienes realizaban prcticas supersticiosas). Una
de las caractersticas revolucionarias de la caza de brujas fue que, en
ciertos lugares como el sudoeste del Sacro Imperio, la simple asistencia
al sabbat, el solo pacto con el demonio, la sola apostasa, comenzaron a
justificar la pena capital, al margen de si el acusado hubiera o no provo-
cado daos concretos a terceros por la va del maleficium (Cfr. Midelfort,
H. C.: Witch Hunting in Southwestern Germany, 1562-1684. The Social
and Intellectual Foundations, Stanford (Cal.), Stanford University
Press, 1972, captulo 3). En lugares como Inglaterra, sin embargo, el
maleficio, y no el pacto o la asistencia al sabbat, continu siendo la figu-
ra jurdica que permita la condena a muerte de los convictos por bruje-
ra (Cfr. Macfarlane, Alan: Witchcraft in Tudor and Stuart England. A
regional and compartive study, Prospect Heights (III.), Waveland Press,
Inc., 1991, captulos 10-15; una visin ms reciente puede verse en
Sharpe, James: Instruments of darkness. Witchcraft in England 1550-
1750, London, Penguin, 1996, pp. 75 y ss.).
16 Cfr. Flint, Valerie: The Rise of Magic in Early Medieval Europe, Princeton
(NJ.), Princeton University Press, 1994; Mathews, Thomas F.: The Clash
of Gods. A Reinterpretation of Early Christian Art, Princeton (NJ.),
Princeton University Press, 1995; Rouselle, Aline: Croire et gurir. La
foi en Gaule dans lAntiquit tardive, Paris, Fayard, 1990.
17 Introduccin a la Inquisicin Espaola, introduccin, transcripcin y notas
de Miguel Jimnez Montesern, Madrid, Editorial Nacional, 1989, p. 503.
18 Cfr. Dedieu, Jean-Pierre: Ladministration de la foi. LInquisition de
Tolde (XVIe-XVIIIe sicle), Madrid, Casa de Velzquez, 1989, p. 11.
19 Ibid., p. 273.
20 Citado por Kamen, Henry: The Phoenix and the Flame. Catalonia and
the Counter Reformation, New Haven and London, Yale University
Press, 1993, p. 211.
21 Cfr. Lea, Henry Charles: Historia de la Inquisicin Espaola, Madrid,
Fund. Universitaria Espaola, 1983, tomo II, pp. 472-473; Henningsen,
Gustav: El abogado de las brujas. Brujera vasca e Inquisicin, Madrid,
Alianza, 1983, p. 38.
22 Cfr. White, Hayden: Metahistoria. La imaginacin histrica en la Euro-
pa del siglo XIX, Mxico, FCE, 1998 (1973), passim; Palti, Elas Jos:
Giro Lingstico e Historia Intelectual, Bernal, Universidad Nacional de
Quilmes, 1998, pp. 67-80.
23 Cfr. Strathern, Marilyn: Fuera de contexto. Las ficciones persuasivas
de la antropologa, en Geertz, C.; Clifford, J. y otros: El surgimiento
de la antropologa posmoderna, Barcelona, Gedisa, 1992, pp. 224-
228. Para la relacin entre retrica y discurso cientfico vase Dietz
Moss, Jean: Novelties in the Heavens: Rhetoric and Science in the
Copernican Controversy, Chicago and London, University of Chicago
Press, 1993; Gross, Alan G.: The Rhetoric of Science, Cambridge (Mass.),
Harvard University Press, 1996.
24 Cfr. Castoriadis, Cornelius: La institucin imaginaria de la sociedad,
vol.2: El imaginario social y la institucin, Buenos Aires, Tusquets,
1989 (1975), pp. 40-41; 61, 84, 332-333.
Barcelona, Paids, 1984, pp. 44-45.
26 Ibid., p. 22.
27 Cfr. Bajtin, Mijail: Discourse in the Novel, en Holquist, Michael (comp.),
The Dialogic Imagination, Austin, University of Texas Press, 1981, p. 293
(el texto fue publicado originalmente en 1953).
28 Cfr. Eco, Umberto: Lector in fabula. La cooperacin interpretativa en el
texto narrativo, Barcelona, Lumen, 1981, pp. 13, 19, 39-40.
29 Cfr. Goldman, Noem: El discurso como objeto de la historia, Buenos
Aires, Hachette, 1989, pp. 36, 50, 118, 182; Guilhaumou, Jacques: La
Formacin de una consigna: pongamos el terror a la orden del da (13
de julio de 1793-5 de septiembre de 1793, en ibid., pp. 287-289, 297.
30 Cfr. Eco, Umberto: op. cit., p. 76.
31 Ibid., pp. 90 y 95.
32 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. ii v.

edicin y estudio preliminar a cargo de Fabin A. Campagne, Coleccin
de libros raros, olvidados y curiosos, Facultad de Filosofa y Letras,
Universidad de Buenos Aires, 1997, p. 4.
34 Ibid., p. 5.
35 Cfr. Martn, Jos Luis y Linage Conde, Antonio: Religin y Sociedad
Medieval. El Catecismo de Pedro de Cullar (1325), Salamanca, Junta
de Len y Castilla, 1987, p. 10.
37 Ibid, p. 171.
38 Goi Gaztambide, Jos: Directorio para la visita pastoral de un arcedia-
no, Hispania Sacra, X, 19, Madrid-Barcelona, 1957, p. 3.
39 Ibid., p. 6.
40 Texto y Concordancias del Libro de las Donas, edicin semipaleogrfica
en microfichas de Gracia Lozano Lpez, Madison, The Hispanic Seminary
of Medieval Studies Ltd., Spanish Text Series 67, 1992.
41 Ibid., ff. 13r-15v.
42 Ibid., fol. 16r.
43 Cfr. Cuenca Muoz, Paloma: El Tractado de la Divinana de Lope de
Barrientos. La magia medieval en la visin de un obispo de Cuenca,
Excmo. Ayuntamiento de Cuenca, 1994, pp. 11-26.
44 Cfr. Textos y Concordancias del Tratado de adivinanza y de magia, edi-
cin semipaleogrfica en microfichas a cargo de Mara Isabel Montoya,
The Hispanic Seminary of Medieval Studies, Madison, 1994, p. 10, n. 2.
45 Cfr. Cuenca Muoz, Paloma: op. cit., pp. 23 y 29.
46 Barrientos, Lope de: Tractado del dormir & despertar & del soar & de
las adeujnanas & agueros & profecias, en Textos y Concordancias del
Tratado de adivinanza..., op. cit. fol. 13r.
47 Barrientos, Lope de: Tractado de la divinana e sus espeies, que son las
espeies de la arte magica, en Cuenca Muoz, Paloma: op. cit., p. 136.
49 Ibid., p. 159.
50 Barrientos, Lope de: Tractado del dormir..., op. cit., fol. 13v.
51 Ibid., fol. 40r.
52 Ibid., ff. 34r y 34v.
53 Barrientos, Lope de: Tractado de Caso y Fortuna, en Textos y Concordan-
cias del Tratado de adivinanza...,op. cit., fol. 12 v. El destacado es mo.
54 Ibid., fol. 2v.
55 Barrientos, Lope de: Tractado de la Divinana..., op. cit., p. 159. El
destacado es mo.
57 Ibid., p. 189.
58 Castaega, Fray Martn de: op. cit., pp. 3-23.

59 Ibid., p. 12.
60 Ibid., p. 12.
61 Ibid., p. 12.
63 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. i v.
64 Ciruelo, Pedro: Hexameron theologal sobre el regimiento medicinal
contra la pestilencia, Alcal de Henares, 1519, fol. A iiii r.
65 Ciruelo, Pedro: Reprobacion..., op. cit. fol. xlv v. El destacado es mo.
66 Ibid., fol. ix r. El destacado es mo.
67 Ibid., fol. xxxi v.
68 Ibid., fol. xxxiii v. El destacado es mo.
69 Ibid., fol. xxxiiii r.
70 Ibid., fol. xxix v. El destacado es mo.
71 Ibid., fol. xlv r.
72 Ibid., fol. lvj r.
73 Ibid., fol. xxxvi v.
74 Ibid., fol. xliii r.
75 Ibid., fol. xlviii v.
76 Ibid., fol. xlix r. El destacado es mo.
1510, fol. xxvii r.
nes, restituciones, censuras, & irregularidades, Caragoa, 1555, p. 50.
fol. 50v. El destacado es mo.
fol. 68r, c. 2.
81 Ibid., fol. 70r.
83 Ibid., fol. 35r.
85 Ibid., pp. 170-171. El destacado es mo.
de las cosas, artificio de naturaleza y noticia natural del mundo, en
Obras Completas, Sevilla, 1686, f. 336r.

91 Las Siete Partidas: setena partida, ttulo XXIII, ley III, en Los Cdigos
espaoles concordados y anotados, Madrid, 1872, romo IV, p. 428. El
destacado es mo.
92 Blasco Lanuza, Fr. Francisco de: Patrocinio de angeles y combate de
demonios... Es una ilustracion de los beneficios que hazen los Angeles
de la Guardia a los hombres... Y tambien de las astucias, y imaginacio-
nes de los demonios, Real Monasterio de San Juan de la Pea, 1652, p.
535. El destacado es del autor.
94 Ibid., pp. 764-765.
95 Feijo, Benito Jernimo: Voz del pueblo, en Teatro Crtico Universal,
Madrid, Espasa Calpe, 1958, tomo I, p. 85.
96 Ibid., Prlogo al lector, p. 80.
97 Feijo y Montenegro, Fray Benito Jernimo: Teatro Crtico Universal o
res comunes, Madrid, 1777, tomo II, p. XXI. El destacado es mo.
98 Feijo, Benito Jernimo: Duendes y espritus familiares, en Teatro
Crtico Universal...,op. cit., tomo II, p. 23.
99 Ibid., p. 25.
100 Feijo y Montenegro, Fray Benito Jernimo: Observaciones comunes,
en Obras Escogidas del P. Fray..., Madrid, Biblioteca de Autores Espa-
oles, 1924, tomo 56, p. 244.
101 Ibid., Milagros supuestos, p. 113.
103 Feijo Y Montenegro, Benito Jernimo: Campana y crucifijo de Lugo,
en Obas Escogidas..., op. cit., p. 520. El destacado es mo.
104 Ibid., Dias aciagos, p. 557. El destacado es mo.
105 Feijo y Montenegro, Benito Jernimo: Cartas eruditas..., op. cit., tomo
primero, p. 195. El destacado es mo.
106 Feijo y Monetenegro, Benito Jernimo: Demonacas, en Teatro Criti-
co Universal o Discursos..., op. cit., tomo octavo, p. 137. El destacado
en las palabras latinas es del autor; en las palabras castellanas es mo.
108 Ibid., Aos climatericos, tomo primero, p. 232.
109 Ibid., Artes divinatorias, tomo segundo, p. 79.
110 Ibid., p. 81.
111 Ibid., Cometas, tomo primero, p. 228.
Captulo VI
Los agentes de la lucha
contra la supersticin
1. Reyes y filsofos
Los tratados de reprobacin saban de la necesidad de contar
con agentes auxiliares en la lucha contra las prcticas supersti-
ciosas. Eran ellos quienes deban garantizar la extirpacin de las
costumbres reprobadas, de acuerdo con las premisas bsicas de-
finidas por la comunidad de telogos.
El discurso antisupersticioso apelaba con frecuencia a los
grandes poderes constituidos: los reyes y los obispos, los jueces
laicos y los tribunales eclesisticos. Ellos eran los responsables
mximos de la lucha contra la supersticin. En sus manos se con-
centraba el poder soberano, los necesarios mecanismos de con-
trol, disciplinamiento y coercin que requera la extirpacin de
los ritos y creencias reprobados.
Junto con los prncipes de este mundo, los reprobadores de
supersticiones apelaban a un segundo grupo de agentes auxilia-
res: los filsofos naturales. A diferencia de los medios de coer-
cin fsica que aportaban los monarcas, los prelados y los ma-
gistrados, los estudiosos del mundo fsico y natural cumplan un
papel terico de fundamental importancia para el funcionamiento
del modelo cristiano de supersticin. Una prctica se considera-
ba supersticiosa cuando se esperaban efectos que no podan
alcanzarse por va natural o sobrenatural: la vanidad absoluta de
estas creencias permita suponer la intervencin del demonio. Si
a los telogos corresponda juzgar la realidad de los milagros, a
los filsofos corresponda determinar la posibilidad natural de los
fenmenos. Le tocaba a estos ltimos la mitad de la tarea. Slo
cuando los telogos afirmaran la improbabilidad del milagro, slo

cuando los filsofos sostuvieran la imposibilidad natural de un
fenmeno, poda entonces sostenerse el carcter supersticioso de
una prctica o de una creencia.
No muchos otros discursos teolgicos recurrieron tanto a ci-
tas de autoridad extradas fuera del campo teolgico, como el
discurso antisupersticioso. En no muchas otras circunstancias los
telogos se ocuparon de manifestar que sus opiniones contaban
con el aval de intelectuales ajenos a su campo profesional. La
certeza con la cual el reprobador Pedro Ciruelo sostena que las
tormentas no eran provocadas por los demonios, provena de ar-
gumentos filosficos: los sabios philosophos naturales saben
las razones y causas naturales de donde proceden y se causan las
nuues en el ayre, las lluuias, y nieues (...), porque estas cosas
vienen por curso natural y tiene cosas corporales de donde pro-
ceden, y por esso los buenos theologos consintiendo en las razo-
nes de los philosophos, dicen que para el negocio de estas tem-
pestades, no es menester dezir que las hagan los buenos, o ma-
los (ngeles): porque ellos no tienen potestad sobre los cuerpos
naturales1. El hecho de que las tormentas se producan con ma-
yor frecuencia en el verano que en el invierno revelaba el carc-
ter natural del fenmeno: los nublados comunmente se engen-
dran en el verano y estio (...), y si los diablos los engendrassen
y traxessen, podrianlo hazer asi en un tiempo como en otro. Sa-
bido este punto de buena philosophia natural, que concuerda con
la sancta doctrina de la theologa, sea esta la tercera regla2. Los
malos espritus no empujaban las nubes de tormenta, y por lo
tanto careca de sentido que los sacerdotes las conjuraran.
Los filsofos eran necesarios para establecer la imposibilidad
natural de los fenmenos. El Tractado de la divinana de Lope
de Barrientos comenzaba demostrando la vanidad de la adivina-
cin desde el punto de vista natural: los philosofos afirman e
creen que la adivinana e todas las otras artes magicas o
supertiiosas son imposibles3. Slo entonces los telogos po-
dan abocarse a determinar la posibilidad del fenmeno desde la
perspectiva de los otros rdenes de causas. Descartada la profe-
ca de origen sobrenatural, la teologa demostraba que la adivi-
nacin slo era posible mediante la intervencin de demonios.
All resida su carcter de prctica supersticiosa.
An en el siglo XVIII, Benito Jernimo Feijo sostena que
la teologa no poda resolver todas las dificultades sin la colabo-
racin de la filosofa natural: ni basta que los doctos lo sean
CAPTULO VI: LOS AGENTES DE LA LUCHA... 333
meramente en teologia; porque el que un efecto sea milagroso

consiste en que supere enteramente las fuerzas de la naturaleza,
y este discernimiento pende de la filosofia, a quien pertenece
examinar adnde llega la actividad de las causas naturales4.
Los diversos paradigmas pre-mecanicistas podan aportar
otras confirmaciones esenciales para el pensamiento teolgico. El
obispo Lope de Barrientos recurra a la autoridad de los filso-
fos naturales para negar que el alma pudiera abandonar el cuer-
po humano a voluntad: non es dezir que [las almas] los dexan
[los cuerpos], ca inposible es segunt los theologos e philosofos,
quel anima dexe el cuerpo quando quisiere e le tome quando
quisiere5. Para Francisco de Vitoria, la verdadera filosofa co-
laboraba con la teologa en la demostracin de la existencia de
espritus puros: stando etiam in recta et legitima philosophia,
nullo modo est negandum daemones esse6. Ciruelo coincida
con Vitoria; no slo la teologa sino tambin la filosofa sostena
la existencia de espritus puros: y esta verdat, ningun buen
philosopho la nego, saluo los Epicureos, y en la vieja ley los
Saduceos7. De acuerdo con Feijo, ambos campos intelectuales
coincidan tambin en que los demonios podan formar cuerpos
areos: no se puede dudar de la posibilidad. Es constante, que
el Demonio puede formar un cuerpo (o sea del aire, u de otra
materia) en todo semejante al humano. En esto convienen Te-
logos, y Phylosofos8. Gaspar Navarro sostena, por su parte, que
la curacin por la palabra era supersticiosa; telogos y filsofos
coincidan en la imposibilidad del fenmeno sin que mediase
intervencin de inteligencias separadas: todos los Filosofos, y
Theologos afirman, que en las palabras que dizen los hombres,
no ay virtud natural alguna: porque la substancia dellas es vn
poco de ayre, que el hombre echa de su boca; lo qual no es me-
dicina natural para sanar alguna enfermedad; pues el sonido de
la voz, que se forma de aquel ayre, ninguna virtud natural tiene9.
Las afirmaciones taxativas de la filosofa permitan avanzar
con certeza en la condena de las prcticas y creencias supersti-
ciosas. Los sabios filsofos y los santos telogos conformaban
una relacin simbitica. Pero en tanto agentes auxiliares de la
lucha contra la supersticin, los filsofos deban aceptar claras
limitaciones. Para Martn del Ro, los demonios no podan devol-
ver la juventud a los ancianos. Podan, en cambio, retrasar el
envejecimiento, provocado por la prdida de la humedad natural
del organismo. Segn opinin de los mdicos, era imposible re-
tardar este proceso natural. Pero Del Ro responda: aunque la
filosofa desconociera el proceso de restauracin del hmedo

radical, ello no significaba que tambin fuera desconocido para
el demonio, pues su potencia natural sobrepasaba las capacida-
des humanas: sed, inquiunt, id nec arte ne natura perfici posse,
medici sentiunt. Quibus respondeo: licet medicis ratio humidum
radicale restaurandi hactenus forte manserit ignota: non inde
sequi, illam daemoni quoque ignotam esse aut impossibilem10.
La tarea de la filosofa natural se limitaba a determinar la
imposibilidad natural de los fenmenos extraordinarios. A la teo-
loga corresponda decidir la posibilidad de intervencin de es-
pritus separados o milagros sobrenaturales. Afirmaba al respecto
Juan de Horozco y Covarrubias: nosotros tenemos del dia lar-
go la famosa hazaa de Iosue, capitan de Dios, en cuya virtud
pudo mandar al sol que se detuuiesse, y no ay que especular alli
philosophias, donde se vee manifiesto milagro11. Pedro Cirue-
lo coincida: los ensalmadores consideran que no hazen aque-
llos efectos por virtud natural, sino por virtud y gracia de Dios.
A esta razn no tienen ya que responder los filosophos. Respon-
den luego los sanctos doctores theologos12. Feijo era aun ms
severo. La utilidad de la filosofa natural era indiscutida, pero ja-
ms los filsofos deban atreverse a discutir las verdades de fe:
basta advertir que la teologia y la filosofia tienen bien distin-
guidos sus limites, y que ningun espaol ignora que la doctrina
revelada tiene un derecho de superioridad sobre el discurso hu-
mano, de que carecen todas las ciencias naturales (...). Pero doy
que alguno se desenfrene, y osadamente quiera pisar la sagra-
da margen, que contra las travesuras del ingenio humano seala
la iglesia (...). En ninguna parte menos que en Espaa se puede
temer ese dao, por la vigilancia de el Santo Tribunal13.
2. Poder micro, poder macro

A pesar de todo, el poder de los monarcas y la sabidura de
los filsofos no eran los agentes ideales para llevar adelante la
lucha contra las prcticas y creencias supersticiosas. En un prra-
fo de extraordinaria lucidez, el telogo Pedro Ciruelo era cons-
ciente de esta circunstancia:
...ansi como la yglesia permite y dissimula algunos otros
yerros en el pueblo comun de los vulgares, ansi tambien
dissimula en los yerros que auemos dicho del vso de ensal-
mos y nominas y en algunas oraciones vanas, mas por esso

no dexan de ser pecados. Y aunque los permiten los juezes
ecclesiasticos y seglares de la yglesia de Dios, no los han de
permitir los confessores. La razon desta regla es, porque los
juezes esteriores de las communes audiencias no han de es-
trechar mucho al pueblo comun, ni deuen castigarlo sobre
todas las cosillas mal hechas, y ansi muchas dellas han de
dexar para la audiencia secreta de los confessores, que ellos
las corrijan y den penitencia por ellas: porque los confessores
ninguna cosa mal hecha deuen dissimular ni dexar sin re-
prehension y penitencia saludable14.
Por su carcter de rebelin cotidiana contra la divinidad, el
habitus supersticioso se hallaba a menudo fuera del alcance de las
macro-redes del poder soberano. Los mecanismos de disciplina-
miento del homo superstitiosus requeran formas de ejercicio
cotidiano del poder, micro-redes de vigilancia y de control. Con
notable perspicacia, Pedro Ciruelo sita en un mismo continuum
a jueces y confesores. Ambos eran manifestaciones del mismo
poder: variaba tan slo la escala sobre la cual se ejerca.
Los avances sobre el mbito de la privacidad cotidiana con-
vierten al modelo cristiano de supersticin en uno de los ms
ambiciosos programas de control social pergeados por los po-
deres constituidos. La puesta en prctica de un modelo semejante
exiga dispositivos de vigilancia constante, mecanismos de ejer-
cicio del poder que pudieran situarse en los espacios descentra-
lizados respecto del control estatal, una densa retcula de espio-
naje cotidiano15. En consecuencia, los hombres no estn nunca
fuera del alcance del poder, entendido como organizacin
reticular16. El poder es coextensivo al cuerpo social. Segn las
circunstancias, los mismos individuos pueden sufrirlo o ejercer-
lo17. Se trata de un poder no soberano, de un poder disciplinario18
aquel que puede existir entre hombre y mujer, entre maestro y
discpulo, entre el que sabe y el que no sabe, entre penitente y
confesor.
Los avances sobre los micro-espacios de libertad, sobre el
mbito de las pequeas rebeliones cotidianas, no fueron slo la
utpica pretensin del discurso antisupersticioso espaol. En la
Europa moderna hallamos abundantes ejemplos de ensayos de
micro-poderes disciplinarios. En pocos momentos de la historia
de la civilizacin europea demostraron los poderes constituidos
semejantes pretensiones de control sobre los menores aspectos de
la vida de las personas. Las espectaculares campaas de represin
de las minoras tnico-religiosas no fueron las tareas que ocupa-

ron los mayores esfuerzos de la Inquisicin Espaola. Durante el
siglo que se extiende entre 1530 y 1630, la tarea rutinaria del
Tribunal se aboc a la represin de una serie de delitos menores19.
No se trataba ahora de reprimir elementos ajenos a la republica
catholica. Los sujetos de los nuevos delitos fueron los propios
cristianos viejos. El Santo Oficio recurra al antiguo mecanismo
que sustentaba al modelo agustiniano de supersticin: si cualquier
cristiano poda eventualmente ocupar el espacio del homo
superstitiosus, lo mismo poda suceder con el homo haereticus.
La ubicuidad absoluta del supersticioso y del hereje ejerca una
constante presin desde el interior mismo del sistema hegem-
nico. La Inquisicin comenz a perseguir la blasfemia, la simple
fornicacin, las proposiciones herticas, las palabras escandalo-
sas, la bigamia, la homosexualidad20. Estos delitos no eran sino
una pretensin de cristianizar en profundidad el mbito de la
privacidad del homo catholicus. Los mbitos personalizados de
la opinin, del uso de la palabra, de la sexualidad, comenzaron
a ser vigilados y reformados por el Tribunal21.
El modelo inquisitorial as concebido requera de una red
cotidiana de espionaje, que no podan conformar solamente los
familiares y los comisarios del tribunal22. La delacin cotidiana
se convirti en la herramienta sin la cual el Santo Oficio no po-
da funcionar. En 1781, un inquisidor atribua la parlisis del
Tribunal a la escasez de denuncias: habiendo adbertido con mu-
cho dolor nuestro que son mui pocas las delaziones que llegan
al Santo Oficio respecto de la demasiada relajacin que en pun-
tos de religion i en el uso de libros prohibidos se experimenta23.
Sin informadores, surgidos de entre los mismos vecinos y parien-
tes, la Inquisicin resultaba impotente. Con frecuencia, el carcter
de las delaciones no era sincero. En ocasiones eran utilizadas
como una canalizacin institucional de la venganza privada24. Se
ha dicho que la poblacin se mostraba renuente a delatar; en caso
de hacerlo, no recurra en primer lugar al Tribunal Inquisitorial.
Sin embargo, lo que aqu importa es la existencia de un poder
constituido que estimulaba, exiga y premiaba la delacin. La li-
teratura teolgica gener una compleja casustica, para justificar
en trminos morales la obligacin de denunciar las faltas graves
contra la fe25. Esta circunstancia deba generar la sensacin de
que resultaba difcil escapar de la red informal de espionaje y
vigilancia cotidianas. De esta manera pueden explicarse las auto-
delaciones que llegaban con frecuencia al Tribunal. Las auto-acu-
saciones eran comunes en casos de blasfemias y proposiciones

herticas. Los individuos que proferan excesos verbales teman
que los mismos hubieran sido odos por vecinos o parientes, dis-
puestos a informar al Santo Oficio. La auto-delacin contribui-
ra a morigerar la paternal penitencia que impondra el inquisi-
dor26. Aun cuando la real internalizacin de los valores tridenti-
nos no fuera el motor que movilizaba esta actitud, la delacin por
parte de la infinita red de escrupulosos espas cotidianos era una
posibilidad real con la cual se deba convivir.
Fuera del mbito inquisitorial, las delaciones parecen haber
constituido una herramienta clave de la justicia de antiguo rgi-
men. En su Discours excrable des sorciers (1602), el cazador de
brujas Henri Boguet justificaba la delacin de un padre por su
propio hijo. Del discurso se desprende que el joven acusador
haba hallado una manera impersonal y pblica de resolver un
conflicto de orden privado. Una ruptura tan radical de la cadena
bsica de solidaridades, no poda sino justificarse por la radical
alteridad que supona la conspiracin satanizada del sabbat. Los
brujos se auto-excluan de la comunidad de fieles cristianos: con
su actitud, neutralizaban las ms elementales relaciones de filia-
cin y paternidad27. La red de espionaje colectivo poda alcanzar
proporciones inusitadas. Una versin secularizada y menos dra-
mtica de estos mecanismos de control capilar, era la utilizacin
de las lettres de cachet en la Francia del Antiguo Rgimen. En
el siglo XVIII, estas rdenes reales de encierro eran solicitadas
con frecuencia por padres de familia, deseosos de provocar el en-
cierro de familiares rebeldes aun de sus propios hijos, cuya
conducta afectaba el honor, el prestigio o la seguridad de los li-
najes locales28.
La conformacin de micro-redes de vigilancia y disciplina-
miento de las costumbres privadas no fue monopolio del catoli-
cismo tridentino. La Reforma y la Contrarreforma no fueron fe-
nmenos opuestos, sino desarrollos estructuralmente similares29.
La puritana ciudad inglesa de Dorchester constituye una manifes-
tacin extrema de los mecanismos de control capilar. Circunstan-
cias complejas ocurridas en las dcadas anteriores al estallido de
la Guerra Civil, la convirtieron en la poblacin ms fervientemen-
te religiosa del pas. Los grupos dirigentes locales nombraron
funcionarios encargados de vigilar las costumbres de sus conciu-
dadanos. Los condestables rotaban anualmente entre los miem-
bros de la lite ciudadana, y eran elegidos uno por cada parroquia.
Esta polica moral no slo tena autoridad para espiar la vida pri-
vada de las familias: tenan la obligacin de hacerlo. El herrero

Lawrence Righton, condestable en 1634, dej testimonio del tra-
bajo realizado en una tpica noche de noviembre. Mientras reco-
rra el pueblo, pudo or gritos y ruidos en la casa del zapatero
Henry White. El condestable envi al sereno para preguntar qu
estaba ocurriendo. Los White se negaron a abrir la puerta. El
condestable no tuvo ms remedio que ordenar al sereno que rom-
piera la puerta, y detuviera a los ocupantes de la casa por el car-
go de ebriedad30.
Los reformadores ingleses podan recurrir tambin a proce-
dimientos ms sutiles. Las godly ballads, que deban colgarse en
las paredes de los hogares, contribuan de manera menos trau-
mtica al disciplinamiento cotidiano de la vida privada. En 1626
el editor Francis Coules imprimi un balada que adverta con-
tra el horror de las blasfemias: A warning for swearers and
blasphemers. Shewing Gods fearfull iudgements againts divers
for profaning his holy name by swearing. Necessary to be set up
and read in every house, for the avoiding of oaths. El folleto
enumeraba ejemplos de blasfemos castigados por su temeridad31.
Las godly ballads que adornaban los hogares puritanos, funcio-
naban como recordatorio perenne en el ncleo mismo de la vida
privada familiar. En un nivel intermedio, entre la violencia de los
condestables de Dorchester y la vigilancia silenciosa de las ba-
ladas, la escuela protestante centraba su enseanza en los aspec-
tos personales y las costumbres privadas de sus alumnos. La
Reforma supuso por vez primera la posibilidad de formar un
hombre nuevo desde su ms tierna edad32. Los jvenes deban
aprender a amar a Dios, a honrar a los padres, a evitar la desobe-
diencia, la conversacin impropia, la indolencia, la mentira33.
Los tratados espaoles de reprobacin de supersticiones re-
flejan esta ambiciosa pretensin de cristianizar en profundidad la
vida cotidiana de los hombres. Las oraciones cristianas deban
enmarcar la realizacin de cualquier actividad prosaica. Fray
Martn de Castaega insista a los fieles: recen muchas veces el
Credo, donde estan los articulos de la Fe, cuando se levanten de
la cama y se acuestan34. Pedro Antonio Iofreu, comentarista de
Pedro Ciruelo, insista con nfasis: que tengamos la ley de Dios
delante los ojos, que ella sea su espejo, su dechado, su vida y su
luz; con ella nos aconsejemos, con ella nos acostemos, con ella
nos leuantemos, con ella comamos, con ella trabajemos, y con
ella descansemos35. Benito Remigio Noydens insista sobre la
necesidad de cristianizar cada acto, cada gesto del quehacer co-
tidiano: avise a los labradores, panaderos, vendimiadores, que

hagan su excercicio con confianza en Dios, rezando atenta, y
devotamente el Padre nuestro, Ave Maria, Credo, persignandose,
echando la bendicion, y agua bendita al comenar su tarea, so-
bre los frutos, y unos granos de sal bendita, esperen de Dios su
favor, y auxilio por las oraciones de la Yglesia36. Agregaba
Noydens: nunca se acuesten sin averse primero encomendado
a Dios, a la Virgen su Madre, y Angel Custodio37. Aun las re-
laciones ntimas entre esposos deban adaptarse a las intermina-
bles exigencias de la vida litrgica cotidiana. Fray Francisco de
Blasco Lanuza relataba el siguiente suceso: vna muger casada,
que fue combidada a la festiuidad de la dedicacion de vna Ca-
pilla de S. Sebastian, porque la noche precedente al dia de la so-
lemnidad, con estimulo lasciuo, se allego a su marido, al punto
que entraron las Reliquias del Santo en su Capilla, entro tambien
vn demonio en su cuerpo38. En su Arte de bien confessar, Pe-
dro Ciruelo sugera la instrumentacin de mecanismos de auto-
control de las propias pasiones e impulsos, que recuerda las ca-
ractersticas del proceso de la civilizacin descripto por Norbert
Elias39. Para Ciruelo, los juramentos veniales deban desterrarse,
al igual que las blasfemias ms graves. Para ello, ideaba el si-
guiente procedimiento: es razon que el temeroso sieruo de dios
ponga diligencia en remediar la tal costumbre de los juramen-
tos veniales: porque con ella facilmente caera en otros mortales.
La diligencia es pagar alguna pena, o de oracion, o de limosna,
cada vez que se escapare de la boca el tal juramento, o alguna
mentira, o otra qualquiera palabra mal dicha en offensa de dios,
& injuria del proximo. Puede ser esta pena muy ligera y facil de
cumplir, que cada vez se hiera en los pechos diziendo: Perdona
me dios, y el aue maria, y el pater noster40. La internalizacin de
las redes de control capilar en la propia consciencia, permita so-
ar con la posibilidad real de cristianizar en profundidad la totali-
dad de los gestos, pensamientos y actitudes del homo catholicus.
3. Segn el parecer del discreto confesor

Ni los reyes, ni los magistrados, ni los filsofos, cumplan los
requerimientos exigidos para la conformacin de una red eficaz
de micropoderes, tal como requera la lucha contra la supersti-
cin. Los prrocos y los curas de almas podan aspirar a ejercer
las tareas de control y disciplinamiento con mejores perspectivas.

En particular, si el cura prroco se desplazaba con frecuencia por
las reas rurales. Gaspar Navarro y Fray Francisco de Blasco
Lanuza descubran abundantes prcticas supersticiosas mientras
viajaban por el campo aragons. Muchos manuales antisupersti-
ciosos se hallaban explcitamente dirigidos a los sacerdotes y
prrocos rurales41.
Sin embargo, los aspectos ms privados de la vida cotidiana
podan con frecuencia escapar al control y vigilancia de los p-
rrocos diocesanos. Las distancias, las dificultades del transpor-
te, las inseguridades de los caminos, el excesivo tamao de las
parroquias, limitaban el ejercicio del poder disciplinador. Se re-
queran mecanismos reticulares que pudieran penetrar en las vi-
viendas, aun en las consciencias de los individuos. La comuni-
dad de telogos hall finalmente a los colaboradores que nece-
sitaba: los confesores y los mdicos. stos eran los grupos pro-
fesionales que parecan mejor posicionados para ejercer con efi-
cacia la tarea de agentes auxiliares de la lucha contra la supers-
ticin.
En efecto, difcilmente pueda exagerarse la trascendencia que
la difusin de la confesin auricular tuvo para la historia del cris-
tianismo occidental42. El canon Omnis utriusque sexus, decreta-
do por el cuarto Concilio de Letrn (1215), estableci la obliga-
toriedad de la confesin y comunin anual en tiempo de Pascua.
La mayora de los sermones de los siglos XIII y XIV que han lle-
gado hasta nosotros, exhortaban a los laicos para que frecuenta-
ran el sacramento. La confesin no slo garantizaba la salvacin
de las almas: la absolucin protega tambin contra el fuego, los
naufragios, las tormentas, las enfermedades. La iconografa ex-
plot con frecuencia el tema de la muerte de los pecadores im-
penitentes. Los resultados de esta insistente campaa pastoral die-
ron rpidos frutos: en el siglo XIV eran raros los laicos que no
cumplan con la obligatoriedad anual de la confesin43.
Los confesores parecen haber jugado un papel relevante en la
obtencin de las delaciones que tanto necesitaba la maquinaria
inquisitorial. Los presbteros negaban la absolucin a quienes
confesaban no haber delatado faltas graves contra la fe44. Son
ingentes los casos en los cuales los testigos y denunciantes acu-
dieron al Tribunal por mandato de sus directores de consciencia.
El hecho adquiere mayor relevancia si, como quiere Jean-Pierre
Dedieu, la tendencia inicial de los fieles no era acudir al Santo
Oficio45. Los confesores cumplan una tarea de intermediacin
entre los fieles y el Tribunal, cuya relevancia resulta difcil de

exagerar.
Los tratados espaoles de reprobacin de supersticiones in-
sistan con nfasis en la importancia de la confesin como me-
canismo de control. Pedro Ciruelo haba reconocido su trascen-
dencia al emparentar las penitencias de los sacerdotes con las
sentencias de los magistrados, las micro-redes con las macro-re-
des de ejercicio del poder. Martn de Azpilcueta comparaba la
tarea del confesor con la tarea de los jueces y de los mdicos.
Nuevamente, los agentes del poder soberano y los agentes del
poder disciplinador eran percibidos en conjunto por un reproba-
dor de supersticiones: a lo qual aade S. Thomas, que el
confessor deue escudriar la conciencia del pecador, assi como
el medico la enfermedad del enfermo, y el juez la causa del plei-
teante46. En esta red cotidiana de espionajes y vigilancias, el
confesor adquira fundamental importancia para el modelo cris-
tiano de supersticin. Cuando las supersticiones ocurran antes de
la advertencia del confesor, eran pecados veniales; cuando ocu-
rran luego de celebrado el sacramento, se convertan en pecados
mortales: estas vanidades y otras semejantes, comunmente son
pecados veniales, quando antes de auisar los curas, predicado-
res, confessores, o otros se hazen, ca despues son mortales47. La
importancia de los confesores en la lucha contra la supersticin
queda al descubierto con manifiesta claridad. Por otra parte, Pe-
dro Ciruelo insista en su Arte de bien confessar sobre la nece-
sidad de celebrar el sacramento siempre con el mismo sacerdo-
te. El poder disciplinador incrementaba as su eficacia: todo
christiano es obligado de se confessar, a lo menos una vez en el
ao (...), y esta vez ha de ser con su cura, y no con otro alguno,
y esto siempre es verdad48. Sin embargo, si alguno cometa pe-
cado grave en la parroquia de otro sacerdote, deba confesarse
con aqul: quando alguno pecca en la parrochia o lugar de otro
cura, entonces se puede confessar con aquel cura ageno. La red
de control capilar aspiraba a cubrir la totalidad del espacio.
Quienes se sentan vctimas de maleficios, deban acudir tam-
bin al confesor. Jams deban caer en la tentacin de remediar
un hechizo con otro. As lo aconsejaba el Tribunal de Supersti-
cion Ladina: el remedio que ay para destruyr estas hechizerias,
y obras del Demonio, son oraciones, y sacrificios. Tambien es
muy bueno confessarse, y comulgarse, y dezir Missas, o de la
Vincula de San Pedro, o de San Rafael, o de San Antonio de
Padua, y otras al parecer del discreto Confessor49. Los confe-
sores no slo deban encargarse de la vigilancia y del disciplina-

miento de los homines superstitiosi. En tanto legtimos adminis-
tradores de lo sobrenatural, podan convertirse eventualmente en
poderosos aliados en la lucha contra las fuerzas del mal.
Los confesores cumplan tambin un papel de enorme utili-
dad en lo que respecta a las visiones y apariciones sobrenatura-
les. Aun los individuos que tuvieran la seguridad de haber visto
y odo al mismo Dios, deban consultar siempre con su gua es-
piritual. El confesor se converta en la cara visible de la media-
cin entre los fieles y la divinidad. Afirmaba Gaspar Navarro:
quando uno viere en si las seales dichas, bien se puede ase-
gurar, que la locucion que dentro de si oye, es de Dios; aunque
jamas haga nada, ni le pase por el pensamiento, sin parecer de vn
Confessor (...) avnque mas y mas le parezca ser de Dios: porque
esto quiere su Magestad, y no por esso se dexa de hazer lo que
el manda; pues nos tiene dicho tengamos al Confessor en su lu-
gar50. La propia divinidad apareca legitimando el papel central
que el confesor deba jugar en la vida cotidiana de los individuos.
Juan de Horozco y Covarrubias consideraba que a ellos corres-
ponda detectar en primer lugar las falsas visiones y revelaciones.
Por el carcter ntimo de su tarea, los confesores eran quienes ms
conocan a sus fieles, mejor aun que sus propios familiares. Po-
dan sospechar as, de los individuos deseosos de atraer la aten-
cin, fabuladores, mentirosos, soberbios: y ansi deue el
confessor andar con gran recato, y ver si la persona que descu-
bre algo, es con animo de querer tomar consejo, o lo dize para
que lo sepan, que en solo esto podra juzgar lo que es, y quando
le parezca bien guardese de alabar a la persona a quien acae-
ce, antes la ayude a que tenga los pensamientos humildes, y que
pida a Dios si es tentacion se le quite, y si no lo es, le haga mer-
ced de otra manera, diziendo con San Pedro: Apartaos Seor de
mi, que soy pecador51. Los confesores deban neutralizar, de
cualquier manera, las amenazas que los contactos directos con las
manifestaciones sobrenaturales podan significar para la tarea me-
diadora de la iglesia-institucin. Ellos encarnaban la cara visible
de la mediacin legtima con el mundo de la gracia.
Para incentivar la honestidad durante la celebracin del sacra-
mento, para impulsar a los fieles a confiar la totalidad de sus fal-
tas a los confesores, el discurso antisupersticioso reproduca una
abundante cantidad de exempla. En sus pginas abundan histo-
rias terribles. Durante su campaa castellana (1411-1412), San
Vicente Ferrer recurri a imgenes prosaicas para explicar la
necesidad de la confesin frecuente: E sy en una cmara est

un bacn lleno de orinas e de estiercol de omnes, cada da lo
fazen vaziar, ca si ocho das estodiesse que sse non vaziasse, non
avra omne que en la cmera entrasse de fedor. E t, omne o
mugier, que tienes en la cmara de la tu consienia lleno el vaso
o el servidor de fedor de peccados, por qu non lo vazas siquie-
ra cada anno una vez en la Quaresma?52. Martn del Ro repro-
duca la historia de Catalina, una cautiva de guerra fallecida en
Per en 1590, cuyo espectro se le apareci a una esclava. El es-
pectro refiri que estaba condenado al infierno, por haber ocul-
tado durante la confesin sus pecados graves al sacerdote: tum
haec in verba Catharina: Scias inferno me mancipatam, &
grauissimis subiectam poenis; quod cum Sacerdoti aduoluerer,
vt peccata faterer, leuissima tantum referrem, cuiusmodi sunt
quod garrula essem & loquax, in iram procliuis, & id genus alia;
silentio vero inuoluerem libidines, & consuetos cum adolescen-
tibus congressus53. Gaspar Navarro reproduca una historia si-
milar en el Tribunal de Supersticin Ladina: Cirilo Obispo de
Ierusalem, hizo oracion (...) pidiendo a Dios le declarasse que
auia sido del alma de Rufo sobrino suyo (...); y un dia sintio
grandissimo edor, y vio al sobrino rodeado de cadenas de fue-
go. Cirilo, con tal vista, pregunto que era la causa de auerse con-
denado; respondio que por auerse dado a juegos ilicitos, y no los
auer confessado54.
4. El mdico profesional como agente de la

lucha contra la supersticin
En diferentes circunstancias, reyes, prelados, magistrados,
filsofos naturales, prrocos, confesores, podan convertirse en
eficaces agentes de la lucha contra la supersticin. Resta descri-
bir la importancia que los mdicos profesionales tenan para la
aplicacin prctica del modelo55. Dos factores convertan a los
mdicos diplomados en imprescindibles agentes antisupersticio-
sos. En primer lugar, ellos entraban con frecuencia en las unida-
des familiares, en las recmaras mismas de los individuos. Pocos
otros grupos profesionales eran capaces de observar con semejan-
te detalle las costumbres privadas de las personas. En segundo
lugar, entre las ms frecuentes prcticas supersticiosas muchas
tenan como objetivo preservar o recuperar la salud perdida.
Existen otras circunstancias que convierten al mdico profe-

sional en el ms peculiar de los agentes de la lucha antisupersti-
ciosa. Con ningn otro grupo profesional entabl el estamento
clerical vnculos tan ambiguos y complejos. Amn de la colabo-
racin mutua, sacerdotes y mdicos establecieron con frecuencia
relaciones de rivalidad, competencia y profunda desconfianza. En
primer lugar, compartan los sujetos de su accin profesional.
Pacientes y feligreses eran los mismos individuos. Los precep-
tos de la Iglesia afectaban tanto al cuerpo como al alma. La sa-
lud fsica y la salvacin eterna no eran siempre objetivos que co-
incidan sin conflictos. No en vano, el lecho del moribundo se
converta en la arena de los combates ms intensos entre mdi-
cos y sacerdotes. Esta dinmica de rivalidad/colaboracin, con-
vierte al mdico profesional en el ms peculiar agente de la lu-
cha contra la supersticin.
La actitud adoptada por el cristianismo primitivo respecto de
la medicina profesional oscilaba entre la aceptacin condicionada
y el rechazo absoluto. Hasta los primeros siglos del segundo
milenio, la concepcin religiosa hegemnica atribua a las enfer-
medades causas y significaciones morales. El sufrimiento fsico
era la consecuencia ms visible de la cada del hombre56. Enfer-
medad y pecado eran aspectos de una misma realidad57. En las na-
rraciones hagiogrficas de Gregorio de Tours, el santo era quien
curaba las enfermedades, luego del fracaso sucesivo de mdicos
y hechiceros58. Las crnicas de la vida y milagros de Thomas
Becket menospreciaban constantemente a los mdicos profesio-
nales59. Con frecuencia, las disposiciones sinodales prohiban a
los fsicos asistir a los pacientes antes de que lo hicieran los sa-
cerdotes60. San Bernardo consideraba que los monjes que recu-
rran a la medicina profana faltaban a sus obligaciones como re-
ligiosos61. No en vano se atribua al propio santo de Clairvaux un
fabuloso poder sanador: se conservan registros de la cura de dos-
cientos treinta y cinco lisiados, y ciento setenta y dos ciegos.
Llegaron a atribuirle la resurreccin de un muerto. Cuando el
santo predicaba la cruzada, las curaciones se multiplicaban geo-
mtricamente62.
Pero a partir del siglo XII, la situacin comenz a modificarse
sensiblemente. El prestigio de la medicina acadmica comenz
a recuperar terreno. Ya en el siglo XIII esta disciplina haba con-
quistado un espacio autnomo en las universidades, junto con la
teologa, el derecho y la filosofa natural63. El captulo XXXVIII
del Eclesistico, el nico texto bblico que parece ensalzar de
manera explcita la profesin mdica, comenz a ser objeto de

abundantes comentarios64. El Concilio de Clermont de 1130 pro-
hibi a los clrigos el ejercicio de la medicina65. Desde 1350,
Andr Vauchez detecta un eclipse de las curaciones milagrosas
como estigma principal de santidad. Hasta entonces, un santo que
no sanaba tena escasas posibilidades de beneficiarse con mani-
festaciones pblicas de veneracin el ejemplo de Juan el Bau-
tista es paradigmtico. Pero desde mediados del siglo XIV, sur-
gieron manifestaciones alternativas de santidad: el ascetismo, la
pobreza voluntaria, la caridad heroica. Santa Catalina de Siena
prcticamente no produjo curaciones milagrosas66. De all en
ms, la Iglesia profundiz esta actitud de moderacin. Ya para el
siglo XVIII, aun un asctico y fantico predicador como Pedro
de Calatayud apstol medieval en el Siglo de las Luces67, re-
comendaba consultar al mdico antes de determinar enfermedad
por maleficio: no difiera de pronto a su dicho ni a su sospecha
o dictamente suspenda el juicio, y si es factible o hay comodidad
remitalo primero o consulte a mdico perito para ver si l infor-
mndose del paciente y de los parientes que mas le tratan des-
cubre enfermedad o achaque que toque a la Medicina68. En el
siglo XIX, la Iglesia Catlica continu defendiendo la legitimi-
dad y autonoma del saber mdico. En Lourdes, se instituy un
comit de mdicos para detectar la existencia de milagros verda-
deros69. Slo fuertes presiones exteriores los impulsos iniciales
de la Contrarreforma, los estallidos anticlericales de los libera-
lismos y socialismos modernos impulsaron a sectores de la je-
rarqua catlica a propiciar explcitamente la difusin de santua-
rios milagrosos70.
El desafo al campo autnomo de la medicina profesional pro-
vino entonces de otras ramas del cristianismo. Las iglesias pro-
testantes anglosajonas se vieron envueltas en la polmica deno-
minada the question of healing. Exponentes de la reforma ra-
dical sostuvieron que Cristo haba sanado enfermedades corpo-
rales. Los cristianos no podan reclamar la totalidad de su heren-
cia evanglica sino reclamaban de Dios la salud del cuerpo tan-
to como las bendiciones espirituales71. Una corriente ms audaz
sostuvo que el empleo de medicinas corporales revelaba falta de
fe72. John Alexander Dowie public en 1901 un libro titulado
Doctors, drugs and devils; or the Foes of Christ the Healer. En
l afirmaba: doctors as a profession, are directly inspired by the
devil73. Sin embargo, la mayora de los telogos protestantes
continu defendiendo la tesis que limitaba los milagros a los
tiempos del cristianismo primitivo. La misin del cristianismo no

era eliminar el sufrimiento sino interpretarlo, otorgarle sentido74.
La convocatoria que el discurso antisupersticioso espaol rea-
liza a los mdicos, debe comprenderse en el contexto de esta
transformacin secular de las relaciones entre medicina y reli-
gin. Ya en 1402, el De erroribus circa artem magicam del Can-
ciller Jean Gerson, haca responsables a los mdicos por la per-
sistencia de creencias supersticiosas entre sus pacientes75. La re-
ferencia adquiere especial trascendencia, por cuanto este tratado
de Gerson fue el antecedente medieval ms citado por los trata-
dos antisupersticiosos espaoles, junto con las obras de San
Agustn y Santo Toms de Aquino.
La legitimacin que para la medicina profesional supona el
pedido de colaboracin por parte del discurso antisupersticioso
cristiano, resultaba de particular importancia. A comienzos del
siglo XVI, la medicina acadmica enfrentaba dos serios proble-
mas. En primer lugar, las dificultades para construir un monopo-
lio del ejercicio de la medicina76. En segundo lugar, la persisten-
cia aguda del desprestigio y minusvaloracin social del mdico
profesional. En ambos campos, los galenos universitarios recibie-
ron la inesperada colaboracin de la comunidad de telogos. Las
expresiones laudatorias que los reprobadores de supersticiones
utilizaban para referirse a los mdicos, no podan haberse pronun-
ciado en circunstancia ms oportuna.
Las dificultades para construir un monopolio del ejercicio de
la medicina por parte de los profesionales, resida probablemente
en el complejo sistema de etiologas mltiples que explicaba el
origen de las enfermedades77. Las limitaciones de la medicina
pre-tcnica, anterior a la difusin del modelo microbitico, con-
tribuan a adjudicar el origen de las dolencias al castigo divino,
al demonio78, a los maleficios y hechiceras, a los influjos astra-
les79, tanto como a las causas de orden natural. En el Volumen
Paramirum, Paracelso atribua las enfermedades a cinco causas
posibles: ens astrale, ens venale, ens naturale, ens spiritale, ens
deale80. Desde esta perspectiva, el mdico profesional no era sino
uno de los muchos especialistas a quienes poda solicitarse la
curacin de las dolencias fsicas. Con frecuencia, los propios
mdicos atribuan las enfermedades que no saban curar a demo-
nios y maleficios81. La curacin por va sobrenatural estaba repre-
sentada por los santuarios milagrosos de la Virgen y los santos,
por los sacerdotes sanadores, por los reyes taumaturgos82. Afir-
maba Santa Teresa de Jess en su Libro de la vida: como me vi
tan tullida y en tan poca edad, y cul me haban parado los m-

dicos de la tierra, determin acudir a los del cielo para que me
sanasen83. En la Espaa de los Austrias, la presencia de testimo-
nios sobre curas milagrosas es abrumador. En su estudio sobre las
Relaciones Topogrficas (1575-1578), William Christian Jr. dio
cuenta de cincuenta y cuatro imgenes y reliquias con virtudes
sanadoras84. En el pueblo de Maqueda (Toledo) afirmaban: en
el ermita de Seora Santa Ana han visto atades y muletas (...),
que dicen fue por milagro85. En Pea de Aguilera, en la misma
provincia, se recogi el siguiente testimonio: la gloriosa San-
ta Luca se aparecio a una muger y dijo (...) que alli cavassen.
Y cavaron, y hallaron luego la dicha fuente, y alli se hizo la di-
cha ermita, (...) y el agua de la dicha fuente es agua que hace
muy gran provecho a la vista de los ojos86. En la Espaa mo-
derna persista la figura del sacerdote-mdico. Fray Andrs de la
Rosa es un ejemplo paradigmtico. Nacido en Toledo en 1554,
su virtud taumatrgica resida en la saliva. Se especializaba en la
cura del cncer de pecho87. Un siglo ms tarde, la figura del m-
dico sacerdote no haba perdido vigencia: la reina Mariana de
Neoburgo se someti a un tratamiento espiritual de fecundidad
bajo la direccin de un monje jernimo, consistente en una se-
rie de ejercicios para curar la esterilidad88. Junto con la rivalidad
que supona la existencia de una va sobrenatural, los mdicos
profesionales deban soportar tambin la competencia de las vas
emprico-natural y mgica de sanacin. La primera inclua a
aquellos especialistas populares que desarrollaron su tarea en
reas que la medicina acadmica rechazaba: parteras y comadro-
nas, algebristas, hernistas, batidores de la catarata, barberos, sa-
camuelas89. La va mgica de sanacin inclua una extensa lista
de figuras pintorescas: los saludadores, los ensalmadores, los
santiguadores, las solsacaderas, las desaojadoras, las hechiceras90.
Aun cuando los reprobadores de supersticiones no desalen-
taron el recurso a la va sobrenatural de sanacin, atacaron con
dureza a los especialistas populares. Este fue el aporte ms im-
portante que la comunidad de telogos hizo a la profesionaliza-
cin del ejercicio de la medicina. Los sanadores empricos y sus
procedimientos fueron reputados como prcticas diablicas por
los discursos antisupersticiosos. De esta manera, contribuyeron
a desprestigiar a uno de los ms difciles rivales que la medici-
na acadmica deba enfrentar.
El desprestigio y la minusvaloracin social de la profesin
mdica era el segundo problema que afectaba a la disciplina en
la temprana modernidad. Son conocidas las diatribas que Petrarca

haba dirigido a los mdicos. Tambin las crticas feroces de
Montaigne, Quevedo y Molire. Leonardo da Vinci atacaba a los
mdicos con extremada dureza: desconocan casi todo respecto
del origen y causa de las enfermedades; su saber especulativo,
basado en escasas observaciones, los emparentaba con los alqui-
mistas: e vedrete che omini son eletti per medici di malatie da
loro non conosciute (Br.M. 147b); Insegnioti di conservare la
sanita la qual cosa tanto piu ti riuscira qua<n>to piu da fisici
ti guarderai; perche le sue compositioni son di spetie
dalchimia (W.An.III.XXV)91. El mdico Alfonso Chirino lle-
gaba a conclusiones similares en su Menor dao de la medicina:
Non creades en ninguna fisica92. En el siglo XVI, Oliva Sa-
buco realizaba un ataque demoledor; las bases mismas del que-
hacer mdico se sustentaban sobre principios errneos, era la
propia disciplina la que careca de sentido: vemos claramente
en las dems artes, tener sus fines, y efetos ciertos, y verdaderos,
sin variacin, ni engao, como la Aritmetica, Geometria,
Musica, Astrologia, y las de mas que aquel fin y bien que pro-
meten lo cumplen, y sale cierto siempre, y verdadero. Todo lo
qual bien veis que falta en la medicina, pues esta es tan engao-
sa, incierta y varia: luego claro esta que esta arte tiene alguna
falta en las rayces, y fundamentos, pues no echa el fruto confor-
me a lo que promete93. Ignorancia e ineficacia eran algunas de
las crticas que el humanista Antonio de Torquemada dejaba des-
lizar en el segundo de sus Coloquios Satricos (1553), dedicado
a mdicos y boticarios: Antes son tan pocos los buenos mdi-
cos que apenas ay ninguno que no sea malo (...). Cruel cosa y
fuera de todo termino de razones lo que se consiente y permite
a los medicos, que despues que se van a estudiar a las universi-
dades, con tres o quatro aos que han oydo de Medicina, presu-
men luego de ponerse a curar, o, por mejor dezir, a matar los
enfermos94. En el siglo XVII, Francisco Quevedo criticaba la
particular mise en scne que los mdicos profesionales utilizaban
para impresionar a sus pacientes. Afirmaba en Los sueos: Y
luego ensartan nombres de simples, que parecen invocaciones de
demonios: Buphthlamus, opopnax, lentopetaln,
tragoriganum, potamogton senos pugillos, diacathalicon,
petroselinum, scilla y rapa. Y sabido que quiere decir tan espan-
tosa baranda de voces tan rellenas de letrones, son zanahorias,
rbanos y perejil y otras suciedades (...), disfrazan las legumbres
porque no sean conocidas y las compren los enfermos (...).
Elingatis dicen lo que lamer, catapotia las pldoras, clyster la

melecina, glans o balanus la cala, y errhinae el moquear. Y son
tales los nombres de sus recetas y tales sus medicinas, que las
ms veces, de asco de sus porqueras y hediondeces con que per-
siguen a los enfermos se huyen las enfermedades95.
Desde esta perspectiva, no resulta difcil de comprender la
importancia que tuvieron para la legitimacin de la profesin
mdica, las alabanzas dirigidas por los tratados espaoles de re-
probacin de supersticiones. Los mdicos eran agentes impres-
cindibles para la extirpacin de las prcticas y creencias supers-
ticiosas. Sin embargo, esta convergencia estratgica no lograba
disimular la desconfianza con la que parte del clero continuaba
observando a los mdicos profesionales. Telogos y predicado-
res sospechaban que los mdicos incentivaban conductas opues-
tas a la moral cristiana. Tambin teman que los profesionales
invadieran el terreno propio del estamento clerical. A principios
del siglo XIII, Gilles de Corbeil, mdico de Felipe Augusto, ha-
ba criticado el celibato sacerdotal por razones de salud96. En el
siglo siguiente, Arnau de Vilanova sostuvo en De simplicibus,
que los mdicos podan atemperar o eliminar las pasiones corpo-
rales: de esta manera contribuan a desterrar los pecados con ms
eficacia que los propios sacerdotes97. Actitudes como stas refor-
zaban la suspicacia del clero. El lecho de los moribundos era el
espacio en el cual se agudizaban las disputas98. El mdico y el
sacerdote reclamaban precedencia en la atencin del enfermo.
Sus prescripciones, con frecuencia, resultaban contradictorias.
Todava en 1774, Francisco Cangiamila publicaba en Madrid un
tratado sobre el tema: Embriologa sagrada o tratado de la
obligacion que tienen los curas, confesores, medicos, comadres,
y otras personas, de cooperar a la salvacion de los nios que aun
no han nacido, de los que nacen al parecer muertos, de los
abortivos, de los monstruos99. En 1858, una conferencia dirigi-
da por John Henry Newman a estudiantes de medicina de la
Catholic University of Ireland, reflejaba la misma sensacin de
competencia. Cuando las leyes de la moral cristiana llegaban a
conclusiones opuestas a la verdad mdica, la religin deba pre-
valecer. Newman desarrollaba dos ejemplos. El primero, presen-
taba a una hermana de la caridad discutiendo con un mdico; el
profesional le ordenaba abandonar el servicio sanitario para sal-
vaguardar su propia salud, y la religiosa se negaba por motivos
ticos. El segundo ejemplo presentaba la clsica colisin entre un
mdico y un sacerdote que asistan a un moribundo. El clrigo
deseaba administrar el sacramento de la extremauncin. El galeno

consideraba que la ceremonia poda afectar desfavorablemente al
paciente. En una circunstancia semejante, arga Newman, el de-
recho y la obligacin del sacerdote deban imponerse100.
El carcter ambiguo de la relacin entre mdicos y sacerdo-
tes se percibe con claridad en el discurso antisupersticioso espa-
ol del perodo moderno. Los mdicos eran aliados valiosos.
Muchas supersticiones se referan a la curacin de dolencias f-
sicas. Ningn otro grupo profesional estaba mejor posicionado
para conformar una red de control capilar. Sin embargo, la riva-
lidad, la desconfianza, la sospecha, afloraban con frecuencia en
la superficie significante de los textos.
No obstante, los reprobadores de supersticiones no reprodu-
can un discurso unvoco respecto de la relacin entre mdicos y
sacerdotes. La alianza y la rivalidad, el enfrentamiento y la con-
vergencia, podan adoptar formas diversas.
a) Martn de Castaega:
la autonoma del campo mdico profesional
El Tratado de las supersticiones y hechizerias de Martn de

Castaega propona un modelo de relacin entre mdico y sacer-
dote de asombrosa modernidad. El fraile franciscano admita la
existencia de un campo especfico de saber mdico. Los sacerdo-
tes deban admitir su desconocimiento, y respetar las conclusio-
nes de un cuerpo de profesionales diferente del conformado por
la comunidad de telogos. En los casos de posesin demonaca,
el mdico deba determinar si los sntomas atribuidos al demo-
nio no reflejaban sino una dolencia fsica, que haca innecesaria
la intervencin del exorcista101. Castaega incitaba a los mdicos
a perfeccionar su capacidad de diagnstico. El escaso conoci-
miento que se tena de muchas enfermedades, era responsable de
que se utilizara abusivamente la figura de la posesin diablica:
Otros hay que son enfermos de enfermedades naturales no
conocidas de los medicos de la tierra, ni destos hay tantos
hombres como mujeres, que son enfermas como de alguna
especie de mania o flaqueza de celebro (...) y desfallecimien-
to del corazn; o semejantes pasiones ocultas, que muchas
veces por no poder conocer la causa de la enfermedad, ni sa-
berles poner el remedio natural que se requiere, dicen que

tienen espiritus o demonios...102.
Pero el discurso de Castaega era aun ms audaz. El francis-
cano sostena que la posesin demonaca se vea facilitada por la
complexin fsica de los individuos. El exceso de bilis negra y
de humor melanclico facilitaba la tarea de los malos espritus103.
Llevada hasta sus ltimas consecuencias, esta naturalizacin del
fenmeno volva innecesaria la misin del sacerdote-exorcista.
Aun en los casos reales de posesin, era tarea propia del mdi-
co purgar el humor melanclico que facilitaba el accionar del de-
monio en el cuerpo de la vctima: Y el remedio destos tales por
va natural se ha de procurar con medicinas naturales, confor-
tando el celebro, purgando el humor melanclico, esforzando el
corazn, regindose en su comer y beber por regimiento de m-
dico, dotor sabio, y de la pasin bien informado104.
El respeto por la autonoma de la prctica mdica induca a
Castaega a aceptar prcticas equivalentes al moderno efecto
placebo, aun cuando las mismas se oponan al modelo cristiano
de supersticin, puesta que la doctrina agustiniana condenaba la
utilizacin de amuletos que carecieran de virtud natural para pro-
ducir los efectos esperados:
As como si un mdico catlico, despus de hechos todos los
beneficios razonables para curar una terciana, veyendo que
con todos ellos no se quitaba, mandase que al paciente le
colgasen del cuello una abellota, asi se iria quitando su
terciana. Esta emperica o experiencia no seria supersticiosa,
ni el mdico sabio la condenara por tal, aunque dijese que
era liviana e impertinente, porque podra ser que favorecin-
dose con la fuerte imaginacin que nacera de aquella cosa
natural, y de la seguridad del mdico (...), sanase ms presto
de la terciana, siendo ocasion aquella emperica natural, aun-
que liviana, mas no supersticiosa105.
Paradjicamente, la lgica del modelo de Castaega oblig al
franciscano a aceptar el carcter lcito de la prctica de los salu-
dadores, uno de los principales rivales populares de la medicina
profesional (cfr. captulo IV). As como el sacerdote deba aceptar
la existencia de virtudes naturales que escapaban a su compren-
sin, de la misma manera era lgico suponer que la saliva de los
saludadores a la que se atribua virtud sanadora contra la rabia
, posea una virtud natural que nace de la complexin natural
del cuerpo, y por esto no es razn que los que estas virtudes na-
turales tienen, y por experiencia las muestran, sean reprobados

o condenados por sospechosos o supersticiosos106. El fraile
franciscano se converta as en el nico reprobador de supersti-
ciones espaol que defenda la prctica de los saludadores sin
ningn reparo.
No obstante, era sta la nica concesin que Castaega haca
a la necesidad de construir un monopolio del ejercicio de la me-
dicina por parte de los profesionales diplomados107. Tan slo en
una circunstancia recomendaba Castaega una teraputica que se
apartaba decididamente de la defensa de la hegemona de la me-
dicina profesional: porque sin supersticin alguna (...), los hom-
bres alguna vez piden del aceite de la lmpara que arde delante
la imagen de tal santo, o del Sacratsimo Sacramento, o el lava-
torio de las llagas de la imagen de San Francisco (...), desean-
do remediar sus pasiones y enfermedades, o de sus ganados. Ni
aun el cuerpo de mdicos profesionales poda negar el poder cu-
rativo del alter christus. Todos los otros sanadores alternativos,
como las curadoras del mal de ojo108 e cuando vieren que la
criatura esta herida de ojo (...) no tengan recurso, como suelen,
a las viejas santiguaderas y hechizeras109 y aun el poder tau-
matrgico de los reyes de Francia ...si el rey de Francia no te-
na tal virtud natural antes de que fuese rey, no es posible que
la tenga despus, slo porque le hayan alzado por rey110 eran
reprobados y rechazados por nuestro autor.
Finalmente, el fraile Castaega relativizaba y circunscriba el
propio concepto de milagro, fenmeno que como tal implicaba
otra competencia nada desdeable para el establecimiento de la
hegemona de la medicina profesional. El franciscano sostena
que nunca deban los cristianos afirmar que sea milagro cosa
que naturalmente (aunque por virtudes a nosotros ocultas) se
puede producir111, porque el milagro es obra que la virtud na-
tural no tiene fuerzas para obrar. Nunca tampoco las autoridades
eclesisticas deban admitir la existencia de nuevos milagros si
no furemos constreidos por necesidad112, por razn de no po-
der hallarse una potencia o virtud natural que pueda explicar un
determinado fenmeno sin recurrir a la intervencin milagrosa de
la divinidad113. Los fieles cristianos no tenan ms remedio que
acudir a los mdicos diplomados para procurar sanar de sus do-
lencias.
b) Pedro Ciruelo:
la subordinacin de la medicina profesional
La importancia de la presencia del mdico profesional en el

manual de Pedro Ciruelo puede apreciarse desde las primeras
pginas. El ejemplo que propone el autor para ilustrar la defini-
cin instrumental de supersticin es extrado de la prctica m-
dica, como once siglos antes lo hiciera San Agustn en De Doc-
trina Christiana. Afirmaba el polgrafo aragons:
Pongamos exemplo. Si alguno para sanar a otro del dolor
de la cabea (...) le atasse a la pierna vn poco de papel blan-
co o de lieno sin otra cosa alguna, o le midiesse la cinta a
palmos, o lo passasse por vn sarmiento hendido (...) claro es
que sera una liuandad y cosa vana: porque ni el papel ni el
lieno de si no tiene virtud natural para echar fuera de la
cabea o de tal cuerpo el mal humor, que causa aquel dolor.
Y ansi por curso natural aquel no sanara con aquel reme-
dio: por ende es vano pues que no aprouecha para hazer sa-
nar al paciente...114.
Pedro Ciruelo ensalzaba a los mdicos profesionales con tr-
minos que contrastaban, llamativamente, con el tratamiento sa-
trico del que eran objeto en el discurso literario. La obra de los
mdicos que recetaban medicinas naturales para sanar enferme-
dades era santa y buena: y ansi de muchas otras cosas que ellos
hazen, las quales mucho alaba la Santa Escritura que dize: Hon-
raras al medico, y llamalo en tu enfermedad115. El precepto que
ordenaba respetar y consultar al mdico adquira en el discurso
de Ciruelo carcter de mandato bblico, por la asimilacin de su
enunciacin con la estructura formal del Declogo veterotesta-
mentario. En otro fragmento, el Maestro aragons insista en el
carcter cuasi-sagrado de la prctica mdica, derivado del rema-
nido captulo treinta y ocho del Eclesistico: Dios crio las bue-
nas medicinas de la tierra (...) y las reuelo a los medicos, para
que socorriessen a los enfermos en sus necesidades116. Por esta
razn, conclua Ciruelo, todos los enfermos deban recurrir al m-
dico en caso de enfermedad.
Sin embargo, estas desproporcionadas alabanzas que tendan
a sacralizar la tarea de los profesionales diplomados, no signifi-
caban que la Iglesia deba quedar a la expectativa de las decisio-
nes del campo semi-autonomizado del pensamiento cientfico. Si
en el modelo de Castaega el sacerdote dependa de los saberes
del mdico, en el texto del aragons se produca un sutil despla-

zamiento: el mdico deba someterse al marco tico-religioso de
comportamiento que le impona la doctrina catlica. De esta
manera, la prctica de los profesionales de la medicina no deba
secularizarse jams:
...si el cirujano, o medico, y aun el enfermo al tiempo de la
cura, y quando toma las medicinas, quiere por su deuocion
rezar el Pater Noster (...) y otras algunas buenas oraciones
(...) en este caso no ay pecado alguno (...). Y de cierto todos
los buenos medicos y cirujanos deuen tener vso de rezar y
santiguar quando curan y dan las medicinas a los enfermos
para demandar a Dios gracia con que se supla lo que ellos no
alcanan y sus medicinas no abastan117.
Por esta misma razn, Ciruelo prohiba a los mdicos el uso
de medicamentos falsos e inocuos, de acuerdo con el actual efecto
placebo. A diferencia de la opinin de Castaega, no existan ra-
zones para que los profesionales quedaran eximidos de los pre-
ceptos del modelo cristiano de supersticin para el cual el pla-
cebo posea evidentes semejanzas formales con los amuletos y
filacterias supersticiosos. Aun cuando los profesionales esboza-
ran cierta teora de la eficacia simblica, o del poder sanador de
la vis imaginativa, el aragons no estaba dispuesto a admitir la
conformacin de un campo autnomo de prctica mdica, en el
cual pudieran tolerarse excepciones a la ortodoxia vigente: ni
tampoco se escusa el pecado con la respuesta que algunos
medicos dizen, que aquellas empericas (...) causan en [el pacien-
te] vna rezia imaginacion para vencer el mal de la enfermedad
(...) porque no es licito al buen Christiano hazer cosa vana y
abominable a Dios118.
Como compensacin por las limitaciones que Pedro Ciruelo
impona a los profesionales acadmicos, el aragons insisti con
mayor intensidad en la defensa de su posicin hegemnica. Ci-
ruelo negaba que en su tiempo pudieran producirse ya autnticos
milagros: porque Dios no suele hazer sus milagros ansi a cada
hora, y en cada cosa que a los hombres se les antoje119, sino en
tiempos y lugares muy sealados, de mucha importancia, y esto
haze muy pocas vezes120. De hecho, para Ciruelo haba cesado
toda intervencin sobrenatural extraordinaria de la divinidad en
el mundo. No se producan ya aquellas obras milagrosas que
hacan los santos primeros de la Iglesia (...) porque en aquellos
tiempos auia necessidad de muchos milagros para confirmar la
Fe Catholica. Mas despues que ya fue conuertido casi todo el

mundo, cessaron los milagros121. Llegando a extremos inusita-
dos en su crtica del milagro, nuestro autor pona en duda que
pudieran hallarse por aquel entonces verdaderos hombres santos,
capaces de producir portentos: mas destos ay muy pocos en el
mundo122. Por esta razn, los jueces y prelados eclesisticos de-
ban examinar minuciosamente a los individuos que afirmaban
poseer poderes semejantes: caba esperar que los supuestos mi-
lagreros no fueran sino impostores. Finalmente, el Maestro ara-
gons era terminante a la hora de defender el monopolio del ejer-
cicio de la medicina por parte de los mdicos profesionales: se-
ra pecado mortal tentar a Dios, queriendo sanar por milagro en
las enfermedades que tenan remedios naturales123.
Pedro Ciruelo ataca tambin con dureza a todos los sanado-
res populares alternativos. A diferencia de Castaega, demoniza-
ba a los saludadores, utilizando argumentos naturalistas. El su-
puesto poder curativo contra el mal de la rabia, que aquellos se
atribuan, no poda ser natural porque toda cosa que obra por
virtud natural, tarda algun tiempo en hazer su efecto, y no lo
haze de subito, como estos dizen...124. Tambin aquellos que sos-
pechaban que sus dolencias fsicas podan tener origen en un
maleficium, deban respetar el siguiente orden de prioridades:
Luego por todas maneras de maleficios que se ayan hecho
contra alguna persona, o le ayan daado en la salud de su
cuerpo, despues de auer hecho la diligencia natural de medi-
cinas, y la espiritual de algunas deuociones, y Missas y li-
mosnas, hagan mas en este caso: porque es obra del diablo,
que algun deuoto Sacerdote diga sobre aquel doliente los
exorcismos de la santa madre Iglesia...125.
Slo luego del fracaso de las medicinas naturales cobraba sen-
tido recurrir a los procedimientos religiosos ordinarios (misas,
oraciones, limosnas) y extraordinarios (exorcismos). Si estas ins-
tancias lcitas fallaban, en ninguna circunstancia los buenos cris-
tianos deban recurrir al amplio espectro de especialistas popu-
lares. No quedaba sino resignarse con paciencia a la enfermedad
y a la muerte. La demonizacin de los sanadores populares era
absoluta. Aunque las nminas, ensalmos y conjuros demostraran
efectivo poder sanador, sus efectos se deban a la intervencin del
demonio:
Dizen (...) muchas personas simples. Ya hemos hecho nues-
tras diligencias, que hemos ido a los medicos y cirujanos, y
hemos gastado tiempo y dinero en ellos, y en las medicinas: y

nunca hemos hallado remedio de ellos: antes auemos empeo-
rado. Despues con mucha deuocion nos hemos encomendado a
Dios y a los Santos, haziendo dezir Missas, lymosnas, ayunos,
y otras obras piadosas y santas: y nunca hemos alcanado
remedio de sanidad en nuestras necessidades: y veemos que
con ensalmos y nominas sanamos en pocos dias muy facil-
mente y a poca costa, pues porque no nos sera licito que bus-
quemos otros cualesquiera remedios para nuestros males, y
enfermedades, por donde quiera, y como quiera que pudiera-
mos auerlos (...). Y pues que ya los Santos Dotores de la Igle-
sia han declarado que en los ensalmos y nominas comunmen-
te ay pacto secreto con el diablo (...), en ninguna manera
deue el temoroso sieruo de Dios querer sanar de aquella ma-
nera, aunque sepa que aya de morir: porque no es razon que
el hombre quiera sanar, aunque Dios no lo quiera126.
Los presupuestos para el establecimiento de una colaboracin
intensa entre el mdico y el sacerdote catlico eran entonces muy
slidos: en estos aspectos concretos, al menos, y particularmen-
te en las zonas rurales, el proceso de medicalizacin y la lucha
contra la supersticin posean asombrosas coincidencias.
En un slo aspecto pareca admitir Pedro Ciruelo una prc-
tica opuesta a la hegemona del mdico profesional. Con actitud
realista, el profesor aragons era consciente de la imposibilidad
inmediata de una medicalizacin de la totalidad de las zonas ru-
rales y urbanas del territorio peninsular. Ante esta circunstancia,
la solucin propuesta no deba nunca orientarse hacia la consul-
ta de los especialistas populares aunque sepa que aya de mo-
rir. Era preferible recurrir a las prcticas de automedicacin:
esta transgresin del monopolio curativo del mdico universita-
rio resultaba preferible a la consulta de curanderos y hechice-
ros127. Para hacer ms efectiva esta alternativa, el propio Cirue-
lo incorporaba a continuacin del captulo en que acababa de
demonizar a los saludadores, una extensa lista de recetas y pro-
cedimientos de probada eficacia contra el mal de la rabia:
...la diligencia espiritual[misas, oraciones, limosnas] la sa-
ben todos, ansi los simples como los sabios, ricos y pobres
(...): mas la primera de las medicinas no la saben los sim-
ples: y los pobres aunque la sepan no pueden auer medici-
nas, especialmente si moran lexos de las ciudades, y villas
donde suelen estar los sabios medicos. Y por eso quiero aqui
poner los remedios naturales de algunas medicinas para las
inficiones ponoosas de la mordedura de can rabioso, de

picadura de alacran, de lagarto, de culebra o biuora, y de
otro cualquier animal venenoso. Y estos remedios seran de
cosas que facilmente se pueden hallar en todos los lugares, y
las pueden auer tambien los pobres como los ricos, y valen
para se remediar de presto, y son sacados de Plinio,
Dioscorides, y de otros sabios. Aprouechara este regimiento
medicinal a los buenos Christianos, para que viendo que este
remedio es licito, (...) no vayan a los saludadores y ensalma-
dores, cuyos remedios hemos declarado que son supersticio-
sos y con pecado...128.
Pedro Ciruelo profundizaba sus argumentos sobre la relacin
entre medicina y religin, en una extraa obra escrita en torno a
1507: el Hexameron theologal sobre el regimiento medicinal con-
tra la pestilencia. Por entonces, Ciruelo ejerca tareas pastorales
en Daroca, su ciudad natal. La medicina profesional era una prc-
tica lcita y necesaria, pero en ningn caso poda aspirar a con-
formar un campo autnomo de saber, al margen de las prescrip-
ciones morales de la teologa cristiana. Todo el Hexameron
theologal se presentaba como una disputa entre disciplinas: por
donde es claro que todo el tratado es dialogo de diputacion en-
tre la filosofia y la theologia129. La medicina era considerada
como una rama de la primera. En opinin de Ciruelo, los vanos
filsofos haban sembrado errores contra la fe, especialmente en
lo que respecta al regimiento contra la pestilencia. Los brotes de
peste constituan el mximo reto de la medicina galnica130. Al
mismo tiempo, su carcter de flagelo colectivo e indiscriminado,
encarnacin violenta de la danza macabra, la converta en met-
fora predilecta del castigo divino131. Los mdicos escriban tra-
tados en abundancia, recomendando tratamientos y conductas di-
versas132. En opinin del telogo, las recomendaciones de los
profesionales contradecan con frecuencia los ms elementales
principios de la moral cristiana. Por lo tanto, as como los mdi-
cos haban propuesto diversos regimientos medicinales contra la
pestilencia, Ciruelo se propona presentar un regimiento teologal:
pues como en el trabajoso peligro de la pestilencia epidemial
los naturales filsofos y medicos ayan ordenado muchos y
diuersos regimientos para remediar y consolar a los aflijidos de
la tal aduersidad, pareciome ser cosa muy razonable y necessaria,
que entre los sieruos de dios se hallase ordenado el muy mas alto
y mejor regimiento theologal133. El objetivo de Ciruelo no era
reemplazar las diligencias medicinales, sino sobre aadiendo
muchas dotrinas santas al regimiento filosofal y moderando en

algo sus reglas carnales menguadas de caridad y deuocion. La
teologa no despreciaba a la medicina, la perfeccionaba como
maestra a discpula: la theologal consolidacin en los trabajos
de los hombres sera mucho mayor y mejor que la filosofal sobre
dicha: aunque ella no menosprecia a esta otra; antes ordena sus
remedios edificando sobre el fundamento de la razon natural, asi
como la gracia presupone a natura y aade perfecion sobre ella:
y assi la theologia ecede a la filosofia como seora a moa, como
maestra a discipula, como espiritual a corporal, y eternidad a
tiempo134.
La estructura del Hexameron theologal es en extremo curio-
sa. La obra se divide en tres partes, cada una de las cuales incluye
a su vez otras dos. El primer captulo de cada parte supona la
opinin incompleta, parcial, mundana, de la filosofa natural. El
segundo captulo supona, en cambio, la respuesta verdadera,
plena, perfecta, proporcionada por la teologa sagrada. La primera
parte se dedicaba a discutir el real carcter de la pestilencia. Para
la filosofa natural era el peor mal que poda aquejar a los hom-
bres. Para la teologa, toda prueba enviada por la divinidad no po-
da significar sino una bendicin, pues acercaba a los fieles a la
eterna salvacin del alma. La segunda parte discuta las causas
que provocaban las epidemias de peste. Para la filosofa natural,
las causas podan hallarse en la corrupcin del aire, los cambios
de clima, la influencia de los astros, la corrupcin de los suelos.
Para la teologa, la causa ltima de los brotes pestilenciales era
la justa ira de la divinidad. La tercera parte provea los remedios
necesarios para combatir el mal. La medicina ofreca remedios
corporales limitados e inciertos. La teologa proporcionaba salu-
dables consejos para reconciliarse con Dios y solicitar perdn por
los propios pecados.
No podan quedar dudas sobre la superioridad de las solucio-
nes propuestas por la teologa. La filosofa natural no deba osar
contradecir la sagrada doctrina: y si la medicina se quisiesse
entremeter en tiempo de pestilencia o en otra alguna enfermedad
a dar consejos y enduzir a los sieruos de dios que por escapar
hiziessen algunas cosas contra la caridad y contra los manda-
mientos de dios: deuela vituperar como a suzia vaziadera de las
letrinas, y que mas mereceria ser nombrada de merdicina que
medicina135. Para Ciruelo, no caban dudas de que la teologa
saba ms sobre las otras disciplinas profanas que ellas mismas:
cierto si los letrados delas sobre dichas scientias humanas quie-
ren conocer su fragilidad que son hombres terrenos, y quieren

dezir la verdad de lo poco que alcanan a saber: podemos con-
cluir que la theologia sabe mas en las materias de las otras
sciencias que ellas mismas: porque tienen muchas dudas que no
saben soltar136. Muchas personas virtuosas practicaban el regi-
miento teologal en tiempo de pestilencia y sin embargo moran.
Responda Ciruelo: mas contra esta doctrina muy catholica ar-
guyen los mundanos, diziendo que la esperiencia muestra que a
muchos santos limpios de pecados les toca bien la pestilencia, y
mueren della: por ende les parece que no es muy cierto el regi-
miento espiritual sobredicho. A esto se respondio arriba, que la
muerte y dolencia de los santos permite dios por su mayor bien
dellos y no por defecto de las fueras del alma santa137.
Cuadro 6.1:
Estructura del Hexameron theologal sobre el regimiento
medicinal contra la pestilencia, de Pedro Ciruelo (Alcal de
Henares, 1519; edicin original c. 1507)
CAPITULO PRIMERO Propone que al parecer de los mun-

PRIMERA PARTE danos la pestilencia es el mayor mal que puede venir a
De la qualidad los hombres
y condicion de
la pestilencia CAPITULO SEGUNDO Declara por theologia los grandes
epidemial en beneficios y mercedes que dios haze a sus siervos en la
bien o en mal pestilencia
SEGUNDA P ARTE C APITULO TERCERO Escodria las causas de la pesti-

De las causas lencia por via natural segn las profanas sciencias se-
asi corporales glares
como espirituales
por donde la pes- CAPITULO CUATRO Manifiesta las mas verdaderas cau-
tilencia procede sas della por la muy elevada y certissima doctrina
theologica
CAPITULO QUINTO Da regimiento medicinal preservati-

TERCERA PARTE vo para los sanos y curativo para los enfermos de pes-
Provee tilencia
remedios
necessarios en CAPITULO SEXTO Aade saludables consejos y remedios
tan grande theologales para preservar y curar a los hombres con-
trabajo tra el dao pestilencial
No podan quedar dudas sobre la superioridad de las solucio-

nes propuestas por la teologa. La filosofa natural no deba osar
contradecir la sagrada doctrina: y si la medicina se quisiesse

entremeter en tiempo de pestilencia o en otra alguna enfermedad
a dar consejos y enduzir a los sieruos de dios que por escapar
hiziessen algunas cosas contra la caridad y contra los manda-
mientos de dios: deuela vituperar como a suzia vaziadera de las
letrinas, y que mas mereceria ser nombrada de merdicina que
medicina135. Para Ciruelo, no caban dudas de que la teologa
saba ms sobre las otras disciplinas profanas que ellas mismas:
cierto si los letrados delas sobre dichas scientias humanas quie-
ren conocer su fragilidad que son hombres terrenos, y quieren
dezir la verdad de lo poco que alcanan a saber: podemos con-
cluir que la theologia sabe mas en las materias de las otras
sciencias que ellas mismas: porque tienen muchas dudas que no
saben soltar136. Muchas personas virtuosas practicaban el regi-
miento teologal en tiempo de pestilencia y sin embargo moran.
Responda Ciruelo: mas contra esta doctrina muy catholica ar-
guyen los mundanos, diziendo que la esperiencia muestra que a
muchos santos limpios de pecados les toca bien la pestilencia, y
mueren della: por ende les parece que no es muy cierto el regi-
miento espiritual sobredicho. A esto se respondio arriba, que la
muerte y dolencia de los santos permite dios por su mayor bien
dellos y no por defecto de las fueras del alma santa137.
Sin embargo, Pedro Ciruelo no aspiraba a la eliminacin de
las disciplinas profanas. El regimiento medicinal contra la pes-
tilencia no deba abandonarse. Slo haba que aceptar que el re-
gimiento teologal era superior y ms necesario: es mejor reme-
dio contra la pestilencia el sobredicho regimiento espiritual fun-
dado en exercicios de charidad, que el regimiento corporal de los
medicos138. Los captulos tres y cinco del Hexameron theologal,
desarrollaban in extenso el tema de las causas y remedios natu-
rales de la peste. El captulo quinto, en particular, no se diferen-
ciaba de los discursos mdicos que circulaban en la poca. Su
contenido resultaba de gran utilidad en tiempo de epidemia, por
cuanto compendiaba recomendaciones extradas de diferentes au-
tores. Ciruelo no atacaba la medicina natural. Slo deseaba su-
bordinarla a los dictados de la comunidad de telogos: aunque
las cosas medicinales preseruatiuas y curativas puestas en el re-
gimiento de los medicos sobredicho, sean buenas y vtiles para la
salud del cuerpo, mas otras tantas cosas espirituales significa-
das por ellas son mas necessarias en tal tiempo para hazer qui-
tar el dao de la pestilencia139. La teologa no reprobaba el re-
curso a medicinas corporales, slo el exceso de confianza depo-
sitada en aquellas. De hecho, la recta doctrina moral sostena que,

aunque no eran absolutamente necesarias para obtener la salud en
tiempo de peste, el hombre discreto deba recurrir a las medici-
nas profanas: la theologia no reprueua ni desecha por malas
aquellas medicinas que los buenos medicos ordenaron contra la
pestilencia: aunque no las tenga por muy principales y absoluta-
mente necessarias para la preseruacion y curacion de los hombres
en tiempo de pestilencia; antes aconsejan los buenos theologos
que qualquiera hombre discreto las deue vsar en tal tiempo: por-
que tienen virtudes naturales para alterar y confortar la
complexion y otras fuerzas humanas140. Claro que, en ningn
caso, el regimiento medicinal deba osar contradecir las reglas de
caridad y devocin que sustentaban el regimiento teologal. Los
mdicos no podan ordenar a sus pacientes que huyeran de la
regin afectada por el mal. Todos los estados de la repblica cris-
tiana se hallaban obligados entre s por elementales normas de
caridad141. Aun cuando los mdicos no aconsejaban ayunar en
tiempo de peste, el regimiento teologal deba prevalecer: esta
penitencia en los trabajos es cosa muy prouada en la iglesia para
amansar la saa de dios y quitar el mal: aunque los medicos en
su regimiento dizen que en tales tiempos no es bueno ayunar ni
otras trabajos de penitencia142. En las graves catstrofes pesti-
lenciales, el mdico deba ser muy devoto, encomendar sus cu-
ras a Dios, y enmendar los ejemplos de los santos mdicos Cosme
y Damin, que en ocasiones curaban con oraciones, en ocasiones
curaban con medicinas143.
Ciruelo propona finalmente un regimiento de diez reglas
medicinales emparejadas con diez reglas morales. El hombre dis-
creto deba cumplir las primeras, pero recordando siempre que las
segundas eran las realmente necesarias. La teologa aprobaba las
primeras, si no contradecan las normas morales propuestas por
las segundas. Si las primeras adjudicaban el mal a causas natu-
rales, las segundas recordaban que la causa ltima de la pestilen-
cia era la ira divina. Aun muriendo circunstancia que constitua
el mximo fracaso de la medicina profana el hombre santo po-
da encontrar la salvacin eterna del alma.
Cuadro 6.2:
Diez reglas medicinales emparejadas con diez reglas morales,
segn el Hexameron theologal sobre el regimiento medicinal
contra la pestilencia, de Pedro Ciruelo (Alcal de Henares,
1519; edicin original c. 1507)
REGLAS REGIMIENTO MEDICINAL REGIMIENTO THEOLOGAL
PRIMERA Rectificar el aire en que Rectificar el corazn con caridad

vivimos, o con sahumerios, o y amor de Dios y de los prximos
regando el suelo con aguas con devotas oraciones, y con
bien olientes. olores de buenas obras de mise-
ricordia con los pobres de Dios.
SEGUNDA Tener regla y templanza en los Ayunar no solamente de comida
comeres, moderando la corporal, sino tambin de todas
cantidad, calidad y diversidad malas palabras y obras, y refrenar
de las viandas. sus sentidos de todas vanidades
mundanas.
TERCERA Purgar el cuerpo de malos Deben en tal tiempo los hombres
humores. echar de si todas las malas
aficiones de enojos, rencores y
pensamientos malos, por el
sacramento de la confesin, que
es purga de los pecados.
CUARTA No comer cosas dulces, as Deben apartarse de todos los
como miel, higos. Antes deben deleites carnales y placeres. Antes
comer cosas agrias. deben tomar agruras de obras
penitenciales.
QUINTA Guardarse de cosas que Deben los cristianos apartarse de
debiliten y enflaquezcan la la demasiada codicia de lo
virtud natural del cuerpo, as temporal.
como son lujuria y otros
juegos y trabajos de demasia-
do ejercicio.
SEXTA Apartarse de los que estn infi- Huir de la amistad y pltica de los
cionados de pestilencia, porque obstinados pecadores que infectan
ellos inficionan a los sanos. a los simples con su mala vida.
SPTIMA No salir a tomar aire fuera de Guardarse de hacer en pblico
casa, sino a ciertas horas. cosa que sea de mal ejemplo y
escandalosa para los prximos.
OCTAVA Apartarse el hombre en tal Ejercitarse en leer vidas de
tiempo de reir y de cuestio- santos, y en cantos devotos de la
nes. Antes debe tomar deleites santa madre Iglesia.
y placeres templados en
msica y en leer historias de
cosas alegres. contina
NOVENA Sangrarse moderadamente y No solamente debe restituirse lo

con tiempo, de la vena y parte mal ganado, que es como la
del cuerpo adecuada. sangre corrompida del alma, mas
aun la limosna de lo suyo propio,
que es como quien disminuye la
buena sangre, para que no haga
dao a la salud.
DCIMA Usar de pldoras hechas de En tal tiempo se debe mucho
mirra y azivar, que las llaman guardar humildad y paciencia
de razis, y de atriaca y entre todas las virtudes
metridate y otras semejantes sobredichas, y que se acuerde el
cosas que preservan de hombre de continuo de la muerte
corrupcin. significada por la mirra, y piense
en la miseria de este mundo como
azivar, porque estos pensamientos
guardan al hombre de la corrup-
cin del pecado, y que no atribuya
los bienes que hace a su fuerza
natural sino a la gracia de Dios.
c) Gaspar Navarro: la hegemona compartida
El Tribunal de Supersticin Ladina de Gaspar Navarro, pu-

blicado en Huesca en 1631, se apartaba decididamente de los
modelos de relacin entre mdico y sacerdote propuestos por
Castaega y Ciruelo. Navarro realizaba importantes alabanzas a
la tarea del mdico profesional. Al igual que Ciruelo, sostena la
obligacin moral de consultar a los especialistas en caso de gra-
ve enfermedad: Y no hagan como mucha gente necia, que en
estando enfermos no quieren Medicos, ni medicinas, y assi mue-
ren como animales, con mucho cargo de sus consciencias, no
estimando vna cosa tan (...) de prouecho, como son Medico, y
medicinas...144. Pero este reconocimiento de la legitimidad de la
profesin mdica no poda ocultar el componente dominante del
discurso de Gaspar Navarro. El mdico y el cura no eran slo
aliados: tambin eran competidores y rivales. El autor del Tribu-
nal de Supersticin Ladina propona como solucin del conflic-
to una hegemona compartida en el campo del tratamiento y cu-
racin de las dolencias fsicas. Obsesionado en mayor medida que
Ciruelo y Castaega por la omnipresencia de los espritus del mal,
Navarro recurra a un argumento demonolgico para justificar sus
pretensiones: el poder del diablo era causa frecuente de enferme-

dades, para cuya cura resultaban impotentes los mdicos y sus
medicinas naturales. En estas circunstancias, slo el exorcismo
y las armas espirituales del sacerdote catlico podan sanar en-
fermedades provocadas por el demonio:
En esta disputa hemos de tratar si las cosas naturales tienen
virtud contra los Demonios: y es cosa cierta, y aueriguada,
que directamente no pueden, ni tienen potestad contra ellos, ni
les pueden forar (...). Y assi todas las cosas naturales, en
quanto son naturales, son remedios vanos, e ineficaces con-
tra el Demonio, y sus maleficios145.
Gaspar Navarro afirmaba tambin que el diablo era el ms
perito de los mdicos, as tericos como empricos, pues cono-
ca las propiedades de todas las hierbas, plantas y animales. Nues-
tro autor aplicaba al demonio una lgica que con frecuencia se ha
utilizado para describir la prctica de hechiceros y curanderos,
cuya tarea ha sido siempre concebida en trminos de neutralidad
moral se los supone capaces tanto de daar como de curar146.
Por ser peritissimo medico, el demonio posea aquella enor-
me capacidad de provocar enfermedades.
Pero Navarro avanzaba aun ms en sus pretensiones, inva-
diendo tambin el territorio de la medicina natural. Sugera que
los profesionales deban hacer bendecir sus medicinas por el sa-
cerdote, para asegurar una mayor eficacia: podra el Medico
aplicar medicinas (...). Pero primero se han de bendizir, y mez-
clar con agua bendita147. Navarro incitaba tambin a los bue-
nos cristianos a no olvidarse, en trance de enfermedad corporal,
del poder curativo del nombre de Jess:
...como nosotros los Christianos tenemos tanto descuydo,
que no echamos mano deste sumo nombre de tanta virtud, en
los trabajos de enfermedades: por que acudimos a los En-
salmadores?, porque damos credito a tantos Hechizeros?
(...). Ea Seores (...), abracense con este santo nombre; el
qual como he prouado, y prouare, es la propia salud, y da
vida a nuestras almas, y a nuestros cuerpos148.
Desde la perspectiva de nuestro autor, el sacerdote no deba
ceder ni un pice de terreno. En algunas ocasiones, aunque no
fuera ste el tono que predomina en el tratado, Navarro no ocul-
taba su deseo de desplazar por completo a los mdicos del trata-
miento y curacin de las dolencias fsicas. Si la Iglesia poda
sanar las enfermedades que provocaba el demonio, cmo supo-

ner que no sera tambin capaz de sanar las enfermedades que
se curan con medicinas, y causas naturales: y assi ruego a cual-
quier Christiano que tenga enfermedad, recurra (...) a hazer re-
medios espirituales149. Navarro utilizaba el ejemplo paradigm-
tico de la rabia: enconmendandose a [Santa Catalina y a Santa
Quiteria] (...) muchas personas han sanado de este mal de la ra-
bia150. La conclusin era audaz, y Navarro no tema arribar a
ella: ...cuando nos falte el Medico, y medicinas, (...) tampoco
hemos de desconfiar por esto de la salud: porque unas vezes da
Dios la salud sin Medicos, ni medicinas...151. Pese a las aparien-
cias, la inclusin del complemento circunstancial unas veces,
demuestra que Navarro no rechazaba a la medicina acadmica por
completo: su propuesta continuaba siendo una hegemona com-
partida entre ambos grupos profesionales.
Paradjicamente, tambin este modelo propuesto por el Tri-
bunal de Supersticin Ladina poda producir consecuencias fa-
vorables para los mdicos profesionales como eran la autono-
mizacin del campo profesional, en Castaega; el rechazo abso-
luto de las vas alternativas de sanacin, en Ciruelo. Navarro
disminua los mritos del mdico cuando el paciente sanaba, pero
tambin lo exima de responsabilidades cuando el enfermo mora:
...quando sanaredes de la enfermedad, no aueys de atribuyr
la salud a los Medicos, ni a las medicinas, sino a Dios, que
es el que sana todas nuestras enfermedades (...); y aunque no
sanares tampoco te has de quexar de los Medicos, ni de las
medicinas, sino que has de atribuyrlo todo a Dios, que no
quiere darte salud, sino que estes enfermo, para bien y
prouecho de tu alma (...). De la misma manera quando el
Medico no conoci la enfermedad, o erro la cura, has de to-
mar aquel yerro por acierto de Dios...152.
Gaspar Navarro haba sido prroco rural por ms de diecio-
cho aos. Por esta razn, abundan en el Tribunal ancdotas de
primera mano: todo esto he visto en muchas ocasiones, y toca-
do con las manos en los Curatos, que he residido diez y ocho
aos...153. En esta circunstancia reside la explicacin de la pe-
culiar postura de Gaspar Navarro respecto de los mdicos profe-
sionales. En el mbito rural, un prroco como Gaspar Navarro no
poda considerar a los mdicos profesionales sino como poten-
ciales competidores por la hegemona simblica, sustentada hasta
entonces por los sacerdotes cristianos, sin ms oposicin que la
ofrecida por la paraliturgia popular y las diversas formas de men-

talidad mgica154. Pero la presencia del mdico diplomado repre-
sentaba otra categora de oposicin, legitimada por el saber
libresco, por el dominio de la palabra escrita, por el respaldo de
instituciones acadmicas influyentes, por la tendencia de los
mdicos a rodearse de rituales cuasi-sagrados, por su inters per-
manente en profundizar la distancia que los separaba del resto de
la comunidad155. Desde su posicin de prroco rural, la presen-
cia del mdico adquira para Gaspar Navarro un carcter amena-
zante, que no poda ser percibido con igual claridad desde la c-
tedra universitaria o desde el tribunal inquisitorial.
d) Thomas de Murillo:
la convergencia de la medicina con la religin
Thomas de Murillo representa la posibilidad de pensar una

convergencia plena entre ambas profesiones: l mismo era mdi-
co y sacerdote. En 1673, public en Madrid un tratado mdico-
farmacolgico: los Secretos sagrados y naturales, hallados en
algunas plantas y yerbas medicinales. Segn rezaba en la porta-
da: escrivelo el Doctor D. Thomas de Murillo, Presbitero,
Medico del Rey nuestro seor, y de su Real Familia156. La do-
ble profesin de Murillo permita eludir el conflicto que se plan-
teaba invariablemente en los casos anteriores. El mercedario fray
Ramn de Morales, autor de la aprobacin incluida a comienzo
del tratado, reconoca el doble objetivo de Murillo: [el libro] no
tiene cosa contraria a nuestra Santa Fe, y buenas costumbres,
antes entre los aprobados remedios, que ensea para la salud del
cuerpo, mezcla otros preseruatiuos superiores para adelantar el
espiritu; por lo qual hallo esta obra tan digna de la prensa, como
de la comun estimacion157. El Padre Morales revelaba con pre-
cisin el peculiar carcter de los Secretos sagrados y naturales:
al mismo tiempo tratado de medicina y discurso antisupersticio-
so. Hallamos en la obra referencias laudatorias a la labor de m-
dicos y boticarios. Murillo citaba el clebre captulo treinta y
ocho del Eclesistico: con mucha razon los Boticarios, se auian
de preciar mucho, y emplearse en el conocimiento de todos los
medicamentos simples, y compuestos imaginables; y mas cuan-
do en su fabor habla el Espiritu Santo, por el Eclesiasts158 en
el cap. 38159. El saber del mdico estudioso era en extremo va-

lioso. Cuando observaba las plantas y los vegetales, perciba una
realidad que escapaba a los ojos de los legos: porque el rustico,
y otro cualquiera hombre mira vna rosa, o otra planta, o flor, y
alaba su hermosura, y disposicion, que se le viene a los ojos ex-
teriores; pero el docto, y experto Medico, y estudioso, la mira
diferentemente; porque demas de hazer lo que haze el rustico, la
mira con los ojos interiores del estudio, y noticias, y a buelta
dello las virtudes raras, y peregrinas, que en si encierra: y aviendo
considerado esto, he hallado las plantas que te doy estampadas en
esta obra, que son el Abrotano y la Mandragora160. En efecto,
Thomas de Murillo revelaba aqu su mayor orgullo: el descubri-
miento y la experimentacin con nuevas especies medicinales. En
ocasiones, mencionaba la circunstancia concreta en que se haban
producido sus principales xitos profesionales: solo dire de la
Escoronera Africana, que los Moros la llaman el guiz, y yo la
descubri en Oran el ao de 1666, para el Excelentissimo Seor
Marques de Leganes, gouernando aquellas Plaas, en las quales
no se tenia noticia hasta entones desta planta, y embiauan por
ella a Espaa, antes que yo fuera161. Su objetivo era divulgar
plenamente sus hallazgos. Con indisimulada satisfaccin afirma-
ba: [estas plantas] se dan a conocer a todos, para que en el
agrado del vulgo me aliente a descubrir otras mayores plan-
tas162. Aspiraba a que la mandrgora, cuya utilizacin medici-
nal postulaba, se cultivara en los jardines de la Corte: que los
jardines de la Corte la tengan para mayor hermosura, y ador-
no dellos163. Para el mdico Murillo, no caban dudas sobre las
virtudes medicinales de la mandrgora: la mandragora es de
fortissimo olor, y no la puede coger el hombre estando en ayu-
nas: de vna y otra especie es la virtud. Aplicada con polentas y
machacadas, quita las inflamaciones de los ojos, y los dolores
de los oidos. Auicena dize, que prouoca a sueo (...). La leche
della quita las lentigenes, y purga la colera y la flema164.
No obstante, el sacerdote Thomas de Murillo era consciente
de que las plantas cuyas virtudes alababa en particular la man-
drgora haban adquirido con frecuencia una significacin su-
persticiosa. Por lo tanto, en determinadas circunstancias su dis-
curso mdico pasaba a convertirse en discurso antisupersticioso.
Muchos de estos prrafos, en que se reprobaban creencias y prc-
ticas vanas, en nada se diferenciaban del estilo y argumentacio-
nes de los discursos teolgicos. Con frecuencia, los mdicos re-
probaban supersticiones en sus tratados. Pero la formacin sacer-
dotal de Murillo proporcionaba a sus afirmaciones una justeza y

una profundidad ausentes en la literatura mdica:
algunas personas guardan estas Mandragoras, creyendo
supersticiosamente, que estas plantas son muy eficaces para
provocar amores, y hazen bebidas para estos efectos, y por la
mayor parte son traas del demonio, para que con ellas pier-
dan el juizio, porque como ve que esta medicina natural que
vsamos es de tanta vtilidad, procura de dar el otra por medio
de sus Medicos, y medicas, Philosofos, y Doctores, Apostoles,
y Profetas falsos, que tambien tiene, los quales ofrecen en su
nombre su medicina165.
La demonizacin de las supersticiones y la imagen de la igle-
sia invertida, utilizadas con frecuencia por el modelo agustinia-
no, ocupaban un lugar destacado en el discurso mdico de
Murillo. Aun cuando reprobaran falsas creencias, los galenos pro-
fesionales no solan utilizar estos recursos del pensamiento teo-
lgico. Algunos prrafos de los Secretos sagrados y naturales re-
cuerdan a los manuales antisupersticiosos de Pedro Ciruelo y
Gaspar Navarro: y como el demonio se llama Simia Dei, mona
de Dios, procura contrahazer la Divina virtud, para que lo amen
a el, y assi les induce a que tomen bebidas amatorias, las quales
son ordinariamente frigidissimas, y matan, porque son vene-
nos166. Se perciben en estos fragmentos ecos de la elaborada
imagen de la iglesia diablica. En el discurso de Murillo, el co-
nocimiento de la teologa era tan destacado como el conocimiento
de la materia mdica. El autor citaba explcitamente a las com-
plejas Disquisitionum Magicarum de Martn del Ro:
algunos herbolarios y drogeros, para engaar algunas
mugeres deseosas de hazerse preadas, y tener hijos, contra-
hazen con falaz y fraudulento artificio, y adulteran la verda-
dera y legitima Mandragora, tan apta y idonea para reparar
la esterilidad vterina, y desponer para el concepto (...), mas
lo fraudulento falso e imaginario, esta en persuadirse que lo
adulterado y fraudulento, tenga la virtud que fingen, y predi-
cando qual es tan quimrico, y fingido, como la efosion, o
modo de arrancar esta planta, con las circunstancias que
impugna azerrimamemente el Grauissimo y Eminentissimo
Padre Martin del Rio167.
Finalmente, Thomas de Murillo recurra a la nocin de pac-
to tcito con el demonio, para descalificar las prcticas y creen-
cias supersticiosas. Nuevamente, este recurso teolgico se hallaba
ausente de los tratados mdicos profesionales: fingido como la

efusion, o modo de arrancar esta planta, con las circunstancias
que advierte Plinio, porque parece supersticioso, y que mira a
pacto168. El autor reprobaba tambin algunas creencias que no
se hallaban directamente relacionadas con la materia mdica. En
dichas ocasiones, el sacerdote suplantaba al mdico por comple-
to: y es supersticioso coger las yervas el dia de San Iuan, cre-
yendo que aquel dia son de mayor eficacia, para conseguir los
efectos que se pretenden: y generalmente todas las vezes que
cogieren las yervas con alguna obseruacion en algun dia, que no
pertenece a la tal collection, es supersticioso, y mira a pacto,
porque solo se han de coger estando el Cielo sereno, y ellas sa-
zonadas, y maduras, como lo estan las mas en el verano, sin
atender a este o aquel, o a las horas169. Para reprobar las fal-
sas creencias, Murillo recurra al milenario modelo agustiniano
de supersticin. Los tratados mdicos convencionales jams ha-
ban aplicado las normas teolgicas con tanta precisin: tambin
es supersticioso, y esta condenado el obseruar los primeros doze
dias de Agosto o de Septiembre, para por ellos poder congeturar
lo que ha de suceder cada mes del ao que se sigue, que esto lla-
man las cabauelas, porque no depende de causa natural ni
diuina, y assi esta condenado, y es supersticioso170.
El sacerdote influa en el mdico de otras maneras. Su con-
cepcin finalista de la creacin del mundo lo impulsaba a soste-
ner que la forma de las plantas y animales haba sido dispuesta
para revelar a los hombres la presencia de virtudes y cualidades
ocultas. Todos los seres del mundo haban sido creados para be-
neficio del hombre. Estas opiniones convertan al texto de
Murillo en un discurso farmacolgico sui generis. As, las flo-
res que tienen la especie y figura del ojo, tienen facultad de me-
dicinar sus achaques (...); las plantas que figuran los dedos de las
manos, tienen calidad para curar y sanar la gota artritica171.
Murillo aclaraba a continuacin las razones de su argumentacin:
y que criasse Dios Nuestro Seor estas naturalezas, con tanta
diuersidad de virtudes para nuestro uso (...), fuera embalde esta
gracia, y casi imposible su vso, si nos fueran ocultas, y no
huviera modo de penetrarlas, ni entenderlas, y assi fue arte
diuino manifestarnoslas con alguna cifra proporcionada, y qual
mas a proposito, que por la semejana y simbolos?172. Cuando
polemizaba con sus colegas, los mdicos seglares, el mdico-sa-
cerdote recurra con frecuencia a argumentos de orden mstico.
As, al criticar a aquellos profesionales que rechazaban la virtud
de las piedras medicinales, afirmaba: y para sacar a estos

incredulos, que no han visto el mundo, y para dar mayores gra-
cias al Altissimo y alabar su omnipotencia, hagan particular re-
paro, y escudrien con advertencias las seas tan claras y tan
manifiestas, que muestran las piedras medicinales173.
La particular coincidencia de medicina y teologa en la per-
sona de Thomas de Murillo, permita alcanzar una infrecuente
convergencia entre ambas disciplinas. En su obra no se encuen-
tra ninguna de las muestras de desconfianza y rivalidad que abun-
daban en los tratados de Pedro Ciruelo y Gaspar Navarro. Por una
infrecuente coincidencia, los Secretos sagrados y naturales di-
fundan novedosas especies medicinales al mismo tiempo que
reprobaban milenarias creencias supersticiosas. La concordia
reemplazaba al conflicto, la convergencia de disciplinas neutra-
lizaba el espritu de competencia.
e) Benito Jernimo Feijo:

la desacralizacin de la profesin mdica
Ningn reprobador de supersticiones y creencias vulgares

dedic tanto espacio a la medicina profesional como Benito Je-
rnimo Feijo. Al mismo tiempo, ningn otro tema tratado en el
Teatro Crtico Universal a excepcin, tal vez, de la reprobacin
de falsos milagros demand tanto esfuerzo por parte del bene-
dictino. En la obra de Feijo, la rivalidad y la desconfianza en-
tre religin y medicina alcanz un nivel de conflicto indito. Las
crticas realizadas contra los profesionales del arte de curar lle-
garon a neutralizar la alianza estratgica, que la literatura antisu-
persticiosa anterior haba trabajosamente construido. Los repro-
badores sostuvieron que la intervencin de los mdicos en la lu-
cha contra la supersticin resultaba imprescindible. Feijo parece
sugerir que la lucha contra las creencias vulgares ya no requera
de la colaboracin de los galenos. Antes bien, la falsa percepcin
que los indoctos tenan de las virtudes de la medicina constitua
en s misma una creencia vulgar que deba combatirse.
En definitiva, la actitud de Feijo reflejaba una etapa del de-
sarrollo de la profesin mdica diferente de la percibida por los
tratados anteriores174. El corpus inicial de literatura antisupersti-
ciosa haba contribuido a construir un halo de sacralidad en tor-
no a la profesin mdica. Los nicos reparos a menudo severos

se referan a la preeminencia esencial que la religin y la teolo-
ga deban mantener siempre respecto de la filosofa profana. Para
mediados del siglo XVIII, en cambio, la popularizacin de la
medicina comenzaba a resultar alarmante para el estamento cle-
rical175. An antes de comenzada la campaa de medicalizacin
del campo europeo en el siglo XIX, Feijo perciba que los te-
mores de sus antecesores comenzaban a convertirse en reali-
dad176. La excesiva confianza que el vulgo depositaba en el m-
dico diplomado amenazaba con desplazar el papel esencial que
los sacerdotes haban ocupado siempre en la republica christiana.
El halo de sacralidad que los reprobadores tempranos haban con-
tribuido a construir estaba alcanzando un desarrollo tal que ame-
nazaba con desplazar del mbito privado y familiar a la figura
misma del sacerdote. Slo as es posible comprender la saa con
la cual Feijo sealaba las limitaciones de la profesin mdica.
El feroz ataque del benedictino reemplazaba la actitud de confia-
da colaboracin imaginada por Castaega, la armnica conver-
gencia experimentada por Thomas de Murillo, las admoniciones
de Pedro Ciruelo en pos de la subordinacin de la medicina a la
teologa, la audaz propuesta de hegemona compartida realizada
por Gaspar Navarro. Jams los mdicos profesionales haban
sentido que un discurso antisupersticioso haba puesto en duda
los fundamentos mismos de su arte acadmico. Las abundantes
reacciones que provoc el primer tomo del Teatro Crtico lo de-
muestran.
El artesanal armado del primer texto dedicado al tema por
Feijo el discurso Medicina, incluido en el primer volumen del
Teatro, refleja claramente los objetivos del autor. La influencia
que los mdicos haban adquirido en las vidas de las individuos,
el prestigio de sus gestos y de sus palabras, tenan que ser neu-
tralizados. La opinin voluble del vulgo deba inclinarse, en la
mayor medida posible, hacia el otro extremo. Este objetivo po-
ltico de su discurso entendido como herramienta de una lucha
explcita por espacios de poder, justificaba el recurso favorito
de Feijo: la exagerada deformacin de la realidad. En las lti-
mas pginas del texto, el benedictino reconoca que haba sobres-
timado intencionalmente las limitaciones de la medicina, pues su
objetivo haba sido transformar un espritu de opinin colectiva.
La circunstancia que irritaba en mayor grado a Feijo apare-
ca mencionada en la primera oracin del discurso Medicina: la
nimia confianza que el vulgo hace de la Medicina, es molesta
para los mdicos y perniciosa para los enfermos177. Feijo de-

sarrollaba a continuacin las severas limitaciones de la discipli-
na. La medicina es una ciencia intrnsecamente limitada: salvo
que sea por va de revelacin, poca o ninguna esperanza hay de
que los hombres lleguen a comprender todas las enfermedades,
ni averiguar sus remedios especficos178.
La medicina no atacaba sino los sntomas. La esencia, la cau-
sa profunda de las especies morbosas, continuaba siendo un mis-
terio. La naturaleza era quien curaba siempre las enfermedades.
Slo los males crnicos y las dolencias mortales escapaban a sus
intrnsecas virtudes sanadoras. La medicina no era necesaria para
curar los males ms comunes, y nada poda hacer respecto de las
enfermedades incurables179. Cuanto ms sabio era el mdico, ms
dudaba: apenas se lee precepto de Toms Sydenham que no se
reconozca haberlo estampado con mano trmula. Con noble sin-
ceridad expone frecuentemente sus dudas y sus ignorancias180.
Feijo no permita olvidar el objetivo principal de su discurso:
consideren ahora los vulgares (que en un mdico ordinario con-
templan la deidad de Apolo, y en la ms intil pocin de la Bo-
tica la virtud del oro potable) qu confianza pueden tener de una
facultad de quien desconfan tanto los que ms han estudiado en
ella181.
Asombraba la cantidad de sectas en que se divida la medi-
cina acadmica: no slo se oponen en la curacin los mdicos
que siguen sistema diverso, mas tambien los que siguen uno mis-
mo. Como se ve en Espaa, donde casi todos los mdicos son
galnicos y rarsima vez convienen en la curacin dos o tres (...).
Y aun no para aqu. No se advierte esta oposicin entre los se-
cuaces del mismo sistema, mas aun entre los que se gobiernan
enteramente por el mismo autor182. Aun los mdicos ms sabios
cometan errores fatales como la autopsia que Vesalio le reali-
zara a un hombre que todava vivo183. No hay opinin de mdico
docto que no sea contestada por algn colega de similar ciencia
y sabidura.
Los remedios ms usuales de la medicina tradicional la pur-
ga y la sangra eran perjudiciales. Profundizaban la enfermedad
en vez de curarla. Aceleraban la muerte en lugar de retardarla.
Feijo haba probado las purgas personalmente; no surtieron en
l ningn efecto:
Advierto, en fin, que aun prescindiendo de los peligros que
amenazan los purgantes, no tienen tampoco las fuerzas que
les atribuyen para exterminar del cuerpo la materia

morbfica. En un tiempo que yo tenia mas fe en ellos, los usa-
ba en unas indisposiciones que de tiempos a tiempos padecia
y aun hoy padezco, cuyos ordinarios sintomas son: pesadez
de los miembros, decadencia del apetito y aun alguna
opresion de las facultades del alma, y suelen durar dos me-
ses, ya mas, ya menos. Persuadame yo, consintiendo en ello
los mdicos, que todo esto proceda de la carga de humores
excrementicios y, por consiguiente, que el remedio estaba en
los purgantes. Pero protesto que jamas experimente algun ali-
vio en ellos, aunque por el espacio de siete aos, cuando
ocurrian semejantes indisposiciones use de casi toda clase de
purgantes, de muchas maneras184.
La enfermedad era causada por una pequea porcin de ma-
teria, que la purga no llegaba a alcanzar, y que la naturaleza po-
da expulsar por s misma185: las ms enfermedades, cuya cura
se propone en las observaciones, son curables por la naturaleza
sola, y de hecho cada da se ven curar sin remedio alguno y as
no puede saber el mdico si a l o a la naturaleza se debe la me-
jora186. Segn opinin del autor, serva ms la menos virtuosa
hierba del campo que todas las esmeraldas del Oriente187. Aun
siendo apropiados, los remedios provocaban dao si se ingeran
en cantidad excesiva. Con frecuencia, los mdicos se vean obli-
gados a recetar bajo presin del vulgo. Cuanto ms remedios
prescriban, ms eran apreciados por los legos188.
Feijo reconoca finalmente sus propios artilugios discursi-
vos. Haba exagerado sus crticas con toda intencin. Exista una
razn de peso para ello: si acaso en una u otra expresin he fi-
gurado los riesgos de la curacin algo mas abultados de lo que
dicta la razn eso mismo pudo ser prudencia; porque estando el
vulgo tan torcido hacia el extremo de un ciego asenso a todos los
preceptos del mdico ms ignorante, es menester inclinarse algo
al extremo opuesto para que quede en la rectitud debida189. El
objetivo de Feijo no era propiciar el abandono de la medicina
profesional, como las exageraciones del discurso anterior podan
hacer suponer. La grande utilidad en este desengao era el re-
conocimiento, por parte de mdicos y enfermos, de lo poco que
se puede esperar de la Medicina. Los pacientes deban aprender
que aun los profesionales ms doctos podan errar; que no exis-
tan remedios que carecieran de peligro; que la medicina frena-
ba a menudo la cura que la naturaleza hubiera logrado antes sin
interferencias; que una actitud prudente y mesurada ahorraba
tiempo y dinero190. Los galenos tambin podan obtener benefi-

cios del desengao propiciado por Feijo: no sern molestados
sin propsito y sin necesidad de enfermos y aun de sanos imper-
tinentes y ridculos (...). Con esto tendrn ms tiempo para estu-
diar y para reflexionar sobre lo que estudian y lo que experimen-
tan, como tambin para asistir a las disecciones anatmicas; los
ms eminentes estarn desocupados para escribir libros. De esta
suerte los mdicos se harn ms doctos191. Amn de disminuir
la confianza en el fsico, la exagerada diatriba del Teatro Crti-
co tena como objetivo el alejamiento del mdico de la vivienda,
del cuarto, del lecho de los individuos.
La medicina, por lo tanto, era una disciplina que deba per-
feccionarse. Feijo no propiciaba su desaparicin. Existan ma-
les peligrosos, como las enfermedades venreas, que slo la me-
dicina era capaz de curar. Desde la perspectiva del pensamiento
moral, en las enfermedades graves era prudente recurrir al mdi-
co: muchas veces la prontitud repentina del efecto saludable
mostr ser causa suya el remedio dado a tiempo, porque la natu-
raleza por s sola no acostumbra esas mudanzas repentinas: que
han hecho muchos milagros el opio, la quina, los emeticos y otros
muchos medicamentos de manifiesta actividad192. Por otra par-
te, la acerba crtica de los sanadores populares realizada por
Feijo el ejemplo de los saludadores resulta paradigmtico (cfr.
captulo 4) continuaba contribuyendo al fortalecimiento del mo-
nopolio del ejercicio de la medicina por parte de los profesiona-
les diplomados. El asturiano hablaba con conocimiento de cau-
sa: son ignorantsimos tales curanderos. Uno de ellos, muy acre-
ditado en el pas donde viva, siendo llamado de m para curar-
me una pequea luxacin en un pie, me hizo estar tres meses
cabales en la cama y otro mes ms andar con gran tiento, arrima-
do a un bastn193.
La cuestin del prestigio relativo de los grupos profesionales
era el tema subyacente en este polmico discurso del Teatro Cr-
tico. Los mdicos construan intencionalmente una mise en scne
que irritaba profundamente al benedictino. All perciba Feijo
los mayores riesgos para la figura sacralizada del sacerdote: la
buena verba, la audacia, la faramalla, los modales artificiosos, la
embustera sagacidad para mentir aciertos y despintar errores, son
las partidas que acreditan en el mundo a los mdicos; y con es-
tas partidas he reconocido mdicos no slo ignorantsimos, pero
incapaces, aplaudidos194. El campo supremo de contienda con-
tinuaba siendo el lecho del enfermo agonizante: de errar el pro-
nstico se arriesga muchas veces la salud eterna del alma. En una

enfermedad maligna y alevosa dice el mdico ignorante que no
es nada. (...) Entre tanto la repentina escalada del delirio ocupa
el alcazar de la razn y viene a morir el enfermo, no slo como
pudiera morir un pagano, mas aun como muere un bruto. Ay,
Dios, y cunto de esto sucede, por permitirse a muchos ignorantes
la prctica de la Medicina!. El sacerdote Feijo amenazaba:
Seores mdicos, tengan presente que algn da los ngeles a
quienes estuvo encomendada la custodia de sus enfermos los han
de acusar delante de Dios y ponerles presentes ya los que murie-
ron antes de tiempo por su culpa, ya los que se condenaron por
su ignorancia195.
Como era de esperar, el discurso Medicina, publicado en el
primer tomo del Teatro Crtico, provoc inmediatas reacciones.
En el segundo tomo de la coleccin, Feijo reprodujo uno de
estos textos impugnadores: la Carta defensiva que sobre el pri-
mer tomo del Teatro Crtico Universal le escribi su ms aficio-
nado amigo D. Martin Martinez. La debilidad de los argumen-
tos de Martnez abona la sospecha de que la reproduccin del
texto era parte de las estrategias descalificadoras del benedicti-
no. Martn Martnez consideraba riesgoso impulsar al vulgo ha-
cia los extremos: de la ciega confianza a la ms cerril desconfian-
za196. El captulo treinta y ocho del Eclesistico era un llamamien-
to a terminar con la desconfianza que el Teatro Crtico pareca
empeado en recrear (cfr. Apndice al presente captulo). Atacan-
do el centro de la argumentacin del benedictino, afirmaba
Martnez: mas necesitamos torcer al vulgo al honor, y al aplau-
so (como dize el Sagrado Texto), que la desconfianza, y menos-
precio197. Feijo exageraba para desengaar al vulgo, pero lue-
go no haba podido detenerse198. No por ser incierta, la medici-
na careca de mrito. Por el contrario, las disciplinas ms arduas
merecan mayores elogios. Los juristas se equivocaban al dictar
sentencia. Los confesores no tenan jams certeza de que el pe-
nitente alcanzaba la salvacin eterna. Por un error de apreciacin,
un general o un ministro mataban ms personas en el campo de
batalla, que todos los mdicos en el ejercicio de su arte199. Tam-
bin la teologa tena escuelas enfrentadas que discutan entre
s200. Martnez admita la ignorancia de las causas; pero lo impor-
tante era distinguir las enfermedades para proporcionarles cura:
para tocar un instrumento no era imprescindible conocer la na-
turaleza de la msica201. El abuso de las sangras era malo, pero
en ciertos casos no aplicarlas resultaba mortal: preciso es con-
fesar que la sangria es remedio dudoso; pero quando al enfer-

mo le llega el lance de temer, y al Medico el de obrar, no pudien-
do hallar la evidencia, es fuerza que ambos tomen partido en la
probabilidad202.
En el mismo segundo tomo del Teatro Crtico, Feijo incor-
poraba su Respuesta al Doctor D. Martin Martinez. Las crticas
permitan a Feijo profundizar sus argumentos y explicitar sus
intenciones. En el dilogo con sus interlocutores mdicos, los
aspectos de rivalidad profesional salan a relucir con mayor fuer-
za. El ritual del mdico de familia se asemejaba peligrosamente
a una ceremonia religiosa:
Entra el Medico al quarto de un enfermo (esto lo he visto yo
muchas veces), y a dos palabras de informe que le oye, em-
pieza a hacer una descripcion exacta de la enfermedad: ave-
rigua su esencia, deslinda sus causas, seala el foco, explica
como se hace la fermentacion, donde, y por que conductos la
excrecion (...); y esto con tanta confianza, como si fuera para
sus ojos perfectamente diafano el cuerpo del doliente. Toda
esta retaila tienen los circunstantes por cierta; siendo asi que
no hay en toda ella ni una proposicion sola, que, a buen li-
brar, no sea dudosa. En quanto a los medicamentos habla
con la misma satisfaccion. Determina a punto fixo su activi-
dad, y modo de obrar, califica su importancia, justifica su
inocencia. Qu se sigue de aqu? Que el vulgo, contemplan-
do una deidad tutelar de su vida en el Doctor, le fatiga con
continuos votos, obligndole a que sin necesidad amontone
recetas sobre recetas, sobre el supuesto de que de aquella
mano no puede venir cosa que no sea muy conveniente a su
salud203.
Nunca Feijo haba explicitado sus objetivos con tanta cla-
ridad. Ms adelante confesaba abiertamente que su intencin era
sacar de este sagrado alcazar a los Medicos204. Feijo no ne-
gaba la utilidad de la medicina, siempre que el doctor Martnez
se aviniera a reconocer su falta de certeza. Para lograr su utilidad,
importaba que todos reconocieran la incertidumbre de sus resul-
tados. Muchos mdicos ignorantes desconocan las limitaciones
de su arte. Pero otros que las conocan, las ocultaban205. El resul-
tado era la sacralizacin de una prctica que rivalizaba con el halo
de infalibilidad que, hasta entonces, haba correspondido tan slo
al sacerdote.
De todas maneras, la medicina poda progresar. En el primer
tomo del Teatro Crtico Feijo haba sugerido los pasos a seguir.
Ahora insista sobre el tema: y no vivo, Seor Don Martin, tan

desesperanzado de los progresos de la Medicina, que si se apli-
can muchos del mismo modo, no me prometa considerables au-
mentos en ella, aun en mas breve plazo que el que V.md. sea-
la; quiero decir, no aquellos que asiendo asiento en la doctri-
na estudiada en la Escuela, no adelantan; s solo aquellos que
con sus observaciones propias, o descubren verdades nuevas, o
manifiestan errores antiguos. Los dos grandes Reynos de Fran-
cia, e Inglaterra tienen para este efecto dos insignes Escuelas,
la Academia Real de las Ciencias de Paris, y la Sociedad Regia
de Londres206. Entre tanto, la medicina poda continuar siendo
til en la cura de algunas enfermedades: ni pretendo yo que en-
tre tanto que se adelante mas la Medicina, se dexen todas las en-
fermedades al beneficio de la naturaleza. Con lo que hoy se ha-
lla en los libros pueden ser utiles los Medicos207.
Algunos mdicos haban logrado penetrar los designios pro-
fundos de Feijo. Luego de la publicacin del primer tomo del
Teatro Crtico, el Doctor Ros public un volumen titulado Me-
dicina Vindicata. La obra tena un doble objetivo. Por un lado,
la argumentacin central giraba en torno al carcter sagrado de
la profesin, reconocido por las Sagradas Escrituras. La Medi-
cina Vindicata no era sino una extensa glosa del remanido cap-
tulo treinta y ocho del Eclesistico. Ros reconoca que el bene-
dictino buscaba neutralizar el halo de sacralidad que la medici-
na acadmica intentaba construir en torno a los profesionales y
su prctica. Por lo tanto, la mejor respuesta a los ataques consista
en descalificar las opiniones del Teatro, como contrarias a la recta
hermenutica del texto sagrado.
El segundo objetivo del Doctor Ros era apartar la polmica
del mbito pblico en el cual se vena desarrollando. La Medicina
Vindicata estaba escrita en latn. Su autor no deseaba que discu-
siones que podan afectar la legitimidad de la comunidad acad-
mica tomaran estado pblico, ms all de un nmero limitado de
lectores. Feijo tard en desvelar la estrategia de su adversario.
A continuacin de la Respuesta al Doctor D. Martin Martinez,
Feijo incluy en el segundo tomo del Teatro Crtico su respuesta
a los argumentos del doctor Ros: la Veritas Vindicata adversus
Medicinam Vindicatam. Feijo recurra a la lengua latina con
fastidio. Los impresos y tipgrafos cometan mayores errores
cuando editaban textos latinos. Desde Oviedo resultaba difcil
corregir con precisin y premura las pruebas de imprenta. No
obstante, el benedictino se percat pronto de la estrategia de su
adversario: restar publicidad a un debate riesgoso para el presti-

gio de la medicina profesional. En el tercer tomo del Teatro Cr-
tico, Feijo tradujo al castellano su propio texto: La verdad vin-
dicada contra la medicina vindicada. Respuesta apologetica,
traducida del Latin en Castellano, y aadida por el Autor. Para
el Doctor Ros, la certeza de la medicina tena base bblica: el tex-
to sagrado utilizaba el trmino scientia para referirse a ella208.
Frente a esta afirmacin, el principal argumento de Feijo con-
sisti en sostener la profunda diferencia entre la medicina anti-
gua y la medicina moderna. Aun cuando el Eclesistico sostuvie-
ra el carcter cierto de la medicina, el arte de curar al que se re-
fera el autor sagrado no era la misma actividad que ejercan los
mdicos contemporneos de Feijo. Para Ros, la medicina pos-
tulada por el texto bblico era de raz hipocrtica, pues crea re-
conocer una coincidencia de preceptos particularmente en los
regmenes alimentarios propuestos. Con irona, Feijo responda
entonces que el Islam y el Cristianismo eran la misma religin,
pues sus preceptos morales resultaban en general coincidentes209.
Por otra parte, Feijo propona una interpretacin diferente
del fragmento. La misma haba sido utilizada con frecuencia en
el pasado, pero el asturiano no repar en ella cuando haba escrito
el primer tomo del Teatro:
hay no leve fundamento para pensar que en aquel capitulo
se habla de la Medicina que es comunicada por via de
inspiracion. El unico exemplo, que alega el Eclesistico para
probar la utilidad de la Medicina, es el del leo con que
Moyses endulz las aguas amargas de Mara. Y este remedio
de las aguas le alcanzo Moyses por revelacion, como consta
del capitulo 15 del Exodo: At ille clamavit ad Dominum, qui
ostendit ei lignum, quod cum misisset in aquas, in dulcedinem
versae sunt. Si el leo tenia virtud natural, o no, para endul-
zar las aguas, es dudoso entre los Expositores. Lo que no tie-
ne duda es, que aun en caso que la virtud fuese natural,
Moyses no lo conocia, y Dios se la manifesto. Verdaderamen-
te si el intento del Eclesiastico fuese probar la utilidad de la
Medicina, que se adquiere con el estudio, y experiencia, pa-
rece que no seria oportuno a este fin el exemplo de un reme-
dio, que solo fue conocido por revelacion210.
Feijo no se apartaba un pice de su objetivo principal211. La
nueva exgesis del texto veterotestamentario alcanzaba un doble
resultado. Por un lado, privaba a la profesin mdica del nico
fragmento bblico que poda justificar su carcter sagrado. Por

otro lado, demostraba el carcter superior del conocimiento re-
velado respecto del conocimiento humano. Los sacerdotes eran
custodios del primero, los mdicos eran expresin del segundo.
En la respuesta a la Medicina Vindicata, la rivalidad profesio-
nal afloraba a cada momento. El Doctor Ros haba tenido la auda-
cia de utilizar argumentos teolgicos: habindose el Vindicador
introducido a Teologo, para aprobar que el que constituido en
enfermedad grave, rehusa tomar las medicinas que le prescribe
el Medico, comete pecado de tentacion de Dios212. Feijo res-
ponda corrigiendo las imprecisiones teolgicas de su adversario.
Si el paciente no recurra a mdico en caso de enfermedad, por-
que crea incapaces a los profesionales, o porque tena una mala
opinin del estado general de la medicina, no cometa pecado. En
una sola circunstancia la conducta del paciente poda resultar
moralmente reprobable: si el enfermo, constituido en el peligro,
espera que el auxilio del Mdico le aproveche, regularmente ha-
blando, debe ponerse en sus manos. La razon (...), porque debe
hacer lo que juzga mas conducente para recuperar la salud213.
La Veritas Vindicata introduca finalmente la cuestin ms
conflictiva: la rivalidad entre mdicos y sacerdotes en el lecho de
los enfermos moribundos. En el combate que se entablaba en
dicho momento, el creciente prestigio de los mdicos inclinaba
cada vez ms los resultados a su favor: o quantos enfermos
murieron sin Sacramentos, porque creyeron al Medico, que les
prometia la restauracion de la salud! Quantas veces ha sucedi-
do, que el enfermo, conociendo el peligro, queria confesarse, y
dexo de hacerlo, porque asegurando el Medico ser el mal
levisimo, y ageno de todo riesgo, los asistentes, guiados por a-
quella regla, que los medicos traen siempre en la boca, a cada
uno se debe creer en su arte, se descuidaron de llamar al Con-
fesor, y el infeliz doliente se fue sin alguna prevencion christiana
al otro mundo214. Todos los esfuerzos de Feijo se orientaban
a volver a entronizar el consejo y la palabra del sacerdote en el
lugar de privilegio que pareca estar perdiendo: lo peor es, que
los Medicos mas ignorantes, y rudos son los que preconizan la
obediencia, y confianza que se debe tener en ellos: los que mas
se irritan contra mi, porque quiero cercenarles ese indebido ob-
sequio del vulgo215. La desconfianza en los mdicos que promo-
va Feijo poda salvar muchas almas: que con el desconsuelo
que le introduzco yo con la desconfianza, solicite cuidado la
expiacion de sus pecados216. Slo de esta manera, el prroco
recuperara un sitial de privilegio. Feijo intentaba resolver la

disputa a su favor: lo que se ve es, que donde no hay Medicos,
rarisimo muere sin Sacramentos; y donde los hay, no pocas ve-
ces he visto esta fatalidad, aun dando treguas la dolencia. Esto
consiste en que el Parroco, y los amigos solicitan puntualmente
este maximo bien al enfermo. El Medico, como se interesa su
credito en la cura corporal, y prevee que la tristeza que le ha de
ocasionar al enfermo el conocimiento del riesgo de su vida, pue-
de perjudicar algo a la restauracion de la salud, retarda lo mas
que puede el desengao; o, lo que es peor, le asegura falsamen-
te el recobro217. No era a los mdicos a quienes deban dirigir-
se las mayores muestras de respeto y obediencia. La salvacin
eterna del alma era la prenda que poda perderse en el juego.
Cuadro 6.3:
Las crticas a la medicina profesional segn el Teatro Crtico
Universal, de Benito Jernimo Feijo
FUENTES:
Medicina, tomo primero (1).
Respuesta al Doctor D. Martn Martnez, tomo segundo (2).
La verdad vindicada contra la Medicina Vindicada, tomo
tercero (3).
La medicina es una ciencia intrnsecamente limitada. Nunca

conocer todas las enfermedades y remedios, sino por reve-
lacin (1) (3).
La medicina slo ataca los sntomas, no la esencia de la
enfermedad (1) (2).
La naturaleza cura sola. La causa de la enfermedad suele ser
una pequea porcin de materia, que la naturaleza puede
expulsar por s misma (1).
Cuanto ms sabios son los mdicos ms dudan. Sydenham
dudaba de todo: tena una limitada confianza en sus propias
experiencias y ninguna en las autoridades (1).
Los mdicos se hallan divididos en sectas irreconciliables.
No se ponen de acuerdo ni en el seno de la misma escuela,
ni aun los seguidores de un mismo autor (1) (2) (3).
contina
Aun los mdicos ms doctos cometen errores fatales. Vesalio

mat a un hombre a quien comenz a hacerle una autopsia
estando an vivo (1).
Aun los ms doctos mdicos tienen otros colegas tan doc-
tos como ellos que opinan lo contrario sobre una misma
dolencia (1).
Los axiomas ms usuales de la medicina son falsos. Ej:
Contraria contrarius curanda sunt (1).
Los tratamientos ms usuales son dudosos, inservibles o
aun perjudiciales. Ej: purgas y sangras (1).
Sirve ms la menos virtuosa hierba del campo, que todas
las esmeraldas del Oriente (1).
Aun siendo apropiados, los medicamentos daan cuando
son aplicados en exceso. Los mdicos se ven obligados a
recetar en demasa por presin popular: no es buen mdico
el que no receta muchos medicamentos (1).
Dado que son llamados por cualquier nimiedad, los mdicos
no poseen tiempo de estudiar, experimentar, investigar (1).
Las promesas de los mdicos se extienden irresponsable-
mente all donde no llega su ciencia (1).
Se desprecia a los cirujanos, cuando en realidad su utilidad
es ms evidente que la de los mdicos (1).
La falsa seguridad provoca estragos en la medicina. Para
lograr utilidad, importa que todos conozcan la incertidumbre
de la medicina (1) (2).
Muchos mdicos desconocen el carcter incierto de su dis-
ciplina. Muchos que lo conocen, lo ocultan a propsito (2).
El comportamiento de los mdicos en el cuarto de los pa-
cientes genera una falsa seguridad. El diagnstico, pronsti-
co y tratamiento son explicados como si fueran absoluta-
mente seguros (2) (3).
La medicina antigua era mejor que la actual. Se basaba en
experiencias y medicinas simples. Buscaba conservar las
fuerzas y no debilitarlas. Muchos conocimientos de la Anti-
gedad se perdieron con el paso del tiempo (1) (2) (3).
La escritura slo nombra ungentos. No por casualidad dos
de las pocas enfermedades que la medicina cura la sarna y
la sfilis, se curan hoy con ungentos (1) (2).
Aun los mdicos que impugnaban a Feijo estaban comple-
tamente discordes entre s en las crticas que realizaban (3).
La medicina que alaba el Espritu Santo en el Eclesistico
era otra medicina, no la medicina actual (1) (2) (3).
Adems, el Eclesistico parece referirse tan slo a la medi-

cina recibida por va de revelacin (3).
La medicina actual, como la practican unos pocos (poqusi-
mos), es til y necesaria; como la practican la mayora, es
nociva y funesta (3).
No tienta a Dios quien rechaza consultar a mdico en tran-
ce de grave enfermedad. Tampoco contra la caridad debida
a s mismo, si cree realmente que la naturaleza puede curar
por s misma su enfermedad. El que duda de la medicina, no
peca si se fa de Dios o de la naturaleza. Tampoco si cree
incapaz al mdico (3).
Formarse un juicio negativo del estado de la medicina es
una actitud prudente. San Bernardo aconsejaba a los monjes
no recurrir a mdicos (3).
Por causa de los mdicos ignorantes, muchos pacientes mu-
rieron sin los sacramentos, condenndose por toda la eterni-
dad. Los mdicos no slo son asesinos de los cuerpos: ase-
sinan las almas. Donde no hay mdico, pocos mueren sin
sacramento (1) (3).
Apndice al Captulo VI
Eclesistico XXXVIII, 1-15218
Honra al mdico en atencin a sus servicios, porque tambin
a l lo cre el Seor.
Pues de Dios procede el arte de curar, y del rey recibir re-
galos.
La ciencia del mdico le hace llevar la cabeza erguida y es
admirado por los poderosos.
El Seor cre de la tierra los remedios, y el hombre sensato
no los desprecia.
No se endulzaron las aguas con un leo para dar a conocer
su poder?
l dio a los hombres la ciencia para que se glorifiquen en sus
maravillas.
Con ellas el mdico cura y quita el dolor, con ellas el boti-
cario hace sus mezclas.
De manera que sus criaturas no perezcan y por l se difunda

la paz sobre la tierra.
Hijo, en tus enfermedades no te impacientes, sino suplica al
Seor y l te curar.
Aprtate del pecado, lava tus manos y limpia tu corazn de
todo pecado.
Ofrece incienso y una oblacin de flor de harina y pinges sa-
crificios segn tus medios.
Despus recurre al mdico, porque tambin a l cre el Seor;
y no se aparte de t, porque necesitas de l.
Porque hay veces que la salud depende de sus manos.
Pues tambin ellos oran a Dios para que les conceda xito en
dar alivio y conservar la vida.
El que peca a los ojos de su Hacedor caer en manos del
mdico.
xodo XV, 22-25219

Despus orden Moiss a Israel partir del mar Rojo. Avanza-
ron hacia el desierto de Sur y caminaron tres das sin encontrar
agua. Llegaron a Mara y no pudieron beber sus aguas, porque
eran amargas. Por eso se les puso el nombre de Mara. Enton-
ces el pueblo murmur contra Moiss diciendo: Qu bebere-
mos?. Moiss clam a Yav. l le seal un madero, que Moi-
ss ech en las aguas, y stas se volvieron dulces.
Notas al Captulo VI
po, 1551, fol. xlvii v. El destacado es mo.
2 Ibid., fol. xlix r. El destacado es mo.
3 Barrientos, Lope de: Tractado de la divinana & de sus espeies, que
son las espeies de la arte magica..., en Cuenca Muoz, Paloma: El
Tractado de la Divinana de Lope de Barrientos. La magia medieval en
la visin de un obispo de Cuenca, Excmo. Ayuntamiento de Cuenca,
1994, p. 137.
4 Feijo y Montenegro, Fray Benito Jernimo: Examen de milagros, en
Obras Escogidas del P. Fray..., Madrid, Biblioteca de Autores Espao-
les, 1924, tomo 56, p. 527.

6 Vitoria, Francisco de: De magia, 1 parte, q. 3, n 7, en Obras de Fran-
7 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. vii r.
prophecia, Segovia, 1588, fol.131r. El destacado es mo.
12 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. lix v.
13 Feijo y Montenegro, Benito Jernimo: Atraso de la ciencia en Espa-
a, en Obras Escogidas...., op. cit., p. 543.
14 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. xxxiii v. El destacado es mo.
15 Cfr. Tern, Oscar: Presentacin de Foucault, en Foucault, Michel, El
discurso del poder, Mxico, Folios Ediciones, 1983, p. 43.
16 Cfr. Foucault, Michel: Microfsica del poder, Madrid, La Piqueta, 1991,
p. 170.
17 Ibid., p. 144.
18 Ibid., p. 149.
19 Sigo aqu los ahora clsicos planteos de Jean-Pierre Dedieu. El autor pro-
puso inicialmente cuatro tiempos de la historia del Tribunal (cfr. Los cua-
tro tiempos de la Inquisicin, en Bennassar, Bartolom: Inquisicin espa-
ola: poder poltico y control social, Barcelona, Crtica, 1984 (1979), pp.
15-39). Posteriormente, Dedieu decidi extender a cinco los tiempos de la
Inquisicin, dividiendo en dos etapas el segundo de los momentos, aqul
dedicado precisamente a la represin de los delitos menores de los cristia-
nos viejos. No obstante, en lo sustancial la argumentacin de Dedieu con-
tina intacta. Lo que a lo sumo ocurri a partir de 1569/1570 fue una
mejor definicin de los dominios jurdicos. De todas maneras, las tareas
del Tribunal se orientaron ms que nunca hacia la puesta en prctica de las
directivas de la moral tridentina (cfr. Dedieu, Jean-Pierre: Ladministration
de la foi. LInquisition de Tolde (XVIe-XVIIIe sicle), Madrid, Casa de
Velzquez, 1989, captulo 2, pp. 250-251).
20 William Monter ha planteado que la cronologa establecida por Jean-
Pierre Dedieu corresponde a los tribunales castellanos. El historiador
norteamericano sugiere que la corona de Aragn exige otra cronologa.
El siglo en el que los inquisidores castellanos se dedicaron a reprimir
cristianos viejos fue en cambio para los jueces aragoneses una etapa de
enorme intensidad. Monter habla de un siglo aragons entre 1530 y

1630. Pero al margen de la persecucin de moriscos, hugonotes, y bru-
jos, los tribunales cataln, siciliano, valenciano, aragons o navarro, per-
siguieron tambin la bigamia, la homosexualidad, la blasfemia. La aten-
cin de los tribunales a los aspectos privados de la moral tridentina exis-
ti tambin en la corona de Aragn, aun cuando no definieran la tarea
del Tribunal como s lo hicieron en Castilla (cfr. Monter, William: La
otra Inquisicin. La Inquisicin espaola en la Corona de Aragn, Na-
varra, el Pas Vasco y Sicilia, Barcelona, Crtica, 1992, pp. 45-73; 198-
224; 325-352).
21 Resulta curioso que en Italia, la represin de los delitos morales y la
catequisis tridentina compulsiva, ocup un segundo lugar frente a la re-
presin de la magia, de la hechicera, de los maleficios (cfr. Martin,
Ruth: Witchcraft and the Inquisition in Venice, 1550-1650, Oxford,
Basil Blackwell, 1989, captulos 3 y 5; Bethencourt, Francisco: Un
univers satur de magie: lEurope Mridionale, en Muchembled, Robert
dir.: Magie et Sorcellerie en Europe du Moyen Age nous jours,
Paris, Armand Colin, 1994, pp. 189-194; Sallmann, Jean-Michel:
Chercheurs de trsors et jeteuses de sorts. La qute du surnaturel
Naples au XVIe sicle, Paris, Aubier, 1986, captulo 4; Dedieu, Jean-
Pierre: Ladministration..., op. cit., p. 320).
Guido Ruggiero presenta una visin, tal vez, un tanto diferente (cfr.
Ruggiero, Guido: Binding Passions. Tales of Magic, Marriage, and
Power at the End of the Renaissance, New York, Oxford University
Press. 1993, pp. 3-23; 223-228). Aunque los delitos relacionados con la
magia y la hechicera continan prevaleciendo en sus monografas, el
carcter central de la magia amatoria permite suponer que en dicho pun-
to la persecucin de la magia y la imposicin de la moral tridentina coin-
cidan. La perspectiva de Ruggiero, influida por el modelo del proceso
de la civilizacin de Norbert Elias, contribuye a sostener esta interpreta-
cin (cfr. Elias, Norbert: El proceso de la civilizacin. Investigaciones
sociogenticas y psicogenticas, Mxico, FCE, 1993, passim).
22 Sobre el fracaso relativo de esta red formal de control y vigilancia, cfr.
Dedieu, Jean-Pierre: Ladministration..., op. cit., pp. 150, 194-195; 204-
207; Kamen, Henry: op. cit., pp. 265-270.
23 Citado por Prado Moura, ngel: Las hogueras de la intolerancia. La
actividad represora del Tribunal Inquisitorial de Valladolid (1700-
1834), Salamanca, Junta de Len y Castilla, 1996, p. 37.
24 Cfr. Contreras, Jaime: Sotos contra Riquelmes. Regidores, inquisidores
y criptojudos, Madrid, Anaya y Mario Muchnik, 1992, captulo I; Cue-
vas Torresano, Mara Luz de las: Inquisicin y hechicera. Los procesos
inquisitoriales de hechicera en el Tribunal de Toledo durante la primera
mitad del siglo XVI, Anales Toledanos, 13, 1980, p. 42; Prohens
Perell, Bartomeu: Caterina Floreta. Una bruixa del segle XVII, Palma
de Mallorca, Lleonard Muntaner Editor, 1995, p. 28; Sallmann, Jean-
Michel: op. cit., pp. 41, 139-140.
25 Cfr. Dedieu, Jean-Pierre: op. cit., pp. 111-113; 123-124.
26 Ejemplos de auto-delaciones pueden verse en Lea, Henry Charles: Histo-
ria de la Inquisicin Espaola, Madrid, Fundacin Universitaria Espa-
ola, 1983, tomo III, pp. 613, 630; Cirac Estopian, Sebastin : Los pro-
cesos de hechicera en Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuen-

ca), Madrid, CSIC, 1942, pp. 101, 234; Contreras, Jaime: El Santo Ofi-
cio de la Inquisicin de Galicia (poder, sociedad y cultura), Madrid,
Akal, 1982, pp. 656-662; Caro Baroja, Julio: Vidas Mgicas e Inquisi-
cin, Madrid, Itsmo, 1992, tomo I, p. 298; tomo II, pp. 113, 121; Prado
Moura, ngel: op. cit., p. 47; Dedieu, Jean-Pierre: op. cit., pp. 309-310;
Prohens-Perell, Bartomeu: op. cit., pp. 25, 43.
27 Houdard, Sophie: Les sciences du diable. Quatre discours sur la
sorcellerie, Paris, Les ditions du Cerf, 1992, pp. 114-118.
28 Cfr. Farge, Arlette en Foucault, Michel: Le dsordre des familles. Lettres
de cachet des Archives de la Bastille, Paris, Gallimard, 1982; una
abundantsima cantidad de ejemplos se hallan en el captulo II, pp. 155-
342; Foucault, Michel: La sociedad punitiva, en La vida de los hom-
bres infames, Montevideo, Altamira, 1993, p. 59.
29 Po-Chia Hsia, Robert : Social discipline in the Reformation. Central
Europe, 1550-1750, London and New York, Routledge, 1992, pp. 1, 3,
6, 122, 184.
30 Cfr. Underdown, David: Fire from Heaven. Life in an English Town in
the Seventeenth Century, New Haven and London, Yale University Press,
1992, pp. 95-96.
31 Cfr. Watt, Tessa: Cheap print and popular piety, 1550-1640, Cambridge
University Press, 1991, p. 234.
32 Cfr. Israel, Jonathan: Freedom and order, en The Dutch Republic. Its
Rise, Greatness, and Fall, 1477-1806, Oxford, Clarendon Press, 1995,
pp. 677-690; Tolley, Bruce: Pastors and Parishioners in Wrttemberg
during the Late Reformation, 1581-1621, Stanford (Cal.), Stanford
University Press, 1995, pp. 24-43; Scott Dixon,C.: The Reformation and
rural society. The parishes of Brandenburg-Ansbach-Kulmbach, 1528-
1603; Cambridge University Press, 1996, pp. 143-158; Strauss, Gerald:
Luthers House of Learning: Indoctrination of the Young in the German
Reformation, Baltimore, John Hopkins University Pres, 1978, passim.
33 Cfr. Po-Chia Hsia, Robert: op. cit., p. 114.
y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1997, p. 200.
prueban todas las supersticiones y hechizerias, Barcelona, 1628, p. 12.
El destacado es mo.
36 Noydens, Benito Remigio: Practica de exorcistas y ministros de la Iglesia.
En que con mucha erudicion, se trata de la instruccin de los Exorcismos
para lanar, y ahuyentar los demonios..., Barcelona, 1688, p. 285.
37 Ibid., p. 312.
39 Cfr. Elias, Norberto: op. cit., passim.
el penitente, Sevilla, 1548, fol.xxii r.
41 Sobre el clero rural espaol en el perodo moderno puede verse Bennassar,
Bartolom: Le clerg rural en Espagne lpoque moderne, en
Bonnassie, Pierre (ed.), Le Clerg rural dans lEurope mdivale et
moderne, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1995, pp. 115-128;
Galinier-Pellerole, Jean-Franois: Le bon pasteur et le mauvais prtre au
temps de la Rforme Catholique: lexemple catalan, en ibid., pp. 259-
270; Fonseca Montes, Josu: El Clero en Cantabria en la Edad Moder-
na. Un estudio sobre la implantacin de la Contrarreforma en el Norte
de Espaa, Santander, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Cantabria, 1992, captulo III, pp. 105-190; Kamen, Henry: The Phoenix
and the Flame. Catalonia and the Counter Reformation, New Haven
and London, Yale University Press, 1993, captulo 7, pp. 340-384.
42 Al respecto puede verse Delemeau, Jean: Le Pech et la Peur. La
Culpabilisation en Occident, XIIIe-XVIIIe sicles, Paris, 1983.
43 Cfr. Vauchez, Andr: The Laity in the Middle Ages. Religious beliefs
and devotional practices, Notre Dame (In.) and London, University of
Notre Dame Press, 1993, pp. 104 (edicin original francesa por Les
ditions du Cerf, Paris, 1987).
44 Cfr. Rodriguez-Vigil Rubio, I. M. : Bruxas, lobos e Inquisicin. El pro-
ceso de Ana Mara Garca, la Lobera, Oviedo, Ediciones Nobel, 1996,
p. 161; Caro Baroja, Julio: op. cit., tomo I, p. 299.
45 Cfr. Dedieu, Jean-Pierre: Ladministration..., op. cit., p. 138-143.
47 Ibid., p. 54.
48 Ciruelo, Pedro: Arte de bien confessar..., op. cit., fol. lxj v.
49 Navarro, Gaspar: op. cit., fol. 46r. El destacado es mo.
50 Ibid., fol. 31v. El destacado es mo.
51 Horozco y Covarrubias, Juan: op. cit., ff. 56v-57r.
52 San Vicente Ferrer: Sermn decimosexto de cmo omne debe amar a Dios
sobre todas las cosas, lneas 435-440, en Ctedra, Pedro M.: Sermn, so-
ciedad y literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla
(1411-1412), Salamanca, Juanta de Len y Castilla, 1994, p. 448.
55 La relacin entre medicina y supersticin en la Espaa temprano-moder-
na fue analizada por Luis Snchez Granjel en un clsico artculo publica-
do en 1953 (Aspectos mdicos de la literatura antisupersticiosa espao-
la de los siglos XVI y XVII, Acta Salmanticensia, Medicina II, 1, 71
pp.). El centro de inters de Granjel se hallaba, por una parte, en la des-
cripcin de las prcticas populares de sanacin; y por otra parte, en la
condena de dichas prcticas realizada por la religin oficial: La finali-
dad de mi trabajo es por tanto doble, pues a la vez que ha de permitirnos
alcanzar un estimable conocimiento de tales prcticas curativas, nos pro-

porcionar una idea de cmo la Iglesia, sus representantes, enjuici y
combati tales convicciones y costumbres (cito por la versin reprodu-
cida en Humanismo y Medicina, Estudios de Historia de la Medicina
Espaola II, Universidad de Salamanca, 1968, p. 116). Mi perspectiva de
anlisis se centrar, en cambio, en los aspectos de rivalidad y en los pro-
cesos de negociacin entre el clero y los profesionales de la medicina, tal
como se desprende del mismo gnero de tratados espaoles de reproba-
cin de supersticiones
56 Este desprecio por la medicina profana no evit, sin embargo, que la
asistencia mdica pasara a manos de los sacerdotes en el Occidente me-
dieval. Tal prctica habra comenzado, en rigor, en los decenios centrales
del siglo VI. En Italia, los nacientes monasterios benedictinos comenza-
ron a recibir y a atender enfermos. Casiodoro (490-583) recomendaba a
los monjes: aprended a conocer las plantas medicinales. Leed a Diosc-
rides, a Hipcrates, a Galeno (Cfr. Lan Entralgo, Pedro: La relacin
mdico-enfermo, Madrid, Alianza, 1983, pp. 140-142).
57 Cfr. Ziegler, Joseph: Medicine and religion c. 1300. The Case of Arnau
de Vilanova, Oxford, Clarendon Press, 1998, pp. 215-218; 226-230.
58 Cfr. Flint, Valerie: The Rise of Magic in Early Medieval Europe,
Princeton (NJ.), Princeton University Press, 1994, pp. 60-61, 252.
59 Cfr. Ward, Benedicta: Miracles and the Medieval Mind. Theory, record
and event, 1000-1215, Philadelphia, University of Pennsylvania Press,
1987, p. 96.
60 Cfr. Gurevich, Aron: Medieval popular culture. Problems of belief and
perception, Cambridge University Press and Editions de la Maison des
Sciences de lHomme, 1995 (1988), pp. 206, 256.
61 Cfr. Ziegler, Joseph: op. cit., p. 219.
62 Cfr. Ward, Benedicta: op. cit., pp. 181-183.
63 Cfr. Ziegler, Jospeh: op. cit., pp. 1-6.
64 Ibid., pp. 3-8; 231-235. El texto del Eclesistico se reproduce en un
Apndice del presente captulo.
65 Cfr. Lan Entralgo, Pedro: op. cit., p. 142.
66 Cfr. Vauchez, Andr: op. cit., p. 242.
67 Cfr. Chtellier, Louis: The Religion of the poor. Rural missions in
Europe and the formation of modern Catholicism, c. 1500-1800,
Cambridge University Press, 1997, pp. 60-67, 135-145, 162-178.
68 Calatayud, Pedro de: Opsculos y doctrinas prcticas del padre...,
Logroo, 1754, tomo III, p. 289.
New Haven and London, Yale University Press, 1996, p. 120.
70 Cfr. Soergel, Philip M.: Wondrous in His Saints. Counter-Reformation
Propaganda in Bavaria, Berkeley-Los ngeles-London, University of
California Press, 1993, passim; Po-Chia Hsia, Robert: op. cit., p. 159;
Fincardi, Marco: Ici pas de Madone. Inondations et apparitions mariales
dans les campagnes de la valle du P, Annales. Histoire, Sciences
Sociales, 50e. anne, 4, juillet-aot 1995, pp. 829-854; Chirstian Jr.,
William: Visionaries. The Spanish Republic and the Reign of Christ,

Berkeley (Cal.), University of California Press, 1996, captulos 7-9.
New Haven and London, Yale University Press, 1996, pp. 95-95.
72 bid., p. 99.
73 Ibid., p. 204.
74 Ibid., pp. 84, 102-104.
75 Cfr. Peters, Edward: The magician, the witch and the law, Philadelphia,
University of Pennsylvania Press, 1978, p. 145.
76 Cfr. Muoz Garrido, R. y Muiz Fernndez, C.: Fuentes legales de la
medicina espaola (ss. XIII-XIX), Salamanca, 1969, pp. 15-62.
77 Giovanni Levi sostiene tambin esta hiptesis (cfr. La herencia inmate-
rial. La historia de un exorcista piamonts del siglo XVII, Madrid,
Nerea, 1990 (1985), pp. 17-45). Vase tambin Gentilcore, David:
Healers and healing in early modern Italy, Manchester and New York,
Manchester University Press, 1998, pp. x-xii.
78 Sobre la enfermedad como posesin o maleficio vese Eamon, William:
Science and the Secrets of Nature. Books of Secrets in Medieval and
Early Modern Culture, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1994,
pp. 188-190; Lisn Tolosana, Carmelo: Demonios y exorcismos en los
siglos de oro. La Espaa Mental I, Madrid, Akal, 1990, p. 73; Snchez
Ortega, Mara Helena : La mujer como fuente del mal: el maleficio,
Manuscrits. Revista dhistoria moderna, 9, 1991, passim; Levi, Giovanni:
op. cit., captulo 1; Caro Baroja, Julio: op. cit., t. II, p. 29.
79 Sobre la persistencia de la medicina astrolgica hasta muy entrado el
siglo XVIII vase Curry, Patrick: Prophecy and Power. Astrology in
Early Modern England, Cambridge, Polity Press, 1989, pp. 24, 41;
Snchez Granjel, Luis: La medicina y los mdicos en las obras de To-
rres Villarroel, en Humanismo y Medicina, Universidad de Salamanca,
1968, pp. 247-313.
80 El ens astrale era la influencia de las estrellas. El ens venale lo confor-
maban las substancias patognicas que rodeaban el cuerpo del hombre, y
que eran ingeridas junto con la comida. El ens naturale parece corres-
ponder al equivalente de los humores, disposiciones y complexiones de
la medicina galnica. El ens spiritale no son los ngeles y demonios,
sino una fuerza sin materia nacida en el cuerpo vivo a partir de nuestros
pensamientos (tal vez el equivalente de la vis imaginativa). El ens deale
considera a la enfermedad como un flagelo, un castigo de Dios (Cfr.
Weeks, Andrew: Paracelsus. Speculative Theory and the Crisis of the
Early Reformation, Albany (NY), State University of New York Press,
1997, pp. 64-67).
81 Cfr. Notestein, W.: A History of Witchcraft in England from 1558 to
1718, New York, 1911, pp. 23, 76-77; Flint, Valerie: op. cit., p. 153.
82 Sobre la va sobrenatural de sanacin, en particular las curas milagrosas
por intercesin de los santos, vase Brown, Peter (1984). Le culte des
saints. Son essor et sa fonction dans la chrtient latine, Paris, Editions
du Cerf, pp. 137-154; Rouselle, Aline (1990). Croire et gurir. La foi en
Gaule dans lAntiquet tardive, Paris, Fayard, captulo VII-IX; Kleinberg,
Aviad M. (1997). Prophets in Their Own Country: Living Saints and the
Making of Sainthood in the Later Middle Ages, University of Chicago
Press, passim. Algunos ejemplos de cura sobrenatural por intercesin de
los santos en la Espaa moderna pueden hallarse en Garca Lobo, Vicen-
te y Jos Manuel (1978/79). La piedad popular en Extremadura al final
de la Edad Media. Hispania Sacra, XXXI, 61-64, p. 27; Snchez Be-
ln, Juan A. (1982). El gusto por lo sobrenatural en el reinado de Carlos
II. Cuadernos de historia moderna y contempornea, 3, Universidad
Complutense de Madrid, p. 11; Lisn Tolosana, Carmelo: op. cit., pp.
72, 140; Gelabert Villagrn, Martn (1992). Culto de los santos y so-
ciedad en la Catalua del Antiguo Rgimen (siglos XVI a XVIII). His-
toria Social, 13, Valencia, pp. 10-11.
83 Santa Teresa de Jess: Libro de la vida, Barcelona, Altaya, 1995, p. 152.
84 Cfr. Christian Jr., William: Religiosidad local en la Espaa de Felipe II,
Madrid, Nerea, 1991, p. 119.
85 Vias, Carmelo y Paz, Ramn: Relaciones de los Pueblos de Espaa
ordenados por Felipe II. Reino de Toledo, Madrid, CSIC, 1963, p. 57.
86 Ibid., pp. 218-219.
87 Cfr. Blsquez Miguel, Juan: Eros y Tnatos. Brujera, hechicera y su-
persticin en Espaa, Toledo, 1989, pp. 243-244.
88 Cfr. Pfandl, Ludwig: Carlos II, Madrid, 1947, p. 383.
89 Cfr. Muoz Garrido, Rafael: Empricos sanitarios espaoles de los si-
glos XVI y XVII, Cuadernos de Historia de la Medicina Espaola, VI,
Salamanca, 1967, pp. 101-129; Carreras Panchn, Antonio: La odonto-
loga en Espaa durante los siglos XVI y XVII, Cuadernos de historia
de la medicina espaola, XIV, Salamanca, 1975, pp. 43-53; Rojo Vega,
Anastasio: Enfermos y sanadores en la Castilla del siglo XVI, Universi-
dad de Valladolid, 1993, passim.
90 Cfr. Lpez Terrada, Mara Luz: El pluralismo mdico en la Valencia
foral. Un ejemplo de curanderismo, Estudis. Revista de Historia Moder-
na, 20, Valencia, 1994, pp. 167-181; Dez Borque, Jos Mara: La lite-
ratura de conjuros, oraciones, ensalmos, en Culturas en la Edad de
Oro. Cursos de verano del Escorial, Madrid, Editorial Complutense,
1995, pp. 11-44; Cirac Estopian, Sebastin: Los procesos de hechicera
en Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca), Madrid, CSIC,
1942, pp. 101 y ss.; Blquez Miguel, Juan: Eros y Tnatos. Brujera, he-
chicera y supersticin en Espaa, Toledo, 1989, pp. 211 y ss.
91 Richter, Jean Paul (ed.): The Notebooks of Leonardo da Vinci, Nueva
York, Dover, 1970, vol. 1.
92 Chirino, Alfonso de: Menor dao de la medicina, edicin en microficha
a cargo de Enrique Ardemagni, Ruth Richards, Michael Solomon, Uni-
versidad de Wisconsin, Madison, 1984, ff. 2r. y 4r.
93 Sabuco, Oliva: Nueva filosofia de la naturaleza del hombre, no conoci-
da ni alcanada de los grandes filosofos antiguos: la qual mejora la
vida y salud humana, Madrid, 1588, ff. 201v y 202r.
94 Torquemada, Antonio de: Los colloquios satiricos con un colloquio
pastoril y gracioso al cabo dello, en Obras Completas I, Madrid, Bi-
blioteca Castro, Turner, 1994, pp. 280-281.
95 Quevedo, Francisco de: Visita de los chistes, en Los sueos, edicin de

J. Cejador y Frauca, Madrid, Espasa-Calpe, 1954, tomo I, pp. 203-204.
97 Ibid., pp. 154-155.
98 Ibid., pp. 229, 251-254, 267.
99 Citado por Rospide, Mara Margarita: Praxis mdica y derecho canni-
co indiano, Revista de Historia del Derecho, 24, Buenos Aires, 1996,
p. 247.
101 Como introduccin a la problemtica de la posesin demonaca en los
siglos XVI y XVII pueden verse: De Certeau, Michel: La possession de
Loudun, Paris, Gallimard, 1990, captulos 1-3 y 7-9; Levi, Giovanni: op.
cit., Madrid, Nerea, 1990, captulo 1; Lisn Tolosana, Carmelo: op. cit.,
Madrid, Akal, 1990, passim.
103 Sobre una temtica similar vase Foucault, Michael: Las desviaciones
religiosas y el saber mdico, y Mdicos, jueces y brujos en el siglo
XVII, en La vida de los hombres infames, Montevideo, Altamira, 1993;
Thomas, Keith: Religion and the decline of magic. Studies in popular
beliefs in sixteenth and seventeenth-century England, London, Penguin,
1991, captulo 14.
105 Ibid., pp. 124-125. El destacado es mo.
106 Ibid., p. 98.
107 Ibid., p. 132.
108 Sobre la presencia del mal de ojo en los discursos eruditos del perodo
vase Paniagua, Juan (1979): Tradicin y renovacin en la obra del
doctor Chanca. Asclepio, XXX-XXXI, pp. 365-369; Perdiguero Gil,
Enrique (1986). El mal de ojo, de la literatura antisupersticiosa a la
antropologa social. Asclepio, XXXVIII, pp. 150 y ss.; Salmon, F. y
Cabr, M.: Fascinating Women: The Evil Eye in Medical Scholasticism,
en French, Roger; Arrizabalaga, Jon; Cunningham, Andrew; Garca
Ballester, Luis (eds.). Medicine from the Black Death to the French
Disease. History of Medicine in Context, Aldershot, Ashgate Publishing
Company, 1998, pp. 53-84. Un estudio etnogrfico sobre la persistencia
de la creencia en la Espaa actual puede hallarse en Erkoreka, Antn
(1984). El mal de ojo en Euskal Herria, Instituto de Historia de la Me-
dicina Espaola, Salamanca-Bilbao, captulos I y III.
110 Ibid., p. 107.
111 Ibid., p. 97.
112 Ibid., p. 97.
113 El problema de la omnipotencia de Dios y de su capacidad de interven-
cin extraordinaria en el mundo creado, fue tema de discusin tanto de
la tarda escolstica nominalista, del humanismo renacentista, como ob-
jeto de polmicas en el seno mismo de la revolucin cientfica. Cfr.
Oakley, Francis: Omnipotence, Covenant, and Order: An Excursion in

the History of Ideas from Abelard to Leibniz, Ithaca, Cornell University
Press, 1984; Pizarro, F.: La unificacin de la naturaleza en P. Pompona-
zzi, en Filosofa y ciencia en el renacimiento. Actas del Simposio,
Universidad de Santiago de Compostela, 1988, pp. 41-48; Funkenstein,
Amos: Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to
the Seventeenth Century, Princeton (NJ), Princeton University Press,
1986; Osler, M. J.: Divine Will and the Mechanical Philosophy. Gassendi
and Descartes on Contingency and Necessity in the Created World,
Cambridge University Press, 1994; Macintosh, J. J.: Locke and Boyle
on miracles and Gods existence, en Hunter, Michael (ed.): Robert
Boyle reconsidered, Cambridge University Press, 1994, pp. 193-214;
Koyr, Alexandre: El Dios de los das laborables y el Dios del Sabbath
(Newton y Leibniz), en op. cit., pp. 217-252.
114 Ciruelo, Pedro: Reprobacion..., op. cit., fol. xj r.
115 Ibid., fol. xj v.
116 Ibid., fol. xxviii r. El texto del Eclesistico referido a los mdicos se re-
produce en un Apndice del presente captulo.
117 Ibid. fol. xxix v. El destacado es mo.
118 Ibid., fol. lx v.
119 Ibid., fol. xxix r.
120 Ibid., fol. xxix r.
121 Ibid., fol. xxx r.
122 Ibid., fol. xl r.
123 Ibid., fol. lx r.
124 Ibid., fol. xxxix r.
125 Ibid., fol. xxxvi r.
126 Ibid., fol. lx v.
127 Sobre la automedicacin a comienzos de la modernidad temprana vase
Prez Escohotado, Javier: Automedicacin y dieta de Antonio de Me-
drano, alumbrado epicreo: sus cdulas gastronmicas, Brocar. Cuader-
nos de Investigacin histrica, 15, Logroo, diciembre 1989, pp. 7-27;
Gonzlez de Fauve, Mara Estela y de Forteza, Patricia: Medicina cien-
tfica, automedicacin y curanderismo en la Castilla de los siglos XV y
XVI, en III Congreso de Hispanistas. Espaa en Amrica y Amrica en
Espaa. Actas II, Buenos Aires, 1992, pp. 587-596.
128 Ibid., ff. xl r - xl v.
129 Ciruelo, Pedro: Hexameron theologal sobre el regimiento medicinal
contra la pestilencia, Alcal de Henares, 1519, fol. A v r.
130 Cfr. Henderson, John: Epidemics in Renaissance Florence: medical
theory and government response, en Maladie et socit (XII-XVIIIe
sicles). Actes du Colloque de Bielefeld, Paris, CNRS, 1989, pp. 165-
186; Arrizabalaga, Jon: La Peste Negra de 1348: los orgenes de la
construccin como enfermedad de una calamidad social, Dynamis, 11,
Granada, 1991, pp. 73-117.
131 Sobre la peste en la Espaa de comienzos de la modernidad pueden verse
Bennassar, Bartolom: Recherches sur les grandes pidmies dans le
Nord de lEspagne a la fin du XVIe. Sicle, Paris, SEVPEN, 1969,

passim; Orta Rubio, Esteban: Nuevas aportaciones al estudio de las
pestes en Navarra. La epidemia de 1597-1602, Prncipe de Viana, 158-
159, 1980, pp. 135-149; Arazuri, Jos Joaqun: La peste en Pamplona en
tiempos de Felipe II, Prncipe de Viana, 134-135, 1974, pp. 179-192;
Brumont, Francis: La peste de 1599: Una relacin del regidor Andrs de
Caas, Boletn de la Institucin Fernn Gonzlez, 202, Burgos, 1984;
Amasuno Srraga, Marcelino V. (1996). La peste en la Corona de Castilla
durante la segunda mitad del siglo XIV, Salamanca, Junta de Castilla y
Len, segunda parte, pp. 63-100.
132 Una muestra de la literatura epidemolgica de principios del siglo XVI
puede verse en Snchez, Mara Nieves: Tratados de la peste, Madrid,
Arco/Libros, 1993. La autora realiza transcripcin moderna y semipaleo-
grfica de cuatro textos mdicos de fines del siglo XV y comienzos de la
centuria siguiente: El Tratado de la peste, de Velazco de Taranta; el
Tratado util y muy provechoso contra toda pestilencia y aire corrupto,
del Licenciado Fores; el Regimiento contra la peste, de Fernando lva-
rez; y el Tratado nuevo, no menos util que necesario, en que se declara
de que manera se ha de curar el mal de costado epidemico, de Diego
lvarez Chanca. Vase tambin Carreras Panchn, A. (1976). La peste y
los mdicos en la Espaa del Renacimiento, Salamanca, Universidad de
Salamanca; Amasuno Srraga, Marcelino V.: op. cit., primera parte (pp.
11-62); tercera parte (101-134).
133 Ciruelo, Pedro: Hexameron theologal..., op. cit., fol. Aii v.
134 Ibid., fol. Aii v.
135 Ibid., fol. Cvi r. El destacado es mo.
136 Ibid., fol. Cvii r.
137 Ibid., fol. Gii v.
138 Ibid., fol. Giii r.
139 Ibid., fol. G r.
140 Ibid., fol. Gr. El destacado es mo.
141 Ibid., ff. Giiii r y ss.
142 Ibid., fol. Fvi v.
143 Ibid., fol. Hiiii r.
146 Cfr. Evans Pritchard, E. E.: Brujera, magia y orculos entre los azande,
Barcelona, Anagrama, 1976 (1937), cuarta parte, captulo I, pp. 361-391;
Favret Saada, Jean: Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977,
pp. 323 y ss.; Muchembled, Robert: La sorcire au village (XV-XVIII
sicle), Paris, Gallimard, 1991, pp. 89-90; Macfarlane, Alan: Witchcraft
in Tudor and Stuart England. A regional and comparative study,
Prospect Heights (Ill.), Waveland Press, 1991, p. 121.
148 Ibid., fol. 121r.

152 Ibid., fol. 81r. El destacado es mo.
154 Cfr. Giordano, Oronzo: Religiosidad popular en la Alta Edad Media,
Madrid, Gredos, 1983; Schmit, Jean Claude: La hereja del Santo Le-
brel, Barcelona, Muchnik, 1984; Redondo, Agustn: La religion
populaire espagnole au XVIe sicle: un terrain daffrontement?, en Cul-
turas populares. Diferencias, conflictos, divergencias, Madrid, Univer-
sidad Complutense, 1986; Christian Jr., William: Religiosidad local...,
op. cit.
155 Cfr. Comelles, Josep M.: Fe, carismas y milagros. El poder de curar y la
sacralizacin de la prctica mdica contempornea, en Gonzlez Alcan-
tud, J. A. y Rodrguez Becerras, S. (comps): Creer y curar. La medicina
popular, Granada, Centro de Investigaciones Etnolgicas ngel Ganivet,
Diputacin provincial, 1996, passim.; La sacralizacin de la prctica
hospitalaria. Del despliegue tecnolgico a la institucionalizacin del
milagro, en Barona J. L. (comp.): Malaltia y cultura, Valencia,
Seminari dhistoria de la Ciencia, 1994, pp. 179-206.
plantas, y yerbas medicinales, y de sus poderosas, y reconditas virtudes,
claras y manifiestas, nuevas, estudiosas y singulares, y maravillosos
efectos de las Mandragoras macho, y hembra, y del Abrotano, que los
romanos llaman Auronne, y de la yerba Boariam; y la diferencia que se
halla entre estas plantas, y sus facultades, Madrid, 1673, fol. Aii r.
157 Ibid., fol. 2 r.
158 Thomas de Murillo comete un error. El prrafo citado se encuentra en el
Eclesistico y no en el Eclesiasts.
159 Ibid., fol. 2v-3r.
160 Ibid., fol. 8v.
162 Ibid., fol. 8v.
167 Ibid., ff. 35r-35v.
172 Ibid., ff. 37v-38r.
173 Ibid., ff. 39v-40r.
174 La relacin entre Feijo y los mdicos fue suficientemente compleja y
extensa como para impedirnos presentar, siquiera, un panorama media-
namente completo en el breve apartado que podemos dedicarle al tema

en el presente ensayo. Las exigencias de brevedad y concisin obligan no
obstante a realizar algunas aclaraciones. El hecho de que en este aparta-
do pongamos el nfasis en la crtica de Feijo contra los aspectos socio-
culturales de la construccin de la imagen del mdico profesional, no im-
plica que el benedictino deba ser considerado como un reaccionario
opuesto al proceso que desembocar en la hegemona mdica en el siglo
XIX. La postura de Feijo respecto del halo de infalible sacralidad con el
cual los mdicos profesionales intentaban encandilar al vulgo, deben se-
pararse de las opiniones del benedictino respecto de los modernos avan-
ces cientficos de la medicina acadmica; as como tambin respecto de
la autonoma que el autor del Teatro Crtico demandaba para la filosofa
natural, a la cual an la teologa deba subordinarse, en materias tan de-
licadas como la determinacin de la existencia de milagros verdaderos.
Entre las muchas monografas dedicadas al tema de Feijo y la medicina,
continan siendo de utilidad: Maran, Gregorio 1962 (1934). Las ideas
biolgicas del Padre Feijo, Madrid, Espasa Calpe, passim; Telenti, A.
(1969). Aspectos mdicos en la obra del maestro fray Benito Jernimo
Feijo, Oviedo, Instituto de Estudios Asturianos, passim.; lvarez de
Miranda, P. (1992). Palabras e ideas: el lxico de la Ilustracin tempra-
na en Espaa (1680-1760), Madrid, Real Academia Espaola, pp. 629 y
ss. (Novator y otros parientes lxicos de nuevo); pp. 662-671 (La
palabra progreso y sus sinnimos: adelantamiento, aumento, medro,
mejora, auge). Aunque slo he podido consultar algunos captulos,
debo mencionar tambin la tesis doctoral indita de Vctor lvarez
Antua, Medicina y Psicologa en la Primera Ilustracin Espaola: el
problema de la relacin alma-cuerpo en la obra divulgadora del
P.Feijo (1676-1764), Universidad de Oviedo, 1990. Agradezco a mi
colega, el Dr. Mariano Eloy Rodrguez Otero, quien llam mi atencin
sobre este ltimo trabajo.
175 Sobre la popularizacin de la medicina en la Espaa del siglo XVIII va-
se Perdiguero, Enrique: The popularization of medicine during the
Spanish Enlightment, en Porter, Roy (ed.): The popularization of Medi-
cine, 1650-1850, London and New York, Routledge, 1992, pp. 160-193.
176 Sobre las campaas de medicalizacin del campo europeo en el siglo
XIX vase Comelles, Josep Mara : Da superstizione a medicina popo-
lare. La transizione da un concetto religioso a un concetto medico,
Rivista della Societa italiana di antropologia medica, 1-2, octubre de
1996, pp. 57-87.
177 Feijo, Benito Jernimo: Medicina, en Teatro Crtico Universal, Ma-
drid, Espasa Calpe, 1958, tomo I, p. 107.
178 Ibid., p. 108.
179 Ibid., p. 109.
180 Ibid., p. 111.
182 Ibid., p. 123.
183 Ibid., pp. 124-125.
185 Ibid., p. 137.
186 Ibid., p. 146.

187 Ibid., p. 139.
188 Ibid., p. 143.
189 Ibid., p. 152. La bastardilla es ma.
190 Ibid., p. 150.
191 Ibid., p. 151.
192 Ibid., p. 152.
193 Ibid., p. 162.
194 Ibid., p. 160.
195 Ibid., p. 155.
196 Feijo y Montenegro, Fray Benito Jernimo: Teatro Critico Universal o
res comunes, Madrid, 1777, tomo II, p. 338.
197 Ibid., p. 340.
198 Ibid., p. 348.
199 Ibid., p. 342.
200 Ibid., p. 346.
201 Ibid., p. 345.
202 Ibid., p. 349.
203 Ibid., p. 358.
204 Ibid., p. 376.
205 Ibid., p. 358.
206 Ibid., pp. 380-381.
207 Ibid., p. 381.
208 Ibid., tomo III, p. 352.
209 Ibid., p. 354.
210 Ibid., p. 359. El destacado del texto latino son del autor; los del texto
castellano son mos.
211 El fragmento del captulo 15 del xodo, mencionado por Feijo en la
cita anterior, puede consultarse en el Apndice del presente captulo.
212 Feyjo y Montenegro, Fray Benito Gernimo: Teatro Critico Univer-
sal..., op. cit., tomo II, p. 367.
213 Ibid., p. 371.
214 Ibid., p. 378.
215 Ibid., p. 378.
216 Ibid., p. 379.
218 La versin castellana del texto fue tomada de La Santa Biblia, traducida
de los textos originales en equipo bajo la direccin del Dr. Evaristo
Martn Nieto, Ediciones Paulinas, Madrid, 1980, 21 edicin.
219 Ibid., p. 88.
397
Captulo VII
Los mecanismos de aculturacin
en el discurso antisupersticioso
1. El estruendo del combate

Las pretensiones del discurso antisupersticioso no se limitaban
a la erradicacin de las prcticas reprobadas. El modelo cristia-
no tena como objetivo la imposicin de modos de sentir y de
hacer, que deban desalojar otras simbolizaciones, otras conduc-
tas1. Rituales y creencias ortodoxas, smbolos objetivados cons-
truidos por profesionales de la produccin de sentidos, deban
desplazar a los rituales y creencias supersticiosas, sistemas de
clasificacin interiorizados2. El modelo cristiano de supersticin
no era sino un ambicioso proyecto de aculturacin.
Bajo el concepto de aculturacin se engloba habitualmente el
conjunto de fenmenos de interaccin que resultan del contacto
entre dos o ms culturas3. Ejemplos clsicos son aquellos proce-
sos en los que se enfrentaron culturas de fuerza desigual, una do-
minante, otra dominada. Por lo general, las consecuencias para
las culturas sometidas han sido brutales. A partir del anlisis de
las visiones y delirios indgenas ocurridos entre 1580 y 1620, tal
como fueron relatados por misioneros jesuitas en sus memorias
mexicanas, Gruzinski ha demostrado que la aculturacin poda
alcanzar los estadios inconscientes de la mente4. Desde otra pers-
pectiva, Alfred Crosby seal las drsticas consecuencias eco-
biolgicas que la civilizacin europea provocaba en ecosistemas
extra-europeos5.
Sin embargo, la dimensin trgica de los procesos de acultu-
racin no debe hacer olvidar el carcter esencialmente inestable
de los contactos interculturales. En ningn caso el choque de
culturas se reduce al aplastamiento de los grupos sometidos6. Las

consecuencias posibles de los fenmenos de aculturacin esca-
pan a cualquier intento reduccionista de tipificacin7. La concep-
cin mecnica de los contactos interculturales olvida que la ci-
vilizacin europea no era inmune a los procesos de aculturacin
por parte de civilizaciones extra-europeas. Las dcadas iniciales
de la conquista de Amrica proporcionan ejemplos asombrosos.
Luego de naufragar en las costas de Yucatn, Fray Jernimo de
Aguilar fue capturado por los mayas. Pocos aos despus, el frai-
le tom contacto con la expedicin de Hernn Corts. Los espa-
oles lo confundieron con un aborigen. Tan slo un deteriorado
libro de horas delataba su origen europeo. Gonzalo Guerrero, el
otro sobreviviente del naufragio, se neg a regresar a la civiliza-
cin. Haba olvidado por completo la cultura europea. Segn el
relato de Aguilar, tena labrada la cara e horadadas las orejas
y el bezo de abajo. Adems, Guerrero tena entre los mayas mu-
jer y tres hijos8. Alvar Nuez Cabeza de Vaca, obligado a con-
vivir con los aborgenes del sudeste del actual territorio de los Es-
tados Unidos, luego del fracaso de la expedicin de Pnfilo de
Narvez a la Florida, representa otro ejemplo extraordinario de
mestizaje cultural. Alvar Nuez escribi un vvido relato autobio-
grfico, que permite entrever las reacciones de la civilizacin
europea, transformada coyunturalmente en cultura dominada9.
Fenmenos semejantes fueron muy frecuentes a lo largo de los
siglos XVII y XVIII10.
En el Mediterrneo Occidental, el contacto frecuente con el
Islam provocaba situaciones similares. Ya Braudel repar en la
magnitud que en los siglos XVI y XVII haba adquirido el fen-
meno de las apostasas cristianas11. Estudios posteriores demos-
traron que la atraccin por el modo de vida islmico y el conven-
cimiento de la superioridad de la religin musulmana, eran algu-
nos de los motivos que incitaban a los cristianos a renegar12. Mu-
chos europeos regresaban voluntariamente al frica, una vez pro-
ducida su liberacin. Luego de su rescate, el carpintero mallorqu
Joseph Giner retorn a Argel por libre voluntad. Hallaba que la
religin musulmana tena mucho ms sentido que el cristianismo.
El oficial real Juan Caules no regres al norte de frica, pero su
admiracin por la cultura islmica era tal, que expona sus con-
vicciones a quien quisiera escucharlo13. Un lamento annimo,
compuesto en Venecia hacia 1570, condenaba el injusto gobier-
no de La Serensima. El autor deseaba que se produjera una in-
vasin otomana: entonces nosotros seremos sus hermanos
CAPTULO VII: LOS MECANISMOS DE ACULTURACIN... 399
queridsimos. No tratarn ya a las pobres gentes de cornudos, de

estpidos, de ladrones ni de perros14.
La dilatacin de los horizontes geogrficos iniciaba un pro-
ceso de debilitamiento de la confianza depositada por la cultura
occidental en s misma. Federico II consideraba que el cristianis-
mo, el judasmo y el islam, ofrecan explicaciones del mundo
igualmente plausibles15. La misma actitud se encuentra en algu-
nos cuentos del Decamern de Boccaccio16, en el De pace fidei
de Nicols de Cusa, en los Ensayos de Michel de Montaigne17.
La epstola enviada a Mahomet II por el papa Po II, el humanista
Eneas Silvio Piccolomini, es otro ejemplo de perspectiva univer-
salista. La misiva defenda con firmeza la superioridad del cris-
tianismo, pero propiciaba una situacin de dilogo y tolerancia:
a todos queremos salvos; griegos, latinos, judos y sarracenos;
por todos rogamos18. La nocin de prisca theologia, populari-
zada por el neoplatonismo florentino del siglo XV, contribua
tambin al acercamiento entre cristianismo, judasmo y cultura
clsica19. El relativismo alcanzaba a los sectores populares. El
caso del molinero friulano Menocchio Scandella, influido por
Los viajes de John Mandeville y por el Corn, es tal vez el ejem-
plo ms sugestivo20. William Monter descubri un Menocchio
siciliano en los archivos de la Inquisicin. Zsimo Canata, eje-
cutado en efigie en Palermo en 1607, sostena que los mahome-
tanos se salvaban, que los judos no haban matado a Jesucristo,
que nadie poda decir cul de las tres religiones era superior21.
Bartolom de las Casas encontraba un ncleo bsico de raciona-
lidad en ciertas creencias no cristianas: en la eleccin de los
dioses, aquestas infinitas gentes indianas manifiestamente mos-
traron ser ms racionales, ms honestas, ms discretas y ms
prudentes que los egipcios22. John Mandeville haba llegado a
conclusiones similares dos siglos antes: y sabed que en todo
aquel pas de Catay (...) no hay ninguna persona de razn (...)
que no tenga algn artculo de nuestra fe, y alguna buena cosa
de las que nosotros creemos, ni que ellos no crean en Dios, (...)
a quien ellos llaman Dios de natura23. Los apologistas de la to-
lerancia religiosa argumentaban de la misma manera. Para
Sebastian Franck, quien desea mi bien y pueda sufrirme a su
lado es un buen hermano, sea papista, luterano, zwingliano,
anabaptista o turco, aun cuando no tengamos los mismos senti-
mientos; hasta que Dios nos rena en su propia escuela y nos una
en la misma fe24.
La cultura occidental europea no slo poda mostrarse vulne-

rable a la influencia aculturizadora de otras civilizaciones. En
algunos casos, tambin fue derrotada en sus intentos explcitos
de dominacin cultural. Los equvocos que signaron el encuen-
tro entre Francisco Pizarro y el Inca Atahualpa, en Cajamarca,
revelan que los espaoles podan fracasar en sus intentos por
obtener la reverencia para con objetos culturales que no posean
la transparencia que ellos suponan25. Los procesos de acultura-
cin podan provocar situaciones de marcada ambigedad. Aun
la apariencia ms profunda de aceptacin de los modelos cultu-
rales europeos, no implicaba necesariamente adhesin incondi-
cional al sistema dominante. El ejemplo de Guamn Poma de
Ayala revela que la influencia de la cultura europea no significaba
el abandono de los componentes culturales aborgenes. Los apor-
tes de la cultura occidental estaban subordinados al mecanismo
de una lgica preexistente, que sobrevivi a las conmociones de
la conquista. Esta lgica no funcionaba en estado puro: acepta-
ba una cierta domesticacin, pero slo en la medida en que po-
da absorberla, permaneciendo idntica a s misma26. Mayor es
aun la ambigedad en el caso de las estrategias de evangelizacin
adoptadas por los jesuitas en el Extremo Oriente. En China,
Matteo Ricci aprendi el idioma y adopt nombre, forma de ves-
tir y estilo de vida autctonos. En 1601 obtuvo autorizacin para
instalarse en Pekn27. Ms extraordinaria fue la prdica de Rober-
to de Nbili en la India. El jesuita se apart por completo de los
otros cristianos y de sus compaeros de orden. Slo frecuentaba
a los brahmanes. Se vesta y alimentaba de acuerdo con su nue-
va condicin. De los cuatro mil nefitos convertidos por Nbili,
veintisis eran brahmanes28. El intercambio inter-cultural poda
adquirir una asombrosa complejidad de matices29.
Con frecuencia, los procesos de aculturacin resultan marca-
damente imprevisibles. Una vez iniciada la situacin de interac-
cin, las consecuencias podan tornarse inmanejables. Nancy
Farris demostr que, luego del triunfo del cristianismo, los ma-
yas del Yucatn conformaron un sistema religioso particular. Tras
la prohibicin de los antiguos ritos pblicos, los aborgenes or-
ganizaron un culto centrado en las festividades y cofradas dedi-
cadas a los santos cristianos. El clero no lleg a sospechar cunto
de la antigua visin del mundo maya perduraba bajo la aparien-
cia de vistosas ceremonias externamente conformes con las prc-
ticas fomentadas por el catolicismo barroco30. Las derivaciones
inesperadas de la prdica cristiana podan resultar sorprendentes.
En 1561, los estudiantes y profesores del Colegio Romano salie-

ron a misionar en las aldeas cercanas. Para su sorpresa, hallaron
que los campesinos romanos practicaban una suerte de rito solar.
El sol era honrado cotidianamente: siete veces al da le rezaban
el Pater Noster y el Angelus. Los sacerdotes atribuyeron el fen-
meno a la ignorancia popular. Pero la frecuencia del fenmeno en
la Europa del Mediterrneo indujo a los especialistas a localizar
el origen del equvoco en la festividad del Corpus Christi. Cuan-
do la Contrarreforma convirti a la Eucarista en centro absolu-
to de la vida litrgica, la solemne procesin sacramental se trans-
form en una de las ms vistosas e impactantes celebraciones del
catolicismo barroco. La especie consagrada era transportada en
enormes relicarios, que adoptaban la forma de un sol dorado y
resplandeciente. Ante dicha figura todos los fieles se arrodilla-
ban con devota veneracin. Es indudable que la superficial cris-
tianizacin del campesinado romano los indujo a relacionar el
culto eucarstico con un supuesto carcter solar de la figura de
Jesucristo31.
Respecto de las consecuencias imprevistas de los encuentros
interculturales, el acadmico estadounidense Stephen Greenblatt
relata la siguiente ancdota. Durante un paseo nocturno por la isla
de Bali, Greenblatt hall por casualidad una cabaa solitaria. En
ella se encontr con unos nativos que estaban observando con
atencin una cinta casera. Los protagonistas del video eran ellos
mismos: se trataba, pues, de la filmacin de una escena familiar.
La adaptacin balinesa a los sofisticados modos de representa-
cin occidentales resultaba tan marcadamente idiosincrtica, que
no quedaba claro cul era la cultura que estaba siendo asimilada
por la otra. La video-reproductora permita una sorprendente
autonoma cultural: Greenblatt estaba siendo testigo del placer de
la auto-representacin. A quin perteneca el triunfo ideolgi-
co que reflejaba la escena32?
Los individuos y las culturas poseen mecanismos de asimi-
lacin fantsticamente poderosos. Estos mecanismos funcionan
como enzimas, como agentes activos que permiten transformar
la composicin ideolgica de los cuerpos extraos33. Todo gru-
po social tiende a organizar sus experiencias en un universo co-
herente. Ninguna condicin social, por extrema que sea, puede
impedir completamente el trabajo de organizacin simblica: aun
dominada, una cultura funciona como cultura34. La hegemona
cultural es un proceso que debe ser continuamente recreado, de-
fendido, modificado, renovado. Porque, precisamente, es conti-
nuamente resistido, limitado, alterado, desafiado por presiones

que de ningn modo le son propias. Por su propia caracterstica,
la hegemona supone siempre la existencia de corrientes contra-
hegemnicas, de hegemonas alternativas posibles35. Si la verda-
dera condicin de la hegemona es la efectiva autoidentificacin
con las formas hegemnicas, la misma no se apoya nunca en un
resignado reconocimiento de lo inevitable, de lo necesario36.
Como la prctica etnogrfica, la cultura es un proceso de di-
logo, en el cual los interlocutores negocian activamente una vi-
sin compartida de la realidad, un dilogo entendido como pro-
ceso en marcha, al que un acuerdo completo anulara37. No se
trata nunca de una forma de imposicin. El repertorio de bienes
y servicios ofrecidos por la cultura hegemnica condiciona las
opciones de los grupos subalternos. Pero stos seleccionan y
combinan los materiales recibidos en la percepcin, en la me-
moria, en el uso, y construyen con ellos otros sistemas que nun-
ca son el eco automtico de la oferta hegemnica38. Como lo de-
muestra el surgimiento de la industria editorial de masas en el
siglo XIX, la efectividad de la autoridad dependa de formas ac-
tivas de consenso, el consentimiento era tambin producto de una
eleccin. La cultura de masas no implic una aculturacin pasi-
va del pueblo39. La hegemona tan slo puede ser mantenida por
quienes detentan el poder mediante un constante y diestro ejer-
cicio de teatro y concesin40. El medioevo latino, la Amrica
colonial, la Europa barroca, rebosan de ejemplos que abonan esta
tesis. La dinmica de la hegemona se basa en una lgica de ar-
ticulacin y contingencia. Las ideas adquieren su significado so-
cial de acuerdo con la manera en que se articulan unas con otras,
en el curso de alianzas basadas en intereses cambiantes y aleato-
rios. Existen lmites para las maneras segn las cuales pueden
articularse las ideas, pero estos lmites no son inherentes al sis-
tema: derivan de circunstancias especficas y contingentes41.
No existen culturas autnomas que estn fuera del campo de
fuerza de relaciones de poder cultural y dominacin. Pero tam-
poco hay que sobrestimar el poder de la implantacin cultural. La
lucha por la construccin de un sistema cultural hegemnico con-
figura un campo de batalla permanente, en el cual nunca se ob-
tienen victorias definitivas, sino posiciones estratgicas que se
conquistan, que se pierden42. En esta lucha cultural, las clases y
los grupos dominantes buscan desorganizar y reorganizar la cul-
tura de los grupos dominados segn sus propios moldes. Los sec-
tores subalternos, en cambio, buscan resistir, generar contrapro-
puestas, adaptaciones originales que con frecuencia desafan al

sistema con mayor eficacia que la oposicin declarada. De todas
formas, no todo es lucha. Tambin parecen existir treguas, capi-
tulaciones, acercamientos. En la lucha simblica, los dominados
pierden de entrada, pues la rebelin simblica reenva siempre al
reconocimiento, aunque sea belicoso, de la dominacin simb-
lica43. Pero los dominantes no tienen nunca ganada la partida:
para ganar deberan ganar definitivamente44. La cultura de los
sectores subalternos es el espacio donde la hegemona surge y se
afianza. Pero es tambin el mbito propio donde se constituye la
resistencia cotidiana45. Cuando se habla de sociedad-disciplina-
ria no ha de entenderse necesariamente sociedad-disciplinada.
Existe un envs de la historia de los dispositivos disciplinarios,
un tejido de resistencias, desvos, ilegalidades, rebeldas46. El
poder es el despliegue de una relacin de fuerza. Debe ser ana-
lizado siempre en trminos de lucha, de enfrentamientos, de gue-
rra. El poder no es esencialmente represin. El poder es la gue-
rra continuada por otros medios47. Estrategia, tctica, ofensiva,
contraataque: el vocabulario militar indica que, aunque desigual,
la partida que se juega entre los procedimientos de sujecin y los
comportamientos de los dominados, tiene siempre la forma de un
enfrentamiento, no de un avasallamiento48. En esta humanidad,
efecto e instrumento de relaciones de poder complejas, debemos
or el estruendo de la batalla49. La lucha por la imposicin de un
sistema cultural hegemnico produce la hegemona, como la lu-
cha de clases produce las clases: porque la hegemona no es un
objeto, sino el producto de una relacin50.
2. La pedagoga del miedo51:

los mecanismos rgidos de la aculturacin.
En muchas ocasiones, la extirpacin de las prcticas reproba-
das no era el objetivo principal del discurso antisupersticioso
espaol. Con frecuencia, mecanismos alternativos permitan con-
servar rituales y creencias, eliminando los aspectos incompatibles
con la doctrina cristiana. No obstante, en ocasiones resultaba
imposible acomodar las costumbres reprobadas a la orthopraxis
oficial. El modelo cristiano de supersticin recurra, entonces, a
los mecanismos rgidos de aculturacin: las creencias supersticio-
sas deban ser extirpadas sin contemplaciones.
La satanizacin y la atemorizacin fueron los mecanismos

rgidos utilizados con mayor frecuencia por la literatura antisu-
persticiosa espaola. La satanizacin era uno de los fundamen-
tos bsicos del modelo cristiano de supersticin. Para San
Agustn, las supersticiones eran prcticas vanas, pues de ellas no
poda esperarse ningn efecto. No funcionaban sino como signos
externos de los pactos convenidos entre los homines superstitiosi
y los demonios (cfr. captulo primero).
Todas las especies de supersticiones eran, sin excepcin, in-
vencin del demonio. El reprobador Pedro Ciruelo era contun-
dente: todas las supersticiones vanas las hallo y enseo el dia-
blo a los hombres. Y por ende todos los que las aprenden y
exercitan son discipulos del diablo52. De hecho, le encarnacin
del verbo pareca haber tenido como objetivo primordial la lucha
contra las supersticiones. Antes del nacimiento de Cristo, el de-
monio haba sembrado el mundo de vanidades: viendo Dios que
el diablo por engaos les tenia tomado su reyno, delibero de
embiar a su hijo vnigenito al mundo para lo remediar (...). Y esto
hizo el hijo de dios humanado, quando predico en la tierra para
avisar a los hombres y desengaarlos de las mentiras del dia-
blo53. Para el obispo Lope de Barrientos, la adivinacin de he-
chos futuros contingentes era pecado grave; implicaba siempre
pacto con el demonio: divinar siempre es pecado mortal, lo qual
se prueva por quatro razones. Primeramente, por razon del modo
non devido que los magicos y divinos tienen en tal caso. Lo se-
gundo, por razon de la ayuda que los divinos procuran, convie-
ne saber, de los spiritus malignos. Lo tercero, por razon del
contracto que con ellos se faze. Lo quarto, por razon del man-
damiento que en tal caso se quebranta54.
La demonizacin intrnseca de las supersticiones permita
catalogar como invencin diablica hasta las prcticas ms ino-
fensivas. Para Fray Martn de Castaega, la recoleccin de gra-
nos de helecho durante la noche de San Juan era una prctica
fomentada por el propio demonio. De hecho, el mismo Satans
era quien esparca los granos, para as mantener en su error a los
incautos:
de aqu parece tambien la vana supersticion [de] coger los
granos de helecho, que dicen que en la noche de San Juan
florecen y viene a granar; y cercan con cruces el espacio
donde hay algunos helechos, y hacen cerimonias y leen
Evangelios y otras oraciones, para que el demonio no estor-
be el coger de los granos; todo lo cual es publico engao del

demonio, porque no hay tales granos, y que los hobiese el
demonio no tiene necesidad dellos, ni se le daria nada por-
que los cogiesen (...). E los granos que ellos hallan el mesmo
demonio los derrama en aquel espacio cercado, y sobre los
manteles que para ellos los tienen tendidos, porque crean
que son de helecho, y para aquellos efectos que ellos imagi-
nan, y porque no dejen de hacer aquellas cerimonias y andar
en aquellas vanidades en tiempo tan santo55.
Castaega utilizaba el mismo razonamiento para reprobar la
excomunin que las comunidades aldeanas fulminaban contra las
langostas y plagas que afectaban los sembrados: parece cuan
escandalosa e injuriosa sea a la Iglesia la excomunion fingida,
que se fulmina contra la langosta (...); y no es menos, si no que
esto fue invencion diabolica inspirada del demonio en los cora-
zones de algunos malos cristianos o herejes, que por hacer bur-
la de tan grande autoridad que Cristo dejo a la Iglesia, (...) pro-
mulgaron tales censuras56. Segn Lope de Barrientos, el encan-
tamiento de serpientes tambin era prctica sospechosa: pero los
que usan de talas encantaiones por la mayor parte guardan al-
gunas yllicitas observaiones e vienen en efecto sus encantaiones
espeialmente en las serpientes, por quanto la serpiente fue el pri-
mero instrumento diabolico para engaar al onbre57. El jesui-
ta Martn del Ro demonizaba a las hadas y duendes. Morgana,
Melusina, Alcina, eran asimiladas a los demonios scubos58. Los
duendes domsticos, criaturas benficas que reciban diferentes
nombres segn las regiones, corrieron la misma suerte: idem
iudicium de spectris virinculorum ac femellarum breuitudine ac
specie pigmaei, olim in multorum domibus obire, equos curare,
domum verrere, ligna & lympham adferre, & similia facere: de
quibus Olaus Magnus. Galli vocant des Gobelins; Teutones
Rabautermanneken & Gutelken; & Sueones, Trullas appellant59.
El demonio era el responsable de los fraudes que sustentaban
muchas creencias supersticiosas. La rueda de Santa Catalina y
Santa Quiteria, que los saludadores tenan grabada en el paladar,
era fabricacin diablica: o lo que es mas cierto, que el mesmo
Demonio, por el pacto que tiene con ellos, secreta e inuisible-
mente, con algunos medicamentos y aguas causticas, auia
impresso aquella seal, y que todo aquello y cosa semejante que
suelen suceder son obras diabolicas60. Aun cuando los rituales
de la magia ceremonial guardaran una apariencia piadosa, el ori-
gen de su arte era siempre diablico. La utilizacin de oraciones

y palabras sagradas por parte de los nigromantes no deba llamar
a engao: se trataba de un truco del demonio para que los magos
no fueran considerados ajenos a la comunidad cristiana. Tal era
la opinin del dominico Francisco de Vitoria: Sed si aliquando
[magi] utuntur solis verbis sacris, hoc daemones faciunt ut vani
homines putent eos non exclusos et alienos a religione
christiana61. La astrologa tambin era invencin del demonio.
As titulaba fray Francisco de Blasco Lanuza el captulo del Pa-
trocinio de ngeles dedicado a reprobar la ciencia de las estrellas:
que el demonio se dize estrella; y sirue de norte a los Astrolo-
gos, Iudiciarios, y Adeuinos62. Ms adelante, profundizaba la
satanizacin de la astrologa:
tiene Dios sus Profetas, que manifiestan lo por venir; tam-
bien Luzifer, emulo de la diuinidad, tiene sus profetas Astro-
logos, que pronostican los sucessos futuros. Y para que esto
se vea mas claro, reparen todos mucho, que estos acostum-
bran, con su arte, descubrir cosas secretas, como hurtos y
cosas perdidas, y otros efectos ocultos de voluntades libres; y
acuden a ellos, como a Oraculos, gente simple; y adeuinan,
porque el demonio tiene noticia clara de estas cosas presen-
tes. Con color de Astrologia da a beber este veneno, y empon-
zoa muchas almas63.
La atemorizacin era otro mecanismo rgido de aculturacin,
utilizado con frecuencia por el discurso antisupersticioso espaol.
Leyendas y exempla difundan terribles historias acerca de indi-
viduos que haban osado desobedecer los preceptos divinos. Las
Relaciones Topogrficas demuestran que el mecanismo era uti-
lizado con frecuencia para inducir a la poblacin a guardar las
fiestas, a respetar los votos colectivos64. Segn los habitantes de
Cabezarados (Ciudad Real), un grupo de pobladores se atrevi a
desatender un voto que la aldea haba ofrecido a Santa Quiteria,
durante una anterior epidemia de rabia. Los aldeanos sacrlegos
sufrieron el siguiente castigo: aconteci habr cuarenta aos
(...) que, estando un dia de fiesta en la dehesa boyal desta villa
Isabel Martin, vecina desta villa, y un hermano suyo y otras gen-
tes salio un lobo rabioso de repente e mordio al dicho mozo (...)
e asi mismo mordio muchos bueyes (...); lo cual visto por los ve-
cinos desta villa, de alli adelante han guardado e guardan el
dicho voto65. En Castillo de Garci Muoz (Cuenca), los ejecu-
tores del castigo divino haban sido los insectos. Slo un habi-
tante se haba negado a observar el voto que la comunidad reali-

zara a San Ambrosio, a raz del milagroso exterminio de una in-
vasin de gusanos que atac las vias del poblado: no quiso
guardar la dicha fiesta, e se entro el gusano en su casa66.
Martn de Arls afirmaba que la mayor parte de las tempes-
tades, pestilencias y sequas, se deban a la ira de Dios, molesto
por las permanentes consultas a hechiceros y adivinos:
Ex quibus liquide apparet ex qua origine hac nostra
tempestate tot infirmitates pestilentie sterilitates terre
nascentium fructuum frugum & vinorum accidant totquam
milia pecudum aliorumque peccorum continuo pereant
totquam grandines tempestates & intemperies aerum &
fulgurum eueniant, cum (prochdolor) in hoc regno per maiori
parte ad hos diuinos phitones & nigromanticos (etiam pro re
minima reperienda vel scienda) passun concurrunt pusilli &
magni67.
Pedro Ciruelo coincida con Martn de Arls: Por ende no
se marauillen, si por este pecado les viene despues el castigo de
Dios, en robos y saquiamientos, en guerras, en pestilencias, ham-
bres, y malas bestias, como leemos en las historias antiguas de
otras tierras68. La amenaza de Martn del Ro era aun ms con-
tundente. Dios se vengar de aquellos que violan el primer man-
damiento hasta la cuarta generacin69. Gaspar Navarro tambin
recurra a la pedagoga del miedo: en ningun trabajo de enfer-
medad llamen a los hechizeros (...): porque si lo hazen les pro-
nostico mala muerte70. En un ejercicio extremo del mecanismo
de atemorizacin, Pedro Ciruelo sostena que el pecado de su-
persticin era ms grave que el incesto, el adulterio, el bestialis-
mo y el homicidio:
Y San Gregorio hablando destos abominables peccados es-
pirituales dize que son mucho mayores que los pecados car-
nales, aunque sean entre personas cercanas (...). Porque las
supersticiones son peccados contra el mayor de los manda-
mientos que es el primero, y los peccados carnales van con-
tra los otros mandamientos que son mucho menores. (...) Por
esso todo buen Christiano deue estar muy auisado y huyr de
las supersticiones mas que de los otros peccados corporales,
y aunque los juezes de la tierra mayores penas den a los que
hazen los peccados de homicidio, o adulterio o de bestialidad,
que a los supersticiosos o nigromanticos, (...) en este secreto
juizio de Dios alla en el otro mundo, de otra manera se cas-
tigan los peccados, que las penas van tassadas segn las
malicias de los peccados71.
Si se condenaba a muerte a los responsables de hurtos peque-
os, con ms razn merecan la pena capital los magos y hechi-
ceros: pues si las leyes justas del reyno por un pequeo hurto
mandan ahorcar, o degollar al ladron, porque dizen que todo
ladron se presume ser omecida, con mucha mayor iusticia
deuerian mandar sentenciar a muerte a los hechizeros hombres
y mugeres: porque (...) matan muchas personas grandes y peque-
as, y assi todo hechizero se ha de presumir omecida y traydor
en la republica72.
En muchos casos, los reprobadores utilizaban el mecanismo
de atemorizacin para desalentar prcticas especficas. Algunos
sacerdotes conjuraban las nubes de tormenta. De esta manera
cedan ante la presin popular, que consideraba que las tempes-
tades eran provocadas por demonios. Benito Remigio Noydens
intentaba desalentar esta prctica, recurriendo a la narracin de
una historia escalofriante:
estava conjurando vn Clerigo, y estavan con el dos vezinos
arrimados al Palacio del Almirante, teniendole asido, porque
no le maltratasse la tempestad, y oyeron una voz en el ayre
que les dezia: Dexassen aquel Clerigo, porque si no avian de
perecer juntamente con el. Soltaronle atemorizado de las
vozes, cayeron en la tierra maltratados, y heridos, y vieron
como cogieron al Clerigo, y dieron con el contra el edificio, y le
hizieron torta, de manera que murio instantaneamente. (...) Dios
por este caso dio licencia al demonio para hazer tanto dao73.
Idntica suerte podan sufrir quienes practicaban el arte no-
toria, ceremonia que pretenda poder conseguir el conocimiento
de todas las ciencias en el lapso de una sola noche. El demonio
sola levantar por el aire a quienes se atrevan a conjurarlo, pro-
vocndoles horrible muerte. En otros casos, los infortunados ni-
gromantes perdan la razn: y asi ninguno le suceda vsar este
arte, porque le pronostico desdichado fin, y los que la reciben,
muchas vezes sucede que el Demonio los leuanta por los ayres,
y los dexa caer en la tierra casi muertos; otros quedan priuados
de razon y sentidos, y locos toda la vida; otras vezes de las caydas
que dan, quando el Demonio los leuanta por los ayres, mueren y
van condenados a los Infiernos para siempre jams74. Resulta-
ba tambin peligroso recurrir a desafos y ordalas. Aun cuando
un individuo estuviera seguro de su inocencia, nunca deba acep-
tar participar en ceremonias que tentaban a la divinidad: y por

ende aunque el hombre sepa que no tiene culpa en lo que le im-
ponen, no deue aceptar el desafio, o la salua sobre ello, porque
possible es que por otros pecados suyos peligre alli, y ansi muere
en peccado mortal por auer aceptado aquella manera de prouar
su limpieza, contra el mandamiento de Dios y de la yglesia75.
Segn Juan de Horozco y Covarrubias, Dios castigaba a quienes
crean en malos ageros, provocando que sucediera aquello que
tanto teman: todo genero de agero se ha de tener por abusion,
y se ha de huyr, como cosa perniciosa, que por el mismo caso que
vno haga caso dellos, querra Dios que le suceda todo quanto
teme, y que jamas vea seal que le pueda ser buena76. Muchos
hombres portaban nminas y cdulas supersticiosas en tiempo de
guerras o pestilencias. Segn Pedro Ciruelo, la portacin de la n-
mina era ms riesgosa que los peligros del combate y de las en-
fermedades:
poner los hombres esperana en la vanidad de las nominas
o cedulas para se librar de peligros de la mar o de la guerra
o en la pestilencia, es pecado de supersticion, y mientras que
las traen con aquella esperana biuen en pecado, y a mi pa-
recer es mas peligro para el hombre lleuar la tal nomina a la
guerra o en la pestilencia, que no lleuarla, o yr sin ella, por-
que es cierto que algunos delos que la lleuan mueren en la
guerra o en la pestilencia, y aquellos mueren en pecado mor-
tal, por traer consigo las nominas, lo que por ventura no se-
ria si murieran sin ellas77.
Aun cuando las ceremonias supersticiosas produjeran los
efectos deseados, el castigo divino llegaba finalmente. Quienes
curaban de enfermedades consultando a ensalmadores, padecan
luego peores sufrimientos: y los que se han puesto en manos de
semejantes Ensalmadores, es permission de Dios, que aunque en
aquella ocasion curen, padezcan despues graues enfermedades,
con muy grandes y vehementissimos dolores; y finalmente auer
tenido muertes desastradas, y auer hecho mal fin78.
3. El reemplazo de las prcticas

y creencias supersticiosas
Los mecanismos rgidos de la aculturacin no agotan el reper-
torio de tcnicas al alcance de los reprobadores espaoles. La
satanizacin y la atemorizacin cumplan un papel importante en

la reprobacin de las prcticas irreductibles a los dictados de la
ortodoxia. Pero en ningn caso daban el tono general al discur-
so antisupersticioso. Los reprobadores eran conscientes de que,
en muchas circunstancias, las creencias reprobadas no eran sino
intentos de solucin de los ms acuciantes problemas cotidianos:
enfermedades, plagas, extravos, fenmenos climticos adversos.
La simple extirpacin de las prcticas cuestionadas produca un
vaco cultural de envergadura. La interiorizacin de los nuevos
patrones ortodoxos de conducta no poda depender solamente de
los mecanismos rgidos de aculturacin. El xito de la lucha con-
tra la supersticin se relacionaba con la capacidad del modelo
cristiano para proporcionar prcticas y creencias alternativas. El
reemplazo de las supersticiones por las prcticas ortodoxas era el
mecanismo aculturizador que verdaderamente caracterizaba al
discurso antisupersticioso espaol. En ocasiones, el nmero de
ceremonias lcitas sugeridas poda superar en cantidad al de las
creencias supersticiosas reprobadas.
Los tratadistas espaoles continuaban as con una de las pre-
misas bsicas de la Iglesia primitiva. El mecanismo de reempla-
zo haba sido la tcnica privilegiada durante el perodo de evan-
gelizacin de la Europa pagana79. La prudencia era una directi-
va oficial de la sede romana. El papa Gregorio Magno recomen-
daba al arzobispo de Canterbury la destruccin de los dolos. Pero
a continuacin, los templos paganos deban rociarse con agua
bendita, para instalar en ellos altares y reliquias80. Segn aprecia-
mos en un relato de Gregorio de Tours, el mecanismo de reem-
plazo poda resultar en extremo sofisticado: En el territorio de
los gbalos (...) haba un monte llamado Helarius con un gran
lago. En determinadas fechas, una muchedumbre de campesinos
se diriga a aquel lugar, y arrojaban a sus aguas telas y paos
destinados a la confeccin de vestiduras (...). Todos los aos su-
ceda lo mismo y el pueblo ignorante permaneca en el error.
Haba transcurrido mucho tiempo cuando un sacerdote de la ciu-
dad de Javols, tras acceder al episcopado (...) por inspiracin di-
vina construy a orillas del lago una baslica en honor de San
Hilario de Poitiers y coloc all sus reliquias; (...) los hombres
profundamente emocionados, se convirtieron, y abandonando el
lago llevaron a la baslica todo lo que acostumbraban a arrojar en
l81. En la evangelizacin de la Amrica Colonial, el mecanis-
mo de reemplazo fue utilizado con frecuencia. Hallamos un cla-
ro ejemplo en la correspondencia de los jesuitas. En las cercanas
de la Villa Imperial de Potos, a la vera del camino hacia La Paz,

haba dos cerros ...a que los indios desde tiempo inmemorial an
tenido estraa devocion, acudiendo a hazer alli sus offertas y
sacrificios. Aunque las autoridades civiles y eclesisticas espa-
olas haban reiteradamente intentado suprimir el santuario, nun-
ca lo haban conseguido. Hasta que en 1598 un jesuita persuadi
a los indios de la necesidad de destruir estos diablicos orato-
rios. Erigieron un muro que impeda el acceso al cerro sagra-
do. Levantaron alli un altar y capilla muy adereada y dijose
Missa en aquel lugar, desterrando el principe del cielo al prin-
cipe de las tinieblas. Por sorteo se dedic la capilla a San Bar-
tolom. Se encarg una imagen del santo, acudiendo con mu-
cha liberalidad los indios con sus limosnas a ello. La estatua
del nuevo patrono fue entronizada el da de su festividad. Los
indios de una cofrada creada al efecto llevaron la imagen en pro-
cesin hasta el cerro, donde los sacerdotes celebraron la eucarista
y predicaron un sermn alusivo82.
El mecanismo de reemplazo adquiri peculiar importancia en
la historia cultural del siglo XVI. La utilizacin de tcnicas di-
versas de aculturacin era una de las caractersticas que diferen-
ciaba al catolicismo de las iglesias reformadas. La Contrarrefor-
ma y el ascetismo puritano organizaron campaas de reprobacin
contra aquellos aspectos de la cultura laica que ms abiertamen-
te se oponan a la moral y doctrina cristianas: el carnaval, la ta-
berna, los juegos de azar, las blasfemias, los desbordes sexuales,
los desrdenes familiares. Sin embargo, las distintas confesiones
cristianas recurrieron a estrategias diferentes. La Reforma fue el
primer experimento educativo de la historia occidental, embar-
cado de manera consciente en un proyecto sistemtico de implan-
tacin de nuevos impulsos y valores83. Con mentalidad vetero-
testamentaria, los pastores arrasaban con las costumbres y cere-
monias que se oponan a las nuevas doctrinas. Los sacramentos,
los sacramentales, el culto a los santos, fueron desterrados sin
contemplacin de la liturgia protestante. La postura iconoclasta
del calvinismo refleja metafricamente la actitud adoptada para
con las prcticas y creencias supersticiosas84. Correspondi en-
tonces al catolicismo romano la recuperacin de la antigua estra-
tegia de reemplazo. Los predicadores catlicos no buscaron tanto
abolir cuanto reestructurar las costumbres y rituales populares85.
La diferencia de estrategias explica las resistencias que el protes-
tantismo hall en las reas rurales, cuando pretendi lograr una
adhesin profunda a las nuevas concepciones religiosas. Hasta
fines del siglo XVI, amplios sectores del campesinado alemn

continuaban aorando los sacramentos y la liturgia del catolicis-
mo86. La diferencia de estrategias explica tambin los logros ob-
tenidos por la Contrarreforma en la recuperacin de territorios
perdidos. En el ducado de Baviera, los jesuitas obtuvieron xi-
tos notables incentivando las mismas prcticas que los pastores
protestantes anatematizaban: procesiones, reliquias, milagros,
santuarios87. El rechazo radical que aqullos manifestaban respec-
to de las ceremonias catlicas, les impeda reconocer que las
mismas conformaban un verdadero sistema simblico de protec-
cin social. La Iglesia medieval haba sustentado gran parte de
su hegemona sobre la base de esta red de acceso controlado al
mundo sobrenatural. El catolicismo advirti que la ruptura radi-
cal que sus adversarios proponan, destrua los fundamentos mis-
mos del viejo sistema cultural, provocando la disgregacin de la
comunidad universal de creyentes en infinitos ncleos de creen-
cias y prcticas locales88.
La misma diferencia de estrategias se percibe en la implemen-
tacin de las misiones en territorio extra-europeo. Los jesuitas
llevaron la poltica conciliatoria hasta sus ltimas consecuencias.
En 1645 estallaba la querella de los ritos, a raz de la visita que
un dominico haba realizado a las comunidades cristianas funda-
das en China por Matteo Ricci. Para dominicos y franciscanos,
las concesiones de los jesuitas resultaban escandalosas. Los
mendicantes objetaron ciertas traducciones de los trminos cris-
tianos realizadas por Ricci: Tien (el cielo) y Chang Ti (Seor
de lo Alto), empleados por l para designar al dios cristiano, ser-
van tambin para calificar la persona del emperador. Ricci uti-
lizaba para la misa el mismo carcter que los chinos utilizaban
para nombrar las ceremonias en honor a las muertos. Por otra
parte, los cristianos chinos continuaban practicando viejas cere-
monias confucianas para honrar a sus antepasados89. Para los je-
suitas, se trataba de ceremonias cvico-familiares, sin contenido
religioso alguno. Pero dominicos y franciscanos afirmaban que,
a los ojos del pueblo, dichas prcticas adquiran un carcter mar-
cadamente sagrado90. La doctrina de los adiphora o doctrina de
los ritos indiferentes aquellas acciones, creencias, ceremonias,
objetos, que no eran imprescindibles para alcanzar la salvacin
, resultaba particularmente funcional para la puesta en prctica de
la audaz pastoral de la Compaa91.
El discurso antisupersticioso espaol utiliz el mecanismo del
reemplazo en innumerables oportunidades. El catolicismo poda
ofrecer la formidable red de proteccin simblica que supona la

intercesin de la Virgen, de los santos y de los ngeles. Martn
de Arls reprobaba las prcticas supersticiosas realizadas para
favorecer el alumbramiento en las mujeres. Ms eficaz eran las
oraciones dirigidas a la Virgen, quien no haba sufrido dolores de
parto: deuote orent per tali parturiente & fere periclitanti
offerentes beate virgini ter angelicam salutationem vt illa quae
immunis & libera fuit a tali dolore sicut liberet mulierem a
periculo illius hore92. Dos siglos ms tarde, Benito Remigio
Noydens transcriba el texto de una oracin a la Virgen, cuya
sagrada virtud protega contra la posesin diablica: con esta
oracion, como lo refiere el Padre Eusebio Nieremberg, alcano
el Santo Francisco Salesio victoria contra vna gravissima
tentacion del demonio, y los Energumenos pueden tambien espe-
rarla93. Para evitar las posesiones, Martn de Castaega reco-
mendaba recurrir a la serfica proteccin del fundador de su or-
den: podran beber el agua del lavatorio de la misa o donde ha-
yan lavado algunas reliquias; aun es cosa de mucha devocion el
agua del lavatorio de las llagas de la imagen de San Francisco.
Haciendo estas diligencias, que son catolicas y devotas, tengan
confianza en Dios, que seran oidos94. Gaspar Navarro insista
sobre la formidable herramienta de reemplazo que significaba el
culto a los santos. Hay un santo para cada necesidad: los bue-
nos christianos (...), en vnas enfermedades se encomiendan a
vnos Santos, y en otras a otros, segun diuersas gracias, que Dios
ha repartido a sus Santos, y ellos las han mostrado a sus
deuotos; assi como san Sebastian en el trabajo de la pestilencia,
santa Barbara en las tempestades de truenos y rayos, y assi de
otros muchos santos y santas95. An en vida, el poder de los
santos era fabuloso. El jesuita Martn del Ro ensalzaba los m-
ritos del fundador de la Compaa. En 1555, los espritus malig-
nos infectaban un colegio jesuita de Loreto fundado por San Ig-
nacio. El rector Oliverio Manareo solicit por carta la ayuda del
santo fundador. Loyola respondi pidindoles paciencia, y les
sugiri que aplicaran todos los remedios lcitos que la Iglesia
pona a su disposicin: Ignatius (...) ad patientiam cohortatur
per litteras, & ad ea remedia, quibus Ecclesia in similibus vti
consueuit. El rector respondi que ya haban ensayado todos los
remedios posibles, no obstante lo cual el mal persista. En una
segunda misiva, San Ignacio se comprometi entonces a interce-
der por ellos en sus oraciones: respondit P.Igantius, confidite in
Domino, & in bonitate eius (...) : et ego serio por vobis orabo.
Recibida la carta, el rector Manareo ley el texto ante los sacer-

dotes y novicios reunidos en el coro. En el momento mismo en
que se pronunci la frase por la cual San Ignacio prometa orar
por sus hermanos, los espectros y fantasmas desaparecieron para
siempre: Acceptas litteras Rector in corona Patrum fratrumque
legit, qui tum forte congregati; &, mirum dictu, e vestigio illa
spectrorum & phantasmatum infestatio, adeo conquieuit, vt ni-
hil Laureti postea fuerit auditum nihil visu96. Si an en vida y
a enorme distancia, los santos podan ejercer semejante poder,
cunto ms poda esperarse de aquellos que ya gozaban de la glo-
ria eterna. La magnitud de su poder mediador no poda compa-
rarse con la vana virtud de las prcticas supersticiosas. Los n-
geles cumplan tareas similares a las de los santos. An antes de
que el catolicismo barroco impulsara la veneracin del ngel
custodio, Francisco de Vitoria sostena que, en el orden material,
las potencias anglicas podan conceder los mismos bienes que
los supersticiosos pretendan obtener con sus prcticas vanas:
nec est dubitandum quin multo plura beneficia recipiant
homines a bonis angelis, etiam in ordine ad temporalia bona,
quam ab omnibus magis97.
Pronto, los reprobadores espaoles comenzaron a proporcio-
nar rituales de reemplazo para ciertas prcticas supersticiosas
concretas. Los nminas y las cdulas que se llevaban colgadas del
cuello eran una de las costumbres ms difciles de desarraigar. El
carcter supersticioso no resida solamente en las inscripciones
e imgenes sospechosas reproducidas en la cdula. A menudo, la
eficacia del artefacto se supeditaba a conductas externas super-
fluas: la prohibicin de leer su contenido, la cantidad de nudos,
la calidad de los materiales y texturas. Los reprobadores propu-
sieron prcticas especficas de reemplazo. A mediados del siglo
XV, el obispo Barrientos sostuvo que portar cdulas con palabras
lcitas no era prctica supersticiosa, aunque s intil. Resultaba
ms provechoso escuchar la palabra divina durante la misa: pero
es de creer que aprovecharia mas oyrlo en la iglesia, que non
traherlo colgado del cuello, e si aquesto non aprovecha, menos
aprovecharia colgado al cuello, ca mucho es de mayor eficaia
lo que entra por la oreja que lo que esta colgado al cuello98. No
obstante, en el siglo siguiente los reprobadores espaoles llega-
ron a la conclusin de que la manera ms eficaz de combatir prc-
ticas muy arraigadas era proponer rituales de reemplazo. Martn
de Arls defenda la prctica de llevar palabras santas colgadas
al cuello: verba sancta possint suspendere in collo & benedicere
infirmos homines vel iumenta vel carmina scripta vel verba sa-
cra99. Martn de Azpilcueta consideraba lcita la portacin de
breues nominas y conjuraciones al pescueo, si cumplan al-
gunas condiciones: que sean nombres conocidos y entendidos.
Que sean santos, como los del euangelio, o de la sagrada Escri-
tura, o de algun santo. Que no haya en ellos otro carcter o se-
al, que el de la cruz100. La tesis rigorista del obispo Barrien-
tos ya no suscitaba adhesiones. Martn de Castaega coincida
con Arls y con Azpilcueta. Las nminas lcitas eran el remedio
ms eficaz para desterrar las nminas supersticiosas. A menudo,
los reprobadores se excedan en su celo pastoral, destruyendo las
nminas que llevaban inscripciones santas y lcitas: mandan al-
gunas veces, por mas seguridad, quitar las nominas hechas de
personas religiosas y devotas, y que no tienen salvo palabras san-
tas y claras del Evangelio, y no con otras seales salvo la cruz; y
estas tales nominas bien se pueden traer por devocion101. Para
completar la propuesta de reemplazo, Pedro Ciruelo reproduca
algunos textos lcitos que podan escribirse sobre el pergamino:
Que sy ay en el mundo algun ensalmo y alguna nomina lici-
ta, y que sin pecado se puede traer, es esta que yo aqui
escriuo: IESUS CHRISTUS MARIA VIRGO MATER DEI. KYRIE ELEYSON.
CHRISTE ELEYSON. KYRIE ELEYSON. PATER NOSTER. AUE MARIA CREDO
IN DEUM, que se escriuan todos enteros hasta el cabo (...) se-
ria grande liuiandad y seal de poca Fe en los Christianos si
dexadas estas buscassen en otras palabras ygnotas, barba-
ras, ni aun mas santas...102.
Un siglo y medio ms tarde, Benito Remigio Noydens propo-
na exactamente el mismo texto: y hara bien el Energumeno en
rezarlas cada dia, y aun muchas vezes al dia con fe, y confiana
en Dios. Esto digo, no porque estas oraciones de suyo tengan
mas virtud que otras, sino porque el Pater noster es la oracion
que Christo enseo que dixessemos quando huviessemos de pe-
dir algo103. Las nminas podan reemplazarse de muchas mane-
ras. Ciruelo propona escribir los textos de las cdulas en un cua-
derno, que los fieles deban llevar entre sus ropas. De tal mane-
ra, podran leer los fragmentos cada vez que tuvieran necesidad
de consuelo: y seria cierta mejor aquellas santas palabras
escriuirlas en vn librito de pocas hojas, y traerlo en el seno, para
sacarlo y leerlo quando la deuocion se incitare en el hombre. De
esta manera aquellas sanctas palabras haran mas fruto en el
cuerpo y anima104. Gaspar Navarro avanzaba an ms en la pro-
puesta, pues sugera reemplazar las nminas por libros de devo-

cin: lo que es licito y bueno traer vn libro de deuocion pues-
to en el pecho, para sacarlo y leerlo siempre que la deuocion le
incitare, y desta suerte aquellas cosas leydas y meditadas, haran
mas fructo que estando encerradas y cosidas, donde nunca pa-
rezcan105.
La creencia en hechiceras demandaba que los sacerdotes
catlicos proporcionaran remedios lcitos para protegerse contra
los maleficios diablicos. La doctrina prohiba con firmeza recu-
rrir a los hechiceros para neutralizar los maleficios. La literatu-
ra antisupersticiosa debi proporcionar entonces abundantes so-
luciones alternativas. Alfonso de Castro sostena que no era ne-
cesario recurrir a pactos con el demonio para eliminar los efec-
tos de los maleficia. Las hechiceras podan combatirse con ora-
ciones santas. Tambin, podan buscarse y destruirse los artefac-
tos utilizados para confeccionar el hechizo. Anulados los signos
pactados entre hombres y demonios, los efectos nocivos cesaran
de inmediato:
Si tamen maleficium adhibitum tale esse dignoscitur, vt
naturali aliqua virtute, sine vlla daemonis iuocatione, & sine
vllo pacto cum illo initio, impedire possit illius operatio, tunc
bonum & meritorium erit illud maleficium dissoluere, tantum
abest, vt peccatum dici queat. Potest etiam per orationes
sanctorum virorum tolli maleficium ne suum consequatur
effectum. Similiter etiam potest licite maleficium impediri, si
imago illa, cui est acus infixa, aud aliud simile instrumentum
per quod faciendum est maleficium, inueniretur & confringe-
retur. Tunc enim daemon non amplius illum fatigaret, quia ex
pacto quod cum malefico fecit, non assistit nisi quandiu
signum aliquod ab eo datum permanet106.
La prohibicin cannica de consultar hechiceros poda com-
pensarse con varias soluciones de reemplazo. El jesuita Francisco
Surez sugera recurrir a la proteccin sobrenatural: quae reme-
dia supernaturalia ad hoc sint utilia. Las oraciones y los sacra-
mentos eran los remedios ms eficaces: supernaturalia ergo
remedia contra effectus utriusque generis utilia sunt, praesertim
vero oratio cum firma fide et spe, ac conscientia pura, ad quam
puritatem usus sacramentorum maxime necessarius est. Pero si
las ceremonias ordinarias de la liturgia no surtan efecto, Surez
recomendaba utilizar las vas extraordinarias que la Iglesia pro-
porcionaba. Los exorcismos tenan peculiar virtud contra los
maleficios: publica autem remedia voco exorccismos, qui ex

Ecclesiae institutione fiunt, et in persona ejus, et inde peculiarem
vim habent impetrandi, quod etiam de uso aquae benedictae dici
potest. Existan tambin algunos remedios naturales contra los
maleficios, pero la eficacia de los mismos era relativa. Los m-
dicos slo podan curar aquellas dolencias que no dependan de
artificios mgicos. Finalmente, quedaba siempre un recurso: en-
contrar y destruir los signos que provocaban el maleficio. Afir-
maba Surez: solum de quodam humano remedio, quale est
destruere signa maleficii, quando per propriam hominis
actionem vel potestatem destrui possunt, quaeri solet an sit
licitum, ut, verbi gratia, an liceat capillos ligatos dissolvere aut
comburere, annulum taliter confectum frangere, eruere a terra
rem aliquam ibi defossam107. Gaspar Navarro sostena que el
hechicero poda ser incluso obligado a revelar el lugar en el cual
haba escondido el hechizo: que podemos licitamente persua-
dir al Hechizero y aun forarle, y darle dineros para que el he-
chizo que tiene ocultado, a cuya instancia obra el Demonio, lo
quite de alli y lo queme. Y esto no es malo, ni tiene especie de
malicia, sino obra buena y de virtud108. Francisco Torreblanca
Villalpando tambin propona una nutrida gama de remedios al-
ternativos contra los maleficios. A diferencia de Francisco
Surez, el autor de los Epitomes delictorum tena ms confian-
za en los remedios naturales. Provocar vmitos y alterar los hu-
mores del paciente, en particular la bilis negra, poda proporcio-
nar cierta mejora en el hechizado: naturalis est ad maleficii
curationem bomitus prouocatoria, balnea tepida, suffitus & alia
remedia naturalia, quae vim habent corrigendi humores, &
maxime atrambilem, in qua daemon per saepe residere solet109.
Benito Remigio Noydens describa con detalle muchas ceremo-
nias lcitas de reemplazo. El sacerdote deba inspeccionar el le-
cho del doliente, procurando encontrar los elementos utilizados
para la confeccin del hechizo: mande que le muden toda la
ropa, que tiene en la cama, y deshagan los colchones y almoha-
das, limpien la lana, &c., porque suelen en ellos, por arte del
demonio, estar escondidos los maleficios e instrumentos de los
hechizos, agujas, fruta, figuras de cera, plomo, &c110. Una vez
revisada la cama del enfermo, el cura deba realizar una segun-
da ceremonia para evitar futuros inconvenientes: mas para ob-
viar a sus designios [de los hechiceros], tomara el Exorcista oro
molido, incienso, myrra, sal, oliva, cera bendita, y ruda, cada
vno bendito con su particular bendicion, y aviendolos mezclado,
pondra en cada esquina de la cama, despues de limpia, vn poco,

bendiciendola tres vezes con la sel de la Cruz a honra de la
Santissima Trinidad111. Constantemente, Noydens propona
nuevas ceremonias de reemplazo. Para neutralizar la presencia del
demonio en los hogares, sugera realizar el siguiente ritual: vaya
por toda la casa [el sacerdote] echando agua bendita, con can-
dela encendida de las benditas, y diziendo los Psalmos gradua-
les, que son mas proprios para esta ocasion, y en cada pared de
los aposentos transitos y corredores, haga una Cruz con carbon
diziendo lapiz, o con un hierro, o cuchillo en cada vna: Ecce
Crucem Domini, fugite partes adversae, in virtute Domini nostri
Iesu Christi, qui pependit in ea. Amen112. Tampoco era necesa-
rio recurrir a los especialistas populares para sanar a los anima-
les hechizados. La Practica de exorcistas propona soluciones di-
ferentes: hagan bendecir la paja, cebada y otros mantenimien-
tos que sirven para su sustento [de los animales], y quando les
den de comer rezen el Padre Nuestro, Ave Maria y Credo (...).
Procurara el Exorcista que se haga diligencia para saber, si por
ventura en el lugar estan escondidas debaxo del umbral algunas
seales o instrumentos de los hechizos, para quitar y quemarlos.
Algunos suelen hazer cavar toda la tierra de la cavalleriza, y se
han visto por este medio buenos sucessos113.
Las epidemias de rabia, las tempestades de granizo, las pla-
gas que afectaban los cultivos, eran algunas de las preocupacio-
nes centrales del campo europeo pre-industrial. Las aldeas espa-
olas recurran a los especialistas populares para conjurar estos
males: los saludadores, los conjuradores de nublados, los desco-
mulgadores de langosta. Sin embargo, la literatura antisupersti-
ciosa condenaba sus rituales. A cambio, los reprobadores propo-
nan un extenso corpus de remedios lcitos y catlicos. Ciruelo
reconoca los temores que la rabia suscitaba en las reas rurales.
Para combatir la creencia en los saludadores, el aragons propo-
na dos alternativas diferentes. En primer lugar, reproduca en su
tratado una extensa lista de remedios naturales para curar la ra-
bia y las picaduras de animales venenosos. Consciente de la in-
completa medicalizacin del mundo rural, impulsaba entonces la
prctica de la automedicacin. Segn el telogo, los remedios
propuestos eran de probada eficacia. El costo elevado y las difi-
cultades del transporte, dificultaban el acceso a la medicina pro-
fesional por parte del campesinado. Por lo tanto, para no recurrir
a los saludadores, el autor de la Reprobacion de supersticiones
y hechizerias sugera la siguiente va alternativa:
...mas la primera diligencia de las medecinas no la saben

los simples: y los pobres aun que la sepan no pueden auer
las medicinas, especialmente si moran lexos de las ciudades,
y villas donde suelen estar los sabios medicos. Por esso quiero
aqui poner los remedios naturales de algunas medicinas para
las inficiones ponoozas de morderdura de can rabioso, de
picadura de alacran, de lagarto, de culebra o de biuora, y de
otro qualquiera animal venenoso. Y estos remedios seran de
cosas que facilmente se pueden hallar en todos lugares (...) y
valen para se remediar de presto (...). Aprouechara este regi-
miento medecinal a los buenos Christianos, para que viendo
que este remedio es licito, y honesto sin pecado, no vayan a
los saludadores y ensalmadores, cuyos remedios hemos de-
clarado que son supersticiosos y con pecado114.
Adems, Ciruelo reforzaba el mecanismo de reemplazo, pro-
poniendo remedios sobrenaturales que complementaran los efec-
tos beneficiosos provocados por las medicinas naturales. El san-
toral catlico contaba con especialistas para curar el mal de la
rabia: con esta diligencia natural y con deuotas oraciones
encomendandose a Dios y a la virgen madre suya, y a otros
sanctos y santas de Dios, especialmente a las gloriosas virgenes
sancta Catalina y sancta Quiteria, seran remediados y sanados
del mal de la rauia, y no sera menester llamar a los supersticio-
sos ensalmadores ni saludadores115.
Sin embargo, las virtudes sanadoras de los saludadores con-
tinuaban gozando de enorme predicamento. Para combatir la
persistente creencia, una estirpe de prrocos aragoneses utiliz el
mecanismo de reemplazo con ingenio y audacia. Un sacerdote a
cargo de la parroquia de la Nuza, en el obispado aragons de Jaca,
comenz a divulgar la noticia de que por intercesin de Santa
Quiteria, haba recibido el poder de curar el mal de la rabia. El
prroco catlico haba decidido reemplazar por completo la figura
supersticiosa del saludador. Las diferencias entre los rituales or-
todoxos y las prcticas condenadas se difuminaban. Fray Fran-
cisco de Blasco Lanuza defenda esta estrategia aculturizadora de
los prrocos de la Nuza. La nica dificultad resida en determi-
nar el verdadero depositario de la milagrosa virtud sanadora: el
cargo parroquial, la persona del sacerdote, el sacramento del or-
den sagrado, el linaje familiar:
ay un lugar en este Obispado de Iacca, que se dice la Nuza;
y algunos de sus Parrochos, en siglos precedidos, no sin im-
pulso celestial, comenaron a dar bendiciones sobre los hom-

bres y animales mordidos de perros rabiosos, inuocando la
intercesion de S. Quiteria. Vieron que todos sanauan; y co-
meno a diuulgarse la gracia que en ellos se experimentaua;
de tal manera, que acudian los infectos de tan penoso y mor-
tal achaque de toda la comarca y montaas, a recebir por sus
manos el remedio. Quando entro el Retor precedente al que
aora viue, no hallo escrito ni el origen de tal gracia, ni sabia
aueriguar si era gracia concedida a los Parrochos de aque-
lla familia; que fueron muchos aos como por sucession del
apellido y genealogia propria de los la Nuzas; o si era anexa
al oficio. Viose instado de muchos que acudian a recebir su
bendicion como acostumbrauan, y guiado de sola congetura
prouable, puso en practica la gracia que realmente tiene116.
Las tempestades y las tormentas de granizo eran otras de las
serias preocupaciones en las reas rurales. Si queran alejar a los
aldeanos de las inmemoriales ceremonias supersticiosas, los re-
probadores deban refinar su propuesta de prcticas alternativas.
Pedro Ciruelo sugera abundantes vas lcitas de reemplazo. Los
aldeanos exigan al prroco local rituales visibles, ceremonias fre-
cuentes, compromisos cotidianos. Slo de esta manera las inde-
fensas poblaciones rurales podan experimentar una sensacin de
efectiva proteccin sobrenatural. sta poda proporcionar tam-
bin un eficaz remedio preventivo. Durante los meses de prima-
vera, los prrocos deban subir al campanario del templo todas las
maanas, y desde all bendecir los campos circundantes:
en los meses de Abril, Mayo y Junio, quando suelen venir
naturalmente, y se engendran los malos nublados cada vn
ao, los clerigos que tienen cura de animas o rigen sus
parrochias, cada maana suban a la torre de la yglesia, de
donde se parecen los terminos de todo el lugar, y digan no
conjuros sino bendiciones de Dios sobre sus heredades,
conuiene saber psalmos y euangelios y otras oraciones santas,
con su agua bendita hazia todos cabos, y es muy buena la
costumbre de algunas tierras, que en estos meses despues del
medio dia taen la campana a que venga la gente a hazer
oracion a la yglesia y el preste diga la passion de nuestro
seor117.
Una vez desatado el temporal, Ciruelo continuaba proponien-
do alternativas a las cuales recurrir. Comenzada la tormenta, la
solucin por va natural consista en agitar el aire en la mayor
medida posible: taendo campanas, disparando salvas de artille-

ra, provocando todo tipo de estruendos. De esa manera, las nu-
bes de tormenta podan disolverse o alejarse: en este caso de la
tempestad de nublados, el remedio natural es que hagan los ma-
yores estruendos y mouimientos que pudieren en el ayre,
conuiene a saber que hagan taer en torno las mayores campa-
nas que ay en las torres de las yglesias, y junto con esto se ha-
gan soltar los mas rezios tiros de artilleria que se pudieren ar-
mar, en el alcaar o fortaleza de la cibdad, y los tiren contra la
mala nuue; (...) y haziendo aquel gran mouimiento en el ayre con
las campanas y bombardas desparzese y calientase algo el ayre,
y ansi la nuue se disuelue o derrite en agua limpia sin granizo
o piedra118. Una vez que los aldeanos intentaron alejar la nube
por va natural, quedaba todava el recurso a la va sobrenatural.
Ciruelo propona celebrar en el interior del templo una elabora-
da ceremonia. Ante la furia desatada de la tempestad, el prroco
deba recurrir a los ms sagrados dispositivos a su alcance, el
sacramento eucarstico y las reliquias de los santos: vengan los
clerigos a las yglesias y se vistan sus sobrepellizes y estolas: y
acudan luego todos los principales hombres y mugeres de cada
parrochia con candelas benditas encendidas: y se cante en la
naue y capilla de la yglesia delante del altar donde esta el
sanctissimo sacramento, y abierto el altar pongan el libro missal
a la parte del euangelio abierto por las ymagines de te igitur; y
abran con mucha reuerencia el tabernaculo de el santissimo sa-
cramento, mas no la saquen fuera de su tabernaculo. Esten las
hachas o cirios todos encendidos, y principalmente el cirio
pascual bendito, y si ay reliquias de sanctos en la yglesia
trayganlas todas puestas a los lados del sancto sacramento. Pues-
tas todas estas cosas en orden, los sacerdotes esten de rodillas, y
toda la gente con deuocion se humille a tierra demandando a Dios
misericordia119. La presin popular que los prrocos sufran en
ocasin de los grandes temporales deba ser muy intensa. Mar-
tn de Castaega se vio obligado a proponer la realizacin de con-
juros fuera del templo. Ciruelo se opona a realizar ceremonias
al aire libre, pues la mentalidad campesina poda confundir las
figuras del sacerdote y del conjurador de nublados. Pero al igual
que los prrocos-saludadores de la Nuza, Castaega haba deci-
dido profundizar el mecanismo de reemplazo. El cura catlico
deba combatir las tormentas de granizo en el mismo espacio en
el cual los especialistas populares realizaban sus rituales supers-
ticiosos. De acuerdo con la ceremonia propuesta por el francis-
cano, el sacerdote deba salir en procesin fuera del templo, hasta

situarse debajo de las nubes ms negras y amenazantes. Una vez
all, el ministro deba conjurar la tempestad en nombre del Ver-
bo encarnado. La asimilacin entre conjuradores y sacerdotes al-
canzaba su plenitud:
Cuando tienen temor de alguna nube o tempestad (...), ha-
gan seal para que se ayunte el pueblo en la iglesia (...) y
abra el cura el relicario, y saque con mucho acatamiento y
reverencia el Sacramento, y pngalo (...) en medio del altar,
sobre los corporales, con muchas candelas encendidas; y
estando todos de rodillas devotamente, canten o digan en
tono llano y alto con mucha devocion la SALVE REGINA, con
las oraciones que suelen decir en las plegarias, que sean de
las del misal; y acabado esto el cura (...) vestida su sobrepe-
lliz, y puesta la estola al cuello diga el Evangelio de IN PRIN-
CIPIO ERAT VERBUM (...). Acabado el Evangelio tomen la Cruz
que en mas reverencia y devocion tienen en la Iglesia, y de-
jando el Sacramento en el altar salgan con la Cruz fuera del
cimiterio, a la parte donde se arma la nube, cantando (...) las
antifonas de las laudes de la Exaltacin de la Cruz (...). E di-
gan la oracion de la cruz. Acabado esto, si el tiempo y lugar
lo manda, puesta la cruz hincada contra la nube, digan la
ledana de los santos en el mismo tono llano, hasta acabarla
toda, respondiendo todos devotamente; y concluyan con el
Evangelio: Missus est, en el mismo tono devoto120.
Ms de un siglo despus, una apreciacin de la Practica de
Exorcistas, de Benito Remigio Noydens, nos confirma que la
identificacin entre el sacerdote catlico y el conjurador popular
de tormentas se produca con mucha frecuencia. Por esta razn,
Pedro Ciruelo se opona a realizar ceremonias en campo abier-
to. Sostiene Noydens que, as como brujas y hechiceros eran acu-
sados de lanzar tormentas sobre los trminos vecinos, los sacer-
dotes podan ser acusados de provocar efectos similares. stas
eran las consecuencias no deseadas del mecanismo de reempla-
zo: son muy dignos de reprehension los que en los Exorcismos
vsan de gracias y donayres, y (...) se alaban y jactan que esta en
su mano echar la tempestad donde quisieren: cosa, que aunque
no la dixeran, tienen los labradores tan creida, que al punto que
les viene algun trabajo de piedra o granizo, afirman que el Cura
de tal lugar les echo la nube o tempestad, causando de camino la
negligencia y tardana de su Pastor; y no es esto el menor de los
trabajos que padecen los curas de aldea121. La mentalidad cam-

pesina converta a los curas de aldea en contendientes de una
batalla sobrenatural, cuyo objetivo era alejar las tormentas de la
propia jurisdiccin. Al igual que en el caso de la dinmica bru-
jo-contrabrujo, el sacerdote-conjurador oficiaba como salvador
de su comunidad, pero como victimario de la aldea sobre la cual
arrojaba las nubes122.
Los reprobadores de supersticiones proponan tambin reme-
dios lcitos contra las plagas de langostas, orugas, pulgones, lo-
bos. Pedro Ciruelo afirmaba que los sacerdotes deban bendecir
los campos de la aldea plantando cruces y regando la tierra con
agua bendita: en los dichos meses de Maro, Abril, y mayo, al-
gunos dias a la maana digan algunas misas en memoria de sant
Gregorio (...), y despues de la missa salgan en procession a algun
otero de donde se parezcan los terminos del lugar, de alli ben-
digan los terminos del lugar, y de alli bendigan los terminos con
su cruz y agua bendita123. Pero al igual que en los casos de la
rabia y del granizo, Ciruelo propona remedios naturales contra
las plagas que afectaban los cultivos: ante todas cosas hagan
limpiar el suelo de la yerua y broa que queda muy raso y sin
yerua luego del principio del verano antes que echen las bias,
porque entre aquella yerua se engendra y cria y se multiplica el
pulgon. Item si de vn ao para otro quedare en las cepas la si-
miente del pulgon, que es como queresa de moscardas, sera bue-
no antes que las vias broten, descortezar las cepas donde
hallaren aquella simiente; porque alli se conserua y torna a
nascer el Pulgon. Item al tiempo del podar la via, o los Arbo-
les, es bueno vntar la hoz podadora con vn poco de vnto o seuo
de esso que defiende que no se engendre ni se crie el pulgon y
oruga124. Los siguientes folios de la Reprobacion reproducan
una extensa nmina de diligencias naturales para combatir estas
plagas. As como en el caso de la rabia el texto de Ciruelo se
haba convertido en discurso mdico a lo largo de varias pginas,
la obra del aragons devena ahora tratado de agricultura. Beni-
to Remigio Noydens prefera, en cambio, profundizar las solucio-
nes sobrenaturales. La bendicin de los campos potenciaba su
efecto, si se utilizaba agua bendita que hubiera estado en contacto
con las reliquias de San Gregorio: y si por ventura tuvieren al-
guna agua, que aya tocado las reliquias del Bienaventurado San
Gregorio, mezclen con el agua bendita. El cuerpo del Santo se
guarda en el Sagrario de la Iglesia de San Gregorio, Diocesis de
Pamplona del Reyno de Navarra, en el valle de Barruena125.
Noydens alertaba sobre el suceso que en aquellos aos haba te-

nido un conjuro para alejar las orugas que atacaban los viedos.
El autor reproduca el texto completo del exitoso ritual:
Los aos pasados en el lugar de Robledo de Chavela
hizieron los Clerigos esta diligencia, para conjurar el orugo,
y otros animales, que abrasaban la fruta de la huerta del Mar-
ques, y hallaron el dia siguiente los arboles sanos, y libres, en
el suelo tanta abundancia de gusanos muertos, que quedaron
todos admirados. Assi me lo refirio el Licenciado Don Anto-
nio de Zuiga, entonces Capellan del Seor Marques. (...) La
misma diligencia se hizo este ao en el territorio de la Villa
de Pastrana, contra el orugo que abrasaba a los olivares, y
por los merecimientos y oraciones del Santo [Gregorio] ha-
llaron en breve tiempo el remedio. Testigo de vista es el se-
or Canonigo126.
La lgica del reemplazo poda aplicarse tambin contra las
jauras de lobos que atacaban los rebaos. Noydens proporciona-
ba los siguientes rituales catlicos: diganse las letanias gene-
rales de la Iglesia que ordeno San Mamerto, Obispo de Viena,
por vna grandes pestilencia de lobos y otras bestias fieras que
cruelmente mataban los hombres (...). Es tambien gran remedio
el andar las estaciones de la Santa Cruz, y rezar a coros en la
Iglesia cada dia el Rosario. Pues refiere el Padre Fray Joseph
de Carabantes, que estando muchos lugares del obispado de
Orense en sumo desconsuelo por vna plaga de lobos que avian
comido mucha gente, desde que tomaron estas devociones por
remedio, cesso tan terrible plaga127.
Los reprobadores de supersticiones no sugeran tan slo ce-
remonias de reemplazo para combatir plagas, enfermedades, ca-
tstrofes climticas. El catolicismo romano ofreca tambin una
extensa lista de dispositivos sagrados que proporcionaban protec-
cin en cualquier trance. Gaspar Navarro ensalzaba el poder so-
brenatural del agua bendita, de la seal de la cruz, de los nom-
bres de Jess y de Mara, del Agnus Dei, de la sal y del pan ben-
decidos. Los captulos finales del Tribunal de supersticion ladi-
na conformaban la contracara de las prcticas y creencias supers-
ticiosas reprobadas en los captulos iniciales. El homo catholicus
no se hallaba indefenso en su lucha cotidiana contra las fuerzas
del mal. La divinidad y sus agentes manifestaban su poder a tra-
vs de artefactos de enorme eficacia. Las virtudes del agua ben-
dita no conocan lmites: vno llamado Ioseph con sola agua
bendita deshizo vnos encantos y hechizos (...). San Gregorio

Papa refiere como San Fortunato con sola agua bendita curo a
vno que se auia rompido la pierna; el benerable Beda dize que
vna seora estaua con muy grande angustia y fatiga, y que con
sola agua bendita curo. San Bernardo dize que vn hombre que
estaua frenetico, y el Demonio lo tenia fuera de si, con sola agua
bendita curo128. Los apstoles de la Contrarreforma instaban a
los fieles a tener recipientes con agua bendita en todos los apo-
sentos de sus casas: y el santo Carlos Borromeo dize, es el agua
bendita un singularisimo remedio para todos los males; especial-
mente para hechizados y maleficiados, y mando el Bienaventu-
rado Santo a los Curas de su Arobispado, que renouassen de
ocho a ocho dias el agua bendita, y la tuuiessen todos los Fie-
les en sus aposentos y casas129. Santa Teresa de Jess haba
comprobado la poderosa eficacia del agua bendita: otra vez dize
esta Santa Madre que el Demonio le atormentaua grandemente,
y que le vio en figura de vn negrillo, y que eran tan intensos los
tormentos que no los podia sufrir; y (...) no hallaba remedio;
pero que tomo agua bendita y luego se ahuyento el Demonio130.
El poder de la seal de la cruz igualaba las virtudes del agua
bendita. Aun los apstatas reciban proteccin sobrenatural cuan-
do se signaban con la cruz de Cristo. El emperador Juliano par-
ticipaba en sacrlegas ceremonias junto con varios nigromantes
reunidos en una cueva. Los magos invocaron al demonio, pero
cuando los malos espritus hicieron su aparicin el renegado
emperador se atemoriz: y no sabiendo de que valerse, hizo la
seal de la sagrada Cruz en su descomulgada frente, como lo auia
aprendido quando era Christiano; y en esse punto que aparecio
la seal de la Cruz, desaparecieron los Demonios131.
El nombre de Jess superaba en eficacia al signo de la cruz.
Aun pronunciado por paganos y judos, el nombre del Mesas
provocaba maravillas: refiere san Lucas que en vna ocasin
dixo vn ciego: Iesu Filii Dauid miserere mei, y luego le dio vis-
ta. (...) Y si este sumo nombre de IESVS dicho por la boca de un
hombre Gentil, y sin fe, hizo vna cosa tan marauillosa, como dar
vista a vn ciego. Y si dicho tambien por la boca de vn Iudio que
no creia en Christo, libro a vn hombre que estaua posseydo del
Demonio, como nosotros los Christianos tenemos tanto descuydo
que no echamos mano deste sumo nombre de tanta virtud en los
trabajos de enfermedades132.
La lgica del reemplazo obligaba a Gaspar Navarro a otorgar
a los sacramentales una eficacia inefable, que en verdad slo co-
rresponda a los sacramentos de la Iglesia: tambien le dara gran

guerra [al demonio] con el nombre de la santissima Virgen
maria: porque es espantable contra los demonios (...). Dele tam-
bien al paciente a comer pan y sal bendezidos133. Fray Francisco
de Blasco Lanuza repeta el mismo repertorio de armas sagradas.
Agregaba tan slo el Agnus Dei, el rosario y las devociones de
San Benito. Los Agnus Dei son vnas formas de cera redondas,
las quales hazen los Acolitos de la Iglesia Romana, imprimien-
do en ellas la figura del Cordero; y es la cera de nueuo bendi-
ta, o del cirio Pascual del ao precedido. Estos Agnus bendice
el Sumo Pontifice, el Sabado Santo (...). El bendecir estos agnus
es antiquisimo (...). El fin porque lo bendice el Papa, es para li-
brar a los que los lleuan de maleficios del demonio, y contra tem-
pestades, que assi lo pide su Santidad en las deuotas oraciones
que haze134. Las virtudes del rosario tambin superaban a todas
las supuestas virtudes de las prcticas supersticiosas: no ay gol-
pe de caa que assi de muerte a las serpientes, ni ay saliua en
ayunas que assi las atossigue, como vn Rosario deuoto, al demo-
nio. No ay humo que assi haga saltar las auejas, como la oracion
de los Mysterios de Christo y de su Madre (...). Tan fuerte es el
tormento que el demonio esperimenta con las bueltas del Rosa-
rio, que en el sucesso tan raro de las obsessas del lugar de
Tramacastilla, auemos visto que su mayor indignacion es con-
tra las cuentas benditas con que se reza135. Los poderes mila-
grosos de San Benito salan de lo comn: si se huuieran de re-
ferir los milagros y beneficios que ha hecho el Santo en esta ma-
teria, en diuersos siglos y regiones, llenaran un gran tomo. Las
posesas que lo adoptaban como protector jams volvan a experi-
mentar los acosos del demonio: en el suceso de Tramacastilla,
donde vimos sesenta y dos obsessas juntas, se ha experimentado
bien la gracia de este santo Patriarca; pues desde que lo eligie-
ron por especial Patron y Abogado, haziendo una Capilla y ima-
gen suya, vistiendo su escapulario, haziendo votos de solemne
fiesta, de ayunar la vispera, y de tenerle en memoria agradeci-
da, se fue mejorando aquella molestia espiritual136.
La bendicin de los alimentos ms prosaicos los converta en
eficaces armas espirituales. Blasco Lanuza llevaba el mecanismo
de reemplazo hasta su extremo: entre seys efetos, que [Santo
Domingo de Guzman] seala del pan bendito, vno es diaboli
metus; otro infirmitatum curatio; y otro a malis praeseruatio.
Siguese que el pan, la sal, el vino y otros alimentos, con la
bendicion y oraciones santas, se truecan en medicamentos espi-
rituales, y dan salud a los cuerpos, siruiendoles de antidoto y

triaca contra el veneno que el demonio puso en ellos. No son Sa-
cramentos, pero son sacramentales; esto es anexos al Sacramen-
to de las palabras y bendiciones santas137. Benito Remigio
Noydens combinaba los sacramentales para potenciar su virtud:
y dandola a beber [a una mujer posesa] en nombre de la
Santissima Trinidad, vn poco de agua bendita con vnos polvos
de Agnus o cera bendita, y poniendo a su cuello las siete pala-
bras, que dixo Jesu Christo en la Cruz, escritas en papel bendi-
to (remedio espiritual contra taciturnitatem), acab con l [el de-
monio]138. Noydens recordaba otros casos similares: refiere
Cesareo en su Dialogo, que cierta seora ahuyento el demonio
Incubo con hazerle la seal de la Cruz, y tomar agua bendita; y
viendo que despues bolvia, empezo a rezar con devocion el Ave
Maria, y desaparecio como un rayo; y aviendo hecho vna
confession verdadera, quedo en adelante totalmente libre139.
Agua bendita, Agnus Dei, nminas con fragmentos de la Pa-
sin, papel bendito, la seal de la cruz, el Ave Mara, el sacramen-
to de la confesin: el discurso antisupersticioso barroco superpo-
na rituales de reemplazo para desalentar las prcticas y creencias
supersticiosas. Ni aun el propio demonio poda ofrecer tanta re-
sistencia. Los reprobadores de supersticiones no dejaban a los
fieles librados a su suerte. Por cada prctica y creencia reproba-
da, el discurso antisupersticioso propona numerosas prcticas y
creencias ortodoxas de reemplazo. Slo restaba que el habitus
catholicus desplazara al habitus superstitiosus. Los buenos cris-
tianos no quedaban desamparados en su combate contra las fuer-
zas del mal.
Cuadro 7:
Rituales lcitos de reemplazo del catolicismo barroco
Tribunal de Patrocinio de ngeles Practica de Exorcistas

Supersticion Ladina, y combate de demonios, y Ministros de la
de Gaspar Navarro de Francisco de Blasco Iglesia, de Benito
(Huesca, 1631) Lanuza (San Juan de la Remigio Noydens
Pea, 1652) (Barcelona, 1688)
Misas especiales El sacramento del Ritual contra

para combatir Bautismo (p. 863). tormentas, en el
incendios y fuegos El sacramento de interior del templo
desatados (f. 10r). la Confirmacin (p. 107).
Decir el Credo y (p. 863). Taer las campanas
santiguarse todas las El sacramento de la durante la primavera,
noches y maanas Extrema Uncin contra las tempestades
contra las brujas (p. 864). (p. 110).
(f. 55v). Virtudes del agua Arrojar agua bendita
Bendecir las bendita para ahu- cada maana desde el
medicinas que los yentar demonios y campanario (p. 111).
mdicos recetan, curar enfermedades Celebrar misa en el
antes de ingerirlas (p. 867). campo contra langos-
(f. 66v). Las oraciones, en tas (p. 115).
San Gregorio, eficaz particular el Pater Procesiones por los
protector contra las Noster, el Ave Mara, campos, contra las
plagas de langostas y la Salve, las Letanas plagas (p. 116).
pulgones (f. 98v). (p. 868). Agua bendita que
El agua bendita. Se Virtud del nombre de haya tocado las
recomienda tenerla Jess contra los reliquias de San
en todos los aposen- demonios (p. 869). Gregorio (contra
tos. Sana enfermeda- El poder de la seal langostas) (p. 378).
des y posesiones. de la cruz (p. 875). Eficaz conjuro contra
Con ella, Santa Tere- El Agnus Dei y la orugas que atacan las
sa de Jess alejaba cera bendita el vides (p. 383).
los tormentos del de- Sbado Santo Contra los lobos:
monio (112v). (p. 876). letanas de San
La seal de la cruz. La cera del cirio Mamerto y rezo del
Es eficaz protector pascual (p. 876). Rosario (p. 386).
contra demonios, in- El rezo del Rosario Eficaz oracin a la
cluso realizada por (p. 870). Virgen: cura posesos
apstatas y judos La devocin del ngel y aleja tentaciones
(114r). custodio (p. 876). (p. 84).
Virtud del nombre de La devocin de San Intercesin de San
Jess. Es eficaz aun Benito de Nursia (p. Jos (p. 77).
en boca de gentiles e 878). Nminas con textos
incrdulos (120r). Las reliquias de los lcitos (Pater Noster)
Misas especiales santos (p. 884). (p. 77).
para destruir los La sal, el pan, el vino, Pronunciar de
efectos de los los vegetales y otros continuo los nombres
hechizos (f. 46r) alimentos bendecidos: de Jess, de la Virgen
contina
Misas y exorcismos se convierten en y del ngel guardin

contras enfermeda- eficaces sacramentales (p. 75).
des causadas por para ahuyentar al Tener en las casas
demonios demonio (p. 884). velas bendecidas
(ff. 59v y 60r). Los exorcismos y (p. 75).
Obligar al hechicero conjuros que usan los Beber agua con cera
a revelar el lugar en ministros de la Iglesia del Agnus Dei.
el que escondi el para alejar demonios Nmina con las siete
hechizo (f. 69v). (p. 886). ltimas palabras de
Traer siempre al La virtud de los reyes Cristo en la Cruz
pecho un libro de de Espaa para (p. 27).
devociones (f. 88r). expulsar demonios Deshacer las camas
Bendicin frecuente (p. 880). para hallar hechizos.
de los trminos por La virtud sanadora Poner en cada esqui-
parte de los sobrenatural de los na mirra e incienso
sacerdotes, para sacerdotes catlicos benditos (p. 93).
alejar el peligro de (ej: los prrocos- Poder del Ave Mara.
langostas y otras saludadores de la Trazar en las paredes
plagas (f. 96v). Nuza, en el obispado de las casas una cruz
El Agnus Dei. de Jaca, que con carbn o hierro
Virtudes del nombre hereditariamente candente (p. 265).
de Mara (f. 104r). curaban el mal de la Hacer zanja alrededor
Virtudes del sal y del rabia) (p. 882). de los animales
pan benditos para enfermos para
ahuyentar demonios descubrir hechizos
(f. 104v). (p. 314).
Bendecir el fuego en
el que se quemarn
hechizos (p. 341).
Nminas que sealan
posesos (p. 342).
Bendecir incienso y
ruda: alejan al
demonio (p. 343).
Contra esterilidad:
Beber agua bendita y
hacer seal de la cruz
sobre el vientre
(p. 347).
Rogativas para pedir
agua. (p. 407).
4. La naturalizacin de las supersticiones

La pedagoga del miedo y la lgica del reemplazo no agota-
ban los mecanismos de aculturacin a que poda recurrir el dis-
curso antisupersticioso espaol. Los reprobadores tenan a su
alcance un tercer recurso: la naturalizacin de las supersticiones.

No slo telogos y filsofos hallaban dificultades para determi-
nar las causas concretas de los fenmenos extraordinarios. La
triple tipologa de causalidades provocaba tambin con frecuen-
cia los errores vulgares. El mecanismo de naturalizacin cumpla
entonces diferentes objetivos. En algunos casos, deba demostrar
que los fenmenos que la ignorancia atribua a milagro o a inter-
vencin diablica no tenan sino causas naturales. En otros mo-
mentos, deba demostrar que determinadas creencias resultaban
inconsistentes y absurdas desde el punto de vista natural. En oca-
siones, los reprobadores podan recurrir a experimentos para con-
vencer a su auditorio. Corresponda tambin al mecanismo de
naturalizacin revelar los fraudes y engaos que se ocultaban
detrs de fenmenos supuestamente maravillosos. Por ltimo, los
demonlogos utilizaban el mecanismo para demostrar que los
enormes poderes que la teologa atribua a los malos espritus, no
eran sino producto de su capacidad natural como seres creados.
Muchos fenmenos a los cuales el vulgo atribua origen so-
brenatural o diablico tenan un origen natural. El obispo Lope
de Barrientos escribi su Tractado del dormir & despertar con
el objeto de demostrar que los sueos tenan origen fisiolgico.
No haba necesidad de atribuirlos a fuerzas ominosas o manifes-
taciones divinas. Las imgenes que suean los hombres provie-
nen de los recuerdos conservados en la memoria. Como los sen-
tidos exteriores no reciben sino impresiones dbiles durante el
sueo, la fantasa ofrece al cerebro las figuras e imgenes con-
servadas en la memoria:
es neessario saber la difiniion del sueo, el qual se difine
asi: sueo es apariion que se faze dormiendo causada delas
ymagines delas cosas conseruadas enla memoria o rretentiua.
Quiere dezir que el sueo es vision o aparesimiento, el qual
dormiendo se causa delas ymagenes & semejanas delas co-
sas que sentimos quando velamos, los quales figuras &
ymagines se rretienen & conseruan en la memoria. Por
quanto segunt diximos, quando el onbre duerme encogense
los sentidos & atanse commo dicho es por tal manera, que
non pueden sentir nin rresebir inpresiones delas cosas sen-
suales que son dela parte de fuera & estone la fantasia
ofrese alos sesos las figuras & imagines delas cosas
conseruadas & rretenidas en la memoria, por tal manera que
sensiblemente parese que veen & sienten propiamente las
cosas cuyas son aquellas ymagines & figuras140.
Similares causas naturales explicaban las razones por las cua-

les los melanclicos soaban con ms frecuencia que el resto de
las personas. Sus sueos tampoco tenan ninguna significacin
extraordinaria: por quanto estos tales non pueden bien dormir,
por lo qual sienpre quasi estan dormiendo & fantaseando. Et por
tan acaese soar mas que a otros, aunque sus sueos no son
mas verdaderos141. Barrientos poda tambin explicar natural-
mente las razones por las cuales los hombres soaban imgenes
que nunca han visto, como las figuras de monstruos y seres fan-
tsticos:
algunas vezes soamos cosas que njn las vimos nin oymos.
Et la rrazon & causa desto es que (...) auremos visto sus par-
tes, o algunos de sus principios. Asi commo si soamos que
veemos chimera, esto es algunt animal compuesto de muchos
animales, como que tuuiese cabea de onbre & el medio
cuerpo de leon & otro medio cuerpo de cauallo, el qual ani-
mal puesto que nunca en el mundo. Enpero por auer visto sus
partes en otros animales de aquellas partes, la fantasia faze
muchas veces las tales composiiones o diuisiones falsas142.
Los reprobadores de supersticiones eran conscientes del pe-
ligro de demonizar por error a los enfermos mentales. Muchas
conductas extraas tenan su origen en enfermedades naturales.
Dichas dolencias no deban relacionarse con la posesin diab-
lica. Martn de Castaega sostena que los propios mdicos atri-
buan al demonio las dolencias fsicas que no saban curar. Res-
ponsabilizar a los malos espritus era el expediente ms sencillo
al que recurran los profesionales que no eran capaces de diag-
nosticar con precisin:
Otros ay que son enfermos de enfermedades naturales no
conocidas de los medicos de la tierra, ni destos ay tantos
hombres como mugeres, que son enfermos como de alguna
especie de mania o flaqueza de celebro o pusilanimidad y
desfallecimiento del corazon; o semejantes pasiones ocultas,
que muchas veces por no poder conocer la causa de la enfer-
medad, ni saberles poner el remedio natural que se requiere,
dicen que tienen espiritus o demonios143.
Martn del Ro reconoca que los trastornos de la mente pro-
vocaban extraos efectos. En ocasiones, la licantropa era una
enfermedad natural. Los desequilibrios humorales podan expli-
car las tendencias lobunas que afectaban a algunos individuos. El
exceso de bilis negra daba cuenta del incontenible deseo de ata-

car hombres y rebaos que muchos hombres sentan. Estos
lobizones no eran agentes del demonio sino enfermos mentales.
Un trastorno similar provocaba que los hombres se creyeran con-
vertidos en perros, leones o asnos. Afirmaba el jesuita en las
Disquisitionum magicarum: potest enim fieri, vt ex humorum
vitio & atrae bilis excessu affectos quidam lupini, & odium in
greges atque homines, desideriumque eos inuadendi & lacerandi
vorandique, mentem occupent. Vnde & medici lykaona o
lykanthropia inter morbos numerant, quam Arabes Chatrab,
Latini melancholiam vel insaniam lupinam nominant; ex simil
vitio nonulli se canes, leones vel alias bestias putant144. Los
mdicos griegos y rabes conocan desde tiempo inmemorial los
efectos naturales de la licantropa.
A menudo, las visiones y fantasmas eran producto de trastor-
nos visuales. El cansancio de la vista haca aparecer ante los ojos
pequeas manchas, similares a moscas u hormigas. Martn del
Ro sufra con frecuencia este trastorno durante las agotadoras
jornadas de estudio: oculorum sufussio facit videri volitantes
ante oculos quasi muscas vel saltitantes formicas, vt non sine
studiorum incommodo, a multis iam annis experior145. Segn las
circunstancias, los efectos pticos podan generar no slo insectos
sino la visin de horribles espectros. En una ocasin, Benito
Jernimo Feijo crey percibir la presencia de un fantasma en su
celda conventual:
qu pensara el lector que era? Nada mas que la sombra
de mi cuerpo (...). La luz que habia en la Celda, me daba por
las espaldas; pero no habia enfrente de la ventana pared, o
cuerpo alguno opaco donde pudiese estamparse la sombra.
Pues como se formaba la aparicion? Una densa niebla, que
ocupaba el ambiente, suplia o servia como cuerpo opaco
para recibir la sombra, no en la primera superficie, sino a la
profundidad de dos o tres varas, porque toda esa crasicie de
niebla era menester para lograr la opacidad necesaria; y
como la sombra crece a proporcion de su distancia del
cuerpo (...), de aqu venia la estatura gigantesca de mi som-
bra. Para acabar de certificarme hice algunos movimientos
con el cuerpo, y observe que los mismos correspondian en
la imagen146.
Las ilusiones pticas tambin podan provocarse intencional-
mente. Martn del Ro proporcionaba algunos ejemplos. Si se
empapaba con sal y vinagre un pao de lienzo, y se lo inflama-

ba a continuacin con la llama de una vela, los semblantes de los
presentes adquiran un horroroso aspecto a la luz de la improvi-
sada candela: postmodum vero supposita candela inflametur
pannus, species quae diffundentur per medium hac flamma
illuminatum, formidabiles admodum facies praesentium
exhibebunt. De la misma manera, alumbrando la mesa de un
banquete con una nica vela confeccionada con cera mezclada
con esperma de asno, todos los comensales pareceran tener cabe-
zas de burro como los onocfalos: item si de semine asino &
cera fieret candela, quae sola in conuiuio luceret, omnes (si has
credere Parisiensi Antistiti) couiuae viderentur onocephali147. En
el Tratado de la verdadera y falsa prophecia, Juan de Horozco
y Covarrubias responsabilizaba a las enfermedades graves por las
alucinaciones que sufran muchos individuos: y esto entendera
claramente quien se huuiesse visto en alguna enfermedad
graue, como es el tabardillo, donde la parte de la imaginatiua
esta flaca, y los espritus que suben a formar las imgenes son
tan pesados que sacan afuera aquellas figuras, y si el enfermo
imagina en arboles los esta mirando, y si se acuerda de perso-
nas que son muertas las vee delante, y no es como dizen las
viejas que se quiere morir y le vienen a llamar, sino efecto de
la enfermedad148.
Las supersticiones podan tener su origen en el desconoci-
miento de las causas y de los efectos naturales. Los xtasis de una
supuesta beata no eran sino corrientes ataques de epilepsia: ella
conocio que el demonio la ayudaua, y que los arrobamientos
eran gota coral que con aquellas fictiones se dissimulauan149.
El mal de ojo era una de las creencias supersticiosas que los re-
probadores naturalizaban con mayor frecuencia. La mayora de
los autores coincidan en que el aojamiento era una forma natu-
ral de contagio. Las impurezas del organismo eran expelidas por
las vas ordinarias: el sudor, el aparato excretor, la mucosa nasal.
Pero las ms sutiles impurezas eran expelidas por los ojos. En
particular, las mujeres que haban dejado atrs el ciclo menstrual,
evacuaban por dicha va sus efluvios ms dainos. La debilidad
de los nios los converta en vctimas principales de esta forma
natural de contagio. La peculiar disposicin orgnica de las an-
cianas, las converta en agentes involuntarias del mismo fenme-
no. No haba necesidad de atribuir el aojamiento a maleficios y
hechiceras. Martn de Castaega naturalizaba por completo los
efectos que el vulgo atribua a intervencin diablica:
la virtud natural expulsiva, que es una de las virtudes de la

potencia nutritiva, expelle y lanza fuera del cuerpo todas las
impuridades que no se tornan en sustancia y mantenimiento
del cuerpo, y lo que es mas grueso expele y echa por las par-
tes inferiores, que naturaleza para ello proveyo y sealo, y lo
que no es tan grueso por las ventanas naturales, como por la
boca, por las narices y por las orejas, y lo que es mas sotil
por lo poros y partes espongiosas, que es el sudor; y lo ques
muy mas sotil expele por las vidrieras de los ojos; y asi salen
por los ojos, como unos rayos, las impuridades y suciedades
mas sotiles del cuerpo, y cuanto mas sotiles, tanto son mas
penetrantes y mas inficionan. Y asi parece que la mujer es-
tando con sus flores mirando al espejo nuevo y limpio, lo
hinche de pecas y manchas con los rayos que salen de sus
ojos; porque la virtud natural en tal tiempo lanza las sucieda-
des del cuerpo (...). E si en tal tiempo mirase ahito y de cerca
de los ojos de algun nio tierno y delicado, le imprimiria
aquellos rayos ponzoosos, y le destemplaria el cuerpo (...).
Y esta inficion y ponzoa tienen en especial las viejas, que
han dejado de purgar sus flores a sus tiempos por la naturale-
za ordenados, porque entonces purgan mas por los ojos y de
peor complexion por razon de la edad; y asi la vista de las se-
mejantes es mas peligrosa, y por esto deberian de tener este
aviso: que nunca mirasen ahito y de cerca de los ojos de los
nios tiernos150.
Horozco y Covarrubias se burlaba tambin de los temores que
durante milenios suscitaron los eclipses. Ya Anaxgoras haba
descubierto las causas naturales del fenmeno celeste. No obs-
tante, los ignorantes continuaron atribuyndole carcter omino-
so. El autor comparaba los temores supersticiosos con la menta-
lidad infantil:
...la sciencia de la Astrologia estuuo vn tiempo tan escondi-
da que por no saber los mouimientos de la luna el vulgo, y
aun los que sabian algo entre las gentes dieron en errores y
desatinos, como era el pensar que la Luna se podia con en-
cantos baxar del cielo, de donde vino el ruydo que introduje-
ron en sus ceremonias, al tiempo de la conjuncion. Y en lo
que toca a los Eclypses del Sol estauan tan ignorantes que
pensauan era lo que dicen los nios que la Luna y el Sol se
peleauan (...). Y aunque era verdad que ya entonces auia
descubierto Anaxagoras la causa de los Eclypses, no se en-
tendia de todos, y aun no se admitia la sciencia de las estre-
llas, como acaece en la gente de poco discurso, porque no

echan de ver lo que les falta de saber, y hazen sospechoso lo
que otros saben151.
Horozco y Covarrubias utilizaba el mismo mecanismo para
referirse a los temblores de tierra: aunque es cosa natural, siem-
pre se tuuieron por mala seal [pues] del bramido de la tierra
sabemos que es cosa de ayre152. En el Jardn de flores curiosas,
Antonio de Torquemada explicaba de manera similar los inten-
sos ruidos que podan escucharse en lagos y mares congelados.
El fenmeno engendraba profundo temor entre las poblaciones
del norte de Europa, ignorantes de las causas naturales que lo
provocaban:
...sabed que en los lagos y estanques grandes que avemos
dicho que se yelan, queda muchas vezes el ayre encerrado; el
qual, moviendose y discurriendo entre el carambano y la
agua, causa y haze tambien unos truenos que a los que no
supiessen la causa dellos, los atemorizaran, porque no son
menores que los que de las abiertas nubes con los relampa-
gos vienen a nuestros oydos; y algunas vezes, por estar mas
cerca, parecen mayores y tienen tan gran fuera que el yelo
arrebienta, y se hazen algunas hendiduras por donde este
viento espira153.
Es interminable la lista de fenmenos naturales que los repro-
badores de supersticiones deban desmitificar. Martn del Ro
explicaba el origen de los fuegos fatuos que aterrorizaban a los
viajeros nocturnos. El aire fro condensado, agitado con violen-
cia, se calentaba e inflamaba. Las diversas formas que entonces
adoptaba, eran producto de la reflexin de la luz. Estos fenme-
nos, llamados en francs des avis y en alemn Stallichten (luces
de establo), aparecan entre las orejas de los caballos y sobre la
coronilla de los individuos ebrios o encolerizados. Tambin se los
vea a menudo junto a sepulturas y patbulos, pues los cadveres
emitan exhalaciones viscosas que se inflamaban con el movi-
miento (quoniam ex corporibus viscosae exeunt exhalationes,
quae, sicut dictum, motu illo inflammantur). La creencia de que
estos supuestos espectros seguan a los caminantes poda expli-
carse sencillamente en trminos naturales: el aire revuelto, pro-
vocado por la huida apresurada de los atemorizados viajeros,
arrastraba consigo a los fuegos fatuos. Por la misma razn, los
falsos espectros parecan huir cuando algn valiente intentaba
atraparlos; en este caso, el aire en movimiento los impela hacia
adelante: praecedere vel subsequi viatorem putantur, quia

progressu citatiore homo aerem commouet; idcirco si coneris
apprehendere, diffugere videntur, ab aere pulsae154.
Benito Jernimo Feijo utilizaba con frecuencia el mecanis-
mo de naturalizacin para desalentar la creencia en falsos mila-
gros. La ignorancia atribua a intervencin sobrenatural los fen-
menos que no tenan sino causas naturales. El caso del crucifijo
de la catedral de Lugo era un ejemplo paradigmtico. En ocasio-
nes, el crucifijo colgado sobre la reja de la capilla mayor se mo-
va sin que mediase artificio o intervencin humana alguna: el
prodigio se atribua a milagro. Feijo ensaya una extensa expli-
cacin natural del fenmeno, con cuya ocasion se tocan algu-
nos puntos de delicada fisica. El crucifijo se mova indefecti-
blemente cuando se taan las campanas. No caba suponer sino
que las vibraciones del metal eran responsables del movimiento
de la imagen. Las paredes y la distancia que separaban el cam-
panario de la capilla mayor no eran obstculo: el sonido poda co-
municarse a travs de los cuerpos slidos. Afirmaba Feijo:
siempre que haya a mano causa natural a que atribuir el
efecto, no se debe reputar milagroso. Ah [el caso del cruci-
fijo] la causa natural es visible. Muevese el crucifijo indefec-
tiblemente, y siempre que se tae al vuelo una campana de la
torre. Este movimiento es causa natural de aquel. El vulgo
concibe que no puede serlo, porque hay pared interpuesta
que corta la comunciacion por el aire de un movimiento a
otro. Pero los que estan inmediatos a la reja oyen sin duda el
sonido de la campana; luego llegan alli las ondulaciones del
aire, en que consiste aquel sonido. Mas cmo llegan o por
qu medio? (...). Por linea recta pueden hacer el viaje. Debe
advertirse, que el sonido no consiste en el movimiento de to-
das las particulas del aire, si slo de unas que son mucho
mas tenues y movibles que las demas, y que por consiguiente
sin mucha dificultad penetran los cuerpos mas solidos (...).
Con muchsimos experimentos esta averiguado, que en cada
minuto segundo camina el sonido ciento y setenta y tres bra-
zas (...). Luego es preciso que el movimiento vibratorio, en
que consiste el sonido, no se comunique a todo el aire. S
slo a unas particulas suyas, sin comparacion mas movibles
que las demas (...). Siendo, pues, estas particulas tan tenues,
se concilia bien que pueden penetrar los cuerpos mas soli-
dos, hallando libre pasaje por sus poros (...). Digo, pues, que
el movimiento de la campana al voltearse, se comunica por
la torre, el arco y la columna de la reja, y por sta al cruci-

fijo. Pero es menester para esto que el movimiento de la cam-
pana haga mover la torre, el arco y la columna. Y como es
posible que tan pequeo impulso haga mover tan grandes
masas firmes de piedra? No slo parecera posible, mas aun
necesario, a quien sepa algo de fisica. Es manifiesto que en
cuerpos contiguos, si no se disuelve la contigedad, es impo-
sible moverse uno sin que otro se mueva. La campana esta
contigua a su estriba, sta a un madero, el madero a la torre,
la torre al arco, el arco a la columna, la columna a la reja,
la reja al crucifijo. Luego a la agitacion de la campana todo
se mueve. Esta hace fuerza contra el madero, el madero con-
tra la torre, etc.155.
La ignorancia de las causas no slo provocaba que los fen-
menos naturales fueran atribuidos a milagro. Feijo tambin uti-
lizaba el mecanismo de naturalizacin para rechazar la creencia
en la intervencin del demonio. Desde tiempos inmemoriales,
una de las caractersticas principales de los posesos era la expul-
sin de insectos y alimaas por la boca. Feijo demostraba que,
en muchas ocasiones, el repugnante fenmeno no tena sino cau-
sas naturales. Con la ingestin de agua, los hombres ingeran
muchas veces la simiente de animales pequeos, que luego se
gestaban en el interior del organismo humano. Para justificar su
hiptesis, Feijo recurra a memorias cientficas alemanas: un
Oficial empez a sentir en su estomago y intestinos un animal
que se movia. La molestia fue creciendo (...). finalmente, despues
de vehementes conatos, salio por la boca del pobre hombre un
lagarto bien grande, taraceada la piel de roxo y amarillo, que al
momento corriendo dio varias vueltas por la sala. El sugeto que-
do tan maltratado que murio al dia siguiente. Por saber, que
poco antes de sentir los primeros movimientos de la sabandija,
incitado de la sed y del calor, habia bebido copiosa cantidad de
agua de una fuente, se conjeturo que envuelto en el agua habia
tragado el esperma de un lagarto156.
El mecanismo de naturalizacin no era slo utilizado para
proporcionar causas naturales de supuestos fenmenos extraor-
dinarios: con frecuencia era utilizado para demostrar la imposi-
bilidad natural de ciertas creencias supersticiosas. De esta mane-
ra, Pedro Ciruelo desacreditaba la creencia en los das aciagos.
Aun cuando existieran reales influencias astrales, la misma con-
figuracin celeste no poda repetirse sin alteracin durante los
mismos das fijos cada ao. El polgrafo aragons desarrollaba
una sofisticada explicacin astronmica para demostrar la impo-

sibilidad natural de los das nefastos:
Ni se puede dezir que por causa del sol es cada ao una
constelacion en aquel dia: porque cada ao el sol viene a jun-
tarse con las mesmas estrellas fixas. Esta razon no abasta por-
que no viene a ellas el sol cada ao a la mesma hora de aquel
dia, sino seys horas despues. Y a cabo de quatro aos, por
causa del bisiesto, viene el sol al mesmo lugar (...). De manera
que desde el tiempo del nacimiento de Nuestro Seor Jesucris-
to aca, hallamos que el sol no viene a las mismas estrellas
fixas en el mismo dia del mes que entonces tenia, sino quinze
dias antes. Pues luego no ay razon natural (...) para que se
diga cada ao el primero dia del mes de Enero sea aziago y
mal afortunado, y la nouena hora del sea desdichada157.
Ciruelo recurra a procedimientos similares para desacreditar
muchas otras creencias. La quiromancia no poda defenderse en
trminos de buena filosofa natural. Las rayas de la mano obede-
can a la configuracin hereditaria de los individuos; no signifi-
caban eventos futuros: comunmente los hijos se parescen a sus
padres como en las bazes o caras, y en las otras partes del cuer-
po, y ansi estas rayas no se hizieron para significar las venturas
o acaesimientos que vienen a los hombres, porque veemos que
no acaescen a los hijos las mismas cosas que a sus padres, aun-
que tengan las mismas lineas en las manos158. La creencia en
ageros y presagios, supona que las aves y animales avisaban a
los hombres utilizando sus voces y sonidos. Ciruelo explicaba el
sentido natural del fenmeno. Los animales utilizan sus sonidos
por instinto, para alimentarse y reproducirse: las aues y anima-
lias quando ceban aquellas bozes y hazen aquellos mouimientos,
no los hazen por querer dezir algo a los hombres, sino que se
mueuen por instincto natural, para se proueer de sus necessida-
des. Es a saber, para buscar lo que han de comer y mantenerse
para poder vivir, o quando andan en zelos y entienden en la
generacion de los hijos, para conseruar sus especies159. La iro-
na y la burla servan tambin para poner de manifiesto las
inconsistencias de determinadas creencias supersticiosas. Gran-
des capitanes Eneas, Epaminondas, Fernn Gonzlez haban
neutralizado la creencia en malos ageros buscando ingeniosa-
mente conuertirlos en contrario de lo que se entendia que
significauan. De aquella manera evitaron que la moral de sus
soldados decayera:
...como hizo Eneas cuando vio los cieruos yr huyendo; y lo

mismo hizo Epaminondas, cuando la venda o vanda de su
asta, que seruia de estandarte la lleuo el viento, y cayo sobre
un sepulcro, y tomandolo por mal aguero los suyos, les dixo
tuuiesen animo, porque aquello era hazer las obsequias de
sus enemigos. Y no es diferente (...) lo que se cuenta del con-
de Fernan Gonalez cuando uno de los suyos se hundio con
el cauallo en la tierra, y los demas lo tuuieron a mal agero,
y el dixo: Pues la tierra no nos puede sufrir, menos podran
sufrirnos los enemigos160.
El mecanismo de naturalizacin poda recurrir a experimen-
tos y demostraciones empricas para desacreditar las falsas creen-
cias. El prncipe de Cond haba realizado diversas experiencias
con Jacobo Aimar, el prestigioso zahor espaol. Los zahores
afirmaban poseer el poder de penetrar con la vista los objetos
slidos. Se los crea capaces de descubrir bajo tierra tesoros, ca-
dveres, manantiales, depsitos de minerales. Por lo general, se
ayudaban con una vara. Aimar, que resida en la ciudad de Len,
se traslad a Paris por pedido del gran Cond. En la capital fran-
cesa el prncipe prob reiteradamente los poderes de Aimar, pero
todas las experiencias fracasaron. As narraba Feijo el episodio:
en algunas partes escondieron debajo de tierra, de orden del
Principe de Conde, cantidades considerables de moneda de va-
rias especies, y tanteando Aimar con la vara los sitios donde es-
taban, en ninguno de ellos atin con el metal oculto. Uno de
aquellos das se cometio un homicidio; llevaronle de noche al
sitio donde estaba el cadaver escondido; pero la vara no hizo
ningun movimiento161. Las pequeas experiencias podan poner
tambin de manifiesto la falsedad de los poderes de los saluda-
dores. Feijo afirmaba que un servidor del obispo de Oviedo
haba muerto del mal de la rabia, aun cuando haba consultado al
ms clebre saludador del principado de Asturias: dos aos ha
que un Page del Seor Obispo de esta Santa Iglesia, fue morido
de un perro rabioso: fueron llamados dos Saludadores, uno de
ellos el mas famoso que hay en este Principado: hicieron entram-
bos sus habilidades. Qu sucedi? Que el enfermo murio ra-
biando162.
En algunos casos, el propio benedictino realizaba las expe-
riencias personalmente. La creencia en los aos climatricos su-
pona que resultaban fatales los aos mltiplos de siete. En ellos
se multiplicaban las muertes y los accidentes graves. Feijo ha-
ba buscado pruebas estadsticas que permitieran sustentar dicha

creencia, pero no las haba encontrado: la experiencia esta asi-
mismo contra su opinion. Yo tom el trabajo de computar los
aos de vida de trescientos sugetos, de quien se sabe por las His-
torias el ao de su nacimiento y el de su muerte. Y hecha despues
la regla, que llaman de proporcion, no halle que correspondie-
sen aun en su tanto mas muertes en los septenarios y novenarios
que en los demas aos. De un P. Jesuita lei en las Memorias de
Trevoux, que en la ciudad de Palermo, por los Libros de las Pa-
rroquias hizo el mismo computo sobre muchos millares de hom-
bres, y hallo lo mismo que yo163. En su polmica contra los
exorcistas, Feijo volva a recurrir a pequeos experimentos.
Muchos sacerdotes afirmaban que tenan el poder de dar rdenes
a los endemoniados a distancia. Feijo, que era sacerdote, tena
las mismas facultades que cualquier ministro. Si los poderes que
sus colegas se atribuan eran reales, l tambin deba poseerlos.
Sin embargo, cuando los puso a prueba, fracasaron: Pregunto
mas: porque a mi, que tengo la misma potestad, no me obede-
cera tambien el Demonio, si le mando lo mismo? Pues en ver-
dad, que algunas veces hice la experiencia de mandarle que me
traxesse la Endemoniada a la Iglesia del Monasterio, y nunca me
obedecio164.
El mecanismo de naturalizacin permita tambin develar los
trucos y artificios utilizados para producir efectos extraordinarios.
Muchos reprobadores suponan que los saludadores utilizaban
ungentos para protegerse del fuego. Por ello, cuando entraban
en un horno encendido permanecan poco tiempo en contacto con
el calor intenso. No obstante, los artificios de los saludadores po-
dan ser descubiertos. Algunos individuos los obligaban a perma-
necer en contacto con el fuego ms tiempo del que sus ungen-
tos resistan: algunos caualleros los han hecho detenerse en el
fuego, hasta que bramauan y se assauan165. Feijo tambin des-
enmascaraba los engaos de los saludadores: con guarnecer las
plantas de los pies con qualquiera pasta medianamente gruesa,
pueden defenderse del fuego aquel breve tiempo que pisan la
barra; (...) y mucho mas si aun se aade el que tengan las plan-
tas muy callosas, como es natural que lo procuren y facil que lo
logren166. En otros casos, los trucos podan adquirir un grado
mayor de sofisticacin. Francisco de Castaega alertaba sobre los
efectos que podan obtenerse mediante la manipulacin de la pie-
dra imn:
yo conoci una mujer que engaaba a las mozas y mujeres

simples con una piedra iman; y deciales que ella haria que
sus maridos y amigos las quisiesen tanto que no amasen a
otras y que nunca se apartasen dellas; y para esto tomaba
aquella piedra, la qual por la una parte no tenia virtud, y
diciendo algunas palabras y oraciones, porque pareciese
cosa de conjuro, ponia sobre la palma de la mano o sobre
alguna tabla una aguja de coser, que a la mujer que a esto
venia le pedia, y mostraba y ponia la piedra sobre la aguja
en alguna distancia cuanto a dos dedos della, y depues
poniala mas cerca; y como no saltaba la aguja a la piedra,
aunque se tocasen, porque por aquella parte no tenia virtud,
luego le decia que su marido o amigo no la queria bien: mas
que ella haria un conjuro, que tanto la amaria que no se
podria apartar della; y asi tornaba a hacer su oracion, y
despues tomaba la piedra por la parte que tenia aquella vir-
tud, y luego saltaba la aguja y se pegaba con la piedra, y en-
tonces creia la simple mujer, que no conocia la propiedad de
la piedra167.
No era sino mediante trucos y artificios que los sacerdotes
paganos engaaban a sus fieles. Como sostena Feijo, muchos
de esos artefactos podan observarse en el Museo del padre
Kircher: en el Museo Kircheriano se lee que los sacerdotes
egipcios y griegos, con un genero de tubos o trompetas parlan-
tes, al modo de aquella que reinvento en el siglo pasado el inge-
nioso padre Kircher, escondidos tras el idolo en parte algo dis-
tante, encaminaban con arte la voz, de suerte que al pueblo le
pareciese salir de la boca del simulacro; ayudando mucho al
engao el horrendo sonido, que crece a la voz dirigida por el
tubo, pues quien ignora el artificio no concibe que pueda ser voz
humana168.
La naturalizacion poda servir tambin para destacar el origen
natural de los poderes del demonio. Los espritus puros eran se-
res creados. Sus atributos se hallaban a infinita distancia de la
potencia divina. Aun los fenmenos ms extraordinarios de que
era capaz el demonio podan explicarse desde el punto de vista
natural. La potencia angelical superaba las capacidades humanas,
pero ello no significaba que el accionar de los espritus puros
escapara a los lmites del orden natural. El demonio manipulaba
el equilibrio humoral del organismo para facilitar la posesin de
sus vctimas. Tambin elega el momento adecuado para atormen-
tar a los energmenos. Afirmaba Martn de Castaega: y vien-
do el demonio estar el celebro mas humido y el corazon mas fla-

co, o el humor melancolico mas enseoreado, o semejantes al-
teraciones en la disposicion del cuerpo humano, asi atormenta
mas en un dia que en otro, y en una hora mas que en otra; como
quien ayuda a la naturaleza a hacer mal169. En ocasiones, las
brujas entraban en xtasis y sueos profundos, mientras sus cuer-
pos permanecan insensibles a todo estmulo externo. Segn
Martn del Ro, la capacidad de provocar estos raptos no supe-
raba las fuerzas naturales del demonio: haec raptus naturalis
causa vera diaboli vires non excedit, talesque sunt sagarum &
magorum extases170. El demonio produca el xtasis en los hom-
bres reteniendo o soltando los sentidos externos (ligando vel
soluendo sensus exteriores). Poda obstruir los conductos por
donde se introducan los espritus sensitivos, desde el cerebro
hasta los sentidos externos, como aconteca a los que suean:
prior est, quando illos tramites obstruit, quibus a cerebro
spiritus sensitiui se ad exteriores sensus penetrant veluti
contingit somniantibus. El demonio tambin poda atraer los
espritus sensitivos desde los sentidos exteriores hacia los rga-
nos del sentido interno, retenindolos all, de modo que no pu-
dieran descender a los rganos de los sentidos exteriores: pos-
terior, quando eosdem Spiritus sensitiuos ab exterioribus
sensibus ad interni sensus organa attrahit, ibique retinet ne ad
externorum sensuum organa queant descendere171. En ningn
caso el accionar del demonio exceda sus facultades y poderes
naturales.
De la misma manera explicaba Del Ro la capacidad procrea-
dora de los ngeles cados (potest etiam ex huismodi concubitu
daemonis incubi proles nasci). En tanto espritus puros, la pro-
creacin se hallaba fuera del alcance de sus atributos naturales.
No obstante, los demonios podan formar cuerpos areos, y
apropiarse luego del semen de algn hombre (potest Diabolus
semen aliunde acceptum, v.g. in ea quae somnianti viro contingit
illusione, deferre). Dada su agilidad y pericia naturales, el de-
monio conservaba en aquella simiente su calor fecundante, para
infundirlo en matriz de mujer en el momento apropiado (& qua
est agilitate & naturalium rerum peritia, calorem prolificum in
semine conseruare; & illud denique, quo momento mulier ad
concipiendum optime disposita, tum illud matrici sic infundere) .
La mujer creera entonces haber concebido un hijo con un demo-
nio ncubo, pero en su seno llevaba el hijo de un padre descono-
cido. La filosofa escolstica explicaba este fenmeno sin apar-
tarse en ningn momento del marco de la filosofa natural. Aun

cuando fuera capaz de provocar fenmenos extraordinarios, el de-
monio no poda jams competir con los atributos de la divinidad.
El milagro se hallaba fuera de su alcance. El mecanismo de na-
turalizacin tambin serva para ilustrar esta tesis.
5. La clericalizacin del mundo sobrenatural

Las supersticiones surgan con frecuencia a raz de los exce-
sos cometidos en la manipulacin de los rituales ortodoxos. Des-
de sus comienzos, la jerarqua de la Iglesia pretendi reducir las
manifestaciones sagradas a los actos de consagracin eclesisti-
ca. Los prelados se reservaron el derecho de transmitir carcter
sagrado a los individuos, los objetos, los espacios, los perodos
en el tiempo172. No obstante, a lo largo de la historia los laicos
desafiaron constantemente estas pretensiones. La paraliturgia
popular era una constante amenaza para el legtimo derecho de
administracin de la gracia sobrenatural, que los sacerdotes cris-
tianos pretendan para s.
Las visiones sobrenaturales, las curaciones milagrosas, el
culto a los santos, la veneracin de las reliquias, caracterizaron
a la nueva religin desde sus comienzos. En la Europa pagana,
los progresos del cristianismo eran los progresos de la presencia
de sus santos173. El culto a los santos fue de hecho un instrumen-
tos original, irreductible a todo otro modelo antiguo-oriental174.
La fabulosa potencia de la divinidad cristiana se manifestaba
fenomenolgicamente a travs de los constantes milagros que los
santos primitivos realizaban. Un santo que no realizara frecuen-
tes curaciones y portentos tena escasas expectativas de sobrevivir
en la memoria colectiva. La Galia se pobl de santuarios de san-
tos taumaturgos175. Se ha sostenido de hecho, que el culto a los
santos fue una imposicin del laicado a una renuente jerarqua
eclesistica176. Claro que estos dispositivos de acceso al mundo
sobrenatural facilitaban la difusin de una religin sustentada
sobre dogmas complejos y abstractos. No obstante, pronto se
puso de manifiesto el riesgo que el culto a los santos implicaba.
Desde los primeros siglos del cristianismo, el pueblo vener san-
tos al margen de la aprobacin eclesistica. Una de las prcticas
que ms irritaba a San Gregorio de Tours eran los intentos de
creacin de enclaves religiosos indgenas que escaparan al con-
trol de los obispos177. Sulpicio Severo alertaba sobre los peligros

de los cultos espontneos: cerca de Tours se haba venerado duran-
te mucho tiempo la tumba de un mrtir desconocido, hasta que se
descubri que los restos pertenecan a un bandolero ajusticiado178.
La lucha contra la paraliturgia laica continu incesantemen-
te a lo largo de todo el medioevo179. Entre 1185 y 1431 la sede
romana autoriz tan slo setenta canonizaciones. No obstante,
varios cientos de santos locales fueron venerados en el mismo
perodo sin la correspondiente autorizacin papal180. Un ejemplo
singular lo constituye el culto de los santos cvicos italianos, muy
pocos de los cuales fueron oficialmente canonizados181. En tr-
minos generales, la jerarqua eclesistica tambin combata el
culto de los nios supuestamente asesinados por judos; no obs-
tante, estas manifestaciones espontneas de antisemitismo se
extendan por doquier182. En este contexto, el extraordinario caso
de la canonizacin del perro San Guinefort no constituye un
ejemplo aislado183.
Desde fines de la Edad Media, la Iglesia redobl los esfuer-
zos por recuperar el estricto control del culto a los santos y de sus
manifestaciones colaterales: reliquias, santuarios, peregrinacio-
nes, apariciones, milagros. Si antes del siglo XI la canonizacin
era materia reservada a los obispos, a partir del ao 1200 el re-
conocimiento papal se convirti en regla oficial184. La reforma
protestante oblig a la Iglesia romana a profundizar estos meca-
nismos de control. Los excesos del culto a los santos fueron blan-
co predilecto de la prdica de los reformadores. La Iglesia
tridentina necesitaba restar argumentos a los polemistas antica-
tlicos. El Padre Pedro Gil, que a comienzos del siglo XVII es-
cribi una historia crtica de los santos catalanes, resuma el pro-
blema con claridad conceptual: ..aixi es offensa gran y desho-
nor en alguna manera dels sants y dany dels christians, escriuer
ab historia aprocrifa y falsa o duptosa o mal fundada las vidas
dels sants (...). Y los historiadores que en historias dels sants, per
affeccio o pietat indiscreta, escriuen las cosas duptosas per
certas, y fingen o atribueyxen miracles, cometen gran peccat y
gran sacrilegi y fan mes dany a la Iglesia Santa del que pensen,
pero dobnar occasio als heretges de burlarse de las historias dels
sants...185. El endurecimiento de los procedimientos llevados
adelante por la sede romana convirti al proceso de canonizacin
en un extenuante trmite burocrtico, en el cual ningn detalle se
dejaba librado al azar186. En ocasiones, los expedientes podan
prolongarse por siglos. El caso de San Olegario ilustra las nue-
vas dificultades que enfrentaron los cultos no oficiales. Lejos de

tener carcter de santo popular, San Olegario era venerado por la
entera ciudad de Barcelona. De hecho, contaba con altar y sepul-
cro en la catedral de la capital catalana. Sin embargo, la canoni-
zacin oficial del santo necesit todo el siglo XVII para ser apro-
bada por Roma187.
Los objetivos primordiales de la Contrarreforma catlica se
resumen, entonces, en sus esfuerzos por imponer la desacraliza-
cin del mundo y la clericalizacin del orden sobrenatural. La de-
sacralizacin supona limitar hasta sus ltimos extremos la pre-
sencia de la divinidad en el mundo de los hombres: su nica ma-
nifestacin material quedaba reducida a la especie eucarstica
consagrada. La clericalizacin del orden sobrenatural supona,
por su parte, hacer efectivos los mecanismos por los cuales los
lmites de lo sagrado deban ser exclusivamente fijados por el
clero188.
El discurso antisupersticioso espaol no poda quedar al mar-
gen de los esfuerzos de clericalizacin del orden sobrenatural
realizados por el catolicismo romano. Junto con la atemorizacin,
el reemplazo y la naturalizacin, el cuarto grupo de mecanismos
aculturizadores lo conformaban aquellos dispositivos que tendan
a limitar los excesos en la manipulacin de manifestaciones le-
gtimas de lo sagrado. Las reliquias, las apariciones, los milagros,
los exorcismos, podan devenir creencias supersticiosas si esca-
paban del estricto control del estamento clerical189.
Las visiones amenazaban con anular la tarea de mediacin
entre los rdenes natural y sobrenatural, que la Iglesia-institucin
pretenda monopolizar190. Al igual que la mstica, las apariciones
de los santos suponan una reaccin contra la apropiacin de la
verdad por parte de los clrigos. Las visiones privilegiaban las
luces de los iletrados, la experiencia de las mujeres, las lenguas
vernculas, la competencia del ignorante, la autoridad de la mu-
chedumbre, la figura de lo annimo191. A mediados del siglo XV,
el obispo Lope de Barrientos exiga moderacin a la hora de
aceptar visiones sobrenaturales. Hasta tanto fueran examinadas
por telogos, convena considerarlas operaciones de la fantasa:
et por tanto quando alguna persona dize & afirma que vee
las tales visiones (...), los discretos luego deuen aqu vsar del
juyzio natural, conuiene saber que las tales visiones & apa-
riiones son operaiones de la fantasia fasta tanto que sea
vista & examinada por sabios muy perfectos, que sepan exa-
minar & conoser de que parte vienen tales visiones (...),

pero fasta seer fecho el dicho examen non por cada letrado
saluo por sabio perfecto, non se deuen aprobar en ninguna
manera. Ca non en vano canta la eglesia cada dia un ymno
que dize fantasma noctus decidat & asi mesmo en otro ymno
donde dize Procul Recedant somnia et noctium fantasmata192.
La Iglesia tena por sabio rogar a Dios para que apartara las
visiones de los buenos cristianos. Fray Francisco de Vitoria
aceptaba que las apariciones de las almas de los bienaventura-
dos eran posibles, aunque extremadamente raras. Las almas del
purgatorio podan, por su parte, aparecerse a los vivos por es-
pecial permisin divina. No obstante, Vitoria no aprobaba la cos-
tumbre de venerarlas: nec satis puto constantem et religiosam
consuetudinem quae coepit corripere nostrates homines, ut in
necessitatibus sperent et petant praesidium animarum in purga-
torio existentium193. Las almas del infierno tambin podan
mostrarse, si mediaba la voluntad divina. Pero a pesar de las in-
numerables historias de aparecidos, Vitoria crea que jams un
alma condenada haba salido del infierno. Una vez ms, un repro-
bador moderaba creencias lcitas, cuyos excesos podan devenir
en prcticas supersticiosas: et quamvis aliquae apparitiones
huiusmodi ferantur, probabilius puto quod nunquam anima semel
damnata egressa est locum inferni194. Blasco Lanuza se suma-
ba a los pedidos de moderacin. Los santos cristianos intercedan
por los fieles desde el cielo, por intermedio de los ngeles. Las
apariciones en el mundo de los vivos eran muy poco frecuentes:
pocas veces baxan los Santos del Cielo; y assi las apariciones
y fauores que recebimos por su intercession, son beneficios
impetrados con sus diligencias y efetos aplicados por las de los
Angeles195.
Los buenos cristianos deban adoptar tambin una actitud de
moderacin respecto de los milagros. Las intervenciones sobre-
naturales de la divinidad eran acontecimientos extraordinarias. El
dios cristiano prefera manifestarse a travs de las efusiones co-
tidianas de la gracia, representadas por los sacramentos. Pedro
Ciruelo defenda con audacia el fin de la era de milagros. Los
milagros terminaron con el triunfo definitivo del cristianismo; no
caba esperarlos en el presente:
Hicieron los santos primeros de la Iglesia de Dios aquellas
sanidades con solas palabras y sin medicinas, porque en
aquellos tiempos auia necessidad de muchos milagros para
confirmar la Fe Catholica (...). Mas despues que ya fue con-

vertido casi todo el mundo, cessaron los milagros, y huuose
de regir el pueblo de Dios por las reglas de la dotrina
Catholica (...): por esto en estos nuestros tiempos los bue-
nos Christianos no han de querer sanar por milagro sin me-
dicinas196.
Feijo volva a recordar la polmica anticatlica emprendida
por los predicadores protestantes. El benedictino recordaba el
caso de un calvinista holands, que se haba fingido catlico para
demostrar la credulidad supersticiosa de la religin romana.
Feijo instaba a los catlicos a descubrir los falsos milagros an-
tes de que lo hicieran los herejes: otro caso refiere el francis-
cano fray Pedro de Alba, de un hereje holandes, que simulandose
catolico, que tales apariencias fingio, que habiendole dispara-
do de noche una pistola, se habian quedado las balas hechas
pasta en un escapulario del Carmen que traia al pecho, que se
celebro con aplausos comunes el milagro. Pero exitandose
despues no se que sospecha (...) llego el caso de poner a aquel
perfido en la tortura, donde confeso que todo habia sido inven-
cion suya, a fin de referir el suceso despues a los de su creencia,
persuadiendolos con este ejemplo, que todos los milagros que se
celebran en la Iglesia catolica son de este jaez, y moviendolos a
hacer irrision de nuestra credulidad197.
Directamente relacionado con el culto a los santos, se halla-
ba la veneracin de sus reliquias. Pocas veces la liturgia se rodea-
ba de mayores solemnidades como cuando trataba con los restos
materiales de los bienaventurados198. Pocas veces, se producan
tambin peores excesos. Boccaccio inmortaliz la figura de fray
Cipolla, el falso vendedor de reliquias: el fraile timador ofreca
desde plumas del arcngel Gabriel hasta carbones de la parrilla
de San Lorenzo. A comienzos del siglo XVI Erasmo afirmaba
con indignacin: besamos los pauelos sucios de los santos y
nos olvidamos de sus escrituras199. En la Inglaterra de 1591, un
disidente de la ciudad de Oxford atesoraba una muestra de la
sangre de Jesucristo: venda el precioso fluido a razn de veinte
libras cada gota200. La desesperacin por obtener reliquias verda-
deras, impulsaba a los fieles a desnudar y mutilar los cadveres
de los religiosos fallecidos en olor de santidad201. La acumulacin
de restos materiales proporcionaba una extraa seguridad. Duran-
te el parto de la reina de Espaa, en la corte del anciano Felipe
IV, se acumularon en su recamara urnas, escaparates, reclinato-
rios, imgenes, rosarios, reliquias, pilas de agua bendita. El b-

culo de Santo Domingo de Silos y la cinta de San Juan de Orte-
ga se contaban entre las reliquias ms preciadas trasladadas al
cuarto de la reina202.
Los reprobadores espaoles demandaban prudencia y mode-
racin en la veneracin de estos restos materiales. Lope de Ba-
rrientos exiga en el Tractado de la divinana: que non se
ayunte con ello [las reliquias de los santos] otra cosa alguna de
vanidat, asi commo creer que aprovecha mas la caxa en que an-
dan seer quadrada o redonda o triangular, ca (...) creer lo con-
trario es cosa illiita y supersticiosa203. Martn de Castaega re-
peta las mismas advertencias realizadas por los evangelizadores
del temprano medioevo: ninguno debe traer por reliquias co-
sas no conocidas y que no esten autorizadas por los perlados y
gobernadores de la Iglesia, porque no den honra a quien no la
merece, ni confundan las reliquias verdaderas con las falsas,
porque aconteceria traer y honrar algunos huesos de algun ahor-
cado o asno, como si fuesen de algun martir o santo204. Pedro
Ciruelo era an ms radical en sus pedidos de moderacin. El ara-
gons llegaba a poner en duda los fundamentos mismos de la ve-
neracin de reliquias. Existan por entonces tantas falsificaciones,
que resultaba difcil separar las reliquias falsas de las verdaderas:
Esta sexta regla de las nominas vale tambien para las reli-
quias de los santos que algunos traen consigo: porque de
cierto seria cosa mas deuota (...), que pusiessen las reliquias
en las Iglesias, o en lugares honestos (...). Y esto digo por
tres razones. La una es porque ya en este tiempo ay mucha
duda y poca certidumbre de las reliquias de los santos, que
muchas dellas no son verdaderas (...). La otra razon es por-
que ya que sean verdaderas reliquias, no es razon que ellas
anden por aca en casas, y en otros lugares desonestos y pro-
fanos205.
Ciruelo haca un llamamiento para reunir todos los restos de
los santos en las iglesias. Los hogares y los cuerpos de los fie-
les no eran los espacios apropiados para depositar tesoros tan sa-
grados. La sugerencia de Pedro Ciruelo preanunciaba los esfuer-
zos de desacralizacin del mundo y clericalizacin del orden so-
brenatural, que la Iglesia tridentina llevara adelante en las dca-
das siguientes.
El desafo al monopolio clerical poda asumir otras formas
diferentes. En ocasiones, atributos propios del orden sagrado eran
apropiados por los simples seglares. El exorcismo y la expulsin

de demonios eran el ejemplo paradigmtico. La prctica supers-
ticiosa consista, en estos casos, en la usurpacin de facultades
propias del sacerdote. Los mecanismos de aculturacin exigan
reforzar la clericalizacin del contacto legtimo con las fuerzas
del mundo preternatural. Ciruelo condenaba a los exorcistas po-
pulares en los siguientes trminos:
...y por esso veemos que los publicos exorcismos en la
Yglesia los hazen solo los Sacerdotes. Y esta potestad sobre
los demonios se da a los Clerigos cuando el obispo les da las
ordenes. Y por ende los puros legos no la tienen de comun
ley de Dios o de la Iglesia (...). Desde principio claramente
se sigue, que cuando algun puro lego, aunque sea de primera
corona (...) se muestra por sacador de espiritus malos de los
hombres endemoniados, y usa este oficio publicamente, ay
grande sospecha del, que deue ser nigromantico hechizero206.
Francisco de Vitoria recordaba que los exorcismos y el agua
bendita tenan mayor poder para expulsar demonios, cuando se
realizaban conforme a los ritos de la Iglesia y no con otras pala-
bras: Sicut etiam exorcistae ab Ecclesia instituti maiorem
potestatem habent ad expellendos daemones. Et aqua benedicta
secundum ritum Ecclesiae maiorem vim habet quam si aliis
verbis esset benedicta aut consecrata207. Martn del Ro coin-
cida con el dominico; slo los sacerdotes tenan facultad para
ordenar por modo de imperio a los demonios: per modum
imperii & compulsionis non possumus eos adigere, nisi quatenus
sumus ad hoc a Deo delegati per exorcisticam dignitatem in
cuius exercitio diuinum imperium operatur208.
En trminos generales, cualquier palabra sagrada pronunciada
por los simples legos conformaba una prctica supersticiosa.
Gaspar Navarro sostena que, aun cuando ensalmadores y salu-
dadores utilizaran oraciones de la Iglesia en sus rituales, conti-
nuaban siendo agentes del demonio. De hecho, cunto ms san-
tas eran las palabras empleadas, ms grave era el pecado de su-
persticin:
y al hazer el Demonio a estos Ensalmadores que vsen de
palabras santas, es para que le hagan reuerencia, y obedien-
cia como a Dios209.
y crean que quanto mas vsan de cosas santas, mas supersti-
ciosos son, y con mayor pena deuen ser castigados por los
Iuezes y Prelados, como sucedi a vn cierto Saludador de

Ypre, que curaua de todas enfermedades con las palabras de
la consagracion, y fue condenado por Nigromantico: porque
vsaua de aquellas palabras santas, las quales no las instituyo
Christo para aquel efecto, y assi era seal manifiesta que te-
nia pacto con el Demonio210.
Los objetivos del discurso antisupersticioso cristiano no se

limitaban a reprobar las falsas creencias. Tan importante como la
extirpacin de las prcticas supersticiosas era la divulgacin de
nuevas conductas, de nuevos impulsos, de nuevas maneras de
pensar y de sentir. El habitus catholicus deba desplazar al
habitus superstitiosus. El modelo cristiano de supersticin refle-
jaba, esencialmente, un fenmeno de aculturacin, un fenmeno
de interaccin que resultaba del contacto entre dos niveles de
cultura diferentes. Las pginas de la literatura antisupersticiosa
espaola conformaban un campo de batalla entre la superstitio y
la orthopraxis, entre los smbolos objetivados por los producto-
res profesionales, y los sistemas interiorizados de clasificacin
propios del sentido prctico. Como en todo intento de construc-
cin de un sistema cultural hegemnico, abundaban los acuerdos,
las treguas, las transacciones. El discurso antisupersticioso poda
recurrir a mecanismos rgidos de aculturacin, poda utilizar en
ocasiones la pedagoga del miedo. Pero con mayor frecuencia re-
curra a la lgica del reemplazo de los rituales supersticiosos por
las prcticas ortodoxas. La naturalizacin de las supersticiones
tambin permita mantener la creencia en muchos fenmenos,
una vez despojados de la errnea interpretacin de las causas que
los provocaban. Por ltimo, los mecanismos que reforzaban la
clericalizacin de los contactos legtimos con el orden sobrena-
tural, tenan como objetivo propiciar la moderacin en la utiliza-
cin de rituales sagrados, evitando as los excesos que derivaban
en nuevas prcticas supersticiosas. En cualquier caso, el poder
trascenda los meros mecanismos represivos. En su habilidad
para construir tanto como para destruir resida en realidad su
posibilidad de triunfo.
Notas al Captulo VII
1 No muy diferentes fueron los objetivos de la implantacin universal de la

educacin elemental gratuita en las ltimas dcadas del siglo pasado
(Cfr. Sarlo, Beatriz: La mquina cultural. Maestras, traductores y van-
guardistas, Buenos Aires, Ariel, 1998, p. 275). Como quiere Jean-Pierre
Dedieu, la contrarreforma catlica fue la ms grande empresa de acultu-
racin hasta las reformas educativas de los estados nacionales en el siglo
XIX (Cfr. Dedieu, Jean-Pierre: Ladministration de la foi. LInquisition de
Tolde (XVIe-XVIIIe sicle), Madrid, Casa de Velzquez, 1989, captulo 2,
p. 360).
2 Cfr. Bourdieu, Pierre; Chartier, Roger y Darnton, Robert: Dilogo a
propsito de la historia cultural, en Hourcade, Eduardo; Godoy, Cristina
y Botalla, Horacio: Luz y contraluz de una historia antropolgica, Bue-
nos Aires, Biblos, 1995, p. 91.
3 Cfr. Wachtel, Nathan: La aculturacin, en Le Goff, Jacques y Nora,
Pierre: Hacer la historia, Barcelona, Laia, 1980, volmen III, p. 135.
4 Cfr. Gruzinski, Serge: Dlires et visions chez les Indiens du Mexique,
Melanges de lEcole franaise de Rome, tomo LXXXVI, 1974, 2, pp.
446-480.
5 Cfr. Crosby, Alfred W.: Imperialismo ecolgico. La expansin biolgica
de Europa, 900-1900, Barcelona, Crtica, 1988, captulos 7-9 y 12.
6 Abundantes constataciones al respecto pueden hallarse en Schwartz,
Stuart B.: Implicit Understandings. Observing, Reporting, and Reflecting
on the Encounters Between Europeans and Other Peoples in the Early
Modern Era, Cambridge Studies in Comparative Early Modern History,
Cambridge University Press, 1994.
7 Cfr. Wachtel, Nathan: op. cit., pp. 140-141.
8 Cfr. Lucena Salmoral, Manuel: Hernn Corts. La espada de Quetzalcoatl,
Madrid, Anaya, 1988, p. 38.
9 Cfr. Lafaye, Jacques: Los milagros de Alvar Nuez Cabeza de Vaca,
en Mesas, cruzadas, utopas. El judeo cristianismo en las sociedades
ibricas, Mxico, FCE, 1984, p. 84.
10 Cfr. Alberro, Solange: La aculturacin de los espaoles en la Amrica
colonial, en Carmen Bernand (comp.), Descubrimiento, conquista y
colonizacin de Amrica a quinientos aos, Mxico, FCE, 1994, passim.
11 Cfr. Braudel, Fernand: El Mediterrneo y el mundo mediterrneo en la po-
ca de Felipe II, Mxico, FCE, 1987 (1949, 1966), tomo II, pp. 142-166.
12 Cfr. Bennassar, Bartolom y Lucille: Los cristianos de Al. La fascinan-
te aventura de los renegados, Madrid, Nerea, 1989, p. 299.
13 Cfr. Planas, Natividad: Les majorquins dans le monde musulman
lpoque moderne, Mlanges de la Casa de Velzquez. poque moderne,
tome XXVII - 2, Madrid, 1991, p. 125.
14 Citado en Delumeau, Jean: El miedo en Occidente (Siglos XIV-XVIII).
Una ciudad sitiada, Madrid, Taurus, 1989 (1978), p. 408.
15 Cfr. Kappler, Claude: Monstruos, demonios y maravillas a fines de la

Edad Media, Madrid, Akal, 1986, p. 51.
16 En particular Los tres anillos, tercer cuento de la primer jornada.
17 El ejemplo clsico es el ensayo De los canbales, trigsimo texto del li-
bro primero.
18 Cfr. Castelln, ngel: El equilibrio humanstico en Eneas Silvio
Piccolomini, Anales de Historia Antigua y Medieval, Universidad de
Buenos Aires, 1955, pp. 38-39.
19 Cfr. Yates, Frances: Giordano Bruno y la tradicin hermtica, Barcelo-
na, Ariel, 1983, captulos I y II.
20 Cfr. Ginzburg, Carlo: El queso y los gusanos. El cosmos segn un moli-
nero del siglo XVI, Barcelona, Muchnick, 1986, pp. 84-85.
21 Cfr. Monter, William: La otra Inquisicin. La Inquisicin Espaola en
la corona de Aragn, Navarra, el pas vasco y Sicilia, Barcelona, Crti-
ca, 1992, pp. 198-199.
22 Citado por Urbano, Henrique: dolos, figuras, imgenes. La representa-
cin como discurso ideolgico, en Gabriela Ramos y Henrique Urbano
(comps.), Catolicismo y Extirpacin de idolatras, Cuzco, 1993, p. 20.
23 Citado por Ginzburg, Carlo: op. cit., p. 90.
24 Citado por Kamen, Henry: Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en
la Europa Moderna, Madrid, Alianza, 1987, p. 53.
25 Cfr. Seed, Patricia: Failing to Marvel: Atahualpas Encounter with the
World, Latin American Research Review, vol. 26, 1, 1991, pp. 7-32. El
anlisis de Seed obliga a repensar el nfasis puesto por Todorov en la
importancia que la ausencia de escritura tuvo para la derrota indgena
durante la conquista, cfr. Todorov, Tzvetan: La conquista de Amrica. El
problema del otro, Mxico, Siglo XXI, 1987, p. 160.
26 Cfr. Wachtel, Nathan: Los vencidos. Los indios del Per frente a la con-
quista espaola (1530-1570), Madrid, Alianza, 1976, p. 262.
27 Cfr. Jensen, Lionel M.: Manufacturing Confucianism: Chinese Traditions
and Universal Civilization, Duke University Press, 1997, passim. Para
una rpida aproximacin al problema contina siendo til Delumeau,
Jean: El catolicismo de Lutero a Voltaire, Barcelona, Labor, 1973, pp.
78 y ss.
28 Cfr. Guennou, Jean: Las misiones catlicas, en Las religiones constitudas
en Occidente y sus contracorrientes II, Siglo XXI, Madrid, 1981, p. 135.
29 Sobre el accionar de los misioneros jesuitas en otros mbitos geogrficos,
como Indochina y el Per, vase Zupanov, I. G.: Le repli du religieux.
Les missionaires jsuites du 17e sicle entre la thologie chrtienne et
une thique paenne, Annales. Histoire, Sciences Sociales, 51e Anne,
6, novembre-dcembre 1996, pp. 1201-1224; Phan, Peter C.: Mission
and Catechesis: Alexandre De Rhodes and Inculturation in Seventeenth-
Century Vietnam, Orbis Books, 1998.
30 Cfr. Farris, Nancy: La sociedad maya bajo el dominio colonial. La empre-
sa colectiva de la supervivencia, Madrid, Alianza, 1992, captulo 11.
31 Cfr. Chtellier, Louis: The Religion of the poor. Rural missions in
Europe and the Formation of modern Catholicism, c. 1500-1800,
Cambridge University Press-Maison des Sciences de lHomme, 1997

(1993), pp. 94-95.
32 Cfr. Greenblatt, Stephen: Marvellous Possessions. The Wonder of the
33 Ibid., p. 5.
34 Cfr. Gringnon, Claude y Passeron, Jean-Claude: Lo culto y lo popular.
Miserabilismo y populismo en sociologa y en literatura, Buenos Aires,
Nueva Visin, 1991, pp. 18, 31.
35 Cfr. Williams: Raymond: Marxismo y Literatura, Barcelona, Pennsula,
1980, p. 134.
36 Ibid., p. 141.
37 Cfr. Clifford, James: Sobre la autoridad etnogrfica, en Geertz, Clifford;
Clifford, James y otros: El surgimiento de la antropolga posmoderna,
compilacin de Carlos Reynoso, Barcelona, Gedisa, 1992, p. 160.
38 Cfr. Garca Canclini, Nstor; De qu estamos hablando cuando habla-
mos de lo popular?, Punto de Vista, 20, Buenos Aires, 1984, p. 29.
39 Cfr. Anderson, Patricia: The printed image and the transformation of
popular culture 1790-1860, Oxford, Clarendon Press, 1991, pp. 5-7.
40 La expresin es de Edward Paul Thompson (Cfr. Lucha de clases sin
clases?, en Tradicin, revuelta y conciencia de clase, Barcelona, Crti-
ca, 1989 -1978-, p. 58).
41 Cfr. Laclau, Ernesto and Mouffe, Chantal: Hegemonic and Socialist
Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, Londres, Verso, 1985,
pp. 85, 137-138, 168.
42 Cfr. Hall, Stuart: Notas sobre la deconstruccin de lo popular, en
Raphael Samuel (ed.), Historia popular y teora socialista, Mxico, Cr-
tica, 1984, pp. 105 y ss.
43 Cfr. Grignon, Claude y Passeron, Jean-Claude: op. cit., pp. 68, 75.
44 Ibid., p. 53.
45 Cfr. Hall, Stuart: p. 109.
46 Cfr. Chartier, Roger: Escribir las prcticas. Foucault, de Certeau,
Marin, Argentina, Manantial, 1996, p. 44.
47 Cfr. Foucault, Michel: Curso del 7 de enero de 1976, en Microfsica
del poder, Madrid, La Piqueta, 1991, p. 135.
48 Cfr. Chartier, Roger: op. cit., p. 45.
49 Cfr. Foucault, Michel: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin,
Mxico, Siglo XXI, 1990 (1975), p. 314.
England, Cambridge, Polity Press, 1989, p. 165; Thompson, Edward
Paul: op. cit., pp. 37-38.
51 La expresin es de Bartolom Bennassar (Inquisicin espaola: poder
poltico y control social, Barcelona, Crtica, 1984 1979, p. 94).
po, 1551, fol. ix r. El destacado es mo.
53 Ibid., fol. viii v.

54 Barrientos, Lope de: Tractado de la divinana e sus espeies, que son
las espeies de la arte magica, en Cuenca Muoz, Paloma: El Tractado
de la Divinana de Lope de Barrientos. La magia medieval en la visin
de un obispo de Cuenca, Excmo. Ayuntamiento de Cuenca, 1994, p.
155. El destacado es mo.
edicin con estudio preliminar y notas por Fabin Campagne, Coleccin de
libros raros, olvidados y curiosos, Buenos Aires, Facultad de Filosofa y
Letras, Universidad de Buenos Aires, 1997, p. 126. El destacado es mo.
tomus primus, pp. 340 y ss.
59 Ibid., p. 342.
res, Huesca, 1631, fol. 91r. El destacado es mo.
61 Vitoria, Francisco de: De magia, 1 parte, q. 3, n.7, en Obras de Fran-
63 Ibid., p. 761. La destacado es mo.
64 Cfr. Redondo Augustin: op. cit., p. 340.
65 Citado por Christian Jr., William: Religiosidad local en la Espaa de
Felipe II, Madrid, Nerea, 1991, p. 57.
66 Ibid.,p. 59.
1510, ff. xxv v-xxvi r.
68 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. xlviii r. El destacado es mo.
71 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. xii v. El destacado es mo.
72 Ibid., fol. xxxv v.
73 Noydens, Benito Remigio: Practica de exorcistas y ministros de la Igle-
sia. En que con mucha erudicion, se trata de la instruccin de los
pp. 108-109. El destacado es mo.
74 Navarro, Gaspar: op. cit., fol. 109v. El destacado es mo.
75 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. xxii r.

prophecia, Segovia, 1588, ff. 119v-120r.
77 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. xxxvii v.
78 Navarro, Gaspar: op. cit., fol. 82v. El destacado es mo.
Princeton (NJ), Princeton University Press, 1991, captulo 5 a 7.
80 Cfr. Schmitt, Jean-Claude: Historia de las supersticiones, Barcelona,
Crtica, 1992, p. 38.
81 Citado por ibid., pp. 34-35.
82 Citado por Barnadas, Josep M.: Idolatras en Charcas (1560-1620): da-
tos sobre su existencia como paso previo para la valoracin del tema de
la extirpacin, en Ramos, Gabriela y Urbano, Henrique (comps.), Cato-
licismo y Extirpacin de Idolatras. Siglos XVI-XVIII, Cuzco, Centro de
estudios regionales andinos Bartolom de las Casas, 1993, p. 100.
83 Cfr. Strauss, Gerald: Luthers House of Learning: Indoctrination of the
Young in the German Reformation, Baltimore, John Hopkins University
Press, 1978, p. 2.
84 Cfr. Wandel, L.: Voracious Idols and Violent Hands: Iconoclasm in
Reformation Zurich, Strasbourg and Basel, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 1999 (paperback edition), passim; Israel, Jonathan: The
Dutch Republic. Its Rise, Greatness, and Fall, 1477-1706, Oxford,
Clarendon Press, 1995, pp. 148-152.
perception, Cambridge University Press and Editions de la Maison des
Sciences de lHomme, 1995 (1988), p. IX.
86 Cfr. Tolley, Bruce: Pastors and Parishiones in Wrttemberg During the
Late Reformation, 1581-1621, Stanford (Ca.), Stanford University Press,
1995, p. 65. Scott Dixon, C.: The Reformation and rural society. The
parishes of Brandenburg-Ansbach-Kulmbach, 1528-1603; Cambridge
University Press, 1996, pp. 162-195.
87 Cfr. Soergel, Philip M.: Wondrous in His Saints. Counter-Reformation
Propaganda in Bavaria, Berkeley and Los Angeles, University of
California Press, 1993, captulos 3-4 y 6.
88 Cfr. Comelles, Josep Mara: Da superstizione a medicina popolare. La
transizione da un concetto religioso a un concetto medico, Rivista della
Societ italiana di antropologia medica, n.1-2, ottobre 1996, p. 59. Al
respecto tambin afirma Philip Soergel: Bavarias Catholic reformers
had hit one of Protestantisms weakest links: its inability to foster
widespread devotions that could rival the thaumaturgic and intercessory
appeals of tradicional religion (op. cit., p. 159).
89 Cfr. Delumeau, Jean: El catolicismo de Lutero a Voltaire, Barcelona,
Labor, 1974, pp. 109-110.
90 A criterio de Sergio Bertelli, el desprejuiciado sincretismo que la Com-
paa de Jess puso de manifiesto respecto del confucianismo, no era
tanto hijo de un tactismo racional, cuanto consecuencia derivada de la
necesidad de encontrar a cualquier precio las pruebas de la universalidad
de la providencia divina. A los misioneros jesuitas, Confucio apareca
como un hombre sabio, cuya vida era muy semejante a la del propio
Cristo. (Cfr. Bertelli, Sergio: Santos contra santos, en Rebeldes, liber-
tinos y ortodoxos en el Barroco, Barcelona, Pennsula, 1984, p. 101).
91 Cfr. Zupanovi I. G.: op. cit., pp. 1218 y ss.
92 Arls, Martn de: op. cit., fol. xi v.
93 Noydens, Benito Remigio: op. cit. p. 84.
94 Castaega, Fray Francisco de: op. cit., p. 180.
95 Navarro, Gaspar: fol. 90r.
99 Arls, Martn de: op. cit., fol. xii r.
102 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. xxxiv r.
103 Noydens, Benito Remigio: op. cit., pp. 76-77.
104 Ibid., fol. xxxii v.
fol. 48r, 1 c. El destacado es mo.
107 Sarez S. J., Francisco: De religione, en Opera Omnia, Paris, 1859,
f. 160v. El captulo LII del libro II se dedica por completo a los remedios
naturales que podan expulsar al demonio por va indirecta: De remediis
naturalibus contra maleficia (ff. 162r-164v).
110 Noydens, Benito Remigio: op. cit., p. 91.
111 Ibid., p. 93.
113 Ibid., p. 314.
114 Ciruelo, Pedro: op. cit., ff. xl v y ss.
115 Ibid., fol. xlii r.
116 Blasco Lanuza, Fr. Francisco de: Patrocinio de angeles y combate de
demonios... Es una ilustracion de los beneficios que hazen los Angeles
de la Guardia a los hombres... Y tambien de las astucias, y imaginacio-
nes de los demonios, Real Monasterio de San Juan de la Pea, 1652, p.
882. El destacado es mo.
117 Ibid., ff.l v-li r. El destacado es mo.
118 Ibid., f. xlix v.

119 Ibid., fol. xlix v. El destacado es mo.
120 Castaega, Fray Martn de: op. cit., pp. 183-184. El destacado es mo.
121 Noydens, Benito Remigio: op. cit., pp. 111-112.
122 Sobre la dinmina brujo-contrabrujo vase Jean Favret-Saada: Les mots,
la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977, pp. 323 y ss; Le Roy Ladurie,
Emmanuel: La bruja de Jasmin, Barcelona, Argos-Vergara, 1983, prime-
ra parte, pp. 11-66; Cordente Martnez, Heliodoro: Brujera y Hechice-
ra en el obispado de Cuenca, Cuenca, Diputacin Provincial, 1990, pp.
23-44; Muchembled, Robert: La sorcire au village (XV-XVIIIe sicle),
Paris, Gallimard, 1991, pp. 80-90; Macfarlane, Alan: Witchcraft in Tudor
and Stuart England. A regional and comparative study, Prospect Heights
(Ill.), Waveland Press, 1991, pp. 115 y ss.
123 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. lii r.
124 Ibid., fol. lii r.
127 Ibid.., pp. 385-386. El destacado es mo.
129 Ibid., fol. 113r.
130 Ibid., fol. 113v.
132 Ibid., ff. 120v-121v. El destacado es del autor.
133 Ibid., ff. 104r-104v.
134 Blasco Lanuza, Fr. Francisco de, op. cit., p. 876.
135 Ibid., p. 872.
136 Ibid., p. 880.
137 Ibid., p. 886. El destacado es del autor.
139 Ibid., pp. 94-95.
las adeujnanas & agueros & profecias, en Textos y Concordancias del
Tratado de adivinanza y de magia, edicin semipaleogrfica en microfi-
chas a cargo de Mara Isabel Montoya, The Hispanic Seminary of Me-
dieval Studies, Madison, 1994, fol. 24r.
143 Castaega, Fray Martn de: op. cit., p. 193. El destacado es mo.
145 Ibid., p. 321.
146 Feyjoo y Montenegro, Fray Benito Gernimo: Teatro Critico Universal
o Discursos varios en todo genero de materias, para desengao de
errores comunes, Madrid, 1777, tomo V, pp. 23-24.

148 Horozco y Covarrubias, Juan: op. cit., fol. 34v.
150 Castaega, Fray Martn de: op. cit., pp. 115-116. El destacado es mo.
151 Horozco y Covarrubias, Juan de: op. cit., f. 128v.
152 Ibid., fol. 125r.
153 Torquemada, Antonio de: Jardn de flores curiosas, en Obras completas
I, Madrid, Turner, 1994, p. 858.
155 Feijoo y Montenegro, Fray Benito Jernimo: Campana y crucifijo de
Lugo, en Obras Escogidas del P. Fray..., Madrid, Biblioteca de Auto-
res Espaoles, 1924, tomo 56, p. 520-522.
156 Feyjo y Montenegro, Fray Benito Gernimo: Teatro Critico Universal
o Discursos varios..., op. cit., tomo VIII, pp. 113-114.
157 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. xxxvii r.
158 Ibid., fol. xix r.
159 Ibid., fol. xx r.
160 Horozco y Covarrubias, Juan de: op. cit., fol. 121v.
Madrid, Espasa Calpe, 1958, tomo II, p. 33.
162 Feijo y Montenegro, Fray Benito Gernimo: Teatro Critico Universal o
Discursos varios..., op. cit., tomo III, p. 9.
163 Ibid., tomo I, p. 238.
164 Ibid., tomo VIII, p. 149.
165 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. xxix r.
166 Feijo, y Montenegro, Fray Benito Gernimo: Teatro Critico Universal
o Discursos varios..., op. cit., tomo III, p. 14.
167 Castaega, Fray Francisco de: op. cit., pp. 95-96.
168 Feijo, Benito Jernimo: Profecas supuestas, en Teatro Crtico Uni-
versal..., op. cit., tomo II, p. 237.
171 Ibid., p. 238.
172 Cfr. Schmitt, Jean-Claude: La nocin de lo sagrado y su aplicacin en
la historia del cristianismo occidental, Temas Medievales, 3, Buenos
Aires, 1993, pp. 74 y 78.
173 Cfr. Brown, Peter: Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la
chrtient latine, Paris, Editions du Cerf, 1984, pp. 137-154.
174 Cfr. Schmitt, Jean-Claude: Le mdiviste et la culture populaire, en
Culturas populares. Diferencias, divergencias, conflictos. Actas del
Coloqio celebrado en la Casa de Velzquez, noviembre-diciembre de
1983, Madrid, Universidad Complutense, 1986, p. 31.
175 Cfr. Rouselle, Aline : Croire et gurir. La foi en Gaule dans lAntiquet
tardive, Paris, Fayard, 1990, captulo VII-IX.
176 Cfr. Gurevich, Aron: op. cit., p. 45.
177 Cfr. Brown, Peter: op. cit., p. 157.
178 Cfr. Schmitt, Jean-Claude: Historia de las supersticiones..., op. cit., p. 65.
179 Cfr. Ward, Benedicta: Miracles and the Medieval Mind. Theory, record
and event, 1000-1215, Philadelphia, University of Pennsylvania Press,
1987, pp. 130-131; Gurevich, Aron: op. cit., pp. 65-67.
180 Cfr. Gurevich, Aaron: op. cit., p. 76.
181 Cfr. Vauchez, Andr: The Laity in the Middle Ages. Religious Beliefs
and devotional practices, Notre Dame (Indiana), University of Notre
Dame Press, 1993, pp. 153, 157-159, 167.
182 Ibid., pp. 141-147. El mayor especialista sobre el tema es Robert Po-
Chia Hsia (Cfr. The Myth of Ritual Murder: Jews and Magic in Refor-
mation Germany, New Haven and London, Yale University Press, 1988).
Un estudio de caso realizado por el mismo autor puede consultarse en
Trent 1475. Stories of a Ritual Murder Trial, New Haven and London,
Yale University Press (in cooperation with Yeshiva University Library),
1992.
183 Cfr. Schmitt, Jean-Claude: La hereja del Santo Lebrel, Barcelona,
Muchnick, 1984, passim.
184 Cfr. Ward, Benedicta: op. cit., p. 185.
185 Citado por Fbrega Grau, Juan ngel: El P. Pedro Gil, y su coleccin
de vidas de santos, Analecta Sacra Terraconensia, vol. 31, Barcelona,
1958, p. 12.
186 Cfr. Woodward, Kenneth I.: Making Saints: How the Catholic Church
Determines Who Becomes a Saint, Who Doesnt, and Why, Touchstone
Books, 1996.
187 Cfr. Rius Serra, Jos: Los procesos de canonizacin de San Olegario,
Analecta Sacra Tarraconensia, 31, Barcelona, 1958, pp. 37-55.
189 Algunos ejemplos sobre el ejercicio controlado de esta forma de religio-
sidad pueden hallarse en Garca Lobo, Vicente y Jos Manuel: La pie-
dad popular en Extremadura al final de la Edad Media, Hispania Sacra,
XXXI, 1978/79; Gelaberto Villagrn, Martn: Culto de los santos y so-
ciedad en la Catalua del Antiguo Rgimen (siglos XVI a XVIII). His-
toria Social, 13, Valencia, 1992.
190 Cfr. Christian Jr., William: Apariciones en Castilla y Catalua (Siglos
XIV-XVI), Madrid, Nerea, 1990 (1981), passim.; Kagan, Richard L.: Los
sueos de Lucrecia. Poltica y profeca en la Espaa del siglo XVI,
Madrid, Nerea, 1991, passim.
191 Cfr. Chartier, Roger: Escribir las prcticas..., op. cit., p. 71. Vase tam-
bin De Certeau, Michel: La fbula mstica. Siglos XVI-XVII, Mxico,
Universidad Iberoamricana, 1993 (1982), especialmente captulos I y VII.
192 Barrientos, Lope de: Tractado del dormir et despertar..., op. cit., fol. 34r.
194 Ibid., p. 1262.

195 Blasco Lanuza, Juan de: op. cit., p. 878.
196 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. xxx r.
197 Feijo y Montenegro, Fray Benito Jernimo: Milagros supuestos, en
Obras Escogidas..., op. cit., p. 114, 2c.
198 Un ejemplo concreto puede verse en Madurell Marimon, Jos Mara:
Notas dispersas sobre el culto a las reliquias de algunos patronos,
Analecta Sacra Tarraconensia, 31, Barcelona, 1958, pp. 27-30.
199 Citado por Huizinga, Johan: Erasmo, Buenos Aires, Emece, 1956, p.
109.
200 Cfr. Thomas, Keith: Religion and the decline of magic. Studies in the
popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England, Londres,
Penguin, 1991 (1973), p. 34.
201 Cfr. Domnguez Ortiz, Antonio: Las clases privilegiadas en la Espaa
del Antiguo Rgimen, Madrid, Itsmo, 1973, pp. 400-401, n 48.
202 Cfr. Maura, Gabriel: Carlos II y su corte, Madrid, 1911, tomo I, p. 33.
Ver tambin al respecto Snchez Beln, Juan: El gusto por lo sobrena-
tural en el reinado de Carlos II, Cuadernos de historia moderna y con-
tempornea, 3, Universidad Complutense de Madrid, 1982.
203 Barrientos, Lope de: Tractado de la divinana..., op. cit., p. 180.
205 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. xxxiii r.
206 Ibid., fol. xlii v.
207 Vitoria, Francisco de: op. cit., pp. 271-272.
461
Captulo VIII
El vuelo de las brujas:
el discurso antisupersticioso
en la encrucijada
1. La caza de brujas en la Europa moderna

La caza de brujas europea entre los siglos XV y XVII es uno de
los acontecimientos ms enigmticos en la historia de la cultura
occidental. Por varias razones, el discurso antisupersticioso espa-
ol no poda permanecer al margen del extrao fenmeno. En
primer lugar, porque la congregacin de los homines superstitiosi
era una ltote, una versin atenuada del sabbat de las brujas.
Como sostena el franciscano Martn de Castaega en su Trata-
do de las Supersticiones y Hechizerias, dos grandes grupos de
ministros conformaban la iglesia diablica. Por un lado, quienes
signaban pactos expresos con el demonio: con palabras claras
y formales, renegando de la fe, hacen nueva profesion al demo-
nio en su presencia, que les aparece en la forma y figura que el
quiere tomar1. A este primer grupo de ministros diablicos per-
tenecan las brujas: y estos (...) que por pacto expreso estan al
demonio consagrados, se llaman por vocablo familiar brujos o
jorguinos2. El segundo grupo de fieles de la iglesia diablica
lo conformaban quienes sellaban pactos tcitos o implcitos con
el demonio. A esta estirpe pertenecan los hombres supersticio-
sos: y estos son los que tienen pacto oculto y secreto con el
demonio, porque en aquella creencia y confianza, que en tales
execramentos, cerimonias y supersticiones tienen, se encierra la
apostasa de la fe de Cristo3. Brujas y supersticiosos integra-
ban por igual la contra-iglesia diablica. Ambos grupos eran
ministros del demonio.
Un segundo elemento que impidi que el discurso antisupers-

ticioso se mantuviera al margen de la polmica en torno a las
brujas, fue la utilizacin extrema del principio de demonizacin
que realizaron ambos discursos. Desde sus orgenes en De doc-
trina Christiana de San Agustn, el modelo cristiano de supers-
ticin haba catalogado a las prcticas vanas como invencin del
demonio, como signos de la alianza diablica convenida entre los
homines superstitiosi y los malos espritus. La nueva demonolo-
ga de los siglos XV y XVI tambin se sustentaba en la ms ra-
dical expresin del pacto diablico: el sabbat de las brujas. El
pacto tcito, implicado en las supersticiones no cultuales, y el
pacto explcito, expresado en el sabbat de las brujas, no confor-
maban sino dos extremos de un mismo continuum. En trminos
teolgicos, entre uno y otro modelo no existan sino diferencias
de grado.
Por ltimo, las discusiones en torno a los aquelarres y vue-
los nocturnos se reflejaron en el discurso antisupersticioso, por-
que los inquisidores espaoles observaron siempre una actitud de
profundo escepticismo respecto de los hechos supuestos atribui-
dos a las brujas. La oposicin a las persecuciones masivas demos-
trada por la Inquisicin espaola, resultaba excepcional en un
contexto europeo de singular severidad para con los asistentes a
la sacrlega asamblea. La incredulidad del Santo Oficio, cuyas
directivas moderadas fueron oficializadas a partir de la segunda
dcada del siglo XVII, provoc en el discurso antisupersticioso
espaol diversos trastornos. Los reprobadores se hallaron en una
disyuntiva. Por un lado, la profunda demonizacin del modelo
cristiano de supersticin los impulsaba naturalmente a aceptar la
realidad del estereotipo satanizado de la bruja. Por el otro, las
dudas y el escepticismo preponderante entre los inquisidores del
Santo Oficio pareca obligarlos a reconocer los excesos implica-
dos en el moderno estereotipo del sabbat.
El fenmeno de la caza de brujas se inicia en la tercera dcada
del siglo XV, en el rea de los Alpes occidentales4. Relacionado
en un primer momento con la demonizacin de los grupos rema-
nentes de valdenses refugiados en la regin, el crimen de bruje-
ra adquiri pronto autonoma propia. En 1438 se produjo el pri-
mer proceso de brujos sin relacin alguna con la hereja valden-
se5. Los especialistas continan discutiendo el componente esen-
cial del nuevo delito. Se ha sostenido la existencia de un mode-
lo continental, sustentado en la asistencia al sabbat, frente a un
modelo anglosajn vigente en la vieja y Nueva Inglaterra, sus-
CAPTULO VIII: EL VUELO DE LAS BRUJAS 463
tentado en el crimen de maleficio6. Relacionado con la construc-

cin del sabbat, se hallaba un segundo componente esencial: el
vuelo nocturno de las brujas. Algunos autores han sostenido que
el elemento determinante en el nuevo estereotipo de la bruja no
era el sabbat, sino el pacto con el demonio7. Otros sostuvieron
que el componente esencial era la adoracin del demonio, pues
el pacto, el vuelo, el sabbat, las misas invertidas, no eran sino
caractersticas secundarias8. Sin embargo, existe un elemento que
permite unificar los diversos procesos de brujera incoados en
Europa a lo largo de ms de tres siglos: la apocalptica nocin de
una activa conspiracin del demonio contra los fundamentos
mismos del ordo christianus. Tanto el modelo ingls como los
diversos modelos de persecucin continental tenan un elemen-
to en comn: las brujas eran expresin de una rebelin colecti-
va contra la divinidad judeo-cristiana. Esta nocin de conjura co-
lectiva era la caracterstica definitoria del fenmeno, aquella que
permiti la existencia de verdaderas cazas de brujas. Mediante
mtodos brutales, los sospechosos eran siempre obligados a re-
velar los nombres de sus cmplices. En este contexto debe ana-
lizarse la importancia que adquiri el sabbat en el nuevo estereo-
tipo demonizado de la bruja: la asamblea nocturna no era sino la
expresin ms acabada y perfecta de la suprema conjuracin de
las malficas. De todos modos, como demuestra el caso anglo-
sajn, la nocin de conspiracin diablica persista aun cuando
el sabbat no tuviera un papel relevante en los procesos: la nueva
sensacin de conjura colectiva otorgaba a los maleficia una nueva
dimensin que posibilitaba las persecuciones masivas. Por este
motivo, los procesos impulsados por Mathew Hopkins en el con-
dado de Essex9, tanto como los sonados juicios de Salem10, in-
tegran un mismo grupo de fenmenos junto con las psicosis pro-
vinciales francesas11 y las brutales persecuciones alemanas12.
A pesar de algunos intentos de retrotraer los comienzos de la
caza de brujas hasta mediados del siglo XIV, los especialistas han
acordado que la dcada de 1420 marca el inicio convencional de
los juicios masivos13. A lo largo del siglo XV fueron abundantes
los procesos y las psicosis brujeriles14. Los picos de intensidad
ocurrieron en torno a 1440, 1450 y 148015. La mayora de los jui-
cios tempranos ocurrieron antes de que los dominicos alemanes
Institor y Sprenger publicaran en 1486 el Malleus Maleficarum.
Considerado durante mucho tiempo como la expresin paradig-
mtica de la literatura demonolgica moderna, el tratado no men-
cionaba sin embargo el sabbat. No obstante, demonizaba de ma-
nera radical la antiqusima nocin de maleficium e insista

obsesivamente en la realidad de una extendida conjura satnica.
Aun cuando la importancia real del Malleus en el estallido de las
persecuciones fuera relativa, la obra contribuy a construir la
apocalptica sensacin de que una parte importante de los cris-
tianos haba cambiado de bando. El nmero de juicios masivos
de brujas declina en Europa a partir de 1520, para comenzar con
nuevo mpetu a partir de la dcada de 157016. Los nuevos picos
de intensidad se alcanzaron entre 1590 y 163017. Entre estos aos
fueron ejecutadas la mayor parte de las vctimas de las persecu-
ciones. A partir de entonces, las cazas de brujas se hicieron ms
espordicas. En la segunda mitad del siglo XVII, fueron casi
inexistentes en Francia, en tanto que en Alemania, Inglaterra y las
colonias puritanas se produjeron slo procesos aislados18. En el
siglo XVIII, existen testimonios de algunas ejecuciones de bru-
jas en Escocia y Alemania19. La cronologa de las persecuciones
en Escandinavia y en Europa Oriental es ligeramente diferente.
El fenmeno comienza ms tarde, pero tambin se prolonga con
mayor intensidad a lo largo del Siglo de las Luces20.
En cualquier caso, la espectacularidad de los procesos no
debe hacer olvidar que la caza de brujas fue siempre un fenmeno
excepcional, sustentado en una sucesin de psicosis colectivas
muy concentradas en tiempo y en espacio21. Los clculos estads-
ticos no abonan la cifra de vctimas difundida por los polemistas
de la Ilustracin22. Aun los juicios ms clebres provocaron un
nmero reducido de ejecuciones, en comparacin con las abulta-
das cifras reproducidas acrticamente durante siglos. En el condado
de Essex, entre 1560 y 1680 fueron ahorcadas 74 personas las
cifras incluyen la cacera de Hopkins en la dcada de 164023.
En Ginebra, los ejecutados entre 1537 y 1662 fueron 13224. En
el ducado de Lorena, el fantico Nicols Remy fue responsable
de la muerte de 900 personas en la ciudad de Nancy; como pro-
curador de la totalidad del ducado habra duplicado dicha cifra25.
Entre 1630 y 1700, fueron ahorcados en Nueva Inglaterra 36
condenados, incluyendo las 19 vctimas de los juicios de Salem26.
En el clebre proceso de Zugarramurdi, fueron quemados 6 bru-
jos sobre un total de 31 sentenciados27. En la psicosis brujeril
sueca de 1668-1676, slo el 15% de las 740 mujeres acusadas
fueron conducidas al cadalso28. Slo en los principados alemanes
las cifras alcanzaban niveles sorprendentes. En el sudoeste de
Alemania, las vctimas de las persecuciones entre 1561 y 1670
fueron 3.22929. Los obispos electores de Colonia condenaron a
muerte a 2.200 individuos, 2.000 de los cuales fueron ejecutados

durante el gobierno del arzobispo Fernando de Baviera (1612-
1637). Los prncipe-obispos de Wrzburg, fanticos cazadores de
brujas, condenaron a 1.200 personas a la hoguera30.
La geografa de las persecuciones revela tambin un alto gra-
do de concentracin espacial. El corazn de las persecuciones
ms severas lo constituan Flandes, las provincias perifricas del
norte y este de Francia (Artois, Luxemburgo, Lorena, el Franco
Condado), las provincias renanas, los principados del sur de Ale-
mania, los cantones suizos, el norte de Italia (en particular el
ducado de Saboya). Tambin se produjeron persecuciones de
importancia en Escocia, Inglaterra, Hungra, Dinamarca, Suecia,
las provincias vasco-francesas, Austria, Nueva Inglaterra31.
En cuanto a las causas, el carcter enigmtico del fenmeno
contina desafiando la capacidad explicativa de los historiadores
profesionales. Norman Cohn ha llegado a sugerir una explicacin
psicohistrica: las persecuciones masivas fueron una rebelin
inconsciente contra la asctica rigidez de la moral cristiana32. Los
historiadores anglosajones, atentos a la importancia que la nocin
de maleficio tuvo en los juicios ingleses, responsabilizaron al
incremento del individualismo y al surgimiento de las estructu-
ras capitalistas en las reas rurales33. Robert Muchembled supo-
ne que a las tensiones en las aldeas posteriores a la crisis del feu-
dalismo se sumaron la necesidad de los estados y de las iglesias
de aculturizar las regiones marginales de sus respectivos territo-
rios34. Muchos historiadores insistieron en la importancia que las
drogas y los alucingenos habran tenido en el inicio de las psi-
cosis colectivas35. Recientemente, Wolfgang Behringer propuso
un planteo novedoso: es necesario diferenciar el anlisis de las
causas de la primera oleada de procesos ocurrida en el siglo
XV del ms intenso perodo de persecuciones ocurrido entre
1590 y 1630. Behringer considera que las catstrofes econmi-
co-sociales de la crisis del siglo XVII produjeron una transfor-
macin en la mentalidad de las lites gobernantes, en el sentido
de una profundizacin de los temores y de las obsesiones apoca-
lpticos. Las persecuciones de brujas habran sido una de las ex-
presiones ms radicales de la necesaria reforma moral que los
prncipes deban emprender ante la inminente llegada del Anti-
cristo36. Tambin han resultado novedosas algunas de las propues-
tas de Alain Boureau, quien remarca la irreductible novedad de
la demonologa del siglo XV. La demonologa positiva no esta-
ba virtualmente inscripta en el discurso religioso medieval: sur-
ge bruscamente, en la ms extraa discontinuidad. Las causas de

la construccin y aceptacin del estereotipo deberan buscarse en
los conflictos latentes heredados del Medioevo. No habrn sido
la demonologa moderna y la teologa eucarstica, el ltimo in-
tento del pensamiento cristiano por generar una construccin
totalizante, el ltimo lenguaje universal articulado por la Igle-
sia?37. No ser el pacto satnico la inversin de la audaz teolo-
ga nominalista, que fundaba la relacin sacramental en una na-
turaleza contractual?38. El choque producido a partir del siglo
XIII por la nueva psicologa aristotlica, que produjo una nueva
divisin de la unidad de la persona humana, no habr hallado su
estabilizacin en el desdoblamiento satnico?39. Stuart Clark tam-
bin ha propuesto soluciones diferentes al problema del origen de
la caza de brujas. Clark se ha centrado en el anlisis de la lgica
intrnseca de los discursos demonolgicos. Para ello propone
considerar la existencia de una causalidad autnoma en el seno
del discurso, basado en oposiciones radicales que enfrentaban a
la divinidad con su adversario supremo. Por su propia discursi-
vidad, este pensamiento deba conducir indefectiblemente a la
construccin de modelos radicalizados, como el sabbat de las
brujas. El discurso demonolgico fue responsable de la construc-
cin autnoma de su propio objeto: la ms peligrosa conspiracin
jams testimoniada contra el plan de salvacin divino40.
En Espaa, el proceso por brujera ms antiguo que ha podi-
do conservarse, tuvo lugar en Zaragoza en 1498. La principal
sospechosa Narbona Dorcal, fue acusada de adorar al demonio en
asambleas nocturnas: y se juntava con otros con ciertos untos
y ponzonyas en ciertas partes de su persona y apres de untada
y de invocado al demonyo y de han dicho estas palabras, sobre
garro y sobre espina, al anno de boch, y esto dicho las tomava
el diablo en forma de cabro y los llevaba al dicho campo del
anno de boch, en donde estaba el boch de biterna al qual todas
besavan en el trasero41. No obstante, la caza de brujas nunca
adquiri real importancia en el territorio peninsular. Las perse-
cuciones masivas, con las caractersticas hasta aqu mencionadas,
tuvieron lugar slo espordicamente en las provincias vascas, en
Navarra, en Catalua.
En territorio vasco-navarro, la primera persecucin importan-
te parece haber ocurrido en 1500, en las sierras de Amboto (Viz-
caya)42. Los cronistas calificaban a estos brujos como herejes, en
procesos que recuerdan las primeras persecuciones ocurridas en
los Alpes Occidentales. En cambio, el mito de las treinta brujas
ejecutadas en 1507, en Navarra, fue un invento de la Histoire

critique de la Inquisition dEspagne, publicada por J. A. Llorente
en 181743. Tambin se ha demostrado que la famosa caza de bru-
jas navarra de 1527 fue un episodio fraudulento. La carta del
supuesto inquisidor Avellanada, en la cual se basaban las descrip-
ciones posteriores del fenmeno, es un documento apcrifo44. Sin
embargo, las psicosis brujeriles verdaderas continuaron en la re-
gin a lo largo de todo el siglo XVI, hasta culminar en el cle-
bre proceso de Zugarramurdi a principios del siglo XVII. Los
picos de tensin se alcanzaron en la segunda mitad de la dcada
de 1520 (Roncesvalles, Valcarios, Burguete, Ituren, Tudela), en
los valles de Salazar y Roncal en 1539 y 1569, en Anocibar en
1575, en diversos valles entre 1575 y 1577 (Urdiain, Val de
Araquil, Ulzama, Burguete, Amscoa, Esain, Larraun), en Val de
Araiz en 159545. Sin embargo, estas pequeas psicosis no podan
compararse con los juicios masivos que ocurran en el resto de
Europa. En las montaas de Navarra, los casos ms cruentos pa-
recen haber sido los procesos iniciados en 1525. Aunque las fuen-
tes no permiten fijar un nmero preciso de vctimas, varias de-
cenas de sospechosos pueden haber sido ejecutados. En 1575, dos
acusados murieron en la hoguera. Existe constancia de que algu-
nos procesados murieron en prisin, a raz de las malas condicio-
nes materiales46. En cualquier caso, la postura del Santo Oficio
fue moderada en trminos generales. Las autoridades seculares,
en particular los jueces delegados por la Audiencia de Pamplona,
adoptaban una actitud ms violenta respecto de los acusados. El
famoso proceso de Zugarramurdi, con el publicitado Auto de Fe
celebrado en Logroo el 7 y 8 de noviembre de 1610, produjo
seis condenas a muerte. No obstante, la importancia de este jui-
cio reside en el gran nmero de procesados, en la cantidad de
regiones afectadas por visitas e interrogatorios, en la polmica
desatada entre los inquisidores47. Dada la influencia que en este
proceso tuvo la persecucin impulsada por Pierre de Lancre en
el Labourd vasco-francs, las confesiones de las brujas de
Zugarramurdi son las que ms se acercan al estereotipo continen-
tal de la bruja sabtica. El aquelarre y el vuelo nocturno jugaron
un papel esencial en el proceso logros48. Nunca antes ni des-
pus se produjeron en Espaa circunstancias tan favorables para
el inicio de una persecucin de enormes proporciones. Sin em-
bargo, la psicosis fue evitada por la firme actitud adoptada por el
Consejo Supremo de la Inquisicin. En la dcada siguiente, al-
gunos brotes remanentes se produjeron en la zona. En 1616 es-
tall una psicosis en los alrededores de Bilbao, en Vizcaya, neu-

tralizada rpidamente por la Inquisicin. En 1621, las autorida-
des seculares de Pancorvo, en la provincia de Burgos, quemaron
a ocho condenadas. El inquisidor Alonso de Salazar y Fras lle-
g tarde para evitarlo49. Luego de este episodio, no volvieron a
producirse procesos de importancia en la regin.
Catalua fue el otro mbito en el cual tuvieron lugar psico-
sis brujeriles similares a las persecuciones extra-pirenaicas. En-
tre 1548 y 1549 se detecta un primer ensayo de persecucin ma-
siva en el Principado. El episodio culmin con una agria dispu-
ta entre la Suprema y el inquisidor Diego Sarmiento. Por lo me-
nos seis mujeres habran sido ejecutadas por el brazo secular50.
El visitador Francisco Vaca, enviado a Barcelona por la Supre-
ma, produjo documentos similares a los que haran famoso a
Alonso de Salazar y Fras en las dcadas posteriores. En la segun-
da mitad del siglo XVI la brujera se convirti en un delito olvi-
dado en Catalua51. No obstante, en las primeras dcadas del si-
glo siguiente estallaron nuevamente psicosis importantes. Entre
1616 y 1622 se produjo, en torno a las regiones de Viladrau,
Lluans, Urgell, Segarra y Vic, la que puede considerarse como
la caza de brujas espaola mas importante de que haya quedado
registro52. Aunque se ha sostenido que las autoridades seculares
habran ahorcado varios centenares de acusados53, Henry Kamen
cree que las ejecuciones no pudieron alcanzar cifras semejantes54.
La Inquisicin, que tard en recuperar el control de la situacin,
no pudo evitar que los magistrados civiles ejecutaran las senten-
cias. Luego de 1627, no se detectan en el Principado psicosis
brujeriles destacadas.
En ninguna otra regin espaola se produjeron eventos simi-
lares a los ocurridos en Navarra y Catalua. Aun cuando el pri-
mer proceso espaol por brujera tuviera lugar en Zaragoza, en
1498, no existen testimonios del estallido de verdaderas cazas de
brujas en el reino de Aragn. Entre 1530 y 1535 se incoaron al-
gunos procesos aislados. En 1535, el Santo Oficio ejecut en la
capital del reino a una sola acusada, la ltima condenada por tal
delito en los tribunales aragoneses55. En 1591, el tribunal del ar-
zobispo de Zaragoza inici un proceso contra Catalina Garca, de
la aldea de Pearroya. Algunas de las acusaciones guardaban
semejanza formal con el estereotipo satanizado de la bruja: pro-
vocar vientos, truenos, piedra y granizo (...) y hazer ajuntamiento
en partes secretas con otras mugeres amigas suyas56. Aunque
se desconoce el veredicto del proceso, la cantidad de testigos que
hablaron a favor de Catalina Garca permite suponer que el tri-

bunal absolvi a la acusada57. En el Alto Aragn, en la primera
mitad del siglo XVII, las autoridades seculares continuaron eje-
cutando un nmero reducido de acusadas. Los jueces reales de-
ban soportar, con frecuencia, la presin popular y las psicosis
provocadas por buscadores de brujas populares. En 1620, el
ayuntamiento de Bielsa ejecut en la horca a cuatro acusadas, del
total de trece que haba denunciado el saludador Andrs Masca-
rn. El saludador Casabona acus a treinta y seis mujeres, en el
pueblo de Panticosa. En 1626, en Tamarite, la justicia real ahor-
c a seis sospechosas, antes de que el Santo Oficio interviniera
para rescatar otras dos58. La epidemia de posesiones diablicas
ocurridas en las montaas de Jaca, entre 1637-1643, no guarda
semejanza formal con la caza de brujas europea59. En Castilla la
Nueva se produjeron psicosis muy localizadas, que los escpti-
cos inquisidores neutralizaban rpidamente. En Cuenca, diversas
mujeres fueron acusadas de asesinar gran cantidad de nios pe-
queos, a quienes succionaban la sangre por las noches. Los bro-
tes principales ocurrieron en 1519, 1526, 1555, 1565, 1576. En
ocasiones aparecan menciones de juntas y asambleas nocturnas.
Aunque en estos casos se hallaban presentes muchos de los ele-
mentos que hubieran permitido iniciar una persecucin masiva
allende los Pirineos, los tribunales castellanos se mostraron in-
crdulos respecto de las acusaciones60.
Segn Julio Caro Baroja, el nico proceso de brujera lleva-
do adelante por el tribunal inquisitorial de Toledo tuvo lugar en
1540-1541. La acusada era una vecina de la aldea de Daimiel,
llamada Juana Ruiz. Algunos de sus vecinos afirmaban que la
haban visto salir volando por la chimenea de su cocina. Otros
crean haberla visto de noche en el cementerio, mientras recoga
huesos de muertos para confeccionar sus hechizos. Algunos al-
deanos afirmaron que en una ocasin el demonio la haba aban-
donado a mitad de camino, en medio del campo. Juana Ruiz fue
absuelta finalmente por el tribunal toledano, quien consider que
las acusaciones eran calumnias infundadas61.
2. La Inquisicin Espaola
y el vuelo de las brujas
La novedad que significaba el nuevo estereotipo satanizado
de la bruja gener intensas polmicas en el seno del pensamien-
to teolgico. Las interminables discusiones se reprodujeron en el

discurso antisupersticioso espaol. De hecho, los desacuerdos en
torno a la realidad del vuelo nocturno fueron, junto con el dif-
cil problema de los saludadores, el principal motivo de discordia
entre los reprobadores espaoles de supersticiones.
La polmica en torno del estereotipo satanizado de la bruja se
relacionaba con una problemtica ms amplia: las discusiones en
torno al alcance de los poderes del demonio. El vuelo de las bru-
jas, las metamorfosis, los excesos del sabbat, fueron algunos de
los elementos que los adversarios de la demonologa moderna
pusieron en duda durante los siglos XVI y XVII. La nueva cons-
truccin de la alta cultura teologal no goz jams de una acep-
tacin total por parte de las elites intelectuales. Para mediados del
siglo XVII, los pensadores escpticos pudieron considerar que
haban comenzado a ganar definitivamente la batalla.
Se ha sostenido con frecuencia que la vertiente escptica res-
pecto de los poderes del demonio parece comenzar con San
Agustn. En su exgesis de la historia de Sal y la pitonisa de
Endor, Agustn sostena que no era el alma de Samuel la que ha-
ba aparecido ante el rey. El demonio careca de poder para do-
minar los espritus de los bienaventurados. La supuesta figura
percibida por el monarca debi ser un artilugio ptico, un simu-
lacro, un cuerpo de aire, un engao del demonio. Si bien es cierto
que, desde esta perspectiva, el demonio aparece como maestro de
la ilusin, sera reduccionista limitar el pensamiento agustiniano
al anlisis del fragmento bblico en cuestin62. En el contexto del
anlisis de las prcticas supersticiosas no cultuales, Agustn ha-
ba aceptado que los demonios podan producir efectos reales (cfr.
captulo 1). Los signos empleados en las prcticas vanas no se
observaban porque tuvieran algn valor, sino que adquiran valor
cuando se los observaba (non enim quia valebant, animadversa
sunt; sed animadvertendo atque signando factum est ut
valerent). Estos signos eran una convencin diablica. Los
hombres y los demonios haban creado un nuevo idioma comn
para comunicarse. Por lo tanto: aquellos espritus que slo quie-
ren engaar, a cada uno le proporcionan las cosas conforme a las
sospechas y convenios en que le ven enredado (illi enim spiritus
qui decipere volunt, talia procurant cuique, qualibus eum
irretitum per suspiciones et consesiones eius vident)63. El obispo
de Hipona describa as una de las caractersticas bsicas del
modelo cristiano de supersticin: por accin del demonio, las
supersticiones podan producir efectos reales, aun cuando fueran
prcticas vanas. Agustn aceptaba, entonces, que los malos esp-

ritus no eran slo maestros de la ilusin, que los demonios tam-
bin podan producir efectos reales en el mundo material.
Sin embargo, la pieza clave en las discusiones posteriores no
fue ningn fragmento agustiniano, sino un breve texto del siglo
IX reproducido hasta el hartazgo por los polemistas de la mo-
dernidad temprana: el Canon episcopi. El texto del Canon apa-
rece por primera vez en una coleccin compuesta por Regino de
Prm: el De Ecclesiasticis Disciplinis et Religione Christiana (c.
906)64. En la obra de Regino aparecen dos versiones del Canon,
una extensa y una breve. Aunque la forma del Canon episcopi es
propia de las capitulares del siglo IX, algunos especialistas han
sugerido que el fragmento es invencin de Regino o una combi-
nacin de varias capitulares anteriores. Burcardo de Worms re-
produjo el texto en su Decretum, particularmente en el libro XIX
conocido habitualmente como Corrector65. Con posterioridad,
el fragmento fue copiado por Ivo de Chartres en su Panormia. Ivo
incluy el Canon en la lista de documentos producidos por el
Concilio de Ancyra, celebrado en Asia Menor en el ao 314. Fi-
nalmente, Graciano reprodujo tambin el fragmento en su monu-
mental recopilacin de derecho cannico. Graciano debi tomar
contacto con el texto a travs de la obra de Ivo de Chartres. Por
ello, tambin lo atribuy a aquel lejano concilio del siglo IV. De
all en ms, este error se continu repitiendo hasta mediados del
siglo XVII. El supuesto origen mtico en tiempos de los Padres
de la Iglesia, as como su inclusin en el Decreto de Graciano,
contribuyeron a potenciar la autoridad y prestigio del Canon
episcopi. Este hecho, sumado al fuerte escepticismo que el frag-
mento manifestaba respecto de la capacidad del demonio para
producir efectos reales sobre el mundo material, convirtieron al
canon episcopal en la pieza clave de la estrategia de los telogos
opuestos al nuevo estereotipo satanizado de la bruja. La versin
extensa del Canon, tal como aparece en la obra de Regino de
Prm, es la siguiente:
Ut episcopi episcoporumque ministri omnibus viribus elabo-
rare studeant ut perniciosam et a diabolo inventam sortile-
gam et maleficam artem penitus ex parochiis suis eradant, et
si aliquem virum aut feminam huiuscemodi sceleris
sectatorem invenerint, turpiter dehonestatum de parochiis
suis eiciant (...). Illud etiam non omittendum, quod quaedam
sceleratae mulieres retro post Satanam conversae,
daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae, credunt

se et profitentur nocturnis horis cum Diana paganorum dea
et innumera multitudine mulierum equitare super quasdam
bestias, et multa terrarum spatia intempestate noctis silentio
pertransire, euiusque iussionibus velut dominae obedire, et
certis noctibus ad eius servitium evocari. Sed utinam hae
solae in perfidia sua perissent, et non multos secum in
infidelitatis interitum pertraxissent. Nam innumera multitudo
hac falsa opinione decepta haec vera esse credit, et credendo
a recta fide deviat et in errorem paganorum revolvitur, cum
aliquid divinitatis aut numinis extra unum esse arbitratur.
Quapropter sacedotes per ecclesias sibi commisas populo
cum omni instantia praedicare debent ut novirent haec
omnimodis falsa esse, et non a divino sed a maligno spiritu
talia phantasmata mentibus infidelium irrogari, siquidem ipse
Satanas, qui transfigurat se in angelum lucis, cum mentem
cuiuscunque mulierculae ceperit et hanc sibi per infidelitatem
et incredulitatem subiugaverit, illico transformat se in
diversarum personarum species atque similitudines, et
mentem, quam captivam tenet, in somni deludens, modo
laeta, modo tristia, modo cognitas, modo incognitas personas
ostendens, per devia quaeque deducit, et cum solus eius
spiritus hoc patitur, infidelis mens haec non in animo, sed in
corpore evenire opinatur. Quis enim non in somnis et
nocturnis visionibus extra se ipsum educitur ed multa videt
dormiendo, quae nunquam viderat vigilando? Quis vero tam
stultus et hebes sit, qui haec omnia, quae in soli spiritu fiunt,
etiam in corpore accidere arbitretur?66.
El texto del Canon reprobaba una creencia con la cual los
predicadores se topaban frecuentemente en las reas de reciente
evangelizacin: ciertas mujeres afirmaban que, en determinadas
noches del ao, salan a cabalgar en procesin bajo la gua de
Diana, antigua diosa de los paganos. Para el autor del fragmen-
to la cabalgata nocturna era sueo, engao, ilusin diablica ge-
nerada en la mente de mujeres infieles (daemonum illusionibus
et phantasmatibus seductae; et mentem, quam captivam tenet,
in somni deludens; talia phantasmata mentibus infidelium
irrogari; haec omnia, quae in soli spiritu fiunt).
La tarea que el autor del Canon emprenda era la demoniza-
cin de un conjunto de mitos campesinos de presunto origen
chamnico, que por primera vez irrumpan as en los documen-
tos alto-medievales. Carlo Ginzburg ha sostenido que la construc-
cin del moderno estereotipo del sabbat se bas precisamente en

la satanizacin de este complejo mtico de creencias. La cabal-
gata nocturna presidida por Diana guardaba semejanzas forma-
les con la asamblea de brujas presidida por el demonio67. Segn
la creencia, ciertos individuos sealados con peculiares marcas
de nacimiento tenan la facultad de participar en xtasis en varia-
dos rituales colectivos. Las mujeres sostenan que cabalgaban en
espritu bajo la gua de una misteriosa figura femenina. La dio-
sa-gua era asimilada a menudo con viejas divinidades paganas
Diana, Venus, Hcate, con figuras bblicas malditas Hero-
das, con deidades celtas o pre-indoeuropeas Holda, Perchta,
Noctiluca, Bensozia, Abundia, Richella, Satia, Madona Oriente,
la Reina de las Hadas, la Matrona, la Seora Griega, la Sabia Si-
bila68. En el siglo XII, el Policraticus de Juan de Salisbury re-
produce una versin de la creencia ms prxima a sus orgenes
mticos que la corrompida versin recogida por el Canon: Como
es lo que algunos afirman, acerca de cierta figura nocturna, ya sea
Herodas o la Seora presidenta de la noche: que convocaba re-
uniones y asambleas nocturnas, que se celebraban banquetes, que
se ejercitaban diversas clases de ritos, y que unos por sus hechos,
eran llevados al suplicio y otros eran sublimados a la gloria. Los
nios eran entregados a los monstruos, que unas veces los par-
tan en pedazos y los devoraban vidamente, y otras, por la mi-
sericordia de la presidenta, eran devueltos a sus cunas69.
Carlo Ginzburg repara por primera vez en este complejo de
creencias cuando descubre las actas de los procesos de los
benandanti. El hallazgo demostr cun vivos se encontraban es-
tos mitos en la Europa de finales del siglo XVI. Los benandanti
no slo cabalgaban en espritu, tambin participaban en comba-
tes en xtasis. Del resultado de estas luchas dependa el xito de
las cosechas anuales70. Mientras que las cabalgatas nocturnas se
hallaban circunscriptas a Francia, el norte de Italia, Sicilia, la
regin renana y Escocia, los combates en xtasis estaban mucho
ms extendidos. Junto con los benandanti, tambin emprendan
batallas en espritu por la fertilidad de los campos, los mazzeri
de Crcega, los kresniki de la regin balcnica, los tltosok hn-
garos, los burkudzauta de Osetia, los licntropos de Livonia, y
los chamanes lapones. Segn Ginzburg, el origen comn de es-
tas creencias se remonta a las tcnicas arcaicas del xtasis em-
pleadas por el chamanismo euroasitico71. Tambin guardaban
semejanzas con estos combatientes en xtasis, las cofradas de
jvenes disfrazados con mscaras de animales: los regos de Hun-
gra, los eskari de la Bulgaria macednica, los surovaskari de

Bulgaria oriental, los koljadanti de Ucrania, los calusari de Ru-
mania. En un artculo de mediados de la dcada de 1970, dedi-
cado a estos ltimos, Mircea Eliade recoga con entusiasmo las
hiptesis de Ginzburg72. Los calusari eran una sociedad de bai-
larines encargada de desarrollar rituales coreogrficos de carac-
tersticas catrticas. Estos rituales tenan el poder de curar diver-
sas enfermedades. Resulta sorprendente que la patrona de esta
sociedad fuera la Reina de las Hadas, Doamna Zinelor, la me-
tamorfosis rumana de Diana73. Gustav Henningsen agreg recien-
temente nuevos elementos. En los documentos relativos a la ac-
tuacin de la Inquisicin Espaola en Sicilia se encuentran los
procesos incoados contra las donne di fuori. Estas mujeres eran
sanadoras carismticas, que por la noches participaban en esp-
ritu en asambleas presididas por la Reina de las Hadas. Resulta
sugestivo que, al igual que los calusari rumanos, la especialidad
de estas donne di fuori era la cura de las enfermedades provoca-
das por las hadas74. Gabor Klaniczay observa similitudes entre los
benandanti y los tltosok hngaros, quienes nacan con dientes,
podan descubrir tesoros ocultos, predecir el futuro, curar enfer-
medades. Su actividad ms notable era el vuelo del alma, la cual
abandonaba el cuerpo en trance bajo la forma de diversos anima-
les, cada vez que los tltosok emprendan sus picas batallas75.
Finalmente Wolfgang Behringer ha estudiado la extraa figura de
Conrad Stoeckhlin, un pastor de rebaos quemado por brujo en
1586, en Oberstdorf, en el sudeste alemn. Stoeckhlin sostena
que formaba parte de la cofrada de los Nachtschar los Fantas-
mas de la Noche, una peculiar expresin moderna de las anti-
guas cabalgatas en xtasis. Las procesiones de los Nachtschar
eran presididas por un ngel blanco, que tena una cruz roja so-
bre su frente. Los Fantasmas de la Noche viajaban a lugares le-
janos, al Purgatorio, aun al mismo Paraso. Segn el testimonio
de Stoeckhlin, existan otras clases de cabalgatas, como la proce-
sin de los muertos hacia su morada final die Rechte Fahrt, o
la cabalgata de las brujas. Pero el pastor no haba participado
jams en ninguna de ellas, por lo que no pudo proporcionar ma-
yores detalles76. La crtica textual de la literatura germano-escan-
dinava medieval ha aportado mayores indicios para la compren-
sin de la evolucin de estos mitos. Para Claude Lecouteux, las
creencias en hadas, brujas y hombres-lobo no son sino disfraces
y manifestaciones del mismo complejo mtico-religioso: el hom-
bre y su Doble. Segn esta creencia, los hombres se hallan cons-
tituidos por un otro-yo-psquico el guardin tutelar que acom-

paaba al hombre a lo largo de toda su vida y por un otro-yo-
fsico que escapaba del cuerpo durante el sueo bajo forma hu-
mana o animal. La creencia en el Doble se halla estrechamente
ligada a las concepciones chamansticas del alma77.
Aun cuando resultan simplistas las teoras que asimilan la
construccin del estereotipo del sabbat a la demonizacin de este
complejo mtico de creencias, las discusiones en torno a la rea-
lidad de los vuelos nocturnos y aquelarres signaron las intensas
polmicas teolgicas sostenidas en los siglos iniciales de la Mo-
dernidad. Entre los siglos XI y XIV, la doctrina del Canon
episcopal fue reproducida toda vez que los telogos y moralistas
desearon desacreditar la creencia en vuelos, reuniones, procesio-
nes, asambleas, juegos nocturnos. Tal fue el caso de Guibert de
Nogent, Ral Gabler, Juan de Salisbury, Jacopo da Voragine,
Esteban de Borbn, Guillermo de Auvernia, Walter Mapp78. Por
ello, cuando la alta cultura teologal comenz a dar forma al nuevo
estereotipo del sabbat de las brujas, los crticos de la nueva creen-
cia recurrieron una vez ms al Canon episcopi. Precisamente, la
similitud formal entre la creencia reprobada por el concilio de
Ancyra y la creencia en los aquelarres brujeriles facilitaba la uti-
lizacin del antiguo fragmento.
Las discusiones en torno a la realidad de los vuelos y aque-
larres brujeriles fueron muy intensas durante los siglos XVI y
XVII. En Espaa, la polmica tuvo lugar en el seno del Santo
Oficio peninsular. La presencia del tribunal inquisitorial, que en
los reinos ibricos monopolizaba el castigo de los delitos contra
la fe, permiti centralizar los debates y los intercambios de ideas.
La psicosis brujeril ocurrida en Navarra a partir de 1525 fue el
acontecimiento que atrajo, por primera vez, la atencin del San-
to Oficio sobre el moderno fenmeno del sabbat. Para discutir los
aspectos ms polmicos del nuevo estereotipo, la Suprema con-
voc en 1526 a una junta de diez telogos destacados. Los espe-
cialistas, reunidos en Granada, deban proporcionar solucin para
diez difciles problemas. La primera pregunta abordaba la cues-
tin esencial: asistan las brujas corporalmente al aquelarre o
todo el fenmeno se reduca a una ilusin diablica? La simili-
tud entre esta problemtica y la creencia reprobada por el Canon
episcopi salta a la vista. Por una ajustada mayora de seis contra
cuatro, los telogos decidieron que las brujas realmente asistan
a sus reuniones. Cabe destacar que entre los votos negativos se
hallaba el del licenciado Fernando Valds, futuro Inquisidor Ge-
neral del reino. Valds explic que las pruebas de las acusacio-
nes resultaban insuficientes. Por lo tanto, deseaba que los in-
quisidores incrementaran sus esfuerzos para comprobar los he-
chos apuntados. Sin embargo, a pesar del resultado de la prime-
ra votacin, las conclusiones de la junta de telogos no propicia-
ba una actitud intransigente respecto de las acusaciones de bru-
jera. Lo demuestra el resultado de la votacin para resolver la
segunda cuestin. La Suprema haba planteado a los especialis-
tas si la confesin y el arrepentimiento de los brujos poda librar-
los de la hoguera como ocurra mayormente en los casos de
hereja ordinaria. En los casos de brujera, los jueces eclesis-
ticos solan entregar al reo arrepentido a las autoridades secula-
res, para que stos castigaran los delitos comunes cometidos
asesinatos de nios y adultos, daos contra la propiedad. So-
bre este punto, la mayora de la junta de Granada adopt una pos-
tura cautelosa: cuando los reos eran admitidos a reconciliacin no
deban ser entregados a la justicia secular. Sin otra prueba que sus
confesiones, los homicidios podan ser ilusorios79. La junta de
Granada tambin resumi en diez instrucciones los pasos que de
all en ms los inquisidores deban seguir en caso de producirse
disturbios similares a los ocurridos en Navarra80. Estos diez pun-
tos volvan a atenuar la aparente credulidad demostrada por el
resultado de la primera votacin. Destacamos los siguientes: na-
die sera detenido ni condenado solamente por la confesin de
otros brujos o brujas (4); deba consultarse con la Suprema an-
tes de sentenciar a cualquier prisionero que se negara a confesar
sus faltas (7); teniendo en cuenta las dudas y dificultades de los
casos de brujera, las sentencias deban ser acordadas por la to-
talidad de los inquisidores de cada tribunal, en conjuncin con
letrados y telogos (8); era necesario un examen cuidadoso, con
objeto de verificar si las gentes que asistan a los aquelarres o
reuniones de brujas, lo hacan realmente, o si por el contrario no
se movan de sus lechos (10)81.
A lo largo del siglo XVI, el Consejo Supremo de la Inquisi-
cin remiti estas diez directivas cada vez que un perplejo inqui-
sidor solicitaba instrucciones, cada vez que un tribunal regional
emprenda procesos sin adoptar elementales normas de pruden-
cia. Pero el documento que terminara para siempre con la caza
de brujas en territorio espaol, fue el de las instrucciones de la
Suprema del 29 de agosto de 1614. El origen de las mismas se
hallaba en los crticos informes que tanto el inquisidor Alonso de
Salazar y Fras como el humanista Pedro de Valencia haban ele-
vado al Consejo Supremo de la Inquisicin. Los memoriales re-

suman los excesos cometidos durante los procesos de las brujas
de Zugarramurdi, que condujeron a la ejecucin de seis indivi-
duos en Logroo, en noviembre de 1610. Las nuevas instruccio-
nes exigan a los inquisidores la comprobacin fehaciente de que
las supuestas vctimas de maleficios no haban fallecido en rea-
lidad a causa de enfermedades naturales (1); los curas y los pre-
dicadores deban ensear al pueblo que el origen de las tormen-
tas se hallaba en los pecados de los hombres y no en los conju-
ros de las brujas (7); los inquisidores deban averiguar si las
personas que confesaban su asistencia al sabbat haban estado
efectivamente ausentes de sus hogares (8); ningn individuo,
aunque fueran los padres y familiares de los acusados, deba in-
ducir o forzar confesiones (26); en el futuro deba guardarse si-
lencio respecto de los hechos atribuidos a las brujas, evitando por
todos los motivos difundir esta clase de historias (31)82. Los
excesos de precauciones, las dudas constantes, la imposicin de
silencio, el anlisis crtico de la evidencia, convirtieron finalmen-
te a la brujera en un crimen prcticamente imposible de probar.
3. El vuelo nocturno en la literatura

antisupersticiosa espaola
La peculiar actitud respecto de los hechos atribuidos a las
brujas, adoptada por la Inquisicin espaola a lo largo de los si-
glos XVI y XVII, provoc diversas dificultades a los reprobado-
res de supersticiones. El discurso antisupersticioso espaol se
hallaba en una encrucijada. La demonizacin profunda de la de-
finicin agustinianotomista de superstitio, impulsaba a los re-
probadores a aceptar naturalmente la realidad de los hechos atri-
buidos a las brujas. Sin embargo, el escepticismo manifestado por
los inquisidores los obligaba a reconocer el carcter supersticioso
de la creencia en vuelos nocturnos y aquelarres83.
a) La doctrina del Canon en la Espaa

de los siglos XIV y XV
Hasta comienzos del siglo XVI, el discurso antisupersticio-

so espaol reprodujo la doctrina escptica del Canon episcopi.
Los vuelos, las procesiones, las asambleas nocturnas, eran ilusin

diablica. Constitua pecado de supersticin sostener que se par-
ticipaba en ellos corporalmente. Entre 1312 y 1317, el cannigo
salmantino Martn Prez escribi su Libro de las confesiones. El
mito de las procesiones nocturnas persista a principios del siglo
XIV. Prez se vio obligado a repetir la antigua condena cannica:
Aos que creen e afirman que as molheres se tornan estreitas
e que saen de noute e andom pollos aares e por as terras e
que entran por os furacos e comen e ugam as creaturas
poonlhe aquella penitenia dos XL dias e dos sete annos84.
Un siglo ms tarde, el obispo Lope de Barrientos atestigua-
ba la persistencia del mito de la cabalgata nocturna en los terri-
torios de Castilla la Nueva. En la XIX cuestin de su Tractado
de la divinana (c. 1440), Barrientos reprobaba la persistente
creencia: que cosa es esto que se dize que ay unas mugeres que
se llaman bruxas las quales creen e dizen que de noche andan con
Diana, deesa de los paganos, con muchas mugeres cavalgando en
bestias e andando e pasando por muchas tierras e logares, e que
pueden aprovechar e daar las criaturas85. Estos hechos slo
ocurran en la fantasa de mujeres seducidas por los engaos del
demonio. Lope de Barrientos reproduca con fidelidad la doctri-
na del Canon episcopi: nin debe ninguno creer tan gran vanidat
que crea acaeser estas cosas corporalmente, salvo en sueos o
por operaion de la fantasia, e qualquiera que lo contrario cre-
yese es infiel e peor que pagano, segunt (...) determinan XXVI
question. Episcopi. Pero a diferencia del canon original, el obis-
po de Cuenca fundamentaba la imposibilidad de las procesiones
y de los vuelos nocturnos. Aquellas brujas, o bien participan de
sus cabalgatas en espritu, o bien lo hacan corporalmente. Des-
de el punto de vista teologal, la primera solucin era imposible:
ca inposible es segunt los theologos e philosofos quel anima
dexe el cuerpo quando quisiere e le tome quando quisiere. Pero
la segunda solucin tampoco resista el anlisis de la filosofa
natural. La creencia vulgar sostena que las brujas se introducan
en las casas a travs de pequeas rendijas y aberturas, pero este
fenmeno resultaba imposible: ca todo cuerpo naturalmente
fablando tiene tres dimensiones que son luengo e ancho e fondo,
las quales tan grandes commo ellas son, tan grande espaio e lu-
gar han neessario para entrar e passar, segunt lo qual inposible
es que puedan entrar por los resquiios o agujeros de las ca-
sas86. Barrientos haba escrito con anterioridad su Tractado del
dormir & despertar & del soar, en el cual haba demostrado el

funcionamiento fisiolgico de la quinta potencia interior o fan-
tasa:
la quinta potencia es la fantasia, la qual esta & faze su
operaion en la camara o parte del erebro que esta en me-
dio de la cabea (...). El ofiio desta potenia es conponer &
diuidir, que es ayuntar o apartar, conuiene saber, conponer
vna figura con otra figura, asi commo conponer o apartar la
figura de onbre con figura de cauallo o apartar de la figura
de onbre la cabea a los braos o otra parte alguna, & algu-
nas vezes falsamente; quando conpone o aparta segunt las
cosas son rrealmente, entonce obra verdaderamente (...). &
la propiedat et condiion desta potenia es nunca estar que-
da dormiendo nin velando. Et puesto que las otras potenias
cesen, esta nunca cesa. Et si non se siente su operaion ve-
lando, esto es o por ocupaion de las operaiones de la po-
tencia intelectiua, o por ocupaion de los inco sentidos exte-
riores. Asi algunas vezes non se siente dormiendo, esto es por
seer el dormir mucho intenso e pesado; pero ella nunca sa
de obrar de dia & de noche87.
Por su parte, el cannigo pamplons Martn de Arls hace
mencin de este complejo de creencias en su Tractatus de
superstitionibus, editado en Lyon en 1510. El erudito alemn
Joseph Hansen sostuvo que Arls debi escribir el tratado en el
tercer cuarto del siglo XV, puesto que no cita otra autoridad que
Johannes Nider88. La referencia de Martn de Arls daba cuenta
de la persistencia de la creencia en las montaas de Navarra, la
misma regin en la cual estallara la psicosis brujeril de 1525. El
cannigo pamplons continuaba defendiendo la doctrina del Ca-
non episcopi, cuyo texto reproduca con escasas modificaciones:
Et primo de falsa opinione credentium illas maleficas &
sortilegas mulierculas que vt plurimum vigent in regione
basconica ad septentrionalem partem montium pirineorum
que vulgariter broxe numcupantur posse transferri de loco in
locum per realem mutationem. Nam re vera vt habent xxvji
q.v Epi.ex concilio aquirensi, tales persone non transferentur a
daemone localiter in loca in quibus dicunt se fuisse: credente
cum diana vel herodia de nocturnis horis equitare: vel se in
alias creaturas transformare. Sed ipse sathanas cum mentem
uniusque mulieris similis ceperit & hanc per infidelitates sibi
subiugauerit illico transformat se in diuersarum formarum
species & similitudines creaturarum, representat fantasie

dormientes qui homini superstitionem sequit. Et mentem
quam captiuam tenet in somnis deludens: modo per leta:
modo per tristia imaginarie solum deducit non veraciter, &
cum hoc sola anima patiatur infidelis haec non in animo: sed
in corpore euenire opinatur. Unde quedam muliercule
inseruientes sathane demonum illusionibus seducte: credunt
& profitentur nocturnis horis cum diana paganorum dea vel
venere in magna mulierum multitudine equitare: & alia
nephanda agere89.
En el siglo XVI comenzaron a penetrar en Espaa las influen-
cias del estereotipo satanizado de la bruja, en particular la nue-
va doctrina del Malleus maleficarum. En 1515, el doctor Don
Pedro Fernndez de Villegas, arcediano de Burgos, culminaba su
traduccin en verso y comentario en prosa de los 34 primeros
cantos de la Divina Comedia del Dante. Sobre el canto 20, fol.
225, Fernndez de Villegas mencionaba el enigmtico caso de las
brujas de Amboto, en las montaas de Vizcaya. De hecho, su
testimonio es la nica mencin conservada sobre estos supues-
tos procesos vizcanos. El relato del arcediano de Burgos es am-
biguo y confuso. No percibimos ya el confiado escepticismo de
los autores anteriores, quienes en ningn momento haban dudado
del carcter ilusorio de las asambleas nocturnas. A comienzos del
siglo XVI, la influencia transpirenaica comenzaba a hacerse pa-
tente en la Pennsula: Fernndez de Villegas citaba como nica
autoridad al Malleus Maleficarum. Afirmaba el arcediano:
...en los cuales tratos tambien se entremeten y mucho unas
falsas mugeres fechiceras que se llaman brujas y xorguinas;
las cuales facen fechizos y maldades; tienen sus plticas y
tratos con los demonios, y desta materia hay un tratado fecho
en Alemaa (donde hay muchas destas tales mugeres), el cual
tratado se llama Martillo de fechiceras. (...) Y en estas monta-
as de Vizcaya ha habido grand nmero de hombres y
mugeres desta suerte: que la inquisicion que alla se ha fecho
ha descubierto cosas que no parecen creibles. Mas como el
diablo no trae otro estudio sino el perdimiento de los hom-
bres, especialmente de la cristiandad, face estos engaos
estas personas mal aventuradas... En los procesos que se
fizieron contra aquellos de la tierra de Amboto se dice y con-
fiesa por muchas personas haber visto al diablo y fabldole,
veces en figura de cabron, y otras veces en figura de un mulo
grande y fermoso... y dicen estos que se reconciliarion y con-

fesaron su error, que si algunas veces aparescia el diablo en
figura de hombre siempre traia alguna seal que demostraba
su maldad, como un cuerno en la cabeza o en la frente, o al-
gunos dientes de puerco que salian fuera de la boca90.
Fernndez de Villegas comenzaba afirmando que las brujas
tienen sus plticas y tratos con el demonio, segn afirmaba el
Malleus. Pero el cannigo burgals calificaba los hechos como
cosas que no parecen creibles, pues en su afn de perder al
gnero humano el demonio face estos engaos a estas personas
mal aventuradas. Cules son los engaos del demonio a los
que se refiere el arcediano? Las brujas de Amboto se haban en-
gaado al aceptar la realidad del sabbat o al aceptar adorar al de-
monio como Dios durante las asambleas nocturnas? Los supues-
tos rituales satnicos eran siempre atribuidos por Fernndez de
Villegas a las confesiones de los procesados: se dice y confie-
sa por muchas personas haber visto, dicen estos. Finalmente,
el cannigo afirmaba que los acusados se reconciliaron y con-
fesaron su error. El texto resulta ambiguo nuevamente. Cul
era el error que se atribua a las brujas vizcanas, la creencia en
la realidad del sabbat o la apostasa de la religin cristiana? La
penetracin de los nuevos tratados comenzaba a generar dudas en
los intelectuales peninsulares. Los hechos que confesaban los
brujos de Amboto eran similares a los descriptos por el Malleus
Maleficarum. Sin embargo, para Fernndez de Villegas no resul-
taban crebles por completo. De todas maneras, el escepticismo
radical comenzaba a ceder posiciones ante los embates de la
demonologa transpirenaica.
b) Las consecuencias de 1526:

la demonologa espaola durante el siglo XVI.
Cuando pocos aos ms tarde el franciscano Martn de Cas-

taega publicaba su Tratado de las supersticiones y hechizerias
(Logroo, 1529), el panorama teolgico habr cambiado enton-
ces por completo. A partir de 1525 estalla en Navarra una psicosis
brujeril sin precedentes. El nuevo episodio superaba en magni-
tud a los confusos sucesos de las sierras de Amboto. El Consejo
Supremo de la Inquisicin se vio forzado a precisar su opinin
respecto del novedoso estereotipo satanizado de la bruja, que

estaba comenzando a generar psicosis colectivas en el norte del
territorio espaol. Por una ajustada mayora, la junta granadina
de 1526 acept la realidad de los vuelos nocturnos. Cuatro te-
logos continuaron aferrados a la doctrina estricta del Canon epis-
copi, pero los seis especialistas restantes sostuvieron que las
sacrlegas ceremonias podan ocurrir realmente en ciertas ocasio-
nes. No obstante, las diez instrucciones redactadas por la junta
hacan un llamado a la moderacin de los jueces eclesisticos.
Las acusaciones de los supuestos brujos no bastaban para iniciar
procesos contra otros individuos. Los hechos tocantes a brujera
eran tan confusos que deban ser decididos por los inquisidores
de cada tribunal en su conjunto. Era obligatorio consultar siem-
pre a la Suprema. Cada proceso deba ser analizado minuciosa-
mente, para determinar si los hechos no podan atribuirse a en-
gao diablico.
Pero a pesar de la cautela demostrada por la junta de telo-
gos, la doctrina del Canon episcopi haba sufrido ya una reinter-
pretacin radical. Aun cuando resultaba difcil de probar, aun
cuando el demonio continuaba engaando con sueos e ilusiones,
en algunas ocasiones las brujas podan concurrir corporalmente
al aquelarre. El tratado de Martn de Castaega fue la primera
obra del corpus antisupersticioso espaol que reflej estas suti-
les transformaciones del pensamiento teolgico. Este abandono
repentino de la interpretacin tradicional del Canon por parte del
discurso antisupersticioso espaol, parece avalar la hiptesis
rupturista de Alain Boureau. La demonologa positiva no estaba
virtualmente inscripta en el discurso religioso medieval, sino que
surgi bruscamente en la ms extraa discontinuidad91.
Castaega habra participado de los sucesos navarros en su
carcter de inquisidor: destos yo conoci y vi algunos quemar y
reconciliar; de otros muchos podria decir lo mesmo, con los
quales hable y platique, y oi sus dichos y deposiciones92. Cas-
taega reproduca las dudas manifestadas en la junta de Grana-
da: muchos dudan si los brujos andan como dicen por los ai-
res y mares, y muchos dotores dijeron que no93 (se refiere a los
cuatro votos negativos de la reciente reunin de telogos?). No
obstante, el franciscano propona una nueva doctrina: en ocasio-
nes las brujas volaban a sus reuniones nocturnas. Castaega re-
curra a dos argumentos para defender la ocasional realidad de los
hechos atribuidos a las brujas. En primer lugar, la Biblia testimo-
niaba que los vuelos nocturnos eran posibles: un ngel haba tras-
ladado por el aire al profeta Habacuc, desde Judea hasta Babilo-

nia; durante las tentaciones del desierto, Cristo haba sido tras-
ladado por el demonio hasta la cima del templo de Jerusaln; en
su contienda con San Pedro, Simn Mago vol por los aires con
ayuda de demonios. Pero Castaega utilizaba un segundo argu-
mento: el traslado corporal de las brujas no era un fenmeno que
escapara a la potencia natural que la teologa y la filosofa esco-
lsticas atribuan a las inteligencias separadas. El traslado de un
cuerpo por el aire resultaba tarea sencilla para la fuerzas natura-
les del demonio. Slo haca falta que Dios otorgara su permiso
para que aqul desplegara en plenitud sus atributos anglicos. La
divinidad poda utilizar entonces al demonio como instrumento
para castigar la infidelidad de los hombres. Lejos de constituir
una hazaa o un suceso milagroso, el vuelo de las brujas no su-
peraba la potencia natural de los malos espritus: leemos que el
angel llevo a Abacuc de Judea a Babilonia con la comida que lle-
vaba a los segadores para que diese de comer a Daniel, que es-
taba en Babilonia en la cueva de los leones; y dice que lo llevo
de un cabello de la cabeza, solo para denotar la virtud y poder del
angel para llevar a un hombre94. Castaega formulaba a conti-
nuacin una pregunta clave de la nueva demonologa: Pues por
que hemos de dudar en ello [el vuelo nocturno] habiendo en el
demonio potencia y en el hombre obediencia, si Dios lo permite
y da para ello licencia?95. Dado que los propios brujos confe-
saban participar de las sacrlegas reuniones sabticas, los telo-
gos deban aceptar que, en ocasiones, la divinidad otorgaba el
permiso requerido. La aceptacin como prueba de la confesin
de las acusadas marcaba el hiato ms profundo que separaba la
doctrina del Canon episcopi de la nueva doctrina propuesta por
el franciscano: e de creer es que [Dios] permite alguna vez que
el demonio lleve por los aires a sus familiares, pues que permitio
en su propia persona que asi fuese llevado a los sobredichos lu-
gares. E asi parece que pues es posible y ellos mesmos lo con-
fiesan de cmo se van a tierras remotas y extraas, deben ser
creidos96. La superposicin de la autoridad bblica el mismo
Cristo permiti que el demonio lo transportase al pinculo del
templo con la filosofa natural escolstica el ngel transport
a Habacuc sostenido de un cabello para denotar su potencia na-
tural, resultaba en extremo convincente en el contexto de la tra-
dicional visin del mundo cristiana. De todas maneras, la demo-
nologa de Castaega no propona el rechazo absoluto de la doc-
trina del Canon episcopi. Las dudas, las oposiciones, las discu-
siones reflejadas en el seno mismo de la junta de Granada, im-

pedan descartar la posibilidad de los engaos e ilusiones diab-
licas. Al igual que haba ocurrido con las conclusiones finales de
la junta de telogos, el franciscano elaboraba una postura mix-
ta, una tregua inestable entre viejas y nuevas doctrinas. Afirmar
que, en ocasiones, las brujas se trasladaban corporalmente al
aquelarre, no significaba negar que el demonio engaaba con fre-
cuencia las mentes de las almas perdidas:
e asi que pues (...) ellos mismos [los brujos] confiesan de
cmo se van a tierras remotas, deben ser creidos, aunque al-
guna vez y ligeramente podria ser que fuesen engaados.
Para lo cual es de notar que asi como leemos y hallamos que
el demonio y cualquier angel bueno o malo, por su virtud y
poder natural puede llevar a cualquier hombre (...) por los
aires, aguas y mares; asi leemos que pueden estar arrebata-
dos los sentidos fuera de si, que llaman los doctores extasi; y
que alli tuviesen revelaciones de grandes secretos, y de cosas
que pasan en partes remotas y pensasen que estan o han esta-
do en ellas. Asi leemos de Sant Pablo, que dice que fue arre-
batado hasta el tercero cielo, que es el impreo; y dice que no
sabe como, o con el cuerpo o sin el cuerpo, donde parece que
estando fuera de sus sentidos o no usando dellos, in extasi
mentis arrebatado, vio tantos y tales secretos que no tenia
licencia para los descubrir, y no tenia certidumbre de que
manera estaba en el tercero cielo, o con el cuerpo o sin el.
Pues asi, en su manera, el demonio puede turbar los sentidos
humanos, como en muy pesado y grave sueo, de tal suerte
que le haga parecer que esta en aquel lugar que el demonio le
representa97.
La nueva doctrina demonolgica era una construccin hbri-
da, a mitad de camino entre el nuevo estereotipo brujeril y la
postura escptica del Canon episcopi
Donde parece haber dos maneras: (...) unos que realmente
se van a tierras y mares y partes remotas por ministerio
diabolico; y otros, que arrebatados de sus sentidos, como en
grave y pesado sueo, tienen revelaciones diabolicas de las
cosas remotas y ocultas, y algunas veces falsas, por lo cual
muchas veces afirman lo que no es, porque son engaados
del demonio, y gozan y deleitanse en estas cosas como si con
sus cuerpos realmente se hallasen presentes; y estos, los unos
y los otros (...) son llamados brujos98.
La nueva doctrina pactaba una tregua confusa e inestable con

el pensamiento alto-medieval precedente. Pese a todo, reflejaba
la actitud de moderacin recomendada por la junta de Granada.
Si las brujas podan participar en las juntas nocturnas segn dos
principios opuestos en espritu y corporalmente, los jueces lai-
cos y eclesisticos deban adoptar una actitud prudente. Cada
caso particular deba analizarse con detenimiento, para determi-
nar de qu manera haban ocurrido los hechos. Aun cuando la
nueva doctrina legitimaba los procesos por brujera principal
diferencia con la tradicional doctrina del Canon, al mismo tiem-
po buscaba evitar el estallido de descontroladas psicosis colec-
tivas, como las propiciadas por la versin radicalizada de la de-
monologa moderna extra-pirenaica.
Martn de Castaega era consciente de que el contenido del
Canon episcopi deba ser reinterpretado. La doctrina elaborada
como consecuencia de las decisiones de la junta de telogos de
1526, haba alterado profundamente la postura tradicional sobre
el carcter ilusorio de las procesiones y de los vuelos nocturnos.
La autoridad y el prestigio del viejo fragmento eran demasiado
importantes para desestimarlos sin mayores argumentos. Casta-
ega sostuvo entonces que la doctrina del concilio de Ancyra no
contradeca sus afirmaciones sobre la realidad eventual de los
vuelos nocturnos: ni el concilio Acquirense, en el capitulo Epis-
copi, es contra esta primera manera de hablar [que los brujos
asisten corporalmente al sabbat], y porque muchos se engaan
por aquel capitulo, acorde deponer aqu claro lo que alli se re-
prueba y condena. De acuerdo con la peculiar interpretacin del
franciscano, las creencias anatematizadas por el Canon episco-
pal podan resumirse en cuatro materias. Desde su perspectiva,
ninguna de ellas contradeca las conclusiones de la nueva demo-
nologa. Los cuatro errores condenados eran:
la primera, como Diana y Herodias, de las cuales habla
aquel capitulo fuesen unas mujeres muertas y no resucitadas.
Decir que las mujeres vivas andan con las muertas en conver-
sacion, como aquellas maleficas lo afirmaban, es error y pu-
blico engao e ilusin del demonio.
la segunda, como Diana y Herodias, cuando vivian fuesen
malas mujeres y infieles, afirmar que sean diosas o que en
alguna dellas hay alguna divinidad, virtud o gracia es mani-
fiesto error y blasfemia.
la tercera, creer que el demonio, porque hace parecer diver-

sas figuras, especies y naturalezas, por eso que convierte o
muda una especie o naturaleza en otra; asi como convirtiendo
al hombre en raposo, o en cabron o en semejante cosa; y
despues otra vez tornandolo en lo que primera era, como las
semejantes maleficas decian y afirmaban, es error y ilusion y
engao del demonio.
la cuarta, es creer que todas las veces que las maleficas
imaginan que andan en aquellas vanidades, asi sea siempre y
pasa en la verdad, es engao99.
Las tres primeras materias condenadas por el Canon no se
apartaban de la doctrina anterior. El error consista en creer que
los vivos podan participar en reuniones con los muertos, en afir-
mar que los dioses paganos tenan alguna virtud o poder, en sos-
tener que el demonio tena el poder de transformar una especie
en otra produciendo metamorfosis verdaderas. En cambio, la
cuarta materia condenada, segn la interpretacin de Castaega,
supona una exgesis novedosa. Los annimos autores del Canon
no habran condenado a las mujeres que crean en la realidad f-
sica de las cabalgatas nocturnas, sino a quienes sostenan que las
procesiones ocurran siempre corporalmente. Esta ltima afirma-
cin rezumaba hereja manifiesta, puesto que negaba que los
vuelos y reuniones podan deberse en ocasiones a simple enga-
o del demonio. El franciscano converta el texto del Canon en
defensor de su hbrida doctrina: las seguidoras de Diana, como
las brujas del siglo decimosexto, en algunas ocasiones participa-
ban corporalmente de las procesiones, en otras participaban en
sueos. La hereja consista en afirmar que todas las veces que
imaginan, asi pasa en la verdad. Esta premisa se aplicaba tan-
to a las seguidoras de Diana cuanto a las brujas: las modernas
malficas no iban siempre corporalmente al sabbat, aunque en
ocasiones lo hacan.
Un ao despus de la edicin del tratado de Martn de Cas-
taega, el prestigioso telogo Pedro Ciruelo publicaba su Repro-
bacion de las supersticiones y hechizerias (Alcal de Henares,
1530). Las consecuencias de las deliberaciones de la junta de
1526 se reflejaban tambin en el hbrido discurso del profesor de
Alcal. Cuando en 1501 Ciruelo public en Zaragoza un manual
de confesores, asumi por entonces la escptica doctrina del
Canon episcopi. La nica referencia al tema de las brujas presen-
te en el tratado abona esta hiptesis: tambien se reduze a esta
especie de ydolatria el negocio de las bruxas o xorguinas, que

dizen que andan de noche de villa en villa haziendo combites y
danzas100. La expresin utilizada que dizen que andan, pa-
rece indicar que Ciruelo consideraba los vuelos de las brujas
como creencia vulgar. Sin embargo, para el momento de la pu-
blicacin de su tratado antisupersticioso, Ciruelo haba adopta-
do por completo los principios de la nueva demonologa. Sin
justificar sus diversas afirmaciones con la exhaustividad de Cas-
taega, la Reprobacion afirmaba:
a esta nigromancia pertenece el arte de las bruxas o
xorguinas, que vntandose con ciertos vnguentos y diziendo
ciertas palabras van de noche por los ayres y caminan a
lexas tierras (...) Mas esta illusion acontesce de dos maneras
principales: que horas ay que ellas realmente salen de sus
casas y el diablo las lleua por los ayres a otras casas y luga-
res: y lo que ellas veen, hazen y dizen, passa realmente assi
como ellas lo dizen y cuentan. Otras vezes ellas no salen de
sus casas y el diablo se reviste en ellas de tal manera, que las
priua de todos sus sentidos, y caen en tierra como muertas y
frias, y les representa en sus fantasias que van a las otras ca-
sas y lugares, que alla veen y hazen y dizen tales y tales co-
sas, y nada de aquello es verdad, aunque ellas piensan que
todo es assi como ellas lo han soado (...) y mientras ellas
estan assi caydas y frias, ni sienten mas que muertas, aunque
las aoten y hieran y quemen, y les hagan cuantos males pue-
dan por aca de fuera del cuerpo, mas passadas las horas de
su concierto con el diablo, el las dexa y les suelta sus senti-
dos y se leuantan alegres y sanas, y dizen que han ydo aca y
aculla, y cuentan nueuas de otras tierras101.
Los trazos de su pasado escptico perviven en el vocabulario
de Ciruelo. Al comenzar el prrafo, el aragons calificaba de
illusion el vuelo de las brujas. No obstante, sin conocer el tra-
tado de Martn de Castaega, el prestigioso telogo reproduca
los fundamentos de la junta de 1526. En ocasiones las brujas
soaban que volaban por los aires como el Canon episcopi afir-
maba que indefectiblemente ocurra, pero en ocasiones volaban
por los aires corporalmente como la nueva demonologa afirma-
ba que suceda en la mayora de los casos.
Los brotes y las psicosis brujeriles continuaron producindose
de manera crnica en el reino de Navarra y en Catalua. El Con-
sejo Supremo de la Inquisicin no poda olvidarse del problema.
Tampoco pudieron hacerlo los reprobadores de supersticiones. El

domingo 10 de julio de 1540, el dominico Francisco de Vitoria
dict en la Universidad de Salamanca una releccin teolgica
dedicada al tema de la magia. Junto con otras doce lecciones aca-
dmicas, esta conferencia fue publicada en forma de libro en
Lyon, en 1557. La conferencia del dominico, pronunciada diez
aos despus de la edicin de los tratados de Castaega y Ciruelo,
repeta los postulados de la nueva doctrina demonolgica espa-
ola. Vitoria resaltaba que la materia era en exceso controverti-
da. Apenas se poda hacer creer a los jurisconsultos que las bru-
jas eran transportadas por el aire: de illo capite Episcopi,
iuriscunsulti ex illo loco multum dubitant, utrum ea quae feruntur
de istis mulierculis strigibus, an vere gerantur an sit sola illusio
sensuum. Et vix adduci possunt ut credant in veritate mulieres
transferri per ara et deduci in solitudinem aut in quemvis locum
in societate hominum et daemoniorum102. En cuanto a los te-
logos, la aparicin de la nueva demonologa haba sido lo sufi-
cientemente brusca como para sembrar dudas en gran cantidad de
especialistas, respetuosos de la prestigiosa doctrina rival. Vitoria
daba cuenta detallada de la polmica. El franciscano fray Fran-
cisco Samuel haba sostenido que las brujas nunca volaban
corporalmente; sus asambleas nocturnas eran siempre sueo,
engao, ilusin: et quidam frater Samuel ordinis minorum (...)
satagit defendere hanc opinionem, quod nunquam vere daemon
transferat huiusmodi mulierculas. Sed quod rapit sensus earum
et relinquit velut exanimes, et interim illudit et conmovet ita
sensus interiores ut vere putent illa geri, scilicet se volare, et vere
conmisceri concubitu daemoni (...), cum tamen loco non fuerint
mutatae103. Estos defensores de la doctrina tradicional aporta-
ban pruebas empricas. Tras haber sido frotadas con el ungen-
to utilizado por las brujas, algunas mujeres haban cado inme-
diatamente sin sentido. En las horas siguientes no haban podi-
do ser despertadas, aun cuando se las quemara con tizones encen-
didos. Al despertar, narraban sus aventuras en el sabbat: cum ad
se rediisset, narrabat mirabilia, scilicet se fuisse in campo cum
multitudine hominum et alia quae solent referri. Sin embargo,
el dominico fray Juan Dodo haba escrito una apologa contra
fray Samuel, defendiendo la posicin contraria. Aun cuando
muchas veces los hechos narrados por las brujas fueran engao,
en algunas ocasiones sucedan realmente: sed frater Ioannes
Dodo ordinis praedicatorum fecit apologiam contra Samuelem,
ubi tuetur sententiam quod licet ita sit, quod plerumque ista fiant
a daemone per solum praestigium et illusionem sensuum, tamen

aliquando vere gerentur. Vitoria aceptaba esta premisa, funda-
mento de la nueva doctrina defendida por Ciruelo y Castaega.
Si la potencia natural de los demonios era capaz de producir los
efectos que se le adjudicaban trasladar a las brujas por los ai-
res, era de creer que algunas veces efectivamente lo hacan:
quia postquam daemones possunt realiter ista facere, credendum
est quod aliquando vere faciant104. Para la nueva demonologa
espaola, posibilidad era sinnimo de realidad.
Francisco de Vitoria tambin deba realizar una nueva exge-
sis del Canon episcopi. El viejo fragmento mencionaba muchas
circunstancias que no podan ocurrir en el mundo material: cabal-
gar con seres inexistentes, como Diana (nam Diana nulla est);
cabalgar con almas condenadas, a las que el demonio no puede
hacer salir del infierno, como Herodas (Herodias autem est in
inferno, nec permittitur exire ei); volar por los aires montados
sobre caballos y bestias reales (equi aut bestiae quibus per ara
volarent). Pero en ningn caso el Canon episcopal negaba que
los demonios pudiesen transportar mujeres por los aires: non
negat autem capitulum, quin mulieres possent vere a daemonibus
portari per ara. La reinterpretacin de Vitoria era ms ajustada
que la forzada lectura ensayada por Martn de Castaega. El
Canon no afirmaba que el demonio careca de potencia natural
para realizar los efectos que la nueva demonologa le atribua. Por
lo tanto, el dominico sugera que los defensores de la interpreta-
cin tradicional del canon los vuelos y cabalgatas son siempre
ilusorios tambin haban forzado el sentido literal del fragmen-
to. Vitoria se esforzaba por precisar la verdadera enseanza del
texto conciliar, evitando los abusos hermenuticos cometidos por
Castaega.
Siete aos despus de la conferencia de Vitoria, Alfonso de
Castro publicaba en la misma ciudad su tratado De iusta
haereticorum punitione (Salamanca, 1547). Castro perciba que
los fundamentos de la doctrina de 1526 se haban afianzado de
tal manera, que se atreva a utilizar el controvertido Canon
episcopal como una fuente de autoridad a favor de los nuevos
principios demonolgicos. En el decimosexto captulo del trata-
do, el autor realizaba una clasificacin de las diferentes clases de
lamiae et striges. Una de las variedades de brujas descripta por
Castro eran aquellas mujeres que participaban de los aquelarres
en xtasis, sin abandonar nunca el lugar en el cual sus cuerpos
yacan insensibles. La fuente a la que el telogo recurra para
justificar la existencia de esta clase de brujas era precisamente el

Canon episcopal. A diferencia de Castaega que propona una
exgesis forzada del fragmento, a diferencia de Vitoria que in-
tentaba interpretar el contenido literal del texto, Alfonso de
Castro evitaba siquiera proponer nuevas lecturas. En ningn
momento admita que existieran por entonces intensas polmicas
en torno a la interpretacin de la enseanza conciliar:
sed inter tam multa, quae de istarum lamiarum secta diximus,
aliqua sunt, quae quibusdam falsa esse videntur, & prorsus
incredibilia. Sunt enim alique firmissime tenente, & docentes,
falsum esse, quod huiusmodi lamiae deferantur ad ludos
illos, & voluptates illas capiendas, & quod daemones cum
illis ad carnis voluptatem coeant: sed omnia illa esse mera
somnia, ex quibus illae decipiuntur etiam in vigilia, putantes
se vere vidisse ea, quae in sola imaginatione contigerunt. Et
pro hoc adducunt concilium Anquirense, vel Ancyranum,
cuius verba habentur in capi.Episcopi 26 q. 5105.
Castro evitaba la lnea de interpretacin historicista, que afir-
maba que las mujeres a las que se refera el Canon pertenecan
a una especie diferente de las brujas modernas. El telogo ensa-
yaba la hiptesis contraria: aquellas mujeres descriptas por el
Concilio de Ancyra eran, junto con las malficas modernas, una
variante ms de la amplia familia de brujas diablicas. No obs-
tante, Castro no se apartaba de la doctrina defendida por Casta-
ega, Ciruelo y Vitoria: en ocasiones las brujas volaban corpo-
ralmente, en ocasiones soaban que lo hacan. Aqullos que se
negaban a aceptar el vuelo nocturno desconocan la verdadera
naturaleza del demonio: sed re vera, qui lamias de loco ad
locum a daemone transferri posse non credunt, non intelligunt
daemonis naturalem potentiam, quam sacre literae & sacri
illarum interpretes tam aperte expresserunt 106. Gracias a su
dominio del movimiento local, los objetos del mundo material se
hallaban sujetos a la potencia anglica superior. Si los ngeles
podan mover las esferas celestes, segn los postulados de la
cosmologa aristotlico-tomista, no deban tener dificultad alguna
para elevar por el aire los cuerpos de las brujas: nam corpora
haec inferiora cuiuscunque contidionis existant, subduntur im-
perio angelorum, siue bonorum, siue malorum, quod motum
localem, ita vt angeli, siue boni siue mali possint illa de loco ad
locum pro libito mouere. Nam si angeli mouent illos orbes
coelestes, qui tam immensae sunt magnitudinis: multo facilius
poterunt humana corpora, quae multo minoris sunt magnitudinis

de loco ad locum mouere107. Castro recurra al asombroso ejem-
plo de Habacuc, ya utilizado por Martn de Castaega: praeterea
Angelus tulit Abacuc prophetam capillo capitis illius de Iudaea
in Babulonem. Si Cristo haba permitido que el demonio lo trans-
portara hasta el pinculo del templo, cunto ms sencillo resulta-
ra elevar los cuerpos de simples seres humanos: assumpsit ipsum
Christum & ex deserto transtulit in sanctam ciuitatem, & statuis
illam suoer pinnaculum templo (...); si sanctum Christi corpus
daemon, Deo permittente, tam facile per tam longa spacia
mouere potuit, consequens est, vt aliud corpus humanum possit
mouere108.
La nueva doctrina elaborada por los telogos espaoles, de
acuerdo con las directivas difundidas por el Consejo Supremo de
la Inquisicin, comenzaba a reflejarse tambin en la literatura so-
bre el sacramento de la confesin. En su Manual de confessores y
penitentes (Zaragoza, 1555), Martn de Azpilcueta intentaba de-
fender una posicin escptica, cercana al viejo Canon episcopal.
Para Azpilcueta, era pecado afirmar que las brujas se trasladaban
corporalmente al sabbat. Los confesores deban preguntar al pe-
nitente si creyo, que las hechizeras o bruxas, o bruxos van,
como piensan, corporalmente a tal, o tal lugar. No obstante,
Azpilcueta deba hacer algunas concesiones al nuevo clima de
opinin. No era pecado afirmar que, slo en algunas pocas opor-
tunidades, las brujas realmente asistan corporalmente al aquela-
rre: aunque creer, que algunas vezes, aunque muy raras, el de-
monio lleua a algunos permitiendolo dios, no es pecado109.
Para la dcada de 1570, la profusin de tratados antisupers-
ticiosos que defendan esta nueva versin moderada de la demo-
nologa moderna, provocaba que los fundamentos de la nueva
doctrina se reflejaran en discursos filosficos y literarios. En el
Jardin de flores curiosas (Salamanca, 1570), Antonio de
Torquemada reproduca literalmente el pensamiento de Alfonso
de Castro: a fray Alonso de Castro, en el De iusta punitione
haereticorum, capitulos diez y seys, he leydo (...) algunas cosas
que dize en particular de los bruxos y bruxas110. Torquemada
crea en la realidad del sabbat, cuyos detalles extraa de la obra
de Castro. Aceptaba tambin la realidad del vuelo nocturno, que
ejemplificaba recurriendo a diversas ancdotas, algunas de ellas
mencionadas en el Malleus maleficarum. No obstante, aun la cre-
dulidad de Torquemada ms cercana a la postura de los domi-
nicos alemanes que a la visin de los inquisidores espaoles de-
ba aceptar la clasificacin propuesta por los telogos locales:

ay dos maneras de yrse las bruxas a hallarse en estos lugares
con los demonios. La una, es siendo engaadas, porque se un-
tan con algunos ungentos que las haze perder el sentido, pare-
cindoles que se convierten en aves o animales; (...) y la otra, es
que real y verdaderamente son llevadas por los demonios, como
he dicho, yendo cavalleras en los cabrones, otras vezes untn-
dose con otras unciones, que les haze parecer que se buelven en
aves y van bolando o en otros animales que son llevados por el
ayre, aunque la verdad es que de qualquiera manera siempre los
demonios las llevan. (...) no ay que dubdar en que estas mugeres
facilmente pueden ser llevadas por los demonios, pues que el que
tuvo poder de llevar a Christo y ponerlo encima del pinculo del
templo, no es mucho que tambin lleve a una muger111.
c) La demonologa barroca de la Compaa de Jess:

el vuelo nocturno en torno al 1600
En 1591, el jesuita valenciano Benito Perer public en

Ingolstadt su tratado Adversus fallaces & superstitiosas artes, id
est, de magia, de observatione somniorum, & de Diuinatione
Astrologica. Perer, telogo erudito y minucioso, haba publica-
do diversos comentarios bblicos. En ellos trataba con frecuen-
cia la materia demonolgica. Consciente de que las obras de cr-
tica bblica atraan a un nmero reducido de lectores, el jesuita
decidi finalmente publicar por separado un resumen de sus teo-
ras sobre el tema. En la obra de Perer abundan los silencios. Su
estilo evitaba, con frecuencia, las definiciones explcitas. El je-
suita no era partidario de redactar extensos tratados: el Adversus
fallaces et superstitiosas artes apenas tena 252 folios. Benito
Perer se diferenciaba as de otros compaeros de orden, como sus
contemporneos Francisco Surez y Martn del Ro, propensos a
publicar obras monumentales. Sin retomar en ningn caso los
perimidos fundamentos de la demonologa alto-medieval, Beni-
to Perer insista en los atributos ilusionistas del demonio con
mayor nfasis que otros telogos modernos. Sin negar los pode-
res anglicos, se detena con frecuencia en la descripcin de los
artificios propios del arte magica, capaces de producir ilusiones
sorprendentes. Esta diferencia de nfasis alejaba al jesuita valen-
ciano del pensamiento de Martn del Ro, para quien el libro cen-
tral de sus Disquisitionum magicarum era el segundo de la serie,
dedicado a la magia demonaca. Del Ro perciba esta diferencia
de matices. Las Disquisitionum sostenan que los demonios
ncubos podan engendrar descendencia manipulando simiente de
varn (cfr. captulo 7). Sin embargo, Benito Perer haba manifes-
tado sus dudas al respecto, en un comentario del Gnesis. Afir-
maba Del Ro: dicimus ergo, ex concubitu incubi cum muliere
aliquando prolem nasci posse (...). Negarunt hoc Plutarchus in
Numa, Parecelsus haereticus, Vlric.Molitor & Nicol.Remigius,
sed argumentis fulti leuiculis non negat, dubitat dumtaxat
Bened.Perer noster lib 8. In Genes. Disp. 3.112.
Benito Perer trataba el problema de las brujas siempre de
manera indirecta. No dedicaba al tema ningn captulo concre-
to. Su opinin sobre la materia debe ser reconstruida a partir de
las citas dispersas. Perer dedicaba el captulo segundo del libro
primero a demostrar que los efectos de la magia eran ilusorios o
bien consecuencia de causas naturales. Muchos efectos de la
magia eran producto de simulacros, consecuencia de falencias en
la visin de los espectadores: caeterum plurima magorum opera
esse simulata, fallentia oculos spectantium113. Para demostrar
esta tesis, el jesuita valenciano recurra a un ejemplo relaciona-
do con las brujas. Se trataba de una historia narrada por Filstra-
to, en su Vida de Apolonio de Tiana. Un apuesto joven de nom-
bre Menipo haba sido seducido por una lamia perversa, oculta
tras la apariencia de una bella mujer. Luego de encender la pa-
sin en su vctima, la novia fingida logr que Menipo aceptara
desposarla. Apolonio lleg a la fiesta de bodas, plagada de lujos
y manjares, y al instante descubri el engao. El objetivo de la
lamia era enamorar jvenes apuestos, para despus devorarlos en
el propio lecho nupcial: haec autem sponsa, vna est e numero
lamiarum (...). Sunt autem ad amorem & venerem pronae, &
humanas carnes vehementer expetunt, venereorum cupidine
allicientes eos quos cupiunt postea deuorare. Todos los obje-
tos preciosos, todas las delicias que podan observarse en el ban-
quete de bodas, no eran sino producto de una ilusin, como lo
haba sido el jardn mitolgico de Tntalo: quo cum ingressus
esset Apollonius, ad eos qui aderant conuersus, inquit: Tantali
hortos videtis, qui sicut Homerus scribit, apparebant esse
aliquid, cum nihil tamen essent: talem enim esse hunc omnem
apparatum existimare debetis, neque enim quae apparet materia,
vlla subest, sed materiae duntaxat simulachrum est & imago.
Una vez que Apolonio descubri toda la verdad, todas las rique-
zas que adornaban el festn se desvanecieron: atque his dictis
totus ille apparatus ex oculis omnium euanuit: et illa mulier sese
Lamiam esse confessa est, & voluisse Menippum voluptatibus
explere, vt eius postea corpus deuoraret 114. A continuacin,
Benito Perer relacionaba esta ancdota protagonizada por Apo-
lonio Tianeo, con las crdulas mujeres mencionadas por el Ca-
non episcopi. El breve fragmento continuaba siendo uno de los
textos recurrentes de la polmica teolgica. El jesuita afirmaba
que, as como la fiesta de bodas de Menipo haba sido pura ilu-
sin, tambin la procesin nocturna de las seguidoras de Diana
era engao diablico, artificio ptico, ilusin vana:
non sunt admodum dissimilia quae 26 quaest. 5. cap.
Episcopi, de nonnullis strygibus narrantur, quas daemones
delusa earum imaginatione credere faciebant, longa terrarum
spatia per ara equitando conficere, & cum Diana &
Herodiade in amoenissimis locis iucundissime epulari &
ludere; cum neque vere transferentur, neque personis, quibus
credebant, adessent, sed tantum imaginationum ludificatione
ista constarent115.
En ningn momento Perer mencionaba a las brujas modernas.
Tampoco haca referencia a las intensas polmicas que generaban
las diversas interpretaciones del Canon. Sin embargo, al relacio-
nar la antigua creencia en las cabalgatas nocturnas con la histo-
ria narrada por Filstrato, el jesuita retornaba sin dudas a la in-
terpretacin alto-medieval del fragmento: las reuniones y los
vuelos nocturnos eran siempre desvaro, sueo, fantasa. Un se-
gundo fragmento del Adversus fallaces et superstitiosas artes
contribuye a reforzar esta interpretacin de la posible opinin de
Benito Perer sobre el estereotipo del sabbat. El captulo sexto del
tratado desarrollaba los poderes naturales del demonio. En pri-
mer lugar, los malos espritus conservaban su dominio sobre el
movimiento local. Por lo tanto, podan transportar los cuerpos
humanos por el aire. Los ejemplos bblicos eran siempre los mis-
mos Habacuc, Cristo sobre el pinculo del templo:
daemonem non solum posse mouere seipsum, sed etiam alia
corpora, ex vno loco in alium transferendo. Id quoque ex
sacris literis certum est: Daemones enim per peccatum non
perdiderunt dona naturalia: sicut igitur Angeli naturali vi
mouent orbes caelester, sic daemones possunt mouere alia
corpora: & sicut Angelus ille Prophetam Habacuch capillo
capitis apprehensum, ex Iudae, Babylonem vsque

transportauit, indeque reportauit in Iudaeam, ita posset
Daemon idem facere. Quinimo id eum fecisse certum est:
legimus enim diabolum, Dominum nostrum tulisse in
pinacculum templo, & in montem excelsum116.
Este prrafo no parece diferenciarse en exceso de las reflexio-
nes de autores anteriores. No obstante, el hecho sugestivo se des-
prende del anlisis del contexto. En ningn momento mencionaba
Perer el tema del vuelo nocturno de las brujas. Aunque acepta-
ba la capacidad del demonio para trasladar cuerpos de un lugar
a otro, aunque utilizaba los habituales ejemplos extrados del
Viejo y del Nuevo Testamento, en ningn momento las brujas eran
aludidas a lo largo del captulo. Perer no poda ignorar las pol-
micas que la demonologa moderna haba provocado en el seno
de la comunidad de telogos. Su silencio deba ser una actitud
consciente. La hiptesis se refuerza si superponemos los dos frag-
mentos analizados la descripcin de la fiesta nupcial de Menipo,
los alcances del dominio anglico sobre el movimiento local.
Por un lado, el valenciano afirmaba que las procesiones noctur-
nas eran siempre ilusin diablica. Por el otro, evitaba mencio-
nar a las brujas cuando sostena que el demonio tena capacidad
natural para trasladar objetos materiales por el aire. Benito Perer
pareca haber hallado la frmula para negar la realidad del sabbat
sin afirmarlo explcitamente. El exceso de prudencia resulta com-
prensible, en un contexto en el cual la mayora de los telogos
eminentes de su orden Francisco Surez, Martn del Ro sos-
tenan opiniones contrarias.
En efecto, Francisco Surez reproduca la postura adoptada
por la teologa espaola a partir de 1526: en ocasiones, las bru-
jas asistan en persona al sabbat; en ocasiones, slo soaban que
participaban del aquelarre. Pero adems, el beato Francisco ata-
caba por vez primera la autenticidad del Canon episcopi. No se
trataba ya de proponer diversas interpretaciones del antiguo frag-
mento, sino de cuestionar su legitimidad. Entre 1608 y 1609,
Surez publicaba en Coimbra los dos primeros volmenes de su
monumental tratado De virtute et statu religionis ms conoci-
do como De religione. La obra responda a un encargo realiza-
do catorce aos antes por el general de la Compaa. Por lo tan-
to, a pesar de que la publicacin de De religione era nueve aos
posterior a la edicin de las Disquisitionum magicarum de Del
Ro (1599-1600), la gestacin del trabajo del Doctor Eximo
puede considerarse anterior o simultnea a la produccin de su

compaero de orden. La tcnica escolstica de la dialctica de
Surez no halla parangn entre sus colegas espaoles. El jesuita
discuta en primer lugar la tesis que sostena que las obras del
demonio eran siempre ilusorias: prima opinio asserens omnia
haec opera esse solum apparentia. Pero tambin reprobaba la
sentencia extreme contraria, pues sostener que los efectos
producidos por los malos espritus eran siempre reales constitua
tambin un error, propio de hombres simples e idiotas: alia
sententia esse potest extreme contraria, omnes hos effectus vere
et in re ipsa tales esse, quales apparent, et a magis fieri dicuntur.
Quod fortasse crediderunt aliqui Gentiles, vel homines simplices,
aut valde idiotae117. Por el contrario, Francisco Surez defenda
la verdad de la sentencia intermedia: nec semper veros esse hos
effectus, neque semper falsos. El Doctor Eximo no se aparta-
ba, entonces, de los argumentos esbozados por Martn de Casta-
ega ocho dcadas antes. La novedad de la reflexin suareciana
resida en el tratamiento que otorgaba al viejo Canon episcopal.
El telogo demostraba que la interpretacin del texto, universal-
mente aceptada hasta mediados del siglo XV, haba constituido
un abuso del sentido literal del fragmento. El canon reprobaba tan
slo la creencia en la cabalgata nocturna presidida por Diana:
dicundum est, quae in illo capite dicuntur, non esse generaliter
accipienda, sed applicata ad casum et materiam de qui ibi erat
sermo, scilitet, de quibusdam mulieribus, quae credebant
aliquam deam Dianam, quae veram potestatem et dominatum
haberet, (...) per aera equitando ferrentur118. Por lo tanto, con-
clua Surez, en ningn caso era vlido generalizar enseanzas
universales a partir de un fragmento semejante. ste era el error
que haban cometido los defensores de la perimida hermenuti-
ca alto-medieval: unde videtur ibi aperte doceri universe et sine
restrictione ulla, haec magorum opera solum per illusionem et
phantasiam fieri, nunquam per veritatem119.
El Doctor Eximo elega tambin una segunda va para pro-
fundizar sus ataques contra el Canon episcopi: poner en duda la
autenticidad del fragmento. Graciano haba adjudicado el Canon
al concilio Anquirensi. Sin embargo, no haba existido ningn
concilio con este nombre. Si el gran canonista se estaba refiriendo
en realidad al concilio Ancyrano, no se despejaban por ello las
dudas. Surez haba revisado la lista de documentos atribuidos a
dicha asamblea, y no haba hallado el Canon episcopal. Tan slo
figuraba en un apndice de dudosa autoridad: de auctore (...)
dubim est, quia Gratianus illud refert ex Concilio Anquirensi,

quod sub hoc nomine non extat; et si forte legendum est
Ancyrano, in illo etiam non habetur, sed in appendice illius
sumpta ex quodam libello sexdecim librorum partialium, lib.6,
cap. Septimo, ut habetur in primo tom. Concil. quod non videtur
certae auctoritatis120. La crtica que la nueva demonologa rea-
lizaba contra el Canon ganaba poco a poco en precisin y juste-
za. Los argumentos historicistas de Surez resultaban sustancial-
mente correctos. El fragmento alto-medieval se refera a una
creencia en extremo especfica, en tanto que su antigedad no se
remontaba a los tiempos primitivos de la Iglesia.
De aqu en ms, los adversarios del nuevo estereotipo del
sabbat deban fundamentar sus argumentos de manera diferente.
Ya no podan ignorar los xitos heursticos y hermenuticos de
sus adversarios. La poderosa crtica que Pedro de Valencia y
Alonso de Salazar y Fras emprendern contra la caza de brujas,
a partir de 1610, no otorgar ya un lugar destacado al Canon
episcopi.
Entre 1599 y 1600, el jesuita Martn del Ro publicaba en
Lovaina los seis libros de sus Disquisitionum magicarum, repar-
tidos en tres tomos (los libros I y II aparecieron en 1599). Nunca
antes ni despus el pensamiento cristiano produjo una obra tan
extensa adversus magiam. El segundo libro de las Disquisitionum,
dedicado a la magia demonaca, constituye el ncleo central de
todo el tratado. Es tambin el libro ms extenso. A partir de la
publicacin de esta obra, Del Ro adquiri un prestigio desme-
surado a lo largo de toda Europa. Su nombre se convirti en si-
nnimo de la nueva demonologa. Las Disquisitionum fueron
consideradas la ms slida defensa del estereotipo satanizado del
sabbat. El jesuita comenz a recibir historias, ancdotas, testimo-
nios, desde los ms diversos confines del continente. Muchas na-
rraciones fueron agregadas en ediciones sucesivas de su obra
magna. De hecho, los seis libros de disquisiciones superponen
complejos razonamientos escolsticos con una excesiva repeti-
cin de cuentos sobre brujas. Del Ro se arrog tambin el dere-
cho de corregir los errores existentes en los discursos demono-
lgicos que no eran producidos por telogos. De esta manera, los
tratados de Jean Bodin, Nicols Remy, Henri Boguet quienes se
contaban entre los ms feroces, violentos, absurdos defensores de
la caza de brujas eran recurrentemente criticados en las pginas
de las Disquisitionum magicarum. Durante la intensa polmica
sostenida en Baviera entre defensores y crticos del moderno es-
tereotipo del sabbat, Martn del Ro fue una de las principales

autoridades consultadas para arbitrar en la discusin121.
Sin embargo, la postura que el jesuita defenda en la edicin
prncipe de las Disquisitionum, no se apartaba en trminos gene-
rales de la doctrina mixta espaola elaborada a partir de la dcada
de 1520. Hasta que la polmica con los opositores de la nueva
demonologa lo oblig a adoptar posturas ms radicalizadas, la
opinin defendida por Del Ro reproduca los lineamientos b-
sicos defendidos por la moderada teologa peninsular. Slo la
desvirtuacin posterior de los argumentos originales, consecuen-
cia de las crticas que suscitaba el estereotipo del sabbat, convir-
tieron a las ediciones sucesivas de las Disquisiciones Mgicas en
un baluarte de las posturas ms extremas de la demonologa
moderna.
La junta de 1526 haba sostenido que, en ocasiones, las bru-
jas asistan corporalmente al aquelarre. Pero haba tambin afir-
mado que los inquisidores deban analizar con detenimiento to-
das las acusaciones, para precisar cmo haban ocurrido los he-
chos en cada caso particular. El jesuita dedicaba el decimosexto
captulo del libro segundo de las Disquisitionum, al anlisis de
la cuestin central: de nocturnis sagarum conuentibus, & an
vera sit earum translatio de loco ad locum?122. All defenda la
doctrina que juzgaba verdadera: a veces el demonio traslada de
verdad a las brujas de un lugar a otro, cabalgando a lomos de un
macho cabro u otro animal, generalmente fantstico, o en algu-
na caa verdadera o un mango de escoba tambin verdadero, pero
manejado y sostenido por el demonio, para que asistan fsicamen-
te a la asamblea infame (nonunquam vere sagas transferri a
daemone de loco ad locum, hirco vel alteri animali (fantastico,
vt plurimum; hoc est daemoni assumenti & formanti corpus
areum...) vel arundini vere, scoparumue baculo etiam vero, sed
acto & subleuato a daemone, inequitantes, & corporaliter
conuentui nefario interesse)123. La superposicin de detalles
pintorescos, producto de la mayor elaboracin que el estereoti-
po del sabbat haba adquirido a comienzos del siglo XVII esco-
bas, caas, macho cabro, no debe hacernos olvidar el comien-
zo del fragmento: a veces el demonio traslada a las brujas. Del
Ro no negaba que las brujas, con frecuencia, participaban de los
aquelarres slo imaginariamente, engaadas por un sueo profun-
do. El jesuita aceptaba que el demonio poda privar a los hom-
bres de los sentidos internos y externos, trastornando su fantasa
(cfr. captulo siete): age sint saepe, qui a daemone illudantur,
sensibus internis externisque vinctis & sepultis, fantasia etiam

forte perturbata124. Sin embargo, la conclusin vlida era que
las brujas en ocasiones se engaaban. En ningn caso poda de-
ducirse que las brujas siempre participaban imaginariamente de
las cabalgatas y reuniones nocturnas: quid tum postea?: quid
aliud ex his inferre queas, quam posse sagas decipi: semper
autem illas falli hinc non consequitur125. Aunque Del Ro no
comparta la postura escptica, reconoca que dicha doctrina era
defendida por importantes autoridades: Lutero y Melanchton
entre los protestantes; Francisco Samuel, el Fortalitium Fidei de
Alonso de Espina, y Martn de Arls en Espaa; Andrs Alciato
y Gianbattista della Porta en Italia; Juan de Salisbury en Ingla-
terra; Ulrico Molitor, Felipe Camerario y Leonardo Vairo en Ale-
mania; Francisco Douaren, Pierre Airault y Michel de Montaig-
ne en Francia126. En opinin de Martn del Ro, el escepticismo
radical desconoca los alcances de la potencia natural del demo-
nio. Para la traslacin corporal sobraba la agilidad y poder de la
naturaleza anglica: hoc enim vallet efficere agilitas & vis
naturae angelicae127. Los ngeles cados haban perdido la gra-
cia pero no su dominio sobre el movimiento local: quia motu
locali non est cur dicamus naturaliter plus bonum angelum,
quam malum posse (...); Theologorum schola concedit diabolis
reitinuisse quae naturae dotes erant, amisisse quae gratiae
erant128. La historia bblica de Habacuc era una vez ms el ejem-
plo ms contundente. El espritu anglico tocaba slo los cabe-
llos; pero no eran stos los que sostenan al profeta, sino la in-
fluencia del ngel aplicada a la totalidad del cuerpo por imperio
de su voluntad: neque tum capilli corpus sustentabat, sed virtus
Angeli ipsius per voluntatis imperium toti corpori impensa129.
Hasta aqu, los argumentos de Martn del Ro no presentaban
mayores novedades respecto de la versin moderada de la demo-
nologa moderna, defendida por los telogos espaoles a partir
de la junta de 1526. No obstante, el jesuita innovaba en los ar-
gumentos utilizados para descalificar a sus adversarios. En las
ediciones aumentadas de las Disquisitionum magicarum, Del Ro
comenz a apartarse de la doctrina mixta peninsular defendida en
la edicin prncipe. En la edicin publicada en Lyon en 1608
ltima versin legal en vida de su autor, el demonlogo formu-
laba una serie de interrogantes: por qu el demonio engaaba en
ocasiones a las brujas, turbando sus sentidos, para obligarlas a
creer que haban participado corporalmente en el sabbat? Por
qu permita Dios que sucedieran tales engaos? Segn la opi-
nin del jesuita, el demonio engaaba a las brujas para confun-

dir simultneamente a los jueces curiosos, a los magistrados que
se atrevan a dudar de la realidad del aquelarre. Por su parte, la
divinidad consenta en el engao, para castigar la incredulidad de
los jueces que se atrevan a realizar experiencias para comprobar
verdades teolgicamente demostradas. Del Ro daba aqu una
sugestiva vuelta de tuerca a su argumento. La asistencia ilusoria
al sabbat, que en los autores espaoles anteriores era considera-
da como una alternativa vlida en s misma, era considerada ahora
una consecuencia de la incredulidad de los adversarios del nue-
vo estereotipo. El demonio engaaba a las brujas para impulsar
a los jueces a creer que los vuelos y aquelarres eran siempre ilu-
sorios. La divinidad autorizaba estos engaos para castigar el
escepticismo de los jueces. En consecuencia, aun cuando Del Ro
continuaba manifestando que a veces el demonio traslada de
verdad a las brujas como vena hacindolo desde la publicacin
de la edicin prncipe, sus deseos de aniquilar a sus adversarios
lo impulsaban a neutralizar los efectos moderados de la doctri-
na hbrida de 1526. Segn la junta de Granada, cada acusacin
de brujera deba ser analizada con detenimiento, para determi-
nar con precisin cmo haban ocurrido los hechos. Pero impul-
sado por la polmica, la edicin de 1608 desestimaba ahora una
de las principales premisas moderadas de la demonologa espa-
ola130. Del Ro se vio obligado a modificar sus planteos inicia-
les. Los argumentos desarrollados en la edicin prncipe de las
Disquisitionum lo situaban en la tradicin espaola moderada.
Los argumentos desarrollados en las ediciones sucesivas comen-
zaron a acercarlo a posiciones demonolgicas radicalizadas,
aquellas con las cuales su nombre quedara indefectiblemente
relacionado. En la misma edicin lyonesa de 1608, Del Ro sos-
tena tambin que los intelectuales que afirmaban que el sabbat
y los vuelos nocturnos eran slo ilusorios, pecaban contra la Igle-
sia catlica. La Iglesia slo castigaba las herejas ciertas y demos-
tradas. Negar la realidad de los hechos atribuidos a las brujas era
sostener que la Iglesia universal se equivocaba en asuntos de fe
y doctrina131. Los postulados moderados de 1599 haban queda-
do en el olvido.
Finalmente, Martn del Ro no poda evitar referirse al Canon
episcopi. A diferencia de la obra contempornea de Francisco
Surez, Del Ro no aprobaba el recurso a la crtica textual
destructiva. Sin dudas, perciba los peligros que una metodolo-
ga semejante encerraba para los propios textos sagrados. Algu-
nos restaban autoridad al Canon por considerar que un mero con-

cilio provincial poda equivocarse: quidam eleuant auctoritatem
Canonis, quia sit concilium tantum Provinciale, quod errare
potuerit. Otros negaban que el documento correspondiese al
concilio de Ancyra, porque el fragmento no se encontraba en los
ejemplares latinos o griegos del snodo: alii negant esse Concilii
Ancyrani, eo quod in concilii huius exemplaribus Graecis aut
Latinis hodie non exstet. Para Del Ro, ambas soluciones eran
poco apropiadas. El captulo ancirano apareca en los decretos de
Burcardo de Worms y de Yvo de Chartres. Graciano lo haba
mantenido en su magna recopilacin, revisada recientemente por
mandato de Gregorio XIII: verum neque haec solutio mihi placet,
quia Canon reperitur in quibusdam antiquis collectionibus
Conciliorum (...) & in Decretis Burchardi & Iuonis & retentus fuit
in Decreto Gratiani iussu Gregorii XIII Pontif. Correcto132.
Martn del Ro no poda aceptar que tantas autoridades se hubie-
ran equivocado. El carcter venerable del fragmento deba pre-
servarse. El jesuita prefera concentrarse en la hermenutica del
texto. El Canon slo criticaba algunas afirmaciones herticas
existentes en la creencia en las cabalgatas nocturnas. En ningn
caso negaba ciertas acciones que no contradecan la naturaleza de
Satans. El razonamiento de Del Ro recuerda la forzada inter-
pretacin propuesta por Martn de Castaega: el annimo alto-
medieval tan slo quera indicar que las asambleas y los vuelos
no siempre ocurran corporalmente, sino que en ocasiones podan
ser producto de los desvaros mentales de mujeres simples e
iletradas. El Canon episcopi condenaba la hereja de quienes afir-
maban que las procesiones y las cabalgatas ocurran siempre cor-
poralmente.
Esta forzada interpretacin le serva tambin a Del Ro para
interpretar la tesis defendida por Martn de Azpilcueta en su
Manual de confesores y penitentes, a la que el jesuita calificaba
como enrevesada expresin (satis perplexa locutione non
paucos decipientes) (cfr. supra)133. El escepticismo de Azpilcue-
ta haba tenido que hacer algunas concesiones a los fundamen-
tos de la demonologa moderna: creer que las brujas iban siem-
pre corporalmente al aquelarre era pecado; pero no lo era afirmar
que slo en algunas raras ocasiones asistan verdaderamente.
Martn del Ro sostena, entonces, que el viejo texto del siglo IX
defenda la misma doctrina que propona Martn de Azpilcueta
(ita interpretor dicta Doctoris Nauarri (...) locutione). Las
estrategias discursivas del jesuita convertan dos expresiones del
escepticismo teolgico el canon episcopal, el pensamiento de

Azpilcueta en fuentes de autoridad para reafirmar los principios
de la demonologa moderna.
d) Las consecuencias de Zugarramurdi:

la demonologa espaola durante el siglo XVII
A principios del siglo XVII, la doctrina tradicional del Canon

episcopi tal como haba sido defendida por Martn Prez, Lope
de Barrientos o Martn de Arls, no suscitaba ya mayores adhe-
siones. Slo hallamos elpticas referencias a la enseanza del
Canon en los silencios y omisiones del discurso de Benito Perer.
En Espaa predominaba, en cambio, una versin moderada de la
demonologa moderna, asumida por el discurso antisupersticio-
so espaol a partir de 1530. En el perodo comprendido entre la
publicacin de los tratados de Martn de Castaega y de Francis-
co Surez (c. 1530-c. 1610), la mayora de los telogos espao-
les adoptaron una postura mixta. Las brujas participan del sabbat
de dos maneras diferentes: corporalmente y en espritu. Corres-
ponda a los jueces seculares y eclesisticos determinar cmo ha-
ban ocurrido los hechos en cada caso particular. Martn del Ro
tambin participaba de esta tendencia en la edicin prncipe de
las Disquisiciones Mgicas (1599-1600). Slo las polmicas pos-
teriores lo obligaron a adoptar, en ediciones sucesivas, una pos-
tura que lo transform en adalid de las versiones radicalizadas de
la demonologa moderna, que hasta entonces haban tenido una
importancia secundaria en territorio espaol.
Sin embargo, las consecuencias del proceso de las brujas de
Zugarramurdi cambiaran para siempre el panorama de la demo-
nologa espaola. Por primera vez, los adversarios del estereoti-
po del sabbat descubrieron las posibilidades de una nueva estra-
tegia de lucha. El inquisidor Alonso de Salazar y Fras y el hu-
manista Pedro de Valencia acercaron al Consejo Supremo de la
Inquisicin diversos informes escritos, en los cuales criticaban
los fundamentos de los procesos de brujera. Pero por primera
vez, el Canon episcopi no ocupaba el centro de las argumentacio-
nes de los adversarios de la demonologa moderna. Salazar y
Valencia percibieron que la universalizacin de una doctrina,
desprendida de un fragmento dedicado a reprobar una creencia
especfica, no poda reproducirse en las peculiares condiciones

intelectuales de los siglos XVI y XVII. En particular, porque la
interpretacin tradicional del captulo ancirano las asambleas,
las procesiones, los vuelos nocturnos, siempre eran ilusorios se
opona a una serie de principios bsicos de la teologa y filoso-
fa natural escolsticas: la potencia anglica del demonio era ca-
paz de elevar por los aires objetos slidos y trasladarlos a gran
velocidad. Aqu radicaba la fortaleza de las argumentaciones de
la nueva demonologa, tanto en sus vertientes moderadas como
radicalizadas: si el demonio poda trasladar a las brujas por los
aires, por qu suponer que dicho fenmeno no poda ocurrir en
determinadas ocasiones. La debilidad de la interpretacin tradi-
cional del Canon se deba a que pareca negar este slido prin-
cipio de la filosofa natural aristotlico-tomista. Alonso de
Salazar y Pedro de Valencia comprendieron que deban atacar
este principio, si queran debilitar los fundamentos de la nueva
demonologa. En definitiva, el viejo fragmento careca ya de
importancia.
Alonso de Salazar y Fras particip en los procesos que con-
dujeron al auto de fe celebrado en Logroo en noviembre de
1610134. Aun cuando adopt desde el comienzo una postura cr-
tica, los dos inquisidores restantes del tribunal logros impusie-
ron su criterio. Salazar no pudo impedir que seis acusados fue-
ran ejecutados luego de celebrado el auto de fe. Pero una vez ter-
minada la primera etapa de los juicios, y cuando sus otros dos co-
legas se aprestaban a comenzar nuevos procesos, el escptico in-
quisidor comenz a enviar a la Suprema una serie de extensos
memoriales. Estos documentos, basados en un exhaustivo anlisis
de las confesiones y testimonios de los acusados, ponan de ma-
nifiesto las falencias de los recientes procesos. En sus informes,
Salazar expona las grandes inconsistencias presentes en los tes-
timonios, las frecuentes contradicciones de los acusados, el ca-
rcter absurdo de la mayora de las pruebas presentadas. No obs-
tante, el argumento teolgico de mayor peso era desarrollado en
el Memorial sexto, redactado en el verano de 1614. A diferencia
de la vieja doctrina del Canon, el inquisidor no negaba que el
demonio tuviera potencia natural para trasladar por los aires a las
brujas. Slo sostena que no deba identificarse posibilidad con
realidad. De esta manera, centraba el argumento en el ncleo de
la doctrina de sus adversarios. Los demonlogos afirmaban: si el
demonio tiene potencia y la divinidad lo permite, el vuelo noc-
turno puede en ocasiones suceder realmente. Alonso de Salazar
responda: que el demonio tenga potencia, no supone que el vuelo

nocturno ocurra necesariamente:
Por eso digo que es trabajo infructuoso enviar tantos pape-
les llamndolos actos positivos porque solamente lo hayan
dicho las mismas brujas, repitiendo con cada uno el primer
descubrimiento de estas historias, que por las relaciones del
auto andan por las calles. Tampoco aprovecha repetir a me-
nudo la teoria de lo que deba ser el Demonio, pues ninguno
pone duda en sus facultades sabidas, sino en que lo haya he-
cho con los puntos particulares que ac se le atribuyen, y
cuando con estos requisitos saliese averiguado algn acto
que no le hay ni rastro de tal, slo podr servir de esforzar
ms el pensamiento de que pudo ser en otros casos como fue
en aquel sin extender el argumento tan descuadernadamente
a decir que pues pudo ser que efectivamente lo sea135.
El inquisidor volva a insistir en el contenido de la dcima
instruccin de la junta granadina de 1526. Si las brujas podan
acudir al aquelarre de dos maneras diferentes, deba analizarse
con detenimiento cada caso particular. El argumento no atacaba
ya los principios bblico y filosfico de la nueva demonologa
(hecho que hubiera significado rechazar verdades bsicas de la
cosmovisin aristotlico-tomista), sino sus consecuencias prc-
ticas. De hecho, las instrucciones firmadas por la Suprema el 29
de agosto de 1614, no consideraban imposibles los vuelos, las
asambleas, las procesiones nocturnas. Slo establecan un nivel
de exigencia tal para el anlisis de las pruebas y de los testimo-
nios, que converta al crimen de brujera en un hecho prctica-
mente imposible de probar. Pero aun en caso de que la traslacin
corporal verdadera pudiese ser fehacientemente demostrada, no
deba por ello suponerse que dichas conclusiones podan autom-
ticamente aplicarse a todas las otras acusaciones: slo podr
servir de esforzar ms el pensamiento de que pudo ser en otros
casos como fue en aquel sin extender el argumento tan descua-
dernadamente a decir que pues pudo ser que efectivamente lo
sea. Un criterio semejante converta en improbables los proce-
sos masivos por brujera.
Los fundamentos de la postura de Alonso de Fras se halla-
ban ya desarrollados in extenso en el extraordinario informe que
en 1611 Pedro de Valencia dirigiera al Inquisidor General de
Espaa: el Discurso acerca de los cuentos de las brujas y cosas
tocantes a magia. Valencia comenzaba reafirmando su creencia
en los principios que la interpretacin tradicional del Canon

episcopi pareca negar. Aun sin afirmarlo explcitamente, Valen-
cia aceptaba que el Canon se haba equivocado:
...presupongo por cierto y de fe que hay demonios o ngeles
malos y apstatas (...); y que los demonios, permitidos y con
licencia de Dios pueden, no hacer verdaderos milagros, pero
[s] cosas maravillosas (...). Conforme a esto, no se puede
negar ser posibles, como a los angeles buenos cuando son
mandados, a los angeles malos cuando son permitidos, arre-
batar a los cuerpos y llevarlos en brevisimo tiempo por el aire
sin que sean vistos (...). Esto era lo universal del dogma136.
Sin embargo, de lo universal del dogma no poda desprender-
se la realidad de los hechos individuales. Que el demonio pudiera
llevar por los aires a las brujas, no significaba que en cada acu-
sacin concreta los hechos hubieran ocurrido de dicha manera:
pero en lo particular del hecho, en cada caso es licito, y aun
prudente y debido, el dudar en las cosas que pueden acontecer
de muchas maneras, de cual de ellas acontecio la de que se tra-
ta (...). En cuanto a la materia de brujas, tomando en junto to-
dos los casos sucedidos, seria contienda no necesaria disputar
en cul de las maneras posibles hayan pasado; pero tomando
cada caso particular de por s, digo que deben los jueces sabios
y prudentes entrar en la averiguacion, sin prejuicio ni opinin
anticipada de que haya de ser de la manera que ellos sientan137.
La mayor falencia de la nueva doctrina demonolgica se halla-
ba en su tendencia a la universalizacin de principios. Se trata-
ba, en realidad, del mismo defecto de que se acusaba a la inter-
pretacin tradicional del Canon alto-medieval. El demonio poda
transportar a las brujas al sabbat. Pero como los hechos podan
ocurrir de muchas maneras, corresponda a los magistrados de-
terminar cmo haban sucedido en cada caso particular. Nueva-
mente, realidad y posibilidad no deban confundirse.
Hasta aqu, Valencia coincida con los argumentos de Salazar
y Fras. Sin embargo, el humanista profundizaba aun ms la cr-
tica contra la demonologa moderna. Los hechos que ocurran en
el sabbat podan suceder de tres maneras diversas. En primer lu-
gar, ciertos hombres y mujeres perversos podan reunirse de no-
che en lugares apartados, para adorar al demonio y organizar ce-
remonias orgisticas. En este caso, los asistentes al sabbat asis-
tiran por sus propios medios, sin que mediase ningn aconteci-
miento extraordinario. El supuesto demonio sera en realidad uno
de los asistentes disfrazado. De esta manera tenan lugar en la

antigedad los cultos dionisacos o las bacanales138. En segundo
lugar, los brujos y brujas podan soar que asistan al aquelarre139.
En tercer lugar, los sospechosos podan asistir al aquelarre
corporalmente, volando por los aires con asistencia del demonio,
participando en ceremonias sacrlegas presididas por el propio
Satans. Esta ltima era la postura sostenida por los defensores
del moderno estereotipo del sabbat. Una vez descriptas las tres
posibilidades, Pedro de Valencia se propona demostrar las difi-
cultades que planteaban la segunda y la tercera alternativa.
Respecto de la tercera posibilidad la realidad corporal del
vuelo de las brujas, Pedro de Valencia formulaba un interrogan-
te: era posible creer que la divinidad otorgaba al demonio su
autorizacin para realizar frecuentemente semejantes actos de
maldad? Por lo tanto, aunque resultaba sencillo demostrar que los
hechos atribuidos a las brujas no excedan la potencia natural del
demonio, resultaba ms difcil demostrar que la divinidad con-
ceda con frecuencia el permiso requerido para poner dichos po-
deres en prctica: despus que la luz del Evangelio se tendio por
el mundo, no se le permiti tanto al demonio como hasta all se
le haba permitido; que desampar los orculos donde antes so-
la dar respuestas; que cesaron las costumbres inhumanas aun
entre las naciones brbaras e infieles antes de su conversin; que
despus del Evangelio no consinti Dios que en parte alguna se
sacrificasen, como antes solan, hombres al demonio, ni que l
hiciese apariencias de milagros para ilusin y seduccin de las
gentes y confirmacin de la idolatra140. En las crnicas ante-
riores al nacimiento de Cristo no exista un slo testimonio que
diera cuenta de la realizacin de aquelarres y asambleas noctur-
nas. Por lo tanto, si la divinidad no permita al demonio celebrar
sacrlegas asambleas cuando aqul haba tenido mayor poder,
resultaba difcil sostener que podra hacerlo luego del milagro de
la Encarnacin: comparen ahora, pues, los ledos en los auto-
res antiguos, si en todo el tiempo de la gentilidad y de la mayor
soltura del demonio se halla que hiciese juntas de muchedumbre
de gente y se manifestase en ellas en especie visible y pidiese alli
que blasfemasen contra Dios (...); y que se diga que todo esto lo
permite Dios (...) para contra pueblos cristianos, los ms cat-
licos y ms arraigados en la fe que se conocen en el mundo; no
s dnde tienen la doctrina y la piedad y la reverencia de la di-
vina bondad, y el odio, desprecio y abominacion del demonio los
que esto afirman y defienden141. Pedro de Valencia utilizaba las
historias bblicas a favor de su tesis. Si se revisaban las Sagra-

das Escrituras, se vera que slo en contadas ocasiones otorg
Dios permiso al demonio para realizar hazaas extraordinarias:
durante la disputa entre los magos de Faran y Moiss; durante
las tentaciones de Cristo en el desierto; durante la disputa entre
San Pedro y Simn Mago.
Pedro de Valencia aceptaba, en cambio, la posibilidad de que
los hechos atribuidos a las brujas pudieran ocurrir en sueos. De
todas maneras, la divinidad no otorgaba con frecuencia el permiso
necesario para que ngeles y demonios pudieran provocar xta-
sis en los seres humanos: el rapto in corpore es posible a los
ngeles buenos y malos, mandndolo y permitindolo Dios, pero
ha sido muy raro (...). Por qu la turba de estas deposiciones
nos ha de vencer a creer que ahora haga el demonio cada da
tantos raptos de cuerpos de hombres, nios y mujeres...?142.
Pero nada hallaba mayor oposicin en Valencia, que la posibili-
dad de combinacin de ambas teoras: las brujas asistan al aque-
larre tanto corporal cuanto espiritualmente. La demonologa ex-
tremista del magistrado francs Pierre de Lancre haba llegado a
afirmar que el demonio fabricaba simulacros reales, que queda-
ban en los lechos mientras las brujas participaban en el aquela-
rre. Estos excesos haban desvirtuado las consecuencias prcti-
cas de la versin moderada de la demonologa moderna. All
donde los telogos espaoles pretendieron imponer una actitud
de cautela, los cazadores de brujas haban pretendido fundamen-
tar persecuciones ilimitadas. De acuerdo con Pedro de Valencia,
la combinacin de ambas teoras asistencia corporal, asistencia
en espritu permita fundamentar los peores excesos. Si diver-
sos testigos afirmaban que haban visto a un acusado durmiendo
en su lecho, se recurra a la teora de la asistencia en espritu. Si
el acusado no poda presentar coartada convincente, se recurra
a la teora de la asistencia corprea: para esta prudente caute-
la propondr las dificultades que en los dos modos, 2 y 3, cada
uno de por s me ofrecen, y ms en ambos juntos, que vienen a
ser como juego de corregela; que si se alegan experiencias y
pruebas contra uno, respndese con el otro, y al troceado, y se
frustran todas las probanzas, se cierra la puerta a descargos ma-
yores y menores y ni basta probar coartada negativa ni hay re-
medio, sino que todo el mundo esta expuesto a peligro de falsa
delacin143.
En definitiva, si el sabbat de las brujas ocurra en alguna cir-
cunstancia, la mayora de las veces deba producirse de acuerdo
con la 1 posibilidad: hombres y mujeres inicuos participando en

ceremonias sacrlegas verdaderas, sin que se produjeran en ellas
ninguna clase de sucesos prodigiosos. Los aquelarres modernos
eran la contracara de las antiguas bacanales. Pedro de Valencia
haba llegado ms lejos que ningn otro autor anterior en su cr-
tica a los fundamentos de la moderna demonologa: ms aun que
los defensores de la endeble doctrina del Canon episcopi Prez,
Barrientos, Arls; ms aun que la crptica argumentacin del
jesuita Benito Perer; ms aun que la cautela jurdica del inquisi-
dor Alonso de Salazar y Fras. Pero el mayor xito de Valencia
consista en haber logrado imponer una demoledora crtica con-
tra el moderno estereotipo del sabbat, sin afectar ningn princi-
pio fundamental de la teologa y filosofa escolsticas como
haban hecho en cambio los defensores de la interpretacin tra-
dicional Canon. La posibilidad del vuelo nocturno y la posibi-
lidad de raptos y xtasis no eran puestas en duda en ningn mo-
mento. Valencia slo intentaba demostrar que el imprescindible
permiso divino para que el demonio pudiera ejercer plenamente
sus poderes naturales era un acontecimiento ms extraordinario
que lo que los demonlogos modernos queran hacer creer. Sin
saberlo, Pedro de Valencia estaba echando los fundamentos del
moderno sentido cristiano de lo imposible (cfr. captulo nueve).
A partir de 1610, los defensores de la demonologa moderna
redoblaron sus esfuerzos en Espaa. Pero el cambio de opinin,
ocurrido entre 1610 y 1614, poda provocarles dificultades indi-
tas. En 1613, el presbtero cordobs Francisco Torreblanca Villal-
pando, abogado de la Cancillera de Granada, obtuvo licencia del
Consejo de Castilla para editar su monumental Epitomes
delictorum in quibus aperta vel oculta inuocatio daemonis
interuenit. La postura de Torreblanca no era ya la versin mode-
rada de la demonologa moderna, defendida por los telogos es-
paoles a partir de 1526. Su tratamiento de la materia lo acerca-
ba a las posturas radicales adoptadas por Martn del Ro en las
ltimas ediciones de sus Disquisitionum magicarum. El detalle
adquiere relevancia, por cuanto hasta aquel entonces la versin
radicalizada del nuevo estereotipo del sabbat no se haba asentado
plenamente en territorio ibrico. Las diversas ediciones del tra-
tado de Martn del Ro se haban impreso fuera de la Pennsula
en Lovaina, en Lyon, en Maguncia. Torreblanca representaba,
en cambio, a la lite intelectual andaluza. Haba nacido en Cr-
doba, desempaaba cargos oficiales en Granada, publicara los
Epitomes en Sevilla. El radicalismo demonolgico de Torreblan-
ca consista en considerar a las traslaciones corporales como

norma, a las traslaciones ilusorias como excepcin. De esta ma-
nera, el presbtero inverta los razonamientos de los autores an-
teriores en particular de Martn de Azpilcueta. Para Torreblan-
ca no caban dudas sobre la realidad de los vuelos nocturnos.
Acaso haba soado Habacuc cuando el ngel lo haba transpor-
tado al foso de los leones? Acaso soaba Cristo cuando el de-
monio lo traslad a lo alto del templo?: dormiebat ne Christus
quando a Sathana super Templi pinaculum & super montem
excelsum translatus est? Delirabat ne Habacuc quando ab
Angelo ex Iudea translatus in Babylonem ciuum Danieli
praebuit?144. Torreblanca calificaba de pirrnicos a quienes
negaban los actos atribuidos a las brujas. Tambin atacaba con
dureza al Canon episcopi, empleando los argumentos que Del
Ro se negaba a utilizar. El fragmento no pareca corresponder al
concilio Ancyrano, pues las colecciones existentes no lo incluan
entre los documentos producidos por aquella asamblea (quare
praefata Canonis verba (...) non sunt vlla tenus Concilio
Ancyrano referenda)145. Pero aunque el captulo hubiera sido
elaborado por dicho concilio, la asamblea de Ancyra era una reu-
nin provincial de prelados que no representaba a la Iglesia uni-
versal (nam Concilia Prouincialia Ecclesiam vniversalem non
repraesentant, cui Deus promissit adesse). El texto deba ser
invencin de algunos de los compiladores que lo reprodujeron
Burcardo de Wrms, Ivo de Chartres, Graciano, quienes care-
can de autoridad cannica (sed tantum Burchardo, Iuoni, aut
Gratiano Canonum copilatoribus tribuenda, qui particularis sunt
authoritatis). Finalmente, el captulo ancirano no se refera a las
brujas modernas, que realmente asistan al aquelarre, sino a cier-
tas herticas que crean cabalgar fsicamente en compaa de
Diana (praeter quam quod Canonis verba non diriguntur in
sagas nostri temporis, quae veri & realiter deuehuntur, sed in
quasdam haereticas, quae credebant, quod Diana fuit in Deam
conuersa (...) & putantes in veras bestias tot se terrarum spatia
peragrare, quae vera sunt daemonum phantasmata, grauiter
errant)146.
Luego de obtener su licencia de impresin en 1613, y antes
de enviar el manuscrito a la imprenta, Torreblanca agreg un
apndice al captulo XXXVI del libro II, dedicado a las traslacio-
nes corporales de las brujas. En esta adicin, que no haban le-
do los censores, el autor profundizaba los argumentos que lo
aproximaban a las versiones radicalizadas de la demonologa
extra-pirenaica. Se trata de los mismos razonamientos incorpo-

rados por Martn del Ro en las nuevas ediciones de las Disqui-
siciones mgicas. Torreblanca no extraa estas ideas del tratado
del jesuita, sino de las fuentes comunes de ambos: la literatura
demonolgica moderna. La regla era la traslacin real de las bru-
jas. Slo en contadas ocasiones los vuelos eran imaginarios:
quidquid aliquando non translatae, sed repertae iacentes eodem
loco, vbi se inunxerant, reperientur. El demonio realizaba es-
tos engaos para confundir a los jueces, hacindoles creer que
todas los viajes al sabbat eran ilusorios: ex parte daemonis, quia
quando ipsi vtilius est, tum sagis decipit eas loco non mouendo
vt sic Principibus & Iudicibus persuadeat falsa esse, quae de
talibus transuectionibus feruntur, vt eos in errorem inducat. Por
su parte, Dios permita tales engaos para castigar la incredu-
lidad de magistrados excesivamente escrupulosos: ex parte
Dei, vt quando Iudices curiositate mouentur ad huiusmodi
explorationes, eos permittit a diaboli decipi, vt in peccari
poenam confundantur, & excaecentur147.
Francisco Torreblanca Villalpando haba elegido una ocasin
poco propicia para dar a conocer la versin ms radicalizada de
la demonologa moderna impresa hasta entonces en territorio
espaol. En efecto, antes de que la obra pudiera ser distribuida
entre los libreros, un censor annimo alcanz al presidente del
Consejo de Castilla un opsculo crtico contra la obra del pres-
btero andaluz148. El Consejo castellano inform a Torreblanca
que la razn de la cancelacin de la licencia se deba a los agre-
gados realizados sin autorizacin luego de la aprobacin de 1613.
Sin embargo, la verdadera razn resida en el contenido del an-
nimo opsculo: Advertencias contra los libros de la Magia de
Don Francisco Torreblanca Villalpando. Impulsado por el clima
de opinin generado por los procesos de 1610, as como por el
escepticismo de nuevo cuo defendido por Valencia y Salazar y
Fras, el autor del panfleto se animaba a reproducir, por primera
vez desde fines del siglo XV, la tradicional interpretacin del
Canon episcopi. Resulta sugestivo que debiera recurrir al anoni-
mato para defender una doctrina que hasta fines del siglo XV
haba gozado de aceptacin universal. Por idnticas razones,
Benito Perer se haba visto obligado a utilizar argumentos indi-
rectos para intentar reinstalar la antigua enseanza. Para el autor
de las Advertencias, todos los hechos atribuidos a las brujas eran
ilusorios: porque todos quantos delictos ai o se fingen della [de
la magia] son todos sueos e ilusiones de el demonio, sin que en
ellos aya consistencia de verdad, para poderse proceder en jui-

cio, donde han de constar los delictos con mas claridad, que la
luz de medio dia149. El annimo combinaba las argumentacio-
nes de Benito Perer y Pedro de Valencia. La autoridad a la que
recurra era el Canon episcopi, cuyo texto latino reproduca: la
transueccion de los Magos, en que entienden que el demonio los
lleua a sus delitos corporalmente, esta condenado por error en
el mismo Concilio Ancyrano. Las Advertencias tambin hacan
referencia a los recientes episodios vividos por el Santo Oficio:
la experiencia lo ha enseado de muchas, a quien en el santo
Oficio han mandado vntarse con lo que ellas dicen, que suelen,
quando el demonio las lleua, i lo que han hecho ha sido ador-
mecerse, i quando recuerdan, cuentan muchas cosas de tierras
que han andado, siendo el espiritu solo, el que fue i no ellas150.
El Consejo de Castilla permiti finalmente que Torreblanca
pudiera leer el opsculo que denunciaba el contenido de sus
Epitomes delictorum. El Marqus del Valle, presidente del Con-
sejo, orden a Torreblanca que redactara por escrito una defen-
sa contra las acusaciones vertidas en el annimo. El producto de
dicha respuesta fue un nuevo libro del presbtero cordobs: la
Defensa a favor de los libros catolicos de la Magia, impreso en
Madrid en 1615. Torreblanca no agreg argumentos nuevos en su
Defensa. Slo tradujo al castellano las mismas ideas que haba
defendido en el texto latino de los Epitomes. En primer lugar, los
efectos de la magia diablica deban ser reales, puesto que la Igle-
sia los castigaba desde tiempos inmemoriales: lo contrario sera
sostener que la Iglesia castigaba crmenes imaginarios151. En se-
gundo lugar, el Canon episcopi era un texto apcrifo. Tampoco
negaba en ningn momento que los efectos de la magia pudieran
ser reales: demas que sin perjuicio de la verdad, io le quiero
confessar que todo el capitulo es del Concilio Ancyrano, i deme
en todo el donde este negado el ser los delitos de la Magia ver-
daderos i reales, porque las palabras que refiere (...) solo hablan
de algunas mugeres supersticiosas152.
Luego de 1614, se produjeron algunas psicosis brujeriles ais-
ladas en la regin vasco-navarra y en la provincia de Burgos. La
Inquisicin logr neutralizarlas a tiempo. Los procesos masivos
de brujera se trasladaron entonces a territorio de la corona de
Aragn. Entre 1616 y 1630, el principado de Catalua se vio
afectado por un fenmeno cuantitativamente ms relevante que
los sucesos de Zugarramurdi. No resulta casual, entonces, que la
polmica sobre la realidad del sabbat de las brujas se reproduje-
ra en los reinos de Levante. En 1628, Pedro Antonio Iofreu, oidor

de la Audiencia de Barcelona, public en la capital del principado
una edicin comentada del viejo tratado antisupersticioso de
Pedro Ciruelo. No puede extraar que, siendo an muy reciente
la oleada de ejecuciones ordenadas por los magistrados secula-
res en las reas rurales, un integrante del mximo tribunal cata-
ln deseara reforzar la vertiente moderada de la demonologa
moderna. Por ello, al final de las glosas del tratado de Pedro Ci-
ruelo, el oidor Iofreu interpolaba una Defensa del Canon Epis-
copi 26 quaestion 5. La crtica que Iofreu realizaba al estereoti-
po demonizado del sabbat tena caractersticas ms tradicionales
que los audaces planteos de Pedro de Valencia. Mientras que el
humanista sentaba las bases de un moderno sentido de lo impo-
sible, Iofreu pretenda defender la autenticidad y vigencia de la
doctrina del annimo alto-medieval. El oidor cataln conoca las
crticas que haban realizado autores como Francisco Surez y
Francisco Torreblanca Villalpando. Deba demostrar, entonces,
que el fragmento no era apcrifo: digo pues que el Concilio
Ancyrano (donde se establecio el dicho Canon Episcopi) fue
legitimamente congregado: porque se celebro en la ciudad de
Ancyra, en la Prouincia de Galacia, y fue aprouado en tiempo de
Marcellino Papa, como se hecha de ver en el primero tomo de
los Concilios, cuya aprouacion, aunque sabida, no se ha citado
hasta aqu por los contrarios153. Iofreu reforzaba esta opinin
con argumentos extrados de Martn del Ro, quien se opona a
realizar una crtica destructiva del fragmento: mayormente que
el mismo Martin del Rio, confiessa que el dicho Canon Episcopi,
por mandamiento de Gregorio decimo tercio, fue retenido en el
decreto de Graciano. Luego bien se sigue, que el dicho Canon,
fue aprouado no solamente del Papa Marcellino, mas del Papa
Gregorio decimo tercio154. Iofreu continuaba acumulando argu-
mentos para defender la dudosa autenticidad del texto conciliar:
otra razon ay, a mi parecer no floxa. Couarrubias, que en nues-
tros tiempos sealo y reduxo a numero cierto todos los Canones
y libros Apocriphos (por condenar el error de aquel hereje
Vuiclef, que falsamente dezia que las Epistolas y Decretales de
los Sumos Pontifices eran Apocryphos), no sealo ni nos dexo
escrito, que bien pudiera, si el dicho Canon era Apocripho o no.
Luego, bien se concluye, que se ha de tener y contar entre los
Agiographos y no Apocriphos155.
El segundo objetivo de Iofreu era demostrar que las ensean-
zas del Canon episcopi continuaban vigentes. Las seguidoras de
Diana y las brujas modernas pertenecan a una misma especie de

almas perdidas. Los actos que se atribuan a ambos grupos de
mujeres eran similares. Por lo tanto, si en sus grandes recopila-
ciones cannicas la Iglesia haba aceptado que las procesiones y
cabalgatas nocturnas eran meras ilusiones, la misma conclusin
deba extraerse respecto de los aquelarres y de los vuelos noc-
turnos:
Sera responder al otro punto, si las lamias o bruxas destos
tiempos son diferentes de las que habla el dicho Canon Epis-
copi. Arguyo ansi, las bruxas destos tiempos confiessan, sien-
do en juyzio, que hazen pacto con el demonio, y que andan
bolando por los ayres, y van al lugar destinado donde suelen
juntarse multitud dellas con el demonio, y que tras del diablo
passan de noche por diuersas partes del mundo, a cauallo
sobre ciertas bestias, y que esto hazen oluidadas de Dios, y
fauorecidas del diablo, palabras que son todas del Canon
Episcopi: (...) quaedam sceleratae mulieres, retro post
Sathanam conuersae demonum illusionibus seductae (...)
credunt se, & profitentur, cum Diana nocturnis horis, dea
paganorum, vel cum unnumera multitudine mulierum, equitare
super quasdam bestias, & multarum terrarum spatia
pertransire (...). Luego si las bruxas destos tiempos dizen y
confiessan siendo ya en poder de la justicia, lo mesmo que el
Canon recita, porque se forma tan notable diferencia de
aquellas del Canon, a estas de nuestros siglos?156.
Iofreu repeta con insistencia uno de los principios esencia-
les de la doctrina tradicional sobre las cabalgatas nocturnas: el
demonio era maestro de la ilusin, prncipe de la mentira, seor
de los sueos. Las autoridades citadas abarcaban desde Plinio
hasta la reciente bula Coeli et terrae de Sixto V (1586):
Plinio nunca hablaua de cosas de la Magia, y operaciones
della, sino con grande risa, porque la tenia por todas partes,
y en razon de todo parecer humano, por falsissima.
Seneca dize: la grosera antigedad creya, que los ayres con
cantos se atrahian y se expelian, y es cosa tan clara lo con-
trario, que ninguna escuela de Filosophos lo puede aprouar
Sale Fray Francisco Maria Guacio, diziendo: muy a menu-
do el demonio engaa, por ser el padre de la mentira, y acu-
de a los prestigios y engaos de la vista, por mejor encubrir
lo que puede hazer.
sala con superior ventaja el motu proprio del Papa Sixto

Quinto donde dize: de los quales todos los que arriba
hauemos referido, siendo ygual y semejante la maldad, tiene
ygual paradero, conuiene a saber, los que adeuinan con
embahucamientos y engaos del demonio, como los que en-
gaados dessean hallar adeuinacion, y se hallan miserable-
mente burlados157.
No obstante, a pesar de la simpata manifestada por los prin-
cipios bsicos del Canon, Iofreu no pretenda reinstalar la inter-
pretacin tradicional del fragmento. El desarrollo del pensamien-
to demonolgico moderno no poda ignorarse. Por lo tanto, el
oidor no propiciaba un retorno a las posturas de Martn Prez,
Lope de Barrientos y Martn de Arls, implcitamente defendi-
das por el jesuita Benito Perer. Iofreu no poda sostener que los
actos atribuidos a las brujas eran siempre ilusorios, sino que lo
eran en la mayor parte de los casos. El principal antecedente de
esta postura era el Manual de confesores y penitentes de Martn
de Azpilcueta. El doctor Navarro, en una afirmacin que haba
desorientado a Martn del Ro, haba sostenido que no era peca-
do afirmar que en algunas raras ocasiones las brujas asistan cor-
poralmente al aquelarre. S lo era, en cambio, sostener que siem-
pre lo hacan de dicha manera: sale Nauarro in manuali dizien-
do, peca mortalmente quien creyere que estas bruxas maleficas
van por los ayres corporalmente como ellas siempre dizen y pien-
san. Y abaxo esplicandose mas dize, que algunas vezes (aunque
raras) el demonio lleva a algunos de vn lugar a otro, permitien-
dolo Dios158. Iofreu coincida con Azpilcueta: creer todo lo
que estas maleficas dizen sea verdad, es necedad de marca ma-
yor; y no creer nada, es otro tanto159. El jurista cataln acepta-
ba que en ciertas ocasiones las brujas asistan corporalmente a sus
asambleas nocturnas: de la experiencia de las bruxas, pensan-
do que van corporalmente (aunque yo confiesso que van algunas
vezes) se quedan en el mesmo lugar caydas160. Al igual que an-
tes Azpilcueta, Iofreu deba realizar ciertas concesiones a la ver-
sin moderada de la demonologa moderna. A comienzos del si-
glo XVII no poda sostener abiertamente que los actos atribuidos
a las brujas eran siempre ilusorios. No obstante, continuaba de-
fendiendo la postura del doctor Navarro. La enorme mayora de
los vuelos nocturnos eran engaos diablicos: aduierto mas, que
infinitos de los actos positiuos y perfidias, que afirman estas
mugeres, son falsos y assi aparentes, y supersticiosos161. Iofreu
inverta el razonamiento de las expresiones radicalizadas de la

demonologa moderna. A diferencia de Torreblanca Villalpando,
quien afirmaba que la mayora de las veces las brujas asistan
corporalmente al sabbat las traslaciones en xtasis eran la ex-
cepcin que confirmaba la norma, Iofreu sostena que en el
mayor nmero de casos los vuelos nocturnos eran ilusorios los
vuelos reales eran ahora la excepcin.
Con esta doctrina hbrida, el jurista cataln persegua impul-
sar una poltica de moderacin entre los jueces seculares del Prin-
cipado. Las recientes persecuciones masivas estaban an presen-
tes en la memoria de los inquisidores y de los miembros de la
Audiencia. El oidor sostena la necesidad de erradicar las supers-
ticiones vulgares, que favorecan el estallido de las psicosis
brujeriles: la lastima que en esto ay, es ver el vulgo y gente idio-
ta tan pertinaz y ciega, que piensan (sin conceder cosa a la na-
turaleza y a nuestras culpas) vienen estos nublados, granizos y
pedriscos, solamente de las brujas (...) Resueluase pues, que en
casos de nublados, no lo atribuyan todo, ni aun la media parte,
a lo que estas maleficas endiabladas confiessan que ellas
hazen162. La doctrina de Iofreu/Azpilcueta profundizaba las con-
secuencias prcticas impulsadas por la versin moderada de la
demonologa moderna elaborada a partir de 1526: el presupues-
to y lance principal de mi intento, no es otra cosa mas que
aduertir a todos los Prelados, Iuezes, assi Eclessiasticos como
Seglares, en materia no menos confusa y difusa, vayan muy aten-
tos y con la deuida circunspeccion, y que de vnas y otras opinio-
nes se aseguren de la verdad; presentidos de tantos engaos e
ilusiones, que en esto ay, para que cuando se ofrezca el caso, se
precien mas de la gloria, benignidad, y clemencia, que sobrepuja
la del rigor y crueldad163.
A pesar de las instrucciones redactadas por el Santo Oficio en
1614, a pesar de las crticas que Alonso de Salazar y Fras haba
realizado contra los persecuciones masivas de brujas, a pesar del
nuevo sentido cristiano de lo imposible esbozado por Pedro de
Valencia, a pesar de la defensa del Canon episcopi ensayada por
Pedro Iofreu, continuaban dndose a la estampa versiones extre-
mistas de la demonologa moderna. Tres aos despus de que
Iofreu editara su Defensa del Canon Episcopi en Barcelona, el
presbtero Gaspar Navarro publicaba en Huesca su Tribunal de
Supersticion Ladina (1631). Los esfuerzos de los tribunales
inquisitoriales haban impedido que en las montaas del Alto
Aragn se produjeran psicosis brujeriles similares a las ocurridas
en territorio cataln. No obstante, los magistrados seculares or-

denaban en ocasiones el ahorcamiento de grupos reducidos de
vctimas, impulsados por saludadores que oficiaban como caza-
dores de brujas profesionales164. Gaspar Navarro criticaba el de-
sempeo de estos especialistas populares: estos Saludadores
dizen que conocen las Brujas y Brujos, como en algunas ocasio-
nes se han visto, que la gente ignorante y necia han lleuado al-
gunos Saludadores a ciertos lugares para que les dixessen quie-
nes eran Brujas o Brujos165.
No obstante, el tratado de Gaspar Navarro deba contribuir a
incrementar los temores campesinos con mayor o igual intensi-
dad que lo hacan los cazadores de brujas profesionales. El Tri-
bunal de Supersticion Ladina reproduca los fundamentos de la
versin moderada de la demonologa moderna. Sin embargo, Na-
varro avanzaba ms que ningn autor anterior en direccin de las
versiones ms extremistas de la demonologa contempornea. Sin
llegar a equiparar las propuestas radicales de Francisco Torre-
blanca Villalpando, construa una doctrina mixta de nuevo cuo.
A diferencia del modelo hbrido de Iofreu/Azpilcueta, que se si-
tuaba entre el Canon episcopi y la versin moderada del estereo-
tipo del sabbat, la propuesta del Tribunal se situaba entre las ver-
siones moderada y extremista de la demonologa moderna. Veinte
aos despus de la redaccin del opsculo de Pedro de Valencia,
Gaspar Navarro continuaba ignorando las crticas que aqul ha-
ba realizado contra quienes suponan que la divinidad otorgaba
frecuentemente permiso al demonio para realizar efectos extraor-
dinarios. La difusin limitada del manuscrito del humanista man-
tuvo los principios del nuevo sentido de lo imposible fuera del
alcance de la mayora del estamento clerical. Navarro repeta las
posturas tradicionales de la demonologa: supuesta pues esta
licencia, y permiso de Dios, podra el demonio obrar166. El au-
tor no dudaba de que el demonio conspiraba constantemente con-
tra los buenos cristianos: que este falso enemigo todo lo anda,
la tierra, el mar, el ayre; pero como siempre, y en todo tiempo
lleva su pena, no puede hallar descanso167. Las intervenciones
diablicas no eran sucesos espordicos, como afirmaba Pedro de
Valencia. Navarro repeta los principios fundamentales de la de-
monologa moderada: las brujas asistan al aquelarre tanto cor-
poral como imaginariamente. El autor descalificaba con dureza
a los defensores de la interpretacin tradicional del Canon
episcopi entre ellos figuraba sin dudas el opsculo reciente de
Pedro Iofreu: a esta Nigromancia pertenece el arte que el De-
monio a enseado a las Brujas, o Brujos que tienen pacto con el

demonio; de los quales ay vna question muy ventilada, particu-
larmente entre gente plebeya, si van verdadera y realmente en
cuerpo y alma, o si solamente el Demonio estando durmiendo les
representa, y les da a entender que van, poniendoles en la ima-
ginacion muchas especies de cosas168. Las brujas asistan tam-
bin corporalmente al aquelarre: acerca desta dificultad dize
Cast<ro>, de iusta Haeret<icorum> punit<ione>, que van ver-
daderamente y realmente a sus juegos y entretenimientos169. Al
igual que Alfonso de Castro, Navarro calificaba de ignorantes a
quienes negaban la realidad del vuelo nocturno, pues desconocan
los alcances de la potencia natural anglica: dize Alonso de
Castro que los que no creen que puede el Demonio lleuar verda-
deramente y realmente en cuerpo y alma las Brujas y Brujos, son
ignorantes: porque no saben el poder natural que tiene el Demo-
nio170. Navarro citaba los ejemplos bblicos tradicionales (a
Abacuc lo lleuo de vn cauello vn Angel de Iudea a Babilonia y
le dio de comer a Daniel que estaba en el laco de los Leones171)
y reproduca los principios bsicos de la filosofa natural aristo-
tlico-tomista (la razon es clara, no solo en Filosofia sino en
Theologia, porque qualquiera naturaleza corporal de cualquier
estado y condicion que sea, naturalmente esta sugeta al imperio
y naturaleza espiritual, en quanto al mouimiento local172).
Navarro tambin aceptaba que las brujas podan asistir al
aquelarre imaginariamente. Sin embargo, esta posibilidad era
mencionada en el ltimo folio de la disputa XIX, luego de haber
demostrado la posibilidad real de traslacin a lo largo de todo el
captulo: tambien puede el Demonio apoderarse de tal manera
de los sentidos de las Brujas, que les parezca que verdadera y
realmente van, y de ninguna suerte van (...); y es que en tales
ocasiones se vntan ellas con ciertos vnguentos, y luego caen en
tierra como muertas, y el Demonio se apodera de tal manera
dellas, que no sienten mas que si estuuiessen muertas, y en aque-
llos sueos les representa lo que passa en Valencia, en Roma, en
Francia y otras partes, y ellas piensan auer ydo como otras vezes
acostumbran173. Esta ltima frase revelaba el pensamiento pro-
fundo de Navarro. Aun cuando en ocasiones las brujas eran en-
gaadas mediante sueos e ilusiones, no poda concluirse legti-
mamente que los vuelos nocturnos nunca ocurran corporalmente:
y aunque esto passa algunas vezes [las traslaciones ilusorias],
no se sigue de aqu, que no van verdadera y realmente, y las lleua
el Demonio a sus juntas que suele tener con ellas: porque (...) ex
particularibus conclusio generalis non deducitur, no es buena

consecuencia. Ha sucedido algunas vezes que el Demonio se ha
apoderado de los sentidos de las Brujas (...); luego no van ver-
dadera y realmente, no vale la consequencia, y assi queda nues-
tra opinion en pie174. A partir de este momento, Gaspar Nava-
rro comenzaba a acercarse peligrosamente a las premisas bsicas
de las versiones radicalizadas de la demonologa moderna. La
disputa XX se dedicaba a una exhaustiva descripcin del sabbat
de las brujas, segn informacin extrada de los tratados de Nider,
Grillando, Espina, Torreblanca Villalpando, Del Ro175. Los re-
latos de brujas abandonadas a mitad de camino por el demonio
gozaban particularmente del inters de Navarro: y trayendola
por el ayre antes del dia, oyo el Demonio la campana del lugar,
que acostumbraban a taer a las oraciones, y en oyendola la
dexo entre vnas arboledas llenas de espinas y abrojos a la ori-
lla de vn rio176.
Sin embargo, el presbtero aragons no se atreva nunca a
penetrar de lleno en los fundamentos extremistas de la demono-
loga transpirenaica. El Tribunal reproduca el argumento intran-
sigente al que haban recurrido Torreblanca Villalpando y las
ediciones aumentadas de las Disquisitionum magicarum: aunque
en ocasiones podan existir engaos diablicos, por norma las
brujas asistan corporalmente al sabbat. Las traslaciones imagi-
narias eran una estratagema del demonio para hacer creer a los
magistrados que las asambleas sacrlegas no existan. Era tambin
la metodologa que la divinidad utilizaba para castigar a los in-
crdulos y a los curiosos. Este argumento neutralizaba la princi-
pal consecuencia de la demonologa moderada: si las brujas se
trasladaban al sabbat tanto corporalmente como en sueos, los
jueces deban estudiar detenidamente cada caso antes de dictar
sentencia. La postura de Martn del Ro y de Francisco Torreblan-
ca anulaba esta posibilidad, pues anatematizaba a los magistra-
dos que se atrevan a manifestar excesivas dudas respecto de las
traslaciones corporales. Los jueces escrupulosos eran acusados
de incredulidad y de soberbia. El diablo poda trasladar a las bru-
jas tanto fsica como imaginariamente. Pero cada vez que las
autoridades quisieran hacer la experiencia, el demonio eligira la
segunda de las vas posibles. Gaspar Navarro reproduca este
argumento intransigente. Sin embargo, alteraba la moraleja final.
Nuevamente, evitaba ingresar de lleno en las versiones radicales
de la demonologa contempornea:
Y para que cada qual escarmiente en cabea agena, pondre

aqu vn caso que lo refiere el P.Martin del Rio, lib. 2. disc.
Mag. q. 16, que sucedi en vn lugar que se llama Mendrosio,
que como vn Iuez que se llamaua Loreno de Concorreccio y
Iuan de Fossato Notario, procediessen contra ciertas Brujas,
aficionados a saber por curiosidad mas de lo que es licito sa-
ber, queriendo experimentar si yuan a sus juegos y junta ver-
dadera y realmente en cuerpo y alma, o solamente por imagi-
nacion y fantasia; estando durmiendo, dieron licencia a vna
de aquellas Brujas, haziendo concierto con ella, para que
fuesse a sus juntas que hazen por pacto del Demonio, y
sealasse ella a donde auia de estar para que ellos fuessen, y
viessen lo que alli se hazia y passaua; y sealando el puesto, y
la hora, acudieron los dos Iuezes y el Notario: y llegado que
huuieron, vieron multitud de gente congregada, y vno como
gran seor sentado, que era el Demonio (...) y como vio que alli
auian llegado los dos Iuezes y el Notario, mando a las Brujas y
Brujos que les diessen de palos (...) y les dieron tantos palos
que dellos murieron todos tres dentro de quinze dias, permitien-
dolo assi la Magestad de Dios, pues consintieron que la Bruja
fuesse e hiziesse tal junta, por sola vana curiosidad dellos177.
Los escarceos de Navarro con la demonologa extremista no
avanzaban hasta sus ltimas consecuencias. El prroco aragons
aada su propia interpretacin del castigo divino. El castigo de
los jueces que intentaban experimentar con las brujas no resida
en su actitud incrdula o escptica, sino en haber forzado a la
mujer a cometer un nuevo pecado de supersticin. Para Navarro,
el ungento de las brujas poda producir un sueo profundo o
bien provocar el traslado fsico al aquelarre. Pero mientras que
la primera circunstancia ocurra por virtud natural de la droga, la
segunda posibilidad slo poda ocurrir por intervencin del de-
monio. Cuando las brujas se trasladaban corporalmente a sus
asambleas, el ungento funcionaba como uno de los signos que
sustentaban la teora del pacto en el pensamiento agustiniano.
Cuando los magistrados obligaron a la acusada a untarse con la
diablica mezcla, propiciaron una nueva intervencin del demo-
nio, un nuevo pecado de vana superstitio, una nueva actualiza-
cin del pacto diablico. A diferencia de Del Ro y Torreblanca,
Navarro no cuestionaba las dudas de los magistrados sino el
mtodo utilizado para proseguir la encuesta judicial. El pecado
de los jueces no consista en la incredulidad sino en la coopera-
cin prestada para favorecer una prctica supersticiosa:
Y yo aado, que permitio Dios el tal castigo [la muerte de

los jueces y el notario apaleados por las brujas], porque per-
suadieron a la Bruja y le dieron licencia que hiziesse aque-
llo: lo qual se hizo con pacto y interuencion del Demonio,
que es graue, y gran pecado contra el primer mandamiento
de Dios. Y si ellos no le persuadieran a tal en aquella oca-
sin, ella no lo hiziera; y assi fueron cooperantes en el peca-
do, y lleuaron su pago justamente merecido178.
El autor del Tribunal volva a acercarse riesgosamente al es-
tereotipo extrapirenaico del sabbat en muchos otros momentos.
La disputa XXI trataba acerca de los raptos de los Hechizeros,
que vulgarmente llaman arrobos. No obstante, un apartado que
pareca dedicado a compensar la insistencia del captulo anterior
en las traslaciones corporales, era utilizado finalmente a favor de
un argumento caracterstico de la demonologa intransigente. Los
xtasis en que caan las brujas cuando volaban ilusoriamente al
aquelarre eran los mismos raptos que empleaba el demonio para
ayudar a las brujas a soportar la tortura judicial. Este principio
extremista haba culminado por anular los ltimos vestigios de la
defensa en juicio, durante los ms violentos procesos incoados en
Francia y Alemania. As como las brujas no reaccionaban ante
ningn estimulo doloroso cuando caan en xtasis, los sospecho-
sos no sentan dolor alguno durante los tormentos. Afirmaba
Navarro: maleficio tacito llaman los Magos a aquel que se da
a las Brujas, para que no sientan los tormentos que les da la
Iusticia; y este se suele dar por comida, o por beuida, o les im-
prime el Demonio en las espaldas, o les pone y absconde entre
la carne y el pelleho, para que no digan la verdad, aunque mas
les atormenten; como lo dizen los Inquisidores de Germania in
Malleo. I. part. quaest. 14. Y con estos hechizos ellas se estan
burlando y riendo de los tormentos: y para que estas no sientan
suele el Demonio aplicar remedios frigidissimos179.
El captulo dedicado a los sueos y xtasis, que deba haber
fundamentado un llamado a la moderacin de los magistrados,
era finalmente utilizado para justificar la utilizacin indiscrimi-
nada de la tortura judicial. En efecto, las conclusiones a las que
arribaba el Tribunal de Supersticion Ladina, eran opuestas a las
afirmaciones realizadas tres aos antes por Pedro Iofreu. Si el
oidor cataln peda moderacin y clemencia a los tribunales ca-
talanes, el prroco de Huesca exiga severidad y rigor a los jue-
ces aragoneses: ruego pues quan encarecidamente puedo, que
los Prelados, y Iuezes castiguen con diligencia a las Brujas, y

Brujos, y no les teman de ninguna manera (..). Y aunque se vnten
con los vnguentos que acostumbran, a instancia de los quales
acude el Demonio a lleuarlas, no acudira entonces, ni tampoco
podran daar ellas, ni el Demonio a los Iuezes. Y esto, por el
presidio y fuera del Angel bueno, que Dios tiene diputado por
razon del oficio de Iuez180. Navarro atenuaba los temores que su
anterior relato sobre los jueces apaleados poda haber provoca-
do en los magistrados.
Por lo tanto, el presbtero aragons impulsaba las persecucio-
nes masivas de brujas, que el Consejo Supremo de la Inquisicin
deseaba evitar desde 1614. Si queran evitar las psicosis y matan-
zas en las montaas del Alto Aragn, los inquisidores no slo de-
ban luchar contra jueces laicos y saludadores inescrupulosos,
sino tambin contra curas rurales fanticos, como el autor del Tri-
bunal de Supersticion Ladina. As, cuando Navarro haba repro-
bado a los saludadores que identificaban a las brujas, no lo ha-
ca por defender una postura moderada, sino porque los especia-
listas populares actuaban fuera del control del estamento clerical.
No obstante, resulta curioso que en ningn momento el repro-
bador aragons mencionase al Canon episcopi. Su estrategia de
lucha contra los escpticos no inclua los tradicionales ataques
contra el fragmento alto-medieval. De hecho, en alguna circuns-
tancia Navarro utiliz el Canon como fuente de autoridad. As,
el aragons rechazaba que el demonio pudiera producir metamor-
fosis verdaderas: el conuertir vna cosa en otra, es muy aueri-
guado que no la pueden hazer los Magos ni el Demonio (...) y
esta difinido en el Concilio Ancirano, como lo dize el capitulo
Episcopi 26 quaestio 5 con estas palabras: quisquis credit posse
fieri aliquam creaturam in melius, aut deterius immutari in aliam
speciem, nisi ab ipso creatore, anathema sit181. Pero en ningn
momento se dedicaba Navarro a criticar la autenticidad o la vi-
gencia de la doctrina del Canon. El viejo texto no cumpla un
papel destacado en su argumentacin. Sin dudas, la traslacin
corporal le pareca un hecho suficientemente probado son muy
numerosas en el Tribunal las citas de Vitoria, Castro, Surez, Del
Ro, Torreblanca, Pea como para necesitar discutir un texto que
pona en duda la realidad fsica de vuelos y asambleas nocturnas.
e) El vuelo de las brujas en el Siglo de las Luces.
A partir de 1630, el Consejo Supremo de la Inquisicin logr

imponer finalmente los criterios de las instrucciones de 1614. No
volvieron a producirse en territorio peninsular persecuciones
masivas, como las ocurridas en la regin vasco-navarra y en Ca-
talua en las primeras dcadas del siglo XVII182. Los procesos
masivos comenzaron a decaer lentamente en el resto de Europa
Occidental. La real ordenanza de 1682 prohibi de manera defi-
nitiva las persecuciones masivas en suelo francs183. Slo en 1736
adopt Inglaterra una medida similar184. Claro que, por entonces,
las viejas creencias eran materia de burla y derisin. Las inten-
sas discusiones mantenidas por los intelectuales ingleses desde
finales del siglo XVII haban terminado con los procesos por bru-
jera185. En Alemania, continuaron producindose procesos ais-
lados hasta mediados del siglo XVIII, pero el ritmo y la intensi-
dad de las persecuciones disminuyeron dramticamente186.
Sin embargo, a pesar del nuevo clima de opinin impuesto
desde la segunda mitad del siglo XVII, el Teatro Critico Univer-
sal de Benito Jernimo Feijo dedica varios discursos a las vie-
jas discusiones sobre la traslacin corporal de las brujas. Indu-
dablemente, para el ilustrado espaol el tema haba adquirido una
importancia que trascenda las antiguas polmicas. Aun cuando
la creencia en brujas pudiera perdurar entre el vulgo y entre cier-
tos telogos el Patrocinio de angeles de Francisco de Blasco
Lanuza (1651) y la Practica de Exorcistas de Benito Remigio
Noydens (1688) constituyen el mejor ejemplo al respecto, dicha
circunstancia no alcanza a explicar la importancia que Feijo le
otorgaba al tema.
Los ataques ms profundos contra el moderno estereotipo del
sabbat, realizados en el siglo XVII, haban sido los opsculos de
Pedro Iofreu y Pedro de Valencia. Ambos haban elegido estra-
tegias diferentes. Iofreu intentaba demostrar la autenticidad y vi-
gencia de las enseanzas del Canon episcopi. Valencia, en cam-
bio, haba ignorado por completo el antiguo fragmento. El huma-
nista era consciente de la debilidad teolgico-filosfica de la in-
terpretacin tradicional del Canon. La afirmacin que sostena
que las traslaciones y asambleas nocturnas eran siempre ilusin del
demonio, se opona a difundidos fragmentos bblicos Habacuc,
Simn Mago, Cristo sobre el templo y a principios bsicos de
la filosofa natural aristotlico-tomista en lo que respecta al mo-
vimiento local, los objetos del mundo material se hallaban some-

tidos a los seres espirituales puros. Valencia haba optado, en-
tonces, por ignorar el contenido del Canon episcopal, para dete-
nerse en la construccin de un nuevo sentido cristiano de lo im-
posible. La posibilidad del demonio de trasladar seres humanos
por el aire, o de infundir xtasis profundos en las personas, se ha-
llaba dentro de los alcances de su potencia natural. No obstante,
para poder ejercer sus poderes Satans requera indefectiblemente
del permiso divino. Sobre este punto insista Pedro de Valencia:
aun cuando el demonio poda realizar fcilmente los hechos atri-
buidos a las brujas, la divinidad no otorgaba su anuencia sino en
muy raras ocasiones. El vuelo de las brujas, las asambleas sacr-
legas, los raptos hechiceriles, ocurran solamente en contadas
ocasiones. En el siglo XVIII, Feijo profundizara y divulgara los
principios del nuevo sentido cristiano de lo imposible, esbozados
un siglo antes por Pedro de Valencia. Los milagros, las interven-
ciones anglicas, los poderes diablicos, constituan verdades de
fe para el pensamiento cristiano. Feijo slo cuestionaba que los
fenmenos sobrenaturales y preternaturales ocurrieran con la co-
tidiana frecuencia que el vulgo les otorgaba (cfr. captulo IX).
No obstante, Pedro de Valencia haba dejado inconclusa su
crtica contra el moderno estereotipo del sabbat, pues haba ig-
norado por completo el contenido del polmico Canon episcopal.
El objetivo de Feijo era, entonces, la incorporacin del anlisis
del fragmento en esta nueva versin ilustrada de la demonologa
cristiana. El vuelo de las brujas fue tratado in extenso por Feijo
en dos momentos: en el quinto discurso del tomo II, dedicado al
Uso de la Magica; en el noveno discurso del tomo IV, dedica-
do a las Transformaciones y transmigraciones magicas. En el
primer ensayo, el benedictino resuma claramente su postura so-
bre el vuelo de las brujas: no pocos Autores han creido, que todo
quanto se cuenta de la translacion de las que llamamos brujas
por el ayre a los lugares donde tienen sus concilios, es fabula
(...). Dicen que aquel ungento, que para este efecto usan, tiene
solo la virtud de adormecerlas profundamente (...). Alegan
exemplos claros en comprobacion de esto; pero a la verdad los
exemplos prueban que muchas veces es solo soado el vuelo de
las brujas; pero de ningun modo, que otras veces no sea real y
verdadero187. Feijo justificaba esta postura: es cierto que el
Demonio, permitindoselo Dios, puede hacerlo. Si lo hace o no,
en este o el otro caso particular, puede liquidarlo la prudencia
y discrecion de los Jueces188.
Hasta aqu, el benedictino reproduca los principios bsicos

de la versin moderada de la demonologa moderna, defendida
por autores como Ciruelo, Vitoria, Surez. No obstante, Feijo
avanzaba en el sentido de la propuesta de Pedro de Valencia. Los
hechos atribuidos a las brujas, aunque posibles, eran muy poco
frecuentes: que haya tantos hechiceros, tantas brujas, que sean
frequentes esas transmigraciones por el ayre: que Dios de tanta
libertad al Demonio, especialmente despues que con su venida al
mundo le destroniz de su imperio, solo cabe en la credulidad del
vulgo189. Por la necesidad de desengaar a los crdulos, muchos
telogos haban defendido la postura contraria, afirmando que
todos los actos atribuidos a las brujas eran ilusorios. Para Feijo,
ambos extremos eran igualmente perjudiciales: algunos hom-
bres grandes afectan apartarse tanto de la vana credulidad del
vulgo, que dan en el extremo opuesto vicioso190. Por ello, a pe-
sar de la opinin de muchos juristas, la hechicera no deba con-
siderarse como un crimen imaginario: mas arrojados otros Au-
tores, se inclinan a que no se castigue el crimen de sortilegio o
hechiceria, persuadidos a que casi siempre es ilusion191. El cri-
men de magia no deba extirparse de los cdigos legales moder-
nos. Los tribunales transpirenaicos deban imitar, en cambio, la
cautela y moderacin con que proceda en dichos casos la Inqui-
sicin espaola: y sea lo que fuere de otros Tribunales, la suma
madurez con que en todo procede el de la Inquisicion, hace cer-
teza mortal de la existencia de tales delinquentes192.
Al momento de redactar este quinto discurso del tomo segun-
do del Teatro Critico, Feijo desconoca el contenido del Canon
episcopi. Las referencias al texto eran slo superficiales: citan
tambien un Canon del Concilio Ancirano, en que parece se de-
clara ser meras ilusiones quanto se dice de los vuelos y conven-
ticulos de las brujas. El benedictino slo conoca la opinin que
sobre el fragmento alto-medieval haba vertido un autor como
Martn del Ro: al Canon del Concilio Ancirano responde la-
tamente Delrio en el libro 5 de las Disquisiciones Magicas.
Dada su tendencia a naturalizar la mayora de las creencias su-
persticiosas, Feijo ensayaba en este primer discurso una extra-
a interpretacin sobre el fenmeno de las cabalgatas nocturnas.
Las figuras y animales que aquellas mujeres crean percibir en las
noches oscuras, no seran sino exhalaciones de vapores, fuegos
fatuos, espejismos: aquella vision nocturna, que en algunos
Paises llaman Hueste, y quieren que sea procesion de brujas,
es mera fabula, a que dieron ocasin las exhalaciones encen-
didas, que los Fisicos llaman Fuegos fatuos. El Vulgo, viendo

aquellas luces, y no pudiendo creer que fuese cosa natural, lo
atribuyo a operacin diabolica. Sobre este supuesto fabrico mil
quimeras...193.
En algn momento posterior a la publicacin del volumen II
del Teatro Crtico, Feijo ley finalmente el contenido del Ca-
non episcopi. El benedictino supo entonces que la mayora de las
reinterpretaciones del fragmento incluyendo la de Martn del
Ro, que por ignorancia Feijo haba avalado en el tomo II del
Teatro haban forzado su sentido original: habiendo yo en el
Discurso citado [quinto del tomo segundo] virtualmente aproba-
do la solucion del Padre Martin Delrio al argumento, que con-
tra la realidad de las transmigraciones de las brujas se toma del
Canon Episcopi del Concilio Ancyrano, me ha parecido que la
interpretacion que le da el Padre Delrio es violenta, y opuesta
a su contexto194. Del Ro se haba opuesto a relativizar la auten-
ticidad del Canon episcopi. El hecho de que los juristas y los pa-
pas hubieran aceptado su inclusin en las colecciones de derecho
cannico otorgaba al fragmento legitimidad suficiente. En cam-
bio, el jesuita insista en sostener que las enseanzas del Canon
deban limitarse a la creencia especfica de las seguidoras de
Diana. Las brujas modernas pertenecan a una especie diferente.
Por lo tanto, el fragmento no pretenda sentar una enseanza
universal vlida para la Iglesia en todo tiempo y lugar.
Sin embargo, Feijo no coincida ahora con las opiniones del
jesuita. Las enseanzas del supuesto Concilio de Ancyra tambin
podan aplicarse a las brujas modernas. El benedictino daba tres
razones para justificar su nueva postura. En primer lugar, porque
luego de describir ciertas circunstancias muy especficas la
creencia en la cabalgata nocturna presidida por Diana, los pre-
lados del concilio de Ancyra haban procedido a establecer en-
seanza universal: aunque los Padres expresan aquellas parti-
culares circunstancias, proceden luego a una sentencia univer-
sal y absoluta, independiente de ellas, y que es igualmente adap-
table a las circunstancias que refieren las brujas de estos siglos,
pues despues de decir que todas aquellas visiones son puramente
fantasticas, prosiguen asi: Porque Satans, que se transfigura en
Angel de luz, quando llega a dormir la mente de qualquiera
mugercilla, luego se transforma en las especies y semejanzas de
diversas personas; y engaando en sueos la mente, que tiene
cautiva, mostrandole ya objetos alegres y tristes, ya personas
conocidas, ya incognitas, la lleva por qualquiera precipicios o
derrumbaderos; y siendo asi, que todo esto solo lo padece el es-

piritu, la mente infiel juzga que acontece al cuerpo. Por que
quin hay que en los sueos y visiones nocturnas no salga de si
mismo, y vea muchas cosas durmiendo que nunca habia visto
velando? Pero quien ser tan necio y rudo, que estas cosas, que
solo pasan en el espiritu juzgue que tambien acontecen al cuer-
po?195. Estas ltimas preguntas revelaban que los padres conci-
liares extraan una enseanza universal del ejemplo particular de
la cabalgata de Diana. Por otra parte, afirmaba Feijo: el Canon
no cie a las personas de Diana y Herodias la sentencia de que
esta representacion se hace en sueos, antes la estiende indeter-
minadamente a otros objetos. Ntense aquellas palabras:
Mostrandole ya objetos alegres, ya tristes, ya personas conocidas,
ya incognitas. Luego no se liga la sentencia del Canon (como
juzga el Padre Delrio) precisamente a aquellas mugeres196. Por
lo tanto, Feijo conclua que, aplicando los sanos criterios de la
crtica textual, podan realizarse dos afirmaciones seguras respec-
to del contenido del Canon episcopi. En primer lugar, que los
autores del texto consideraban que los vuelos y asambleas noc-
turnas eran siempre ilusorios; en segundo lugar, que este ensean-
za tena alcance universal:
no hay mas imposibilidad en que aquellas mugeres executa-
sen y viesen corporalmente todo lo que referian, que en que
sea verdad todo lo que confiesan las brujas de estos tiempos.
Confieso, que a Herodias no puede sacarla el demonio del
Infierno. Pero por que no podra formar su imagen, repre-
sentandola en un cuerpo aereo, que viesen aquellas mugeres
con los ojos corporeos? O bien representar en ellos ese obje-
to precisamente con la immutacion del organo? Decir que
Dios no lo permitiria, o no lo podria permitir, es muy volun-
tario. Quantas Historias hay de sucesos, en que Dios le dio
licencia al demonio para ilusiones semejantes? Lo que es
cierto es, que nunca Dios permitira, que el demonio engae a
los hombres en tales circunstancias, que sin culpa suya ca-
rezcan de toda luz para el desengao. Esto repugnaria a su
piedad. Pero aquellas mugeres, que voluntariamente habian
apostatado, voluntariamente se cegaban. De Diana digo lo
mismo. No hay, ni hubo Diana, sino es que por este nombre
se entendia la Luna o alguna muger celebre por su castidad,
que los antiguos quisieron elevar a Deidad. Pero que difi-
cultad tendria el demonio en formar su imagen visible a los
ojos en el modo que la figuraban los Gentiles? La transmi-
gracion por el ayre igualmente es posible en un caso que en

otro; y el demonio, que invisible, o debaxo de otra figura las
traslada, que inconveniente tendra en conducirlas debaxo
de la figura de alguna determinada bestia?197.
El benedictino percibi entonces los peligros que una doctrina
semejante significaba en el contexto del siglo XVIII. El Canon
episcopal era un texto extraordinariamente escptico. Cualesquie-
ra fueran las estrategias textuales ensayadas, quedaba claro que
la enseanza conciliar supona tambin que los vuelos y aquela-
rres de las brujas modernas eran siempre ilusin diablica. Pe-
dro de Valencia haba percibido este escepticismo radical del
fragmento, y por ello haba optado por la estrategia de eludir el
anlisis del annimo alto-medieval en su disputa con los demo-
nlogos intransigentes. Eligi, en cambio, centrar la discusin en
el nuevo sentido cristiano de lo imposible, evitando mencionar
un texto cuya enseanza contradeca innumerables principios
bsicos de la teologa y filosofa escolsticas. Ya aun antes de leer
el contenido del captulo conciliar, Feijo haba sostenido al pasar
que la afirmacin que consideraba ilusorios todos los vuelos de
las brujas eran tan riesgosa para la doctrina cristiana como la
sentencia contraria: que sean frecuentes estas transmigraciones
solo cabe en la credulidad del vulgo; pero ponerlo en parage de
que todo esto, o casi todo sea ilusion, es otro extremo vicioso y
mucho mas arriesgado198. Los riesgos a los que se refera el
benedictino era sin dudas el nuevo clima intelectual del perodo.
Aun las versiones ilustradas del pensamiento cristiano perciban
los peligros que para los dogmas judeo-cristianos significaban los
principios del spinozismo, de la nueva crtica bblica, del mate-
rialismo mecanicista, del libertinismo incrdulo, del pirronismo
radical, del empirismo intransigente199. Valencia se haba nega-
do a tratar el contenido del Canon episcopi, porque era consciente
de que la doctrina del fragmento fortaleca la postura de los par-
tidarios del moderno estereotipo del sabbat. Feijo necesitaba
neutralizar ahora la doctrina del fragmento, porque perciba que
su escepticismo radical poda favorecer a los adversarios del cris-
tianismo. En su afn por modernizar el pensamiento cristiano,
Feijo poda avanzar hasta determinados lmites concretos. Po-
da relativizar la frecuencia de los milagros y de las intervencio-
nes de las inteligencias separadas. Pero no poda negar la posi-
bilidad de que, tanto la divinidad como las naturalezas anglicas,
pudieran ejercer en ciertos momentos sus formidables atributos.
Aun cuando no deba atribuirse a influencia demonaca los fen-

menos que podan explicarse por causas naturales, el telogo
Feijo no poda negar que era propia de la naturaleza anglica la
facultad de transportar objetos materiales por el aire: lo que de-
cimos de las transformaciones magicas, han querido decir otros
de las transmigraciones o vuelos nocturnos de las brujas; con-
viene a saber, que todo es fantastico, que no hay realmente ta-
les vuelos (...). Lo que se puede decir en esto es, que los dos asun-
tos son muy diferentes, y asi no hay consequencia de uno a otro.
Las transformaciones son imposibles al demonio, como hemos
probado. Las transmigraciones le son facilisimas, como Dios no
se lo estorve. El transferir las brujas en un brevisimo tiempo de
un lugar a otro, aunque diste centenares de leguas, no envuelve
cosa, que supere la facultad del demonio200.
Feijo agregaba slo una advertencia, que emparentaba su
pensamiento con la doctrina de Pedro de Valencia. Los casos
verdaderos de brujera siempre fueron muy raros: lo que en ge-
neral se puede decir es, que son rarisimos los casos de hechice-
ria, desde que la gente es menos credula201. Por lo tanto, si el
Canon episcopi pareca sostener lo contrario, slo quedaba una
solucin posible: el fragmento deba ser apcrifo. Por razones di-
ferentes, el benedictino repeta ahora el razonamiento empleado
en el pasado por los demonlogos radicales. En cualquier caso,
los argumentos utilizados gozaban de importancia relativa. Feijo
apenas poda disimular que el documento ancirano deba consi-
derarse apcrifo por razones ideolgicas. No era necesario recu-
rrir a interpretaciones forzadas de su contenido, como haba he-
cho Martn del Ro. La enseanza del texto conciliar era trans-
parente: las brujas jams asistan corporalmente al aquelarre. Esta
afirmacin resultaba insostenible desde el punto de vista del pen-
samiento cristiano tradicional. En opinin de Feijo, el clebre
Canon episcopi era entonces una falsificacin:
Pareceme, pues, mas conforme a razon responder con
otros, que aquel Canon es espurio o intruso. Cierto es, y lo
confiesa el Padre Delrio, que en muchos exemplares Griegos
y Latinos del Concilio Ancyrano no se halla. Tampoco en las
Colecciones de Dionysio Exiguo, y de Isidoro Mercator, que
son las mas antiguas. Ni debe hacernos fuerza el verle com-
prehendido en las de Burchardo, Ivon y Graciano, pues esto
no ha obstado para que algunos doctisimos Varones, aun
despues de la Correccion de Graciano, hecha por orden de los
Papas Pio IV y Pio V, le tengan por apocrifo. Natal Alexandro

refiere uno por uno el contenido de todos los Canones del
Concilio de Ancyra, hasta veinte y quatro, sin hacer memoria
del Canon en question. Asimismo se omitio en la Coleccin
del Padre Labb. Y el Padre Harduino, que aumento aquella
Coleccin, insina en el Prlogo, que no se debe hacer apre-
cio de los Canones que en ella se omiten, aunque se hallan
en algunos Colectores, que nombre, y entre ellos Burchardo,
Ivon y Graciano. Qu necesidad hay, pues, de forzar con
interpretaciones violentas el contexto de aquel Canon, si te-
nemos este camino para salir de todo embarazo?202.
Aqu residan las razones por las cuales el autor del Teatro
Crtico decidi dedicar tanto espacio a la discusin de un frag-
mento olvidado, de un tema perimido, de un fenmeno pretri-
to. A mediados del siglo XVIII, la caza de brujas no era sino un
recuerdo lejano. Feijo poda ahora destruir finalmente el pres-
tigio del antiguo fragmento, sabiendo que con ello no favoreca
ms los argumentos de los fanticos cazadores de brujas. El Ca-
non episcopal haba cumplido su tarea. Probablemente, haba
contribuido a salvar una enorme cantidad de vidas durante los
tiempos de los procesos masivos. En el contexto de las revolu-
ciones intelectuales de los siglos XVII y XVIII, el contenido del
fragmento resultaba ahora contraproducente. Ningn otro texto
debi ser manipulado en tantos sentidos diferentes a lo largo de
la historia del pensamiento cristiano. En el siglo IX, haba sido
redactado originalmente por razones ideolgicas la lucha con-
tra las creencias paganas. A partir del siglo XV fue ideolgica-
mente utilizado por los adversarios del nuevo estereotipo satani-
zado del sabbat. En el siglo XVIII, deba ser definitivamente neu-
tralizado tambin por razones ideolgicas: su escepticismo radi-
cal favoreca las opiniones de quienes se atrevan a negar la exis-
tencia de los espritus separados, del alma humana, de la propia
divinidad203.
En ningn caso Feijo favoreca el reinicio de las persecucio-
nes masivas. Su nuevo sentido cristiano de lo imposible consi-
deraba que las intervenciones de ngeles y demonios en el mun-
do material eran en extremo infrecuentes: no obstante el vigi-
lantisimo cuidado con que el Santo Tribunal de la Inquisicion se
aplica a examinar y castigar hechiceros y hechiceras, rarisimo
se halla en los Autos de Fe castigado por tal; pero si muchos em-
busteros. De hecho, el discurso dedicado a las traslaciones de
las brujas culminaba con una apologa de la Cautio Criminalis
in processu contra Sagas, del jesuita alemn Friedrich Spee. La

obra de Spee haba centrado la polmica en los aspectos jurdi-
cos de los procesos contra brujas. La utilizacin indiscriminada
de la tortura judicial, particularmente en Alemania, transforma-
ba indefectiblemente en culpable a cualquier sospechoso204. Re-
sultaba imposible soportar los feroces tormentos sin confesar
aquello que los verdugos exigan. Spee haba confortado en sus
ltimos momentos a innumerables condenados a la hoguera. Al
respecto, Feijo narraba la siguiente ancdota: Dixo este Padre,
que ninguna de tantas personas como habia acompaado al su-
plicio por el crimen de magia, le habia cometido realmente. Que
todo su mal venia de que cediendo a la fuerza de los tormentos,
confesaban ellos el delito de que falsamente eran acusadas, y
despues persistian en la confesion por el terror panico de ser
puestas de nuevo en la tortura; pero debaxo del sigilo del Sacra-
mento de la Penitencia, donde carecian de aquel temor, manifes-
taban no haber cometido jamas tal delito (...). Consecuentemente
le manifesto el jesuita al seor Schoemborn, como habia com-
puesto el libro de que hemos hablado, a fin de hacer mas cau-
tos y menos credulos a los jueces en aquella especie de delitos,
y librar del suplicio a los que en adelante fuesen injustamente
acusados de haber incidido en ellos205.
Pero una cosa era desalentar los procesos por brujera y otra
diferente era negar las facultades naturales de los espritus puros.
Si se aceptaba la imposibilidad de las naturalezas separadas para
actuar sobre los objetos del mundo material, pronto se pondra en
duda su misma existencia. De aqu en ms, exista slo un paso
para negar la realidad del resto de las entidades espirituales. Los
preconceptos que rodean la figura de Benito Jernimo Feijo
manifestacin mxima de la Ilustracin peninsular, pueden pro-
vocar sorpresa ante la peculiar actitud adoptada por el benedic-
tino respecto del vuelo de las brujas. Podra parecer lcito supo-
ner, sin haber ledo los discursos correspondientes, que Feijo de-
ba haber asumido la defensa plena del Canon episcopi. Era de
esperar que la ilustracin del siglo IX coincidiera con la ilustra-
cin del siglo XVIII. Sin embargo, los lectores apresurados se hu-
bieran engaado, como se enga el benedictino antes de cono-
cer el contenido del documento alto-medieval. Las luces del si-
glo no podan penetrar aquel ncleo irreductible del pensamien-
to cristiano, aquellas creencias bsicas que persistan an en las
expresiones ms modernas del pensamiento teolgico. El Siglo
de las Luces era un tiempo de paradojas para el pensamiento teo-
lgico. Si en una poca, la conspiracin manifestada en el sabbat

signific un peligro para la repblica cristiana, en el siglo XVIII
las brujas prestaban a la divinidad un servicio inestimable. Ahora
era necesario creer que, en algunas ocaciones, aunque muy raras,
las brujas todava asistan volando a reunirse en aquelarre.
Apndice al Captulo VIII

La postura adoptada por Feijo respecto del vuelo de las bru-
jas reflejaba los lmites concretos del pensamiento teolgico
moderno. El nuevo sentido cristiano de lo imposible poda acep-
tar que los hechos atribuidos a las brujas ocurrieran corporalmen-
te en raras ocasiones, pero no poda jams aceptar que los vue-
los y aquelarres nocturnos fueran eventos imposibles.
La postura del benedictino posea una relevancia particular a
raz del prestigio y de la difusin de sus escritos. Sin embargo,
la solucin aportada por Feijo no agota la gama de opiniones so-
bre el vuelo nocturno sostenidas por los telogos espaoles del
siglo XVIII. En el Siglo de las Luces era posible encontrar pun-
tos de vista que se diferenciaban del benedictino en ambos sen-
tidos. Los opsculos morales del padre Pedro de Calatayud refle-
jan un retroceso hacia posturas demonolgicas conservadoras.
Los escritos fsicos de fray Elas del Carmen representan un avan-
ce hacia propuestas ms audaces que las formuladas por Feijo.
Ninguna de ambas exposiciones alcanz la relevancia del Tea-
tro Critico Universal. No obstante, las dos reflejan posiciones
realmente existentes en el seno de la comunidad de telogos es-
paoles.
En 1754 el Padre Pedro de Calatayud publicaba en Logroo
sus Opsculos y doctrinas prcticas. La Doctrina II del tomo III
estaba dedicada al comercio de las brujas con el demonio y de
sus maleficios. El prestigioso misionero reproduca los funda-
mentos de la perimida versin moderada de la demonologa mo-
derna. La translacin de las brujas ocurra de tres maneras dife-
rentes. En primer lugar, la manera puramente imaginaria,
cuando las brujas en espiritu, esto es, en vision imaginaria y no
con el cuerpo creen haber sido transportadas a algn sitio. La
segunda posibilidad es confusa y ambigua: quando no en cuer-
po, ni realmente, sino en figura, imagen o apariencia son lleva-
das a algun sitio o parage, donde tienen sus conciliabulos, o se
juntan para obrar mal. Se trataba de cuerpos o figuras que el

demonio forma de ayre, de los colores y otras qualidades. Se
advierte aqu un principio de originalidad en el pensamiento de
Calatayud. Del contenido del texto no es posible discernir los
beneficios que el demonio obtendra con esta figuracin ptica
de una asamblea ficticia. Pero el tercer modo de transmigracion
es corporal de un sitio a otro, con la qual son mas velozmente
las hechiceras transferidas, que una tortuga en las garras de un
aguila a lo encumbrado del monte. Calatayud no mencionaba
el Canon episcopi, pero afirmaba que, aunque algunos autores
han opinado que semejantes transmigraciones eran imaginarias
u ocurran slo en espritu, lo mas cierto, autntico, y ms crei-
ble es, que muchas hay realmente encantadoras y magas, y que
mantienen expresso comercio con el Diablo, y no es obra de pura
imaginacion206.
Se perciben claramente en este prrafo las semejanzas as
como las profundas diferencias que separaban el pensamiento de
Calatayud de las propuestas del padre Feijo. Ambos sacerdotes
rechazaban la postura escptica, que consideraba que los vuelos
y los aquelarres eran siempre producto de la imaginacin. Pero
Calatayud no comparta el moderno sentido de lo imposible que
autores como Feijo estaban contribuyendo a construir. Las ha-
zaas de las brujas no eran sucesos raros y extraordinarios: mu-
chas hay realmente encantadoras y magas.
Feijo propona que no se abolieran de los cdigos legales
modernos los delitos de magia y maleficio. Reconoca, sin em-
bargo, que eran muy pocos los casos verdaderos. La mayora de
los procesos incoados ante la Inquisicin espaola eran embus-
tes y engaos. Por el contrario, de los tratados de Calatayud se
desprende la impresin de que el accionar de brujas y demonios
constitua un peligro con el que los buenos cristianos se enfren-
taban cotidianamente. Las brujas se engaaban en ocasiones, pero
era mayor el nmero de las que realmente realizaban maleficios
que provocaban efectos reales: hgome cargo, que en varias es
muy dbil el nervio de su razn, y que se engaan algunas, ima-
ginndose brujas; mas por estos efectos innegables, con que se
conforman los dichos y confesion de ellas, se ve que hay muchas
hechiceras, y que de cuntas se delatan al Santo Tribunal, y que-
dan impunes, lo son muchas207. Los maleficios no eran crme-
nes aislados y poco frecuentes, como sugera el moderno senti-
do cristiano de lo imposible. Afirmaba Calatayud:
formando alguna imagen del mismo cuerpo del maleficiado

o de alguno de sus miembros, v.g., la cabeza o brazo, la cual
suele ser de cera, barro, leo y otra materia, e hiriendo, pun-
zando o clavndola los hechiceros, al mismo tiempo el De-
monio hiere y martyriza al sujeto paciente en aquel mismo
miembro, v.g., cabeza o brazo, que corresponde al miembro
de cera o leo clavado208.
Segn la doctrina demonolgica tradicional defendida por
Calatayud, la divinidad otorgaba permiso al demonio para ejer-
citar sus poderes con mayor frecuencia que lo que suponan los
defensores del nuevo sentido de lo imposible: en una de las
Missiones del Reyno de Portugal encontr un hombre de sanissi-
ma conciencia, a quien un pariente suyo se la jur, y a lo que es
de temer, por arte del Diablo, le mataba todos los nios que te-
na de su mujer209. Calatayud propona un listado de sntomas
que permitiran determinar si los nios estaban maleficiados: si
tiemblan a menudo; si no se atreven o no pueden mirar fixamente
a los sacerdotes y exorcizantes; si abriendo la boca no pueden
con todo esso mamar; si de sbito parece que van a expirar; si
alguna parte de su cuerpo se halla negra, crdena o herida; si
maman vorazmente; lloros continuos o sbita tristeza con la vista
de algn objeto210.
No obstante, esta defensa de la tradicional versin moderada
espaola de la demonologa moderna no propiciaba persecucio-
nes y matanzas colectivas. El pensamiento de Calatayud se
aproximaba a las posturas de Martn de Castaega y Pedro Cirue-
lo antes que a las opiniones extremistas de Francisco Torreblan-
ca Villalpando o Gaspar Navarro. Calatayud no propona en sus
Opsculos una versin radicalizada de la demonologa moderna.
Muchas de las recomendaciones del misionero eran verdaderos
mecanismos para evitar las psicosis colectivas. Los confesores no
deban creer siempre las acusasiones que los supuestos asisten-
tes al aquelarre realizaban contra sus vecinos. Tampoco deban
fomentar la cadena de delaciones: es menester tener gran tien-
to en los Confessores y Directores, en los Inquisidores y Califi-
cadores, y otros, que son consultados, en creer a las que confies-
san sinceramente que son brujas (...) quando afirman al Confes-
sor que con ellas assistia tambien tal y tal sujeto, pariente, ami-
ga, vecina, etc. a sus concilibulos y congressos; para assentir,
y dar fe a su dicho (...) suspenda el Confessor su juicio, especial-
mente quando se entra ya en la duda, y temor de si hay obliga-
cion a delatar a tal persona, que la penitente dice, era de su

profesion y librea211. A diferencia de los demonlogos extremis-
tas, Calatayud sugera moderacin y prudencia a los confesores
y a los inquisidores. El misionero reconoca que en ocasiones las
acusaciones de brujera eran producto de la venganza y de los
rencores personales: pecan gravemente muchas mujeres que o
porque fulano riendo la amenaz o aunque no la amenazasse
enferm, o porque la tal persona tiene mal gesto de su semblante,
fcilmente derraman o publican que fulana es hechicera: yo me
lo temo porque despus que re o ri con ella, mi hija o mari-
do han cado enfermos, y assi varias mujeres inocentes las repu-
tan o tienen en opinin de brujas: es horrendo pecado212. Aun
cuando el demonio y las brujas podan provocar efectos nocivos
reales con cierta frecuencia, Calatayud adverta sobre cotidianas
tensiones aldeanas que podan fomentar falsas acusaciones. Fi-
nalmente, los sacerdotes deban consultar con los mdicos cuando
tenan dudas sobre los casos de posesin diablica: no difiera
de pronto a su dicho ni a su sospecha o dictamente suspenda el
juicio, y si es factible o hay comodidad remitalo primero o con-
sulte a medico perito pare ver si l informndose del paciente y
de los parientes que ms le tratan descubre enfermedad o acha-
que que toque a la Medicina213.
Calatayud repeta los mismos argumentos que en 1529 desa-
rrollaba el franciscano Martn de Castaega. Tanto los Opsculos
y doctrina prcticas como el Tratado de reprobacion de las su-
persticiones y hechizerias fueron publicados en Logroo. Pero
aunque doscientos veinticinco aos separaban la edicin de am-
bos tratados, los fundamentos doctrinales no haban variado en
absoluto.
La defensa de la tradicional demonologa espaola modera-

da, realizada por Pedro de Calatayud, no era la nica alternativa
que el pensamiento cristiano propuso a la demonologa ilustra-
da de Benito Jernimo Feijo. En 1784, fray Elas del Carmen
dict en la Real Academia de Crdoba del Tucumn unas leccio-
nes de fsica en latn. Las conferencias del fraile desarrollaban la
tercera parte de su Phisica Genaralis Nostri Philosophici Cursus.
El contenido de las exposiciones ha llegado hasta el presente a par-
tir de apuntes castellanos sobre el discurso original ledo en latn.
El libro III de la tercera parte de la Phisica Generalis estaba

dedicado a las constituciones de los cuerpos primarios y secun-
darios considerados segn su orden racional. La seccin XI de
este libro intentaba responder a la siguiente cuestin: si segn
las leyes establecidas y la naturaleza del movimiento del cuerpo,
los ngeles y los demonios pueden mover fsicamente los cuer-
pos por virtud natural de ellos214.
A diferencia de la postura de Feijo, las lecciones dictadas
por fray Elas del Carmen en una ciudad del interior del recien-
temente creado Virreinato del Ro de la Plata, avanzaban con au-
dacia en la recuperacin de la doctrina tradicional del Canon
episcopi. El autor de la Phisica Generalis no comparta los temo-
res del benedictino respecto de las consecuencias que poda traer
para la doctrina cristiana la negacin de los poderes naturales
tradicionalmente atribuidos al demonio. El padre del Carmen
superaba la propuesta escptica de Benito Perer, quien pareca
considerar ilusorios todos los actos atribuidos a las brujas aun
cuando aceptaba la facultad de movimiento local propia de los
demonios. Tambin avanzaba ms all de la doctrina del Canon
episcopal, pues aun cuando ste consideraba ilusin diablica las
cabalgatas nocturnas, en ningn momento negaba abiertamente
el poder de los demonios para mover objetos materiales. Pero fray
Elas del Carmen sostendr explcitamente aquella doctrina que
el Canon slo sugera: los ngeles y demonios no pueden mo-
ver fsicamente por virtud natural. En efecto, a los ngeles y de-
monios no puede convenir una virtud natural que repugne a su
naturaleza y esencia; pero la virtud natural de mover fsicamente
los cuerpos repugna a la naturaleza de los ngeles; luego los nge-
les no tienen virtud natural de mover fsicamente los cuerpos215.
Fray Elas defenda una nueva fsica cristiana que rechazaba
los postulados tradicionales de la filosofa natural escolstica. Las
inteligencias separadas eran espritus puros. Por lo tanto: todos
concuerdan en lo siguiente: en que es imposible mover los cuer-
pos sin ayuda de otro cuerpo216. Si los ngeles eran espritus
puros, no tenan capacidad para trasladar cuerpos por los aires ni
mover objetos materiales: del extremo tratado relativo al movi-
miento local, resulta claramente que (...) toda accin corprea se
lleva a cabo por movimiento local, es decir, tiene lugar median-
te el impulso fsico que en idioma espaol se llama choque; el
impulso fsico, pues, no puede efectuarse sino entre sustancias
que no se hallen penetradas en el acto217. Por lo tanto, entre los
poderes naturales de ngeles y demonios no se hallaba el de
mover fsicamente los cuerpos. Si as fuera, los espritus puros

tendran el poder de obrar milagros, es decir, de alterar las leyes
de la naturaleza: pero si los ngeles por virtud natural pudieran
mover fsicamente los cuerpos por s mismos podran hacer mi-
lagros, lo cual es contrario a las leyes naturales218.
Fray Elas del Carmen responda con firmeza todas las obje-
ciones que podan oponerse. Muchos autores sostenan que los
demonios deban poseer cuerpo, puesto que el fuego del infier-
no los atormentaba. El padre del Carmen responda: sanos per-
mitido admitir que el fuego atormente a los demonios merced a
un milagro divino, puesto que el fuego infunde percepciones
dolorossimas a aquella sustancia que segn la ley natural esta-
ba destinada a semejantes percepciones, sin que dichas percep-
ciones estuvieren reservadas para la beatitud, por lo cual dicha
cognicin se hace contra la propia naturaleza219. Otros telogos
afirmaban que los demonios deban poder actuar sobre los obje-
tos materiales, puesto que el libro de Job afirmaba que Satn
haba podido conmover los ngulos de la casa, encender verda-
dero fuego, hacer soplar los vientos.... Pero el fraile sostena que
la exgesis correcta del fragmento permita sostener que no ha-
ba sido el demonio quien haba provocado aquellos efectos sino
el mismo Dios: resulta evidente que Dios mismo anticipndo-
se a la ocasin de la malicia del diablo llev a cabo tales cosas.
En efecto, dice Dios, hablando con el diablo: T, pues, fuiste el
que concurriste a m para que lo afligiera en vano. El diablo mis-
mo lo confiesa al decir a Dios: extiende un poco tu mano, y toca
todas las cosas que posee esa mano y toca su boca y su carne;
adems, Job, otro testigo, dijo a Dios: tu mano me toc, y en efec-
to fue mediante ello que pudo Job soportar sus afliciones (...). La
afliccin de Job no puede haber sido hecha por el diablo sin que
hayan ocurrido verdaderos milagros220. En cuanto a la conver-
sin de las varas en serpientes, realizada por los magos de Faran,
fray Elas negaba que se tratara de acciones verdaderas y fsicas
que no pueden hacerse sin movimiento corpreo: los hechos
maravillosos de los magos no han sido sino ilusiones de la fan-
tasa. El presbtero deba recurrir a enrevesados razonamientos
para conciliar la moderna fsica cristiana con el texto del Exodo:
cuando las vergas, perturbada por virtud del demonio la
parte inferior del alma, aparecan como una verdadera ser-
piente, ante los ojos de los que las miraban, infundan miedo;
la verdadera serpiente de Moiss devor a las otras no ver-
daderas, luego, como las vergas aparecan como serpientes,

as devoradas las vergas resultaba prestidigiosamente que
las verdaderas serpientes haban sido devoradas; hecho lo
cual, Dios demostr que la malicia del diablo haba sido ven-
cida, puesto que desapareciendo las prestidigitaciones del
mismo, se ilumin la verdadera fe y la verdadera religin221.
Para realizar prestigios el demonio no necesitaba mover cuer-
pos por virtud natural: por interior e inmediata accin del demo-
nio (...) permitindole Dios penetrar en el cuerpo, toca la sustan-
cia del alma y pone delante de ella objetos de la manera que l
quiere, para que el alma perturbada y precipitada crea que los
objetos existen en la forma que se le representan. Otros afirma-
ban que los demonios deban poder trasladar cuerpos por el aire,
puesto que San Mateo afirmaba que Cristo haba sido transpor-
tado al pinculo del templo jerosolimitano. Responda el fsico-
sacerdote: Cristo no haba sido transportado por el demonio, se
haba trasladado por su propia voluntad omnipotente. Afirmaba
del Carmen: lo sigui el Seor por voluntad del demonio, lo
admito, pero niego que lo haya tomado y transportado por con-
tacto fsico. Muchos son los sagrados intrpretes, entre ellos el
divino Gregorio, que piensan que el diablo ignoraba la manera
por la cual el Seor a una seal de su voluntad haya sido trans-
portado. La razn de ello es desconocida, como lo son muchsi-
mas otras cosas222.
Quedaba por resolver finalmente una ltima objecin: durante
siglos los tribunales condenaron al fuego a las brujas que se tras-
ladaban por los aires. Pero fray Elas responda que durante el
primer milenio de vida cristiana, la Iglesia haba rechazado la
realidad del vuelo nocturno. El Canon episcopi no era declara-
do apcrifo. A diferencia de la flosofa natural escolstica defen-
dida por Feijo en este terreno, la moderna fsica cristiana desa-
rrollada por del Carmen resultaba compatible con el escepticis-
mo radical del canon episcopal:
desde los primeros siglos de la iglesia, como se divulg la
noticia falsa acerca de los transportes y transformaciones de
las brujas, as como de sus concilibulos, contra aquella no-
ticia clamaron los concilios y los padres; clebre es el canon
del concilio Ancirano, que se encuentra en el captulo del
Episcopo, cuyas palabras son las siguientes: unas malvadas
mujeres, seducidas por las ilusiones de los demonios, creen ir
a caballo en las horas nocturnas con Diana o Herodas y con
una muchedumbre innumerable de mujeres. Los defensores

de este canon se esfuerzan en demostrar que est exento de
todo error, porque no se encuentra en algunos cdigos muy
antiguos con los restantes cnones del concilio anciranense;
mas no pueden librarse del argumento, hallndose el mismo
canon referido y aprobado por el divino Agustn, y habiendo
sido ratificado por ley pblica en las actas capitulares de
Carlos el Calvo (...) No niego que algunos santos padres
hayan hablado en favor de los transportes de Apulegios y de
las brujas, como de los ridiculos demonios: mas contra estas
opiniones estan innumerables padres223.
La Phisica Generalis no tena una opinin favorable de la
obra monumental de Martn del Ro: yo mismo he ledo el trata-
do de las disquisiciones mgicas del libro del padre Del Ro, y para
decir verdad he encontrado en l fbulas muy portentosas224.
La fsica moderna de fray Elas del Carmen sealaba el ver-
dadero corte con la demonologa cristiana tradicional. La distan-
cia que separaba estas argumentaciones de la doctrina defendida
por Feijo era, probablemente, tan inmensa como la distancia que
separaba al benedictino de las Disquisitionum magicarum de
Martn del Ro. Las brujas ya no podan volar al aquelarre, no
porque la divinidad no otorgara con frecuencia su permiso para
que el demonio ejerciera sus poderes naturales. El hecho era que
los espritus puros carecan de tales atributos naturales. Por su na-
turaleza no podan trasladar fsicamente los objetos materiales.
El padre del Carmen profundizaba el moderno sentido cris-
tiano de lo imposible. Al igual que en el caso de Feijo, su doc-
trina aceptaba como premisa de fe la existencia de milagros, n-
geles y demonios. Pero ahora, no slo sostena que la divinidad
otorgaba en muy pocas oportunidades su permiso para que el
demonio ejerciera plenamente sus virtudes naturales. Como la
naturaleza puramente espiritual del demonio careca de tales atri-
butos, las acciones que habitualmente se le adjudicaban slo
podan producirse por milagro divino. Tal era el caso de las po-
sibles traslaciones nocturnas, de las posesiones diablicas, de las
apariciones de espritus. Slo que esta clase de milagros ocurran
muy raramente: por lo cual con fiel criterio tenemos que confe-
sar que se dan verdaderos energmenos y apariciones de los es-
pritus, pero no pudiendo suceder estas cosas sino por virtud y
milagro de Dios, ocurren muy raramente225. La fsica de fray
Elas implicaba una verdadera revolucin intelectual de enorme
trascendencia. En sus lecciones de Crdoba del Tucumn, el frai-
le estaba desplazando definitivamente a los ngeles y demonios

del orden natural. Los espritus puros no posean capacidad al-
guna para producir efectos en el mundo material si no mediaba
intervencin milagrosa de la divinidad. La mayora de las accio-
nes tradicionalmente atribuidas a las inteligencias separadas eran
confinadas al campo del orden sobrenatural, ya no a la artificial
esfera de lo preternatural. Elas del Carmen haba avanzado ha-
cia un terreno al que Benito Jernimo Feijo no se haba atrevi-
do a penetrar. La demonologa haba dejado de pertener al cam-
po de la filosofa natural.
Cuadro 8.1:
La polmica sobre el vuelo de las brujas (1312-1784)
AUTORES VUELO NOCTURNO CANON EPISCOPI
Prez La creencia en mujeres que Cita de autoridad. Su

1312-1317 penetran de noche en las casas contenido, doctrina y
para devorar nios es ilusoria. vigencia no se discute.
Los confesores deben castigar
con penitencias dicha creencia.
Barrientos La creencia en mujeres que Cita de autoridad. Su

c. 1440 penetran por los resquicios de las contenido, doctrina y
casas para succionar la sangre de vigencia no se discute.
los nios es ilusin diablica.
Adems, la creencia es imposible
desde el punto de vista filosfico
y natural.
Arls Las mujeres que en la regin Cita de autoridad. Su

1510 vascnica dicen viajar corporal- contenido, doctrina y
mente por las noches grandes vigencia no se discute.
distancias slo suean. Los
vuelos son ilusin del demonio.
Fernndez Describe una secta de herejes No es mencionado. El

de descubierta en las sierras de nico texto citado es el
Villegas Amboto. Los procesados Malleus Maleficarum.
1515 confesaban que participaban en
juntas con el demonio. Al autor
le resultan increbles los hechos
atribuidos a estos herejes. Pero la
redaccin del fragmento es
ambigua.
contina
Castaega Las brujas viajan a sus asam- Propuesta de reinterpreta-

1529 bleas nocturnas de dos maneras: cin: el Canon considera
corporal y espiritualmente. hertico afirmar que las
Ambas especies de mujeres son seguidoras de Diana
brujas. El demonio tiene asistan siempre corporal y
capacidad natural para trasladar nunca imaginariamente.
los cuerpos humanos por los Pero en ningn caso niega
aires mediando permisin divina la posibilidad de la
(como el ngel que llev a traslacin corporal.
Habacuc sostenido de un
cabello).
Ciruelo Los vuelos de las brujas ocurren El Canon no juega un

1530 tanto corporal como imaginaria- papel destacado en las
mente. En ocasiones las brujas argumentaciones de
recorren realmente grandes Ciruelo.
distancias. En otros casos suean
que han estado en distintos
lugares.
Vitoria Aun cuando muchas veces los El Canon mencionaba

1540 hechos narrados por las brujas muchas circunstancias que
fueran engao, en algunas no podan ocurrir en el
ocasiones sucedan realmente. mundo material. Pero en
Si los demonios podan realizar ningn caso el canon
naturalmente los hechos que se afirmaba explcitamente
les atribuan era de creer que que el demonio careca de
algunas veces lo hacan. potencia para trasladar por
el aire a las brujas.
Castro En ocasiones las brujas vuelan Evita discutir con el

1547 corporalmente, en ocasiones Canon. Lo utiliza como
suean que lo hacen. Negar el fuente de autoridad para su
vuelo nocturno era desconocer la propia versin de la demo-
naturaleza del demonio. nologa moderna: el Canon
no haca sino describir una
de las variedades posibles
de brujas: las que
participan imaginariamen-
te de sus juntas.
Azpil Creer que las brujas siempre No menciona el Canon.

cueta asisten corporalmente al aquelarre
1555 es pecado. Pero no es pecado
creer que se trasladan corporal-
mente en algunas raras ocasiones.
Torque- Las brujas asisten a sus asam- No discute el contenido

mada bleas nocturnas tanto corporal del fragmento.
1570 como espiritualmente.
contina
Perer No discute directamente el vuelo Utiliza el contenido del

1591 de las brujas. Pero cuando Canon para ejemplificar
describe el dominio del las ilusiones diablicas.
movimiento local por parte del Del contexto parece
demonio no menciona en ningn deducirse que acepta la
momento a las brujas. De la interpretacin medieval del
superposicin de este fragmento fragmento: los vuelos y
con aqul en que acepta la asambleas nocturnas son
doctrina tradicional del Canon siempre ilusorios.
puede sugerirse que Perer
rechaza la realidad de los vuelos
y aquelarres nocturnos.
Del Ro En la edicin prncipe sostiene Rechaza las crticas que

1599- que las brujas viajan tanto niegan autenticidad al
1600 espiritual como corporalmente. fragmento. Prefiere rein-
Pero en las ediciones aumenta- terpretar el contenido: el
das, avanza hacia posturas ms Canon criticaba los errores
radicalizadas: los vuelos herticos existentes en el
imaginarios podan ocurrir en mito de las procesiones
algunas ocasiones, pero eran nocturnas. En ningn caso
consecuencia del exceso de negaba acciones que no
dudas demostrado por algunos contradecan la naturaleza
jueces (el demonio aprovechaba del demonio. El Canon
para confundirlos y Dios para indicaba que las procesio-
castigar su incredulidad). nes no ocurran siempre
corporalmente, sino que en
ocasiones eran imagina-
rias. La hereja consista en
afirmar que las procesiones
y cabalgatas ocurran
siempre corporalmente.
Surez Son de reprobar tanto la tesis El Canon reprobaba tan

1608- que sostiene que las obras del slo la creencia en la
1609 demonio eran siempre ilusorias cabalgata nocturna
como la tesis que sostiene que presidida por Diana. En
eran siempre reales. La sentencia ningn caso era vlido
verdadera era la intermedia: en generalizar enseanzas
ocasiones las brujas viajan universales a partir de este
corporalmente al sabbat, en fragmento. La autenticidad
ocasiones slo imaginariamente. del Canon era dudosa. No
se hallaba entre los
documentos producidos
por el concilio Ancyrano.
Valencia Plantea los fundamentos de un No utiliza el Canon

1611 nuevo sentido cristiano de lo episcopal en sus argumen-
imposible. El demonio tiene taciones.
potencia natural para trasladar
brujas por el aire o provocar contina
xtasis profundos. Pero requera

para ello el permiso divino, y no
era de suponer que Dios le
permitiera ejercer dichas
facultades con frecuencia. Si los
aquelarres ocurran deban ser
reuniones reales de adoradores
del demonio en las cuales ningn
hecho extraordinario ocurra
(como las antiguas Bacanales).
Salazar Participa de los principios El fragmento del Canon

y Fras esbozados por Valencia. Que el no ocupa un papel
1614 demonio puede llevar a las destacado en su argumen-
brujas por al aire no significa tacin.
que siempre ocurra de dicha
manera. No deba confundirse
posibilidad con realidad. Los
jueces deban investigar cada
caso individualmente y no
generalizar la doctrina.
Torre- Representa la versin demonol- El Canon no se hallaba en

blanca gica ms radicalizada producida las colecciones del
Villalpando en territorio peninsular. concilio Ancyrano. Pero
1613-1618 Reproduce argumentos de la aunque el fragmento fuera
demonologa extremista legtimo, dicha asamblea
extrapirenaica. Las brujas era un concilio provincial
volaban corporalmente al sabbat. sin autoridad universal. El
En ocasiones podan ocurrir texto fue invencin de
vuelos imaginarios, pero eran algunos de los compilado-
consecuencia del exceso de res que lo reprodujeron
dudas demostrado por algunos (Burcardo, Ivo de
jueces (el demonio aprovechaba Chartres, Graciano). El
para confundirlos y Dios para captulo no se refera a las
castigar su incredulidad). brujas modernas, que
realmente volaban, sino a
ciertas herticas que crean
cabalgar corporalmente en
compaa de Diana.
Adverten- Los hechos atribuidos a las Reproduce la interpreta-

cia contra brujas eran siempre ilusorios. cin tradicional de la
Torre- La experiencia reciente del Santo enseanza del Canon: las
blanca Oficio lo haba demostrado: asambleas, reuniones,
(annimo) untadas con sus preparados procesiones y vuelos
muchas supuestas brujas haban nocturnos son siempre
credo viajar a lugares lejanos. ilusorios.
contina
Iofreu Reproduce la doctrina de Martn El Canon no era apcrifo.

1628 de Azpilcueta. Aunque en El concilio Ancyrano fue
algunas raras ocasiones las aprobado en tiempos de
brujas pueden viajar corporal- Marcelino Papa. Por
mente al aquelarre, en la mayora mandamiento de Gregorio
de los casos se trata de engaos XIII fue retenido en el
e ilusiones. El demonio era el Decreto de Graciano. En
maestro de la ilusin. Los jueces las recientes recopilaciones
deben actuar con mucha de cnones apcrifos no
prudencia y moderacin. haba sido incluido. Sus
enseanzas se aplicaban a
las brujas modernas. Los
actos que se atribuan a las
seguidoras de Diana y a
las brujas eran similares.
Navarro Las brujas asisten corporalmente No discute el contenido

1631 al aquelarre, aunque en ocasio- del Canon. En una ocasin
nes podan hacerlo lo utiliza como fuente de
ilusoriamente. Pero Navarro autoridad para negar al
avanza hacia posiciones demonio el poder de
radicales, sin atreverse a entrar producir metamorfosis
de lleno en ellas. Reproduce reales.
detalladas descripciones del
sabbat extradas de la literatura
demonolgica extremista.
Reprueba a los jueces que
experimentaban con los
ungentos para determinar cmo
ocurran los hechos (aunque su
pecado no era aqu el escepticis-
mo sino la complicidad con
supersticiones basadas en pacto
diablico). Aconseja a los jueces
reprimir con severidad y utilizar
con rigor la tortura judicial.
Feijo Los vuelos de las brujas podan El contenido del Canon

1726- ocurrir corporalmente, pues se tiene una nica interpreta-
1740 hallaban dentro de las facultades cin posible: considera
naturales del demonio. Slo que siempre ilusorias las
los casos verdaderos eran muy cabalgatas de las seguido-
raros. En la mayora de los casos ras de Diana y pretende
se trataba de engaos. Los jueces sentar enseanza universal
deban actuar con mucha a partir de ello. En
moderacin. Pero el delito de consecuencia, como se
hechicera no deba ser elimina- opona a principios bsicos
do de los cdigos legales de la teologa y filosofa
modernos. cristiana, deba tratarse de
un texto apcrifo.
contina
Calatayud Las brujas se trasladan al No menciona explcita-

1754 aquelarre de tres formas: mente el texto del Canon.
ilusoriamente, mediante cuerpos Slo menciona que
simulados, y corporalmente. algunos han defendido la
Calatayud no comparte los postura que sostiene que
principios del moderno sentido los vuelos y aquelarres son
cristiano de lo imposible: la siempre ilusin diablica.
divinidad no retaceaba el permiso
para que el demonio ejerciera
frecuentemente sus poderes
naturales. Los maleficios eran un
peligro real y cotidiano. No
obstante, recomendaba modera-
cin a jueces y confesores para
no provocar psicosis ni persecu-
ciones colectivas.
Del Los demonios no poseen Aun cuando existen dudas

Carmen potencia natural para trasladar sobre la autenticidad del
1784 objetos materiales, pues son Canon, acepta la justeza
espritus puros. Las referencias de su doctrina, la cual
bblicas son reinterpretadas. Si interpreta segn los
los actos tradicionalmente postulados de su nueva
atribuidos al demonio alguna vez fsica cristiana: los
ocurran traslaciones corporales, espritus puros no pueden
posesiones, apariciones dichos trasladar fsicamente
fenmenos deban ocurrir por objetos materiales. La
milagro sobrenatural, pues Iglesia habra sostenido
escapaban a los atributos esta postura desde sus
naturales de los espritus puros. comienzos. Aun cuando
Y la divinidad no obraba dicha muchos Padres aceptaron
clase de milagros sino muy las traslaciones, muchos
raramente. Su argumento extrae otros las rechazaron.
del orden natural las acciones
ms frecuentemente atribuidas a
ngeles y demonios. Quedan
confinadas al orden sobrenatural.
Cuadro 8.2:
El continuum demonolgico
1 2 3
DOCTRINA DEL LA DEMONOLOGA POSTURA MIXTA

CANON EPISCOPI ILUSTRADA (EL MODERNO (DOCTRINA DEL CANON
SENTIDO CRISTIANO DE LO CON CONCESIONES A
IMPOSIBLE) LA DEMONOLOGA
MODERADA )
Escepticismo radical. Los vuelos nocturnos y Se trata esencialmente

Los vuelos, cabalgatas, los xtasis se hallan de la doctrina del
asambleas nocturnas, dentro del alcance de la Canon con algunas
son siempre ilusin potencia natural del concesiones realizadas
diablica. demonio: pueden a la versin moderada
ocurrir realmente, de la demonologa
mediando la permisin moderna: las brujas
divina. No obstante, slo asisten al
posibilidad no significa aquelarre corporalmen-
realidad. Slo en muy te en algunas pocas y
pocas circunstancias raras ocasiones. La
permite Dios al mayora de las
demonio realizar estos traslaciones son
actos. El Canon ilusorias.
episcopi es ignorado o
su doctrina declarada
falsa.
Martn Prez Pedro de Valencia Martn de Azpilcueta

(c. 1312-1317) (1611) (1555)
Lope de Barrientos Alonso de Salazar y Pedro Iofreu
(c. 1440) Fras (1614) (1628)
Martn de Arls Benito Jernimo
(c. 1480; publicado Feijo (1726-1740)
1510)
Pedro Ciruelo (Arte
de bien confesar)
(1501) (?)
Pedro Fernndez de
Villegas (1515) (?)
Benito Perer (1591)
(?)
Advertencia contra
los libros de Magia
de Don Francisco
Torreblanca
(c. 1613-1614)
contina
4 5 6
VERSIN MODERADA POSTURA MIXTA VERSIN RADICAL DE

DE LA DEMONOLOGA (DEMONOLOGA LA DEMONOLOGA
MODERNA MODERNA CON MODERNA
CONCESIONES A LA
DEMONOLOGA RADICAL)
Las brujas viajan al Acepta los presupuestos Por regla general las
aquelarre tanto bsicos de la demonolo- brujas viajan al
espiritual como ga moderada. Pero aquelarre corporalmen-
corporalmente. realiza concesiones a la te. En algunas
Corresponde a los demonologa intransi- ocasiones los viajes
jueces determinar gente, sin aceptar podan ser ilusorios.
cuidadosamente en plenamente todas sus Pero stos eran
cada ocasin como consecuencias. Cambios consecuencia de la
ocurrieron los hechos. en las consecuencias incredulidad de los
prcticas: los jueces jueces (el diablo
deben perseguir a las provocaba viajes
brujas con rigor. imaginarios para
engaarlos; la
divinidad lo permita
para castigar sus
dudas).
Martn de Gaspar Navarro Versiones

Castaega (1529) (1631) aumentadas de las
Pedro Ciruelo Disquisitionum
(1530) Magicarum de
Francisco de Vitoria Martn del Ro
(1540; publicado en (ej.: edicin de Lyon,
1557) 1608-1612)
Alfonso de Castro Francisco Torreblan-
(1547) ca Villalpando
Antonio de (1613-1618)
Torquemada
(1570)
Francisco Surez
(1608-1609)
Martn del Ro
(edicin prncipe de
las Disquisitionum)
(1599)
Notas al Captulo VIII
1 Cataega, Fray Martn de: Tratado de las supersticiones y hechiceras,

y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1997, p. 57.
2 Ibid., p. 58.
3 Ibid., p. 58.
4 Cfr. Ginzburg, Carlo: Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre,
Barcelona, Muchnik, 1991 (1986), primera parte, captulo II, pp. 63-82.
5 Cfr. Russell, Jeffrey Burton: Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca and
London, Cornell University Press, 1972, p. 256.
6 Algunas discusiones al respecto pueden verse en Burke, Peter: The
Comparative Approach to European Witchcraft, en Ankarloo, Bengt
and Henningsen, Gustav (eds.): Early Modern European Witchcraft.
Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon Press, 1993, pp. 435-442.
(Pa), University of Pennsylvania Press, 1978, p. 174.
8 Cfr. Russell, Jeffrey Burton: op. cit., pp. 249-253.
9 Cfr. Macfarlane, Alan: Witchcraft in Tudor and Stuart England. A re-
gional and comparative study, Prospect Heights (Ill.), Waveland Press,
1991, pp. 135-146.
10 Cfr. Boyer, S. and Nissenbaum, S.: Salem Possessed: The Social Origins
of Witchcraft, Cambridge (mass.), Harvard University Press, 1974;
Rosenthal, B.: Salem Story: Reading the Witch Trials of 1692, Cambridge
University Press, 1992.
11 Cfr. Mandrou, Robert: Magistrats et sorciers en France au XVIIe sicle.
Une analyse de psychologie historique, Paris, Plon, 1967, captulos I y
II; Soman, Alfred: Les procs de sorcellerie au Parlament de Paris
(1565-1640), Annales. E.S.C., 32 anne, 4, julio-agosto 1977;
Muchembled, Robert: Les derniers bchers. Un village de Flandre et
sers sorcires sous Louis XIV, Paris, Ramsay, 1981; Houdard, Sophie:
Les sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie, Paris, Les
ditions du Cerf, 1992, captulos III y IV: Les sorciers du carroi de
Marlou. Un procs de sorcellerie en Berry (1582-1583), texte tablie par
Jacques-Chaquin, Nicole et Prau D., Maxime, Grenoble, Jerme Millon,
1996.
12 Ninguna monografa revela tanto el horror de las persecuciones alemanas
como el original ensayo de Michael Kunze: Highroad to the Stake. A
Tale of Witchcraft, Chicago and London, The University of Chicago
Press, 1987 (1982), particularmente captulos 7-9. Para aproximaciones
ms convencionales vanse Midelfort, H. C. Erik: Witch Hunting in
Southwestern Germany, 1562-1684, Stanford (Cal.), Stanford University
Press, 1972, pp. 85-120; Behringer, Wolfgang: Allemagne, mre de tant
de sorcires. Au coeur des perscutions, en Muchembled, Robert (dir.):
Magie et sorcellerie en Europe du Moyen Age nos jours, Paris, Armand
Colin, 1994, pp. 73 y ss.
13 Norman Cohn ha aportado pruebas definitivas al respecto (Cfr. Los demo-

nios familiares de Europa, Alianza, Madrid, 1987 1976, pp. 168-193).
14 Una lista completa de las persecusiones atestiguadas en el siglo XV pue-
de verse en Russell, Jeffrey Burton: op. cit., p. 245, n. 43; 257-249.
15 Cfr. Daxelmller, Christoph: Zauberpraktiken, Artemis & Winkler Verlag,
Zrich, 1993 (cito de acuerdo con la edicin castellana: Historia social
de la magia, Herder, Barcelona, 1997, p. 195).
Cambridge University Press, 1997, pp. 65-83; 89-99.
17 Ibid., pp. 212.
18 Cfr. Geis, Gilbert and Bunn, Ivan: A Trial of Witches. A Seventeenth-
century Witchcraft Prosecution, London and New York, Routledge,
1997; Bostridge, Ian: Witchcraft and its transformations, c. 1650-c.
1750, Oxford, Clarendon Press, 1997, captulos 3 a 5; Sharpe, James:
Instruments of Darkness. Witchcraft in England, 1550-1750, London,
Penguin Books, 1996, captulo 9; Behringer, Wolfgang: Witchcraft
persecutions in Bavaria..., op. cit., pp. 322-343; Midelfort, H. C. Erik:
op. cit., captulo 6.
19 Cfr. Larner, Christina: Enemies of God: the Witch Hunt in Scotland,
Baltimore (Maryland), The John Hopkins University Press, 1981, apn-
dice I, pp. 203-204; Behringer, Wolfgang: Witchcraft persecutions in
Bavaria..., op. cit., pp. 347-353.
20 Cfr. Klaniczay, Gbor: Witch-hunting in Hungary: Social or Cultural
Tensions?, en The Uses of Supernatural Power. The Transformation of
Popular Religion in Medieval and Early-Modern Europe, Princeton
(NJ), Princeton University Press, 1990, pp. 151-168; Klaniczay, Gbor:
Bchers tardifs en Europe Centrale et Orientale, en Muchembled,
Robert (dir): Magie et sorcellerie..., op. cit., pp. 215-234; Ankarloo,
Bengt: Magies scandinaves et sorciers du Nord, en ibid., pp. 195-214;
Sorlin, Per: Wicked Arts: Witchcraft and Magic Trials in Southern
Sweden, 1635-1754, Leiden, Brill Academic Publishers, 1998, passim.
21 Cfr. Behringer, Wolfgang: Witchcraft persecutions in Bavaria..., op. cit.,
pp. 115 y 389.
22 Voltaire afirm que 100.000 personas murieron en la hoguera (cfr.
Muchembled, Robert: La sorcire au village (XV-XVIIIe sicle), Paris,
Gallimard, 1991, p. 167).
23 Cfr. Macfarlane, Alan: op. cit., p. 57.
24 Cfr. Monter, William: Witchcraft in France and Switzerland. The
Borderlands during the Reformation, Ithaca and London, Cornell
University Press, 1976, apndice 1, pp. 208-215.
25 Cfr. Pfister, Charles: Nicolas Remy et la sorcellerie en Lorraine a la fin
du XVIe sicle, Revue Historique, 93, enero-abril 1907, pp. 230 y 234;
Mandrou, Robert: op. cit., p. 135.
26 Cfr. Demos, John Putnam: Entertaining Satan. Witchcraft and the
Culture of Early New England, New York, Oxford University Press,
1982, p. 12.
27 Cfr. Henningsen, Gustav: El abogado de las brujas. Brujera vasca e In-

quisicin Espaola, Madrid, Alianza, 1983, pp. 352-354.
28 Cfr. Ankarloo, Bengt: Sweden: the Mass Burnings (1668-1676), en
Ankarloo, Bengt and Henningsen, Gustav (eds.): op. cit., pp. 310-311.
29 Cfr. Midelfort, H. C. Erik: op. cit., p. 32.
30 Cfr. Behringer, Wolfgang: Allemagne..., op. cit., pp. 74-75.
31 Cfr. Briggs, Robin: Witches and Neighbors. The Social and Cultural
Context of European Witchcraft, Nueva York, Viking, 1996, ver mapas
pp. XI-X.
32 Cfr. Cohn, Norman: op. cit., pp. 323-329.
33 Cfr. Thomas, Keith: Religion and the decline of magic. Studies in the
popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England, Londres,
Penguin, 1991 (1973), pp. 669-674; Demos, John Putnam: op. cit., pp.
298-300; Macfarlane, Alan: op. cit., pp. 196-197.
34 Cfr. Muchembled, Robert: Culture populaire et culture des lites dans
la France moderne (Xve-XVIII sicle), Paris, Flammarion, 1978, pp.
295-296; 309 y ss; 339.
35 Cfr. Harner, Michael: The role of Hallucinogenic Plants in European
Witchcraft, en Harner, Michael (ed.): Hallucinogens and Shamanism,
Oxford University Press, 1973, pp. 127-131; Quaife, G. R.: Magia y
Maleficio. Las brujas y el fanatismo religioso, Barcelona, Crtica, 1989,
pp. 243-246; Caporael, Linda: Ergotism: the Satan loosed in Salem?,
Science 192, abril 1976, pp. 21-26.
36 Cfr. Behringer, Wolfgang: Witchcraft Persecutions in Bavaria..., op. cit.,
pp. 104-117, 408-414.
37 Esta interpretacin de la teologa eucarstica ha sido propuesta por
Rubin, Mira: Corpus Christi. The Eucharistic in Late Medieval Culture,
Cambridge University Press, 1991, pp. 347 y ss.
38 Cfr. Courtenay, William: Covenant and causality in Pierre dAilly,
Speculum, Cambridge (Mass.), january 1971, pp. 94-119.
39 Cfr. Boureau, Alain: Un seul diable en plusiers personnes, prface a
Houdard, Sophie: op. cit., pp. 15-16.
Early Modern Europe, Oxford, Clarendon Press, 1997, pp. 136, 146-
147.
41 Citado por Monter, William: La otra Inquisicin. La Inquisicin espao-
la en la Corona de Aragn, Navarra, el Pas Vasco y Sicilia, Barcelona,
Crtica, 1992, p. 302.
42 Cfr. Caro Baroja, Julio: Brujera vasca, San Sebastin, Txertoa, 1985,
pp. 13-14.
43 Cfr. Monter, William: La otra Inquisicin..., op. cit., p. 304, n. 7.
44 La historia del falso episodio puede hallarse en Caro Baroja, Julio: Bru-
jera vasca..., op. cit., pp. 24-47; Monter, William: La otra Inquisi-
cin..., pp. 309-310, n. 17.
45 Cfr. Idoate, Florencio : La brujera en Navarra y sus documentos,
Pamplona, Institucin Prncipe de Viana, CSIC, 1978, captulos II a VI.
46 Ibid., p. 242.
47 Cfr. Hennigsen, Gustav: El abogado de las brujas..., op. cit., pp. 350 y ss.
48 Ibid., pp. 21-35.
49 Ibid., p. 341.
50 Cfr. Monter, William: La otra Inquisicin..., op. cit., p. 313.
51 Ibid., pp. 315 y ss.
52 Cfr. Kamen, Henry: The Phoenix and the Flame. Catalonia and the
Counter Reformation, New Haven and London, Yale University Press,
1993, p. 239.
53 Cfr. Pladevall i Font, Antoni: Persecusi de bruixes a les comarques de
Vich a principi del segle XVII, Barcelona, 1974, pp. 26-31; Regla, Joan:
Els virreis de Catalunya, Barcelona, 1980, p. 65.
54 Cfr. Kamen, Henry: op. cit., p. 469, n. 138 y n. 149. Kamen no precisa
cifras exactas. Solamente afirma: secular magistrates between 1618 and
1622 hanged dozens of so-called witches (p. 239).
56 Cfr. Tausiet, Mara: Un proceso de brujera abierto en 1591 por al Ar-
zobispo de Zaragoza (contra Catalina Garca, vecina de Pesarosa),
Zaragoza, Instituto Fernando el Catlico (CSIC), 1988, p. 17.
57 Ibid., pp. 20, 24, 74.
58 Cfr. Gari Lacruz, ngel: Brujera e Inquisicin en el Alto Aragn en la
primera mitad del siglo XVII, Zaragoza, Diputacin General de Aragn,
1991, pp. 216, 224-225, 234, 350.
59 Ibid., pp. 159-174.
60 Cfr. Cordente Martnez, Heliodoro: Brujera y hechicera en el Obispado
de Cuenca, Cuenca, Diputacin Provincial, 1990, captulos 3-5.
61 Cfr. Caro Baroja, Julio: Brujera y calumnia: historia de Juana Ruiz, de
Daimiel, en Vidas Mgicas e Inquisicin, Barcelona, Itsmo, 1992
(1967), tomo II, pp. 65-78.
62 Tal parece ser la postura de Valerie Flint (cfr. Rise of Magic in Early
Medieval Europe, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1991, pp.
54-56).
63 San Agustn: De doctrina christiana, II, 25, 37 (en Obras de San Agustn,
edicin bilinge, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965, pp.
159-160). El destacado es mo.
64 Para la descripcin que sigue utiliza Peters, Edward: op. cit., pp. 72-73.
65 Un breve pero eficaz estudio crtico comparativo sobre las diversas ver-
siones originales del Canon episcopi puede hallarse en Russell, Jeffrey
Burton: op. cit., pp. 291-293.
66 Reginonis Prumiensis Abbatis: De ecclesiasticis disciplines et religione
christiana, II. CCCLXIV, en Migne, PL 132, 352.
67 El cortejo de Diana no era la nica cohorte nocturna que formaba parte
de los mitos y creencias que recogen los documentos medievales. Junto
con las cabalgatas presididas por Diana o Herodas, surcaban la noche
extraos cortejos fnebres de caballeros ensagrentados, a quienes por lo
general se representaba cargando sus propias cabezas bajo los brazos.

Esta era la caza infernal, la terrible cohorte de los condenados, presidida
por diferentes lderes segn las circunstancias: el diablo, Wode, dame
Holle, Perchta, Hennequin. Como vemos, algunas de las figuras que pre-
sidan la asamblea de condenados coinciden con los personajes que
lideraban la cabalgata femenina. Pero mientras que el cortejo de Diana
estaba conformado por vivos, los integrantes de la procesin infernal
eran los muertos. Resulta probable que esta circunstancia haya sido la
responsable de que la caza infernal no cumpliera un papel de igual im-
portancia al que le cupo a la cabalgata de Diana en la conformacin del
estereotipo del sabbat. Sobre la caza infernal vase Lecouteux, Claude:
Chasses fantastiques et cohortes de la nuit au Moyen Age, Paris, Imago,
1999, captulos I-III.
Dos versiones contrapuestas del problema de los aparecidos en el Medio-
evo pueden verse en Schmitt, Jean-Claude: Les Revenants, les Vivants et
les Morts dans la socit mdivales, Paris, Gallimard, 1994; Lecouteux,
Claude: Fes, Sorcires et Loups-garous au Moyen Age. Histoire du
Double, Paris, Imago, 1992, postface la nouvelle dition, pp. 205-213.
Ver tambin la recensin del libro de Schmitt realizada por Lecouteux en
Cahiers de Civilisation Mdivale, 38, 1995, pp. 73-75.
68 Cfr. Ginzburg, Carlo: op. cit., segunda parte, captulos I a IV.
69 Quale est quod Noctilucam quandam vel Herodiadem, vel praesidem
noctis afferunt convocare, varia celebrari convivia, ministeriorum species
diversis occupationibus exerceri et nunc istos ad poenam trahi pro
meritis, nunc illos ad gloriam sublimari. Praeterea infantes exponi lamiis,
et nunc frustatim discerptos, edaci ingluvie in ventrem traiectos congeri,
nunc praesidentis miseratione reiectos in cuna reponi (Citado por Caro
Baroja, Julio: Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza, 1966 (1961), p.
331, n. 19). El texto castellano lo extraigo de Juan de Salisbury: Policra-
ticus, edicin preparada por Miguel Angel Ladero, Madrid, Editora Na-
cional, 1984, libro II, captulo 17, pp. 179-180.
70 Cfr. Ginzburg, Carlo: I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra
cinquecento e seicento, Turin, Einaudi, 1966, passim.
71 Cfr. Ginzburg, Carlo: Historia nocturna..., tercera parte, caps. I y II. Ver
tambin al respecto el clsico de Eliade, Mircea: El chamanismo y las
tcnicas arcaicas del xtasis, Mxico, FCE, 1992 (1951), pp. 21-27.
72 Cfr. Eliade, Mircea: Algunas observaciones sobre la brujera europea,
en Ocultismo, brujera y modas culturales, Buenos Aires, Marymar,
1977, pp. 126-132.
73 La ms completa descripcin de los rituales de los calusari se halla en el
bello libro de Gail Kligman: Calus: Symbolica Transformation in Romanian
Ritual, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1981,
passim.
74 Cfr. Henningsen, Gustav, The Ladies from Outside: An Archaic Pattern
of the Witches Sabbath, en Ankarloo, Bengt and Henningsen, Gustav
(eds.), op. cit., pp. 195-202.
75 Cfr. Klaniczay, Gabor, Hungary: The accusations and the Universe of
Popular Magic, en ibid., pp. 244-247. Para los elementos chamansticos
presentes en la brujera centro-europea puede verse tambin del mismo
autor : The Uses of Supernatural Power... op. cit., pp. 129-150: Junto
con Klaniczay, la otra gran investigadora de las creencias populares en el
centro y el este europeos es Eva Pocs (Cfr. Between the Living and the
Dead: A Perspective on Witches and Seers in the Early Modern Age,
Central European University Press, 1998, captulos 2-3, 5).
76 Cfr. Behringer, Wolfgang: Shaman of Oberstdorf: Conrad Stoeckhlin
and the Phantoms of the Night, Charlottesville, University Press of Vir-
ginia, 1998, pp. 92-93.
77 Cfr. Lecouteux, Claude, Fes, Sorcires et Loups-garous..., op. cit., p.
17. Para una visin aun ms amplia del problema resulta de gran utilidad
el estupendo libro de Rgis Boyer, Le monde du double. La magie chez
las anciens Scandinaves, Paris, Berg International diteurs, 1986, pp.
29-54.
78 Lecouteux, Claude: Fes, Sorcires et Loups-garous..., op. cit., pp. 37,
70-72, 94-98, 136-137.
79 Cfr. Lea, Henry Charles: Historia de la Inquisicin Espaola, Madrid,
Fundacin Universitaria Espaola, 1983, tomo III, pp. 605-606.
80 Cfr. Kamen, Henry: La Inquisicin espaola, Barcelona, Crtica, 1988
(edicin revisada), pp. 275 y ss.; Reguera, Iaki: La Inquisicin espao-
la en el pas vasco, San Sebastin, Txertoa, 1983, pp. 197-198.
82 Cfr. Idoate, Florencio: op. cit., pp, 434-439.
83 El contenido de cada postura individual y la evolucin del pensamiento
demonolgico espaol se sintetizan en los cuadros al final del presente
captulo. La consulta de las tablas puede facilitar al lector el seguimiento
del desarrollo de las discusiones teolgicas.
84 O penitencial de Martim Prez em medievo portugus, edicin crtica a
cargo de Mario Martins, en Lusitania Sacra, 2, 1957, p. 48.
espeies de la arte magica, en Cuenca Muoz, Paloma: El Tractado de la
Divinana de Lope de Barrientos. La magia medieval en la visin de un
obispo de Cuenca, Excmo. Ayuntamiento de Cuenca, 1994, p. 188.
86 Ibid., p. 188.
las adeujnanas & agueros & profecias, en Texto y Concordancias del
Tratado de adivinanza y de magia, edicin semipaleogrfica en microfi-
chas a cargo de Mara Isabel Montoya, The Hispanic Seminary of Me-
dieval Studies, Madison, 1994, f. 18v.
88 Cfr. Caro Baroja, Julio: Brujera vasca..., op. cit., p. 15.
1510, ff. iv r-iv v. El destacado es mo.
90 Memorias del Doctor don Pedro Fernndez de Villegas, arcediano de
Burgos, Codoin, XIX, Madrid, 1851, pp. 433-434.
91 Cfr. Boureau, Alain: op. cit., pp. 15-16.
93 Ibid., p. 67.

96 Ibid., p. 69.
98 Ibid., p. 71.
99 Ibid., p. 71. Los destacados marcan la afirmacin condenada como her-
tica.
el penitente, Sevilla, 1548; fol. xv v.
po, 1551, fol. xiv v. El destacado es mo.
102 Vitoria, Francisco de: De magia, en Obras de Francisco de Vitoria. Re-
lecciones Teolgicas, edicin crtica del texto latino, versin espaola e
introduccin por Tefilo Urdanoz, Madrid, Biblioteca de Autores Cristia-
nos, 1960, p. 1283.
103 Ibid., p. 1283.
104 Ibid., p. 1284.
fol. 52v 1 c.
106 Ibid., fol. 52v 2 c.
107 Ibid., fol. 53r 1 c.
108 Ibid., fol. 53r 1 c.
110 Torquemada, Antonio de: Jardn de flores curiosas, en Obras completas
I, Madrid, Turner, 1994, p. 721.
111 Ibid., p. 724.
Lugduni, 1603, p. 12.
114 Ibid., p. 13.
115 Ibid., p. 13.
116 Ibid., p. 29.
118 Ibid., p. 584.
119 Ibid., p. 577.
120 Ibid., p. 583.
121 Cfr. Behringer, Wolgang: Witchcraft persecutions in Bavaria..., op. cit.,

pp. 262 y ss.
123 Ibid., p. 188.
124 Ibid., p. 185.
125 Ibid., p. 186.
126 Ibid., p. 185. Algunos nombres como los de Arls, Montaigne, Juan de
Salibsury, Airault no figuran en la edicin prncipe de 1599-1600, sino
que fueron agregados en ediciones posteriores aumentadas.
127 Ibid., p. 192.
128 Ibid., p. 193.
129 Ibid., p. 202.
130 Este fragmento del captulo XVI de la II parte, que explica las causas por
las cuales el demonio engaa a las brujas, y las causas por las cuales
Dios permite tal engao, no se halla presente en la edicin de Lovaina de
1599-1600, pero s aparece en la ltima edicin legal realizada en vida
de Del Ro, en 1608 en Lyon. Esta ltima edicin lyonesa fue reimpresa
en la misma ciudad en 1612. sta fue la edicin que Jess Moya utiliz
para su traduccin castellana del libro II de las Disquisitionum (Cfr.
Moya, Jess: Introduccin a Martn Del Ro, La magia Demonaca
libro II de las Disquisiciones Mgicas, Madrid, Hiperin, 1991, pp.
43-45. El prrafo aludido en la edicin de 1608-1612 se halla en la pgi-
na 334 de la edicin castellana de Jess Moya).
131 Ibid., p. 351.
133 Ibid., p. 188.
134 Sobre la vida y formacin de Alonso de Salazar vase Coronas, Luis:
Unos aos en la vida y reflejos de la personalidad del Inquisidor de las
Brujas, Salamanca, Instituto de Estudios Giennenses, 1981, passim.
135 Los escritos del Inquisidor Alonso de Salazar y Fras, en Fernndez
Nieto, Manuel (ed.): Proceso a la brujera. En torno al Auto de Fe de
los brujos de Zugarramurdi, Logroo, 1610, Madrid, Tecnos, 1989, pp.
91-92. El destacado es mo.
136 Valencia, Pedro de: Discurso acerca de los cuentos de las brujas y cosas
tocantes a magia, en ibid., pp. 103-104.
137 Ibid., p. 104.
138 Ibid., pp. 105-112.
139 Ibid., pp. 113 y ss.
140 Ibid., p. 120.
141 Ibid., p. 121.
142 Ibid., p. 130.
143 Ibid., p. 117.
fol. 134r.
145 Ibid., fol. 134v.

146 Ibid., fol. 135r.
147 Ibid., fol. 135r.
148 Todo el episodio es relatado por Lea, Henry Charles: op. cit., tomo III, p.
632.
149 Advertencias contra los libros de la Magia de Don Francisco Torreblan-
ca Villalpando, reproducido en Defensa a favor de los libros catolicos
de la Magia, del licenciado Francisco Torreblanca Villalpando, Ma-
drid, 1615, fol. 3r.
150 Ibid., fol. 3r.
151 Torreblanca Villalpando, Francisco: Defensa a favor de los libros cato-
licos de la Magia...op. cit., fol. 10v.
153 Iofreu, Pedro: Defensa del Canon Episcopi 26 quaestion 5, en Ciruelo,
Pedro: Tratado en el qual se reprueban todas las supersticiones y hechi-
zerias, Barcelona, 1628, p. 253.
154 Ibid., p. 254.
155 Ibid., p. 256.
156 Ibid., p. 257. Los destacados en latn son del original. Los del texto espa-
ol son mos.
157 Ibid., pp. 261-263.
158 Ibid., p. 261.
159 Ibid., p. 52.
160 Ibid., p. 260.
162 Ibid., p. 204 y 208.
163 Ibid., p. 263.
164 Cfr. Gari Lacruz, ngel: op. cit., pp. 216, 224-225, 234, 350.
175 Ibid., ff. 52r y ss.

177 Ibid., ff. 54r-54v.
178 Ibid., p. 54.
181 Ibid., fol. 14v. El destacado es del autor.
182 Cfr. Caro Baroja, Julio: Brujera vasca..., op. cit., captulo X.
183 Para un anlisis sobre esta conocida ordenanza real de Luis XIV vase
Grenet, Micheline: La passion des astres aux XVIIe sicle. De lastrologie
lastronomie, pp. 193-220. Para una visin del cambio de clima fran-
cs, desde otra perspectiva, vase Le Roy Ladurie, Emmanuel: La bruja
de Jasmin..., op. cit., tercera parte, pp. 167-202.
184 Una comparacin de los casos ingls y francs puede verse en Bostridge,
Ian: op. cit., pp. 203 y ss.
185 Cfr. Webster, Charles: De Paracelso a Newton. La magia en la creacin
de la ciencia moderna, Mxico, FCE, 1982 (1988), captulo IV; Sharpe,
James: op. cit., captulos 9-11.
186 Cfr. Behringer, Wolfgang: Witchcraft persecutions in Bavaria..., op. cit.,
captulo 5; Midelfort, H. C. Erik: op. cit., pp. 143 y ss.
errores comunes, Madrid, 1777, tomo II, p. 155. El detacado es mo.
188 Ibid., p. 155.
190 Ibid., p. 156.
191 Ibid., p. 155.
192 Ibid., p. 156.
193 Ibid., p. 157.
194 Ibid., tomo V, p. 254.
195 Ibid., pp. 255-256.
196 Ibid., p. 256.
197 Ibid., p. 257.
198 Ibid., tomo II, p. 156.
199 Cfr. Hazard, Paul: La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Ma-
drid, Alianza, 1988 (1961), segunda parte, captulos I-III; Cassirer, Ernst:
La Filosofa de la Ilustracin, Mxico, FCE, 1981 (1932), pp. 156-221;
Koyr, Alexandre: Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid, Si-
glo XXI, 1986 (1957), pp. 217-254; Popkin, Richard H.: The History of
Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley, The University of Ca-
lifornia Press, 1979, pp. 229-248; Mayr, Otto: Authority, Liberty &
Automatic Machinery in Early Modern Europe, Baltimore, The John
Hopkins University Press, 1986, pp. 54-101; Burton Rusell, Jeffrey:
Mephistopheles. The Devil in the Modern World, Ithaca and London,
Cornell University Press, 1986; captulos III-IV; Osler, Margaret J.:
Divine will and the mechanical philosophy. Gassendi and Descartes on

contingency and necessity in the created world, Cambridge University
Press, 1994, pp. 222-236. Daston, Lorraine: Classical Probability in the
Enlightment, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1988, pp. 306-
369; Shapin, Steven: A Social History of Truth. Civility and Science in
Chicago Press, 1994, pp. 193-242; 331-333.
200 Ibid., tomo V, p. 250. El destacado es mo.
201 Ibid., p. 251.
202 Ibid., p. 257.
203 Las mismas razones subyacan al debate ingls sobre la brujera (cfr.
Bostridge, Ian: op. cit., captulos 3-4; 6; Burton Russell, Jeffrey:
Mephistopheles..., op. cit., pp. 77-81; Clark, Stuart: op. cit., pp. 296-
311; Webster, Charles: op. cit., pp. 168-181).
204 Sobre Spee vase Behringer, Wolfgang: Witchcraft prosecutions in
Bavaria..., pp. 323 y ss; Midelfort, H.C.Erik: op. cit., pp. 25-29.
205 Ibid., p. 259.
206 Calayatud, Pedro de: Opsculos y doctrinas prcticas del padre..., Lo-
groo, 1754, tomo III, doctrina II, pp. 210-212.
208 Ibid., p. 292.
210 Ibid., p. 293.
211 Ibid., p. 212.
212 Ibid., tomo II, pp. 272-273.
213 Ibid., tomo III, p. 289.
214 Indice y fragmento de Fray Elas del Carmen, Fsica. Versin castellana
de la parte tercera de Phisica Generalis Nostri y Philosophici Cursus.
Apuntes de las lecciones el latn dictadas en la Real Academia de Crdo-
ba, en 1784, en Chiaramonte, Jos Carlos: La Ilustracin en el Ro de
la Plata. Cultura eclesistica y cultura laica durante el Virreinato, Bue-
nos Aires, Puntosur, 1989, p. 149.
215 Ibid., p. 161.
216 Ibid., p. 160.
217 Ibid., p. 160.
218 Ibid., p. 161.
219 Ibid., p. 163.
220 Ibid., p. 164.
221 Ibid., p. 166.
222 Ibid., p. 167.
223 Ibid., p. 170.
224 Ibid., p. 160.
225 Ibid., p. 171.
Captulo IX
En los mrgenes del
discurso antisupersticioso:
el sentido de lo imposible.
1. Las brujas de Bodin

Un arduo problema de la historia cultural europea obsesion
durante mucho tiempo a Lucien Febvre: cmo haban podido
creer en brujas algunos brillantes intelectuales de la Europa re-
nacentista? El historiador francs ensay una respuesta: en la
modernidad temprana muchas creencias podan sostenerse por-
que no exista por entonces un verdadero sentido de lo imposi-
ble. La historia cultural y la historiografa de la ciencia relacio-
naron tradicionalmente el surgimiento de un sentido de lo impo-
sible realista con el triunfo de la visin del mundo mecanicista.
Slo la hegemona del nuevo paradigma proporcion finalmente
a la humanidad un sentido de la realidad consciente de sus pro-
pios lmites.
Influido por la identificacin entre mentalidad infantil y men-
talidad primitiva realizada por Lucien Levy-Bruhl1, Febvre sos-
tuvo la inexistencia de un sentido de lo imposible anterior a las
revoluciones intelectuales del Barroco y de la Ilustracin. En su
ensayo sobre la incredulidad en el siglo XVI, el historiador fran-
cs afirmaba: los hombres de 1541 nunca decan imposible (...).
Para ellos no haba ninguna nocin tirnica, absoluta, con cons-
triccin de ley, que pusiera barreras al ilimitado poder de una
naturaleza creadora y productora sin freno. La crtica del hecho
no comenzar, precisamente, hasta el da en que esa nocin de ley
entre en vigor de una manera universal, el da en que, a conse-
cuencia de eso, adquiera sentido la nocin de imposible (...); el
da en que el non posse engendre, para todos los espritus, el non
esse. En el siglo XVI an no haba nacido ese da2. Seis aos

despus Febvre insista sobre el mismo tema. El dilema se plan-
teaba explcitamente en el ttulo de un artculo publicado en los
Annales: Sorcellerie, sottise ou rvolution mentale? Cmo
pudo Jean Bodin conciliar la publicacin de Los Seis Libros de
la Repblica con la defensa de las ridculas posturas asumidas en
su Dmonomanie des Sorcirs, plagada de ancdotas absurdas
sobre brujas que vuelan al sabbat? Para Febvre, Bodin poda creer
en el aquelarre porque hasta mediados del siglo XVII no exista
en la cultura occidental un verdadero sentido de lo imposible.
No aceptar nunca como verdadera cosa alguna a la que no co-
nociese evidentemente como tal, propona Cyrano de Bergerac a
mediados del siglo XVII. Hermoso texto, aunque un poco tardo:
es de 1654. Pero nos permite saludar por fin el nacimiento en
Francia de un nuevo sentimiento. El sentimiento que yo he lla-
mado sentimiento de lo imposible3. Alexandre Koyr defenda
ideas similares en un artculo publicado en 1949. El verdadero
aporte del Renacimiento a la historia de la ciencia haba sido la
destruccin de la ontologa medieval aristotlico-tomista. Pero
como reemplazo, el siglo XVI no pudo proponer una visin del
mundo alternativa, una cosmologa coherente y ordenada: si se
quiere resumir en una frase la mentalidad del Renacimiento, yo
propondra la frmula: todo es posible4.
La primera impresin que generan los textos de los siglos
XVI y XVII nos impulsa a compartir la sensacin de extraeza
que provocaron en Febvre las afirmaciones de Bodin. En 1530,
Pedro Ciruelo public en Alcal de Henares su Reprobacin de
supersticiones y hechizerias. Abundan en el tratado infinidad de
prcticas y creencias rechazadas por el telogo aragons: el mal
de ojo, los amuletos, los horscopos, los das aciagos, los sana-
dores populares, los conjuradores de tormentas. La sensibilidad
de muchos lectores modernos se identificar rpidamente con su
lucha contra el oscurantismo supersticioso. Sin embargo, en esta
misma obra Ciruelo defenda una gama de creencias que los mis-
mos lectores no podran dejar de calificar como propias de la ms
absurda credulidad. El telogo afirmaba que las brujas podan
volar al aquelarre: a esta nigromancia pertenece el arte que el
diablo ha enseado a las bruxas...: que tienen pacto hecho con
el diablo, que vntandose con ciertos unguentos y diziendo cier-
tas palabras, van de noche por los ayres, y caminan a lexas tie-
rras a hazer ciertos maleficios5. Ciruelo reprobaba los rituales
que los saludadores empleaban para sanar el mal de la rabia: pro-
CAPTULO IX: EN LOS MRGENES DEL DISCURSO... 561
pona, en cambio, una extensa lista de remedios naturales capa-

ces de curar la enfermedad sin recurrir a supersticiones. La pri-
mera receta sugera: el primero y mas natural [remedio contra
la rabia] es, que maten al perro rabioso que mordio al hombre,
y con la sangre del, vnten la mordedura: y ansi se quita la
ponoa... Si no pudieren auer la sangre del perro, tomen de sus
pelos del, y quemenlos, y de aquellos poluos echen en la morde-
dura6.
La literatura mdica produce la misma sensacin de extraeza
y confusin. En 1580, el doctor Francisco Nuez publicaba en
Alcal de Henares su Libro del parto humano. Nuez fue, junto
con Damin Carbn, uno de los pioneros de la obstetricia espa-
ola. Sus obras adquirieron importancia capital en una poca en
la cual la atencin de la parturienta y del recin nacido quedaban
en manos de comadronas y parteras. El tratado de Nuez, abun-
dantemente ilustrado, describa las diversas complicaciones que
dificultaban el parto y hacan peligrar la vida de la madre. En la
segunda parte del tratado pasaba a describir las enfermedades ms
comunes de los recin nacidos: ...las enfermedades de la tal
edad son estas: vlceras y vexigas en las enzias y lengua que se
llaman aphte; fluxo de vientre; estreimiento de vientre; spasmo;
tosse y romadizo; dificil respiracion; materia podrida que se sale
del oydo; hinchazon de los ojos; fiebre o calentura; dolores de
tripa...7. Pero sorpresivamente, la trigsimo primer dolencia
descripta por el profesor de Alcal llevaba por ttulo: De los
remedios para contra las bruxas, y contra todo genero de sauan-
dijas que offenden a los nios. Nuez afirmaba que: Ay cier-
to genero de mugeres malignas, que se dizen bruxas...: las quales
chupan la sangre de los nios, y los matan y ahogan para vsar
sus artes diabolicas, porque se dize que de la vntura de los ni-
os conficionan cierto hechizo, con el qual se hazen inuesibles,
o se transmutan al parecer en aues nocturnas que llaman,
Striges, o en otras cosas monstruosas..., y no es fabuloso auer
muerto muchos nios, y auer entrado en casas muy cerradas8.
Pedro Ciruelo y Francisco Nuez, profesores de teologa y
medicina de la Universidad de Alcal de Henares, respectivamen-
te, clasificaban las creencias lcitas y supersticiosas segn crite-
rios que nos parecen arbitrarios e incomprensibles. Lucien Febvre
experiment una sensacin similar cuando se enfrent con la
creencia en brujas del ilustre jurista Jean Bodin. No caben dudas
al respecto: un abismo cultural nos separa de una visin del mun-
do que hace siglos hemos dejado de compartir.
2. El unicornio de Marco Polo

Cuando Marco Polo visit la isla de Java describi de la si-
guiente manera la fauna que poblaba la regin:
Tienen muchos elefantes salvajes y tambin unicornios, que
no son menores que los elefantes; stos tienen la piel como la
del bfalo y la pezua como la del elefante, con un gran
cuerno de color negro en medio de la frente. Mas he de ad-
vertiros que no atacan a los hombres ni a los animales con
su cuerno... Su cabeza es similar a la del jabal silvestre y
siempre la lleva baja, inclinada hacia tierra; suelen reposar
sobre el limo y el fango de los lagos y bosques y son anima-
les de muy desagradable y horrible aspecto. En nada se pare-
cen a los de las leyendas que en nuestras tierras cuentan...9.
Marco Polo realizaba con estas palabras una ajustada descrip-
cin del extico rinoceronte. No obstante, el veneciano descono-
ca la palabra moderna. Slo tuvo a su alcance el nico trmino
que su cultura le proporcionaba para calificar a un animal con un
nico cuerno: unicornio. Este fragmento no es una expresin ms
de la proverbial credulidad del homo viator europeo. De hecho,
el mercader se sorprenda de la inconsistencia existente entre el
bello animal de la fbula y la bestia fangosa que tena ante sus
ojos. La descripcin que Polo realizaba era desusadamente deta-
llista. Estaba describiendo con obsesiva meticulosidad una bes-
tia que tuvo efectivamente ante su vista, estaba describiendo el
mundo que lo rodeaba, el mundo que vea, su mundo, un cosmos
que no poda trascender los trminos que le permitan expresar-
se. Como quiere Wittgenstein, los lmites del lenguaje significan
los lmites del mundo: que el mundo es mi mundo se muestra en
que los lmites del lenguaje significan los lmites de mi mundo10.
La institucin de la sociedad es en cada momento institucin
de un magma de significaciones imaginarias sociales, que pode-
mos y debemos llamar mundo de significaciones. Pues es lo mis-
mo decir que la sociedad instituye en cada momento un mundo
como su mundo o su mundo como el mundo, y decir que insti-
tuye un mundo de significaciones, que se instituye al instituir el
mundo de significaciones que es el suyo; y que slo en correla-
cin con l, existe y puede existir para ella un mundo. Correla-
tivamente, no puede haber nada que sea para la sociedad si no se
refiere al mundo de las significaciones, pues todo lo que apare-
ce es aprehendido de inmediato en ese mundo11. Por ello, en el
transcurso de las grandes revoluciones cosmolgicas, los cient-

ficos observan una realidad nueva y diferente, al mirar con ins-
trumentos conocidos en lugares en los que ya haban escrutado.
La comunidad profesional parece de pronto transportada repen-
tinamente a otro planeta, donde objetos hasta entonces familia-
res comienzan a verse bajo una luz diferente12.
Hace tiempo que el hombre moderno ha dejado de hablar el
idioma de los intelectuales de la temprana modernidad. Sus pa-
labras, aun cuando guarden semejanza formal con las que utili-
zamos actualmente, no tenan el mismo significado que hoy po-
seen para nosotros. No vemos el mundo que ellos vean. Nues-
tras representaciones del mundo real se han alejado radicalmen-
te de las que ellos elaboraron13. Una barrera de inconmensurabi-
lidad nos separa de su visin del mundo.
Dos paradigmas cientficos compitiendo por la explicacin de
un conjunto de fenmenos naturales no comparten un comn
denominador lingstico global. Como resultado, la misma posi-
bilidad de comunicacin y dilogo cientficos deviene problem-
tica14. Se ha sostenido que la inconmensurabilidad fue algo ms
que un desafortunado problema de comunicacin lingstica,
puesto que durante los siglos XVI y XVII jug un papel impor-
tante en el proceso de cambio cientfico15. No obstante, no pue-
de negarse que el problema de la inconmensurabilidad posee un
componente lingstico indudable. En Le monde ou Trait de la
lumire, Ren Descartes transcriba en latn una cita de la Fsi-
ca de Aristteles; el filsofo confesaba que su incapacidad para
comprender la nocin aristotlica de movimiento le impeda tra-
ducir la cita al idioma francs: Ils avouent eux-mmes que la
nature de leur est fort peu connue, et pour la rendre en quelque
faon intelligible, ils ne lont encore su expliquer plus clairement
quen ces termes: Motus est actus entis in potentia, prout in
potentia est, lesquels sont pour moi si obscurs que je suis
contraint de les laisser ici en leur langue, parce que je ne les
saurais interprter16. El benedictino Benito Jernimo Feijo
confesaba una similar incapacidad para comprender la mentali-
dad, las creencias, los razonamientos vulgares: no apruebo sen-
tencias tan rigurosas, ni puedo considerar al pueblo como ant-
poda precisa del hemisferio de la verdad. Algunas veces acier-
ta; pero es por agena luz o por casualidad. No me acuerdo que
sabio compara el vulgo a la luna, a razn de su inconstancia.
Tambin tena lugar la comparacin porque jams resplandece
con luz propia: Non consilium in vulgo, non ratio, non discrimen,
non diligentia, deca Tulio. No hay dentro de este vasto cuerpo

luz nativa con que pueda discernir lo verdadero de lo falso. Toda
ha de ser prestada y an sa se queda en la superficie, porque
su opacidad hace impenetrable a los rayos el fondo17.
La fuerza de las representaciones colectivas impone coaccio-
nes poderosas a la produccin de sentido operada por los espec-
tadores singulares del mundorealmenteexistente18. Por ello, los
objetos familiares pueden verse de manera diferente. As, durante
los estallidos de psicosis colectiva los campesinos europeos vean
realmente al demonio, por las noches se encontraban realmente
con las brujas. El 2 de enero de 1576, Ernald de Garralda, alcal-
de perpetuo de Burguete, declar ante los oficiales reales de Na-
varra. Este hombre de sesenta y cuatro aos testificaba a favor de
Graciana de Loizu. Segn su opinin, la mujer haba sido acusada
injustamente de brujera. El suceso que con mayor fuerza haba
contribuido a alimentar las sospechas colectivas contra Graciana
resulta en extremo sugestivo. Afirmaba al alcalde Garralda:
...Francisco de Luuriaga, sargento de la compaa del
capitan Campuzano, les dixo que vio y vieron de cmo la di-
cha Graciana de Loyu, tenia una saya a remojar en el dicho
regacho..., y en sacandola del agoa, cayo de la dicha saya un
sapo, viendolo el y sus compaeros. Y que el dicho sargento
le dixo a la dicha Graciana qu es eso, y que ella, en viendo
el sapo, se espanto y dixo, Jesus. Y que el dicho sapo torn a
saltar a la agoa y se fue por el regacho19.
Las falsas creencias son a menudo producto de un contexto
cultural auspiciador, son resultado de un aprendizaje antes que de
un brote psicolgico20. Los encendidos sermones de los predica-
dores, los discursos apocalpticos de los curas rurales, los violen-
tos interrogatorios de los jueces seculares, haban logrado su co-
metido. Un simple incidente al borde de un arroyo se transform
en la prueba principal de la complicidad de Graciana de Loizu
con el demonio. El sapo, atrapado accidentalmente entre las ro-
pas que la mujer fregaba, se convirti en su demonio familiar. La
expresin Jess!, que Graciana exclam sobresaltada cuando
percibi el sapo sobre su falda, fue interpretada a la luz del es-
tereotipo del sabbat: brujas y demonios desaparecan de inmedia-
to cada vez que alguien mencionaba inopinadamente el nombre
de Cristo. Los enunciados mitolgicos suelen entrar en conflic-
to con las reglas lgicas de la experiencia fsica ordinaria, pero
pueden tener sentido en la mente de los individuos, con tal de que
el hablante y su oyente compartan las mismas ideas sobre los atri-

butos del tiempo y del espacio21.
El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas22. Los
hombres realizan figuras lgicas con los hechos o pensamientos,
cuya totalidad conforma una figura del mundo23. El pensamien-
to es, por su parte, una proposicin con sentido, y la totalidad de
las proposiciones verdaderas es la ciencia natural entera. Por ello,
la filosofa delimita el mbito disputable de la ciencia natural:
debe delimitar lo pensable y con ello lo impensable24. Cierto,
posible, imposible: he aqu los principios fundantes de cualquier
visin del mundo.
Vivimos en un mundo diferente que el habitado por nuestros
ancestros. Los juegos, las diversiones, las burlas, las humoradas
de los tiempos pretritos nos resultan casi incomprensibles.
Robert Darnton ha llamado la atencin sobre el peculiar humor
de los aprendices parisinos del siglo XVIII. Las matanzas de
gatos25, la violacin de mujeres26, provocaban carcajadas intermi-
nables cuya razn aparente apenas logramos discernir. Tambin
resulta difcil comprender el humor del jesuita Martn del Ro. En
la quaestio XI del libro II de sus Disquisitionum magicarum, Del
Ro anunciaba que se prestaba a contar dos historias finales, un
cuento de risa y un cuento de miedo (addam duo, vnum lepidum,
horrendum alterum). Veamos la historia risuea que el jesuita
propona27. En la regin de Trveris, una nia de ocho aos ayu-
daba a su padre a plantar coles en el huerto. Incidentalmente, el
campesino alab a la pequea por su destreza en las tareas doms-
ticas. Ella comenz entonces a ufanarse de que poda realizar
hazaas aun ms sorprendentes. Su padre quiso saber a qu se
refera. Hazte a un lado, respondi ella, y en la parte de la huerta
que desees har llover de inmediato (in quam voles horti
partem subitum imbrem dabo). La nia hizo un hoyo en el suelo
y procedi a orinar en su interior. Revolvi luego el contenido del
pozo mascullando palabras ininteligibles. Entonces comenz a
llover sobre el huerto (scrobem puella fodit, in eam de pedibus
(vt cum Hebraeis loquar pudentius) aquam fundit, eamque
bacillo turbidat nescio quid submurmurans. Et ecce tibi subito
pluuiam de nubibus in condictum locum). Ante la pregunta del
padre respecto del origen de tales poderes, la nia respondi que
su madre saba hacer lo mismo y muchas cosas ms (illa, sexu
& aetate garrula, se nosse alia facere, magis stupenda iactat).
El labriego, movido por su celo cristiano, fingi la invitacin a
una boda. Hizo subir en el carro a su mujer y a su hija, vestidas
con sus mejores ropas, y procedi a entregarlas a las autoridades

de la ciudad, para que purgaran en el suplicio su crimen de bru-
jera (zelo incitatus agricola, post paucos dies, inuitatum se ad
nuptias simulans, vxorem cum gnatam, festiue nuptiali modo
exornatas in currum imponit, in vicinum oppidum deuehit, &
iudici tradit maleficii crimen suplicio expiaturas)28.
Las partes oscuras de los textos son las que permiten acortar
distancias, penetrar mentalidades extraas, descifrar la clase de
fenmenos que conectan espadas con crisantemos, antes que pn-
dulos con planetas29. Los aspectos inconcebibles de una cultura,
los hechos que resultan decididamente incomprensibles, son
aquellos que seducen con mayor frecuencia al historiador de la
cultura: como la creencia en las brujas de Jean Bodin, de Pedro
Ciruelo, de Francisco Nuez; como las criminales diversiones de
los aprendices parisinos; como las historias de risa de Martn del
Ro; como las injustas acusaciones dirigidas contra Graciana de
Loizu. El abismo cultural es ms amplio de lo supuesto. La dis-
tancia en el tiempo y el espacio dificulta nuestra comprensin de
las construcciones intelectuales de la modernidad temprana, nos
impide comprender sus miedos, divertirnos con sus bromas, rer-
nos con sus historias, apreciar por qu brujas y unicornios, que
entonces poblaban su mundo, hace tiempo ya que han abandona-
do el nuestro.
3. El triple orden de causalidades

del cosmos cristiano tradicional
La solucin propuesta por Lucien Febvre para resolver los
aspectos incomprensibles de la cultura europea pre-ilustrada ha
sufrido revisiones profundas en los aos recientes. Los historia-
dores comenzaron a reformular las tesis de los viejos maestros de
la historia intelectual renacentista30. David Wooton sostuvo que
es posible detectar en los discursos cientficos de los siglos XVII
y XVIII, las mismas inconsistencias que hasta entonces parecan
patrimonio de los autores anteriores a Galileo, Descartes y Newton.
De acuerdo con Wooton, la creencia en eventos que los cientfi-
cos actuales consideran imposibles tambin poda sobrevivir
entre los ms crticos observadores de la naciente ciencia moder-
na. Linneo aceptaba el punto de vista de Aristteles, segn el cual
las golondrinas invernaban en el fondo de los estanques conge-
lados. En 1767, Gilbert White especialista en pjaros migrato-

rios, juzg extraa la opinin aunque no imposible: mantena su
juicio en reserva hasta tanto pudiera observar una golondrina
zambullirse en lo profundo de un estanque. Robert Boyle acep-
t como verdadera una observacin de Rondeletius, cuya espo-
sa afirmaba haber mantenido con vida a un pez en un vaso de
agua, sin proporcionarle alimento alguno durante tres aos. Aun
as, el animal no slo sobrevivi a la prueba sino que aument
constantemente de tamao, hasta quedar finalmente atascado en
el recipiente. Linneo y White no podan calificar como imposi-
bles los relatos sobre golondrinas invernando debajo del agua,
porque no conocan una ley natural confiable a la que pudieran
apelar, una ley natural que contradijera insanablemente dichos
eventos. Por otra parte, la afirmacin de Boyle, si bien errnea,
no derivaba de creencias vulgares. El qumico ingls deseaba
creer en la historia del pez que sobrevivi sin alimento, porque
vea en ella una slida confirmacin experimental de la teora de
Johann van Helmont segn la cual todos los elementos prove-
nan del agua. De acuerdo con la tesis de Wooton, cuando
Febvre consideraba como ejemplo de credulidad puntos de vis-
ta similares a los defendidos por van Helmont, aislaba la creen-
cia del sustento terico que le proporcionaba soporte. El proble-
ma de Boyle no era la ausencia de una actitud crtica respecto del
manejo de la evidencia experimental: sino que una teora falsa,
aunque slida en apariencia, se adecuaba perfectamente a su pro-
pio sentido de realidad. El qumico posea un sentido de lo im-
posible, slo que no coincida con el nuestro. Con la realizacin
de ciertos experimentos llevados a cabo por Galileo Galilei, Da-
vid Wooton cree poder percibir el abandono de los viejos umbra-
les de lo posible. Un sentido moderno de lo imposible, en resu-
men, resulta inseparable de la ciencia moderna y est indefecti-
blemente obligado a cambiar con ella31.
La evidencia obtenida a partir de los tratados espaoles de
reprobacin de supersticiones nos autoriza a avanzar un paso ms
all de las soluciones propuestas por David Wooton. La literatura
antisupersticiosa resulta una pieza clave para el anlisis del sen-
tido pre-moderno de lo imposible, por cuanto su tarea esencial era
la discriminacin, seleccin, aceptacin y rechazo de creencias
vanas, de prcticas incapaces de producir los efectos deseados.
El reprobador cristiano de supersticiones se constituye en un tes-
tigo clave para la determinacin de los fenmenos reales en los
cuales crean los intelectuales de los siglos XVI y XVII.
La ontologa-cristiana-teolgicamente-determinada no slo se
sustentaba sobre un sentido de lo imposible diferente del adop-
tado por la cosmologa mecanicista moderna. El sentido cristia-
no de lo imposible hallaba sus fundamentos en la superposicin
de tres umbrales diferentes de lo posible: el orden natural, el or-
den sobrenatural, el orden preternatural.
Al referirse a las reglas o principios generales que regan la
identificacin de las prcticas supersticiosas, el reprobador Pe-
dro Ciruelo sostena:
Qualquiera cosa, que de nueuo se faze en el mundo, tiene
causa o causas de donde procede. Y estas son tres maneras,
y no puede auer otras fuera destas: porque o procede de cau-
sas naturales, que tienen virtud para la hazer: o procede de
Dios que milagrosamente obra sobre curso natural, o proce-
de de los Angeles buenos, o malos que se juntan con las cau-
sas naturales32.
Pedro Ciruelo resuma admirablemente la triple tipologa de
causas que sustentaba la tradicional visin del mundo cristiana.
La afirmacin que sostiene la inexistencia de un sentido de lo
imposible en el siglo XVI es slo consecuencia de nuestra fami-
liaridad con una cosmovisin sustentada en un nico umbral de
lo posible heredero de las revoluciones intelectuales de los XVII
y XVIII. Para el pensamiento cristiano tradicional, un evento
resultaba realmente imposible cuando quedaba simultneamen-
te al margen de los tres umbrales de posibilidad existentes, pues
cada uno de ellos posea su propio sentido de lo imposible.
De acuerdo con Pedro Ciruelo, cualquier suceso que ocurra
en el mundo deba provenir necesariamente de tres rdenes de
causas posibles:
El primero era el mbito de la divinidad eterna, omnipoten-
te, incognoscible. Su intervencin en el orden natural ordi-
nario se manifestaba a travs del milagro: procede de Dios
que milagrosamente obra sobre curso natural. ste es en
definitiva el orden de lo sobrenatural.
El segundo orden de causas posibles corresponda a los se-
res espirituales puros, a las inteligencias separadas, a los n-
geles buenos y a los ngeles cados. En tanto seres creados
por Dios, las inteligencias anglicas pertenecan al orden na-
tural. Eran parte de la naturaleza creada. En el orden natu-
ral, las facultades de los espritus puros superaban amplia-
mente las capacidades humanas ordinarias33. No obstante,
los poderes de ngeles y demonios pertenecan al orden de

la naturaleza creada. Su intervencin en el mbito de lo na-
tural ordinario no supona una intervencin de carcter so-
brenatural: o procede de los Angeles buenos, o malos que
se juntan con las causas naturales. Desde el punto de vista
de la tipologa de causas tradicional, ste era el orden de lo
natural extraordinario. Desde fines del siglo XVI, se gene-
raliz la utilizacin del trmino orden preternatural, para
referirse a las intervenciones de ngeles y demonios en el
mundo material. Si los espritus anglicos guardaban alguna
relacin con el orden de lo sobrenatural, era en tanto recep-
tores de la gracia, en tanto mensajeros de la divinidad, en
tanto ejecutores de sus decisiones34.
El tercer umbral de causas posibles corresponda al orden de
lo natural ordinario. Formaban parte de l tanto la materia
inerte como las plantas dotadas de alma vegetativa; los
animales dotados de alma sensitiva; el hombre dotado de
alma racional inmortal. Desde el punto de vista de la tipo-
loga de causas posibles ste era el mundo natural ordinario:
procede de causas naturales, que tienen virtud para la
hazer.
Durante el transcurso del siglo XVI esta triple distincin de
causas alcanz su mximo desarrollo. No obstante, la elaboracin
de la tipologa exigi al pensamiento cristiano ms de un milenio
de intensa reflexin. San Agustn haba propuesto originalmen-
te una concepcin cosmolgica diferente. El santo de Hipona
reflexion intensamente sobre el orden sobrenatural y el milagro
en cuatro de sus obras: De Genesi ad Litteram, De Trinitate, De
Utilitate Credendi, De Civitate Dei35. Para San Agustn exista un
nico milagro verdadero: la creacin. Corolario de aquel acto
seminal haba sido la segunda creacin, enmarcada por la encar-
nacin y resurreccin del Verbo. Dios cre el mundo en seis das
a partir de la nada, y desde ese instante sembr todas las posibi-
lidades para los tiempos futuros. Toda la creacin era, entonces,
al mismo tiempo natural y milagrosa: todas los objetos naturales
se hallaban imbuidos de una esencia milagrosa. Los eventos ms
comunes el nacimiento de un nio, la germinacin de las flores,
la lluvia, el viento eran milagros cotidianos, eran signos del
misterioso poder creador de Dios actuando sobre el universo. Sin
embargo, San Agustn afirmaba que los hombres se hallaban tan
acostumbrados a estos prodigios que ya no experimentaban
asombro. Para provocar en ellos reverencia se necesitaban mani-

festaciones inusuales del poder divino: pero estas ltimas tambin
eran eventos que ocurran en el marco del acto creador original.
En aquel entonces, Dios haba creado seminum semina, semina-
les rationes escondidas en el seno de la naturaleza, bajo la apa-
riencia ordinaria de los objetos. Estas semillas provocaban en
ocasiones milagros que parecan contradecir el funcionamiento
ordinario del mundo natural, pero que en realidad eran inheren-
tes a l. El canal ms usual por el cual estas causas ocultas se
manifestaban eran las oraciones de los santos. Los hechos natu-
rales eran obra de Dios tanto como los milagros ms asombrosos.
Slo el acostumbramiento y la rutina impulsaba a los hombres a
calificar de milagros aquellos fenmenos cuya nica diferen-
cia con los hechos cotidianos era la frecuencia con la cual ocu-
rran. En definitiva, todos los hechos que sucedan en el mundo
creado eran naturales y milagrosos en la misma proporcin.
No obstante, el pensamiento cristiano no profundiz el cami-
no propuesto por San Agustn. Un bello tratado de San Anselmo
de Canterbury, De conceptu virginali et de originali peccato, es
la instancia ms temprana en la cual se detecta un cambio de
nfasis. No resulta casual: la creacin y la encarnacin propor-
cionaban la excusa propicia para discutir la frontera entre los
rdenes natural y sobrenatural. En el capitulum XI, dedicado a
demostrar que la descendencia de la Virgen no se hallaba some-
tida a las leyes y a los mritos de la descendencia natural, San
Anselmo sostena que el curso de las cosas tena un triple origen:
et quod tres sint cursus rerum36. Todo aquello que ocurre en
el mundo se origina o bien por la sola voluntad de Dios, o bien
por la naturaleza segn la fuerza que Dios ha puesto en ella, o
bien por voluntad de las criaturas:
cum igitur omnia quae fiunt, si diligentes considerentur,
fiant aut sola voluntate dei, aut natura secundum vim illi a
deo inditam, aut voluntate creaturae; et ea quae nec natura
creata nec voluntas creaturae sed solus deus facit, semper
miranda est: apparet quia tres sunt cursus rerum, scilicet
mirabilis, naturalis, voluntarius. Et mirabilis quidem aliis aut
eorum legi nullatenus est subditus, sed libere dominatur;
necque illis facit iniuriam, quando eis obviare videtur, quia
nihil habent nisi quod ab illo acceperunt, nec ille dedit eis
aliquid nisi sub se. Quoniam ergo propagatio viri de sola
virgine ita non est naturalis aut voluntaria sed mirabilis...37.
Triple es el orden de los efectos realmente existentes: mara-

villoso, natural, voluntario. Aquello que no era producto de la
naturaleza creada ni de la voluntad de las criaturas, sino slo de
la voluntad divina, deba ser siempre admirado. El orden admi-
rable no se hallaba sometido a ninguno de los otros dos, sino que
dominaba libremente. Por lo tanto, el nacimiento de un hombre
por descendencia de una virgen no era un hecho natural ni volun-
tario: era un hecho milagroso. A mediados del siglo XI, el arzo-
bispo de Canterbury se apartaba decididamente de la relacin
entre naturaleza y milagro propuesta por el prelado de Hipona.
La causa ltima de los milagros permaneca inalterada en ambos
enfoques, pero las causas secundarias haban sido diferenciadas
por el novedoso esquema de San Anselmo. Los milagros eran vis-
tos como una clase particular de actos por los cuales Dios actuaba
directamente sobre el mundo. Las acciones de los hombres y los
efectos naturales, aunque tenan en ltima instancia su origen en
la divinidad, podan ser examinados y comprendidos en s mismos.
Progresivamente, la triple distincin de San Anselmo mila-
gro, naturaleza, voluntad comenz a imponerse en el incipien-
te pensamiento escolstico. Los aristotlicos tempranos vieron
aqu la justificacin para la fundacin de una fsica autnoma. En
el siglo XII, las Questiones Naturales de Adelardo de Bath pro-
ponan un estudio especfico de las causas secundarias, al mar-
gen del pensamiento teolgico stricto sensu38. En el siglo XIII,
Alberto Magno afirmaba en su Summa de Creaturis: triplicem
causam. Scilicet naturalis, cuius principium est natura; et
voluntarius, cuis principium est voluntas; et divinus cuius
principium est Deus39.
La Summa Theologica de Toms de Aquino otorg a la pro-
puesta de San Anselmo un status cuasi-cannico, capaz de rele-
gar al olvido la visin alternativa de San Agustn. Aun cuando se
discute todava la existencia de diferencias fundamentales entre
las propuestas de San Agustn y Santo Toms, ambas han sido
tradicionalmente consideradas como dos maneras diferentes de
concebir el milagro. Frente a la amplitud de la concepcin agus-
tiniana, el Aquinate propona una definicin restringida del or-
den sobrenatural. Milagro era un hecho realizado fuera del orden
de la naturaleza. Pero no bastaba para ello que se hiciera algo
fuera del orden de una naturaleza particular: si as no fuera, al
lanzar una piedra hacia arriba se estara presenciando un milagro,
puesto que este hecho est fuera de la naturaleza de la piedra. Por
lo tanto, se deba entender por milagro aquello que estaba fuera
del orden de toda la naturaleza creada. Una demostracin de po-

der semejante slo estaba al alcance de la divinidad:
miraculum proprie dicitur, cum aliquid fit praeter ordinem
naturae. Sed non sufficit ad rationem miraculi, si aliquid fiat
praeter ordinem naturae alicuius particularis: quia sic, cum
aliquis proiicit lapidem sursum, miraculum faceret, cum hoc
sit praeter ordinem naturae lapidis. Ex hoc ergo aliquid
dicitur esse miraculum, quod fit praeter ordinem totius
naturae creatae. Hoc autem non potest facere nisi Deus...40.
En un clebre pasaje del libro III de la Suma contra gentiles,
Santo Toms precisaba los diversos grados y rdenes de milagro.
Tenan el grado sumo entre los milagros aquellos efectos por los
cuales Dios haca algo que la naturaleza jams podra realizar,
como hacer que dos cuerpos existieran juntamente, que el sol
retrocediera o se detenga, que las aguas del mar se dividieran.
Tenan el segundo grado entre los milagros aquellos efectos por
los cuales Dios haca algo que la naturaleza poda realizar, pero
en un orden diferente: es obra de la naturaleza que los animales
vivan, vean, caminen; pero que despus de la muerte vivan, que
despus de la ceguera vean, que despus de la parlisis caminen,
esto slo poda hacerlo Dios milagrosamente. El tercer grado de
los milagros se daba cuando la divinidad haca lo que acostum-
braba hacer la operacin de la naturaleza, pero sin los principios
operantes en sta: como cuando alguien era curado por virtud
divina de alguna enfermedad41.
La triple divisin de sucesos segn causas naturales, volun-
tarias y sobrenaturales sugerida por San Anselmo, legitimada
definitivamente por Santo Toms de Aquino, se convirti de all
en ms en un supuesto bsico de la cosmologa cristiana tradicio-
nal. En 1620, se public pstumamente en Lyon el monumental
tratado que Francisco Surez dedicara al estudio de las naturale-
zas anglicas. Afirmaba el jesuita en De Angelis: tres ordines
rerum cognoscibilium supra distinximus, scilicet naturalium
rerum, actuum liberorum, et supernaturalium operum, quae
mysteria gratiae appellantur a D. Thoma, dicta quaest. 57, art.
542. Aun cuando el Doctor Eximo abrevaba en las enseanzas
del Doctor Anglico, la tipologa que propona reproduca sin
variantes la doctrina formulada por San Anselmo a mediados del
siglo XI.
Hasta aqu hemos visto los esfuerzos realizados por el pen-
samiento cristiano para delimitar con precisin los limites que se-
paraban el orden natural del orden sobrenatural. Sin embargo,

quedaba an un problema por resolver. La tercera categora di-
seada por San Anselmo abarcaba las acciones voluntarias de las
criaturas. Esta categora no se agotaba en los actos libres de los
hombres. En el cosmos cristiano existan otras criaturas cuya vo-
luntad poda provocar efectos reales: las inteligencias separadas,
los ngeles, los demonios. Por lo tanto, tan esencial como sepa-
rar con precisin el milagro del orden natural ordinario, era de-
terminar los lmites entre el milagro y la potencia anglica. San-
to Toms haba sealado una diferencia esencial: praeter
ordinem naturae y praeter ordinem totius naturae creatae.
Slo este ltimo orden de fenmenos corresponda a los milagros
verdaderos. Qu eran entonces los fenmenos praeter ordinem
naturae? Nuevamente, la Suma contra gentiles proporciona la
respuesta. El orden impuesto por Dios en el mundo natural se
divide en aquellos efectos que siempre suceden, y en aquellos
efectos que pueden suceder con ms o menos frecuencia, aunque
no en todos los casos. Muchas causas naturales producen sus
efectos del mismo modo, la mayora de las veces, aunque no
siempre. Pues a veces, si bien en los menos de los casos, ocurren
los hechos de otra manera, ya sea por defecto de la virtud del
agente, por indisposicin de la materia, por intervencin de una
virtud ms fuerte que el agente. As ocurra cuando la naturale-
za engendraba un hombre con seis dedos. Las virtudes creadas
podan hacer que el orden natural se mudase de aquello que era
lo ms frecuente, a aquello que ocurra rara vez, y esto sin mu-
tacin alguna de la providencia divina. Este orden de sucesos, que
ocurran en el seno de la naturaleza pero como una desviacin de
los hechos corrientes, eran clasificados por Santo Toms baj el
rtulo de praeter ordinem naturae43. Estos hechos no escapa-
ban del orden natural, aunque s del orden natural ordinario. Tam-
poco participaban del orden sobrenatural, pues faltaba para ello
el requisito esencial, la verdadera condicin del milagro: praeter
ordinem totius naturae creatae.
Santo Toms citaba tres rdenes de causas que con mayor fre-
cuencia provocaban fenmenos praeter ordinem naturae: por
virtud del agente, por indisposicin de la materia, por interven-
cin de una virtud ms poderosa que el agente. Esta ltima cir-
cunstancia permita incorporar las acciones de ngeles y demo-
nios entre los fenmenos propios del orden preternatural. En tan-
to seres creados, los efectos producidos por los espritus puros no
podan considerarse milagrosos: quia quidquid facit angelus, vel
quaecumque alia creatura, propria virtute, hoc fit secundum

ordinem naturae creatae; et sic non est miraculum. Las inteli-
gencias separadas no actuaban nunca praeter ordinem totius
naturae creatae. Pero tampoco sus acciones pertenecan al or-
den de la naturaleza ordinaria. Las acciones de las inteligencias
separadas correspondan a un orden natural extraordinario. Los
ngeles y demonios manipulaban causas secundarias y actuaban
a partir de ellas. Las potestades espirituales podan realizar aque-
llos efectos que sucedan visiblemente en este mundo, utilizando
por movimiento local los grmenes de los cuerpos: spirituales
potestates possunt facere ea quae visibiliter fiunt in hoc mundo,
adhibendo corporalia semina per motum localem. Por lo tan-
to, aunque los ngeles pudieran hacer algo fuera de la naturale-
za corprea, nada podan hacer fuera del orden de toda la natu-
raleza creada, puesto que el milagro les estaba vedado: licet
angeli possint aliquid facere praeter ordinem naturae corporalis,
non tamen possunt aliquid facere praeter ordinem totius
creaturae: quod exigitur ad rationem miraculi44.
La triple tipologa de causas propuesta en 1530 por Pedro
Ciruelo reflejaba la evolucin sufrida por el pensamiento teol-
gico desde mediados del siglo XI. El telogo aragons adaptaba
la clasificacin en boga a sus propsitos concretos: la reproba-
cin de supersticiones. Por lo tanto, Ciruelo respetaba las dos
primeras categoras propuestas inicialmente por San Anselmo:
todo lo que ocurre en este mundo o procede de causas natura-
les o procede de Dios que milagrosamente obra sobre curso
natural. Sin embargo, deseoso de remarcar el carcter vano de
las prcticas supersticiosas, el aragons reduca el tercer orden de
causalidades los efectos producidos por la libre voluntad de los
seres creados a las acciones de las inteligencias separadas: o
procede de los Angeles buenos, o malos que se juntan con las
causas naturales. No obstante, Ciruelo dejaba en pie el elemen-
to esencial: las acciones de los espritus puros correspondan al
orden natural se juntan con las causas naturales. Desde el
punto de vista de los rdenes natural y sobrenatural, los rituales
supersticiosos no podan provocar los efectos deseados. Por lo
tanto, si los homines superstitiosi persistan en sus prcticas va-
nas, los efectos esperados slo podan producirse por interven-
cin del demonio.
Ciruelo no utilizaba todava la nocin de orden preternatu-
ral para calificar este segundo umbral de causalidades. Dicho r-
tulo, implcito en la terminologa utilizada por Santo Toms de
Aquino, slo se incorpor tardamente al vocabulario teolgico

como trmino independiente. En la ltima dcada del siglo XVI,
Francisco Surez utilizaba errticamente el concepto, para refe-
rirse a las acciones de las naturalezas anglicas. As, el jesuita se
refera a las supersticiones en los siguientes trminos: quae si
ordinetur ad cognitionem occultorum obtinendam, divinatio
dicitur; si ad praeternaturalem effectionem, dicitur vana
observantia, nos magiam appellabimus45. No obstante, ms
adelante, Surez precisaba a quines deban remitirse estos efec-
tos preternaturales: hic de magia tractamus, quae ars est
faciendi aliquid virtute daemonis46. Todos los actos mgicos se
producan por efecto de los demonios. Efectos preternaturales
(ordinetur ad praeternaturalem effectionem) eran, en ltima
instancia, las intervenciones de los espritus puros en el mundo
de la materia.
En 1599, el jesuita Martn del Ro sostuvo por primera vez de
manera explcita la existencia de un orden preternatural en sus
Disquisitionum magicarum47. En primer lugar del Ro describa
el orden natural ordinario:
Deus ad huius vniuersi perfectionem primo statuit quendam
ordinem naturae, dum rebus singulis largitus est naturam
suam atque essentiam peculiarem, & singulis dedit proprias
huic naturae congruentes operationes; quae vocantur opera-
tiones naturales, quia naturae suppositi sunt conuenientes.
El jesuita describa luego el orden sobrenatural:
Deinde Deus addidit alium ordinem supernaturalem, qui
potest diuidi in duas species. Prima est ordo gratiae seu
miraculosus, ad quem ordinem pertinent quaedam operatio-
nes quae vires hominum & angelorum omnium exsuperant:
quarum operationum principium non est rei singularis natura,
sed ipsa illa Dei gratia, voluntas absoluta & omnipotentia,
haec dicuntur operationes gratiae & supernaturales stricte
sumpta voce, item operationes miraculosae.
Como consecuencia de la ignorancia del vulgo, el siguiente
y ltimo orden poda confundirse con las manifestaciones sobre-
naturales. No obstante, se trataba de un orden de causas autno-
mo. El trmino que mejor lo describa hunda sus races en el vo-
cabulario de la Summa theologica: ordo praeternaturalis. Slo
en un sentido amplio las acciones de ngeles y demonios podan
considerarse sobrenaturales, puesto que sus causas eran descono-
cidas para la mayora de los hombres. En un sentido estricto, los

efectos producidos por los espritus puros no deban confundir-
se con el milagro. Afirmaba del Ro:
altera est ordo prodigiosus, qui ordo reipsa non excedit
terminis naturalis ordinis, sed tantum dicitur excedere
ratione modi, quem vel omnes homines vel plerique ignorant,
& ideo solemus eum quoque vocare supernaturalem large
accepto vocabulo, clarius autem ac significantius vocatur
ordo praeternaturalis, ad quem referuntur multae mirificae
operationes factae per bonos vel malos angelos motu locali,
vel subita naturalium agentium aplicatione. Quoniam vero in
his, effectus naturae rerum secundum essentiam non
repugnat, nec modus operandi vires angelicas esxuperat;
ideo tales effectos potius sunt naturales late sumpta voce,
quam supernaturales aut miraculosi proprie loquendo; &
praeternaturales, quam contrarii naturae aut violenti: quia
tamen vulgo censentur ordinem naturae superare, ideo solent
supernaturalibus annumerari; sed proprie ac presse
preaternaturales, aut miri, aut prodigiosi debent vocari48.
Del Ro ensayaba en este prrafo una encendida defensa del
trmino praeternaturalis. Dicho concepto era el que mejor des-
criba las acciones realizadas por las naturalezas anglicas: ora
mediante su dominio del movimiento local, ora mediante la apli-
cacin sbita de algn agente natural. Estos efectos deban cali-
ficarse como naturales antes que sobrenaturales, como preterna-
turales antes que contrarios al orden natural (contrarii naturae
aut violenti). Slo la ignorancia de las causas impulsaba a mu-
chos a considerarlos sucesos milagrosos49.
sta era la traduccin que la demonologa moderna haca de
la tipologa ontolgica de base propuesta originariamente por San
Anselmo hechos naturales, hechos voluntarios, hechos sobrena-
turales. La segunda categora se reduca entonces a las acciones
de los espritus puros. En esta reinterpretacin de la clasificacin
original, las acciones voluntarias de los hombres se incorporaban
al orden natural. El orden preternatural quedaba reservado a las
acciones de las inteligencias separadas. Martn del Ro recono-
ca que los actos producidos por la voluntad libre del hombre
quedaban fuera de la tipologa propuesta. Sugera entonces incor-
porar una cuarta categora: ordo homini. Este nuevo orden corres-
ponda a los efectos artificiales, rerum artificialium, originados
en la industria y el intelecto humanos: tres ergo Deus ordinis
statuit, naturalem, miraculosum & prodigiosum (...). His alium

adiunxit ordinem homo, nempe Rerum artificialium; quando res
naturales fini a se intento accomodans, & applicans diuersas
rebus formas indidit, quas illis natura non tribuisset, nisi indus-
tria humani intellectus adlaborasset. Num quam tamen potest
humana industria quicquam efficere, quod rerum naturae
repugnet: quare naturali ordini accedit iste artificialis, non vero
eum destruit & subseruit potius quam transcendit50. Sin embar-
go, del Ro reconoca pronto que este orden humano no trascen-
da los lmites del orden natural ordinario. Por lo tanto, poda
subsumirse en aqul sin complicacin alguna.
4. El sentido de lo imposible
de los hombres-que-crean-en-brujas
El sentido de lo imposible de la visin cristiana del mundo se
sustentaba entonces en la interaccin compleja de un triple orden
de causalidades. Hechos naturales, sobrenaturales, voluntarios
segn la clasificacin propuesta por San Anselmo, hechos na-
turales, sobrenaturales, preternaturales segn la clasificacin
sugerida por Pedro Ciruelo y explicitada por Martn del Ro.
Cada uno de estos rdenes posea un claro y definido umbral
de posibilidades. La imposibilidad absoluta era slo entonces
producto de la suma de imposibilidades de cada uno de los tres
rdenes mencionados: y estas [causas] afirmaba Pedro Cirue-
lo son tres maneras, y no puede auer otras fuera destas. La
cosmologa cristiana tradicional no careca de un sentido de lo
imposible: por el contrario, posea tres umbrales de realidad di-
ferentes. Si el pensamiento cristiano tradicional parece crdulo
en exceso, desde la perspectiva del paradigma cientfico meca-
nicista, no es a causa de la ausencia de un sentido de lo imposi-
ble, sino como consecuencia de una superposicin de tres umbra-
les de lo posible diferentes. El universo de las cosmologas pre-
modernas no significaba jams lo bastante. Con frecuencia, el
pensamiento pre-mecanicista dispona de un exceso de significa-
ciones para la cantidad de objetos a los que podan adherirlas51.
a) Primer sentido de lo imposible:

el orden sobrenatural y el milagro
La aceptacin como presupuesto lgico de la intervencin de

la divinidad en el orden natural ordinario, ampliaba considerable-
mente el espectro de eventos posibles. No implicaba, sin embar-
go, que el orden superior de causalidades careciera de un senti-
do propio de lo imposible. La cualidad omnipotente de la divi-
nidad cristiana se sustentaba en una paradoja esencial: para po-
der ser todopoderoso, la potentia absoluta del Dios cristiano
deba poseer lmites claros y precisos.
En la Suma contra gentiles, Toms de Aquino enumeraba una
lista extensa de hechos imposibles para la divinidad cristiana: la
voluntad de Dios no puede querer lo que de suyo es imposible.
En efecto: es imposible lo que repugna a s mismo. Por ejemplo,
que el hombre sea asno, pues se afirmara que lo racional es irra-
cional. Y lo que repugna a un ser excluye de l algo que le es
indispensable, como el ser asno excluye la razn de hombre. Si,
pues, Dios quiere necesariamente lo que es indispensable a lo que
se supone que quiere, es imposible que quiera lo que repugna. Y,
por consiguiente, no puede querer lo que es absolutamente im-
posible52. En el prrafo, siguiente el Aquinate alcanzaba esferas
de pretenciosa metafsica: Dios, queriendo su propio ser, que es
su bondad, quiere todos los otros seres, en cuanto tienen su se-
mejanza. Pero en lo que una cosa repugna a la razn-de-ser en
cuanto tal, no puede salvarse la semejanza del primer ser, es de-
cir, del ser divino, fuente del ser. Dios, pues, no puede querer algo
que repugna a la razn-de-ser en cuanto tal. Ahora bien, como a
la razn de hombre en cuanto tal repugna el ser irracional, as a
la razn-de-ser como ser repugna que una cosa sea ser y no-ser
a la vez53. Lo imposible afectaba tambin a la eterna voluntad
omnipotente: Dios no puede hacer, por lo tanto, que la afirma-
cin y la negacin sean verdaderas al mismo tiempo. Y esto in-
cluye precisamente todo lo que de suyo es imposible, que repugna
a s mismo en cuanto implica contradiccin. La voluntad de Dios,
en consecuencia, no puede querer lo que de suyo es imposible
(...). Las cosas que de suyo son imposibles no caen bajo el enten-
dimiento, puesto que repugnan en s mismas, a no ser por un error
del que no entiende la propiedad de las cosas, lo que no puede
decirse de Dios. Por lo tanto, en el campo de la voluntad divina no
puede caber lo que de suyo es imposible. Una cosa es a la bondad
como al ser. Pero las cosas imposibles no pueden ser. Luego no

pueden ser buenas. Ni, por lo tanto, queridas por Dios, que no
quiere sino lo que es o puede ser bueno54.
En el libro segundo de la misma Summa, se aclaraba aun ms
la paradoja que sustentaba la omnipotencia divina: quamvis
Deus sit omnipotens, aliqua tamen dicitur non posse55. En Dios
hay potencia activa aunque no potencia pasiva. La potencia ac-
tiva se ordena a obrar y la pasiva a ser. Por ello, nicamente en
los seres cuya materia est sujeta a contrariedad se da la poten-
cia para ser otra cosa. Luego, no habiendo en Dios potencia pa-
siva, nada podr hacer respecto de su esencia. Por lo tanto, no
puede ser cuerpo ni materia. El acto de la potencia pasiva es el
movimiento. Luego Dios, a quien no compete potencia pasiva, no
puede mudarse. De hecho, no puede mudarse con ninguna espe-
cie particular de mutacin: no puede aumentar o disminuir, ni
alterarse, ni engendrarse o corromperse (non potest mutari
secundum singulas mutationis species: ut quod non potest augeri
vel minui, aut alterari, aut generari aut corrompi). Como men-
guar es, en cierto modo, corromperse, sguese que no puede en
absoluto sufrir mengua. Todo defecto implica privacin. Luego,
Dios no puede sufrir defecto de ninguna manera. Siendo la fati-
ga falta de fuerza y el olvido falta de memoria, es evidente que
no puede fatigarse ni olvidarse (patet quod neque fatigari neque
oblivisse potest)56. Tampoco puede ser vencido ni violentado,
pues son circunstancias que corresponden a quien es por natura-
leza mudable. Por la misma razn, Dios no puede arrepentirse,
airarse, entristecerse, puesto que son actitudes que suenan a pa-
sividad y defecto (cum haec omnia in passionem et defectum
sonent). Dios no puede en lo que va contra la razn-de-ser en
tanto que es ser, o contra la razn del ser-hecho en tanto que es
hecho; va contra la razn-de-ser lo que la destruye, se destruye
la razn-de-ser por su opuesto, lo opuesto al ser es el no-ser: lue-
go Dios no puede hacer que una misma cosa sea y no sea al mis-
mo tiempo. En caso de que algo fuese blanco y negro, se segui-
ra que es blanco y no blanco; y caso de que alguien viese y es-
tuviese ciego, se seguira que ve y no ve: por ello Dios no puede
hacer que los opuestos estn a la vez en lo mismo y en el mismo
sentido (Deus non possit facere opposita simul inesse eidem
secundum idem)57. Al quitar un principio esencial de una cosa
se sigue la desaparicin de la cosa misma. Si, pues, Dios no pue-
de hacer que una cosa a la vez sea y no sea, tampoco puede ha-
cer que falte a una cosa uno de sus principios esenciales, y no
obstante, permanezca la misma; por ejemplo, que el hombre no

tenga alma. Los principios de algunas ciencias, como la lgica,
la geometra, la aritmtica, se toman solamente de los principios
formales de las cosas; sguese que Dios no poda hacer lo con-
trario de estos principios: por ejemplo, que el gnero no sea
predicable de la especie, o que las lneas trazadas desde el cen-
tro a una circunferencia no sean iguales, o que el tringulo rec-
tilneo no tuviera los tres ngulos iguales a dos rectos58. Dios no
puede hacer que el pasado no haya sido, pues esto incluye con-
tradiccin (non potest facere quod praeteritum non fuerit)59.
Finalmente, punto culminante de la paradoja de la omnipotencia,
Dios no puede hacer un Dios, porque es la razn del ser-hecho
que su ser dependa de otra causa que l mismo, lo cual va con-
tra la razn de aqul que se llama Dios (Deus non potest facere
Deum. Nam de ratione entis facti est quod esse suum ex alia cau-
sa dependeat. Quod est contra rationem eius quod dicitur
Deus). Por la misma razn, Dios no puede hacer algo igual a s
mismo, porque aquello cuyo ser no depende de otro, representa
ms categora que aqul que depende de l. Como Dios obra por
su voluntad, no puede hacer lo que es imposible que quiera. Qu
cosas son imposible que quiera, se puede saber entendiendo cmo
puede darse la necesidad en la voluntad divina; porque lo que es
necesario que sea es imposible que no sea, y lo que es imposible
que sea necesariamente no es: Dios no puede entonces hacer que
l no exista, que no sea bueno, o dichoso; porque necesariamente
quiere existir, ser bueno y dichoso. Dios no puede querer mal
alguno, y por lo tanto no puede pecar (Deus non potest velle
aliquod malum. Unde patet quod Deus peccare non potest)60. La
voluntad de Dios no puede ser mudable: no puede por lo tanto
hacer que no se cumpla lo que l quiere. En este ltimo caso el
no poder tiene un sentido diferente al de los ejemplos anterio-
res. En lo antedicho, Dios en absoluto puede querer ni hacer. Pero
en este caso, Dios puede hacer o querer, si se considera su volun-
tad o potencia absolutas, mas no si se las considera presuponien-
do que quiere lo opuesto. Dios obra por voluntad, por entendi-
miento, por ciencia: luego, no puede hacer lo que no supo de an-
temano ni dejar de hacer lo que supo de antemano que haba de
hacer, porque no puede no hacer lo que quiere hacer ni dejar de
hacer lo que quiere (non potest facere quae se facturum non
praescivit, aut dimittere quae se facturum praescivit, qua non
potest facere quae facere non vult, aut dimittere quae vult)61. Era
en este contexto, conclua Toms de Aquino, que deba compren-
derse la clebre frase que San Lucas atribua al arcngel mensa-

jero: Non erit impossibile apud Deum omne verbum62.
A partir del siglo XII, la aparicin de una clara distincin
entre las potentiae Dei absoluta et ordinata, complic aun ms
los sutiles vericuetos en torno al problema de la omnipotencia
divina63. Comenz a denominarse potencia ordenada de Dios
a la voluntad de la divinidad de actuar en el marco de los princi-
pios generales por l mismo establecidos, de actuar inmerso en
un orden de cosas efectivamente creado64. Por el hecho de ser
omnipotente, Dios retiene su habilidad para hacer muchas cosas
que no desea hacer, que nunca ha hecho, que nunca har. Dios
puede realizar todo aquello que no implique contradiccin, pero
tal reconocimiento de la magnitud del poder divino nunca impli-
caba que Dios actuara en contrario de su naturaleza revelada y
de su voluntad. Lo que Dios desea hacer equivale a aquello que
ha ordenado (haya sido o no revelado a los hombres) y los even-
tos y las circunstancias nunca pueden ser tales que Dios hubiera
actuado de otra manera. Aun los milagros no eran incursiones del
poder absoluto de Dios, dado que, a pesar de que suspendan las
leyes naturales ordenadas, fueron previstos y predeterminados por
Dios. Los milagros eran recordatorios del carcter contingente del
orden natural. De acuerdo con los nominalistas, no deban inspi-
rar desconfianza en el orden universal establecido por Dios ni en
la razonabilidad de su accionar divino65. De esta manera, Dios no
iba nunca a condenar a un justo ni justificar a un pecador de
potentia ordinata, aun cuando pudiera hacerlo de potentia abso-
luta. Si el principio de no contradiccin limitaba la potentia Dei
absoluta, el principio de razn suficiente era el lmite que halla-
ba la potentia Dei ordinata66.
El nominalismo lleg incluso a aplicar esta lgica al anlisis
de la peculiar causalidad que subyaca a los sacramentos cristia-
nos. La eucarista se prestaba particularmente a este tipo de an-
lisis. Los telogos medievales aceptaban la existencia de una
conexin causal entre los sacramentos y la gracia. Sin embargo,
se oponan a conferir a los sacramentos, en tanto entidades crea-
das, el poder de generar la gracia ex nihilo. Toms de Aquino sos-
tena la existencia de una causalidad fsica e instrumental, por la
cual Dios traspasaba a ciertos agentes materiales el poder de pro-
ducir gracia y redencin67. Esta causalidad eficiente no era fsi-
ca en el sentido de la causalidad natural. Tampoco supona que
un ente creado haba adquirido poder para crear ex natura rei.
Pero implicaba que los sacramentos haban recibido de Dios una
virtud sobrenatural que les permita transmitir la gracia a quie-

nes los reciban. La teologa nominalista opt por un tipo dife-
rente de causalidad en el seno de la economa de salvacin: una
causalidad jurdica, volitiva, pactista68. De acuerdo con esta in-
terpretacin, los sacramentos no provocaban un efecto sobre la
base de su propia naturaleza, sino sobre la base de un acuerdo es-
tablecido ms o menos legalmente. De potentia absoluta, los
sacramentos no producan gracia, como los actos buenos realiza-
dos en estado de gracia no merecan la vida eterna. De potentia
ordinata, los sacramentos producan gracia y las buenas acciones
ameritaban la salvacin. Esta peculiar versin de la causalidad
sacramental refutaba la doctrina de Santo Toms, para quien los
sacramentos eran causa eficiente de la gracia, por haber recibi-
do de la divinidad una virtud sobrenatural.
As, a pesar de que la divinidad se obligaba a actuar de una
manera determinada, la omnipotencia divina quedaba resguarda-
da. Dios haba establecido dos pactos o convenios69. El primero,
con el mundo en general: Dios se obligaba a sostener el univer-
so creado y las leyes que lo gobernaban. El segundo, con la Igle-
sia: Dios se obligaba a llevar adelante y sostener un determina-
do plan de salvacin. Por lo tanto, ni el hbito de la gracia ni los
sacramentos mismos eran absolutamente necesarios. Dios podra
haber designado otro mecanismo de salvacin. De la misma ma-
nera, podra haber creado otras leyes naturales. Pero de potentia
ordinata, el hbito de la gracia produca aceptacin y el efecto
sacramental produca gracia ex pacto. Ambos operaban dentro del
sistema ordenado por Dios, como consecuencia de su alianza con
la Iglesia. Ninguna conexin causal era necesaria en la naturaleza
o en el seno de la Iglesia. Toda conexin era contingente respecto
de la voluntad divina70.
b) Segundo sentido de lo imposible:

el orden preternatural (orden natural extraordinario)
y la intervencin de ngeles y demonios
Hasta finales del siglo XVII fueron pocos los intelectuales

que negaron la existencia de una peculiar estirpe de seres natu-
rales: los espritus puros. Leonardo da Vinci sostuvo, por ejem-
plo, que un espritu no poda existir en s mismo sin un cuerpo:
perch se lo spirito quantit incorporea, questa tal quantit

detta vacuo, e il uacuo non si da in natura. Tampoco poda
un espritu realizar movimientos voluntarios que no fueran siem-
pre hacia lo alto, ni tomar un cuerpo areo que, inevitablemen-
te, se disolvera en el aire circundante: abbia provato, como lo
spirito non pu per se stare infra li elementi sanza corpo, n per
se si pu mouere per moto volontario, se non allo in s; ma al
presente diremo come, pigliando corpo daria tale spirito, ne-
cessario che sinfonda infra essa aria, perch, selli stesse vnito,
esarebbe separato e caderebbe alla generatio del uacuo, come
di sopra detto71.
Pero la insistencia de Leonardo en demostrar la imposibilidad
fsica de la existencia de seres naturales espirituales no fue sino
una excepcin. Slo siguieron su camino algunos aristotlicos
radicales Pomponazzi, Cardano, Mancini, Vanini, quienes pu-
sieron en duda la posibilidad de que estos seres pudieran produ-
cir movimiento local72. Para la mayor parte de los intelectuales
del siglo XVI, la existencia de las inteligencias separadas posea
el mayor aval imaginable: las innumerables menciones vetero-
testamentarias, por un lado; la omnipresencia del demonio en el
Nuevo Testamento, por el otro. Slo a partir de la publicacin en
1691 del De betooverte Werel (El mundo encantado), del pastor
holands Balthassar Bekker, alcanzar mayor difusin y recep-
tividad la tesis sobre la invencin del demonio y la negacin del
carcter espiritual de los ngeles73. Bekker identificaba el conjun-
to de citas claves del Antiguo Testamento que haban servido a la
apocalptica juda de finales del primer milenio a.C. para cons-
truir la figura del demonio. En efecto, Satans se hallaba ausen-
te de los textos bblicos de redaccin ms antigua74.
Sin embargo, si el demonio haba sido una invencin susten-
tada en la interpretacin forzada de un nmero reducido de oscu-
ros pasajes bblicos, Bekker no dejaba de reconocer que, en lo que
respecta a los ngeles, el Antiguo Testamento se hallaba plagado
de menciones unvocas. No obstante, para el pastor holands la
univocidad se limitaba a la existencia de tales seres. En cuanto a
su verdadera naturaleza, los textos bblicos continuaban siendo
crpticos. Dado que los libros sagrados no hacan mencin alguna
acerca de la naturaleza espiritual pura de los ngeles, nada impe-
da interpretar que cada vez que el narrador bblico utilizaba el tr-
mino, estaba designando en realidad a hombres mortales: indivi-
duos encargados por Dios de la realizacin de misiones particula-
res, dotados por consiguiente de un poder y proteccin especiales75.
La ontologa-cristiana-teolgicamente-determinada permane-
ci al margen de estas polmicas, aceptando como un presupuesto
bsico de su visin del mundo la existencia y la posibilidad de
intervencin de los espritus puros en el orden natural ordinario.
Las numerosas apariciones de ngeles en los textos bblicos re-
miten generalmente a una funcin, antes que a una categora
ontolgica. Los ngeles eran mensajeros de la divinidad. De he-
cho, tal es el significado del trmino griego nghelos, utilizado
por la traduccin de los 70 para designar la palabra hebrea
malak. La novedad relevante de la angelologa patrstica fue
entonces la trasposicin de una funcin a una categora de ser76.
Los primeros Padres de la Iglesia alcanzaron un acuerdo: reafir-
maron la creaturidad de los ngeles. En tanto entes creados, los
mensajeros divinos se hallaban a distancia infinita de la divini-
dad77. No obstante, el primitivo pensamiento cristiano no alcan-
z un acuerdo semejante en lo que respecta a la naturaleza de los
ngeles. Muchos telogos destacados, entre ellos Agustn de
Hipona, sostuvieron que estos seres deban poseer alguna espe-
cie de cuerpo: eran entidades espirituales en comparacin con el
hombre, pero corporales en comparacin con Dios, nico esp-
ritu verdaderamente puro. No obstante, algunos Padres sostuvie-
ron la inmaterialidad absoluta de los ngeles: San Juan Crissto-
mo, el pseudo Dionisio, San Juan Damasceno78.
La escolstica no recibi, por lo tanto, un problema resuelto
en lo que respecta a la naturaleza serfica. En el siglo XII, San
Bernardo reconoca su incapacidad para resolver la cuestin, pero
se inclinaba por la corporeidad. Sin embargo, el espritu de los
tiempos pareca orientarse hacia la incorporeidad: Pedro Lombar-
do, Hugo y Ricardo de San Vctor la sugirieron. En 1215, el
Concilio de Letrn no defini explcitamente la naturaleza ang-
lica, pero opuso seres espirituales a seres corporales79. Correspon-
di a Santo Toms establecer definitivamente la incorporeidad de
las inteligencias separadas. En alguna medida, el Aquinate refun-
da sobre nuevos principios la angelologa cristiana. El ttulo de
Doctor Angelicus reafirma la originalidad alcanzada en esta mate-
ria por el pensamiento tomista: nadie antes haba impulsado con
tanta decisin la pura espiritualidad de la naturaleza anglica80.
Al igual que ocurra con el orden sobrenatural, el mundo de
ngeles y demonios no careca tampoco de un claro y preciso
sentido de lo imposible. Conscientes de los peligros del dualis-
mo, que amenazaban la recta doctrina cristiana si se exacerbaban
los poderes del demonio, los demonlogos ponan especial nfa-
sis en remarcar la distancia abismal existente entre las potencias

divina y anglica. Aun las expresiones ms extremistas de la
demonologa moderna, posteriores a la publicacin del Malleus
Maleficarum, no son sino extensas listas que enumeran hechos
imposibles para los demonios. Los intelectuales que incremen-
taban irreflexivamente el poder de Lucifer, hasta asimilarlo a una
manifestacin invertida de la potencia divina, no eran telogos de
formacin. Tal era el caso de Jean Bodin, quien lleg a sostener
que los demonios podan producir metamorfosis reales, transfor-
mando una especie en otra diferente posibilidad que la teologa
cristiana siempre rechaz con nfasis81.
El libro II de las Disquisitionum magicarum, del jesuita Mar-
tn del Ro, es una exhaustiva enumeracin de los lmites concre-
tos que enfrentaba el poder del demonio. El diablo no poda cam-
biar la cantidad de los cuerpos, de modo que se produjera com-
penetracin de partes, ni colocar un mismo cuerpo en dos luga-
res separados, o dos cuerpos en un mismo lugar compenetrndo-
se. Tampoco poda transformar los cuerpos de una especie en
otra, otorgar a los animales inteligencia discursiva, devolver la ju-
ventud a los viejos, resucitar muertos82.
En el Tribunal de supersticin ladina, la enumeracin reali-
zada por Gaspar Navarro era tambin muy extensa:
Y assi el Demonio no podra quitar la conexion, y subordi-
nacion del vniuerso (...). Y assi no podra destruyr todo vn ele-
mento, ni obrar, ni hazer lo contrario que obra la naturaleza,
ni que en ella se de vacio, porque seria quitar la conexion, en
la qual consiste el ser, y la conseruacion de la naturaleza.
Tampoco puede el Demonio mouer in instanti vn cuerpo,
aunque sea verdad que lo puede hazer con mucha presteza, y
velocidad, ni puede hazer que dos cuerpos esten en vn mesmo
lugar, o vn cuerpo en dos lugares juntamente (...). Porque
para hazer estas cosas es necesaria potencia infinita, y el
Demonio como es criatura de necessidad la ha de tener fini-
ta, y limitada (...). Tampoco podra lleuar de vn lugar a otro
un cuerpo, no passando por el medio que ay para yr a tal
lugar, ni producir ninguna forma substancial, ni accidental:
porque como es incorporeo no puede alterar la materia cor-
porea (...), ni criar alguna cosa de la nada, (...) ni podra
transformar vna forma en otra, ni que las cosas corporales
por su voluntad se mueuan (...), ni tampoco a los animales
imperfectos que se hazen, aplicando actiua passiuis, podra
hazer que en breue espacio de tiempo tengan su magnitud, y
grandeza: porque hazer esto es peruertir el orden natural

(...). Ni puede poner en vn sujeto lo que es postrero, sin lo
primero, como ojos sin cabea (...), ni resucitar muertos (...).
Porque es cierto que sola la Magestad de Dios puede hazer
milagros...83.
El jesuita Benito Perer dedicaba el caput VII del liber primus
de su Adversus fallaces et superstitiosas artes (Ingolstadt, 1591)
a describir las imposibilidades naturales que limitaban los pode-
res del demonio: quas res daemon nec per Magos, nec per
seipsum possit efficere. El dominio del movimiento local per-
mita a los espritus puros realizar hazaas asombrosas. No obs-
tante, sus poderes tenan lmites claros. En tanto miembros del
universo creado, los demonios no podan destruir ni subvertir el
orden del cosmos, puesto que las partes no poseen fuerza ni po-
testad sobre la totalidad que integran: non potest destruere aut
subuertere ipsum vniuersum, sunt enim Daemones partes
vniuersi, pars autem non habet vim atque potestatem in totum
cuius est pars84. Por lo tanto, los demonios no podan alterar el
movimiento natural de las esferas celestes; ni trasladar los ele-
mentos de su regin primordial a otros espacios; ni hacer que dos
cuerpos estuvieran en un mismo lugar al mismo tiempo o un cuer-
po estuviera simultneamente en dos lugares (non possunt
facere vt duo corpora sint simul in eodem loco, vel vnum corpus,
in duobus locis simul). El demonio no poda crear vaco (non
possunt facere vt detur vacuum, cum vacuum tollat coniuctionem,
connexionem atque subordinationem omnium partium vniversi,
in quo eius conseruatio atque gubernatio consistit); ni trasla-
dar cuerpos a distancia, pues motor y mvil deban mantener al-
guna forma de contacto (non potest daemon distans a corpore,
illud mouere secundum locum: quia mouens & mobile debent
esse simul); ni era capaz, finalmente, de trasladar un cuerpo de
un extremo a otro sin pasar por el medio85.
Benito Perer aceptaba que el demonio poda producir efectos
sorprendentes manipulando objetos naturales. Sin embargo, las
inteligencias separadas tambin hallaban claras imposibilidades
en este campo86. El demonio no poda: producir inmediatamen-
te ninguna forma sustancial o accidental, puesto que en tanto es-
pritu incorpreo no poda alterar inmediatamente la materia cor-
prea (cum enim sit incorporeus, non potest immediate alterare
materiam corpoream, vnde formae naturales educuntur); ni
crear objetos de la nada (non potest aliquid creare ex nihilo, tum
quia id requirit infinitam virtutem actiuam, qualem Deus solus

habet); ni producir mediante cualquier causa o instrumento
cualquier efecto, como los mdicos no pueden sanar cualquier
enfermedad recurriendo a cualquier remedio (sicut medicus non
potest per quamlibet medicinam, quemlibet morbum sanare, nec
artifex per quaeuis instrumenta quodcunque voluerit opus
perficere); ni producir animales perfectos sin la simiente corres-
pondiente (non possunt animalia perfecta sine semine
producere quare si visi sunt vnquam vel ex lapidibus & lignis
producere equos vel leones, vel ex nubibus pluere vitulos, non est
putandum sic eos fuisse generatos, sed vel aliunde inuisibilter
per Daemones illuc translatos, vel non fuisse vera animalia, sed
eorum tantum imagines & simulachra cernentium oculos
fallentia); ni producir animales sbitamente segn sus magni-
tudes y virtudes perfectas es decir, animales adultos o plenamen-
te desarrollados; pues la manipulacin de la simiente permita
provocar un nacimiento natural pero no acelerar el crecimiento
(non potest animal producere subito secundum perfectam
magnitudinem & virtutem eius); ni volver muertos a la vida
(non potest mortuos ad vitam reuocare)87.
Al mismo tiempo que este orden de lo natural extraordinario
supona un desarrollado sentido de lo imposible, tambin posea
su propio y diferente umbral de lo posible. Si las naturalezas
anglicas y demonacas posean claras limitaciones, podan sin
embargo llevar a cabo extraordinarias hazaas. El dilema que pre-
ocupaba a Febvre, la incomprensible aceptacin del vuelo de las
brujas por parte de brillantes pensadores renacentistas, comien-
za a resolverse. Por su propia naturaleza espiritual, el demonio
poda con facilidad transportar por el aire a los seres humanos. As
lo haba hecho aquel ngel bblico, que transportara a Habacuc
sostenindolo tan slo por uno de sus cabellos, sin que por ello
hubiera realizado un acto sobrenatural o un milagro portentoso.
El franciscano Martn de Castaega sostena en su tratado anti-
supersticioso:
Leemos que el angel llev a Abacuc de Judea a Babilonia
con la comida que llevaba a los segadores para que diese de
comer a Daniel, que estaba en Babilonia en la cueva de los
leones; y dice que lo llev de un cabello de la cabeza, slo
para denotar la virtud y poder del ngel para llevar a un
hombre (...); as (...) leemos y hallamos que el demonio y
cualquier angel bueno o malo, por su virtud y poder natural
puede llevar a cualquier hombre, que para eso estuviese obe-

diente, permitindolo Dios, por los aires, aguas, y mares88.
Por estas razones, Castaega se preguntaba entonces por qu
hemos de dudar de ello, habiendo en el demonio potencia y en
el hombre obediencia, si Dios lo permite y da para ello licencia89.
El vuelo de las brujas era entonces un fenmeno tan alejado de
lo sobrenatural como la germinacin de las flores, como las fa-
ses de la luna, como la reproduccin animal, como la salida del
sol cada maana.
A causa de su naturaleza anglica original, el demonio era una
de las criaturas naturales ms perfectas. Los prodigios que era
capaz de realizar se deban a su peculiar potencia natural: slo la
gente vulgar y barbara y el vulgo necio, que no dicierne, ni
alcana esto, los tienen por milagros...90. Estos hechos eran slo
prodigios aparentes. Los espritus puros los realizaban sin esfuer-
zo alguno. Sostena al respecto el Tribunal de supersticin ladina:
Otras vezes obra [el demonio], lleuando vna cosa corporal
de vn lugar a otro, y esto con la fuera, impulso, y virtud
natural, que tiene sobre las corporales. Y assi con su accion
inmediata (...), haze muchas cosas por la potencia natural
que tiene, no menos que otro angel bueno: que aunque
perdio la gracia, y los dones sobrenaturales, no perdio la
sabiduria, virtud y potencia natural (...), y la razon es porque
el Demonio es verdadero espiritu, superior a todas las cosas
corporales, y ellas obedecen a las espirituales (...). Y assi
podra con su velocidad, y potencia mouer un monte de vna
parte a otra supuesta la licencia de Dios (...). Tambien podra
en breue tiempo baxar fuego de su region, y esfera, y abrasar
vna gran Montaa (...); coger el viento de su region propia, y
causar grandes tempestades en el mar (...). Puede tambien
lleuar por los ayres los cuerpos humanos, como vemos lo
hizo el Angel bueno con Abacuc (...). Y lo mesmo podra hazer
el Demonio, pues tiene la propia naturaleza, y virtud natural
que los Angeles buenos: y como conoce todas las cosas natu-
rales y sus virtudes dellas, puede aplicando actiua passiuis
hazer cosas que los que las veen, y no saben lo que el puede
y su potencia, les parece milagrosas...91.
Las virtudes naturales del demonio le permitan realizar tam-
bin acciones de menor espectacularidad: curar enfermedades
quitando en el cuerpo enfermo la causa del accidente (...) y de
otras maneras que el demonio sabe, porque es peritissimo
medico (...), y sabe todas las propiedades de las yeruas, plantas

y animales92 predecir con precisin el momento de la muerte
de los seres humanos el saber el demonio que aquel hombre
auia de acabar su vida de aquella manera, es porque conoce y
penetra todo lo interior de la naturaleza corporal, y vio que yva
acauando93, provocar esterilidad en la mujer e impotencia en
el varn puede secretamente aplicar a la muger, o al hombre,
(...) cosas naturales que enfrien demasiadamente; de la qual
aplicacion se siga la esterilidad en la muger, o la impotencia en
los hombres94.
Benito Perer enumeraba en el captulo sexto del libro prime-
ro de su Adversus fallaces et superstitiosas artes, los efectos que
el diablo poda naturalmente producir. A partir de su dominio del
movimiento local, los demonios podan realizar verdaderas ha-
zaas desde el punto de vista de las limitadas facultades huma-
nas. Los malos espritus podan95: descender fuego de la esfera
superior para provocar en la tierra enorme destruccin, ocasionar
vientos de enorme violencia y desatar gravsimas tempestades,
excitar el mar, iniciar terremotos (possunt ignem ex superiore
aris parte demittere, quo multo consumant (...), immittere vehe-
mentes & turbulentos ventos (...); potest daemon grauissimas
tempestates & procelas in mari excitare (...); potest terram
magnis motibus concutere, vel immittendo vehementem aliquem
spiritum in cauernas terrae, vel in illis inclusum vehementissime
agitando); sustraer sbitamente de la vista de los hombres ob-
jetos materiales o volverlos invisibles mediante artificios pticos
(potest daemon subito res praesentes e conspectu hominum
subtrahere, atque ita reddere inuisibiles); lograr que estatuas u
otros objetos inanimados deambulen, como si estuvieran dotados
de vida propia (potest facere vt statuae vel aliae res inanimatae
ambulent, daemone illa mouente & motum moderante); hacer
que estatuas, rboles, animales hablen como seres humanos
(possunt facere, vt statuae, arbores animalia loquantur more
humano); adoptar cualquier apariencia que desee (potest
daemon varia corpora varie formata assumere, eaque mouere,
ita vt homo, vel Angelus, vel leo, aut aliud quoduis animal
videatur, idque facit (...) ad decipiendos homines); alterar y
perturbar los humores del cuerpo humano, provocando trastornos
y enfermedades severas (possunt concitare & conturbare humo-
res, vel spiritus qui sunt in corpore humano, (...) qua re
grauissimos morbos & acerbissimos cruciatus efficiunt); mani-
pular la fantasa de los hombres mientras duermen, representan-
do eventos futuros que se hallaban al alcance de los demonios

conocer (possunt dormientium phantasmata mouere &
conformare ad repraesentandum aliqua futura quae daemones
cognoscunt esse futura, vt ira decipiant homines fidem habentes
somniis...)96.
Cuadro 9:
Efectos posibles e imposibles para el demonio, segn el
Adversus fallaces et superstitiosas artes de Benito Perer
(Ingolstadt, 1591)
Efectos posibles para el demonio Efectos imposibles para el demonio

(quae opera admiranda possint (quas res Daemon nec per Magos
facere Daemones vel per seipsos nec per seipsum possit efficere)
vel per Magos) caput VI liber caput VII liber primus
primus
MEDIANTE DOMINIO DEL MOVIMIEN- MEDIANTE DOMINIO DEL MOVIMIENTO

TO LOCAL: LOCAL:
1 Descender fuego de la esfera 1 Destruir o subvertir el orden del

superior; incitar vientos universo, en tanto los demonios
violentos; provocar tempesta- son parte del mismo.
des; agitar el mar; producir 2 Perturbar o mover de su lugar las
terremotos. principales partes del mundo.
2 Transferir de un lugar a otro 3 Interferir en el movimiento de las
animales, hombres o cualquier esferas celestes.
objeto corporal. Incluso 4 Trasladar los elementos de su
trasladarlos por los aires. regin natural a otra regin.
3 Ocultar sbitamente de la vista 5 Hacer que exista el vaco.
de los hombres ciertos objetos 6 Hacer que dos cuerpos estn
materiales o volverlos invisibles simultneamente en el mismo
mediante artificios pticos. lugar, o que un cuerpo est
4 Hacer que estatuas u otros simultneamente en dos lugares, o
objetos inanimados deambulen y que un cuerpo penetre las
caminen. dimensiones de otro.
5 Hacer que estatuas, rboles, 7 Mover objetos a distancia.
animales, hablen como los seres 8 Transferir objetos de un lugar a
humanos. otro sin pasar por el medio.
6 Hacer que los animales realicen
conductas aparentemente MEDIANTE MANIPULACIN DE LAS
racionales, fuera del alcance de CAUSAS NATURALES MANIFIESTAS Y
su inteligencia natural. OCULTAS:
7 Detener un objeto (v.g.: una
1 Producir inmediatamente alguna
nave en el mar), sin que la
forma sustancial o accidental,
fuerza de muchos hombres
porque en tanto incorpreo no
juntos pudiera efectivamente
puede alterar inmediatamente la
moverlo.
materia corprea.
contina
8 Hacer que sbitamente 2 Crear algn objeto de la nada.

aparezcan en el aire globos de 3 Hacer cualquier cosa en el lugar
llamas y fuego. que le plazca.
9 Dividir y detener provisoriamen- 4 Producir cualquier efecto con
te las aguas de los ros. cualquier causa o instrumento
10 Asumir diversas formas (como el mdico no cura
animales, ngeles, hombres cualquier enfermedad con
y trasladarse de un lado al otro cualquier remedio, ni el artesano
bajo su nueva apariencia. crea con cualquier material).
11 Representar artificialmente 5 Producir formas substanciales sin
figuras de cualquier material previa alteracin ni disposicin
oro, gemas ya sea conden- de la materia.
sando aire u otros artificios 6 Producir cualquier efecto
ilusorios. instantneamente o en cualquier
12 Perturbar los humores del lapso reducido de tiempo.
cuerpo humano para provocar 7 Transformar inmediatamente
trastornos y enfermedades. cualquier objeto material en otro,
13 Provocar xtasis en los alterando los tiempos de las
hombres y mover los espritus causas naturales.
interiores para dar a conocer 8 Producir animales perfectos sin la
eventos pasados, presentes y simiente correspondiente (si as
futuros; o hacer ver lo que lo hiciera v.g.: producir caballos
realmente no ha ocurrido. a partir de piedras, seran
14 Mover la fantasa de las animales verdaderos trasladados
personas mientras duermen y de sbito o bien ilusiones).
representarles eventos futuros 9 Producir animales sbitamente
que se hallan al alcance del con sus magnitudes y virtudes
conocimiento de los demonios. perfectas plenamente desarrolla-
15 Inmutar los sentidos exteriores das.
de las personas, de manera que 10 Pervertir o inmutar el orden que
no sientan dolor alguno. poseen entre s las formas y
16 Excitar en el hombre diversas disposiciones naturales (colocar
pasiones amor, odio, temor. una parte posterior sin colocar la
anterior; o partes extremas sin el
MEDIANTE MANIPULACIN DE LAS medio).
CAUSAS NATURALES MANIFIESTAS 11 Resucitar muertos.
(ALTERACIN, CORRUPCIN , 12 Impedir que un agente natural
GENERACIN) Y OCULTAS que posee todos los requisitos
(VIRTUDES DESCONOCIDAS DE produzca el efecto que le es
PIEDRAS, GEMAS, PLANTAS, AGUAS, propio.
ANIMALES, HIERBAS, MADERAS,
TIERRAS, JUGOS).
c) Tercer sentido de lo imposible:

el orden natural ordinario
Desde el punto de vista de la tipologa de causas de la onto-

loga cristiana tradicional, el ltimo sentido de lo imposible co-
rresponda al mundo de los seres creados que pueblan la tierra:
los minerales, los vegetales, los animales, el hombre. Una nocin
vaga de legalidad sustentaba las diversas visiones pre-mecanicis-
tas del funcionamiento del mundo natural97. Afirma Toms de
Aquino en la Suma contra gentiles: La potencia de todo el que
obra por necesidad natural est determinada a un efecto. Y de
aqu que todo lo natural suceda siempre del mismo modo, a no
ser que haya un impedimento98.
Desde esta perspectiva, este tercer umbral de lo posible pa-
reca equivalente al sentido nico de lo imposible impuesto por
el moderno paradigma cientfico-matemtico. No obstante, la ex-
presin del Aquinate a no ser que haya un impedimento, nos
recuerda la circunstancia en la cual radica la principal divergen-
cia: en la visin cosmolgica del creyente cristiano, este tercer
orden de lo natural ordinario careca de autonoma plena. Los dos
umbrales de lo posible propios de los mundos ontolgicamente
superiores podan superponerse sobre aqul, alterando el funcio-
namiento ordinario del mundo natural, generando nuevos posi-
bles naturales (intervenciones anglicas y demonacas) o sobre-
naturales (el milagro). Esta circunstancia era la causa por la cual
Febvre crey poder afirmar que los hombres del Renacimiento
carecan de un claro sentido de lo imposible.
En consecuencia, a diferencia de los rdenes anteriores, el
orden natural ordinario no deba proporcionar tanto el mbito de
lo imposible, cuanto el espacio de lo posible. Los milagros e in-
tervenciones preternaturales exigan para su autenticacin un dis-
cernimiento exacto de la lnea por la cual discurran los lmites
del orden natural ordinario; una comprensin exacta de las fron-
teras que constrean el funcionamiento cotidiano del universo,
segn el orden legal establecido por la divinidad99. La filosofa
natural deba agotar la gama de fenmenos potencialmente posi-
bles para el orden natural ordinario. Slo entonces resultaba le-
gtimo comenzar a considerar potenciales efectos de orden sobre-
natural y preternatural. El tercer umbral de lo posible deba, pues,
determinar los fenmenos extraordinarios que podan explicarse
remitiendo a los secretos ocultos de la naturaleza; deba estable-
cer los fenmenos naturales que no podan atribuirse a milagro o

intervencin anglica, a pesar de su carcter inusual y prodigioso.
Sin embargo, los paradigmas pre-mecanicistas slo pudieron
cumplir parcialmente con estas elevadas exigencias. Hasta el
surgimiento de la ciencia moderna, la filosofa natural careci de
un sistema emprico deductivo unificado basado en modelos ma-
temticos. Esta circunstancia impeda alcanzar acuerdos comu-
nes respecto de los lmites que separaban el orden natural de los
rdenes restantes100. Las limitaciones de los paradigmas pre-
mecanicistas dificultaron el funcionamiento emprico de una cos-
mologa basada en un triple umbral de causalidades posibles.
Pero en ningn caso anularon la existencia de un verdadero sen-
tido de lo imposible anterior al triunfo del moderno paradigma
cientfico-matemtico. El triple orden de causalidades incremen-
taba geomtricamente el espectro de fenmenos plausibles101. Sin
embargo, el mbito de lo imposible continu gozando de un es-
pacio asegurado.
Por otro lado, aun considerado en s mismo haciendo abs-
traccin de la posibilidad de intervenciones anglicas o divinas,
este tercer umbral natural de lo posible tambin presenta serias
dificultades de comprensin desde la perspectiva del paradigma
cientfico-matemtico moderno. Este orden de lo natural ordina-
rio se hallaba determinado por alguna de las cosmovisiones pre-
mecanicistas anteriores al triunfo de la revolucin cientfica. En
el caso del pensamiento cristiano, la filosofa natural aristotli-
co-tomista ocupaba el sitial de privilegio.
Por este motivo, fenmenos como las influencias planetarias
o el mal de ojo, eran absolutamente naturales para muchos inte-
lectuales del siglo XVI. Estos hechos hallaban claras explicacio-
nes dentro del tercer umbral de lo natural ordinario, sin necesi-
dad de recurrir a causalidades espirituales o sobrenaturales. En
la actualidad, estas explicaciones naturalistas de fenmenos que
la ciencia moderna ha descartado, son consideradas como expre-
sin de una forma de mentalidad mgica. Sin embargo, esta cir-
cunstancia no es sino una de las consecuencias ideolgicas del
triunfo de la revolucin cientfica: la aplicacin despectiva del
epteto mgico para describir la totalidad de las cosmovisiones
naturalistas pre-mecanicistas, derrotadas por el nuevo paradig-
ma cientfico-matemtico.
As, desde la perspectiva de la filosofa natural pre-mecani-
cista, resultaba plausible sostener la existencia de una relacin
causal entre la aparicin de cometas y la muerte de los reyes. En
su comentario sobre los Metereologica de Aristteles, el carde-

nal Pierre dAilly aceptaba como un hecho demostrado la influen-
cia de los cometas en los sucesos terrestres. En lo que respecta
a la muerte de los prncipes, el razonamiento de dAilly era ana-
ltico. Los cometas causaban viento y tiempo seco, segn la opi-
nin de Aristteles. Como consecuencia se incrementaba el ca-
lor, que era causa de ira. La ira era causa de discusiones; las dis-
cusiones lo eran de los combates y batallas. Las batallas eran,
finalmente, el origen de la muerte de monarcas y grandes caudi-
llos102. Los efectos naturales que ejercan los cometas sobre el
clima no resultaban un hecho extrao para la filosofa natural es-
colstica. Aun cuando su estudio no corresponda a la scientia
dedicada al anlisis de fenmenos regulares las cualidades
ocultas provocaban efectos a distancia claramente demostra-
bles103: la influencia de la luna sobre las mareas, la atraccin del
hierro por la piedra imn, la sensacin de calor que provocaba la
luz solar sobre la piel. Estos hechos corrientes hacan plausible
la existencia de fuerzas secretas que ejercan su virtud sin que
mediara contacto directo. La relacin entre cometas y decesos
principescos era un fenmeno de estas caractersticas, un suce-
so dentro del orden de lo natural ordinario.
Uno de los ms difundidos principios pre-mecanicistas del
funcionamiento ordinario de la naturaleza eran las nociones de
simpata y antipata, una de las traducciones posibles del concep-
to de cualidad oculta. Estas cualidades reciban tal apelativo, por-
que se desconoca la causa que las provocaba, aunque los efec-
tos se hallaban claramente comprobados. Tambin, porque a di-
ferencia del paradigma mecanicista, en el cual los fenmenos na-
turales deben ser explicados, predecidos, cuantificados con preci-
sin, las cualidades ocultas eran variables que no podan preverse
ni medirse con exactitud. El jesuita Juan Eusebio Nieremberg,
autor de dos tratados de filosofa natural titulados Curiosa
Filosofia (Madrid, 1630) y Oculta Filosofia. De la simpata y
antipata de las cosas... (Madrid, 1638), defina a estas ligazones
de la siguiente manera104: ay unas virtudes y eficacias insensi-
bles, otros las llaman qualidades espirituales (si bien no son sino
materiales...) que imperceptible, e insensiblemente despiden de
si las naturalezas105. Gran parte de las propiedades singulares
de piedras, plantas, animales, consistan en estas virtudes calla-
das, sucediendo por ellas muchas simpatias, y marauillas106. De
esta manera podan explicarse la atraccin del hierro por la pie-
dra imn, el poder teraputico de la msica, el amor y el odio que
las especies animales manifestaban entre s. El licenciado Alonso

Lpez de Corella, autor de unos Secretos de Philosophia y
Astrologia y Medicina (Zaragoza, 1547), responsabilizaba a las
influencias astrales por la existencia de estas misteriosas oposi-
ciones naturales:
muestra la experiencia: que hay animales que naturalmente
son amigos: otros naturalmente enemigos. Vemos como esta
dicho que el camello es enemigo del cauallo. Vemos gran
enemistad entre el lobo y la oueja: que avnque la oueja no
haya visto lobo, en viendolo, tema y huye; y no teme avnque
vea un cieruo. Es tambien cosa de notar que se espanta el
leon de sentir al gallo cantar. Y tambien queda espantado si
passa por la sombra que haze un arbol llamado anagaza. Es
cosa tambien de admiracion que el elephante de tanta fuera
y de tanto sentido teme al carnero. Al contrario, otros anima-
les tienen gran amor: como las palomas con los pauos, las
serpientes y los cueruos (...). Y para mas prueua de lo dicho,
que sin conoscer vno a dos hombres, de solo verlos se aficio-
na mas al vno que al otro (...). La causa de lo qual facilmente
dan los astrologos: diziendo que los que nascen en vn mesmo
signo y tienen el mismo ascendiente: y en el nascimiento de
entrambos tienen el mesmo aspecto los planetas, muy presto
conciben amor: al contrario, los que tienen contrarios ascen-
dientes o contrarios dominatores en la casa de la amistad107.
Fenmenos muy extraos, como los cadveres que manaban
sangre en presencia de su asesino, podan hallar explicacin na-
tural desde la perspectiva de las cualidades ocultas. Afirmaba al
respecto Juan Eusebio Nieremberg:
...con qualidades particulares, o exhalaciones insensibles, o
espiritus (llamense como quisieren)...que embian algunos
cuerpos de si, se obran grandes maravillas, excitando, lla-
mando, o de otra manera alterando cuerpos, que estan algo
distantes... Porque la malevolencia, indignacin, y embidia, y
odio, o de qualquier modo la adversion del muerto, y mata-
dor, puede alterar sus cuerpos, de manera, que imprimiendo-
les opuestas qualidades, fisicamente se alteren con notable
demonstracion, quando se carean de nuevo, para lo qual no
ha menester tener sentido el cadaver; porque como algunos
sin ver, ni conocer aquello a que tienen adversion fisica, se
estremecen, y ofenden, o de otra manera se alteran solo con
que est delante, ya debida distancia, porque no lo aborrecen
tanto por la imaginacion, o estimacion sola, quanto por

oposicion fisica, como la ay entre las piedras y plantas, assi
tambien la sangre del cadaver se altera fisicamente por
qualidades opuestas entre el muerto, y matador, que se es-
parcen a proporcionado espacio... 108.
Los efectos provocados a distancia abundaban en los paradig-
mas pre-mecanicistas. Las fases de la luna influan sobre los ros
y mares del planeta. El principio de analoga permita suponer
que efectos semejantes se producan en los humores corporales.
Nuevamente, esta influencia lunar a distancia era un fenmeno
explicable estrictamente por principios naturales. Afirmaba Oliva
Sabuco, en su Nueva Filosofia de la naturaleza del hombre (Ma-
drid, 1588):
El cremento y decremento de la Luna es de muy gran efeto,
aunque el hombre no lo siente. Plinio dize, que las monas
sienten la falta de la Luna, y estan tristes, y todos los anima-
les, cuyo celebro crece y mengua con ella, como lo afirma
Auicena, y toda sustancia humida... No se deue hazer
euacuacion en el principio ni fin del mes de la lumbre, sino
en el medio, porque los humores ebulientes crecen con el au-
mento de la Luna, y crece el celebro en el craneo, y el agua
en los rios y mar. Galeno dize, el mouimiento de la Luna
haze grandes mudanzas en todos los humores: lo qual consta
por los esperimentos que Auicena noto, que son estos. Crecen
las medulas dentro de los huessos, creciendo la Luna, y des-
creciendo descrecen109.
El mal de ojo era tambin un efecto natural provocado a dis-
tancia. Concebido como una forma de contagio, el aojamiento era
un fenmeno aceptado por las principales autoridades mdicas110.
En su Libro intitulado del parto humano (Alcal de Henares,
1580), el doctor Francisco Nuez mencionaba la oposicin de su
maestro a reconocer la existencia del mal de ojo, pero confirmaba
que la opinin mayoritaria de los mdicos letrados se orientaba
en la direccin contraria:
...aunque muy doctos varones nieguen el aojo, entre los
quales el insigne doctor Cristoual de Vega mi maestro con
grandes razones prueua no auer aojo, empero es la comun
opinion tan contraria, y vense por experiencia tantos effectos
que al parecer se causan del aojo que tengo por bien concederle
por conuenir con tanta multitud que lo affirman, y con muchos
varones doctos, pues Hippocrates paresce affirmarlo...111.
Pero la ms contundente descripcin mdica del mal de ojo,

la hallamos en los Discursos Medicinales del doctor Juan
Mndez Nieto (Cartagena de Indias, 1607). Mndez Nieto rela-
taba una experiencia sufrida por su propia hija:
...estando un dia como a las diez horas de la maana ha-
blando en my casa, en la yudad de Santo Domingo de la
Ysla Espaola, con Juan Lebron de Quiones, honbre bien
conocido en todas las Yndias, (...) aerto una nya hija mia,
de edad de tres hasta quatro aos, de baxar a la sala adonde
estavamos hablando, desde una aotea baxa que a un lado
della estava, adonde se subia por quatro solos escalones, y
luego que uvo baxado el primero, y el Juan Lebron la vido,
dixo, con grande admiracion y en boz alta:
- Valame Dios, que bella criatura!
No lo uvo bien acabado de dizir, quando cayo la nia, de
golpe, de los tres escalones abaxo, y de mui blanca que era
se paro mas azul que una turquesa, y caidos los braos y
cabea, como sy del todo estuviera muerta (...). Acudimos
luego a santiguarla y ahumarla con romero bendito (...); y,
en el entretanto, enbie por una drama de triaca de esmeral-
das y, desleida con un poco de vino blanco, se la hize echar
por la boca (...). Y con esto fue Dios servido de darle nueva
vida112.
La explicacin natural de esta extraa afeccin la proporcio-
naba el doctor Francisco Nuez. El mal de ojo no era sino una
peculiar enfermedad contagiosa: ...del cuerpo les sale alguna
substancia que inficiona, (...) o voz, o olor, o respiracion, y algun
aliento113. Este mal sola relacionarse con el carcter maligno de
los flujos menstruales: la muger que padesce su costumbre, (...)
ofende con el vapor malino de la sangre menstrual que sale por
los ojos a la criatura (...) que esta mirando114.
Todava en 1676, el Padre Antonio de Fuentelapea publicaba
en Madrid un tratado de filosofa natural, cuya nica cuestin in-
tentaba demostrar que los duendes no eran demonios, sino ani-
males irracionales cuasi-invisibles. La teora de Fuentelapea se
sustentaba en primitivas teoras biolgicas sobre la generacin
espontnea de los animales imperfectos. El razonamiento del
sacerdote-naturalista no se apartaba de los principios bsicos de
la filosofa natural tardo-escolstica: pruebase: estos Duendes
o Fantasmas ordinariamente se sienten y tienen su primer ser,
como la experiencia lo ensea, en caserones inhabitados y lobre-
gos, o en desvanes o stanos, que de ordinario no se continuan.

Luego, se conoce que son animales engendrados de la corrup-
cion de los vapores gruessos, que en semejantes desvanes,
sotanos o lobregueces hay, por falta de habitacion, lumbre y co-
mercio que purifiquen el ayre. Estos Duendes, por vna parte no
se producen por creacion, ni por natural dimanacion, sino por
educcion: esta educcion no se haze por verdadera generacion de
viuientes, luego solo resta que se produzcan por corrupcion o
putrefaccion115. No se trataba de animales invisibles en s mis-
mos, sino en relacin con los limitados alcances de la visin hu-
mana: el verlos vnas personas y no otras, no viene de que di-
chos Duendes se hagan visibles, o inuisibles pro libito y arbitra-
riamente, sino porque ellos son de naturaleza tan rara o de co-
lor tan remisso, que solo los pueden ver aquellos que tienen
agudissima vista; y assi suelen verlos los nios, y no los adul-
tos, por la mayor perspicacia que suele auer en aquella edad; y
si algun adulto los ve, es por la perspicacidad que conserua de
la potencia visiua, sobresaliente y excesiva de lo comun, y por
la mesma razon los ve el cauallo y no el cauallero116.
Calificar como manifestaciones de mentalidad mgica a los
razonamientos de Nieremberg, Lpez de Corella, Sabuco, Nuez,
Mndez Nieto y Fuentelapea, no es sino un anacronismo, una
consecuencia del triunfo ideolgico de la visin del mundo me-
canicista117. Los seis autores no estaban sino dictando lecciones
de filosofa natural, de acuerdo con los principios bsicos de las
cosmologas anteriores al triunfo del paradigma cientfico-mate-
mtico. La Oculta Filosofa de Nieremberg y el Ente dilucidado
de Fuentelapea eran tratados de historia natural. La Nueva
Filosofia de Oliva Sabuco, el Libro del parto humano de Fran-
cisco Nuez, los Discursos Medicinales de Juan Mndez Nieto,
eran tratados de medicina. Todos ellos proporcionaban la pecu-
liar descripcin del orden natural ordinario que los autores per-
ciban a su alrededor.
El umbral de lo posible sustentado en el funcionamiento or-
dinario del mundo natural, se vio afectado en el siglo XVI por
otro elemento disruptivo: la indita dilatacin de los horizontes
geogrficos, como consecuencia de los viajes de descubrimien-
to. Para muchos, los relatos de viajes permitieron desacreditar
antiguas creencias, como la existencia de razas monstruosas en
regiones apartadas del planeta. Para otros, la toma de conciencia
de la pequea porcin del planeta conocida hasta entonces por el
hombre europeo, forz el avance hacia una relativizacin del sen-
tido de lo imposible, una suspensin del juicio hasta que los ms

lejanos rincones de la tierra hubieran sido efectivamente explo-
rados. No resultaba razonable negar la posibilidad de existencia
de fenmenos extraordinarios, cuando an quedaban por estudiar
las especies naturales que poblaban los grandes espacios de un
universo ampliado hasta lmites jams soados por el imagina-
rio medieval118.
En su Jardin de flores curiosas (Salamanca, 1570), el huma-
nista Antonio de Torquemada reproduca un dilogo entre tres
amigos curiosos. Los diletantes discutan sobre la existencia real
de la nsula dichosa, utpica sociedad descripta en el libro De las
costumbres y ritos de todas las gentes, de Juan Bohemo Teut-
nico. Entre los argumentos utilizados en la polmica, percibimos
el impacto sufrido por el sentido de lo imposible a raz de los
recientes viajes interocenicos:
LUYS No s qu se diga de que tan buena gente y tan buena
tierra est tan encubierta que no se tenga ms noticia en el
mundo della, y ms haviendo la nacin portuguesa descu-
bierto y navegado toda la costa de Ethiopia y de la India, y
casi llegado al Oriente, donde han hallado tantas y tan diver-
sas islas, que paresce impossible dexar de tener alguna clari-
dad o nueva de esta isla.
ANTONIO No os maravillys de esso, que los portugueses no
han salido, como dezs, de la costa de frica y de la India. Y
assi, lo que ms se han apartado es a las islas de los Malu-
cos, donde viene la especera, y tambin han tocado en la
Taprobana y Samotra y Zeyln y otras islas comarcanas, que
todas estn cerca de la costa, pero no se han engolfado por
el ocano adentro, hazia el Medioda...
LUYS No tenys razn, que en slo el viaje de Magallanes, se
engolfaron ms que nunca otra nacin lo hizo; y si algunas
monstruosidades de stas uviera en el mundo, entonces
uviera de saber dellas como supo Pigafeta lo de los pigmeos,
que como sabys, no slo descubrieron lo del mar del Sur,
passando un pilago que en cinco o seys meses no vieron tie-
rra firme, pero tambin por la otra parte han llegado a po-
cos grados del Polo Antrtico. Y sin esto, en aquellas quatro
mil islas que descubrieron en el archipilago hazia el Orien-
te, que las ms dellas son pobladas, y segn la opinin de
algunos, se pueden contar por otra parte de la tierra, no se
sabe ni entiende que en ellas aya ningunas monstruosidades,
a lo menos tan notables; y si alguna, es como las que
acaescen ac en alguna persona, donde naturaleza quiere

mostrar que no ha de ser apremiada a ms de aquello que
quisiere hazer y obrar.
ANTONIO Aunque todo esso sea ass como vos dezs, el mundo
es tan grande y ay tanto por descubrir en l que en lo que no
sabemos podra aver tantos y tales monstruos que nos hiziessen
maravillar muy de veras; y por ventura nos parescera entonces
que lo que de esta gente se escrive era muy possible, y que no
tenamos razn de admirarnos tando dello119.
El mayor conocimiento de las regiones del planeta era, de
hecho, uno de los aspectos que sealaban la superioridad de los
modernos sobre los antiguos:
...sabed que los antiguos (...) nunca supieron ni descubrie-
ron tanto de la tierra como los modernos lo han hecho, que
han visto, andado y caminado y navegado tanto (...).
Ptolomeo es el geographo ms estimado y a quien se da ma-
yor crdito en todo lo que escribi, y confiessa ser ignorante
de muchas tierras que agora sabemos, a las quales llama no
conocidas o descubiertas...120.
5. La respuesta al desafo:
el moderno sentido cristiano de lo imposible
El pensamiento cristiano respondi con presteza al desafo
lanzado por el restrictivo sentido de lo imposible propuesto por
el moderno paradigma cientfico-matemtico: gener para ello un
nuevo sentido cristiano de lo imposible. Esta nueva concepcin
cosmolgica comenz a difundirse lentamente a partir del siglo
XVIII, gracias a las publicaciones de polemistas como los bene-
dictinos Dom Augustin Calmet y Benito Jernimo Feijo. Este
ltimo despleg su espritu analtico en su monumental Teatro
Crtico Universal, cuyos nueve volmenes fueron dados a la es-
tampa en Madrid entre 1726 y 1740; as como en las Cartas eru-
ditas y curiosas, distribuidas en cinco volmenes editados entre
1742 y 1760. Calmet, por su parte, fue autor de obras como la
Dissertation sur les aparitions des anges, des dmons, et des
esprits (1746) o la Dissertation ser les revenants en corps, les
excommunis, les oupires ou vampires, brucolaques, etc...
(1751). En el campo protestante, los escritos del pastor Balthazar
Bekker tambin contribuyeron a construir un nuevo sentido cris-
tiano de lo imposible, aunque con un mayor grado de radicaliza-

cin que el utilizado por los telogos catlicos121.
En el moderno sentido cristiano de lo imposible, se mantie-
ne la triple tipologa de rdenes causales. La existencia de Dios
y de los espritus puros creados contina siendo una premisa im-
plcita del discurso teolgico. Pero la principal transformacin
consista en que los dos primeros umbrales de lo posible el or-
den sobrenatural y el orden preternatural, se redujeron de ma-
nera significativa. Dejaron lentamente de ser una posibilidad la-
tente, con la cual el hombre deba convivir de manera permanen-
te, para convertirse en una posibilidad lejana y extraa. En esta
ontologa cristiana transformada, la posibilidad de intervencin
de ngeles y demonios en el mundo natural ordinario se vio cla-
ramente limitada. El necesario permiso divino que el demonio re-
quera para poder ejercer plenamente sus poderes anglicos na-
turales que haba sido siempre un supuesto tcito aun en las ms
extremas versiones de la demonologa moderna se volvi enton-
ces muy restrictivo. El milagro, a su vez, se fue transformando
tambin en un evento cada vez ms extraordinario122.
En tiempos del cristianismo primitivo, el milagro era la prue-
ba esencial de la divinidad de Cristo, de la verdad del mensaje
evanglico, de la santidad personal de los individuos. Era tam-
bin el canal favorito utilizado por la divinidad para enviar sig-
nos y seales. Cesreo de Arls estaba convencido de que los mi-
lagros ocurran todo el tiempo. De su coleccin de sermones se
desprende la impresin de que las intervenciones sobrenaturales
eran una parte inseparable de la realidad123. San Gregorio Papa
comparta estos puntos de vista. Su Vita Sancti Benedicti era una
sucesin interminable de milagros permanentes. Benito de Nursia
apenas poda dar un paso sin realizar algn efecto sobrenatural124.
Los santos que no realizaban abundantes milagros eran ignora-
dos y su culto pblico no prosperaba125. Durante siglos se plan-
te una intensa relacin entre milagros y vida cotidiana126. A
partir del siglo XIV, la Iglesia comenz lentamente a sealar nue-
vos rumbos127. Con la organizacin oficial del proceso de cano-
nizacin, la jerarqua eclesistica comenz a poner mayor nfa-
sis en las virtudes que en los milagros de los santos 128 . Se
incentiv la difusin de prodigios de reigambre menos localista,
como los realizados por la Virgen129. Las maravillas sacramenta-
les tendieron a eclipsar las curas milagrosas130. Las hagiografas
comenzaron a reflejar retratos ms intimistas de los santos131.
Benito Jernimo Feijo puso especial atencin en la desacre-

ditacin del exceso de credulidad respecto de los milagros. Enun-
ci entonces la siguiente regla: ...siempre que haya mano cau-
sa natural que atribur el efecto, no se debe reputar milagro-
so132. Ni aun en tiempos de la Iglesia primitiva los milagros ver-
daderos haban abundado:
An en la primitiva Iglesia..., se distribuan los milagros
con discreta economa, esto es, slo en los casos de gravsi-
ma importancia de la Iglesia, pues san Pablo, que cur mila-
grosamente al padre de Publio, prncipe de Malta, porque
convena para la conversin de aquella isla, para curar la
debilidad de estmago de su querido discpulo Timoteo acu-
di a los remedios naturales, aconsejndole el uso del vino.
No hubo milagro para un santo y le hubo para un gentil133.
No obstante, Feijo crea que haban existido milagros ver-
daderos con posterioridad a los tiempos evanglicos. Propona,
entonces, una nueva regla para identificarlos: no creer milagro
alguno, fuera de los que constaban en las Sagradas Escrituras,
sera reprensible dureza; creer todos los milagros que acreditaba
el rumor del vulgo, sera liviandad demasiada134. De todas mane-
ras, el benedictino confesaba que era muy difcil determinar la
existencia de milagros reales: cuando la experiencia propia la
representa, es menester una prudencia y sagacidad exquisita
para discernir si hay engao, y un conocimiento filosfico gran-
de para averiguar si el efecto que se admira es superior a las
fuerzas de la naturaleza135.
Feijo era extremadamente exigente con las pruebas reque-
ridas para determinar la existencia de milagro verdadero. En cual-
quier caso, el telogo demandaba la opinin de la filosofa natu-
ral: ni basta que los doctos lo sean meramente en teologa; por-
que el que un efecto sea milagroso consiste en que supere ente-
ramente las fuerzas de la naturaleza, y este discernimiento pende
de la filosofa. En su De beatificatione et canonizatione
servorum Dei, el papa Benedicto XIV slo citaba filsofos como
fuente de autoridad. Aun protestantes, como Francis Bacon y
Robert Boyle, eran mencionados en el documento papal: Bene-
dicto XIV nunca cita telogos, sino filsofos, y filsofos por la
mayor parte que no estudiaron palabra de teologa, alegando
como autores legtimos para esta prueba an a los filsofos he-
rejes. Verbi gracia, prueba que algunos ciegos a nativitate pue-
den adquirir la vista sin milagro, removiendo o la naturaleza o
el arte, algun impedimento con que nacieron; lo prueba, digo,

con los autores de las Transacciones filosoficas anglicanas, que
son herejes. Prueba con la autoridad de Roberto Boyle, hereje,
que el hombre no puede naturalmente vivir mucho tiempo sin aire
(...). Prueba con la autoridad del canciller Bacon de Verulamo,
hereje, que por algunas causas naturales se pueden conservar los
cuerpos mucho tiempo incorruptos136.
Feijo era inclemente aun con aquellos cultos ms tradicio-
nales y venerables. Era necesario que los procesos de canoniza-
cin fuesen rigurosos hasta el extremo. El mtodo experimental
deba aplicarse sin excepciones: en toda Europa estaba exten-
dida la fama de la perfecta incorrupcin del cuerpo de santa Ca-
talina de Bolonia cuando se empez a tratar de la canonizacin
de esta santa. Varios escritores clsicos la acreditaban (...). Sin
embargo, cuando para el efecto de la canonizacin se hubo de
llegar al examen ocular del prodigio, en que intervinieron tres
famosos mdicos, y entre ellos el clebre Marcelo Malpighio, no
se hall ms que aquella incorrupcion imperfecta, que puede
provenir de causas naturales (...). Pero este desengao no estor-
b la canonizacin, porque para ella se hallaron por otra parte
milagros que eran suficientes, bien verificados137.
No deban quedar dudas sobre el carcter excepcional de los
milagros verdaderos. En una de sus Cartas eruditas, Feijo con-
fesaba que slo haba sido testigo de un nico milagro verdade-
ro a lo largo de toda su vida:
Sucedi, que habiendo salido de la Iglesia, de hacer ora-
cin, una pobre mujer plebeya, que llevaba un tierno hijuelo
en los brazos, bajaba por una escalera, por donde se des-
ciende de aquel campo al camino pblico (...). Al tiempo que
la mujer bajaba, un condiscpulo mo de grandes fuerzas,
fray Juan de Bellisca (...), dispar con toda su pujanza una
bola, la cual (...) cay sobre el nio que llevaba la mujer en
los brazos, dejndole no s si muerto o desmayado. En reali-
dad, as a m como todos los dems se nos present perfec-
to cadaver. A tan sensible golpe, la mujer, llena de lgrimas,
volvi presurosa a la Iglesia y al altar de el Santo a implorar
su intercesin para la restitucin de su hijo. No se hizo mucho
de rogar el gran patriarca, porque a muy breve rato vimos
salir a la mujer con su nio en los brazos, y ste, no slo reco-
brado enteramente, pero an con semblante festivo y risueo.
No pretendo yo que sto fuese resurreccin. Pero es por lo
menos evidente que fue curacin milagrosa de el dao que
caus el golpe, pues an cuando de l no resultase fractura o

dislocacin notable (lo que es algo difcil concebir), si slo
contusin, la cual no pudo menos de ser bien fuerte, respecto
de que priv de sentido al nio, el dolor de ella deba durar
mucho tiempo, lo cual ciertamente no sucedi, como testific
el rostro risueo y festivo del infante138.
Feijo resuma los seis principios que permitan discernir las
curaciones milagrosas de las naturales, de acuerdo con las reglas
que siendo an cardenal, y poco antes de subir al solio ponti-
ficio, manifest al pblico nuestro santsimo padre Benedicto
XIV, en el tomo IV de su De servorum Dei beatificatione139. Las
seis advertencias para diferenciar los verdaderos milagros de los
falsos eran: que la enfermedad curada fuera grave y naturalmente
incurable, o por lo menos de muy difcil curacin; que no fuera
en declinacin; que no se hubieran aplicado previamente reme-
dios naturales, o que en caso de haberse recurrido a ellos no ha-
yan tenido efecto; que la curacin fuera repentina e instantnea,
total y perfecta; finalmente, que la recuperacin fuera constante,
durable, sin recadas. Esta severidad en el examen de las curas
milagrosas, que siempre haban constituido una parte importan-
te de los milagros supuestos, limitaba considerablemente la in-
tervencin divina en el orden de lo natural ordinario140. Esta evo-
lucin coincida tambin con el ms riguroso control de la para-
liturgia popular ensayado por la Contrarreforma141.
El benedictino desarrollaba ampliamente el principio bsico
del nuevo sentido cristiano de lo imposible: posibilidad no equi-
vale a realidad. Afirmaba Feijo: la posibilidad de una cosa
nunca puede ser regla, ni aun coadyuvante, para creer su exis-
tencia. Ni aun Dios puede hacer, que todo lo posible exista; aun-
que no hay posible alguno a quien no puede hacer existir. Dista
muchas leguas lo posible de lo verosimil. Una cosa es inverosi-
militud, y otra imposibilidad. Las cosas muy extraordinarias no
son repugnantes; pero son inverosimiles en el mismo grado, que
extraordinarias: porque, si se mira bien, inverosimil es, no solo
aquello que nunca sucede, mas tambien lo que sucede rarisima
vez; y a proporcion de lo extraordianrio de su existencia va cre-
ciendo la inverosimilitud142. No es necesario aclarar las conse-
cuencias que esta ltima regla tena para la identificacin de los
milagros verdaderos. Por lo tanto, conclua el benedictino: su-
puesto, pues, que la inverosimilitud no se mide por la imposibi-
lidad, sino por la estraez; y que la existencia de cualquier cosa,
tanto se reputa mas o menos inverosimil quanto es mas o menos

extraordinaria, es vano recurrir a la posibilidad para persuadir
la verosimilitud, y dar derecho a qualquier relacionero, para que
le creamos cosas admirables a titulo de que no hay imposibili-
dad alguna en lo que cuenta143.
A partir del siglo XVIII, surgi por lo tanto un segundo sen-
tido moderno de lo imposible. Adems del discurso cientfico-ra-
cionalista, que excluy de sus premisas bsicas la hiptesis de
intervencin milagrosa en el orden natural144, las nuevas versio-
nes ilustradas del cristianismo respondieron con un nuevo umbral
de lo posible145: sin renunciar a la triple tipologa de rdenes cau-
sales, adormecieron con tal intensidad el campo de accin de los
dos primeros umbrales que, en la mayor parte de las circunstan-
cias ordinarias, ambos sentidos de lo imposible pudieron inclu-
so superponerse146.
Cundo comenz a gestarse este nuevo sentido cristiano de
lo imposible? Lucien Febvre tuvo una intuicin genial, cuando
sostuvo que un elemento clave se hallaba en las reacciones con-
trarias al estereotipo satanizado del sabbat. Los adelantados del
moderno sentido cristiano de lo imposible, en muchos aspectos
precursor del sentido cientfico-racionalista, fueron los intelec-
tuales que enfrentaron con decisin la doctrina de la demonolo-
ga moderna. Particularmente en Espaa, los telogos moderados
alzaron su voz desde tiempos muy tempranos (cfr. Captulo VIII).
Lope de Barrientos, obispo de Cuenca, dedicaba una de las lti-
mas quaestiones de su Tractado de la divinana (c. 1437) a re-
probar la creencia en las brujas. El ttulo de la respuesta de la
quaestio XIX revela que por entonces, cincuenta aos antes de
que se escribiera el Malleus Maleficarum, el nuevo estereotipo
de las brujas era una absoluta novedad: que cosa es esto que se
dice que ay unas mugeres que se llaman bruxas. El argumento
principal por el cual el prelado conquense reprobaba esta creen-
cia, era precisamente la imposibilidad fsica de los actos que se
atribuan a las brujas, como introducirse en las casas cerradas por
pequeos agujeros y aberturas:
E fablando naturalmente, todo onbre que seso e juyzio ten-
ga, deve considerar si aquellas bruxas que se dizen andar
por lugares innumerables, e entrar en las casas por los
resquiios, dexan los cuerpos cuando van a los tales actos, o
lievan consigo los cuerpos. Non es de dezir que los dexan, ca
inposible es segunt los theologos e philosofos quel anima
dexe el cuerpo quando quisiere e le tome quando quisiere; e

sy dixeren que llevan consigo los cuerpos, esto es asimesmo
inposible, ca todo cuerpo naturalmente fablando tiene tres
dimensiones que son luengo e ancho e fondo, las quales tan
grandes como ellas son, tan grande espaio e lugar han
neessario para entrar e passar, segunt lo qual inposible es
que puedan entrar por los resquiios o agujeros de las casas,
e dezir que se tornan ansares e entran a chupar los nios,
esta es mayor vanidat, dezir e afirmar que onbre o muger
pueda dexar la forma de su espeie e tomar forma de otras
espeies quales quisiere147.
Las discusiones entre escpticos y defensores de la realidad
de los crmenes atribuidos a las brujas continuaron a lo largo del
siglo XVI148. Pero fueron las polmicas provocadas por el auto
de fe de Logroo (1610) las que transformaron definitivamente
la postura del Consejo Supremo de la Inquisicin. Comisionado
por el Santo Oficio, el humanista Pedro de Valencia escribi en
1611 su Discurso acerca de los cuentos de las brujas y cosas
tocantes a magia. El argumento central de Valencia comenzaba
a desmoronar los antiguos umbrales cristianos de lo posible. Par-
ticularmente intensos fueron sus esfuerzos para reducir el cam-
po de accin del segundo orden de causalidades u orden preter-
natural: las intervenciones naturales de los espritus puros n-
geles y demonios. El autor no negaba que la naturaleza angli-
ca tuviera poderes naturales ontolgicamente superiores a los de
la naturaleza humana. El humanista slo cuestionaba que Dios
permitiera a ngeles y demonios ejercerlos con frecuencia, que
autorizara a ngeles y demonios a intervenir cotidianamente en
el mundo de lo natural ordinario. Conforme a esto, Pedro de Va-
lencia presupona por cierto y de fe que hay demonios o angeles
malos y apostatas. Tambin sostena que no se puede negar
ser posible, como a los angeles buenos cuando son mandados,
a los malos cuando son permitidos, arrebatar a los cuerpos y lle-
varlos en brevisimo tiempo por el aire sin que sean vistos. Sin
embargo, Valencia prefiguraba el razonamiento que Feijo desa-
rrollara un siglo ms tarde: si los milagros verdaderos haban es-
caseado siempre, tambin haban sido muy pocas las oportunida-
des en las cuales la divinidad haba otorgado permiso al demo-
nio para intervenir en el mundo material:
...adviertase con juicio prudente cuan corta licencia y en
que ocasiones y con que fines daba Dios entonces al demonio
para hacer muestras de obras maravillosas y que pareciesen

mas que naturales: una vez en tan largos siglos permiti que
el demonio, en defensa de la idolatria y de su tirania, resis-
tiese a la liberacion del pueblo de Israel (...), obrando con
los magos de Faraon en competencia con Moises (...). Asi
tambien, para confirmacion y victoria del Evangelio y de su
primer vicario san Pedro, permitio Dios que un mago solo,
Simon Samaritano, hiciese tan extraordinarias maravi-
llas149.
El corolario era claro: si a lo largo del plan de salvacin, Dios
haba permitido al demonio utilizar plenamente sus poderes en
tan pocas ocasiones, no era lgico suponer que en aquellos aos
iniciales del siglo XVII Dios d tan gran soltura al adversario
(...) para ningun efecto mas que para seduccion de los pequeos
e ignorantes de su Iglesia catolica150.
Se percibe aqu la diferencia entre la vieja y la nueva versin
del sentido cristiano de lo imposible. El franciscano Martn de
Castaega afirmaba en 1529 que, el mero hecho de que las na-
turalezas anglicas tuvieran el poder de llevar a los hombres por
el aire, nos autorizaba a sostener que el fenmeno suceda real-
mente: por qu hemos de dudar de ello, habiendo en el demo-
nio potencia y en el hombre obediencia, si Dios lo permite y da
para ello licencia151. Para Pedro de Valencia, en cambio, la afir-
macin de que las naturalezas espirituales puras existan y tenan
enormes poderes naturales es lo universal del dogma, pero no
era lcito identificar posibilidad con realidad, no era vlido el
razonamiento empleado por autores que, como Martn del Ro,
alegan lo posible al demonio para defender la existencia real
de los actos atribuidos a las brujas.
Idntico era el razonamiento realizado por el Inquisidor
Alonso de Salazar y Fras, cuyos escritos cambiaron definitiva-
mente la actitud de la Inquisicin espaola en lo que respecta de
la caza de brujas. En el Memorial cuarto de Salazar y Fras, fe-
chado el tres de octubre de 1613, sostena el escptico inquisidor:
Y tampoco mejora con averiguar que el Demonio puede
hacer esto y aquello, repitiendo a cada paso sin provecho la
teoria de su naturaleza angelica; y que tambien digan los
doctores por asentadas estas cosas, que solo sirven ya de
fastidio inutil, pues nadie las duda; sino en creer que en el
caso individual hayan pasado como los brujos las dicen de
cada acto particular...152.
Por estos motivos, Pedro de Valencia propona una regla si-

milar a la que un siglo despus enunciara Benito Jernimo
Feijo:
en lo particular del hecho, en cada caso es muy lcito, y aun
prudente y debido, el dudar de las cosas que pueden aconte-
cer de muchas maneras, de cual de ellas aconteci la de que
se trata. Y la presuncion esta siempre por la via ordinaria,
humana y natural, no averiguandose con los requisitos nece-
sarios milagro o exceso sobre lo natural y comun153.
Los humanistas y los telogos escpticos que combatieron el
moderno estereotipo del sabbat debilitaron con sus crticas el se-
gundo umbral de lo posible: as, sin llegar a la actitud extrema de
negar la existencia de ngeles y demonios adoptada ms adelan-
te por Balthazar Bekker, facilitaron la tarea de los pensadores
cristianos ilustrados del siglo XVIII. Por esta circunstancia, un
autor como Feijo pudo concentrarse en la redefinicin del pri-
mer umbral de lo posible, en la crtica de la excesiva credulidad
que rodeaba la creencia en los milagros. No resulta casual que el
benedictino dedicara mayor espacio a reprobar las falsas interven-
ciones sobrenaturales que a discutir la intervencin cotidiana de
ngeles y demonios en el mundo natural ordinario (cfr. Captulo
VIII). Alonso de Salazar y Pedro de Valencia ya haban abierto
el camino. As, la historia intelectual espaola adquiere una im-
portancia clave para la comprensin del desarrollo cultural de la
Europa temprano-moderna, una trascendencia cuyos efectos rea-
les no comienzan sino a develarse.
En este nuevo moderno sentido cristiano de lo imposible, el
milagro extraordinario comenz a ser desplazado por una concep-
cin menos dramtica de la intervencin divina sobrenatural. Las
efusiones de la gracia quedaron entonces limitadas al accionar ru-
tinario de las celebraciones sacramentales, al milagro cotidiano
de la misa, a la diaria transformacin de las especies de pan y
vino en cuerpo y sangre del Verbo encarnado154.
Las intervenciones de los espritus puros, por su parte, tam-
bin comenzaron a adquirir matices de menor espectacularidad.
No en vano comenz a difundirse, ya desde mediados del siglo
XVII, el culto domstico del invisible pero no por ello menos efi-
caz ngel de la guarda155.
Los principios del moderno sentido cristiano de lo imposible
continan vigentes hasta el presente. En su edicin de 1941, el
Dictionnaire de Thologie Catholique propona una doble regla
para aplicar en casos de duda sobre el origen de determinados

efectos extraordinarios: premire rgle: quand on se demande
si tel rsultat provient dune cause naturelle ou du dmon, il faut
lattribuer aux forces de la nature, parce que beaucoup dentre
elles sont inconnues, mme pour les savants156. Por lo tanto, un
efecto de origen dudoso deba presumirse siempre de origen na-
tural antes que preternatural. Pero aun deba poder diferenciarse
entre los rdenes preternatural y sobrenatural: deuxime rgle:
si leffet nest certainement pas d una cause naturelle, le doute
est celui-ci: vient-il de Dieu ou du dmon? Il faut alors
lattribuer au dmon, car les miracles ne doivent pas se prsumer
facilement. Por lo tanto, en las raras ocasiones en las cuales se
pudiera descartar el origen natural de un fenmeno, la presuncin
deba siempre sealar la intervencin de una inteligencia separada
antes que milagro sobrenatural. Si las intervenciones del demo-
nio son en extremo infrecuentes, ms aun lo son los milagros:
Dieu na pas toujours besoin de faire des miracles; et les
prodiges du dmon sont au moins aussi rares157. La posibilidad
de los efectos sobrenaturales y preternaturales se mantiene como
presupuesto esencial de la cosmologa cristiana moderna. Pero los
milagros y las intervenciones anglicas en el mundo material, no
son sino fenmenos de extraordinaria rareza.
6. A modo de conclusin
Antes de hablar una nueva lengua es necesario comprender-
la. Antes an, es necesario tomar conciencia de los obstculos
que dificultan la comunicacin. La pregunta que Lucien Febvre
formulara en su artculo de 1948 sottise ou rvolution mentale?
planteaba un problema clave para la comprensin de la historia
cultural de la Europa pre-ilustrada. Febvre comprendi que la res-
puesta apropiada no era sottise: supo ver que una rvolution
mentale nos separaba de los intelectuales de la modernidad tem-
prana.
Esta revolucin intelectual, sin embargo, no consisti en el
surgimiento de un sentido de lo imposible all donde antes no
haba existido ninguno. En el caso del sentido cientfico-raciona-
lista de lo imposible, el proceso consisti en la reduccin de los
tres umbrales de lo posible a un orden nico de causalidades,
sustentado sobre el triunfo del paradigma matemtico-mecanicis-
ta de la triunfante ciencia barroca. La verdadera transformacin

consisti en el abandono de la triple tipologa de causalidades,
derivada de la visin del mundo cristiana tradicional.
En el caso del moderno sentido cristiano de lo imposible a
cuya conformacin contribuyeron en no poca medida ciertos re-
presentantes de la lite teologal espaola, la limitacin radical
del campo de accin de los dos primeros umbrales de lo posible,
el orden sobrenatural y el orden preternatural de los espritus
puros (orden natural extraordinario), permiti que el tercer um-
bral (el orden natural ordinario) adquiriera un grado de autono-
ma del que nunca antes haba gozado en el pensamiento cristia-
no tradicional.
Desde el punto de vista de la esencia fundamental de los
modelos de pensamiento, los sentidos de lo imposible del jesui-
ta Martn del Ro y del benedictino Benito Jernimo Feijo se ha-
llaban ms cerca uno del otro que de las posturas empricas ra-
dicales de David Hume. No obstante, desde el punto de vista de
las consecuencias prcticas, la dinmica del desarrollo intelectual
europeo acerc entre s al Padre Feijo y a David Hume, ms de
lo que nosotros lo estamos de Jean Bodin o del jesuita Del Ro.
Dado que muchos de los lectores que han seguido este razo-
namiento han optado ya sin dudas por las propuestas del bene-
dictino espaol o por las posturas del filsofo escocs, debemos
reconocer entonces que hemos perdido la capacidad espontnea
de hablar la lengua de los humanistas y telogos del siglo XVI.
Por esta causa, las brujas ya no pueden volar al aquelarre, por esta
razn los unicornios ya no corren por las inconmensurables pra-
deras del Oriente.
Notas al Captulo IX
1 Cfr. Levy-Bruhl, Lucien: La mentalidad primitiva, Madrid, Akal, 1982.

La edicin original francesa fue publicada en 1922.
2 Cfr. Febvre, Lucien: El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La
religin de Rabelais, Mxico, Uthea, 1959, p. 382.
3 Cfr. Febvre, Lucien: Sorcellerie, sottise ou rvolution mentale?, Annales.
E.S.C., 3e. anne, 1, enero-marzo de 1948, p. 15.
4 Cfr. Koyr, Alexandre: La aportacin cientfica del Renacimiento, en
Estudios de historia del pensamiento cientfico, Madrid, Siglo XXI,
1988, p. 43. La ponencia fue originalmente presentada en la Quinzime
Semaine de Synthse (1 de junio de 1949).

po, 1551, fol. xiv v.
6 Ibid., fol. xl v.
7 Nuez, Francisco: Libro intitulado del parto humano, en el qual se con-
tienen remedios muy vtiles y vsuales para el parto difficultoso de las
mugeres, con otros muchos secretos a ello pertenecientes, Alcal de
Henares, 1580, ff. 124 r. y 124v. Cito del texto original existente en la
Biblioteca de la Facultad de Medicina, Universidad Complutense de
Madrid, 618.4 (R-207.701). El texto puede consultarse en microficha, en
una edicin realizada por Andrea Bau y Fabin A. Campagne, y publica-
da por la Universidad de Wisconsin (Madison), en la 16th. Century
Medical Texts Series, 1997.
8 Ibid., ff. 159v y 160r.
9 Citado por Kappler, Claude: Monstruos, demonios y maravillas a fines
de la Edad Media, Madrid, Akal, 1986, pp. 64-65.
10 Cfr. Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus, traduccin
de Jacobo Muoz y Isidoro Reguera, Barcelona, Altaya, 1994 (1922), pp.
143 y 145.
11 Cfr. Castoriadis, Cornelius: La institucin imaginaria de la sociedad,
vol. 2: El imaginario social y la institucin, Buenos Aires, Tusquets,
1989 (1975), pp. 312 y ss.
12 Cfr. Kuhn, Thomas: La estructura de las revoluciones cientficas, Mxi-
co, FCE, 1971 (1962), p. 176.
13 El concepto de representacin se halla ligado, en la historiografa recien-
te, con la produccin del historiador francs Roger Chartier. Puede verse
al respecto su ya clsico artculo Le monde comme reprsentation,
(Annales, E.S.C., 44e anne, 6, 1989, pp. 1505-1520). Carlo Ginzburg
ha reflexionado tambin al respecto (Cfr. Reprsentation. Le mot,
lide, la chose, Annales, E.S.C., 46e ane, 4, 1991, pp. 1219-1235).
Para algunas de las fuentes tericas en las que ha abrevado Chartier re-
sulta tambin de utilidad la consulta del libro Escribir las prcticas.
Foucault, de Certeau, Marin, Buenos Aires, Manantial, 1996 (recoge la
traduccin castellana de artculos escritos entre 1987 y 1995). Algunas
crticas al modelo de Chartier pueden verse en Torre, Angelo: Percorsi
della pratica, 1966-1995, Quaderni Storici, a.XXX, 3, diciembre 1995,
pp. 808-812 (en rigor de verdad las crticas de Torre se dirigen a lo que
l denomina il paradigma della pratica, cuyos representantes principa-
les, en el campo de la historia jurdica, la historia cultural y el anlisis
sociolgico, seran el historiador portugus A. M. Hespanha, Roger
Chartier y Pierre Bourdieu, respectivamente). Otra perspectiva ligera-
mente crtica se halla en Watt, Tessa: Cheap print and popular piety,
1550-1640, Cambridge University Press, 1991, pp. 2-6.
14 Cfr. Kuhn, Thomas: op. cit., captulos VIII-X). La nocin de inconmen-
surabilidad gener importantes debates posteriores, a los que no fue aje-
na la figura de Paul K. Feyerabend, entre otros (Cfr. Consolations for
the Specialists, en Lakatos, Imre and Musgrave, Alan (eds.): Criticism
and the Growth of Knowledge, Cambridge University Press, 1970, pp.
219-229; La ciencia en una sociedad libre, Madrid, Siglo XXI, 1982,
pp. 73-79; Hoyningen-Huene, Paul: Kuhns conception of incommensu-

rability, Studies in History and Philosophy of Science, 21 (3), septiem-
bre 1990, pp. 481-492).
15 Cfr. Biagioli, Mario: Galileo Courtier. The practice of science in the
culture of absolutism, Chicago, Chicago University Press, 1993, captulo
4: The Anthropology of Incommensurability, p. 211 y ss.
16 Descartes, Ren: Le monde, Lhomme, introduccin de Annie Bitbol-
Hespris, Paris, ditions du Seuil, 1996, p. 25.
tomo I, Madrid, Espasa-Calpe, 1958, p. 86. El destacado del texto caste-
llano es mo.
18 Cfr. Chartier, Roger: Pouvoirs et limites de la reprsentation. Sur louvre
de Louis Marin, Annales. Histoire, Sciences Sociales, 49e anne, 2,
1994, p. 417.
19 Citado por Idoate, Florencio: La Brujera en Navarra y sus documentos,
Pamplona, Institucin Prncipe de Viana, 1978, documento 88, p. 336.
El destacado es mo.
20 Cfr. Prez lvarez, Marino: Anlisis de la conducta supersticiosa, en
Prez lvarez, Marino (comp.): La supersticin en la ciudad, Madrid,
Siglo XXI, 1993, p. 161.
22 Cfr. Wittgenstein, Ludwig: op. cit., p. 15.
23 Ibid., pp. 23 y 29.
24 Ibid., pp. 65, 67, 81, 143, 171.
25 Cfr. Darnton, Robert: La rebelin de los obreros: la gran matanza de ga-
tos en la calle Saint-Sverin, en La gran matanza de gatos y otros episo-
dios en la historia de la cultura francesa, Mxico, F.C.E., 1987, p. 83.
26 Cfr. Darnton Robert: Fraternity, or the Dangers of Geertzism, conferen-
cia dictada en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de
Buenos Aires, 26 de agosto de 1996, mimeo, p. 5.
27 La traduccin castellana ha sido extrada de Martn del Ro, S. J., La
magia demonaca (libro II de las Disquisiciones Mgicas), introduce,
traduce y anota Jess Moya, Madrid, Hiperin, 1991, p. 270.
28 Del Ro, Martn: Disquisitionum Magicarvm Libri Sex, Lovanii, 1599,
29 Cfr. Geertz, Clifford: Gneros confusos. La refiguracin del pensamien-
to social, en Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretacin de
las culturas, Barcelona, Paids, 1994 (1983), p. 31. La expresin se re-
fiere, claro est, al clsico ensayo de Ruth Benedict, The Chrisanthemum
and the Sword, New York, New American Library, 1946.
30 Cfr. Hunter, Michael and Wooton, David (eds.): Atheism from the
Reformation to the Enlightment, Oxford, Clarendon Press, 1992.
31 Cfr. Wooton, David: Lucien Febvre y el problema de la incredulidad
moderna, Cuadernos de Historia Moderna, Buenos Aires, Biblos, 1991,
pp. 52-56. El artculo fue publicado originalmente en el Journal of
Modern History, 60, Chicago, diciembre de 1988.
32 Ciruelo, Pedro: op. cit., fol. xii r. El destacado es mo.

33 Santo Toms de Aquino sostiene en la Suma Teolgica, I, q. 57, a. 2:
Unde cum angelus naturae ordine sit supra hominem, incoveniens est
dicere quod homo quacumque sua potentia cognoscat aliquid, quod
angelus per unam vim suam cognoscitivam, scilet intellectum, non
cognoscat (Por consiguiente, pues que en el orden de la naturaleza el
ngel est por encima del hombre, es un despropsito decir que el hom-
bre conozca por una cualquiera de sus potencias cosas que el ngel no
conoce por su nica fuerza cognoscitiva, que es el entendimiento). En
otro prrafo ms extenso el Aquinate aclara otros aspectos (I, q. 57, a. 1):
Respondeo dicendum, quod talis est ordo in rebus, quod superiora in
entibus sunt perfectiora inferioribus: et quod in inferioribus continetur
deficienter et partialiter et multipliciter, in superioribus continetur
eminenter et per quandam totalitatem et simplicitatem. Et ideo in Deo,
sicut in summo rerum vertice, omnia supersubstantialiter praexistunt
secundum ipsum suum simplex esse, ut Dionysius dicit, in libro De div.
nom. Angeli autem inter ceteras creaturas sunt Deo propinquiores et
similiores: unde et plura participant ex bonitate divina, et perfectius, ut
Dionysius dicit, 4 cap. Cael.hier. Sic igitur omnia materialia in ipsis
angelis praexistunt, simplicius quidem et immaterialius quam in ipsis
rebus; multiplicius autem et imperfectius quam in Deo (Respuesta. En
el orden del universo hallamos que los seres superiores son ms perfectos
que los inferiores, y que lo contenido en los inferiores de modo defectuo-
so, parcial y mltiple, est en los superiores de modo eminente, unitario
y simple; por lo cual en Dios, cumbre suprema de todas las cosas,
preexiste todo de modo sobresubstancial en la absoluta simplicidad de su
ser, como dice Dionisio. Los ngeles a su vez son, entre todas las criatu-
ras, los ms cercanos y los ms semejantes a Dios, y por esto participan
de la bondad divina con ms abundancia y mayor perfeccin, como tam-
bin dice Dionisio. Por consiguiente, todo lo que hay en las cosas mate-
riales, preexiste en los ngeles de modo ms simple e inmaterial que en
las cosas mismas, si bien menos simple y ms imperfectamente que en
Dios).
La traduccin castellana de estos dos fragmentos fue extrada de Suma
Teolgica de Santo Toms de Aquino, texto latino de la edicin crtica
Leonina, traduccin y anotaciones por una comisin de Padres Domini-
cos, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1947, pp. 285 y 291.
34 Cfr. de la Trinit, Philippe: Peccabilit, nature et surnature, en Journet,
Charles et alii: Le pch de lange. Peccabilit, nature et surnature,
Paris, Beauchesne et ses fils, 1961, pp. 92-134.
35 Para lo que contina sigo el razonamiento de la hermana Benedicta Ward:
Miracles in the medieval mind. Theory, record and event, 1000-1215,
Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1987, pp. 3 y ss. Vase tam-
bin Mullin, Robert Bruce: Miracles & the Modern Religious Imagination,
New Haven and London, Yale University Press, 1996, pp. 9-12.
36 Anselme de Cantorbry: La conceptio virginale et le pch originel. La
procession du Saint Esprit. Lettres sur les sacrements de lEglise. Du
pouvoir et de limpuissance, introduccin et traductions par Corbin,
Michel; Galonnier, Alain; Gilbert, Paul; Lauras, Antoine et De Ravinel,
Rmi. Paris, Les ditions du Cerf, 1990, p. 162.
37 Ibid., p. 164.
38 Cfr. Daston, Lorraine and Park, Katharine: Wonders and the Order of
Nature. New York, Zone Books, 1998, pp. 109 y ss; Ward, Benedicta:
op. cit., pp. 6-7.
39 Albertus Magnus: Summa de Creaturis, en Opera Omnia, editada por A.
Borgnet, Paris, 1899, volmen 34, p. 318.
40 Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, 1 q. 119, a. 4 (op. cit., p.
895).
41 Santo Toms de Aquino: Suma contra gentiles libro III, captulo CII
(Santo Toms de Aquino: Suma contra los gentiles, Buenos Aires, Club
de Lectores, 1951, p. 274).
42 Surez, R. P. Francisci: De Angelis, en Opera Omnia, editio nova a D.
M. Andr, Paris, 1856, tomo II, p. 281.
43 Ibid., libro III, captulo XCIX (p. 270).
44 Santo Toms de Aquino: Summa Theologica 1 q. 110 a. 4 (en op. cit., p.
896).
46 Ibid., p. 559.
Early Modern Europe, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 170.
48 Del Ro, Martn: Disquisitionum magicarum: libri I, cap. IIII, q. III (en
op. cit., tomo I, p. 52).
49 El trmino preternatural aparece tambin en el discurso de la filosofa
natural y la fsica aristotlicas del siglo XVII. No obstante, en dicho con-
texto no alcanz nunca la relevancia que adquiri en el discurso teolgi-
co tardo-escolstico. En la filosofa natural escolstica temprano-moder-
na, culminacin de cuatro siglos de comentarios crticos de los textos de
Aristteles, el trmino preternatural era presentado como un estado
transitorio, una alternativa intermedia a los estadios esenciales que daban
realmente cuenta de la mayora de los fenmenos del mundo creado: los
mbitos de lo natural y de lo contranatural (Cfr. Des Chene, Dennis:
Physiologia. Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian
Thought, Ithaca and London, Cornell University Press, 1996, pp. 222-
227).
50 Del Ro, Martn: Disquisitionum magicarum..., op. cit., p. 52.
51 Cfr. Lvi-Strauss, Claude: El hechicero y su magia, en Antropologa
Estructural, Barcelona, Paids, 1992, (1958), pp. 207-208.
52 Santo Toms de Aquino: Suma contra gentiles, libro I, captulo LXXXIV:
voluntas Dei non potest esse eorum quae sunt secundum se impossibilia.
Huiusmodi enim sunt quae in seipsis repugnantiam habent: ut hominem
esse asinum, in quo includitur rationale esse irrationale. Quod autem
repugnat alicui, excludit aliquid eorum quae ad ipsum requiruntur:
sicut esse asinum excludit hominis rationem. Si igitur necessario vult ea
quae requiruntur ad hoc quod supponitur velle, impossibile est eum
velle ea quae eis repugnant. Et sic impossibile est eum velle ea quae
sunt impossibilia simpliciter.... (Las versiones espaolas fueron extra-
das de Santo Toms de Aquino, Suma contra los Gentiles, Madrid, Bi-
blioteca de Autores Cristianos, l952, tomo I, p. 290).
53 Ibid.: Deus, volendo suum esse, quod est sua bonitas, vult omnia alia
inquantum habent eius similitudinem. Secundum hoc autem quod
aliquid repugnar rationi entis inquantum huiusmodi, non potest in eo
salvari similitudo primi esse, scilicet divini, quod est fons essendi. Non
potest igitur Deus velle alioquid quod repugnat rationi entis inquantum
huiusmodi. Sicut autem rationi hominis inquantum est homo repugnat
esse irrationale, ita rationi entis inquantum huiusmodi repugnat quod
aliquid sit simul ens et non ens (p. 290).
54 Ibid.: Non potest igitur Deus velle quod affirmatio et negatio sint simul
verae. Hoc autem includitur in omni per se impossibili, quod ad seipsum
repugnantiam habet inquantum contradictionem implicat. Voluntas
igitur Dei non potest esse per se impossibilium (...). Sed ea quae sunt
secundum se impossibilia non cadunt in intellectum, cum sibi ipsis
repugnent: nisi forte per errorem non intelligentis rerum proprietatem;
quod de Deo dici non potest. In divinam igitur voluntatem non possunt
cadere quae secundum se sunt impossibilia. Secundum quod unumquodque
se habet ad esse, ita se habet ad bonitatem. Sed impossibilia sunt quae
non possunt esse. Ergo non possunt esse bona. Ergo nec volita a Deo,
qui non vult nisi ea quae sunt vel possunt esse bona (p. 291).
55 Ibid., libro 2, captulo 25: Qualiter omnipotens dicatur quaedam non
posse (Qu cosas no puede el Omnipotente).
56 Ibid., p. 423.
57 Ibid., p. 424.
58 No est de ms aclarar que esta ltima afirmacin no reproduce una opi-
nin universalmente aceptada por el pensamiento escolstico, sino tan
slo la postura clsica del tomismo. La relacin entre la voluntad de la
divinidad creadora y las verdades matemticas fue motivo de arduo de-
bate entre telogos y cientficos, hasta muy entrado el siglo XVII. En
trminos generales, las diversas posturas podan ordenarse alrededor de
las escuelas intelectualista y voluntarista, y a sus diferencias respecto de
los alcances del poder absoluto y del poder ordenado de la divinidad
(potentia dei absoluta et ordinata). Descartes represent una postura
hbrida. Por un lado negaba el carcter eterno de las esencias matemti-
cas, pues stas haban sido creadas por Dios segn su libre y suprema
voluntad. Pero luego, abandonaba esta postura en esencia voluntarista,
para sostener que una vez establecidas, las verdades matemticas haban
sido ordenadas para toda la eternidad, de tal manera que Dios no poda
cambiar el orden matemtico una vez creado. La divinidad poda haber
creado un tringulo cuya suma de ngulos interiores superara los 180.
Pero una vez impuesta la esencia de la figura geomtrica, el supremo
legislador no podra destruir aquello ordenado por l en el momento de
la creacin inicial (Cfr. Osler, Margaret J.: Divine will and the mechanical
philosophy. Gassendi and Descartes on contingency and necessity in the
created world, Cambridge University Press, 1998 (1994), pp. 163-167;
Oakley, Francis: Omnipotence, Covenant, & Order. An excursion in the
history of ideas from Abelard to Leibniz. Ithaca and London, Cornell
University Press, 1984, pp. 84-90).
59 Santo Toms de Aquino: Suma contra gentiles..., op. cit., p. 425.

60 Ibid., p. 426.
61 Ibid., p. 426.
62 Lucas, 1,37. Toms de Aquino reproduce este versculo en Suma contra
gentiles, libro 2, captulo 23.
63 Cfr. Oakley, Francis: op. cit., captulos 2-4.
64 Cfr. Funkestein, Amos: Theology and the Scientific Imagination from
the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton (NJ), Princeton
University Press, 1986, pp. 121 y ss.
65 Cfr. Courtenay, William S.: Covenant and Causality in Pierre dAilly,
Speculum, Cambridge (Ma.), January 1971, p. 95, n. 4.
66 Cfr. Funkestein, Amos: op. cit., pp. 180-182, 191, 198 y ss.
67 Cfr. Courtenay, William S.: op. cit., p. 98.
68 Ibid., p. 99.
69 Ibid., p. 117.
70 Ibid., p. 119.
71 Citado por Richter, Jean Paul (ed.): The Notebooks of Leonardo da
Vinci, Nueva York, Dover, 1970, vol. 1, p. 307.
72 Cfr. Thorndyke, Lynn: A History of Magic and Experimental Science,
New York, Columbia University Press, 1934, vol.V, pp. 100-103; 567-
568; vol.VI, pp. 518-519; 570. Ver tambin Walker, D. P.: Spiritual and
Demonic Magic from Ficino to Campanella. London, Warburg Institute,
1958, pp. 107-111.
73 Una descripcin detallada del pensamiento de Bekker, as como las po-
lmicas desatadas en torno a los fundamentos cartesianos de su filosofa
natural y a la agudeza de su exgesis bblica, puede verse en Andrew C.
Fix: Fallen Angels. Balthassar Bekker, Spirit Belief, and Confessionalism
in the Seventeenth Century Dutch Republic, Dordrecht, Kluwer Academic
Publishers, 1999, passim. Una aproximacin sinttica al problema puede
hallarse en Paul Hazard: La crisis de la conciencia europea, Madrid,
Alianza, 1988 (1961), p. 147.
74 El trabajo exegtico de Bekker fue de tal calidad que ni aun los grandes
especialistas actuales en la historia del demonio han podido agregar pa-
sajes significativos que no hubieran sido ya mencionados por el pastor
holands (Cfr. Russell, Jeffrey Burton: The Devil. Perceptions of Evil
from Antiquity to Primitive Christianity, Ithaca and London, Cornell
University Press, 1987 (1977), captulo 5). Puede hallarse un excelente
resumen de las ideas de Bekker en el Dictionnaire Philosophique de
Voltaire, cuya admiracin por el pastor lo impuls a agregar su nombre
como una entrada del mencionado diccionario. Comienza Voltaire el
artculo afirmando: Ce Balthazar Bekker, trs bonhomme, grand enemi
de lenfer ternel et du diable..., fit beaucoup de bruit en son temps par
son gros livre du Monde enchant (1694, 4 volumes in-12) (Ouvres
compltes de Voltaire, Paris, 1853, tome septime, p. 248).
75 Cfr. Hazard, Paul: op. cit., p. 147.
76 Cfr. Lavatori, Renzo: Gli angeli. Storia e pensiero, Genova, Marietti,
1991, p. 51.
77 Ibid., pp. 71-72.

78 Ibid., pp. 91-111.
79 Ibid., pp. 138-141.
80 Una sntesis completa de la angelologa tomista puede hallarse en
Vernier, Jean-Marie: Les anges chez Saint Thomas dAquin, Paris,
Nouvelles ditions Latines, 1986, passim.
81 Cfr. Houdard, Sophie: Les sciences du diable. Quatre discours sur la
sorcellerie, Paris, Les ditions du Cerf, 1992. Sobre el poder de provo-
car transformaciones verdaderas, defendido por Jean Bodin, vase Oates,
Caroline: Metamorfosis y licantropa en el Franco-Condado, 1521-
1643, en Fragmentos para una historia del cuerpo, Madrid, Taurus,
1993, vol. 2, p. 331). El jurista francs es denostado con frecuencia por
el jesuita Martn del Ro, a causa de los errores teolgicos que poblaban
su demonologa. Respecto de la transmigracin de las almas, por ejem-
plo, afirma Del Ro: Errat etiam & grauiter, neque hoc a Censoribus
praetereundum & relinquendum in eius erat libro erratum; errat
inquam Bodinus, censens in huiusmodi extasi animam reuera migrare &
deserere ipsum corpus, & aliis in locis interea versari separatam (Del
Ro, Martn: op. cit., p. 239).
82 Del Ro, Martn: op. cit., quaestiones 17, 18, 20, 23, 29.
83 Navarro, Gaspar: Tribvnal de Svpersticion Ladina. Explorador del sa-
rrer por bueno en Hechizos, Ageros, Ensalmos, vanos Saludadores,
Maleficios, Conjuros, Arte Notoria, Caualista, y Paulina, y semejantes
acciones vulgares, Huesca, 1631, ff. 13v y 14r. El destacado es mo.
Lugduni, 1603, p. 40.
85 Ibid., p. 41.
86 Las doce imposibilidades que el demonio enfrentaba en este campo se
despliegan en su totalidad en el cuadro 9, al final del presente apartado.
87 Pererii, Benedicti: op. cit., p. 42.
88 Cataega, Fray Martn de: Tratado de las supersticiones y hechicerias,
edicin con estudio preliminar y notas por Fabin A. Campagne, Colec-
cin de libros raros, olvidados y curiosos, n. 2, Facultad de Filosofa y
Letras, Universidad de Buenos Aires, 1997, p. 67.
89 Ibid., p. 69.
90 Navarro, Gaspar: op. cit., f. 28r.
91 Ibid., ff. 11r y 11v.
92 Ibid., f. 27r.
93 Ibid., f. 28r.
94 Ibid., f. 57v.
95 La lista completa se desarrolla en el cuadro que sigue.
96 Pererii, Benedicti: op. cit., pp. 31-36.
97 De acuerdo con G.E.R. Lloyd, para hallar los orgenes de la idea de que
todos los fenmenos naturales obedecen a leyes, debemos remontarnos
hasta los filsofos pre-socrticos, aquellos a los que Aristteles denomi-

naba physiologoi, los que investigan sobre la naturaleza: Quun prin-
cipe gnral de ce type ait t clairement nonc la fin de lpoque
prsocratique, on peut laffirmer en se fondant sur le fragment 2 de
Leucippe: Rien ne se produit au hasard, mais tout se produit pour une
raison et par ncessit (La critique de la magie et lenqute sur la
nature, en Origines et dveloppement de la science grecque, Paris,
Flammarion, 1990 (1979), p. 47).
98 Omnis enim agentis per necessitatem naturae virtus determinatur ad
unum effectum. Et inde est quod omnia naturalia semper eveniunt
eodem modo, nisi sit impedimentum... (Libro II, captulo 22). La ver-
sin castellana fue tomada de Suma contra gentiles..., op. cit., p. 417.
99 Cfr. Dear, Peter: Miracles, Experiments and the Ordinary Course of
Nature, Isis, 81, 1990, p. 672.
100 Cfr. Phillips III, C. R.: Nullum Crimen sine Lege: Socioreligious Sanctions
on Magic, en Faraone, Christopher and Obbink, Dirk (eds.): Magica Hie-
ra. Ancient Greek Magic & Religion, New York-Oxford, Oxford University
Press, 1997 (1991), p. 268.
101 Cfr. Blair, Anne: The Theater of Nature. Jean Bodin and Renaissance
Science, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1997, p. 95.
102 Cfr. Ackerman Smoller, Laura: History, prophecy and the stars. The
Christian Astrology of Pierre dAilly, 1350-1420, Princeton (NJ),
Princeton University Press, 1994, p. 46.
103 Este hecho comenz a cambiar a partir de fines del siglo XIV. Ya en el
siglo XVI la filosofa natural tradicional reconoca la necesidad de incor-
porar el estudio de las cualidades ocultas y de los fenmenos extraordi-
narios (cfr. Eamon, William: Science and the Secrets of Nature. Books
of Secrets in Medieval and Early Modern Culture, Princeton (NJ),
Princeton University Press, 1994, parte tercera, captulos 8-10; Daston,
Lorraine and Park, Katharine: Wonders and the Order of Nature..., op.
cit., 110-120).
104 Sobre la peculiar concepcin de la naturaleza del jesuita Nieremberg
puede verse Frontelo, Jaime Marco: Ciencia y tradicin en Madrid en el
siglo XVII: la idea de naturaleza en Juan Eusebio Nieremberg, Revista
Torre de los Lujanes, 24, Madrid, 1993, pp. 173-186.
105 Nieremberg, Juan Eusebio: Curiosa Filosofia y qvestiones natvrales, en
Obras Filosoficas del P..., S. J., Sevilla, 1686, tomo III, f. 297v.
106 Ibid., f. 321v.
107 Corella, Lpez de: Secretos de Philosophia y Astrologia y Medicina y de
las quatro mathematicas Sciencias, aragoa, 1547, fol. XXXIXr.
de las cosas, en Obras Filosoficas..., op. cit., f. 334r.
109 Sabuco, Oliva: Nueva Filosofa de la naturaleza del hombre, no conoci-
da ni alcanada de los grandes filsofos antiguos: la qual mejora la
vida y salud humana, Madrid, 1588, ff. 239v-240r.
110 Cfr. Paniagua, Juan: Tradicin y renovacin en la obra del doctor Chan-
ca, Asclepio, XXX-XXXI, 1979, pp. 365-369; Salmon, F. y Cabr, M.:
Fascinating Women: The Evil Eye in Medical Scholasticism, en

French, Roger; Arrizabalaga, Jon; Cunningham, Andrew; Garca Ballester,
Luis (eds.): Medicine from the Black Death to the French Disease.
History of Medicine in Context, Aldershot, Ashgate Publishing Company,
1998, pp. 53-84.
111 Nuez, Francisco: op. cit., ff. 165r y 165v.
112 Mndez Nieto, Juan: Discursos Medicinales, Salamanca, Junta de
Castilla y Len, 1989, p. 510.
113 Nuez, Francisco: op. cit., f. 166r.
114 Ibid., f. 166v.
en naturaleza amimales irracionales invisibles y quales sean, Madrid,
1676, p. 159.
116 Ibid., p. 176.
117 El rechazo que muchos representantes de las primeras generaciones de
cientficos modernos expresaron contra la teora de la gravitacin
newtoniana, particularmente en la Europa continental, se deba a la sen-
sacin de que el fsico ingls re-introduca las cualidades ocultas como
explicacin del funcionamiento del universo. No obstante, si bien
Newton evit desarrollar hiptesis sobre el origen de la fuerza de grave-
dad, esta nueva variable se diferenciaba de las virtudes ocultas anteriores
por el hecho de que sus efectos pueden predecirse y matematizarse con
una precisin que jams tuvieron las cualidades del universo pre-
mecanicista (Cfr. Koyr, Alexandre: Del mundo cerrado al universo infi-
nito, Madrid, Siglo XXI, 1979 (1957), captulo XI; Mayr, Otto: Authority,
Liberty & Automatic Machinery in Early Modern Europe, Baltimore and
London, The John Hopkins University Press, 1989, passim; Westfall,
Richard: The Life of Isaac Newton, Cambridge University Press, 1993,
captulos 9, 12-13; Henry, John: Boyle and cosmical qualities, en
Hunter, Michael (ed.): Robert Boyle reconsidered, Cambridge University
Press, 1994 pp. 119-138; Rupert Hall, A.: Isaac Newton. Adventure in
thought, Cambridge University Press, 1996, captulos 12 y 14).
118 Cfr. Philipl, Seymour: The outer world of the European Middle Ages,
en Schwartz, Stuart (ed.): Implicit Understandings. Observing, Reporting,
and Reflecting on the Encounters Between Europeans and Other
Peoples in the Early Modern Era, Cambridge University Press, 1995,
pp. 23-63; Greenblatt, Stephen: Marvellous Possessions. The Wonder of
the New World, Oxford, Clarendon Press, 1991, passim; Kappler, Claude:
op. cit., captulos I-III.
119 Torquemada, Antonio de: Jardin de Flores Curiosas en que se tratan al-
gunas materias de humanidad, philosophia, theologia y geographia,
con otras cosas curiosas y apazibles, en Obras Completas I, Madrid,
Biblioteca Castro, Turner, 1994, pp. 557-558. El destacado es mo.
120 Ibid., p. 797.
121 Cfr. Fix, Andrew C.: op. cit., passim.
122 Cfr. Mullin, Robert Bruce: op.cit. Ver particularmente los captulos 1:
A Limited Age of Miracles?; 3: The Miracle Question in America,
1860-1885; y 5: Catholics and the Question of Miracles.
perception, Cambridge University Press-Editions de la Maison des
Sciences de lHomme, 1995 (1988), p. 23.
Princeton (NJ), Princeton University Press, 1991, p. 376.
125 Cfr. Gurevich, Aron: op. cit., pp. 43-44. El mejor ejemplo es el de San
Juan Bautista.
126 Para la relacin entre milagro y vida cotidiana vase Sigal, Pierre-Andr:
Lhomme et le miracle dans la France mdivale (Xie-XIIe sicle),
Paris, Ls ditions du Cerf, 1985, pp. 265-287.
127 Cfr. Vauchez, Andr: The Laity in the Middle Ages. Religious beliefs
and devotional practices, Notre Dame (In.) and London, University of
Notre Dame Press, 1993, pp. 238-241.
129 Ibid., pp. 132-133, 155.
130 Cfr. Vauchez, Andr: op. cit., p. 242.
132 Feijo, Benito Jernimo: Campana y crucifijo de Lugo, en Obras esco-
gidas del P. Fray Benito Jernimo Feijo y Montenegro, en Biblioteca
de Autores Espaoles, tomo 56, Madrid, 1924, carta , p. 520.
133 Ibid., Milagros supuestos, p. 121.
134 Ibid., p. 112.
135 Ibid., p. 118.
136 Feijo, Benito Jernimo: Examen de milagros, en op. cit., pp. 526-
527.
137 Ibid., p. 527.
138 Ibid., p. 525.
139 Ibid., Sobre la multitud de milagros, p. 515.
140 Para el tema de los abandonos temporarios, polticamente condicionados,
de esta nueva concepcin de los milagros por parte de la Iglesia Catlica
durante el siglo XIX, puede verse como estudio de caso el artculo de
Fincardi, Marco: Ici pas de Madone. Inondations et apparitions mariales
dans les campagnes de la valle du P, Annales. Histoire, Sciences
Sociales, 50e. anne, 4, juillet-aot 1995, pp. 829-854.
141 Cfr. Fbrega Grau, ngel: El P. Pedro Gil, SJ (m. 1622), y su coleccin
de vidas de Santos, Analecta Sacra Tarraconensia, 1er semestre, 1958,
pp. 5-23; Pinto Crespo, Virgilio: La actitud de la Inquisicin ante la
iconografa religiosa. Tres ejemplos de su actuacin, Hispania Sacra,
61-64, 1978/1979, pp. 1-38; Christian Jr., William.: Apariciones en
Castilla y Catalua (Siglos XIV-XVI), Madrid, Nerea, 1990 (1981), ca-
ptulo 3; Sallmann, Jean-Michel: Chercheurs de trsors et jeteuses de
sorts. La qute du surnaturel Naples au XVIe sicle, Paris, Aubier,
1986, captulos III y IV; Burke, Peter: How to be a Counter-Reforma-
tion saint, en The historical anthropology of Early Modern Italy,
Cambridge University Press, 1987, pp. 48-62; Boureau, Alain: Una vie
de saint dans la dure. La lgende de saint Eustache, en Levenement
sans fin. Rcit et christianisme au Moyen Age, Paris, Les Belles Lettres,
1993, pp. 108-135.
errores comunes, Madrid, 1777, tomo V, p. 8.
143 Ibid., pp. 9-10.
144 Algunos cientficos relevantes, sin embargo, se negaron a excluir de sus
premisas la hiptesis de intervencin milagrosa de la divinidad en el or-
den natural. El ingls Robert Boyle es tal vez el ejemplo paradigmtico
(Cfr. Shapin, Steven: A Social History of Truth. Civility and Science in
Chicago Press, 1994, pp. 331-333; Macintosh, J. J.: Locke and Boyle
on miracles and Gods existence, en Hunter, Michael (ed.): Robert
Boyle Reconsidered, Cambridge University Press, 1994, pp. 205-209).
145 R. M. Burns tambin demuestra que el denominado gran debate sobre
los milagros, que tuvo lugar en Inglaterra entre fines del siglo XVII y
mediados del siglo XVIII, no se inici con los ataques a la creencia en
milagros realizados por los deistas. La polmica deista no fue sino una
reaccin contra el nfasis que una nueva escuela de telogos anglicanos
liberales o evidencialistas moderados puso en el tema de las interven-
ciones sobrenaturales de la divinidad. A partir del anlisis de los textos,
Burns demuestra que David Hume no fue el primer y ms original crtico
de la creencia en milagros, por cuanto cada uno de sus argumentos ha-
ban sido ya introducidos por anteriores participantes en el debate (Cfr.
Burns, R. M.: The Great Debate on Miracles. From Joseph Glanvill to
David Hume, London and Toronto, Bucknell University Press, 1981, ca-
ptulos 1, 4 y 7).
146 Sobre la actitud respecto de los milagros adoptada por el pensamiento
ilustrado del siglo XVIII, particularmente en relacin con el aporte de
David Hume, vase Hacking, Ian: El surgimiento de la probabilidad. Un
estudio filosfico de las ideas tempranas acerca de la probabilidad, la
induccin y la inferencia estadstica, Barcelona, Gedisa, 1995 (1975),
captulos 18 y 19; Daston, Lorraine: Classical Probability in the
Enlightment, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1988, captulo
6: Moralizing Mathematics.
espeies de la arte magica, en Cuenca Muoz, Paloma: El Tractado de la
Divinana de Lope de Barrientos. La magia medieval en la visin de un
obispo de Cuenca, Excmo. Ayuntamiento de Cuenca, 1994, p. 188. El
destacado es mo.
148 Cfr. Monter, William: La otra Inquisicin. La Inquisicin espaola en
la Corona de Aragn, Navarra, el Pas Vasco y Sicilia, Barcelona, Cr-
tica, 1992, cuarta parte, captulo 12. Resulta tambin de enorme utilidad
el erudito estudio y la seleccin documental realizados por Idoate,
Florencio: op. cit., captulos II a VI.
149 Valencia, Pedro de: Discurso acerca de los cuentos de las brujas y co-
sas tocantes a magia, en Proceso a la brujera. En torno al Auto de Fe
de los brujos de Zugarramurdi, Logroo, 1610, estudio y edicin de
Manuel Fernndez Nieto, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 124-125.
150 Ibid., p. 125.

152 Citado por Henningsen, Gustav: El abogado de las brujas. Brujera vas-
ca e Inquisicin, Madrid, Alianza, 1983, p. 308.
153 Valencia, Pedro de: op. cit., p. 104. El destacado es mo.
154 According to the Catholic view, the normal way in which God superna-
turally related to the world was sacramentally. Miracles were exceptional
signs, occasional reminders of the reality of the supernatural. Hence only
a few were needed to accomplish this purpose (Mullin, Robert Bruce:
op. cit., p. 120).
155 Cfr. Dompnier B.: Des anges et des signes. Littrature de dvotion
lange gardien et image des anges au XVIIe sicle, en Les signes de
Dieu aux XVIe et XVIIe sicles, Actes du colloque organis par le Cen-
tre de Recherches sur la Rforme et la Contre-Rforme avec le concours
du CNRS, runis et prsents par Genevive Demerson et Bernard
Dompnier, Clermont Ferrand, Facult des Lettres et Sciences humaines
de lUniversit Blaise-Pascal, 1993, pp. 211-224.
157 Ibid., c. 2813.
623
Conclusiones
La supersticin no existe al margen de la palabra que esconde

un modelo de calificacin y clasificacin. Las supersticiones
son prcticas y creencias rotuladas como tales segn criterios
especficos derivados de modelos diversos. La manipulacin
ideolgica acompaa al concepto desde los primeros registros
escritos conservados. Si bien el modelo clsico de supersticin
careci de un criterio unificado para la deteccin y descubri-
miento de supersticiones, es posible identificar en los autores
clsicos diversos parmetros rivales: temor infundado a los
dioses, multiplicacin de fbulas y exasperacin de criterios
antropomrficos, multiplicacin innecesaria del nmero de dei-
dades existentes, adjudicacin a entidades divinas de fenme-
nos que pueden explicarse por vas causales alternativas.
El cristianismo propuso su propio modelo: las supersticio-
nes eran aquellas prcticas que predicaban efectos que no po-
dan producirse por intervencin de los rdenes natural y sobre-
natural. La incapacidad para producir efectos reales slo poda
significar que el homo superstitiosus recurra a las supersticio-
nes no como principios causales sino en tanto cdigos semiti-
cos, en tanto conjunto de signos convenidos entre los ngeles
cados y sus cmplices humanos. Prcticas vanas por definicin
podan, sin embargo, producir efectos reales como consecuen-
cia de la intervencin del orden preternatural de causalidades.
Finalmente, en lo que respecta al modelo cientfico-raciona-
lista de supersticin, los criterios discriminantes fueron los fun-
damentos del nuevo paradigma csmico mecanicista. Como
consecuencia de su triunfo ideolgico-poltico, el nuevo para-
digma se ha convertido en el mundo moderno en una vaga no-

cin de sentido comn, compartida por el promedio de la pobla-
cin con acceso a los niveles medio y superior del sistema edu-
cativo formal. Las supersticiones son aquellas prcticas o creen-
cias que suponen la existencia de relaciones causales inviables,
inexistentes, imposibles, desde la perspectiva de la combinacin
de los factores bsicos de materia y movimiento que ordenan el
funcionamiento de la mquina del universo. La eliminacin de
los rdenes preternatural y sobrenatural trajo tambin como con-
secuencia la incorporacin de muchas prcticas religiosas a la
extensa lista de creencias descalificadas por el modelo cientfi-
co-racionalista de supersticin (cfr. Captulo I).
Es probable que la ausencia de conceptos como mentalidad
mgica y cultura popular en un estudio dedicado al discurso
antisupersticioso resulte cuanto menos inesperada. Se trata, sin
embargo, de una omisin consciente. Como hiptesis previa de
trabajo, los trminos magia y cultura popular han sido caracteri-
zados de la misma manera que el concepto central de superstitio:
palabras que nombran prcticas y creencias diversas, desde el
exterior de la perspectiva cosmolgica que les otorga coheren-
cia y sentido, para negar/cuestionar su derecho a la existencia a
partir del acto mismo que las crea. Llevada hasta sus extremos,
esta propuesta de trabajo supone que las supersticiones no po-
seen realidad ontolgica al margen de los usos ideolgicos del
lenguaje. El mismo razonamiento se aplica respecto de la ma-
gia y de la cultura popular. Slo posee existencia real el conjunto
de prcticas y creencias calificadas como tales desde diferentes
posiciones de poder/saber.
El trmino magia exigira un anlisis similar al que la pre-

sente investigacin dedicara al trmino superstitio. Esta pro-
puesta excede con mucho los objetivos iniciales de estas conclu-
siones. No obstante, es posible adelantar que la evolucin de
ambos conceptos resulta coincidente en rasgos generales. La
literatura antropolgica ha producido tantas definiciones univer-
sales de magia como escuelas acadmicas han existido en dicha
disciplina1. Metodolgicamente, esta circunstancia genera dile-
mas de difcil resolucin para los historiadores de la cultura.
Desde el surgimiento mismo del trmino magia en el rea
cultural griega, la palabra ha constituido una herramienta de
CONCLUSIONES 625
descalificacin de prcticas y creencias concretas. La utilizacin

del trmino se halla indisolublemente ligada a dicha funcin
ideolgica, no puede separarse de ella. Resulta discutible, por
lo tanto, la utilizacin del trmino para describir rituales y cos-
tumbres de culturas extra-europeas. El trmino magia adquiere
sentido en el seno de la cultura occidental en la cual ha surgi-
do2. La existencia real de un espectro de fenmenos con el cual
pueda relacionarse de manera esencialista el concepto de magia
se convierte entonces en una falacia.
La historia de la manipulacin ideolgica de la palabra
magia debe separarse de las prcticas y creencias concretas
descalificadas mediante la utilizacin de dicho concepto. Desde
la ms remota antigedad, se percibe la existencia del siguien-
te espectro de prcticas y creencias en las ms diversas culturas
humanas:
la posibilidad de adivinacin de eventos futuros contingentes,
la provocacin a distancia de dao fsico a personas, ani-
males u objetos materiales,
la capacidad de influir sobre la voluntad de los individuos
(particularmente en materia de relaciones afectivas),
la posibilidad de entrar en contacto con el mundo de los
muertos,
la invocacin de entidades supra-humanas (deidades, esp-
ritus, demonios, ngeles),
la realizacin de viajes extticos y la capacidad de despren-
der el alma del cuerpo,
la capacidad de influir sobre el curso ordinario de la natu-
raleza (provocando o evitando fenmenos climticos, en-
fermedades, etc.),
la alteracin de determinantes fsicos esenciales del mundo
natural ordinario (elevacin por el aire de hombres u obje-
tos, invisibilidad, invulnerabilidad del cuerpo fsico, pro-
longacin de la vida biolgica, resurreccin de muertos,
rejuvenecimiento).
En trminos generales, estas prcticas fueron siempre obser-
vadas con desconfianza, cuando no abiertamente perseguidas
por los poderes estatales constituidos en el seno de la cultura
occidental. Los motivos fueron diversos. En su Repblica ideal,
Platn proscribi por impiadosas muchas de las prcticas men-
cionadas3. El estado romano las persigui porque desalentaban
a la opinin pblica y provocaban el olvido de la religin ofi-
cial4. El cristianismo las consider prcticas vanas, superstitiones,

signos convenidos por hombres perversos en alianza con ngeles
cados (cfr. captulo primero). Para la ciencia moderna, se trata
de claros exponentes de la ignorancia popular. Para el moder-
no estado burgus, se trata de pseudociencias que pretenden
ejercer ilegalmente actividades en mbitos monopolizados por
los productores profesionales de conocimiento5.
Prcticas y creencias semejantes se hallan atestiguadas desde
los tiempos ms remotos en las culturas europeas y extra-euro-
peas. En muchos casos, continan vigentes en las grandes con-
centraciones urbanas de la moderna sociedad industrial6. Pero
ha correspondido a la cultura occidental europea calificar a las
mismas recurriendo al trmino de origen griego que conocemos
como magia. Sin embargo, es ampliamente sabido que los magoi
eran para Herodoto una tribu sacerdotal del pueblo medo-per-
sa7. El trmino magia naci en el espacio cultural griego para
describir una modalidad de contacto con el mundo de los muer-
tos, para describir un clan de profesionales de la comunicacin
con el espacio suprasensible8. De all en ms se inici un largo
proceso, por el cual el trmino comenz a ser utilizado para
describir muchas creencias que no guardaban relacin con el
campo semntico primigenio9.
La lengua latina adopt el trmino rpidamente y expandi
su significado original. Pero la cultura clsica no alcanz a con-
siderar como magia el conjunto de fenmenos que la definicin
moderna adscribira posteriormente al concepto. Resulta parti-
cularmente claro el ejemplo de la adivinacin, muchas de cuyas
variantes no fueron jams rotuladas por los intelectuales paga-
nos como expresiones del arte magica. El trmino mutaba e in-
corporaba incansablemente nuevos fenmenos. En el siglo II
d.C., Lucio Apuleyo era consciente de la manipulacin ideol-
gico-poltica del concepto. Al intentar desposar a una viuda rica
y anciana, el clebre escritor haba sido acusado del crimen de
magia por los familiares de la mujer. De acuerdo con los cargos
manifestados, el campo semntico del trmino abarcaba parti-
cularmente los maleficios y los encantamientos amatorios. En su
Apologia, Apuleyo se revelaba contra esta utilizacin incorrecta
del trmino. Aunque l hubiera sido el mago ms grande del
imperio, tampoco aun entonces deba relacionrselo con male-
ficios y hechiceras: dein etsi maxime magus forem, tamen
ostendam neque causam ullam neque occasionem fuisse, ut me
in aliquo maleficio experirentur10. Los familiares polticos de
CONCLUSIONES 627
Apuleyo utilizaban las palabras de manera incorrecta, manipu-

laban el trmino magia segn su conveniencia: et nomine
erratis, qui me magiae detulistis11. El poeta develaba el corri-
miento semntico que estaba afectando al vocablo, pues origi-
nariamente la magia era el arte de una casta de sacerdotes per-
sas: quod ego apud plurimos lego, Persarum lingua magus est
qui nostra sacerdos12. Se trataba de rituales agradables a los
dioses: audistine magiam, artem esse dis immortalibus
acceptam13.
La aparicin del cristianismo implicar la condena irreduc-
tible de muchas prcticas lcitas para la religin romana. Con las
Etimologas de Isidoro de Sevilla arribamos a un momento cla-
ve14. Bajo el trmino magia, el obispo hispalense agrup por pri-
mera vez casi la totalidad de las prcticas y creencias que hemos
enumerado en los prrafos anteriores15. Desde all, y hasta el pre-
sente, incluyendo la mayor parte de los estudios antropolgicos,
la definicin del trmino magia ha cristalizado en torno a la enu-
meracin isidoriana que, repetida hasta el hartazgo, ha pasado
a formar parte del sentido comn de las lenguas occidentales
modernas, tal como queda reflejado en los diccionarios poste-
riores al siglo XVIII.
La siguiente operacin ideolgica corri por cuenta de la
ciencia moderna. A partir de mediados del siglo XVII, el triunfo
del nuevo paradigma permiti calificar como pensamiento m-
gico no slo a la vieja enumeracin de rituales realizada por San
Isidoro. La ciencia moderna utiliz dicho rtulo para descalifi-
car cualquier fenmeno que contradijera las premisas bsicas de
funcionamiento de un universo concebido en trminos mecni-
cos. Desde esta nueva perspectiva, las manifestaciones religio-
sas en su conjunto pudieron rotularse como expresiones de la
mentalidad mgica: la creencia en milagros, el culto a los san-
tos, la portacin de reliquias, las posesiones demonacas, los
rituales sacramentales. Tambin fueron descalificados como
expresin de pensamiento mgico el conjunto de paradigmas
naturales pre-mecanicistas anteriores al triunfo de la ciencia
moderna. El principio de las simpatas y antipatas, el mal de
ojo, el vuelo de las brujas, la astrologa meteorolgica, las
transmutaciones alqumicas, fueron desacreditados aun cuando
hallaban plausibles explicaciones naturalistas no-mecanicistas
en el seno de las cosmologas anteriores.
As entendida, la magia se aproxima a la superstitio. Ambas
no son tanto un orden especfico de fenmenos cuanto cubier-
tas formales de enorme plasticidad, meras palabras, conceptos

ideolgicos discriminantes, sistemas de ordenamiento y clasifi-
cacin de prcticas realmente existentes, lugares comunes que
denotan creencias condenadas por determinados paradigmas
cosmolgicos dominantes.
Hemos visto que, contra lo que era dable esperar, el discur-

so antisupersticioso espaol de los siglos XV a XVIII difcil-
mente admite la utilizacin como herramienta de anlisis de la
oposicin bipolar entre cultura popular y cultura de lite (cfr. Ca-
ptulo V). La visin del mundo de los reprobadores de supersti-
ciones se sustentaba en un doble clivaje sociocultural. El prime-
ro de ellos opona la comunidad de los santos doctores
theologos los sabios perfectos al resto de la comuni-
dad de fieles christianos. Mientras que los primeros monopo-
lizaban la produccin de sentidos y la construccin de verdad
incluyendo la elaboracin de un modelo cristiano de supersti-
cin, los legos deban internalizar los principios del dogma tal
como les eran ofrecidos por los sabios telogos. El grupo de
fieles cristianos inclua un enorme espectro homogneamente
ficticio, que abarcaba desde el monarca hasta el vulgo de los
indoctos e iletrados. A ellos les estaba vedada la discusin y
difusin de las verdades de fe.
Pero junto con este primer clivaje esencial, los reprobado-
res de supersticiones proponan la existencia de un segundo ni-
vel de oposiciones bsicas compuesto por tres categoras dife-
renciadas. Mientras que los santos doctores continuaban ocu-
pando su lugar de privilegio, la comunidad de fieles cristianos
se divida ahora en mayores y menores del pueblo de Dios. Si
bien ambos estaban obligados a aceptar los principios bsicos
de un modelo de supersticin construido por los doctores per-
fectos, los mayores del pueblo cristiano deban convertirse en
difusores del discurso antisupersticioso y en micro-disciplina-
dores de los menores. Los grupos letrados, aunque legos en
materia teolgica, constituan el cuerpo central de los mayores
de la repblica cristiana: mdicos, legistas, magistrados, litera-
tos, prncipes, prrocos, curas de aldea. Los indocti, los illiterati,
los idiotae, el vulgo, conformaban el grupo de los menores de
la ciudad de Dios16.
CONCLUSIONES 629
Resulta evidente, entonces, que la relacin entre supersticin

y cultura popular no deriva del modelo cristiano. Si en el pre-
sente, los trminos supersticin/popular han devenido concep-
tos cuasi-redundantes, nociones sinnimas que integran el espa-
cio de verdades incorporadas al sentido comn cotidiano, la
identificacin debi producirse en un mbito diferente del pen-
samiento teolgico tradicional.
Por lo tanto, resulta lcito cuestionar no slo la relevancia de
la oposicin cultura popular/cultura de lite para la comprensin
del discurso antisupersticioso cristiano, sino la posibilidad de
aplicacin de dicho modelo para el anlisis de los niveles de
cultura existentes en la sociedad europea pre-industrial. Nueva-
mente, esta tarea supera con amplitud los objetivos iniciales tra-
zados por las presentes conclusiones. Sin embargo, podemos
afirmar que, al igual que en los casos de la supersticin y la
magia, la nocin de cultura popular consiste en una etiqueta que
se aplica a prcticas y creencias desde el exterior mismo de las
estructuras que les otorgan su coherencia primigenia17. De he-
cho, en el corazn de la designacin como popular existe en
realidad un rechazo: lo popular es lo que no es (erudito, cient-
fico, racional, civilizado, moderno)18. El trmino popular es una
herramienta de depreciacin y confinamiento, como aqul de
supersticin utilizado por el pensamiento cristiano19. En defini-
tiva, lo popular es siempre producto de una constatacin que
entraa un juicio20. Sus bsquedas estticas son descalificadas
de antemano como excesivas, mal ubicadas, desplazadas, en un
juego donde los dominantes determinan a cada momento las
reglas, midiendo las bsquedas con los parmetros de la discre-
cin y la simplicidad con la norma del refinamiento21.
El nacimiento de la oposicin entre cultura popular y cultu-
ra de lite fue, por lo tanto, producto de una retirada de la lite.
Por diversos factores relacionados con la construccin y repro-
duccin del sistema hegemnico, las lites socioculturales pro-
fundizaron el abismo cultural que deba separarlas de las cos-
tumbres, las creencias, los comportamientos, las prcticas de las
clases subalternas.
Desde el punto de vista de las prcticas, desde el punto de
vista del hacer, esta retirada de la lite se relaciona con el fen-
meno que Norbert Elias calificara como el proceso de la civili-
zacin: el nacimiento de las buenas costumbres, las normas de
civilidad, el destierro y ocultamiento de toda referencia a las
funciones orgnicas bsicas, la difusin de auto-controles inter-
nos y mecanismos de contencin de las pasiones e instintos22.

Con la adopcin de las nuevas pautas de conducta, lo popular
pas a representar el espectro opuesto de conductas: la exalta-
cin de lo bajo corporal, la ausencia de refinamientos, la igno-
rancia de la etiqueta, la exacerbacin de las pasiones y de los
instintos, la inmediatez de las motivaciones que regulan las con-
ductas, la ausencia de clculo y estrategia23; es decir, todas aque-
llas pautas de comportamiento que caracterizaron a la lite
sociopoltica dominante hasta el momento de iniciada la retira-
da, hasta el momento de caracterizar como popular aquellos
patrones de conducta hasta haca poco compartidos24.
Desde el punto de vista de las creencias, desde el punto de
vista del pensar, la retirada de la lite se relaciona indudable-
mente con la difusin de los principios bsicos del moderno
paradigma cientfico-matemtico. La concepcin del universo-
mquina, por oposicin a los vagos principios cosmolgicos
pre-mecanicistas, fue tambin adoptada por la lite sociopoltica
como fundamento esencial de su moderna visin del mundo25.
Con la elevacin a la categora de sentido comn de los princi-
pios fundamentales del nuevo paradigma, lo popular pas a ser
el espectro opuesto de creencias: la aceptacin de causalidades
inviables desde la perspectiva mecanicista, la ignorancia de los
principios bsicos de la ciencia moderna, la creencia en influen-
cias a distancia imposibles de predecir o cuantificar, el desco-
nocimiento de las leyes ordinarias que rigen el funcionamiento
del cosmos, la creencia en milagros y seres invisibles, en
amuletos y horscopos, en maleficios y filtros de amor, en el mal
de ojo y en el tarot, en brujas y curanderos. En definitiva, la
persistencia de la aceptacin de fenmenos que hallaban sus
fundamentos en principios bsicos de paradigmas pre-mecani-
cistas derrotados por el triunfo de la revolucin cientfica, la
persistencia del marco de creencias que caracterizaron a la lite
sociopoltica dominante hasta el momento de iniciada la retira-
da, hasta el momento de caracterizar como popular aquel espec-
tro de creencias hasta haca poco compartido.
Si esta hiptesis de trabajo resulta plausible, futuras inves-
tigaciones podrn establecer con mayor precisin los inicios, las
etapas, los momentos de la retirada de la lite, el verdadero pro-
ceso de nacimiento de la oposicin entre cultura popular y cul-
tura de lite. Es probable que los momentos claves se hallen en
la segunda mitad del siglo XVII: el abandono generalizado de
la creencia en brujas26, la nueva actitud adoptada frente a la apa-
CONCLUSIONES 631
ricin de cometas27, el persistente desprestigio de la astrologa

judiciaria28, la difusin de las constataciones experimentales de
la ciencia moderna en salones y residencias nobiliarias29, el ale-
jamiento y relativizacin del milagro y de las intervenciones
sobrenaturales30, la perdida de inters esttica y literaria en lo
prodigioso31, el rechazo del orden preternatural y la negacin de
las intervenciones de inteligencias separadas32, el apogeo de la
sociedad de corte y de la etiqueta nobiliaria33, la imposicin r-
gida de nuevas pautas morales para la regulacin del compor-
tamiento familiar y sexual34, la domesticacin y estilizacin de
la fiesta popular35.
A partir de aquel momento, se iniciaba la primera de una
serie de retiradas de la lite. La distancia, el hiato que separa el
refinamiento de la vulgaridad, requiere de una constante reafir-
macin36. Los excesivos avances de las clases populares deban
contrarrestarse construyendo nuevos bastiones de la alta cultu-
ra. Los espacios que la creciente democratizacin de la socie-
dad de masas pona al alcance del pueblo, deban abandonarse
al adversario. La retirada, la actitud defensiva, poda entonces
dar lugar a estrategias ofensivas. Lawrence Levine ha estudia-
do los mecanismos por los cuales, mbitos que a mediados del
siglo XIX eran genuinos espacios de participacin popular en
los Estados Unidos de Amrica el teatro shakespereano, la pe-
ra italiana, fueron convertidos en baluartes de la alta cultura,
en manifestacin paradigmtica de las jerarquas culturales de
la sociedad capitalista desarrollada37.
En consecuencia, resulta lcito cuestionar la existencia de
una cultura popular, antes de que la lite decidiera calificar ex-
plcitamente con dicho rtulo a un conjunto de prcticas y creen-
cias que hasta entonces haban sido tambin las suyas. Lo po-
pular como entidad subcultural cobr vida cuando un enuncia-
dor construy el concepto en el momento mismo de decretar un
juicio, en el momento mismo de pronunciar las palabras. En gran
medida, la oposicin entre cultura popular y cultura de lite
carece entonces de sentido antes de producirse la retirada de la
lite.
La identificacin entre las nociones de supersticin y cultu-
ra popular no surge en el interior del modelo cristiano sino en
el seno del modelo cientfico-racionalista de supersticin. El
mismo modelo que recurre a la nocin de magia para descali-
ficar de manera definitiva la totalidad de paradigmas naturalis-
tas pre-mecanicistas. Decir popular, de la misma manera que
definir el carcter supersticioso de una creencia, de la misma

manera que catalogar determinados rituales como manifestacio-
nes del pensamiento mgico, es instituir por y en el discurso una
diferenciacin con respecto a una situacin-posicin que es la
del enunciador todopoderoso, gracias a un saber/hacer que afir-
ma y conquista de frente a su interlocutor, al ignorante, al ile-
trado. Hablar del pueblo en nombre de la cultura indica una re-
ferencia a un nivel de saber. Emplear nociones como mentalidad
magica, supersticin, cultura popular, es suponer al enunciador
como sujeto que se instala en un saber para concretar un poder.
Se trata siempre de diferencias trazadas por los representantes
de las clases cultivadas, de discursos pronunciados por perso-
nas instruidas. Esta circunstancia pone a la persona que los
enuncia en una paradjica situacin: hablar para tender un puen-
te hacia este sujeto al cual su misma palabra ha separado38.
Notas a las Conclusiones
of rationality, Cambridge University Press, 1996 (1990); Glucklich,
Ariel: The End of Magic, New York-Oxford, Oxford University Press,
1997.
2 Cfr. Daxaelmller, Christoph: Zauberpraktiken, Artemis & Winkler
social de la magia, Herder, Barcelona, 1997, pp. 21-22).
3 Cfr. Bernand, A.: Sorciers grecs, Paris, Fayard, 1991, pp. 216-220;
Dodds, E.R.: Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza, 1983 (1951),
captulo VII.
4 Cfr. Phillips III, C. R.: Nullum Crimen sine Lege: Socioreligious
Sanctions on Magic, en Faraone, Christopher and Obbink, Dirk (eds.):
Magica Hiera. Ancient Greek Magic & Religion, New York-Oxford,
Oxford University Press, 1997 (1991), pp. 260-276; Tupet, A.M.: La
magie dans la posie latine. Des origines la fin du regne dAuguste,
Paris, Les Belles Lettres, 1976, p. 199; Flint, Valerie: The Rise of Magic
in Early Medieval Europe, Princeton (NJ), Princeton University Press,
1994, p. 13.
5 Cfr. Muiz Fernndez, Jos: Tendencias para el 2000 y New Age, en
Prez lvarez, M. (comp.), La supersticin en la ciudad, Madrid, Siglo
XXI, 1993, pp. 313-336.
6 Cfr. Prez lvarez, Marino: Brujera, magia y orculos entre los Euro-
peos, en Prez lvarez, M. (comp.): La supersticin en la ciudad. Ma-
drid, Siglo XXI, 1993, pp. xiii-xxv.
7 Cfr. Bernand, A.: op.cit., pp. 187-188.
CONCLUSIONES 633
8 Cfr. Kingsley, Peter: Ancient Philosophy, Mystery and Magic.

Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford, Claredon Press, 1995,
pp. 225-227.
9 Cfr. Luck, Georg: Arcana Mundi. Magia y Ciencas Ocultas en el Mundo
Griego y Romano, Madrid, Gredos, 1995 (1985).
10 Apuleyo de Madaura: Apologia, XXVIII, 4 (en Apule: Apologie.
Florides, texte tabli et traduit par Paul Vallette, Paris, Les Belles
Lettres, 1960, p. 35).
11 Ibid.., IX, 5 (p. 11).
12 Ibid., XXV, 9 (p. 31).
13 Ibid., XXVI, 1 (p. 32).
14 Isidoro de Sevilla, Etymologiae, 8, IX, 1-35.
15 Cfr. Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science
during the first thirteen centuries of our era. New York, The MacMillan
Company, 1923, vol.1, p. 631.
16 Para una visin que concuerda con este anlisis vase Eamon, William:
Science and the Secrets of Nature. Books of Secrets in Medieval and
Early Modern Culture, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1994,
pp. 93-101.
17 La cultura popular es una categora acadmica (...). Creado como una
categora culta que se propone delimitar y describir producciones y con-
ductas situadas fuera de la cultura letrada... (Chartier, Roger: Cultura
popular: retorno a un concepto historiogrfico, en Sociedad y escritura
en la Edad Moderna. Mxico, Insituto Mora, 1995 1987, p. 121).
Chartier complejiza esta visin con una definicin complementaria: per-
tenecen pues al universo de la cultura popular, con la condicin de defi-
nirla, no como una cultura propia del pueblo humilde campesino y ciu-
dadano, por contraposicin a la cultura de los notables, sino como un
repertorio de motivos y gestos susceptibles de ser empleados por los di-
ferentes estamentos sociales (lo que no significa que todos los manejen
de la misma manera) y disponibles para hacerse cargo de los rechazos y
las esperanzas de las comunidades en su relacin con el Estado y sus
agentes (Espacio pblico, crtica y desacralizacin en el siglo XVIII.
Los orgenes culturales de la Revolucin Francesa. Barcelona, Gedisa,
1995 1991, pp. 160-161).
18 Cfr. Bollme, Genevive: El pueblo por escrito. Significados culturales
de lo popular. Mxico, Grijalbo, 1990, p. 9.
19 Ibid., p. 13.
20 Ibid., p. 64.
21 Cfr. Bourdieu, Pierre: Cosas dichas. Barcelona, Gedisa, 1993, pp. 153 y
155.
22 Cfr. Elias, Norbert: El proceso de la civilizacin. Investigaciones socio-
genticas y psicogenticas. Mxico, FCE, 1993 (1977), passim. Algunos
aportes recientes relacionados con el surgimiento de los nuevos cdigos
de comportamiento, la internalizacin de auto-controles y su impacto en
las relaciones sociales, pueden hallarse en Bury, Emmanuel: Liiterature
et politesse: linvention de lhonnete homme, 1580-1750, Paris, PUF,
1996; Bryson, Anna: From Courtesy to Civility: Changing Codes of

Conduct in Early Modern England, Oxford, Clarendon Press, 1998;
Arditi, Jorge: A Genealogy of Manners: Transformations of Social
Relations in France and England from the Fourteenth to the Eighteenth
Century. Chicago and London, University of Chicago Press, 1998. Para
algunas crticas recientes al modelo de Elias, en particular respecto de la
relacin entre aristocracia y ejercicio de la violencia, vase Le Roy
Ladurie, Emmanuel (avec la collaboration de Jean-Franois Fitou), Saint-
Simon ou le systme de la Cour. Paris, Fayard, 1997, annexe 1, pp. 515-
520. Otra discusin sobre las tesis de Elias, en particular sobre la din-
mica y lgica de la sociedad cortesana, puede hallarse en Duindam, J.:
Myths of Power: Norbert Elias and the Early-Modern European Court.
Amsterdam, Amsterdam University Press, 1994.
23 Cfr. Ruggiero, Guido: Binding Passions. Tales of Magic, Marriage and
Power at the End of Renaissance. Nueva York and Oxford, Oxford
University Press, 1993, pp. 3-23.
24 Una sntesis de los nuevos patrones de civilidad y caballerosidad puede
verse en Shapin, Steven: A Social History of Truth. Civility and Science
in Seventeenth-Century England. Chicago and London, The University
of Chicago Press, 1994, captulo 2.
25 Cfr. Mayr, Otto: Authority, Liberty & Automatic Machinery in Early
Modern Europe. Baltimore, The John Hopkins University Press, 1986,
captulo III.
26 Cfr. Bostridge, Ian: Witchcraft and its transformations, c.1650-c.1750.
Oxford, Clarendon Press, 1997, captulos 4-6; Sharpe, James:
Instruments of Darkness. Witchcraft in England, 1550-1750, London,
Penguin Books, 1996, captulos 9-11; Webster, Charles: De Paracelso a
Newton. La magia en la creacin de la ciencia moderna. Mxico, FCE,
1982 (1988), captulo IV; Mandrou, Robert: Magistrats et sorciers en
France au XVIIe sicle. Une analyse de psychologie historique. Paris,
Plon, 1967, tercera parte, captulo VIII.
27 Cfr. Homet, Jean-Marie: Le retour de la comte. Paris, Imago, 1985,
pp.13-20; pp. 105 y ss.
England. Cambridge, Polity Press, 1989, captulos III y V; Grenet,
Micheline: La passion des astres au XVII sicle. De lastrologie
lastronomie, Paris, Hachette, 1994, pp. 161-192; 241-261.
29 Cfr. Sutton, G.W.: Science for a polite society. Gender, Culture and the
Demonstration of Enlightment. Boulder (Colorado), Westview Press,
1995, captulos 4 y 6; Licoppe, Christian: La formation de la pratique
scientifique. Le discours de lexprience en France et en Angleterre
(1630-1820). Paris, ditions Le Dcouverte, 1996, captulo 5; Darnton,
Robert : Mesmerism and the End of Enlightment in France. Cambridge
(Mass.), Harvard University Press, 1968, captulo 1; Smith, Pamela H.:
The Business of Alchemy. Science and Culture in the Holy Roman
Empire. Princeton (NJ), Princeton University Press, 1997, captulo 4.
30 Hazard, Paul: La crisis de la conciencia europea (1680-1715). Madrid,
Alianza, 1988 (1961), segunda parte, captulos I-III; Cassirer, Ernst: La
Filosofa de la Ilustracin. Mxico, FCE, 1981 (1932), pp. 156-221;
CONCLUSIONES 635
Koyre Alexandre: Del mundo cerrado al universo infinito. Madrid, Siglo

XXI, 1986 (1957), pp. 217-254; Popkin, Richard H.: The History of
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fornia Press, 1979, pp. 229-248; Daston, Lorraine: Classical Probability
in the Enlightment. Princeton (NJ), Princeton University Press, 1988, pp.
306-369; Mullin, Robert Bruce : Miracles and the Modern Religious
Imagination. New Haven and London, Yale University Press, 1996, in-
troduccin y captulo 1.
31 Cfr. Soriano, Marc: Los cuentos de Perrault. Erudicin y tradiciones po-
pulares. Buenos Aires, Siglo XXI, 1975 (1968), quinta parte, captulo I.
32 Burton Russell, Jeffrey: Mephistopheles. The Devil in the Modern
World. Ithaca and London, Cornell University Press, 1986; captulos III-
IV; Hazard, Paul: op.cit., p. 147; Lavatori, Renzo: Gli angeli. Storia e
pensiero. Genova, Marietti, 1991, cuarta parte, captulo III.
33 Cfr. Elias, Norberto: La sociedad cortesana. Mxico, FCE, 1982,
passim; Le Roy Ladurie, Emmanuel: Saint-Simon...op.cit., Paris, Fayard,
1997, primera parte, captulos I-IV; Collins, James: The State in Early
Modern France. Cambridge University Press, 1996, pp. 129-140.
34 Cfr. Stone, Lawrence: Familia, sexo y matrimonio en Inglaterra 1500-
1800. Mxico, FCE, 1990 (1977), parte cuarta, captulos VI-IX. Farge,
Arlette at Foucault, Michel: Le dsordre des familles. Lettres de cachet
des Archives de la Bastille. Paris, Gallimard, 1982; Castan, Nicole: Lo
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Aires, Taurus, 1990, pp. 15-55; Foucault, Michel: Historia de la sexua-
lidad I. La voluntad de saber. Mxico, Siglo XXI, 1977.
35 Cfr. Davis, R.C.: The War of the Fists. Popular Culture and Public
Violence in Late Renaissance Venice. Oxford University Press, 1994;
Berce, Yves-Marie: Fte et rvolte. Des mentalits populaires du XVIe
au XVIIIe sicle. Paris, Hachette, 1994, pp. 127-162; Burke, Peter: La
cultura popular en la Europa moderna. Madrid, Alianza, 1991 (1978),
tercera parte, captulo 8; Boiteux, M.: Carnaval annex: essai de lecture
dune fte romaine, Annales. E.S.C., 32e anne, 2, marzo-abril 1977,
pp. 356-380.
36 Cfr. Bourdieu, Pierre: La distincin. Criterio y bases sociales del gusto.
Madrid, Taurus, 1987, pp. 61-95; 113-168.
37 Cfr. Levine, Lawrence W.: Highbrow, Lowbrow. The Emergence of Cul-
tural Hierarchy in America. Cambridge (Mass.), Harvard University
Press, 1997 (1988), passim.
38 Cfr. Bollme, Genevive: op.cit., p. 66.
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Fabian Alejandro Campagne

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Coleccin a cargo del

Mio y Dvila srl

Prohibida su reproduccin total o parcial,

Primera edicin: febrero 2002

Impreso en Madrid, Espaa

11 PALABRAS PRELIMINARES, POR JOS EMILIO BURUCA.

38 1. El modelo clsico de supersticin.

135 CAPTULO SEGUNDO:

191 CAPTULO TERCERO:

231 CAPTULO CUARTO:

231 1. Los atractivos de la ambigedad.

293 CAPTULO QUINTO:

293 1. El artificio de la retrica.

331 CAPTULO SEXTO:

331 1. Reyes y filsofos.

397 CAPTULO SPTIMO:

397 1. El estruendo del combate.

461 CAPTULO OCTAVO:

461 1. La caza de brujas en la Europa moderna.

559 CAPTULO NOVENO:

559 1. Las brujas de Bodin.

637 FUENTES Y BIBLIOGRAFA

100 CUADRO 1.5:

211 CUADRO 3.2:

219 CUADRO 3.3:

223 CUADRO 3.4:

266 CUADRO 4.1:

283 CUADRO 4.2:

358 CUADRO 6.1:

362 CUADRO 6.2:

380 CUADRO 6.3:

539 CUADRO 8.1:

545 CUADRO 8.2:

Un trabajo histrico slido y exhuastivo, vale decir, fundado en

que cultivaron creativamente la historiografa europea en nues-

1 Permtaseme no intentar la confeccin de ninguna lista de los investigado-

ticioso en la Espaa de los siglos XV a XVIII, del que realzare-

vos de supersticin con una nueva lnea evolutiva, el devenir de

Jos Emilio Buruca

2 Lucien FEBVRE, El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La

Nunca mas floreciente la via que Dios

Loci communes acadmicos por excelencia, los agradecimientos

Bennassar, Jaime Contreras, Roger Chartier, Carlos Astarita,

Fauve; ni de la Ctedra de Historia Moderna de la Universidad

Buenos Aires, 1 de abril de 2000

El objeto de estudio de la investigacin que aqu presentamos

puestas tericas que proponen la difuminacin de las fronteras

siones de lo real8. Los discursos son fragmentos de realidad con

anlisis del proceso cotidiano de construccin de sistemas ideo-

dividuales. Estn abiertos al impacto de nuevas experiencias, y

Nuestra aproximacin al anlisis del discurso antisupersticio-

rable arbitrariedad. El historiador se encuentra a cada paso con

masiado en serio los discursos indgenas se corre el riesgo de

Cada uno de los nueve captulos que desarrollamos a conti-

mentacin y presentacin de los temas. En los captulos prime-

lidad de estos manuales teolgicos para acceder a prcticas y

El captulo sptimo se centra en el anlisis de los diferentes

Como ocurre a menudo en la historia cultural, resulta poco

relevantes para el desarrollo de una investigacin particular. El

AUTOR TTULO RESUMIDO33 EDICIN EDICIN