LOS FUNDAMENTOS

del
PENSAMIENTO BUDISTA

por el Venerable Gueshe Tashi Tsering

PSICOLOGA Y EPISTEMOLOGA
BUDISTAS

Centro Budista Vajra Yoguini

NDICE

CAPITULO 1. QU ES LA MENTE? ....................................................................................................5

MATERIALES: ........................................................................................................................................5
LOS DOS ACERCAMIENTOS: PSICOLOGA Y EPISTEMOLOGA. ................................................5
1.- EL ORIGEN DEL ABHIDHARMA .............................................................................................................6
2- EL CONTENIDO DEL ABHIDHARMA. ......................................................................................................6
3. PRAMANAVARTTIKA ES SOBRE EPISTEMOLOGA. .................................................................................7
4. LO-RIG. LA PUERTA DE ACCESO A LOS TEXTOS PRINCIPALES............................................................7
QU ES LA MENTE Y LA IMPORTANCIA DE SU ESTUDIO ..........................................................8
1. DEFINICIN DE LA MENTE. ....................................................................................................................8
2. LOS DOS MOTIVOS PARA ESTUDIAR LA MENTE. ....................................................................................9
i. conocer la naturaleza de nuestra mente ..........................................................................................10
ii. curar nuestra mente........................................................................................................................11
3. RELACIN ENTRE MENTE Y MATERIA..................................................................................................11
PREGUNTAS AL CAPTULO 1. ............................................................................................................12

CAPTULO 2. LA MENTE PRINCIPAL Y LOS FACTORES MENTALES....................................14

LA MENTE PRINCIPAL Y LOS FACTORES MENTALES UNA APRECIACIN GLOBAL- ................................14
1. LA MENTE PRINCIPAL ..........................................................................................................................15
2. LAS CINCO SIMILITUDES ENTRE LA MENTE PRINCIPAL Y LOS FACTORES MENTALES. .........................15
i. Base similar .....................................................................................................................................15
ii. Duracin similar ............................................................................................................................16
iii. Aspecto similar ..............................................................................................................................16
iv. Referente similar ............................................................................................................................16
v. Substancia similar...........................................................................................................................16
3. LAS SEIS MENTES PRINCIPALES ...........................................................................................................16
4. DOS MENTES PRINCIPALES NO PUEDEN OPERAR AL MISMO TIEMPO. ..................................................17
5. LA BODICHITA ES UNA MENTE PRINCIPAL ...........................................................................................17
6. DEFICIN DE LOS FACTORES MENTALES. ............................................................................................18
7. LA SECUENCIA EN QUE SE ORIGINAN LOS FACTORES MENTALES. .......................................................19
i. imagen mental .................................................................................................................................19
ii. reconocimiento ...............................................................................................................................19
iii. deseo ..............................................................................................................................................19
iv. logro...............................................................................................................................................19
LOS FACTORES MENTALES SIEMPRE PRESENTES ...................................................................20
1. Contacto..........................................................................................................................................21
2. Discernimiento................................................................................................................................21
3. Sensacin. .......................................................................................................................................21
i. Cmo condiciona la sensacin y cmo es condicionada.................................................................22
condicin natural. ...............................................................................................................................22
adiestramiento ....................................................................................................................................22
disposicin mental ..............................................................................................................................22
personalidad .......................................................................................................................................22
4. INTENCIN ...........................................................................................................................................23
i. propensin de la visin del yo.....................................................................................................24
ii. propensin por familiaridad...........................................................................................................24
iii. propensin a aferrarse a la existencia ..........................................................................................25
iv. propensin a repetir ......................................................................................................................25
5. ATENCIN ...........................................................................................................................................25
FACTORES MENTALES DETERMINANTES DEL OBJETO .............................................................................26
1. Aspiracin.......................................................................................................................................26
2. Apreciacin.....................................................................................................................................26

2
 3. Recordar .........................................................................................................................................26
4. Concentracin ................................................................................................................................27
5. Inteligencia .....................................................................................................................................27
PREGUNTAS SOBRE EL CAPTULO DOS ...................................................................................................28
CAPITULO TERCERO. LOS FACTORES MENTALES NO VIRTUOSOS....................................29

LAS TRES ZONAS ...................................................................................................................................30

LA PRIMERA ZONA Y LOS TRES FACTORES MENTALES RACES NO VIRTUOSOS. ........32

1. IGNORANCIA ...................................................................................................................................32
2. APEGO ...............................................................................................................................................33
3. ENFADO.............................................................................................................................................34
LA SEGUNDA ZONA ..............................................................................................................................35

LA TERCERA ZONA ..............................................................................................................................37

1. UN VISTAZO A LOS FACTORES MENTALES INDIVIDUALES..................................................................38
i. derivados del apego .........................................................................................................................39
ii. derivados de los tres engaos races ..............................................................................................39
iii. derivados del apego y de la ignorancia. .......................................................................................40
iv. Derivados de la ignorancia ...........................................................................................................40
v. Derivados del enfado ......................................................................................................................41
2. CMO SE ADQUIEREN LAS AFLICCIONES SECUNDARIAS. ...................................................................41
3. REMONTANDO POR NUESTRO PROPIO CONTINUO MENTAL. ................................................................42
4. DNDE EST EL ENFADO? .................................................................................................................44
PREGUNTAS SOBRE EL CAPITULO TERCERO .............................................................................44

CAPITULO 4. FACTORES MENTALES VIRTUOSOS .....................................................................46

MENTES POSITIVAS DE LA PRIMERA ZONA ................................................................................46

1. LOS FACTORES MENTALES VIRTUOSOS DE LA PRIMERA ZONA. ........................................................46
I. NO-APEGO ............................................................................................................................................47
II. NO-ODIO ..............................................................................................................................................48
III. NO-IGNORANCIA .................................................................................................................................48
2. TENER LA VISIN CORRECTA DE LA VACUIDAD. ...............................................................................48
MENTES POSITIVAS DE LA SEGUNDA ZONA ...............................................................................49
1. EL NOBLE SENDERO CTUPLE EN LA SEGUNDA ZONA ......................................................................49
2. COMPASIN Y CONFIANZA EN UNO MISMO. ........................................................................................49
3. ENTENDER CAUSA Y EFECTO ES NECESARIO PARA UNA COMPASIN REAL ......................................50
MENTES POSITIVAS EN LA TERCERA ZONA ...............................................................................51
1. MENTES QUE PODEMOS DESARROLLAR AHORA ..................................................................................51
i. cordialidad ......................................................................................................................................51
ii. calma ..............................................................................................................................................51
iii. optimismo ......................................................................................................................................52
iv. confianza ........................................................................................................................................52
v. atencin...........................................................................................................................................52
vi. ecuanimidad...................................................................................................................................53
2. EL NOBLE SENDERO CTUPLE EN LA TERCERA ZONA. ......................................................................53
3. TRABAJO PARA METAS A LARGO PLAZO. .............................................................................................54
PREGUNTAS SOBRE EL CAPTULO CUARTO ...............................................................................56

CAPITULO 5. COMO TRABAJA LA MENTE. EPISTEMOLOGA, EL PROCESO DE LA

MENTE ......................................................................................................................................................57

3
 CMO NUESTRA CONSCIENCIA ABORDA EL OBJETO ...............................................................................57
1-LOS CUATRO ASPECTOS DE LA CLASIFICACIN DEL OBJETO. CMO LA MENTE APREHENDE LOS
OBJETOS...................................................................................................................................................57
i-El objeto que aparece.......................................................................................................................57
ii. El objeto principal ..........................................................................................................................58
iii. El objeto concebido .......................................................................................................................58
iv- el objeto referente ..........................................................................................................................59
2-LAS CUATRO DENSIDADES. CMO LOS OBJETOS ENGAAN A LA MENTE ......................59
i- Densidad de continuidad.................................................................................................................59
ii- Densidad de la totalidad ................................................................................................................60
iii- la densidad de la funcin .......................................................................................................60
iv- la densidad del objeto....................................................................................................................60
3- LA SECUENCIA EN EL PROCESO DE CONOCER UN OBJETO ...................................................................62
LA DIVISIN EN SIETE FASES ...........................................................................................................63
1) CONSCIENCIA ERRNEA ......................................................................................................................63
i- el origen del engao existe en el objeto. .........................................................................................64
ii- el origen del engao existe en las bases de la percepcin. ............................................................64
iii- el origen del engao existe en la situacin. ..................................................................................64
iv- el origen del engao existe en la condicin inmediata. ................................................................65
v- el origen del engao existe en las impresiones krmicas. ..............................................................65
vi- el origen del engao existe en la repetida familiarizacin con el malentendimiento del yo, las
cosas y los fenmenos. ........................................................................................................................65
2) CONCIENCIA QUE DUDA ......................................................................................................................65
3) CONSCIENCIA A LA QUE APARECE EL OBJETO PERO NO ES ADVERTIDO..............................................66
4) CONSCIENCIA QUE ASUME CORRECTAMENTE .....................................................................................67
5) CONOCEDORES SUBSIGUIENTES ..........................................................................................................69
6) CONOCEDORES INFERENCIALES. .........................................................................................................69
i. Conocedores inferenciales vlidos ..................................................................................................71
7. PERCIBIDORES DIRECTOS ....................................................................................................................71
i. Percibidores mentales directos .......................................................................................................72
ii. Percibidor yguico directo .............................................................................................................72
LAS DIFERENCIAS ENTRE LOS PROCESOS DEL MTODO Y DE LA SABIDURA. ........................................73
CUESTIONES SOBRE EL CAPTULO QUINTO DE EPISTEMOLOGA .....................................75

PREGUNTAS FINALES ..........................................................................................................................76

LECTURA COMPLEMENTARIA: EMOCIN Y COMPASIN .....................................................77

1. LAS EMOCIONES Y LA MENTE ..............................................................................................................77
2. PREPARANDO EL TERRENO FRTIL ......................................................................................................77
3. TRATANDO CON LA CAUSA DE LA EMOCIN .......................................................................................78
4. LA PIRMIDE DE LOS TRES ENTRENAMIENTOS ....................................................................................79
5.- AMOR UNIVERSAL -EL POTENCIAL LTIMO DE LA MENTE- ...............................................................80
6. ENTENDIMIENTO LA CONDICIN HUMANA ..........................................................................................81
7.- DESARROLLANDO AMOR BONDADOSO HACIA OTROS ........................................................................82
8. PENSAMIENTO CORRECTO ...................................................................................................................83
GLOSARIO ...............................................................................................................................................85

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CAPITULO 1. QU ES LA MENTE?
MATERIALES:

Para este mdulo se recomienda leer:

1.- La mente y sus funciones.

de Geshe Rabten
Ediciones Rabten choeling (1978)
ISBN 2-9700016-0-8

2.- La mente en el budismo tibetano

Lati Rimpoch y Elizabeth Napper
Snow Lion Publications (1980)
ISBN 0-937938-02-5

3.- "MindScience"
Por S.S el Dalai Lama y otros.
Editado por Daniel Goleman y Robert Thurman
Wisdom Publications (1991)
ISBN 0-86171-066-5

4.- Haz de tu mente un ocano.

por Lama Yeshe.
Lama Yeshe Wisdom Archives (Boston)
(puede bajarse desde www.lamayeshe.org)

5.- S tu propio terapeuta

por Lama Yeshe
Lama Yeshe wisdom archives (Boston)
(puede bajarse desde www.lamayeshe.org). En espaol en www.geocities.como/vajrayoguini/textos.html

LOS DOS ACERCAMIENTOS: PSICOLOGA Y EPISTEMOLOGA.

Este mdulo es una introduccin a la psicologa y la epistemologa budista segn dos textos budistas: el
Abhidharma y el Pramana. Creo que es importante ver cmo eran originalmente estos dos textos, y cmo
las escuelas y practicantes posteriores los utilizaron para desarrollar estas dos aproximaciones al entendi-
miento de la mente, la psicolgica y la epistemolgica.

A partir de estos textos se han escrito muchos comentarios, como el Abhidharmakosa y el Pramanavartti-
ka, y stos son los textos que estudiamos en los monasterios. Adems de estos sutras, hay muchos textos
del Tatrayana que profundizan en la mente incluso con ms detalle.

Aunque ambos, el Abhidharma y el Pramana, reconocen la naturaleza, las funciones, y la afectacin pro-
ducida por la mente en nuestra vida cotidiana, sus planteos son ligeramente distintos. El Abhidharma
afronta la mente desde la perspectiva epistemolgica. Identifica qu clases de mentes ocurren en nuestra
vida diaria, dado un particular ambiente y/o circunstancias condicionantes, y, en consecuencia, qu efec-
tos producen. Por otro lado, el Pramana describe la mente en trminos epistemolgicos; vindola en tr-
minos de los procesos por los que atraviesa, en particular el modo en que puede avanzar desde la ignoran-
cia a la sabidura, y desde la conceptuacin a la percepcin. Aqu, la conceptuacin se refiere a la mente
que captura el objeto a travs de imgenes mentales, mientras que la percepcin se refiere a la mente que
aprehende el objeto directamente, sin construcciones concebidas.

No he estudiado mucha epistemologa o psicologa occidentales pero, por lo que he ledo, entiendo que
hay un notable desacuerdo acerca de si stas pueden o no trabajar juntas. Algunos psiclogos afirman que

5
s y otros que no, porque son disciplinas totalmente distintas. En Budismo, no hay contradiccin ni con-
flicto entre ellas.

1.- El origen del Abhidharma

Las enseanzas completas del Buda estn repartidas en las tres "cestas", denominadas el Tripitaka. Antes
de la existencia del Abhidharma Pitaka, aproximadamente 300 aos tras la muerte del Buda, existan ya
textos budistas categorizados como el Vinaya Pitaka y el Sutra Pitaka.

Aunque la enseanzas contenidas en las tres cestas no estn desvinculadas entre s, cada una tiene un enfo-
que distinto. Cuando el Buda pone el nfasis en los votos monsticos o del laico, o en la administracin de
los monasterios, la enseanza se recoge en El Vinaya Pitaka. Cuando el nfasis se pone en cmo desarrollar
la concentracin, o la mente unidireccional, la enseanza se recoge en el Sutra Pitaka. El tercero, el Abhid-
harma Pitaka, concierne principalmente al desarrollo de la sabidura. Si no sabemos cmo funciona nuestra
mente, cmo podramos desarrollar la sabidura y obtener una mejor comprensin de la realidad?

En la presente versin tibetana que, segn se dice, ense el Buda, hay 110 volmenes divididos en tres
categoras dependiendo de su materia. Aunque no he estudiado los textos del Abhidharma en la versin
Pali ya que no se encuentran en tibetano parece que hay 7 textos principales de Abhidharma en Pali
que son originales originales en tanto que datan del concilio que tuvo lugar unos 200 aos despus de
la muerte del Buda.

Algunos estudiantes y meditadores de Sri Lanka y Tailandia se desplazaron a India y tradujeron los textos
al Pali, llevndoselos consigo a sus pases respectivos. Ms tarde, la coleccin de textos indios fue com-
pletamente destruida, por lo tanto nos basamos en estos textos tailandeses y de Sri Lanka.

En las escuelas tibetanas, no slo en la Gelugpa, estudiamos principalmente el texto conocido como el
Abhidharmakosa, compuesto por Vasubandhu, un erudito indio del siglo quinto o sexto. Y se estudia
adems otro texto compuesto por el hermano de Vasubandhu, Asanga, que se denomina el Abhidharma-
samucchaya, junto con algunos comentarios.

2- El contenido del Abhidharma.

El tema de los textos de Abhidarma que se estudia en los monasterios tibetanos, tiene mucho que ver con
el estudio psicolgico de la mente. Cuando nuestra mente est funcionando, qu cosas estn ocurriendo
en ella? Cuando ciertos tipos de mentes operan en nuestro continuo mental, qu clase de conducta expre-
sada a travs de la palabra y del cuerpo ocurrir exteriormente? Algunas mentes nos hacen sentir apaci-
bles, serenos y sabios, y otras hacen que nos sintamos torpes o agitados. As pues, dependiendo de la
mente que tengamos, las clasificamos en mentes sabias y mentes confundidas.

La gran diferencia que puedo apreciar entre la psicologa budista y la occidental es la meta. El motivo
principal que abordan los textos en la psicologa budista es la bsqueda y la destruccin de la raz del su-
frimiento, mientras que, a mi parecer, la meta que persigue la psicologa occidental es, a menudo, la de
curar los sntomas y el desequilibrio inmediato de la persona.

Los ocho captulos del Abhidharmakosa de Vasubandhu hablan casi enteramente de la mente y sus fun-
ciones, los tipos de mente que podemos tener y cuntas pueden ocurrir simultneamente en un slo ins-
tante. Trata del modo de desarrollar mentes analticas a fin de analizar la mente en s misma, en vez de
limitarse a observar el modo en que el comportamiento y el entorno afectan a nuestra mente.

Te acuerdas de las cuatro sellos del mdulo de las Dos Verdades (todos los fenmenos compuestos son
impermanentes, todos los fenmenos contaminados son sufrimiento por naturaleza, todos los fenmenos
estn vacos de autoexistencia, y el nirvana es la paz verdadera). Es muy importante retenerlos cuando es-
tudiamos la mente. No es solamente una recitacin o un mantra el significado de estos cuatro estamentos
debe ser experimentado.

6
Para obtener el verdadero significado de los cuatro sellos, no es suficiente con practicar samatha o calma
mental; necesitamos combinarla con la mente analtica. ste es el mtodo que describe el Abhidarma.

3. Pramanavarttika es sobre Epistemologa.

El Pramanavattika es el texto de Pramana que utilizamos principalmente para el estudio del lado episte-
molgico, o la teora budista de la mente. La epistemologa budista y las teoras de lgica que estudiamos
se basan en las obras de dos eminentes pensadores lgicos budistas y grandes practicantes, llamados Dig-
naga (480-540) y Dharmakirti (600-660).

Parece ser que durante, e inmediatamente despus del tiempo de Buda, la actividad principal de los prac-
ticantes se centraba en asentar sus enseanzas. El debate ante otras creencias vino ms tarde. Sin embar-
go, despus de dos o trescientos aos, estando el budismo relativamente bien asentado en India, comenz
a agudizarse el pensamiento budista y sus propuestas, as como a defender y explicar sus teoras en un
lenguaje lgico y preciso. Este estilo de enseanza ms fundamentado en la lgica y el razonamiento y es-
tos dos grandes maestros, Dignaga y Dharmakirti, se centraron en la lgica y en la teora de la mente.

El texto principal que usamos para estudiar epistemologa y lgica en el monasterio es el Pramanavartti-
ka, compuesto por Dharmakirti, que es un comentario sobre el texto de su maestro Dinaga, el Pramana-
samucchaya, que tambin trata de la lgica y la teora de la mente. En un principio, el texto de Dinaga,
que es una compilacin de muchos pasajes cortos, explica lo que es una mente o cognicin vlida y cmo
obtener una mente realmente vlida, libre de engaos y confusin.

Porque somos incapaces de entender los fenmenos muy ocultos a travs de la lgica, slo cabe su com-
prensin aceptando y creyendo en la palabra de alguien como Buda, por ello Dignaga explica tambin,
porqu el Buda histrico es vlido y digno de confianza ya como maestro, ya como persona. Necesitamos
para ello entender sus cualidades internas y no nicamente su apariencia externa. Y es acerca de los as-
pectos internos de la mente del Buda, de lo que escribi Dinaga.

Dharmakirti escribi un comentario sobre la obra de su maestro, pero ste es bastante distinto a la obra
anterior en cuanto a su aproximacin y plantea temas que el anterior no planteaba. Tiene cuatro captulos
escritos enteramente en verso.

El primer captulo habla de los beneficios de la lgica, mostrando cmo sta mejora nuestro entendimien-
to de la realidad y de su habilidad para transformar la mente conceptual en mente perceptiva, libre de todo
engao. Habla de cun fiable y cierta es la palabra del Buda histrico y lo argumenta mediante la lgica, ba-
sndose en la realizacin que el Buda obtuvo de las Cuatro Nobles Verdades. El autor es ampliamente reco-
nocido como el primero en hacer esto y es un tema de estudio muy importante.

El segundo captulo contiene cerca de 200 versos; en la primera parte explica racionalmente cmo una
persona puede desarrollar la gran compasin. Ello podra tomar muchas vidas, por lo cual, parte del cap-
tulo lo dedica a explicar tambin la continuidad de la mente de una vida a otra. En la segunda parte de es-
te segundo captulo, habla, usando la lgica, del modo en que las Cuatro Nobles Verdades funcionan y
afectan nuestra vida diaria; particularmente la verdad del camino, mostrando cmo puede desarrollarse y
mejorar nuestra mente.

En el tercer y cuarto captulo se describe cmo explicar a otras personas, mediante la lgica y para el bien
de los dems, las Cuatro Nobles Verdades, con el fin de que puedan disipar su ignorancia y sus falsas
comprensiones.

4. Lo-rig. La puerta de acceso a los textos principales.

Dos de los libros recomendados, Mind in Tibetan Buddhism y The Mind and its Functions, son textos de
lo-rig. Lo que sucede normalmente, en el budismo tibetano, es que antes de empezar a estudiar los gran-
des textos, como el Pramanavarttika o el Abhidharmakosa, los maestros tibetanos componen un texto pre-
liminar, llamado texto "de acceso" o "introductorio". En este caso es el lo-rig consciencia (lo) y cono-
cimiento (rig) el que condensa y clasifica todo cuanto incluyen los textos ms complicados que los mon-

7
jes y las monjas deben memorizar en el monasterio. As pues, el Pramanavarttika y el Abhidharmakosa
son las principales fuentes para estudiar la epistemologa y la psicologa del budismo tibetano, mientras
que el lo-rig es el texto que estudiamos como una introduccin a ellos.

Segn el budismo, la psicologa y la epistemologa han de trabajar juntas, y el estudio de ambas es insepara-
ble. Generalmente, la psicologa se interesa sobre todo por nuestro mundo emprico, el mundo interno de
nuestra experiencia, en lugar de plantear cmo se origina. A travs de dicha experiencia, pueden hacerse al-
gunos anlisis e investigaciones. Sin entender el mundo en el que actuamos y nos comunicamos no hay mo-
do de poder entender la primera noble verdad, la verdad del sufrimiento por ejemplo. Y, como hemos visto,
esta verdad es el punto de partida.

La epistemologa es la teora de la mente y el conocimiento y su mximo nfasis es cmo se origin este

conocimiento y cmo se puede desarrollar. En otras palabras, observa qu es lo que hay detrs de este
mundo que experimentamos con nuestros sentidos, y cmo entenderlo. Nuestra experiencia cotidiana por
s sola no nos conducir hasta all. El enfoque epistemolgico va ms all de la experiencia, para entender
cmo ocurre el conocimiento o la sabidura.

Geshe Rabten en The Mind and its Functions la mente y sus funciones, dice que el entendimiento
epistemolgico de la mente no debe separarse del lado psicolgico de la mente. Si nuestro estudio de la
mente es puramente terico, nos arriesgamos a que no pase de ser un simple ejercicio mental y a que no
beneficie realmente.

Tradicionalmente, en los textos tibetanos de lo-rig, viene primero el lado epistemolgico y despus el lado
psicolgico, bastante breve, que enumera tan solo las distintas categoras. Sin embargo, creo que para noso-
tros sera mejor hablar primero del lado psicolgico de la mente, y despus del lado epistemolgico.

En el monasterio estudiamos mente y consciencia en tres ocasiones distintas. Cuando yo estaba all, los
jvenes monjes participbamos en las clases de debate sobre este tema en el tercer ao, estudiando lo-
rig. Cada colegio tena su propio comentario. Durante los tres o cuatro meses que duraba ese estudio, lo
que tratbamos de hacer principalmente era memorizar todas sus definiciones y divisiones, como los 51
factores mentales. Debido a nuestra temprana edad, no ramos todava capaces de experimentar estos dis-
tintos tipos de mente, por lo que los memorizbamos nicamente, y despus debatamos un poco sobre
temas sencillos.

La segunda ocasin en que estudiamos la mente y los factores mentales es en el estudio del Abhidharma,
utilizando el Abhidharmasamukkaya de Asanga, y el Abhidharmakosa de Vasubandu, que tienen mayor
detalle y profundidad que el lo-rig. Puesto que estos dos textos y los comentarios correspondientes ex-
plican extensamente cada mente y cada factor mental, se estudian mucho ms tarde; en algunos monaste-
rios no se estudian hasta pocos aos antes de examinarse para el ttulo de gueshe.

La tercera vez se estudia la mente y los factores mentales ms desde la vertiente epistemolgica, basndo-
se en el Pramanasamuccaya, de Dinaga, y el Pramanavarttika, de Dharmakirti, y en sus muchos comenta-
rios. Se estudian dos meses al ao, desde que da comienzo el programa formal de estudios hasta la gra-
duacin de gueshe. Un mes estudiando en nuestro monasterio y el mes siguiente reunindonos con los
otros dos monasterios para estudiar y debatir.

QU ES LA MENTE Y LA IMPORTANCIA DE SU ESTUDIO

1. Definicin de la mente.

En general, la mente puede ser definida como una entidad que posee la naturaleza de la mera experien-
cia, esto es claridad y que conoce. La naturaleza o fuerza activa conocedora, es lo que denominamos
mente, y es no material. No obstante, dentro de la categora de la mente, hay tambin niveles burdos, co-
mo nuestras percepciones sensoriales

8
Segn la ciencia budista de la mente, estos sucesos cognitivos poseen la naturaleza de conocer, merced a
la naturaleza fundamental de claridad que subyace en todo suceso cognitivo. sta esla naturaleza fun-
damental de la mente, la naturaleza de luz clara de la mente.

Extrado de MindScience (pag 21) de S.S. el Dalai lama.

Debemos tener en cuenta que la explicacin que se da de la naturaleza de la mente en el budismo, difiere
de una escuela a otra. El Abhidharma y el Pramana, pertenecen a las tres escuelas inferiores: Vaibhasika,
Sautrantika y Cittamatra. Son las escuelas en las que Vasubandhu, Asanga y Dharmakirti basaron sus ex-
plicaciones sobre la vacuidad. Por ejemplo, la visin de la vacuidad de Asanga se basa mayormente en la
visin Cittamatra, al igual que la de Dharmakirti y la de Dinaga. Nunca se refieren a la vacuidad del modo
como se trata en la escuela Madiamaka. Por otro lado, la escuela Madiamaka no cuenta con una explica-
cin especfica acerca de la mente y sus funciones. Aunque su teora de la vacuidad es notablemente dis-
tinta, toda su filosofa de la mente y sus funciones se asienta en estos dos textos, tan slo con ligeras va-
riaciones en algunas reas.

Cuando miro hacia atrs puedo ver lo difcil que hubiera sido apreciar totalmente las enseanzas del Lam-
rim y entender el proceso evolutivo del camino, sin antes haber estudiado temas como stos. Para trans-
formar la mente negativa en positiva, obviamente es muy importante saber exactamente qu es lo que se
est transformando.

En la cita anterior, Su Santidad emplea la definicin usual de la mente en el budismo, que es algo que es
"claro y conocedor" (Tib: sel-shing rig-pa). La mente es algo que es no-material. Dice adems que la cla-
ridad fundamental subyace bajo todos los sucesos. En otras palabras, debajo de cada cosa que experimen-
tamos est la mente que es clara y que conoce, la mente de luz clara.

Si dividimos la mente en mente principal y factores mentales (lo veremos ms adelante), la mente princi-
pal es pasiva pero es clara y conocedora, mientras que los factores mentales asociados a ella, son activos.
La mente principal es como la pantalla de cine, blanca y radiante, y los factores mentales son como las di-
ferentes imgenes, con todos sus colores y formas, que se proyectan sobre dicha pantalla.

Esta definicin clara y conocedora, es aceptada desde la ms inferior de las escuelas hasta la Prasangika.
Pero cuando se estudia el significado de clara y conocedora, surgen diferencias en las explicaciones. Por
ejemplo, en el tantrayana, la claridad se describe en trminos de la naturaleza fundamental de la mente, que
es luz clara, y hay una nica explicacin de lo que es la luz clara. La naturaleza fundamental de la mente
puede describirse tambin como mera experiencia. En tibetano eso es nyong-tsam ki-dang-nig. Nyong signi-
fica experiencia y tsam significa mera. Lati Rimpoch en Qu es la mente?. La explicacin del budis-
mo tibetano. (Pag 45). Da la definicin de Geshe Jamyang Shaypa:

La definicin de un estado de conocimiento es un conocedor. La definicin de una consciencia es eso que es

claro y conocedor.

Si un estado de conocimiento es un conocedor y la mente o la consciencia es aquello que es claro y cono-

cedor, estos tres trminos, segn el budismo, son sinnimos. Aunque utilicemos distintos trminos en ti-
betano lo significa estado de conocimiento y she-pa significa consciencia de hecho, se refieren a distin-
tos modos de ver la misma cosa: la mente. Los distintos trminos nos proporcionan imgenes ligeramente
distintas.

2. Los dos motivos para estudiar la mente.

Hay dos motivos principales por los que estudiar la mente. Cuando estudibamos las Cuatro Nobles Ver-
dades, us la metfora budista tradicional para curar una enfermedad debemos saber previamente de qu
enfermedad se trata, por ello el Buda instaur la Verdad del Sufrimiento como la primera Noble Verdad.
Aqu ocurre lo mismo. Cmo podemos curar nuestra mente engaada y perturbada y avanzar hacia la
realizacin del ilimitado potencial de la mente si antes no sabemos exactamente qu es la mente? Pero
cmo es posible obtener una representacin de eso que es mera luminosidad? Cmo podemos ver el es-
pacio en blanco de la pantalla a travs de todas las confusiones que proyectamos en ella? Y, cuando ten-

9
gamos una idea sobre la naturaleza de la mente, cmo servirnos de ella para eliminar las mentes desequi-
libradas y perturbadoras y desarrollar las mentes positivas? Cmo podemos curar nuestra mente?

Por tanto, los dos motivos por lo que es tan importante estudiar la mente son:

i. conocer la naturaleza de nuestra mente que es mera experiencia o mera luminosidad

ii. curar nuestra mente, es decir, encontrar un mtodo teraputico que la transforme en totalmente positiva.

Como dice Lama Yeshe, el fundador de la FPMT, en Haz de tu Mente un Ocano, tu mente es tu religin.
Si la funcin de la religin es hacernos felices y desarrollar la espiritualidad, entonces, puede hacerse
simplemente conociendo la mente. Con un entendimiento claro de la mente, podremos curarla. Citando a
lama Yeshe:

El Buda dice que todo lo que debes saber es quin eres, cmo existes. No es preciso que creas en nada.
Slo tienes que entender cmo funciona tu mente, cmo surgen el deseo y el apego, cmo surge la igno-
rancia; y de dnde vienen las emociones. Basta con conocer la naturaleza de todo esto, eso, por s solo
puede traernos paz y felicidad.

i. conocer la naturaleza de nuestra mente

Cmo saber que nuestra mente es mera experiencia, mera luminosidad, mera claridad? Slo podremos
saberlo cuando nuestra mente est libre de objetos externos. Si, a travs de la meditacin, nos liberamos
de todos los objetos sensoriales los ruidos, las vistas, los pensamientos conceptuales-, tendremos oportu-
nidad de vislumbrar la verdadera naturaleza de la realidad. Slo apagando el proyector podremos ver la
pantalla en la que se proyectan las imgenes.

Y cmo podemos hacer esto? Cmo podemos liberar nuestra mente de los objetos externos? Los objetos
externos pueden ser formas, olores, sonidos, sabores y sensaciones tctiles, o pueden producirse mentalmen-
te, como los pensamientos o los sentimientos. Para entender la naturaleza de la mente tenemos que librarnos
de todo esto, pero entonces, en qu se concentra la mente si ya no queda nada? Cuando todo se ha desvane-
cido, slo queda la mente misma como objeto de meditacin. Solo queda la mente propiamente dicha.

La mente es clara y conocedora. Debe conocer algo, tiene que ser consciente de algo y, si somos capaces
de liberarnos de todos los objetos externos (de nuestros sentidos) con los que generalmente se ocupa la
mente, sta deviene consciente de s misma.

Si queremos conocer un libro, ese libro ha de ser el objeto de nuestra concentracin. Tenemos que leerlo,
tocarlo, mirar la cubierta, hacer todo lo necesario para entenderlo. Con la mente pasa exactamente lo
mismo. Si en verdad queremos conocer la naturaleza de la mente, tenemos que hacer de la propia mente
nuestro objeto de atencin. Es posible? Como he mencionado, la mente o consciencia no puede suceder
sin un objeto. Para ser clara y conocedora, la mente tiene que tener algo que conocer tiene que ser cons-
ciente de algo. Tanto si es una mente cierta como si est totalmente confundida, tiene que tener un objeto
de concentracin.

En el Budismo se habla mucho de esto. La mente no puede suceder independientemente, sin un objeto. La
mente se describe como el sujeto o el agente, el que ejecuta la accin. Para hablar de esta clase de fen-
meno es necesario que haya algo por hacer. Sujeto y objeto son interdependientes, sin uno no puede exis-
tir el otro. Como Geshe Rabten dice:

Todos los estados de la mente, tanto los intelectuales como la discriminacin y la recognicin, como los
emocionales, como el odio o el deseo, son necesariamente sujetos; no pueden existir sin un objeto parti-
cular que aprehender.

Para hablar de un sujeto, tiene que haber un objeto. Cuando hemos liberado nuestra mente de los objetos
externos, la mente entonces deviene naturalmente el objeto. Las tcnicas meditativas para liberar nuestra
mente varan segn las distintas escuelas y los distintos niveles de prctica. Y aqu, no lo olvides, no slo
estamos tratando de liberarnos de los objetos externos a nuestro cuerpo y de la consciencia de nuestro

10
cuerpo, sino tambin de la mente conceptual, con todos sus pensamientos y sueos, porque si utilizamos
la mente conceptual como objeto de concentracin, siempre hallaremos algn tipo de imagen.

Te acuerdas de las cuatro clases de generalidades del mdulo de las Dos Verdades? Son: las generalida-
des colectiva, categrica, significativa y de sonido. Mientras una de estas generalidades sea el centro de
atencin, nunca iremos ms all de la conceptuacin para ver la verdadera naturaleza de la mente. El ob-
jeto que necesitamos enfocar es mera experiencia misma.

ii. curar nuestra mente

Si deseamos curar nuestra mente debemos conocerla. El Dhammapada dice:

La mente es la precursora de (todas las malas) condiciones. La mente manda, y aqullas no son sino
producto de la mente. Si uno habla o acta con una mente impura, el dolor le seguir como la rueda si-
gue a la pezua del buey.

La mente es la precursora de (todas las buenas) condiciones. La mente manda, y aqullas no son sino
producto de la mente. Si uno habla o acta con una mente pura, la felicidad le seguir como la sombra
que nunca le abandona.

Nada bueno o malo nos ocurre si la mente no lo etiqueta como tal. El estado de nuestra mente por s solo
es lo que determina la felicidad o el sufrimiento. S.S. el Dalai Lama en MindScience (pag 16) dice:

Por consiguiente, la comprensin de la naturaleza de la mente y su papel es crucial para la comprensin

de la experiencia humana y de la relacin entre mente y materia. Podemos observar de nuestra propia
experiencia, que nuestro estado mental juega el papel ms determinante en la experiencia del da a da y
en el bienestar fsico y mental. Si una persona tiene una mente estable y calmada, ello incidir en su
comportamiento y actitud con relacin a otras personas. En otras palabras, si alguien permanece en un
estado mental tranquilo, sereno y pacfico, las condiciones externas y el entorno podrn causarle slo
una limitada perturbacin. Para alguien cuyo estado mental est agitado es extremadamente difcil per-
manecer tranquilo o alegre, incluso rodeado de lo ms propicio y de los mejores amigos. Ello indica que
nuestra actitud mental es crucial para determinar las experiencias de felicidad y alegra, y tambin nues-
tra buena salud.

Hay que comprender que Su Santidad no est diciendo que una mente calmada evita toda molestia. l es
ms realista y dice que los factores externos slo pueden causarle una limitada perturbacin. Lo has
comprobado en tu propia vida?, algo que por tu estado mental alterado te causara mucha agitacin, puede
parecer muy pequeo cuando ests contento. Lama Yeshe habla de ello en dos libros, Make your Mind un
Ocean (Haz de tu mente un ocano) y Becoming your own therapist (S tu propio terapeuta); y vale la pe-
na leerlos. Puedes encontrarlos en Lama Yeshe Wisdom Archive webside (www.lamayeshe.org).

En Haz de tu Mente un Ocano dice:

Tu mente es como un espejo que refleja todo sin discriminacin. Si tienes comprensin-sabidura, pue-
des controlar el reflejo que dejas entrar en el espejo de tu mente. Si desconoces lo que ocurre en tu men-
te, esta reflejar cualquier basura que encuentre".

Cuando empecemos a entender la relacin que se establece entre nuestra mente y los objetos que sta en-
cuentra, podemos comenzar a superar estados de mente que nos alteran, podemos comenzar a curar nues-
tra mente.

3. Relacin entre mente y materia

Gueshe Rabten aporta otra definicin de la mente en The Mind and its Functions (La Mente y sus Fun-
ciones)

11
Las caractersticas que definen la mente son claridad y cognicin. Aqu, claridad se refiere a la naturale-
za de la consciencia de ser no material y similar al espacio, es decir a su vacuidad absoluta de color,
forma o dimensin material.

Necesitamos tener bien clara diferencia entre lo material y lo no-material. Puede la materia, como nues-
tro cuerpo, devenir no-material, como nuestra mente?, y viceversa, Puede lo no-material devenir mate-
rial? Puede cada uno de ellos ayudar al funcionamiento del otro a pesar de ser mutuamente excluyentes,
o no pueden mezclarse en modo alguno? Estas son la clase de cosas que debemos mirar cuando conside-
ramos lo material y lo no material.

Segn el budismo, lo material nuestra forma puede, evidentemente ayudar a operar a lo no-material
nuestra mente. Hay una conexin muy estrecha entre mente y cuerpo. Pero no hay modo de remplazar lo
uno por lo otro, o de transformarse lo uno en lo otro. La mente no puede convertirse en materia y la mate-
ria no puede convertirse en mente. La mente es mera experiencia, nada ms, y la experiencia no es lo
mismo que la actividad cerebral. No hay absolutamente nada fsico en ella. Est soportada por lo fsico
la consciencia del ojo est soportada por nuestro ojo fsico, los nervios etc. pero la mente en s misma es
claridad y conocimiento. No hay ms que eso. Este es un punto muy importante.

La mente nunca puede devenir materia, pero hay un fuerte vnculo entre la mente y su objeto material de
implicacin, particularmente si ese objeto es nuestro propio cuerpo. Es imposible que sucedan nuestras
consciencias, especialmente las de nuestros cinco sentidos, si no hay objetos externos materiales que las
desencadenen. Esto est bastante claro. En el reino del deseo donde vivimos, toda nuestra existencia de-
pende y se centra en la materia.

La perspectiva principal del Abhidharma es psicolgica ms que epistemolgica y, cuando nos referimos
al lado psicolgico de nuestras mentes, estamos hablando generalmente de individuos como nosotros, que
tienen todas las conciencias sensoriales y pueden acceder a objetos sensoriales.

Segn el budismo hay tambin seres que no tienen esto. Los reinos del samsara se dividen pues en: reino
de la forma, reino de la no forma y reino del deseo. Nosotros estamos en el reino del deseo porque somos
seres que disponemos de todas las conciencias sensoriales que, a su vez, pueden percibir objetos sensoria-
les. En el reino de la no forma no hay materia, por lo cual, las mentes de los seres de este reino, para ope-
rar, no precisan tener la materia externa como objeto.

En nuestro reino, sin embargo, el vnculo entre la mente y la materia es muy fuerte. Si observas el vnculo
entre el enfado (mente) y la fealdad (materia), podrs comprobar que, aunque tal vez ahora est enfadado,
la condicin mental jams podr transformarse en una cara fea, en algo fsico. Aunque tal vez el enfado
retuerza la expresin de mi cara y me haga parecer feo, la mente por s misma no puede devenir la cara.
Pero mi enfado puede ser causa para que, en el futuro, tenga una cara o un cuerpo feo. As es de poderoso
el vnculo. Y, segn el budismo, si no llegara a manifestarse en este sentido, el resultado krmico del en-
fado es experimentar un medio desagradable o agresivo, o renacer en un lugar donde haya guerra. As de
prxima puede ser la afectacin de la mente en la materia y la de la materia en la mente. Incluso hoy, en
occidente, comenzamos a percatarnos del estrecho vnculo que existe entre mente y materia en enferme-
dades de tipo psicosomtico. En budismo diramos que se debe a la proximidad krmica que hay entre la
mente y la materia.

El comentario de Kalachacra explica que el origen del universo surge de algo llamado partcula de espa-
cio (Tib: nam kay-dul). Si nos remontamos atrs y ms atrs, segn las enseanzas de Kalachacra, la par-
tcula primordial es una partcula de materia que es causa del origen del universo entero, de la mente y la
materia. Es la substancia productora, algo que no es mente ni es materia, pero que origina a ambas. Si es
como se dice, ello demuestra la fuerte interrelacin que hay entre mente y materia.

Preguntas al captulo 1.
1. Cmo difiere la definicin de la mente que da el budismo de la tuya propia, o cmo crees que es la
idea de la mente aceptada por la ciencia?

12
2. Cunto de lo que consideras tu mundo est creado por la mente? Cita ejemplos de lo que es una
creacin de tu mente y de lo que no lo es, especialmente en relacin a objetos externos supuestos.

3. Cita ejemplos de tu vida, en que tu mente estaba tanto en calma y en paz, como agitada y molesta,
cmo influye esto en tu visin general de la situacin, en tu reaccin y en las personas que te rodean?

4. Se ha dicho que la mente es claridad y conocimiento, o mera experiencia. Qu significa esto para ti?

5. El libro del curso dice es muy importante tener en cuenta los cuatro sellos cuando se habla sobre la
mente. Por qu lo crees as? Cmo pueden influir en la discusin?

6. El lado epistemolgico de este mdulo est basado en textos de Dharmakirti, un gran lgico. Su texto
confronta teoras de la lgica. Cul es tu actitud frente a la lgica? Cun importante es la lgica en
nuestros estudios de Dharma y en nuestra vida?

7. Por qu es importante estudiar psicologa y epistemologa con el fin de obtener una mejor compren-
sin de las Cuatro Nobles Verdades?

13
CAPTULO 2. LA MENTE PRINCIPAL Y LOS FACTORES MENTALES.
La mente principal y los factores mentales una apreciacin global-

Entender la naturaleza de la mente es importante por dos razones. Una es que hay una ntima conexin
entre la mente y el karma. Y la otra es que nuestro estado mental juega un papel crucial en nuestra expe-
riencia de felicidad y sufrimiento.

MINDSCIENCE de S.S el Dalai lama (pp 16, 17)

Si no investigas tu mente con conocimiento-sabidura introspectivo, nunca vers lo que hay en ella. Si no
la analizas, no importa lo mucho que hables de tu mente y de tus emociones, si no investigas tu mente,
nunca entenders que t emocin bsica es egocentrismo y eso es lo que produce tu agitacin.

BECOMING YOUR OWN THERAPIST. (S tu Propio Terapeuta) de Lama Thubten Yeshe (pg.11)

En el primer captulo, algunas veces hablo de la mente y otras veces de las mentes. Tenemos ms de
una mente? S y no. Tenemos una mente, pero dentro de nuestra mente pueden haber muchas otras men-
tes. Por ejemplo, al mismo tiempo que vemos la televisin, podemos sentirnos celosos. Son dos aspectos
de nuestra mente y operan simultneamente. La funcin principal de la mente budista es identificarlas para
poder tratar con ellas de modo efectivo.

La primera divisin que podemos establecer dentro de estas mentes es entre la mente principal y los facto-
res mentales. En tibetano, la mente principal es simplemente sem (citta en snscrito), mientras que "factores
mentales" es la traduccin de sem-le jung-we ch (caittasikadharma en snscrito). La mente principal puede
dividirse en seis tipos y los factores mentales tradicionalmente en 51. Cul es la diferencia entre estos dos
tipos de mente? Segn la psicologa budista tibetana, la mente o mente principal es como una suerte de lien-
zo, mientras que los factores mentales son los colores pintados sobre el lienzo. En The Mind and its Fun-
ctions Geshe Rabten, que usa el sinnimo mente primordial a lo que yo llamo mente principal, dice:

Para comenzar, debemos entender que la mente primaria y sus asistentes, los factores mentales, trabajan
juntos.

Se est diciendo que, sin los factores mentales, la mente principal o primaria no podra funcionar. El
ejemplo clsico es el del rey y sus ministros. El rey (la mente principal), est simplemente ah, mientras
que los ministros (los factores mentales) hacen el trabajo. Geshe Rabten usa otro ejemplo.

La mente principal es como la mano, y los factores mentales son como los dedos, la palma y dems.

Usando el trmino principal o primario se da por entendido que debe haber tambin algo secundario
no? Cuando decimos que hay una escuela primaria, implica que tambin hay una escuela secundaria.
Aqu, el trmino sugiere que los factores mentales son secundarios o derivados de la mente principal. Pe-
ro ten cuidado. Hay, de hecho, aspectos de la mente, y en ningn modo estn subordinados a sta. Son
funciones que condicionan la claridad y la conciencia bsicas de la mente.

Si pensamos que la mente principal es el lienzo o la pantalla de cine, y los factores mentales son lo que se
proyecta sobre esa base, observaremos que la mente principal no es ni positiva ni negativa. Los que de-
terminan si nuestra mente como un todo es positiva o negativa son los colores que ponen los factores
mentales en la mente principal. Cuando decimos que la naturaleza de la mente es mera luminosidad, nos
estamos refiriendo a la mente principal. Si a la mente principal le extraemos los factores mentales, queda
incolora.

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1. La mente principal

La mente primordial se define como una cognicin primordial establecida por medio de aprehender la
presencia fundamental del objeto. No es funcin de la mente primordial ocuparse especficamente de
ningn aspecto del campo objetivo, es mera consciencia de los datos que se le presentan.

THE MIND AND ITS FUNCTIONS de Geshe Rabten (pp101/102)

Alison, la directora del Centro Jamyang de Londres, entra. Inmediatamente s que es ella. Ese reconoci-
miento es una funcin de la mente, por lo cual es un factor mental. La mente principal es ms bsica que es-
to. Es mera consciencia de que un posible objeto de conocimiento una mera entidad est ah. Ah no hay
nada ms que mera consciencia: no hay imputacin, no hay discriminacin, no hay emociones. Aqu, cuan-
do se dice que no es funcin de la mente principal ocuparse especficamente con ningn aspecto del campo
objetivo, significa que no nos concierne ninguno de los otros muchos aspectos que normalmente suceden
durante el proceso de reconocimiento el centrarse, el inters, la actitud, los sentimientos que crea la cons-
ciencia, la etiqueta de bueno o malo, los recuerdos del pasado, las fantasas sobre el futuro.

La mente principal por s sola no imputa o crea confusin; es simplemente consciente de la mera entidad.
Pero raras veces es tan simple como eso. Segn el budismo, siempre hay, al mismo tiempo, muchos otros
procesos en marcha. Son los factores mentales los que hacen todo el resto.

Tal vez el trmino bsica sera ms apropiado para esta mente, porque ni es primordial con respecto a
los factores mentales secundarios, ni es principal con respecto a los factores mentales subsidiarios. Bsi-
ca, sugiere algo carente de sofisticacin u adorno. La mente principal, sin embargo, no es una base
como tal, por lo que este trmino es demasiado problemtico.

2. Las cinco similitudes entre la mente principal y los factores mentales.

Los factores mentales individuales son los responsables de la seleccin y el procesamiento de la mente
principal. La mente principal opera siempre en conjuncin con un nmero de factores mentales. La cog-
nicin de un objeto nunca se da por una mente principal desprovista de algn factor mental, o, por un
factor mental sin la compaa de la mente principal.

En pocas palabras, los factores mentales efectan las distintas funciones de la mente. Como en la cita prece-
dente de Geshe Rabten, al igual que el resto de la mano sirve como base para los dedos, los factores menta-
les seran los dedos individuales de la mano o mente principal. La funcin de la mente principal es slo la
de estar ah, la base para las acciones de los factores mentales. Y as como los dedos no pueden funcionar
separados de la mano, los factores mentales no pueden funcionar al margen de la mente principal. La mente
principal siempre debe estar presente como base para las actividades mentales que hacemos.

No pienses que la mente principal y los factores mentales, aunque estn conectados entre s, son entidades
totalmente distintas. Lati Rimpochs en Qu es la mente?. La explicacin del budismo tibetano (pg.
35) demuestra que son la misma entidad, mostrando una lista de cinco similitudes.

i. Base similar
ii. Duracin similar
iii. Aspecto similar
iv. Referente similar
v. Substancia similar

i. Base similar
La mente principal y sus factores asociados metales son producidos dependiendo de la misma base. Por
ejemplo, si consideramos mi consciencia visual, ambos son producidos dependiendo del objeto que perci-
be, la base es decir, el rgano del ojo en s mismo (el rgano del ojo en budismo no es en realidad el
globo del ojo, sino una forma muy sutil).

15
ii. Duracin similar
La mente principal y los factores mentales que la acompaan surgen, permanecen y cesan simultneamente.

iii. Aspecto similar

Son generados bajo el mismo aspecto. Si la conciencia del ojo se genera bajo el aspecto de azul, los facto-
res mentales sern tambin generados bajo el aspecto azul.

iv. Referente similar

Observan el mismo objeto. Ambos, la mente principal y los factores mentales, contemplan el mismo
objeto. No como si la mente principal contemplara un objeto y los factores mentales otro.

v. Substancia similar
La mente principal y los factores mentales asociados son la misma entidad substancial. Lo que produce la
consciencia mental del ojo produce tambin los factores mentales siempre presentes asociados.

3. Las seis mentes principales

El budismo tibetano adora las listas. El estudio de la mente principal y los factores mentales puede parecer
como una lista tras otra, pero, por favor, tened paciencia. Si empezis a ver el modo en que la mente puede di-
vidirse en tipos y, por consiguiente, empezis a diferenciar esas mentes cuando ocurren en vuestra vida diaria,
es muy, muy til.

La primera lista es relativamente simple. Segn la mayora de escuelas tibetanas hay seis posibles mentes
principales, una para cada consciencia sensorial y la consciencia sensorial de la mente.

En Qu es la mente?. La explicacin del budismo tibetano. (pag 102) Guese Rabten dice:

Hay dos tipos de mentes primordiales: mentes primordiales sensoriales y mentes primordiales mentales...
Las mentes primordiales sensoriales son exclusivamente percepciones, en tanto que las mentes primor-
diales mentales pueden ser tanto perceptivas como conceptuales.

As pues, las seis mentes principales son:

i. mente principal visual (ojo)

ii. mente principal auditiva (oreja)

iii. mente principal olfativa (nariz) Mentes primordia-

Mentes percepti- les sensoriales
vas
iv. mente principal gustativa (lengua)

v. mente principal tctil (cuerpo)

vi a. mente principal mental perceptiva

Mentes primordiales
Mentes concep- mentales
vi.b. mente principal mental conceptual
tuales

Cada uno de los rganos de los sentidos tiene su correspondiente mente principal. La sexta mente princi-
pal es la mente principal mental que tanto puede ser perceptiva como conceptual. Definimos una mente
perceptiva como algo directo y sin mediacin o sea, que no hay nada entre el objeto y la mente y una
mente conceptual como algo mediando e indirecto que hay algo(una imagen mental) entre el objeto y la
mente. Para las cinco consciencias de los rganos de los sentidos la mente principal es siempre una per-

16
cepcin directa. La mente principal de la consciencia del ojo percibe el objeto pura y simplemente, no tie-
ne la capacidad de conceptualizar sobre ello.

Tiene sentido para ti? Cuando vemos algo, la consciencia del ojo lo registra. Es directa, sin concepto al-
guno. Lo mismo ocurre con las otras cuatro mentes sensoriales principales. La consciencia del ojo tan s-
lo ve colores y formas, sin etiquetas, mientras que la mente conceptual es la que dice azul, redondo,
bonito etc... As funciona generalmente: las consciencias sensoriales perciben el objeto directamente, y
la consciencia mental lo concibe, etiqueta y concepta.

La consciencia mental puede, sin embargo, ser tambin una mente de percepcin directa; tiene la capaci-
dad de percibir mentalmente un objeto de manera directa pero, cunto opera directamente nuestra cons-
ciencia mental en nuestra vida diaria? Muy poco. En efecto, nuestras consciencias sensoriales, como la
consciencia visual, son percepciones directas no hay duda al respecto pero puedo afirmar que las cons-
ciencias mentales, en personas como t o yo, son todas conceptuales. Siempre hay algn tipo de genera-
lidad implicada en nuestras consciencias mentales.

Esto no quiere decir que, de alguna manera, todas las mentes principales sensoriales son correctas y que
todas las consciencias mentales estn equivocadas. Las seis mentes principales pueden ser mentes princi-
pales vlidas o mentes principales equivocadas. El ojo que, por causa de la ictericia, lo ve todo amarillo,
es una mente principal equivocada, en tanto que los conceptos mentales pueden ser vlidos, incluso no
siendo percepciones directas.

4. Dos mentes principales no pueden operar al mismo tiempo.

Es posible que muchos factores mentales acten a la vez pero, a pesar de que haya ms de un tipo de
mente principal, no es posible que dos de ellas acten simultneamente.

Segn el Abhidharmakosha, en un momento dado, en tu continuo mental, pueden haber desde 5 a 32 fac-
tores mentales el nmero vara. No obstante se sostiene ampliamente que slo una de las seis mentes
principales, con su comitiva de factores mentales, puede operar a un tiempo. La mente principal del ojo
y la mente principal del odo no pueden operar simultneamente, as como la mente principal del odo y la
mente principal mental tampoco. Esto significa que, cuando una mente principal se emplaza sobre un ob-
jeto, no puede haber otra mente principal haciendo lo mismo.

El objeto s que aparece ante esta otra mente principal, pero no lo detecta; vase cuando ests absorbido
en la lectura de un libro y no te das ninguna cuenta del trfico de afuera. Sin embargo, no es as como lo
experimentamos nosotros. A nosotros nos parece que podemos fcilmente ver la televisin y escucharla al
mismo tiempo. Nos parece como si hubiera dos mentes funcionando simultneamente. Lo que de hecho
ocurre es que la mente va desde la mente principal del ojo a la mente principal del odo y vuelve tan rpi-
damente, que crea la ilusin de que estn operando juntas.

5. La bodichita es una mente principal

De las "dos alas de pjaro" que nos llevan a la iluminacin, sabidura y bodichita, la sabidura es la sabi-
dura que comprende la vacuidad de existencia inherente. Es una mente que realiza la naturaleza de la
realidad. No est conectada con el lado emocional de nuestra vida.

La bodichita, por otra parte, tiene mucho que ver con nuestras emociones. Nosotros sentimos compasin
por los dems. Esta solidsima mente de la compasin no est ah al principio, se forja a partir de todas las
cosas que experimentamos, se ha erigido lentamente, constituida por los diferentes factores mentales. Si
esto ocurre con la compasin, tambin ha de ocurrir con la mente misma de la bodichita. La bodichita es
una mente principal y no un factor mental pero, para que esta mente principal ocurra, necesita del desarro-
llo de factores mentales positivos. A fin de obtener la bodichita, desarrollamos la gran compasin en no-
sotros trabajando con los distintos factores mentales. De ah surge la bodichita.

Por ejemplo, la aspiracin de alcanzar la iluminacin completa para bien de los otros seres este factor
mental, esta aspiracin debe estar presente. Actualmente, nuestra mente principal no tiene tal cualidad

17
pero, cuando los factores mentales trabajan juntos, adopta esa forma. Que la bodichita sea una mente
principal es la mayor controversia entre los eruditos tibetanos e incluso indios.

El motivo por el que la bodichita es una mente principal es que es el resultado, la culminacin de dos ti-
pos distintos de aspiracin o comprensin. La primera es comprender que todos los seres vivos necesitan
alcanzar la Iluminacin completa, y que lo mejor que podemos hacer, es lograr la completa iluminacin
para ayudarles. La segunda es la comprensin de nuestra propia situacin, y el deseo de liberarnos de ella.

Es muy interesante ver que tener slo una de estas dos aspiraciones no es bodichita. Querer liberarse de
los dos oscurecimientos no es bodichita, pero tampoco es bodichita desear alcanzar la Iluminacin para
beneficio de otros. La bodichita es el conjunto de estas dos aspiraciones. La mente principal es la nica
que puede hacer esto. Dos factores mentales procedentes de causas sustanciales distintas no pueden surgir
juntas pero el resultado de estas dos aspiraciones es esa mente principal que es la bodichita.

Por lo tanto, de alguna manera, la bodichita genuina debe guardar dos aspectos diferentes. Un aspecto es
ver lo que necesitan los seres sintientes para liberarse del samsara y, en consecuencia, determinar el logro
de la iluminacin. El otro aspecto es ver lo que el practicante puede hacer para su propio bien y determi-
nar eliminar todos los oscurecimientos. En el prximo mdulo entraremos en este importante punto.

De lo que necesitamos estar seguros aqu es de la diferencia entre una mente principal y un factor mental,
de forma que, cuando en el prximo mdulo hablemos del significado de la realizacin de la bodichita, no
haya ninguna confusin.

6. Deficin de los factores mentales.

Factores mentales, en tibetano, es sem-le jung-wa ch, que significa surgir desde la mente. (En snscri-
to es caittasikadharma). Esto concuerda con la psicologa occidental, cuando Jung utiliza el trmino ocu-
rriendo en la mente. Podemos usar la metfora antes descrita: la mente principal es la pantalla blanca y
radiante de cine, y los factores mentales son las imgenes que concurren sobre la pantalla. Esto dice bsi-
camente lo mismo que la definicin:

Un factor mental se define como la cognicin que aprehende una cualidad particular del objeto y tiene
influencia en el estado de la mente primordial, coloreando su disposicin y activando su potencial para
manifestar actividad externa.

La otra metfora del rey y sus ministros tambin vale. La mente principal es muy pasiva, como un rey o
una reina muy calmos y gentiles, pero stos tienen muchos ministros, algunos son muy activos, otros no,
algunos son muy buenos, otros muy desagradables. Si bien el rey o la reina no estn implicados, los sb-
ditos le vern de modo distinto, al ser influidos por las actividades de los distintos ministros. Cuando nos
sentimos contentos o enfadados, tenemos la sensacin de que es toda nuestra mente la que est enfadada o
contenta pero, en realidad, se trata simplemente de la influencia de ese factor mental especfico.

Es importante conocer esto cuando intentamos trabajar con nuestras emociones. La figura de un rey como la
mente principal es el ejemplo que mi profesor utilizaba, y me gusta mucho. Le recuerdo explicndomelo
claramente. Yo era el tpico adolescente de 15 aos, pero incluso as, este ejemplo hizo efecto en m. Me
mostr que, si bien la mente principal gobierna (como el rey), los factores mentales (como los ministros)
tienen mayor influencia en nuestra vida diaria.

Hablando en trminos generales, hay innumerables factores mentales, cada uno de ellos trata con una par-
te especfica del objeto. No obstante el lo-rig enumera 51, divididos en seis grupos, con el fin de pre-
sentar claramente aquellos que son ms importantes. Observndolos de este modo, podemos comenzar a
darnos cuenta de cmo operan en nuestra vida diaria. Los seis grupos son:

1. siempre presentes (5)

2. determinantes del objeto (5)
3. saludables (11)
4. aflicciones races (6)

18
5. aflicciones secundarias (20)
6. variables (4)

(Los nmeros corresponden al tradicional nmero de factores mentales que contiene cada divisin). El
nombre describe la funcin de cada factor mental. Por tanto, siempre presente nos indica que estos fac-
tores mentales siempre deben estar ah; aflicciones races son aquellos factores mentales que son la cau-
sa raz de todas nuestras dificultades; variables son aquellos que pueden ser positivos o negativos, de-
pendiendo del contexto, etc.

7. La secuencia en que se originan los factores mentales.

Antes de examinar los factores mentales propiamente dichos, voy a enumerar rpidamente la secuencia en
que surgen en nuestra mente. Imagina que un ladrn quiere robar un objeto a su vecino. Hay cuatro pasos:

i. imagen mental
ii. reconocimiento
iii. deseo
iv. logro

i. imagen mental
Primeramente debemos tener algn tipo de imagen mental: el objeto aparece a la mente. Aqu no estamos
hablando del deseo de robar el objeto, sino simplemente de la imagen del objeto en s mismo.

ii. reconocimiento
Luego, el ladrn debe saber que el objeto se halla en la casa de su vecino, que vale la pena robarlo, y que
hay un medio para hacerlo. Hay un reconocimiento del objeto y de que est ah. En este estadio los facto-
res mentales comienzan realmente a actuar.

iii. deseo
El paso siguiente, despus de reconocer al objeto, es el deseo. No solamente est el objeto ah, sino que lo
quiere. El aferramiento est ahora ah, y con l muchos otros factores mentales. Tal vez est presente una
sensacin de miedo por el riesgo de robar el objeto que necesita, o tal vez est presente una sensacin de
placer, anticipando lo que pronto ser del ladrn. Hay muchsimos factores mentales que pueden surgir de
este aferramiento inicial. La secuencia puede transcurrir en cinco minutos, una hora o incluso una semana
o ms. La secuencia es sta, pero la escala de tiempo puede variar tremendamente.

iv. logro
Finalmente, con el deseo y los otros sentimientos miedo, nerviosismo, placer, etc. el ladrn roba el ob-
jeto, y tiene una sentimiento de logro.

No importa lo que suceda y lo mucho o poco que demore en suceder, siempre se dar esta secuencia.
Puede ser que todo suceda en unos pocos segundos y se acabe entonces pero, segn el budismo, an as
hay estos factores mentales involucrados. Es fcil ver funcionar esta secuencia en ejemplos de aversin y
apego verdaderamente burdos, pero esta secuencia es ms que la simple anatoma del deseo burdo; ocurre
tambin de forma muy sutil cada vez que la mente entabla contacto con un objeto.

19
Los factores mentales siempre presentes

Intencin
C

on
to

tac
cernimien

to
Mente Principal

Dis

Ate
ci n
n
n
Sensaci

Los cinco factores mentales que deben estar siempre presentes en cada mente son:

1.sensacin
2.discernimiento
3.intencin
4.contacto
5.atencin

(Lati Rimpoch en Mind in Tibetan Buddhism, pg 36 sita el contacto despus de la atencin). En tibe-
tano, este grupo es llamado kun-dro, normalmente traducido por siempre-presente o omnipresente kun
significa todo y dro significa sigue o va. En sentido literal, significara que estos cinco factores
mentales van o acompaan a todas las mentes. Tanto si la mente perdura mucho tiempo o solamente un
segundo, estos cinco factores mentales siempre estn involucrados. Algunos eruditos utilizan el trmino
mdulos. La mente principal, junto con estos 5 factores mentales siempre presentes, formaran un m-
dulo de mente. Si falla alguno de estos cinco factores mentales, tal mdulo de mente no podra funcio-
nar. La mente principal no puede operar por s misma. Si se compara nuestra mente con una pintura al
leo, la mente principal sera como el lienzo blanco, y los factores mentales como los colores y formas
pintados en l para componer la escena.

Recientemente, fui al Tate Modern. El edificio en s mismo es espectacular, pero algunas de las cosas que
alberga no son tan espectaculares, aunque a decir verdad, soy muy torpe, y no tengo una mente para el ar-
te. Una de las cosas que vi, fue una pila de basura zapatos, latas de Cocacola, botes de detergente, bisa-
gras oxidadas etc todo reunido en un perfecto bloque cuadrado tan alto como yo, en mitad de la sala.
Podramos decir que esas piezas de basura son los factores mentales.

Las cinco consciencias sensoriales son siempre perceptivas porque su funcin es slo la de un espejo.
Cuando entran en contacto con un objeto, simplemente lo reflejan. No hay interpretacin. Por otro lado, la
mente principal mental tiene el potencial de aportar alguna clase de interpretacin, de dar alguna clase de
juicio, como correcto o equivocado etc.

Sensacin, discernimiento, intencin, contacto y atencin se denominan los factores mentales siempre-
presentes porque se encuentran en todas y cada una de las mentes principales, por breves y sutiles que sean.

En MindScience (pg 22) Su Santidad el Dalai Lama afirma:

20
As pues, es importante entender que, cuando hablamos de la mente, estamos hablando de una red muy
intrincada de diferentes sucesos y estados mentales. Por las propiedades introspectivas de la mente, po-
demos someter a observacin por ejemplo, los pensamientos especficos que corren por nuestra mente en
un momento dado; los objetos que sostiene nuestra mente, el tipo de intenciones que genera y dems
En tal situacin ests usando varios tipos distintos de factores mentales para examinar tu mente, que no
es lo mismo que una sola mente examinndose a s misma, si no que usas varios tipos de factores menta-
les para examinar tu mente.

Lo que dice Su Santidad es que, cuando observamos nuestra mente, utilizamos muchos factores mentales
distintos. Dice claramente que, incluso en una accin aparentemente simple concurren muchos sucesos
mentales.

1. Contacto
Cada uno de los factores siempre-presentes tiene su propio carcter distintivo. El primero es el contac-
to, cuya funcin es exclusivamente encontrarse con el objeto, entrar en contacto con l. Tiene que haber
contacto, de otro modo la mente no podra conectar con el objeto. sta es la funcin del contacto. Cuando
lo piensas, es lgico. Cmo podra la mente saber del objeto sin contactar con l? Para telefonear a un
amigo, primeramente tienes que descolgar el telfono y marcar el nmero. Este elemento es como el tel-
fono no tiene otra funcin que la de contactar con el objeto. Una vez establecido el contacto, el siguien-
te elemento podr advertir las caractersticas del objeto.

2. Discernimiento.
La mente se ha puesto en contacto con el objeto, pero an no sabe lo que es. Para ello necesita el discer-
nimiento. La funcin del discernimiento es advertir las caractersticas del objeto. Identifica el objeto y,
debido a ello, es la base de la memoria. Si no tuviramos discernimiento, no habra ninguna manera de
distinguir un objeto de otro, ni de reconocerlo la prxima vez que lo encontrramos. Tener un buen dis-
cernimiento es de ayuda para incrementar nuestra memoria y fortalecer nuestra atencin. Nuestra mente
se implica en un objeto por medio del elemento contacto pero, a menudo, debido a un pobre discernimien-
to, tiene dificultades para identificarlo, o, si lo identifica, no es capaz de reconocerlo ms tarde. El discer-
nimiento siempre est presente, aunque a veces sea muy dbil.

3. Sensacin.
Cuando el objeto ha sido contactado e identificado por la mente, ocurre el prximo elemento. La sensa-
cin es muy importante, y debe acompaar a cualquier mente. Es uno de los aspectos ms fuertes en toda
las mentes. Una vez reconocido el objeto, la mente se decantar bien hacia l en un grado que va desde
una suave atraccin hasta un fuerte aferramiento, o bien ser repelida por l en mayor o menor grado. Una
sensacin neutra es tambin una sensacin. La sensacin es el factor mental siempre presente que degusta
el sabor del objeto. Sin sensacin, es como comer comida sin poder saborearla.

Gheshe Rabten define la sensacin como:

Una cognicin distintiva que es una experiencia de placer, de dolor o indiferente es decir, un estado que
no es ni agradable ni desagradable.

Crees t que siempre que estamos conscientes tenemos sensacin? Yo creo que s. Aunque la sensacin
sea un suceso mental, est muy estrechamente asociada a las mentes principales sensoriales. La mente
principal visual slo puede ver la puesta de sol, pero la sensacin es la que degusta su sabor. Vivimos en
el reino del deseo y estamos constantemente invadidos por los objetos de los sentidos, por consiguiente
solo es algo natural que la sensacin se dirija directamente hacia los objetos sensoriales.

De los tres reinos el reino del deseo, de la forma, y de la no forma, actualmente no tenemos en absoluto
las sensaciones asociadas al reino de la forma porque nuestra mente es demasiado burda. No hay espacio
para que surjan mentes ms sutiles. Imaginemos que no tuviramos las cinco consciencias sensoriales;
tendramos sensacin? Desde nuestro punto de vista actual, parecera como si casi la totalidad de nues-
tras sensaciones hubieran desaparecido.

21
i. Cmo condiciona la sensacin y cmo es condicionada.
A un nivel, todos conocemos la sensacin me siento feliz, han herido mis sentimientos etc.. Pero a
otro nivel, muy pocos reconocemos que nuestra vida est timoneada por el elemento sensacin de nuestra
mente. Es importante saber desde un principio que la sensacin puede ser condicionada por otros factores,
pero la sensacin en s misma es condicionante, puede condicionar otras cosas. En otras palabras, la sensa-
cin puede afectar no slo a otras actitudes mentales nuestras, sino tambin a nuestras actividades fsicas,
mentales y verbales. Por consiguiente, la sensacin condiciona otras cosas. Y tambin es condicionada.

El budismo dice que la sensacin agradable, desagradable o neutra puede estar tanto vinculada a nues-
tras consciencias sensoriales como a nuestras consciencias mentales. Hablando en trminos generales, sin
embargo, en la gente ordinaria como nosotros, la sensacin asociada a nuestras consciencias mentales no
es muy activa. Nuestra sensacin est mucho ms relacionada con nuestras consciencias sensoriales. In-
cluso cuando recordamos una sensacin gozosa recordando un evento pasado, aunque esto sea un recuer-
do y, por lo tanto, una consciencia mental, este estado mental ocurre gracias a su asociacin con concien-
cias sensoriales. El recuerdo de una bonita puesta de sol, de una palabra injuriosa, de un olor agradable, o
de una indeseada picada de mosquito, son todas consciencias sensoriales.

Si la sensacin es condicionada, qu es lo que la hace surgir? Nuevamente, otra lista. Se dice que hay
cuatro condiciones que hacen surgir la sensacin. Son las siguientes:

condicin natural
adiestramiento
disposicin mental
personalidad

condicin natural.
La primera es muy sencilla. Siempre que la mente se encuentra con un objeto hay una propensin natural
de ir hacia l o de apartarse de l. Incluso a un nivel muy, muy sutil hay un grado de atraccin o aversin
de modo natural.

adiestramiento
La siguiente condicin es el adiestramiento. Estamos influenciados por lo que aprendemos, as que nues-
tro adiestramiento modificar nuestras sensaciones. Lo cual puede resultar negativo en el ejrcito te en-
trenan a ser agresivo. Pero me parece que el trmino "adiestramiento", cuando se usa en el contexto
normal budista, toma un aspecto ms positivo. Si podemos disminuir nuestra ignorancia mediante el
adiestramiento, mediante el estudio, sin duda nuestros sentimientos mejorarn.

disposicin mental
Despus viene la disposicin mental. Esta condicin hace referencia al hecho de que hemos nacido en es-
te reino en particular debido a nuestro karma previo y, a consecuencia de ello, tenemos el potencial para
sentir objetos de tipo sensorial. Algunas veces, a esta condicin se la llama la naturaleza del renacimiento,
porque el lugar donde nacemos afecta a la clase de sensaciones que tenemos. Por ejemplo, si hubiramos
nacido en el reino sin forma, de modo natural no tendramos ninguna sensacin de tipo sensorial, porque
en dicho reino no hay objetos sensoriales.

personalidad
El ltimo, la personalidad, es muy diferente. Si alguien es muy inteligente o receptivo, por supuesto ten-
dr sensaciones muy distintas a las de alguien que es tonto o poco receptivo. En este sentido, nuestra per-
sonalidad condiciona nuestras sensaciones.

stos son los cuatro factores que condicionan nuestras sensaciones pero por otro lado, nuestras sensacio-
nes condicionan todo cuanto hacemos. Por ejemplo, en lo que respecta a la disposicin mental o la natura-
leza del renacimiento, si un ser renace en una situacin desafortunada como un renacimiento animal, don-

22
de hay mucho sufrimiento pero no la habilidad mental de entenderlo, le ser imposible desarrollar un sen-
timiento de compasin. Por lo mismo, si la personalidad de alguien es muy agresiva, agitada y estpida,
incluso queriendo meditar le ser imposible, porque carece de la personalidad propicia para meditar. De
otro lado, si podemos meditar tratando de desarrollar la compasin, y este sentimiento brota muy podero-
samente, evidentemente tendr influencia en lo que hagamos.

A un nivel ms sutil, el modo en que sentimos un objeto est condicionado por cada uno de estos cuatro
factores. Digamos que presento un pastel de pltano a un grupo de amigos. Probablemente la mayora de
ellos pensara simplemente que est ante un delicioso pastel, y deseara una porcin. Pero tal vez existan
distintos sentimientos hacia l. Tal vez algunos no quieran comer pastel por no engordar. Tal vez alguien
al que le encanta el pastel de pltano sea alrgico a la margarina, y se sienta realmente desgraciado porque
no puede comerlo. O puede que otros lo rechacen, a causa de todos los artculos y programas que anun-
cian los peligros de la sobrealimentacin. sta es la sensacin condicionada por el adiestramiento. A m
me gustan los pasteles, pero no me gustan los pasteles muy, muy dulces, porque no crec en este tipo de
cultura. Por lo tanto, puede deberse a mi disposicin mental. O quiz tambin el adiestramiento desde la
niez, no ha sido mi costumbre comer dulces, as que no siento tanta atraccin hacia los pasteles como
otras personas.

La sensacin est con nosotros todo el tiempo; nos influye y dirige, y a su vez est dirigida por condicio-
nes. Es muy importante observar la sensacin.

4. Intencin

Al siguiente factor siempre presente, la intencin, tambin se le denomina volicin. Este es el elemento
que coordina y dirige la actividad de cada uno de los otros elementos con la mente principal, con respecto
al objeto. Ello significa que, una vez la sensacin est presente, la intencin coordina esta sensacin para
dirigir la mente en una cierta direccin. Como Geshe Rabten dice:

La intencin es el autntico principio de la actividad. Es el karma mismo. Tanto si una accin es mental,
verbal como fsica, el elemento formativo que es primordialmente responsable de acumular tendencias e
impresiones en la mente es la intencin.

La intencin es el primer desencadenante de las acciones de cuerpo palabra y mente, que crea resultados
que se producirn en el futuro, como cuando se planta una pequea semilla que, con el tiempo y bajo cier-
tas condiciones, producir una planta.

La intencin en s sabe un poco a motivacin. Pero cuidado, en tibetano usamos una palabra distinta para
motivacin que a m me resulta ms burda. La intencin trabaja a un nivel ms profundo. Sea cual sea
el objeto, si mi mente no tiene una intencin, no puede moverse hacia el objeto. La intencin es pues cru-
cial. Es la causa de todo nuestro futuro placer o dolor. Es lo que planta la semilla que madurar como
nuestra felicidad o desgracia futuras.

Cuando nuestra mente se fija en algo, necesita tomar alguna direccin; necesita perseguir algo. Es como
en una gran plaza de la que salen muchas carreteras posibles; la intencin o volicin es la que decide qu
ruta tomar. Pero, nuevamente, no ser una decisin aleatoria, hay razones por las que elegimos una u otra.
Aqu estamos hablando principalmente de karma.

De donde proviene la intencin? Por qu tomamos una carretera y no otra? Desde un tiempo sin princi-
pio hemos estado recolectando impresiones krmicas en nuestro continuo mental, y son stas las que de-
terminan nuestra intencin. En tibetano lo llamamos bak-cha. Hay diferentes traducciones. Propensin,
tendencia, impresiones krmicas, disposicin o latencia. Es muy importante comprender que, debido a
bak-cha, las impresiones krmicas, la intencin acta dirigindonos hacia una direccin particular. De-
bido a estas impresiones krmicas de nuestro continuo mental, se crea una intencin o volicin particular.

Tomemos un ejemplo muy bsico. Por nacer en este reino con estas consciencias sensoriales, la propen-
sin de la consciencia del ojo es ver la forma. Si no hubieran habido propensiones krmicas, eso no hu-
biera sucedido. Es un proceso natural. La consciencia del ojo mira la forma, la consciencia del odo escu-

23
cha el sonido. Segn el budismo, eso no es solamente porque el ojo tiene la potestad de ver su funcin
biolgica sino porque hay una propensin krmica causante de que el ojo mire la forma.

De nuevo, hay cuatro clases diferentes de impresiones krmicas o bak-cha.

i. propensin de la visin del yo

ii. propensin por familiaridad
iii. propensin a aferrarse a la existencia
iv. propensin a repetir

i. propensin de la visin del yo

En tibetano, esta primera propensin se llama dak-da bak-cha. Dak significa yo, da significa visin, por
tanto, es la propensin a la visin del yo. En esta vida y en incontables vidas anteriores, nos hemos
percibido a nosotros mismos de una manera determinada. La propensin a la visin del yo es la causa
de que hagamos una gran distincin entre nosotros mismos y los dems, lo que genera un gran aferra-
miento al "yo" no slo en esta vida, sino en vida tras vida.

En todas nuestras vidas hemos albergado este sentido de lo que es el yo ms de un modo innato que
intelectual. Siempre que nos encontramos con alguien, experimentamos de modo innato esta separacin,
yo y ellos. Esto es tan natural, tan instintivo. Y esta visin del yo influye en todo lo que hacemos, da
fuerza a nuestra intencin.

Debido a estas impresiones krmicas, la volicin o intencin tomar sin duda una determinada direccin.
Imagina que tenemos dos direcciones a escoger en un cruce, una se presenta muy peligrosa y la otra segu-
ra. Por supuesto, tomaremos la ruta segura. Lo decidimos as porque la visin del yo es muy poderosa y,
de modo natural, tratamos de salvaguardarnos. sta, la visin del yo, dak-la bak-cha, toma la decisin.

ii. propensin por familiaridad.

Otra traduccin, es propensin por hbito, pero no estoy muy seguro de que exprese el sentido exacto del
trmino. En tibetano es rin-thun-de bak-cha; rin significa tipo y thun significa similar, por lo cual,
probablemente podramos tambin llamarla, propensin del mismo tipo, para distinguirla de la cuarta a
la que he llamado propensin a repetir. stas dos son bastante similares, pero existen diferencias.

Por ejemplo, la consciencia del ojo que ve azul, crea una propensin a ver luego azul. Habiendo visto
azul, si el ojo establece contacto con algo de distintos colores de ms o menos el mismo grado, ir hacia
lo azul de modo natural. Tiene el hbito de aprehender lo azul, por lo cual, sigue su hbito en vez de
aprehender inicialmente otro color.

Tenemos muchas impresiones krmicas en la mente por las cosas muy similares que hemos hecho desde
un tiempo incontable. Hemos construido el hbito. Por ejemplo, si vemos un coche azul, y luego un auto-
bs azul, esta cualidad de azul que hemos visto antes, en el coche, nos deja una propensin para que, de
todos los vehculos en la carretera, notemos primero el autobs azul. El haber visto un coche azul nos ha
dejado definitivamente una impresin, y ello nos hace decidir ms fcilmente por el azul del autobs.

Por consiguiente rin-thun-de bak-cha significa la propensin dejada en nuestro continuo mental desde un
tiempo anterior, por haber hecho repetidamente algo parecido. Hay gente que no considera que matar o
daar al prjimo sea errneo. De hecho, parecen arrastrados a cometer dichas acciones. Tal vez, para esta
gente, su volicin es arrastrada en esa direccin por haber cometido este tipo de acciones muchas, muchas
veces. Debido a la reiteracin de estas pautas creadas a lo largo de innumerables vidas, son incapaces de
no repetir tal accin. Yo no lo llamara un hbito, porque el hbito tiene ms que ver con acciones fsi-
cas o verbales. Aqu nos referimos a una latencia mental que nos impulsa a realizar este tipo de acciones.

24
iii. propensin a aferrarse a la existencia
La tercera se llama en tibetano si-be yang-lak bak-cha. Si-ba significa samsara, yang-lak significa rama,
por lo que esta propensin tiene que ver con nuestro aferramiento a la existencia y el deseo de volver
existir cuando sentimos que nos estamos muriendo.

Recuerdas los doce vnculos de originacin dependiente del mdulo de las Cuatro Nobles Verdades? El
noveno vnculo es el aferramiento y el dcimo es la existencia. El noveno vnculo es el poderoso vnculo
que nos ata a la siguiente vida. Lo que ocurre es que, cuando el aferramiento surge en el proceso, ste activa
todos los karmas que hemos acumulado durante nuestra vida y determina la clase de vida que vamos a obte-
ner en la siguiente. Tenemos esta clase de propensin a devenir; queremos volver a existir, renacer de nue-
vo. sta es la propensin que determina nuestro renacimiento y la clase de existencia que obtenemos.

iv. propensin a repetir

La ltima se denomina, en tibetano, ngon-jod-ki bak-cha. Cuando suceden ciertos tipos de pensamientos,
dejan la propensin para que ocurran de nuevo ese mismo tipo de pensamientos. Por ejemplo, cuando
nuestra consciencia del ojo ve a alguien, puede que surja un pensamiento de es simptico. Este pensa-
miento deja una determinada propensin a pensar ms tarde que este algo (esta persona) es simptica.
Or una msica agradable tal vez pueda hacernos sentir en calma y relajados, de forma que, al salir des-
pus a la calle no nos moleste tanto el trnsito. Ello se debe a la propensin que la msica ha dejado en
nuestro continuo mental. Los pensamientos que se repiten una y otra vez dejan una cierta propensin.
Construimos nuestras pautas de pensamiento y despus las vemos repetirse una y otra vez.

La segunda propensin tiene ms que ver con la percepcin directa sensorial y la propensin de la mente
a emplazarse sobre objetos similares; sta tiene ms que ver con los pensamientos conceptuales y con el
modo en que stos crean pautas en nuestro continuo mental.

5. Atencin

El ltimo factor siempre presente es la atencin. Sirve para emplazar los elementos de la mente primor-
dial sobre un objeto especfico, mediante la exclusin de otros objetos. Ayuda adems a mantener el obje-
to ante la mente.

La mente no slo tiene que contactar e identificar un objeto, y tener sensaciones e intenciones hacia el ob-
jeto, tambin tiene que permanecer sobre el objeto aunque sea por un segundo. Esta habilidad para per-
manecer sobre el objeto es la atencin. Con toda la informacin sensorial que recibimos a cada momen-
to, piensa lo que podra ser si no pudiramos centrarnos en algo y excluir lo dems. La mente ha de tener
esta funcin.

La prctica y el desarrollo de este elemento conduce a estados de abstraccin o concentracin.

Todos tenemos atencin, pero, hasta qu punto? Podemos desarrollar la atencin hasta obtener el estadio
de la concentracin en un solo punto.

Estos cinco elementos actan juntos, tanto si hacemos algo positivo, negativo, o neutro. En s mismos, no
son ni buenos ni malos. Siempre que hay mente y siempre que una accin es ejecutada por dicha mente,
los cinco elementos se encuentran ah. Por eso se les llama factores siempre-presentes.

Que siempre se encuentren ah no significa que sea siempre evidente. Independientemente de si nos per-
catamos o no de ellos, estn presentes en todo cuanto hagamos. Si lo analizamos, veremos fcilmente por
qu no puede haber mente alguna sin ellos.

Si no hay sensacin no puede haber experiencia del objeto, Entonces, cmo puede haber una mente que
conozca el objeto?. Si no hay discernimiento, no hay nada en el objeto a lo que el discernimiento puede
agarrarse y, por consiguiente, no hay caracteres por los que diferenciar una cosa de otra. Sin intencin, la
mente no puede moverse hacia el objeto, con lo cual, no hay encuentro entre la mente y el objeto. Encon-
trar es contactar, por lo que sin contacto no habra encuentro. As pues, si alguno de estos factores menta-
les estuviera ausente, la mente no podra funcionar.

25
El prximo tema que vamos a tratar los factores mentales que determinan el objeto tiene relacin con el
grado en que nos vinculamos con el objeto. Si observas la mente por un perodo de 24 horas, vers mu-
chas ocasiones en las que la mente no se halla activamente implicada. Incluso en estas ocasiones en que la
mente no se halla activamente implicada en ningn objeto, estos factores mentales siempre-presentes tie-
nen que estar presentes.

Factores mentales determinantes del objeto

De los seis grupos en los que hemos dividido los 51 factores mentales, el segundo grupo son los factores
mentales que determinan un objeto. Y son:

1. aspiracin
2. apreciacin
3. recuerdo
4. concentracin
5. inteligencia

A fin de que la mente se halle ms plenamente implicada con un objeto o funcin especfico, precisamos
de este segundo grupo: los factores mentales determinantes del objeto (Tib. yul-ngue). Ellos han de esta-
blecer o determinar el objeto asociado a nuestra mente principal.

1. Aspiracin
El primer factor mental que determina el objeto es la aspiracin. La aspiracin es la intencin que tenemos
de mantener o rechazar el objeto. Este factor mental es el deseo de obtener el objeto, de volver a encontrase
con l, y de no separarse de l. Es el deseo de llevar a cabo una actividad particular y toma un gran inters
en el proceso. Puede generarse sin haber necesariamente apego y aferramiento hacia el objeto. Tiene la fun-
cin de actuar como base para el entusiasmo, una parte importante de nuestra prctica budista.

Por ejemplo, si omos que realmente es posible acabar con el samsara, tomamos un inters inmediato en
lograr dicha meta, y aspiramos a ella. Nuestra aspiracin se fortalece. Aunque el factor mental de la inte-
ligencia est implicado, puede que en este estadio sea todava dbil. Ms tarde puede que necesitemos
comprobar realmente, mediante el anlisis, si la liberacin es posible o no. Entonces, la inteligencia tiene
que ser bastante fuerte y, aunque la aspiracin todava necesita estar presente, no ser tan predominante
como la inteligencia.

2. Apreciacin.
Si la aspiracin es la intencin de tener el objeto, la apreciacin eleva la mente a un grado superior: una
vez se tiene el objeto, se desea mantenerlo. La funcin de la apreciacin es estabilizar y mantener el obje-
to. sta observa que el objeto que se determina tiene cualidades valiosas (y recuerda que pueden ser posi-
tivas o negativas) y, debido a ello, la apreciacin dirige la mente hacia el objeto con ms fuerza. Tiene la
funcin de estimar el objeto y de asegurar su recuerdo.

El nombre tibetano es moe-pa. Para hacer que mi mente se dirija hacia un objeto en particular, de todos los
que veo sobre mi mesa, el mala por ejemplo, es necesario que la apreciacin est presente. Deber haber
un cierto grado de apreciacin hacia mi mala, para que la mente se fije en l, y no en algn otro objeto.

3. Recordar
Recordar es la capacidad de la mente para volver al objeto. A diferencia del factor mental de la aprecia-
cin, el recuerdo tiene un sentimiento de conviccin que es muy fuerte. Sin l, no podramos conocer el
objeto ms de un instante y, por aadidura, careceramos de memoria. Si el recuerdo de una experiencia
es lo bastante fuerte, ser fcil repetir dicha experiencia en el futuro. El recuerdo acta como base para el
siguiente factor mental, la concentracin.

26
Al recuerdo se le denomina tambin aplicacin continua porque vuelve repetidamente sobre el objeto, y
no necesariamente en una fase posterior como en el caso de la memoria, sino momentneamente. Eleva la
mente y la liga a un objeto; inicia el proceso de pensar en l y mantiene su permanencia en l. Por ejemplo,
al entrar en una gompa, es muy caracterstico el olor del fuerte incienso tibetano. Si es la primera vez que
sientes este olor, no estars recordando, pero la experiencia queda almacenada en tu memoria. Siempre que
huelas en el futuro este tipo de incienso, habr una parte de ti que volver a aquella gompa. El recuerdo te
lleva de vuelta all. Si asocias dicho olor con los sentimientos de paz y felicidad, tales sentimientos brotarn
en tu mente. Pero si eres alrgico al incienso, puede que slo recuerdes los estornudos!

4. Concentracin
Aunque el trmino generalmente utilizado sea concentracin, quiero describir este factor mental determi-
nante del objeto, como la capacidad de morar en un objeto. El trmino "concentracin", en el modo que
normalmente lo empleamos, parece un poco demasiado fuerte. Es la mente que permanece en el objeto.
Es la funcin que establece firmemente nuestra mente sobre un objeto, sea virtuoso o no.

Es capaz de emplazarse unidireccionalmente (en un solo punto) sobre un mismo objeto por un determina-
do espacio de tiempo, sea momentneo o sostenido. La medida en que somos capaces de morar en un ob-
jeto depende mucho de nuestra conexin con la experiencia. Por ejemplo, con el factor siempre-presente
sensacin, si queremos concentrarnos en el deseo de librarnos del samsara, y el factor mental sensacin
no est realmente presente, ser relativamente fcil que nuestra mente se dirija hacia otro objeto. Cono
todos estos factores mentales, nuestra mente es algo multifuncional. No tengo problema con mover mi
mente de un lado para otro, el problema es mantenerla emplazada en un solo objeto!

5. Inteligencia
Al igual que la comprensin comn del trmino concentracin, si usamos la palabra inteligencia en nuestra
vida diaria, parece sugerir lo opuesto a la estupidez, y en este contexto es demasiado fuerte describir este
factor mental. Aqu estamos hablando de la capacidad de la mente para examinar las caractersticas del obje-
to y determinar su valor. Este factor mental es el que decide cul de ellos tiene un grado de certeza.

En oposicin a los factores mentales que siempre estn presentes, estemos o no enfocando un objeto, s-
tos no son as. Su presencia depende de lo mucho que nuestra mente explore el objeto que aprehende. La
presencia de un factor mental como la aspiracin y el grado en que se presente depende en verdad de
nosotros. Tradicionalmente, se dice que no tienen que estar presentes en una mente que funciona con
normalidad.

Yo entiendo que esto es ms terico que real porque, a menos que no enfoquemos nada en absoluto (y a
menos que estemos inconscientes siempre suele haber algo enfocado), estos cinco factores mentales estn
operando. Operarn sin embargo en diferente grado algunos en mayor grado, algunos en menor grado.
Tal vez haya una gran aspiracin pero muy poca inteligencia o viceversa.

Puede estar completamente ausente uno de estos factores mentales en el funcionamiento normal de nues-
tra mente? Yo creo que no y que, incluso cuando nuestra mente se est volviendo hacia un nuevo evento u
objeto, no hay un instante en el cual uno de estos factores mentales se ausente del todo. Por ejemplo, aun-
que el recuerdo se manifieste en grado nfimo y en el futuro no podamos quiz recordar el objeto, todava
est en la mente. A veces hay un alto nivel de memoria pero un muy bajo nivel de concentracin; otras
veces ocurre lo contrario. A fin de obtener una mente principal que quiera lograr la iluminacin constan-
temente y vivamente, estos cinco factores mentales que determinan un objeto han de estar muy estre-
chamente ligados a dicha mente.

Si somos o no conscientes de estos factores mentales depende en gran medida de la cantidad de tiempo
que permanecen en nuestro continuo mental. Por ejemplo, si el primero de ellos, la aspiracin (digamos,
la aspiracin de alcanzar la liberacin) permanece en nuestra mente durante un buen rato, podramos re-
conocer que est presente. Realmente, depende mucho del tiempo que permanece presente en nosotros o
de la frecuencia con la que sucede.

27
Los trminos en s mismos parecen sugerir mentes virtuosas, pero estos factores mentales por s mismos
(como los factores mentales siempre presentes) no son intrnsecamente ni virtuosos ni no virtuosos. Si
lees el libro de Gueshe Rabten (pgs. 116-121) encontrars que todos ellos estn explicados desde el pun-
to de vista de una mente virtuosa. sta es una explicacin especialmente dirigida al practicante. Dice que
tendramos que usar nuestra aspiracin para desarrollar nuestra mente de forma positiva; que tendramos
que aspirar a ser una mejor persona.

No obstante, es importante comprender que los cinco pueden ser positivos, negativos o neutros. Cuando
el factor mental est asociado con lo positivo puede volverse positivo, y cuando est asociado con lo ne-
gativo puede volverse negativo. Por ejemplo, la mente que desea robar algo necesita cierta aspiracin,
memoria e inteligencia. Tambin es posible aspirar a asesinar a alguien y tener concentracin mientras se
lleva a cabo dicha accin.

Los factores mentales determinantes del objeto son actividades cognitivas/psicolgicas que constituyen el
mecanismo bsico de nuestra consciencia. No nos resulta fcil ver funcionar este mecanismo. Estamos
confundidos por la cultura y la lengua y tendemos a considerar un factor mental secundario como una
mente principal. Decimos, "Estoy enfadado" o "Estoy contento" y, debido al lenguaje, sentimos que noso-
tros somos ese enfado. Para comprender que no es as, necesitamos ir ms all de estas emociones bsicas
que operan a un nivel ms burdo, y ver funcionar estos niveles ms profundos de la mente. El hecho de
ver cmo funcionan estos factores -y que pueden ser positivos, negativos y neutros-, puede darnos una
comprensin inapreciable del modo en que funciona nuestra mente y facilitar nuestro trabajo con las
emociones aflictivas.

Cuidado! Podra `parecer que estos cinco factores mentales determinantes de un objeto son secuenciales,
que uno surge basndose en el anterior. En realidad, no hay secuencia. Creo que el orden en el que surgen
depende mucho de las circunstancias y de las condiciones externas. Por ejemplo, si tenemos una fuerte
aspiracin de hacer algo, hay grandes posibilidades de que despus generemos entusiasmo por ello. Si nos
implicamos en el anlisis de la vacuidad es muy posible que nos sintamos inspirados por el tema y, cuanto
ms analicemos, ms inspirados nos sintamos. Existe una conexin y, en muchas ocasiones, la aspiracin
aparecer primero, pero no hay realmente una secuencia definitiva.

Preguntas sobre el Captulo Dos

1. Cul es la diferencia entre la mente principal y los factores mentales?

2. El libro utiliza dos metforas para hablar de la relacin entre la mente principal y los factores mentales -la
mano y sus dedos, el lienzo y la pintura, y la pantalla de cine y las imgenes proyectadas-. Cul te resulta
ms sugerente y cmo describiras lo que es una mente principal y su relacin con los factores mentales?

3. Cul es, en tu opinin, la diferencia entre motivacin e intencin?

4."Si no hay sensacin no puede haber una experiencia del objeto". Por qu no basta con el discernimien-
to para conocer un objeto? Acaso no tiende la sensacin a confundirnos en nuestro camino, conducin-
donos hacia el prejuicio, el apego y la aversin? Sera ms fcil avanzar sin la sensacin?

5. Familiarzate con los factores mentales determinantes de un objeto, relacionando la lista con tu vida co-
tidiana. Cmo experimentas cada uno de estos factores mentales? Escrbelos sin remitirte al libro.

6. Aunque no haya una secuencia fija en la que surjan los factores mentales determinantes del objeto,
puedes poner ejemplos de tu vida donde uno haya conducido a otro?

7. Cmo crees que operan los factores mentales determinantes de un objeto cuando tratas de hacer shin
o una meditacin analtica?

28
 CAPITULO TERCERO. LOS FACTORES MENTALES NO VIRTUOSOS

ZONA PRIMERA confusin fundamental sobre el yo, las
cosas y los acontecimientos.
ignorancia de la relacin ms sutil de
la Ley de Causa y Efecto
egocentrismo
Las mentes, en esta zona, estn
profundamente enraizadas en
nuestra psique, a veces sim-
plemente como un potencial, no
obstante, constituyen el princi-
pal impulsor en el funciona-
miento de todas las dems men-
tes negativas. Generalmente,
todos los seres no iluminados
poseen estas mentes. La exis-
tencia y las funciones de estas
mentes no dependen del siste-
ma nervioso del cuerpo ni del
cerebro.

apego ignorancia enfado

ZONA SEGUNDA Las mentes, en esta zona, son

ignorancia de la relacin sutil de la
Ley de Causa y Efecto
bastante burdas en lo que se re-
fiere a su existencia y funcio-
nes. Algunas de estas mentes
pueden ocurrir slo cuando se
basan en ciertas creencias. Es-
tas mentes actan como un
puente entre las mentes de la
primera zona y de la tercera.

preocuparse por uno mismo

aferramiento visin extrema agitacin

descontento visin de superioridad aversin
visiones que consideran disciplinas
morales y espirituales insatisfacto-
rias como supremas
visiones errneas

a la zona tercera

29
 de la segunda zona
LAS TRES ZONAS

ZONA TERCERA Las mentes de esta zona son

muy burdas en lo que se refiere
a su ocurrencia y funciona-
visin extrema miento. Su surgimiento depen-
visin de superioridad de mucho del sistema nervioso
visiones que consideran disciplinas fsico y de nuestro sistema de
morales y espirituales insatisfactorias vida social.
como supremas
visiones errneas
aferramiento agitacin
descontento aversin

Ignorancia de la relacin burda de la Ley de Causa y Efecto.

derivndose del derivndose de los derivndose del derivndose de la derivndose del en-
apego tres apego e ignorancia ignorancia fado
embotamiento .
auto- satisfaccin distraccin pasiones irracio- olvido orgullo centrado
apego inconsciencia nales* inatencin en uno mismo
excitacin falta de conside- mentes influen- pereza enfado
avaricia racin por los de- ciadas socialmente* falta de fe desquite, despi-
buscar la gloria* . ms. prejuicio* falta de esperan- que (al momento)
obsesin desvergenza sed de poder* za* ira
miedo a la prdi- pretensiones desilusin* rencor
da* deshonestidad* culpa* envidia
ansiedad irrespetuoso* odio hacia uno crueldad
encubrimiento* mismo* resentimiento*
pena* venganza (a largo
traicionarse a uno plazo)*
mismo*
baja auto-estima*
depresin*

*Los factores mentales marcados con un asterisco no se encuentran en las listas tradicionales de los 51 factores mentales, y
han sido aadidos para mostrar su relacin con las listas tradicionales.

En el resto de este mdulo, nos fijaremos en todos los dems factores mentales que configuran nuestra
mente, cmo ocurren, como nos afectan, y cmo podemos trabajar con ellos.

Como he dicho antes, todos nuestros factores o actividades mentales (tradicionalmente enseados como
una lista de 51) pueden incluirse en seis grupos. Hemos tratado los dos primeros, "los siempre presentes"
y "los que determinan el objeto". Pienso que encontraris el resto ms fcil de reconocer; todos ellos son

30
las emociones y sentimientos positivos y negativos que experimentamos diariamente. Pueden ser virtuo-
sos, no virtuosos o cambiantes. De los no virtuosos hay dos grupos: los que estn en la raz del problema,
las aflicciones races, y aquellos que surgen de las aflicciones races, las aflicciones secundarias.

Simplemente, para revisar la lista tradicional, tenemos:

1. Los 5 factores siempre presentes.

2. Los 5 factores mentales que determinan el objeto.
3. Los 11 factores mentales virtuosos.
4. Los 6 engaos races.
5. Los 20 engaos secundarios.
6. Los 4 factores mentales variables.

Tratar de los factores mentales virtuosos, los engaos races y secundarios, pero no tocar los 4 factores
mentales variables. Estos son factores mentales que pueden ser positivos, negativos o neutros dependien-
do de otros factores mentales que tambin estn operando. Estos cuatro son dormir, arrepentimiento, in-
vestigacin general y anlisis preciso. (Para una descripcin de los mismos ver "The Mind and its Fun-
ctions, pginas 121-123, de Geshe Rabten).

Como veris, segn el esquema anterior, las aflicciones mentales secundarias son muchas ms que 20. En
este captulo, trataremos de los factores mentales no virtuosos, aquellos que causan todos nuestros pro-
blemas, ansiedades etc., viendo lo que es errneo y analizndolo para encontrar su procedencia. Ej."Por
qu soy tan celoso?" "Por qu tengo una autoestima tan baja?". Estos no son conceptos filosficos abs-
tractos, sino dolor e infelicidad reales en nuestra vida cotidiana.

Para trabajar con ellos necesitamos analizarlos tan profundamente como podamos. Por esta razn he deci-
dido, en vez de tomar las listas en la forma tradicional, dividir estos factores mentales en tres zonas en las
que el aspecto grosero de la mente va incrementando. Pienso que esto ayudar a clarificar cmo una men-
te lleva a otra y, por lo tanto, cul es la mejor manera de trabajar en ella.

La primera zona es el nivel ms profundo de la mente. Las mentes no virtuosas de esta zona son las ms
difciles de entender y de eliminar. Estas mentes son la causa de los factores mentales de la segunda zona,
los cuales, a su vez, son la causa de los factores mentales de la tercera zona, el nivel de la mente en el que
generalmente trabajamos.

La ansiedad, el resentimiento, la baja autoestima, la depresin, el miedo a la prdida, la obsesin, son to-
dos factores mentales de la tercera zona. Para trabajar con ellos de una forma efectiva necesitamos cono-
cer de dnde vienen, cual es su raz. Para esto, necesitamos mirar las otras zonas. Es posible estudiarlas
de dos formas. Una manera es mirar el cuadro de la tercera zona, coger cualquier factor mental, y remon-
tarse hasta su origen.

Por ejemplo de dnde viene el deseo de revancha? Si miras el cuadro de la tercera zona, vers que est
en la lista titulada: "derivado del enfado". Aunque en la mente haya muchos aspectos que desean revan-
cha, se trata, principalmente, de una mente de enfado. De dnde viene? Mira hacia atrs y observa que es
debido a una ignorancia del nivel burdo de causa y efecto que, a su vez, procede de una mente de la se-
gunda zona, en este caso, la agitacin y aversin. Aunque las palabras "agitacin" y "aversin" puedan no
parecer tan fuertes como "revancha", son la raz porque estn ms profundamente asentadas - tienen la
capacidad de producir una mente que desea la revancha -. Pero esta, a su vez, est producida por una de
las mentes ms profundamente enraizadas de la primera zona: el enfado. Ahora estamos en la verdadera
raz de todos nuestros problemas, en la aversin que es desencadenada por nuestra confusin fundamental
acerca de la forma en que las cosas el yo, los fenmenos y los acontecimientos existen realmente.

Las mentes de la tercera zona son como las olas en la superficie del ocano. La causa real de la turbulen-
cia est abajo. Aunque en el cuadro se hayan colocado en diferentes cajas, dependiendo de la mente de la
que surgen, las distinciones entre los grupos no estn realmente claramente separadas, se dan simplemen-
te como una gua. Podra ocurrir, por ejemplo, que lo que principalmente desencadene la revancha fuera
la envidia causada por el apego. Necesitamos recordar esto cuando observamos los diferentes engaos.

31
LA PRIMERA ZONA Y LOS TRES FACTORES MENTALES RACES NO
VIRTUOSOS.
La segunda forma de estudiar estas mentes es viajando hacia adelante, desde la primera zona a la tercera.
Podemos mirar cmo la causa de todos nuestros problemas, nuestra confusin fundamental, crea los en-
gaos ms bsicos como la aversin y el apego, que a su vez conducen a emociones profundamente asen-
tadas, como el enfado y el deseo, de las cuales surgen todas las dems emociones perturbadoras.

Cuando intentamos trabajar con los problemas inmediatos a los que hemos de enfrentarnos, es muy difcil
ver esto. Pero, si miramos con suficiente profundidad, veremos que hay tres razones bsicas para nuestros
problemas actuales. Estas son los tres factores mentales no virtuosos races, tambin llamados los tres en-
gaos races o los tres venenos. Son:

1) Ignorancia
2) Apego
3) Enfado

El apego es cuando nos aferramos a cosas que sirven de apoyo a nuestro sentimiento de permanencia; la
aversin o el enfado es cuando rechazamos las cosas que daan nuestro sentimiento de permanencia; y la
ignorancia es cuando ignoramos las cosas que no hacen ni lo uno ni lo otro. Tradicionalmente, se dan una
lista de 6 factores mentales races no virtuosos. Los otros tres son: el engreimiento, la visin aflictiva y la
indecisin aflictiva, pero como todos ellos parten, de alguna manera, de la ignorancia, por el momento,
podemos dejarlas a un lado. (Para una explicacin ver: The mind and its functions, de Geshe Rabten,
pgs. 142-151). Estos tres: ignorancia, apego y enfado, alimentarn, de una manera u otra, a todos los
otros factores mentales no virtuosos en nuestro continuo mental. Dentro de las 3 zonas, hay muchos gra-
dos para cada mente no virtuosa. El enfado puede ser la mente ms burda en la zona tercera pero, al que
nos referimos en la primera zona es la aversin ms sutil, ms fundamental. Es la mente que rechaza un
objeto porque ese objeto daa, de alguna manera, su sentimiento de permanencia.

Empezando por la primera zona, veris que esta confusin fundamental acerca de cmo uno mismo, las
cosas y lo que acontece existen, crea una ignorancia de la relacin ms sutil de la Ley de Causa y Efec-
to. De esta ignorancia surge el egocentrismo. Nos vemos como permanentes y concretos, y por ello te-
nemos que defender esta situacin irreal. Esto ocurre de tres modos. Si algo parece apoyar nuestro sen-
timiento de permanencia, la mente va hacia ello. Por eso, desde el "egocentrismo" del cuadro, sale una
flecha hacia el "apego".

Sin embargo, esta es una forma muy sutil de apego. De manera general, significa la atraccin hacia un ob-
jeto, motivada por el egocentrismo. De la misma forma, la mente rechaza cualquier cosa que no apoye su
sentimiento de permanencia. Esto se manifiesta como la forma ms sutil de aversin, un rechazo hacia el
objeto, que es "enfado" en el cuadro.

Las mentes, en la primera zona, estn muy, muy profundamente enraizadas. Podis pensar que son como
un potencial, no necesariamente activo, a un nivel consciente. Estas mentes pertenecen a todos los seres
no iluminados, incluyendo a los seres del reino sin forma, que no tienen un cuerpo fsico. No importa lo
mucho que se desarrolle la tecnologa moderna, dudo que sea capaz de detectar si estas mentes de confu-
sin fundamental existen o no.

1. IGNORANCIA

Es muy importante entender lo que es la ignorancia porque, cuando recibimos enseanzas de maestros bu-
distas, siempre omos que la raz de todo nuestro sufrimiento es la ignorancia. En muchas enseanzas, se di-
ce que es la causa principal que nos mantiene en un estado no iluminado. Lo hemos odo tan a menudo que
podra empezarnos a sonar como un clich y nunca sentir la necesidad de realmente llegar al fondo de lo que
significa. Como estudiamos en la Verdad del Origen, en el mdulo de las Cuatro Nobles Verdades, la igno-
rancia es de dos tipos:

32
a. innata
b. adquirida

La forma ms sutil de ignorancia es, sobre todo, del primer tipo porque, segn el budismo, vida tras vida
y de forma natural, tendemos a actuar de la misma manera. Nuevos tipos de ignorancia, por otro lado,
surgen debido a causas sociales y al proceso de aprendizaje. A esto se refiere la "ignorancia adquirida in-
telectualmente" y esto ocurre en la zona tercera, a un nivel mucho ms burdo.

La ignorancia que, de forma innata, aprehende incorrectamente algo, como existiendo independientemen-
te o inherentemente, es llamada "la visin equivocada de la coleccin transitoria". Esta visin errnea es
la raz de la existencia cclica.

Si pudiramos realmente ver de dnde provienen nuestro apego y aversin, veramos que la causa es esta
confusin fundamental, acerca de cmo existen las cosas y los acontecimientos. Viendo las cosas como
permanentes e independientes, construimos una fuerte distincin entre nosotros y el mundo exterior, una
distincin que, de hecho, no existe. Esta es nuestra ignorancia bsica ym sosteniendo esto como verdad, la
mente debe defender su posicin, aferrndose a todo aquello que la apoye y rechazando todo lo que la dae.

De esta forma, aunque los tres engaos races se consideren semejantes, la ignorancia puede tambin con-
siderarse como la causa del apego y de la aversin.

No voy a explicar en detalle, aqu, lo que el trmino "ignorancia" significa, porque lo veremos de nuevo,
cuando estudiemos vacuidad. Sin embargo, brevemente, dir que esta ignorancia surge porque tenemos una
nocin de que nuestro "yo" existe de una forma objetiva, independiente, que se puede hallar. Segn el bu-
dismo, debido a muchas, muchas vidas, hemos llegado a creer y a actuar como si hubiera un yo substancial.
Casi cada segundo estamos actuando segn esta creencia, aunque, con frecuencia, no lo hacemos conscien-
temente. Esta creencia es un hbito muy poderoso, que nos lleva de una a otra vida y es la causa principal,
que nos hacer permanecer como seres no iluminados. Esta nocin innata es la que desencadena la ignorancia
de la relacin ms sutil de la Ley de Causa y Efecto (como en el cuadro, la primera zona).

Es la ignorancia de:

. la naturaleza ltima del yo y de los acontecimientos

. la relacin sutil de la Ley de Causa y Efecto

La visin errnea del yo tiene ciertos grados, con respecto a la nocin de la existencia permanente del yo.
Cada una de las cuatro escuelas filosficas, que estudiamos en el budismo tibetano, tiene una diferente in-
terpretacin de la ignorancia fundamental, debido a sus diferentes visiones de cmo existe el yo. Sin embar-
go, todas ellas aceptan que los seres no iluminados tienen una ignorancia de la ley sutil de causa y efecto.

La ignorancia es el primero de los Doce Eslabones de Originacin Interdependiente (Ver el libro del cur-
so de Las Cuatro Nobles Verdades). Alguien puede estar libre de los otros once eslabones y libre del sam-
sara, pero an tener este eslabn. Habindose liberado del karma negativo, el segundo eslabn, est libre
del samsara, es un arhat, pero todava no es un ser iluminado, porque tienen esta mancha sutil de engao.

2. APEGO

El apego puede surgir hacia cualquier objeto. Hay muchos y diferentes niveles de apego, algunos son muy
sutiles y sin embargo actan como motivos bsicos, y algunos son muy burdos y pueden ser fcilmente
comprendidos como apego. Como dice Geshe Rabten:

El apego surge al considerar, equivocadamente, que un objeto es ms atractivo y agradable de lo que

realmente es.

La mente exagera el atractivo de un objeto o suceso y, despus, comienza a desearlo y a interesarse mu-
cho por l. El apego es una conceptuacin errnea, que puede surgir en relacin a cualquier objeto. Para

33
alimentar el apego a algo, el objeto no necesita ningn atractivo esencial este factor mental puede fcil-
mente proyectar una falsa imagen de un objeto y aferrarse a l, anhelando poseerlo.

Como una condicin contribuyente, el apego acta produciendo un continuo descontento. Exageramos el
atractivo del objeto. Una vez que el apego se intensifica, el resultado es, que si el objeto no se obtiene en
el momento adecuado, la situacin puede volverse intolerable para nosotros. Y si obtenemos el objeto,
puede surgir el miedo a perderlo.

Incluso cuando obtenemos el objeto, la naturaleza del apego es que, antes o despus, nos sintamos insatis-
fechos con l no es suficiente o no es ya lo suficientemente bueno. Ocurre esto, o simplemente la mente
desarrolla apego a otra cosa. Este proceso puede tomar formas diferentes, pero la caracterstica bsica es
la de una ansiedad siempre en aumento.

Retrocediendo en el proceso, encontramos que el apego se origina a partir de la ignorancia fundamental

del modo real de ser del yo y de las cosas.

3. ENFADO

Enfado suena muy burdo, pero algunas formas de enfado son muy sutiles, la "aversin" puede surgir hacia
una persona o un nombre, incluso aunque no tengamos memoria de haberlos conocido nunca. El enfado
exagera un objeto que no nos gusta. Geshe Rabten define el enfado como:

Un determinado factor mental que, en referencia con uno de los tres objetos, agita la mente por medio de
ser incapaz de soportar algo o de intentar causar dao a un objeto. Tiene la funcin de perturbar y crear
una mente violenta. Acta como base para atormentarnos, a nosotros mismos y a los dems, y es una
condicin que contribuye a que aumente el sufrimiento y sus causas...

Hace que veamos a ciertas personas y cosas bajo una luz muy desagradable, exagerando esta luz displi-
cente... cuyo resultado es la frustracin y la desesperacin.

El principal combustible para el enfado es la incomodidad mental. Se entiende mejor como una sensacin
invasora de insatisfaccin subyacente, algo que necesita ser sentido a nivel consciente.

Es este sentimiento criticn, de que algo no est del todo bien. Este sentimiento subyacente de insatisfac-
cin, hace surgir la frustracin y, cuando esto ocurre, se disponen las condiciones para una inmediata ex-
plosin de enfado, cuando las cosas no ocurren del modo que deseamos.

Si recordis los tres tipos de sufrimiento de las Cuatro Verdades Nobles (sufrimiento del sufrimiento, su-
frimiento del cambio y el sufrimiento que todo lo impregna), la incomodidad mental de la que estamos
hablando forma parte del sufrimiento que todo lo impregna. ste se da frecuentemente a un nivel ms su-
til, ms que a nivel consciente - es esa sensacin de que algo no est suficientemente bien, una sensacin
de vaco. Es el sufrimiento sutil que domina todo lo que hacemos.

34
 LA SEGUNDA ZONA

ZONA SEGUNDA Las mentes, en esta zona, son

bastante burdas en lo que se
refiere a su existencia y
funciones. Algunas de estas
ignorancia de la relacin sutil de la Ley
mentes pueden ocurrir slo
de Causa y Efecto
cuando se basan en ciertas
creencias. Estas mentes
actan como un puente entre
las mentes de la primera zona
y de la tercera.
preocuparse por uno mismo

aferramiento visin extrema agitacin

descontento visin de superioridad aversin
visiones que consideran disciplinas
morales y espirituales insatisfactorias
como supremas
visiones errneas

En este cuadro de la segunda zona se dice que estas mentes son bastante burdas, en lo que se refiere a su
existencia y a sus funciones. Es posible que nosotros, personas corrientes, podamos entenderlas, pero no
sin investigacin. Generalmente, son demasiado sutiles y profundas. Utilizando la inferencia, a travs del
anlisis y del razonamiento, podemos llegar a entender que son errneas.

La segunda zona est a medio camino entre las zonas primera y tercera y, por lo tanto, representa un
puente entre ambas. Lo que normalmente abruma a nuestros sentidos y consciencia, son las mentes de la
tercera zona. De lo que necesitamos darnos cuenta y controlar son las mentes de la primera zona. Para ha-
cerlo, necesitamos pasar por la segunda zona. Las diferencias entre las zonas son diferencias de sutileza
mental. En la tercera zona podemos entender la Ley de Causa y Efecto, slo desde las apariencias exter-
nas. Vemos a alguien que es rico y vive una vida feliz y podemos atribuir, como causa, el hecho de tener
un buen trabajo y una personalidad agradable. Vemos las causas y condiciones inmediatas de esta vida,
pero lo que no vemos son las causas de stas.

Las mentes de la segunda zona son ms sutiles, y tambin lo es nuestro entendimiento de la Ley de Causa
y Efecto. Aqu podemos ver que su modo de vida rico y su agradable personalidad han sido causados por
cosas de vidas previas, tales como la generosidad. Un anlisis completo nos va a llevar a un entendimien-
to de la Ley de Causa y Efecto sutil, que opera en la segunda zona. La comprensin de la impermanencia
y el karma, que pertenece a la primera zona, es, sin embargo, increblemente sutil. Se dice que slo los
budas tienen este tipo de entendimiento.

En la tercera zona estamos confundidos, porque no comprendemos la situacin claramente. Por qu esta-
mos constantemente cometiendo estos errores? Por qu est la mente del descontento siempre ah? Necesi-
tamos hacer retroceder estas mentes hasta las impresiones que las han causado y comenzaremos a verlas
ms claramente. Para esto es preciso ver la segunda zona.

Estos tres grupos de factores mentales de la segunda zona preocuparse por uno mismo, el aferramiento y
el descontento, y la agitacin y la aversin son tipos de mentes similares a aqullas de la primera zona,

35
pero mucho ms burdas. Y, a la inversa, son mucho ms sutiles que las mentes similares, en la tercera zo-
na. Se dan de forma muy espontnea en nuestra vida.

No necesitamos que nos enseen a aferrarnos a algo, no necesitamos que nos enseen a estar descontentos
cuando las cosas van mal, no necesitamos que nos enseen a preocuparnos de nosotros mismos, a tener
preocupaciones o miedos. Si nosotros, personas corrientes, ponemos atencin, seremos capaces de ver
esas mentes, que operan en nuestras vidas, como opuestas a las mentes de la primera zona, que son dema-
siado profundas y demasiado sutiles para que se puedan ver.

Entiendo que para irrumpir de la tercera zona a la segunda necesitamos recibir una explicacin sobre las
vidas previas y las futuras. Solamente ver la influencia de esta vida no ayudar a entender por qu estos
factores mentales se dan tan espontneamente. No surgen de acontecimientos de esta vida, sino que pue-
den remontarse a impresiones o propensiones, en nuestro continuo mental, de incontables vidas previas.
Debido al hbito de aferrarse, del descontento y del preocuparse por uno mismo, estas mentes se han
desarrollado y profundizado, de vida en vida, hasta que ahora se manifiestan espontneamente en esta vi-
da.

Creo que sta es la diferencia, entre las mentes de la segunda y tercera zona. Muchos de los factores men-
tales, en la tercera zona, se recogen en esta vida, debido a circunstancias externas tales como el medio en
el que nos desarrollamos, los amigos con los que nos asociamos, los lugares en los que vivimos...

Comparadas con las mentes de la segunda zona, estas mentes de la tercera zona son muy burdas. Por otro
lado, por mucho que estemos atentos, sin ciertas realizaciones, nos es muy difcil ver que las mentes de la
segunda zona estn operando y realmente causndonos dolor y preocupaciones.

Si miris el cuadro, veris que, de la preocupacin egosta, surgen ciertos puntos de vista. Estn ordena-
dos en la lista como:

- visin extrema
- visin de superioridad
- visiones que consideran disciplinas morales y espirituales como supremas
- visiones errneas.

Todas ellas son visiones equivocadas, que se dan con facilidad, si ignoramos la relacin sutil de causa y
efecto. Por ejemplo, coged la segunda, la visin de superioridad. Podemos generar este punto de vista de
formas muy diferentes. Podemos sentir que somos superiores o ms importantes que otros, o que nuestra
propia cultura, su ideologa y sus conjunto de objetos materiales es superior a otras culturas.

Podis ver lo fcil que es sostener estos puntos de vista y, al igual que nosotros, mucha gente lo hace. Del
mismo modo, con el punto de vista que considera ciertas disciplinas morales y espirituales como supre-
mas, podis ver cunta gente, en el sendero espiritual, siente que la suya es la nica verdad y que todas las
dems son inferiores o errneas.

Hay muchos grupos religiosos que piensan as, pero funciona, incluso, en un contexto secular. Aqu en
Inglaterra, que francamente no es un pas religioso, hay mucha gente que siente que las personas con con-
vicciones religiosas tienen lavado el cerebro, son estpidas y supersticiosas. Ser cnico e irreligioso se
considera superior. Observo esta actitud siempre que veo, en la televisin, algn tipo de debate sobre reli-
gin. Las personas que no son religiosas siempre parecen tener una actitud, que indica que saben mucho
ms que los que lo son.

Viviendo aqu he visto a muchas personas que no creen en ningn sistema religioso. Tienen un trabajo
apropiado, con su traje, su cartera y su coche, y sienten que sta es la forma suprema de vivir, y que las
personas que tratan de seguir un camino espiritual lo hacen slo porque no pueden progresar en los nego-
cios. Es muy fcil estar persuadido de que estn en lo cierto, porque la mayora de las personas lo creen
as. Si no damos la talla, segn sus medidas, es fcil que empecemos a sentir que somos un fracaso. ste
tambin es un punto de vista errneo.

36
Si ignoramos la relacin de causa y efecto es muy fcil que desarrollemos este tipo de visiones errneas y
podemos fcilmente ser llevados a una trampa de algn tipo. Por otro lado, si realmente somos conscien-
tes de la relacin de causa y efecto, esta visin errnea no se generar. Incluso cuando nos encontremos
con personas muy carismticas, que traten de convencernos de que su punto de vista, su enseanza, su re-
ligin, es superior a todas las dems, o que los puntos de vista de los dems estn completamente equivo-
cados, seguiremos siendo capaces de diferenciar lo que es correcto y lo que es incorrecto.

Podis leer definiciones de cada uno de los puntos de vista errneos en "The mind and its functions" de
Geshe Rabten (pginas 147-149). Cuando leis cualquier texto de Abidharma, veris el nfasis que se po-
ne en la ignorancia y cmo gran parte de ella participa en todos los diferentes niveles de los aconteci-
mientos mentales, que controlan nuestras vidas. Tambin veris cmo los niveles ms burdos de la igno-
rancia traen los niveles ms burdos de aferramiento, descontento, agitacin o aversin y, tambin, los
puntos de vista errneos.

LA TERCERA ZONA
Las mentes que vamos a ver ahora se llaman, tradicionalmente, "factores mentales no virtuosos secunda-
rios", porque se derivan de las races. Las mentes de la segunda zona, con frecuencia, surgen debido a
creencias. Estos factores mentales de la tercera zona surgen dependiendo mucho de nuestro sistema ner-
vioso fsico y de la situacin social en qu tipo de sociedad hemos crecido, qu medio nos ha rodeado y
nuestro desarrollo fsico. Se dice que, mientras las mentes de la segunda zona son bastante burdas, las
mentes de la tercera zona son muy burdas, en lo que se refiere a cmo acontecen y a su funcionamiento.

A partir de esta ignorancia de la relacin burda del karma he dividido las otras mentes en cinco grupos (co-
mo en el libro de Geshe Rabten), por conveniencia, ms que porque estn diferenciadas de modo estricto
por algn rasgo particular. Aunque tienen funciones e impacto diferentes, estos grupos estn, de hecho, muy
interrelacionados. Una mente de un grupo puede desencadenar una mente de otro. Por ejemplo, la envidia
puede causar un sentimiento de desesperanza, el perjuicio puede llevar a la falta de respeto. De dnde viene
el deseo de venganza? Probablemente proceda del enfado, al haber sido daado por alguien, probablemente
proceda del apego, o podra ocurrir cuando nos encontramos en un estado muy deprimido.

Todos estos acontecimientos mentales pueden ocurrir slo cuando nuestros niveles de ignorancia de la
Ley de Causa y Efecto son muy burdos. Incluso conociendo intelectualmente todo esto, habitualmente,
seguimos sin poder evitar este tipo de ignorancia. Incluso cuando nos sentamos y pensamos en ellos, y
vemos que es errneo, an continuamos hacindolo, porque el hbito es demasiado fuerte y nuestra con-
viccin acerca del karma, demasiado dbil. Esto permite que estos factores mentales ocurran.

37
1. Un vistazo a los Factores Mentales Individuales.

de la segunda
zona

ZONA TERCERA Las mentes de esta zona son

muy burdas en lo que se refiere
a su ocurrencia y
visin extrema funcionamiento. Su surgimiento
visin de superioridad depende mucho del sistema
visiones que consideran nervioso fsico y de nuestro
disciplinas morales y espirituales sistema de vida social.
insatisfactorias como supremas
aferramiento visiones errneas agitacin
descontento aversin

Ignorancia de la relacin burda de la Ley de Causa y Efecto.

derivndose del derivndose de derivndose del derivndose de la derivndose del

apego los tres apego e ignorancia enfado
ignorancia embotamiento .
auto- distraccin olvido orgullo centrado
satisfaccin inconsciencia pasiones inatencin en uno mismo
apego falta de irracionales* pereza enfado
excitacin consideracin mentes falta de fe desquite,
avaricia por los influenciadas falta de esperanza* despique (al
buscar la gloria* dems. socialmente* desilusin* momento)
obsesin
. desvergenza prejuicio* culpa* ira
obsesin
miedo a la pretensiones sed de poder* odio hacia uno rencor
prdida* deshonestidad* mismo* envidia
ansiedad irrespetuoso* pena* crueldad
encubrimiento* traicionarse a uno resentimiento*
mismo* venganza (a
baja auto-estima* largo plazo)*
depresin*

*Los factores mentales marcados con un asterisco no se encuentran en las listas

tradicionales de los 51 factores mentales, y han sido aadidos para mostrar su relacin con
las listas tradicionales.

No voy a entrar, aqu, en cada uno de ellos. Podis ver, en el cuadro, que hay ms de veinte aflicciones
mentales secundarias que aparecen en la lista tradicional (he marcado las aadidas con un asterisco) y es-
toy seguro de que podrais aadir ms a las listas si quisierais. Tradicionalmente la depresin no estaba.
Tal vez hace cientos de aos la gente no se deprima! Encontraris desesperanza en la lista, incluyo la
depresin en este grupo porque procede del sentimiento de desesperanza.

38
i. derivados del apego
derivndose del apego

auto-satisfaccin
apego
excitacin
avaricia
buscar la gloria* .
obsesin
miedo a la prdida*
ansiedad

El cuadro situado ms a la izquierda tiene que ver con las aflicciones que se derivan de, o son un nivel
burdo del apego. Autosatisfaccin es, por supuesto, la idea de que "soy superior" como lo es el ansia de
poder. Esto es fcil de ver.

ii. derivados de los tres engaos races

derivndose de los tres

distraccin
inconsciencia
falta de consideracin por los dems.
desvergenza
pretensiones
deshonestidad*
irrespetuoso*
encubrimiento*

La distraccin y los otros factores mentales del segundo grupo son, asimismo, tipos de apego. Geshe Rab-
ten los etiqueta como "aflicciones que se derivan de los tres venenos mentales" (pg. 159). Pero, como
ocurre con muchas de estas aflicciones, podran haber una o muchas causas races.

Cul es la diferencia entre la pretensin y la desvergenza? La pretensin me parece que procede de un

fuerte sentido del ego. Es un sentimiento de superioridad que no considera los sentimientos de otras perso-
nas. De acuerdo con el budismo, nace de una profunda falta de respeto por los derechos de los dems. Debi-
do a esta falta de consideracin por los dems existe un gran peligro de desarrollar una actitud daina.

La falta de consideracin por los dems es uno de los principales obstculos para desarrollar co m-
pasin. La desvergenza, por otro lado, se da debido a la falta de consideracin por uno mismo.

Si no hay respeto hacia uno mismo se dar este factor mental. Es un factor mental muy peligroso. Cuando
est actuando, somos capaces de hacer cualquier cosa para causar dao y dificultades, a uno mismo y a
los dems. No hay respeto, ni por el da a da de la propia vida actual, ni por las vidas futuras. Si la perso-
na carece de vergenza, puede seguir a cualquier mente que surja en su continuo mental, sin considerar
las consecuencias.

A la vista de esto, algunos eruditos del Abidharma mencionan a Hitler y a otros megalmanos, que han
causado un tremendo sufrimiento a la sociedad, debido a una completa ausencia de respeto por uno mis-
mo. Es muy interesante considerar el trmino tibetano ngo-tsa me-pa. Ngo es, de hecho, rostro. Tsa signi-
fica caliente, y me-pa, ausencia de. As que el trmino, literalmente traducido, es "ausencia de rostro ca-
liente" no sientes el calor (el sonrojo) en tu cara. No hay sensacin de que te ests ocupando de ti mis-
mo. La falta de vergenza es un factor mental muy interesante. Por contraste, en khrel me-pa, ausencia de
consideracin por los otros, no se trata de una falta de respeto hacia uno mismo sino hacia los dems. En

39
su sentido ms amplio, se refiere a todos los seres sintientes. (La pretensin tambin tiene una ausencia de
consideracin por los dems, pero es una actitud ms compleja). Tradicionalmente, en conexin con esta
actitud, se mencionan a nuestros maestros espirituales, a nuestros padres y amigos, y a las personas que
son muy amables con nosotros. Tenemos una falta de respeto por ellos, no importa lo mucho que se es-
fuercen en ayudarnos, ignoramos completamente su amabilidad. Si falta este tipo de respeto por los de-
ms, este factor mental acta, y causa muchas dificultades y sufrimiento.

iii. derivados del apego y de la ignorancia.

derivndose del apego e
ignorancia

pasiones irracionales*
mentes influenciadas
socialmente*
prejuicio*
sed de poder*

Este grupo intermedio est relacionado con un nivel muy burdo de apego e ignorancia. Prejuicio contiene
un elemento de enfado en l, pero su principal aspecto es la ignorancia y el apego. Las mentes de este
grupo difieren del siguiente, en que estn principalmente conectadas con nuestras actitudes mentales. La
mente influida por las visiones errneas de nuestra sociedad es una mente irracional y causa muchos pro-
blemas. Estos son niveles de mente muy, muy burdos, y pueden inflamar muchos otros estados engaados
de la mente.

El prejuicio racial es una mente influenciada socialmente y, con frecuencia, es detonante de la falta de
respeto, el odio y la crueldad. Por qu se da esta mente? Puede haber muchas razones. El miedo es una
causa. Normalmente, una persona con una actitud racista tiene miedo de perder su identidad o algn tipo
de ventaja evidente. El orgullo, el aferramiento a un yo, y el odiarse a s mismo pueden, tambin, servir
de combustible par el racismo.

iv. Derivados de la ignorancia

derivndose de la ignorancia
embotamiento .
olvido
inatencin
pereza
falta de fe
falta de esperanza*
desilusin*
culpa*
odio hacia uno mismo*
pena*
traicionarse a uno mismo*
baja auto-estima*
depresin*
El grupo comienza con el sopor, que tiene que ver con la ignorancia. El sopor, el olvido y la pereza, por
ejemplo, son mentes que han perdido por completo su energa, claridad e intensidad. Estn completamen-
te hundidas. Con el orgullo y el enfado existe intensidad pero de una forma errnea. Aqu no hay intensi-
dad. La pena est tambin junto a las otras mentes que han perdido su intensidad. Pero no es la pena una
mente muy poderosa? Puede serlo. Y tambin puede estar muy estrechamente unida al apego. Cuando
sentimos pena por nuestro padre o madre, que ha muerto, a menudo tiene que ver con nuestro propio sen-
timiento de prdida. Estbamos apegados a ellos y ahora se han ido. Por lo tanto, estos grupos de ninguna

40
manera son exactos. La pena est mezclada con muchas otras mentes. Pero el sentimiento bsico de pena
es aqul de la confusin y la insubstancialidad, y esto est unido al sopor. Cuando las torres gemelas fue-
ron destruidas por los terroristas, muchas personas dijeron que se haban sentido abatidas y desorientadas
durante das. Slo ms tarde, surgieron otras muchas emociones complejas. Este abatimiento es pena.

v. Derivados del enfado

derivndose del enfado

orgullo centrado en uno mismo

enfado
desquite, despique (al momento)
ira
rencor
envidia
crueldad
resentimiento*
venganza (a largo plazo)*

Las actitudes del ltimo grupo derivan del enfado. Cuando se dan los factores mentales de este grupo, no-
sotros, las personas corrientes, obviamente comprendemos que son muy desagradables. Causan proble-
mas y dificultades, a pesar de que algunos, como el enfado, a veces parecen ofrecer algn tipo de apoyo.
Pero si lo miramos con atencin, veremos que su resultado es siempre el opuesto, causndonos dolor y di-
ficultades.

Estos factores mentales, como el enfado, la envidia, el resentimiento etc... estn todos dentro de nosotros,
esperando el momento para actuar. Es slo cuestin de que las causas y condiciones externas estn ah o
no. Una de las cosas buenas de los factores mentales de este grupo es que son muy fciles de reconocer,
cuando estn actuando, a diferencia del grupo derivado del apego en el que, aparte de ciertos tipos burdos
de apego que nos asaltan, no somos generalmente conscientes ellos. Los de este grupo, siempre que pres-
temos atencin, podemos normalmente verlos actuar.

2. Cmo se adquieren las Aflicciones Secundarias.

Los eventos mentales de la tercera zona, con frecuencia, tienen algo que ver con el ambiente que nos ro-
dea y nuestra educacin. De modo muy general, si hubiramos crecido en una situacin difcil, hay ms
posibilidad de que tuviramos estos niveles burdos de mente no virtuosa, mientras que, si nos hubiramos
criado dentro de un ambiente sereno y bondadoso, las oportunidades seran menores.

Aunque, evidentemente, estas aflicciones estn vinculadas con nuestras huellas krmicas previas, todava se
relacionan mucho con nuestra vida presente cmo nos han criado, cmo nos han educado, cunta informa-
cin tenemos para poder trabajar con estos problemas mentales. No son innatas, como en el caso de las
mentes de las otras zonas. Por ejemplo, el estrs y la depresin pueden ser el resultado de cmo marcha
nuestra sociedad, y de cmo nos empuja a ese tipo de estado, pero todava siento que estn todas conectadas
con la ignorancia. El estrs y la depresin, a menudo, ocurren por trabajar muy duro. No tenemos suficiente
tiempo para pensar en algo que est ocurriendo en nuestra vida. Queremos felicidad y pensamos que el con-
fort y las posesiones son el camino a la felicidad, por lo tanto, trabajamos duro para obtenerlos y creamos
tanto estrs, que nos deprimimos totalmente y nos sentimos muy desdichados.

Hay, definitivamente, un nivel muy burdo de ignorancia funcionando aqu. Lo mismo ocurre con otras
formas de ignorancia, como una adiccin muy fuerte al tabaco. Hay un elemento del cuerpo, pero tambin
hay un deseo mental muy burdo. Todos nosotros conocemos los peligros pero, as y todo, hay un fuerte
deseo ignorante de fumar. Espero que no est ofendiendo a las personas que son adictas al tabaco. Tiene
que ver con el individuo. Yo mismo tengo otras adicciones, como ver la televisin. No puedo parar. S
que no es bueno para mis ojos, s que me hace perder el tiempo pero, an as, no puedo parar.

41
Estas cosas son muy burdas. Estas obsesiones estos hechos mentales no vienen de vidas previas; no
son resultado de vidas enteras de ver mucha televisin! Los psiclogos occidentales dicen, a menudo, que
la depresin puede venir de traumas, en la infancia de la persona. Puesto que estas personas no tuvieron
una infancia normal, o tuvieron problemas sociales, la depresin, en consecuencia, ha dominado su vida.
Pero cules son las razones subyacentes para desarrollar este tipo de factor mental? Desde el punto de
vista budista, s, estas condiciones contribuyen a caer en tal situacin, pero la causa principal es el no co-
nocer los niveles burdos de causa y efecto, en su propia persona y en las personas que les rodean.

Una persona que tiene una adiccin alcohlica podra tener algn entendimiento de que si bebe se embo-
rracha y, despus, pierde toda su inteligencia y convierte todo en un desastre. Este entendimiento podra
estar ah, en su cabeza, pero algo ms profundo le est empujando. No tiene un entendimiento profundo
de la causa real de su adiccin. Si lo tuviera, podra tener la conviccin suficiente para intentar cambiar.
Cuando digo entendimiento, no estoy hablando slo de un entendimiento intelectual de que el beber causa
problemas, sino de un entendimiento realmente profundo de dnde procede la adiccin.

Es demasiado fcil, en la psiquiatra occidental, echar la culpa a los padres o a las circunstancias externas;
necesitamos ir ms all de eso. Un padre que no sabe realmente cmo sobrevivir en la vida cotidiana,
transmitir estos problemas a sus hijos. No ser capaz de criar a sus hijos correctamente y los nios here-
darn estos problemas.

Entonces, desde luego, los propios nios tambin tendrn algn tipo de inconsciencia, debido al pasado
en el que crecieron, y todava causarn ms confusin. Cuando estos problemas heredados de su pasado
se aaden a la confusin que procede de vidas previas, hay incluso mayor posibilidad de caer en situacio-
nes muy negativas.

Es difcil pensar en el modo de salir de estos problemas, como la depresin o la baja autoestima, que estn
tan profundamente arraigados. Hay muchas enseanzas budistas que pueden ayudar pero, si las estamos
discutiendo con un amigo no budista, creo que hablar acerca del precioso renacimiento humano es uno de
los mejores modos de ayudar, cuando alguien est sufriendo de baja autoestima. No me refiero a las ense-
anzas tradicionales, dando la lista de las ocho libertades y las diez riquezas1, sino ms bien ofreciendo
una estructura que muestre que, independientemente de cules sean los problemas que tenemos, todava
hay un inmenso potencial en nuestras vidas. No hay necesidad de utilizar conceptos budistas, como "re-
nacimiento". Simplemente, describir el valor de la vida. Es preciosa. Tiene estas increbles capacidades y
cualidades.

3. Remontando por nuestro propio continuo mental.

Ahora mismo no estamos enfadados, no tenemos ningn prejuicio racial. Significa eso que estamos to-
talmente libres de los problemas que se incluyen bajo el encabezamiento La ignorancia de la relacin
burda de la Ley de Causa y Efecto?"

Viendo cmo surgen estos problemas de la segunda zona, que est originada por mentes de la primera zo-
na, es fcil darse cuenta de que, aunque estas mentes no estn ocurriendo en el momento presente, todos
nosotros tenemos el potencial de desarrollarlas. No estamos libres del aferramiento y de la aversin muy
sutiles de la primera zona. Desde luego que no! No somos budas, no estamos completamente satisfechos.
Por lo tanto, si tenemos estos engaos sutiles, tenemos el potencial para los engaos ms burdos. Aunque
1
Las Ocho Libertades se enumeran tradicionalmente como: libertad de 1-Sostener visiones errneas. 2-Ser un
animal. 3-Ser un espritu hambriento. 4-Ser un ser infernal. 5-Nacer en un lugar donde no hay Dharma. 6-Nacer
en una tierra remota o como un brbaro. 7-Nacer simple o sordo. 8-Nacer como un dios de larga vida.

Las Diez Riquezas tradicionalmente se consideran: 1-Nacer como humano.2-Nacer en una tierra central (civiliza-
da). 3-Tener todos los rganos. 4-No estar bajo la influencia de las cinco acciones negativas de resultado inmediato
como las de matar un arhat etc... 5-Tener una fe fuerte. 6-Que Buda haya aparecido. 7-Que haya enseando el
Dharma 8-Que el Dharma permanezca 9-Que haya practicantes de Dharma 10-Que los dems en general tengan
amor en sus corazones.

Ver "La liberacin en la palma de la mano" Ed. Dharma.

42
en este momento no tengamos sentimientos tales como un fuerte despecho o pretensin, an existe la po-
sibilidad de que esos factores mentales surjan en el futuro.

No estamos deprimidos, nuestra vida va bien, tenemos un nuevo trabajo y mucho dinero en el banco, sin
embargo, siempre que tengamos esta ignorancia fundamental (primera zona) podemos desarrollar la preo-
cupacin por uno mismo (segunda zona). Con una preocupacin egosta, es demasiado fcil estar decep-
cionados o tener enfado y frustracin, que nos llevarn a la depresin. Por lo tanto, es muy bueno analizar
qu estados mentales tenemos y remontarlos, para conocer sus causas.

Una cosa importante, que extraeremos de este tipo de anlisis, es que veremos que cualquiera que sea el
estado mental que tengamos, no est, en primera instancia, causado por condiciones externas. Podramos
sentirnos desesperanzados, porque nuestra vida no funciona, tener una gran pena por la muerte de algn
ser querido pero, la cuestin es ver que stas son slo condiciones que han ayudado a que surgiera ese es-
tado mental, y que la causa principal es interna.

Nosotros mismos somos, realmente, los que ms hemos contribuido para estar atrapados en esa situacin.
La condicin externa est ah, pero nosotros somos los que hemos abierto la puerta, para caer en esa
trampa. No estoy diciendo que hemos dado la bienvenida a estas situaciones, pero nos hemos expuesto,
abiertos a ellas. Somos vulnerables a ellas debido a nuestra falta de comprensin de la relacin de causa y
efecto en esta vida, sin mencionar su funcionamiento de vida a vida.

Refirindonos slo a esta vida, necesitamos identificar cun fuerte la sociedad ha influido en nosotros.
Ver cunto de nuestra vida est dedicado a cosas que nada tienen que ver con nuestra supervivencia o
nuestro bienestar fsico o mental. Ver todo aquello que nuestra sociedad considera importante y que sen-
timos que no obtenemos en suficiente cantidad, o todo aquello que tenemos, que no consideramos sufi-
cientemente bueno. Nos volvemos celosos y competitivos. Es tan fcil verse inmerso en este tipo de
crculo vicioso.

Sentirse bien no es malo pero, mirad a toda esa gente, que est obsesionada con la condicin social y las
posesiones una casa grande, un coche caro. Estar sano es bueno, pero son muchas las personas que gas-
tan, hoy da, grandes sumas de dinero en hacer ejercicio en gimnasios caros. Cuando concebimos de for-
ma errnea la realidad es muy fcil obsesionarse. Y entonces, cuando nuestra obsesin nos abandona,
como ocurrir antes o despus, existe un gran potencial para la depresin. Identificar equivocadamente las
causas de nuestra felicidad e infelicidad incrementar nuestro sufrimiento.

Mi sugerencia es que observis la tercera zona y seleccionis los problemas mentales de esta zona, que
sents que tenis. Y, para ello, no creo que sea necesario explicar ninguna enseanza budista. Simplemen-
te ved vuestros propios problemas e intentad pensar de qu forma efectiva podis trabajar con ellos. To-
mad uno o dos factores mentales que os estn causando sufrimiento y, despus, a modo de experimento,
trazad su camino hacia atrs.

Practicad la meditacin analtica, para ver cul es la causa de ese factor mental. Ved la energa ms sutil
que lo ha originado. Despus mirad ese factor mental y trazad su camino hacia atrs. Ved hasta dnde po-
dis ir en realidad trazando la senda de vuestro problema, retrocediendo. Tomad la depresin, por ejem-
plo. He odo esta palabra cientos de veces, desde que vine a occidente, pero todava no s, exactamente, lo
que significa. He encontrado personas que estn en ese estado depresivo, pero cuando hablas de ello no
hay una respuesta clara, sobre por qu se encuentran en ese estado.

Cul es el nexo de unin? Cul es la causa principal? Es bastante difcil llegar al fondo de ello. De manera
general, he odo que las personas que estn en ese estado no quieren hablar, o comer, y no pueden dormir.
Estos son los sntomas. Con frecuencia, cuando la gente est deprimida, no tiene energa mental, por lo tanto
no tiene energa para analizar realmente la situacin y ver posibles modos de salir. Con frecuencia estn
medicados, lo que les ayuda a afrontar su enfermedad. No obstante, la recuperacin a largo plazo resulta, in-
cluso, ms difcil.

He conocido a dos o tres personas que se forzaron a venir a clases de meditacin e hicieron, simplemente,
meditacin en la respiracin. Ahora, estas personas se encuentran muy bien. No estn tomando medica-

43
cin y han conseguido salir definitivamente de ese estado mental. Pienso que es as porque se las arregla-
ron para encontrar el espacio para empezar a conocer sus mentes y, desde ah, trabajar sus problemas.

Aunque, por supuesto, no hicieron un trabajo consciente de retroceso a travs de las zonas, deben haber
observado las causas de los problemas inmediatos, y trabajado en ellos. Despus, deben haber mirado ms
profundamente lo que ha causado estos problemas, y trabajado en ellos. Esto es lo que hemos estado
viendo, aqu, en las tres zonas.

4. Dnde est el enfado?

Nagaryuna, en su "Raz de Sabidura" (Mulamadhyamakarika), dijo que la ignorancia domina nuestra

consciencia entera, del mismo modo en que nuestra consciencia del cuerpo domina nuestro cuerpo entero.
As, la ignorancia cubre realmente todas nuestras conciencias sensoriales y mentales. Mirando todos estos
distintos procesos mentales, puedo ver que, aunque diga: "I am angry" (Yo soy enfadado) realmente esto
es errneo. El lenguaje nos hace trampa dicindonos "I am angry" es decir soy lo mismo que el enfado.
Desde luego esto no es as. El enfado es simplemente un evento temporal, en el que vemos el yo "real"
siendo lo mismo que el enfado "real".

Esto me muestra realmente lo muy confundidos que estamos, acerca de las actividades que nos ocurren en
nuestra existencia. El enfado que percibimos est ocurriendo al nivel ms burdo de nuestra mente, en la
tercera zona, pero puede remontarse hasta el nivel ms sutil, la primera zona. Ocurre debido a nuestros
conceptos errneos bsicos, acerca de la naturaleza de las cosas y de lo que acontece. Percibimos cosas
impermanentes, tales como nuestro cuerpo, nuestro "yo", nuestras posesiones, como teniendo algn tipo
de permanencia, y pensamos que existe algn tipo de yo, tangible, slido y que se puede encontrar.

Cuando decimos que estamos enfadados, creemos que hay un yo "real" y un enfado "real". De la misma
forma, percibimos que nuestras posesiones y otras cosas materiales son la fuente de nuestra felicidad y,
cuanto ms las vemos de esta manera, ms nos decepcionan.

El hecho de comenzar a ver nuestro enfado, o cualquier emocin que estemos sintiendo, como un aconteci-
miento mental impermanente, que ocurre en un continuo mental, siempre cambiante, de una entidad que es-
t meramente etiquetada como "yo, nos ayudar a romper con los conceptos tan slidos que tenemos y con
su poder sobre nosotros. Obviamente, veremos esto en profundidad en nuestro mdulo sobre Vacuidad.

PREGUNTAS SOBRE EL CAPITULO TERCERO

1. Cul de los tres factores mentales no virtuosos de la primera zona te parece el ms importante y te
afecta ms frecuentemente? Con qu frecuencia se manifiesta?

2. Cuando sentimos apego o enfado hacia un objeto exageramos sus aspectos positivos o negativos. Pue-
des ilustrar esto, con un ejemplo de tu vida diaria, y mostrar cmo los dos estn motivados por el egos-
mo?

3.Qu consideras que es la ignorancia que se describe en estos tres venenos? Es un no saber o un saber
equivocado? Hay una diferencia? Si es as, cual?

4. Aunque, tradicionalmente, existen veinte aflicciones secundarias, en realidad hay un nmero casi ilimi-
tado de aflicciones posibles. Puedes aadir algunas propias? Por qu no estaban incluidas en la lista
original?

5. Escoge el factor negativo de la lista de la tercera zona que te cause ms problemas, en tu vida diaria, y
retrocede a travs de las otras dos zonas hasta encontrar el lugar donde reside la mente negativa raz.

6. Muestra cmo un factor negativo, tal como el apego, puede darse a diferentes niveles de sutilidad. Cu-
les son las principales diferencias entre las tres zonas distintas de factores mentales?

44
7. Aunque sepamos que son errneos y slo llevan al sufrimiento Por qu encontramos tan difcil romper
con los acontecimientos mentales ms burdos, que ocurren en la tercera zona? Cmo podemos empezar
a buscar el camino de salida?

45
 CAPITULO 4. FACTORES MENTALES VIRTUOSOS

Tercera Zona
Esfuerzo correcto, Habla correcta
Accin correcta, Modo de vida correcto

necesidad de una clara comprensin

de la Ley de Causa y Efecto
Segunda Zona
Recta atencin, Recta concentracin

confianza necesidad de buscar la informacin correcta

amistad
constantemente atento a las acciones de cuer-
po, palabra y mente.

Zona primera
Visin correcta, Pensamiento correcto

atencin compasin ecuanimidad

amor bonda- no-apego
no-odio altruismo
doso
no-ignorancia

optimismo estado de
esforzarse en hacer lo correcto calma
alegra
accin para largo plazo

necesidad de conocer el modo correc-

to de obtener lo necesario en lo que
se refiere a comida, amigos, nombre
y un lugar donde vivir.

Mentes Positivas de la Primera Zona

1. Los Factores Mentales Virtuosos de la Primera Zona.

Geshe Rabten en "The mind and its functions" (pgs. 125-136) explica la lista tradicional de los once fac-
tores mentales virtuosos: fe, respeto por uno mismo, consideracin por los dems, desapego, no-odio, no-
aturdimiento, entusiasmo, flexibilidad, conciencia, ecuanimidad y no-violencia. Pienso que simplificar
esta lista con los opuestos de los tres venenos. Tengo la sensacin de que todas nuestras mentes virtuosas
races pueden ser incluidas en:

i. no-apego

46
ii. no-odio
iii. no-ignorancia.

Del mismo modo que podemos situar los factores mentales no virtuosos dentro de tres zonas dependiendo
de su grado de sutilidad o pesadez, podemos hacer lo mismo con nuestras mentes virtuosas. Antes de que
podamos realmente desarrollar las mentes virtuosas de las zonas primera y segunda, necesitamos que los
procesos mentales de la tercera zona estn bien formados. Son la base a partir de la cual crecern las men-
tes positivas de las otras zonas. Esto es muy importante saberlo. Antes de que podamos desarrollar com-
pasin necesitamos un grado de ecuanimidad y atencin. Por lo tanto, inicialmente necesitamos trabajar
sobre las mentes de la tercera zona.

Sin embargo, aunque las mentes positivas de la tercera zona son poderosas cuando trabajan con los nive-
les groseros de dificultad mental de los factores mentales no virtuosos de la tercera zona, no trabajan de
forma eficaz sobre los ms profundamente enraizados. La amistad o un estado de tranquilidad mental no
son realmente antdotos para nuestra actitud egocntrica.

Cuando el budismo habla de las tres mentes virtuosas principales: no-apego, no-odio y no-ignorancia, est
explicando la naturaleza fundamental de nuestra mente. La naturaleza bsica de nuestra mente est libre
del apego, del odio y de la ignorancia.

i. No-apego

Naturalmente, el no-apego es lo opuesto al apego. Podemos desarrollar el no-apego a algo tan querido
para nosotros como nuestro cuerpo? El budismo dice que s podemos. Esto no significa que vayamos a
descuidar nuestro cuerpo o nuestra salud. El no-apego a nuestro cuerpo surgir naturalmente segn co-
mencemos a entender la naturaleza de nuestro cuerpo. Observando todos esos aspectos que normalmente
nunca consideramos, viendo que el cuerpo est hecho de carne y huesos y cubierto con piel simplemente
reconociendo la naturaleza del cuerpo, entendiendo cmo es realmente esto nos ayudar a desarrollar el
no-apego hacia l. Por lo tanto, el no-apego significa realmente entender su naturaleza.

Ms que ser simplemente un conjunto de partes, la naturaleza del cuerpo es tambin algo que est cons-
tantemente cambiando. Segn pasa el tiempo puedo ver ms y ms arrugas en mi cara y ms y ms cabe-
llos grises. Tengo una foto de cuando tena nueve aos en la escuela. Mis manos eran muy pequeas y
ahora son enormes, y mi piel era suave y ahora es bastante spera. Incluso a nivel sutil mi cuerpo est
constantemente cambiando. A partir de un entendimiento de la naturaleza de las cosas, el no-apego se
desarrollar naturalmente.

Tal vez tengamos un objeto precioso, una antigedad u otra cosa. Observando sus partes y su imperma-
nencia podemos llegar a entender su naturaleza, ms que si nos fijamos simplemente en lo caro que es o
lo mucho que otras personas lo admiran. Y podemos llegar a ver el otro lado: por muy bonito o valioso
que sea, tiene el potencial de producirnos sufrimiento.

Mi cuerpo, del mismo modo, puede producirme sufrimiento. Tal vez hoy me siento fresco y bien pero
dentro de una hora puede que me duela la cabeza. Todos los objetos que tienen el potencial de proporcio-
narnos placer tambin tienen el potencial de traernos sufrimiento, preocupaciones y miedos. Cuanto ms
valioso es el objeto que poseemos ms nos preocupa que se rompa o que nos lo roben. sta es la naturale-
za de nuestra mente y la relacin que tenemos con los objetos.

Geshe Rabten llama al no-apego "desapego" y dice que es una mente que:

"nos permite ver con mayor claridad y objetividad y, por lo tanto, podemos centrar nuestra atencin y
energa en la realizacin de fines que verdaderamente merecen la pena... Es la mente que nos impide in-
volucrarnos de forma compulsiva en objetos, a travs de entender su verdadera naturaleza".

El no-apego es el reconocimiento de la naturaleza de nuestra mente y, a travs de ello, la capacidad de no

seguir nuestra pauta habitual y quedar enredados en el aferramiento. Tal vez, entonces, la otra traduccin,

47
desapego, pueda crear cierta confusin. Para m sugiere un alejarse del objeto, que es una forma de
aversin.

El no-apego no es un estado de no-sentimiento. No es as. Es una mente que funciona totalmente, que
opera totalmente, pero no hay un apego a cosas tales como posesiones, amigos o nuestro propio cuerpo.
Nuestra mente percibe al objeto sin ningn apego. Hay sentimiento, desde luego que lo hay, pero no hay
aferramiento o el deseo de ms.

ii. no-odio

De nuevo, el no-odio es una de las cualidades bsicas de nuestra mente. Cuando decimos que la mente es-
t libre de odio, estamos hablando de la mente que no tiene el sentimiento de que algo le disguste, o que
discrimine viendo a unos seres sintientes como amigos, a otros como enemigos y a otros como extraos.
Esta mente tiene la cualidad del amor, no slo hacia uno mismo, sino tambin hacia los otros sin discri-
minacin alguna. Tiene la capacidad de entender los sufrimientos de otros seres y de entender lo que es la
verdadera felicidad.

El no-odio es la mejor cualidad de nuestra mente, cuanto ms se incremente, ms amor ganamos. La paz
real de la mente slo se alcanzar cuando se haya desarrollado el no-odio. Esto no significa sencillamente
que tengamos que someternos al abuso de los dems o a ser explotados por otros que nos causan infelici-
dad, ni tampoco tenemos que aceptar el sufrimiento y el dolor sin cuestionarlo. No tenemos que ser un
felpudo. Por otro lado, lo que hagamos debera ser para proteger imparcialmente los ms elevados intere-
ses propios y de los dems, y esto slo podemos hacerlo cuando hay un no-odio autntico en nuestros co-
razones.

iii. no-ignorancia

La no-ignorancia es sabidura. Liberarse de la confusin es una de las cualidades fundamentales de nuestra

mente. Hay muchos niveles diferentes de confusin en nuestra mente, pero aqu nos estamos refiriendo al
ms profundo, al nivel ms sutil de confusin. La no-ignorancia es la libertad de esa confusin, pero no es
una mente pasiva; est llena de sabidura y de entendimiento y una mente as es muy clara y activa. Geshe
Rabten la llama no-aturdimiento y dice que es:

"un factor mental distintivo que surge o bien debido a una disposicin interna, o por haber estudiado, re-
flexionado y meditado. Acta como un remedio para la ignorancia y acompaa a la inteligencia firme
que analiza profundamente la verdadera naturaleza de los objetos...[la sabidura] es la claridad y agu-
deza de mente que disipa el aturdimiento en relacin a un objeto en particular.

La sabidura no es idntica a la inteligencia, sin embargo ambas se encuentran a menudo asociadas.

2. Tener la Visin Correcta de la Vacuidad.

En el budismo Tibetano, la sabidura es entender la naturaleza de la realidad que todas las cosas estn
vacas de existencia propia. De modo ltimo necesitamos trabajar con la raz de todos los problemas,
particularmente con la confusin fundamental sobre el yo, las cosas y los acontecimientos. Esta confusin
es ms que la ignorancia de la Ley de Causa y Efecto, en realidad es la nocin errnea innata del yo. El
instrumento ltimo para trabajar con este tipo de mente equivocada es el entendimiento correcto de la va-
cuidad. Sin esta mente tan sumamente poderosa es muy difcil.

Este entendimiento de la vacuidad, este tipo de realizacin, slo crecer cuando nuestra mente sea estable,
clara, aguda y con facilidad para centrarse en su objeto. Necesitamos llevar a cabo un poderoso anlisis inte-
lectual desde el comienzo. Existen las cosas y los acontecimientos tal como aparecen, o hay disonancia en-
tre su apariencia y su modo real de existir? Nos aparecen con un carcter verdaderamente propio pero, es
eso correcto? Con este tipo de proceso intelectual, unido a la concentracin, se consigue la realizacin de la
vacuidad. La naturaleza fundamental de nuestra mente est libre de toda calificacin. Para alcanzar el esta-
dio en el que todas las mentes conceptuales se han eliminado completamente de nuestra mente necesitamos
todas las cualidades mentales virtuosas que hemos desarrollado en las zonas segunda y tercera.

48
Especialmente, quienes quieren seguir el budismo Mahayana, deben saber combinar la sabidura que rea-
liza la vacuidad con la mente altruista o compasin. Cuando estas dos trabajen juntas, el resultado ser la
total iluminacin. La sabidura que realiza la vacuidad por s sola, no nos llevar tan lejos. Nos elevar
hasta el nirvana pero no ms all.

Cuando comparamos las enseanzas Mahayana y las Theravada, el nfasis es definitivamente diferente.
En las enseanzas Mahayana la principal motivacin es la de beneficiar a los otros seres sintientes; inten-
tamos centrar nuestra prctica en eso. La principal motivacin en la tradicin Theravada es la de la libera-
cin, por lo tanto parece que hay una marcada diferencia por parte de las enseanzas. En lo que se refiere
al practicante individual, sin embargo, no s quin es un practicante Mahayana y quin uno Theravada.
Alguien puede estar estudiando, practicando y recitando los ms elevados textos Mahayana sin ser un
practicante Mahayana y alguien que ni siquiera se considere a s mismo budista puede, sin embargo, estar
practicando las enseanzas budistas Mahayana.

Mentes Positivas de la Segunda Zona

1. El Noble Sendero ctuple en la Segunda Zona

Veris que en el cuadro al comienzo del captulo he puesto cada adiestramiento del Noble Sendero ctu-
ple en una de las zonas. En la tercera zona necesitamos ser conscientes de nuestras acciones verbales y f-
sicas mientras que en la segunda zona es ms que eso; necesitamos los adiestramientos relacionados con
centrar la mente: atencin y concentracin.

La atencin, aqu, se refiere a ser consciente de la naturaleza de la impermanencia, de estar constantemen-

te atento al hecho de que todas las cosas contaminadas, incluyendo nuestro cuerpo y nuestra existencia,
tienen la naturaleza de traer sufrimiento.

Del mismo modo, la concentracin correcta es ms que tener una mente calmada, suave, confiada y opti-
mista. Es ms que slo estar libre de las distracciones groseras y del sopor, es una mente que puede fcil-
mente enfocarse en cualquier cosa que desee, y cuando se enfoca ah hay claridad y estabilidad.

Este tipo de mente es necesario para desarrollar realmente la compasin y el altruismo (en la segunda zo-
na) y la realizacin de la vacuidad (en la primera zona). Para desarrollar estas cualidades necesitamos
realmente una buena concentracin, capaz de enfocarse fcilmente donde queramos y estar ah tanto
tiempo como queramos con ambas: claridad e intensidad.

Esta mente de la segunda zona es la mente de shin o shamatha, la mente que est totalmente libre del so-
por sutil. Con bastante frecuencia cuando enfocamos nuestra mente, aunque la mente s est enfocada, no
hay intensidad. La laxitud y el sopor estn an ah. Pero cuando alcanzamos el shin real, al mismo tiem-
po que se produce el enfocarse sobre el objeto, hay mucha claridad y una muy aguda intensidad.

2. Compasin y confianza en uno mismo.

El amor afectuoso, el altruismo y la compasin son importantes en la segunda zona, porque el correspon-
diente factor mental no virtuoso de la segunda zona, egocentrismo o la preocupacin por uno mismo, su-
pone uno de los principales elementos mentales que nos causan problemas.

La mente egocntrica, egosta es dirigida y creada por la ignorancia de la relacin de la Ley de Causa y
Efecto. Para trabajar con este tipo de mente, en donde nuestro propio beneficio siempre es lo primero sin
reparar en los sentimientos y pensamientos de otras personas, la nica solucin es una de estas mentes:
amor afectuoso, altruismo o compasin.

Muchas de las actitudes no virtuosas de la tercera zona - miedo a la prdida, perjuicio etc... - derivan de
esta mente egosta. No estn siempre activas, pueden ser bastante el subconscientes.

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Puede parecer que no estn operando en nuestra vida pero estn ah, empujadas por la preocupacin
egosta. Si queremos librarnos incluso de los efectos subconscientes de estas mentes, necesitamos desa-
rrollar los antdotos: el amor afectuoso, la compasin y el altruismo.

Necesitamos distinguir aqu entre la mente egocntrica y la mente que confa en uno mismo. En budismo
se dice que la mente egocntrica es una mente errnea, pero eso no tiene nada que ver con tener confianza
en uno mismo. Si no tenemos confianza en lo que hacemos, como nuestra prctica, no alcanzaremos lo
que queremos lograr. Sin confianza no lograremos la Budeidad ni el nirvana, ni cosas temporales como
una mente en paz.

Del mismo modo, cuando los libros budistas tradicionales dicen que la fuente de todo el sufrimiento y los
problemas es el egocentrismo, no estn recomendando la auto-negligencia. La auto-negligencia es algo
equivocado. Recordad el sutra que citamos en el mdulo sobre las Cuatro Nobles Verdades, el Dham-
macakkappavattanasutta, donde Buda dice: "los dos extremos deberan ser abandonados". Uno de estos
extremos es la auto-negligencia.

Por lo tanto, es importante entender lo que significa, en budismo, la mente egocntrica que es fuente de
todo sufrimiento. No se refiere ni a la confianza en uno mismo ni a la negligencia propia. Con la mente
egocntrica, hay una nocin muy fuerte del yo, un sentimiento de que el yo es algo independiente, algo
que se puede encontrar ah. Y con esta nocin errnea, viene la necesidad de proteger el yo, que se hace
descuidando los derechos y los sentimientos de otros, sus pensamientos y su felicidad.

La compasin, el altruismo y el amor afectuoso, son muy importantes para trabajar con esta nocin err-
nea del yo. Hablaremos acerca de cmo desarrollar estas cualidades en el prximo mdulo, pero aqu es
bueno conocer la secuencia -que con el fin de desarrollar la mente de la compasin de la segunda zona,
necesitamos desarrollar primero los factores mentales positivos de la tercera zona.

3. Entender Causa y Efecto es Necesario para una Compasin Real

Para desarrollar una mente compasiva realmente genuina y sincera hacia los otros o hacia nosotros mis-
mos, necesitamos un entendimiento claro de la Ley de Causa y Efecto. Sin esto, nuestra compasin sera
ms emocional que real.

Cul es la diferencia? Cuando vemos a alguien con dificultades fsicas o mentales, experimentamos cier-
to sentimiento hacia l, algn tipo de deseo de que se libere de esas dificultades. Pero esta compasin es
muy limitada. Nos sentimos solamente tristes o compasivos hacia l cuando vemos que est experimen-
tando problemas serios.

Cuando el budismo habla acerca de la compasin no es slo a este nivel. La compasin real implica ver
verdaderamente el potencial de todos los seres sintientes que tienen sufrimiento. Este potencial est siem-
pre ah, estemos afrontando o no problemas en ese momento. Normalmente no sentimos compasin por
las personas que lo pasan bien verdad? Ir a la playa, navegar en un gran yate o intentar ponerse morenos
y cosas de este tipo no se consideran normalmente causas para que surja la compasin, de hecho incluso
podran hacernos sentir envidia o celos. Esto muestra que no hemos visto el potencial que tienen todas
esas personas para sentir la coleccin completa de sufrimientos fsicos y mentales. No podemos ver que
podran estar sufriendo mentalmente ms que otras personas que no estn en este tipo de situacin externa
tan "afortunada".

Necesitamos sentir una compasin que sea realmente autntica, sin ningn tipo de discriminacin sin con-
siderar los antecedentes, sin importarnos cul es la situacin aparente. Para tener este tipo de compasin
tenemos que tener un buen entendimiento de la Ley de Causa y Efecto. Si lo tenemos, esto nos ayudar a
tener una compasin autntica libre de parcialidad. Esto es importante verdad?

Segn el budismo, la compasin con parcialidad cuando uno divide a los seres sintientes en aqullos por
los que siente compasin y aqullos por los que no la siente no es compasin real, sino parte del apego.
Si experimentamos sentimientos diferentes hacia ciertos grupos, entonces hay algo que no es correcto.

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Entender realmente la Ley de Causa y Efecto nos mostrar cmo cada ser sintiente tiene el mismo poten-
cial para sufrir y nos ayudar a desarrollar una compasin verdadera e imparcial.

Mentes Positivas en la Tercera Zona

1. Mentes que podemos desarrollar ahora

As pues, para alcanzar la iluminacin necesitamos la realizacin directa de la vacuidad y la bodichita y

para tener stas necesitamos compasin, amor afectuoso y concentracin. Estas son las mentes de las pri-
meras dos zonas, pero aqu estamos en la tercera zona. Qu necesitamos hacer a este nivel? He colocado
en el anillo exterior del cuadro los tipos de mentes positivas que necesitamos desarrollar ahora.

i. cordialidad
La cordialidad no es slo mostrar una cara sonriente a los dems sin importar lo que estemos sintiendo, es
desarrollar un carcter clido, amable en lo profundo de uno, hacia uno mismo y hacia los otros. Pienso
que ser cordial es muy, muy eficaz cuando estamos trabajando con problemas muy burdos, tales como la
soledad o el miedo a la prdida. Crea un fuerte lazo social con la sociedad en la que vivimos, dndonos
apoyo emocional, tanto a nosotros mismos como a las personas con las que entramos en contacto.

Al principio puede ser que necesitemos hacer un esfuerzo y animarnos a nosotros mismos a entrar en la
sociedad pero, de alguna forma, sta es la mejor prctica budista. Despus de todo, hemos tomado el voto
de ayudar a todos los seres sintientes, entonces cmo podemos empezar a hacerlo sin entrar en contacto
con ellos? Hay muchas prcticas budistas pero las ms inspiradoras son el amor afectuoso y la compasin
hacia los dems y stas surgen de la cordialidad.

La exclusin social es un gran problema hoy en da. Le un articulo de un psiclogo occidental que expli-
caba por qu en Occidente hay cada vez ms problemas de depresin y soledad. De todos los factores que
l planteaba, el ms fuerte, para m modo de pensar, era el de la falta de pertenencia que muchos de noso-
tros tenemos.

En el pasado tenamos la iglesia, la gente perteneca a una iglesia en particular y esto daba un sentido a la
comunidad, pero hoy en da este tipo de pertenencia social cada vez es menos comn. El contacto social
es muy importante para trabajar con la soledad. Necesitamos hacer el esfuerzo de entrar en contacto con
otras personas. No es simplemente porque vayamos a pasarlo bien, sino por razones ms profundas, de
forma que podamos sentirnos parte del mundo.

Cmo hacen los meditadores que marchan a las montaas de retiro? Parece que deberan sentirse muy
solos. Sin embargo, pienso que en realidad no estn solos si meditan correctamente. En el budismo tibe-
tano tenemos muchas visualizaciones, se visualiza a todos los budas y bodisatvas y a todos los seres sin-
tientes alrededor nuestro.

Para aquellas personas que realmente estn meditando seriamente, estas visualizaciones son ms que sim-
ple imaginacin, son sensaciones vvidas. En lo profundo est la sensacin de que todos los seres vivos
estn realmente a su alrededor y participando en la prctica. Con tanta aglomeracin de gente en la cueva,
cmo puede un yogui sentirse slo? He conocido muchos monjes que han estado en retiro muchos aos
pero nunca he visto en su carcter el menor rasgo de sentirse solos.

Por lo tanto, formar parte de una comunidad es muy importante como apoyo y para poder mantener esta-
bles nuestras emociones, sin excesivas subidas y bajadas, y para eso la cordialidad es muy importante.

ii. calma
Desde luego, un sentimiento de calma es importante. Observad cmo corre nuestra mente tras los objetos.
Nos obsesionamos muy fcilmente con las cosas, exagerando sus cualidades. Este obsesionarse es lo opues-
to a la calma, es una mente en estado de agitacin. Con el apegarse y la obsesin perdemos el equilibrio de
nuestra mente. La calma combinada con la atencin, es el capullo que crecer como la flor del shin.

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iii. optimismo
Si leis textos budistas como el Lam-Rim veris que se pone mucho nfasis en cmo es de preciosa esta
vida, este "precioso renacimiento humano". Si podemos comprender realmente la gran oportunidad, nica
y maravillosa, que tenemos en este preciso momento, naturalmente nos sentiremos muy optimistas. Con-
sidero el optimismo muy til para trabajar con problemas mentales burdos, como por ejemplo la baja au-
toestima. Es cierto que ahora tenemos todos estos aspectos negativos en nuestra vida, pero eso no es todo
el cuadro. Si observamos honestamente en qu situacin estamos, descubriremos mucho por lo que sen-
tirnos optimistas.

Entender el gran potencial que tenemos nos sacar naturalmente de nuestra depresin o de la baja autoes-
tima que padecemos. Segn el budismo, el potencial de nuestra vida humana es grande, asombroso. No
slo lo que podemos ver con nuestros ojos toda esta asombrosa tecnologa con la que vivimos sino el
potencial de nuestras mentes. Podemos ver que hay muchos seres que tienen grandes, grandes mentes y
gran, gran sabidura. Es verdad. No estoy hablando de algunas dcadas o siglos atrs. Incluso en nuestras
vidas hay muchos maestros maravillosos que tiene gran sabidura y gran compasin.

Ellos tambin son seres humanos no son ngeles, no vienen de otro planeta son seres humanos como
nosotros. Han desarrollado estas grandes cualidades utilizando un cuerpo similar al nuestro. Las tcnicas
que han utilizado y los textos que han ledo son los mismos que los nuestros.

Es demasiado fcil quedarse en el aspecto negativo de nuestra existencia. Es cierto que hay problemas en
la vida diaria de todo el mundo, es cierto que existe un lado triste. Pero es importante ver las cosas con
perspectiva y ver todos los aspectos positivos de nuestra vida. De ah crecer un gran sentimiento de op-
timismo. Como sabis, hace unos aos los psiclogos occidentales y los estudiosos budistas tuvieron un
encuentro con Su Santidad el Dalai Lama. Cuando alguien dijo que en Occidente haba mucha gente con
el problema de odiarse a s mismo, Su Santidad se sorprendi muchsimo. Nunca haba odo hablar acerca
de odiarse a uno mismo.

Desde luego tiene que haber habido personas que se odiaran a s mismas en el Tbet pero no era una cues-
tin generalizada. En Occidente, sin embargo, se est convirtiendo en un gran problema para nuestra socie-
dad. Personas que sufren de esta baja auto-estima no ven en absoluto la situacin real. Si pudieran hacerlo
veran que no importa lo pobres que sean o los muchos problemas externos que estn pasando, el potencial
de la mente humana es tan grande! El optimismo puede ser una solucin real para este tipo de problema.

iv. confianza
La confianza tambin surge del reconocimiento de nuestro lado bueno. Puede ser confianza en uno mismo o
puede ser confianza en otra cosa. Lgicamente, para un budista, es necesario tener confianza en Buda, Dar-
ma y Sanga. Lo puedes llamar refugio o fe, pero es ese sentimiento de que no nos van a abandonar. Consi-
dero de gran ayuda el simple hecho de ser consciente de cmo estn cambiando constantemente las cosas.
Algunas veces, cuando me siento un poco desanimado debido a situaciones concretas, pienso en cmo est
cambiando todo, todo el tiempo, y eso realmente me anima. Puedo ver que si pongo un poco de esfuerzo en
aquello que me est preocupando, esto marcar una diferencia. Las cosas cambiarn. Naturalmente la situa-
cin cambiar de cualquier modo porque es impermanente, por lo tanto, tengo la capacidad de hacer que
cambien de la forma que sea mejor para m. Considero que este tipo de consciencia es muy alentador.

v. atencin
Desde luego la atencin mental es muy, muy importante. Estamos oyendo hablar todo el tiempo de lo nece-
saria que es la atencin para desarrollar nuestra meditacin, pero tambin es vital cuando estamos trabajan-
do con los engaos burdos de la tercera zona. Resentimiento, enfado, venganza, estas mentes no pueden so-
brevivir si practicamos la atencin. El estar simplemente atento es una prctica muy poderosa. Nos har ver
nuestras acciones claramente. El permanecer simplemente conscientes de lo que estamos pensando, actuar
como un espejo y nos dar un espacio para ver lo que est ocurriendo con nuestras pensamientos.

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Simplemente sentarse y estar presentes con nuestro cuerpo y mente es atencin mental. Sin traer a la men-
te ningn pensamiento previo ni ningn plan futuro, estar simplemente con el presente. Por ejemplo, en la
tradicin Theravada hay algo llamado "meditacin andando", que es simplemente andar y prestar atencin
a los propios pasos. Simplemente esto. Esto es muy simple: no hay explicacin filosfica. Necesitamos
entender que toda la cuestin es estar con nuestras mentes, aqu y ahora.

Os parece un trabajo difcil? Por suerte para nosotros tenemos un modo de escapar de ello. Podemos ha-
cer que nuestra mente est muy ocupada con recuerdos del pasado o pensamientos, y proyectando el futu-
ro y soando despiertos. No tenemos tiempo de pensar en el ahora! Tener una mente que siempre est
yendo del pasado al futuro es muy poco saludable. No estoy diciendo que no deberamos tener recuerdos
o que no hay necesidad de prepararse para el futuro, pero constantemente vivir con lo que ocurri antes o
con lo que podra ocurrir despus no es realista. Los recuerdos del pasado o los sueos para el futuro es-
tn polucionando nuestra mente.

El antdoto es practicar la atencin mental. Es muy, muy til practicarla cuando caminamos, o con los so-
nidos que omos. Puede que a algunas personas no les guste sentarse y meditar. Debido a que la medita-
cin est muy de moda se han desarrollado otros mtodos, como por ejemplo la meditacin dibujando.
Por qu no? En Oriente cantamos algunos mantras con el fin de concentrar la mente, entonces, por qu
no pintar? Estoy seguro de que muchas personas saben bien que este tipo de actividad es una solucin
inmediata a problemas de la tercera zona, tales como la obsesin, la falta de respeto y la baja autoestima.

vi. ecuanimidad
Aqu, la ecuanimidad se refiere a tener una mente muy tranquila, libre de ensoaciones y recuerdos. La
ecuanimidad es simplemente experimentar lo que est ocurriendo en el momento presente, sin adjudicar-
les ninguna etiqueta, como dolor o placer.

Algunas de las cualidades positivas de la mente en la tercera zona estn asociadas con el lado emocional,
como la cordialidad y el optimismo, y otras estn asociadas con nuestro lado cognitivo, como la ecuani-
midad y la atencin mental. Un lado desarrolla la salud emocional, el otro ayuda a entender realmente el
trabajo de la mente y por lo tanto a mejorar sus cualidades y a reducir aquello que aporta infelicidad.

2. El Noble Sendero ctuple en la Tercera Zona.

Lo que he seleccionado como factores mentales virtuosos en la tercera zona se adapta a los cuatro adies-
tramientos del Noble Sendero ctuple: Esfuerzo Correcto, Habla Correcta, Accin Correcta y Correcto
Modo de Vida. Tal como hemos visto en las Cuatro Nobles Verdades, siguiendo el Noble Sendero ctu-
ple nos dirigimos a la cesacin del sufrimiento. Puede tratarse de la cesacin de niveles burdos o de nive-
les sutiles de sufrimiento. Aqu, en la tercera zona, estos factores positivos trabajan con los niveles burdos
del sufrimiento mental.

La atencin, por ejemplo, reducir muchas actividades negativas asociadas a nuestra palabra (Habla Co-
rrecta) y a nuestras acciones del cuerpo (Accin Correcta). Sin ella no podremos darnos cuenta de lo que
est ocurriendo en nuestra vida diaria y, por lo tanto, llevaremos a cabo muchas acciones de cuerpo, pala-
bra y mente que nos traern problemas a nosotros mismos y a los dems. El estar alerta solo ocurrir
cuando ocurra algo terrible, como que nos abandone nuestra pareja. Lloramos diciendo: "Qu es lo que
hice?". Pero si hubiramos estado atentos no hubiera habido necesidad de plantearse esta pregunta.

La cordialidad est muy relacionada con el Correcto Modo de Vida. Si tenemos una actitud cordial hacia
los que nos rodean, desde luego no querremos daarles y, si realmente investigamos, eso implica ganar-
nos la vida de un modo que no les dae de ninguna manera, ni en el plano ambiental ni en el econmico
ni en el emocional.

Necesitamos desarrollar el Esfuerzo Correcto, que es un sentimiento de alegra por hacer cosas virtuosas,
ya que necesitamos diferenciar entre poner esfuerzo en hacer cosas errneas y ponerlo en hacer las co-
rrectas. Cuando entendemos las diferencias por los resultados, naturalmente sentiremos mucha alegra en
hacer cosas virtuosas. Me gusta mucho el verso de la Puja al Gur que tiene que ver con esto:

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En resumen, los seres infantiles trabajan slo para sus propios fines, mientras que los budas trabajan
slo para el bienestar de los dems; Con una mente que comprende las diferencias entre los defectos de
una y las ventajas de la otra, Solicitamos vuestras bendiciones para que podamos ser capaces de igua-
larnos y cambiarnos por los dems

El esfuerzo es uno de los elementos principales para lograr el resultado, porque nos proporciona el mpetu
para continuar. Sin la energa de continuar, el resultado se siente bastante remoto y con el fin de mantener
esa energa alta, de sostener el esfuerzo, necesitamos un sentimiento de alegra. Podemos ver que esto es
lo que ocurre en nuestras vidas ordinarias: si alguien no est feliz en su trabajo, resulta incompetente e in-
eficaz y existe el riesgo de que acabe marchndose y buscando otra cosa.

El Instituto Chenrezig de Australia invit en cierta ocasin a un hombre de la localidad con xito en los
negocios. Cuando dio su conferencia sobre la manera de dirigir un negocio, dijo que si alguien quiere di-
rigir con xito una empresa, lo primero que tiene que hacer es tener contentos a sus empleados. El benefi-
cio no es lo primero que llega, sino la felicidad de los empleados. Esto significa que los empleados harn
su trabajo bien y se quedarn en la empresa y, a largo plazo, el negocio prosperar. Debemos sentirnos fe-
lices pues, de lo contrario, no tendremos la energa para hacer nuestra tarea; no habr entusiasmo. Lo
mismo ocurre con nuestra prctica espiritual. Necesitamos alegra para hacerlas. La alegra nos ayudar a
continuar. El primer captulo de "La gua sobre el modo de vida de los bodisatvas" de Shantideva, est
dedicado a los beneficios de la bodichita. Est lleno de versos como ste:

Es como el elixir supremo que convierte todo en oro,

Ya que transforma el cuerpo impuro que hemos tomado
En la inapreciable joya de la forma de un Buda,
Por lo tanto, sujeta firmemente la mente del Despertar

Leer este captulo es muy inspirador. La aspiracin es el primero de los Factores Mentales que Determi-
nan el Objeto. Si tenemos cierta idea de lo que es la bodichita y reflexionamos en lo maravilloso que sera
tener esa mente, sentiremos gran alegra y una fuerte aspiracin para continuar, independientemente de lo
distante que pueda parecer la meta.

Si conseguimos sentir o gustar del sabor de un tipo de experiencia as, ser de gran ayuda para nuestra
prctica. Tenemos que mirar a largo plazo. Todos estos grandes seres que se convirtieron en Budas fueron
alguna vez como nosotros. Necesitamos buscar la solucin para todos nuestros problemas, aunque a me-
nudo tengo la sospecha de que no lo estamos haciendo y me incluyo yo mismo en esto.

A pesar de haber estado en un monasterio durante diecinueve o veinte aos y despus marchar a Occidente
y dar enseanzas durante todos estos aos, todava siento que, cuando tengo problemas comunes, cotidia-
nos, busco simplemente soluciones temporales fciles. Como tomar una aspirina para librarme de un dolor
de cabeza cuando realmente debera buscar la causa. Y cuando el problema ya no est, continuo viviendo.

Pero si ponemos esfuerzo en las cosas correctas, sin duda veremos algunos beneficios, y de esto desarro-
llaremos un sentimiento de alegra y esta alegra nos ayudar a continuar.

3. Trabajo para metas a largo plazo.

Nuestra meta es una compasin autntica, por lo tanto, mientras nos esforzamos en desarrollar estas men-
tes de la tercera zona para liberarnos de nuestros problemas inmediatos, necesitamos mantener en mente
las metas a largo plazo. Si pensamos que, aunque en este momento estemos haciendo bastantes cosas para
trabajar con este o aquel problema mental particular, nuestra aspiracin real a largo plazo es mucho ms,
esto nos ayudar a no quedarnos empantanados.

Desarrollar verdadera compasin puede llevarnos mucho tiempo. Y no va a ocurrir si no recordamos

constantemente que, aunque por el momento estemos desarrollando cualidades positivas atencin men-
tal, calma, un buen carcter, cordialidad, nuestra aspiracin a largo plazo es realmente la compasin o
bodichita.

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Por lo tanto, es importante tener desde el principio una fuerte motivacin a largo plazo, y ver que estas acti-
tudes positivas que estamos desarrollando ahora forman parte de un plan mucho mayor. No existe una solu-
cin que pueda resolver inmediatamente todos nuestros problemas. Necesitamos trazar diferentes soluciones
desde diferentes ngulos e ir unindolas poco a poco.

Ser simplemente muy conscientes de nuestras acciones y de nuestras actitudes no es realmente suficiente
para trabajar con el odio y el apego races. La atencin mental nos mostrar la situacin lo qu est ocu-
rriendo en nuestras actividades y en nuestros pensamientos pero la atencin mental en s misma no es el
antdoto principal para aquellos factores mentales no virtuosos de las zonas primera y segunda, tales co-
mo el apego, el odio y los celos. Los factores mentales no virtuosos de la tercera zona son el fundamento
real, la base; a partir de ah podemos desarrollar otros factores mentales que son los antdotos reales.

Algo que a menudo me viene a la mente con respecto a escuchar y leer libros de eruditos y practicantes
modernos, es que ofrecen buenas soluciones a corto plazo para trabajar con nuestros problemas mentales
inmediatos. Sin embargo, si ponemos toda nuestra energa en estas necesidades inmediatas, existe el ries-
go de que no vayamos ms all. Desde luego necesitamos trabajar con el estrs, la depresin, la baja auto-
estima y cosas por el estilo, puesto que son los problemas con los que nos estamos enfrentando ahora, y
para trabajar con ellos la simple atencin mental o la meditacin en la ecuanimidad puede ayudar. Pero
segn el budismo no basta con esto; debemos ir ms all.

Meditar con atencin mental alivia el estrs y la depresin, pero es slo esto lo que ensea el budismo?
Podra ser una solucin temporal ms que una solucin a largo plazo.

Cuando empieces a entender la mente desde una perspectiva ms budista, vers que, cuando otras perso-
nas no budistas te cuentan sus problemas todos tenemos problemas! tienes que tener cuidado en cmo
comentas las ideas budistas. Necesitas ser honesto pero sin asustar a nadie. Si le dices a alguien que sus
problemas, creados vida tras vida por las impresiones krmicas, estn profundamente asentados y slo
tienen solucin a largo plazo, se sentir desmoralizado y posiblemente quiera salir corriendo!

Por otro lado, las ideas en este captulo son de sentido comn, o ms bien de sentido poco comn. No tie-
nen nada que ver con la religin y, si manejas la situacin con habilidad, puedes ayudar realmente a los
dems. Es bueno hablar de soluciones inmediatas para necesidades inmediatas pero, al mismo tiempo, es
importante que al menos intentemos dejar algunas "impresiones", as lo llamamos nosotros.

Es bueno mostrar a otros que el budismo no slo ensea soluciones temporales para los problemas tempo-
rales, sino que tambin ensea a trabajar con la raz misma de los problemas profundamente asentados.

Es importante hacer llegar a las personas el sabor del mensaje completo del budismo. No estoy diciendo
que hay que convertirlos al budismo, pero es importante que las personas que estn interesadas, sepan que
dentro del budismo hay soluciones para nuestros problemas ms profundos. El budismo tiene la capacidad
de trabajar con la causa fundamental tanto como con las condiciones ms inmediatas.

Por lo general, la medicina tibetana funciona tambin con el mismo principio de trabajar principalmente
con la causa fundamental en lugar de con los sntomas. (Aunque se la llame medicina tibetana, algunos de
sus aspectos proceden de India y otros de China.) Los mdicos tibetanos diagnostican los problemas fsi-
cos ms que los mentales, pero incorporan tambin estos tres venenos exactamente como los hemos ex-
puesto: ignorancia, odio y apego.

Los libros que tratan de la mente desde una perspectiva Occidental, como Ciencia de la mente" ("Mind-
Science") han constatado que las personas que tienen una personalidad con tendencia al enfado, tienen
efectivamente vidas ms cortas que aquellos que tienen un carcter ms agradable. No se ha explicado su-
ficientemente, pero creo que es realmente cierto que cuando nos enfadamos, se producen cambios qumi-
cos en nuestro cuerpo que le afectan. Por lo tanto, cuando los doctores tibetanos ensean medicina tibeta-
na, lo primero que ensean es el modo en que cada uno de estos tres venenos conduce a las tres principa-
les enfermedades, que a su vez conducen a todas las dems enfermedades.

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Por lo tanto hay una similitud entre el modo en que operan el odio, el apego y la ignorancia en nuestro
universo mental, y el modo en que, al mismo tiempo en el mundo fsico, los componentes qumicos de
nuestro cuerpo reaccionan en conexin con esos tres venenos. Ver tambin cmo la meditacin y la ora-
cin pueden afectar a nuestro cerebro en un artculo de la revista Mandala de Sep-Nov 2001, (pgina 91)
"Scientists Find Biological Reality Behind Religious Experience". Tambin reproducido en la pgina web
de "The Foundation of Buddhist Thought".

Por lo tanto, los factores mentales virtuosos de la tercera zona son la solucin para nuestras necesidades
temporales, para liberarnos de nuestros problemas mentales temporales.

Son tambin el punto de partida real, si queremos seguir desarrollando nuestra mente en los factores de la
segunda zona: amor afectuoso y compasin y altruismo. Estas mentes positivas de la tercera zona son vi-
tales para el desarrollo espiritual pero tambin son difciles de cultivar. Necesitamos informacin, necesi-
tamos ver realmente lo que son y por qu son importantes. Aunque tengamos un gran potencial, si nos fal-
ta informacin, no habr arranque, no habr nada que nos empuje realmente a desarrollar estas mentes.
sta es la razn de que las Enseanzas sean tan importantes.

Preguntas sobre el CAPTULO CUARTO

1. El no-apego puede potenciar realmente el disfrute de un objeto. Estas de acuerdo con esta afirmacin?
Cmo piensas que sucede?

2. El no aferrarnos a, por ejemplo, nuestro cuerpo, puede significar estar descuidndolo? El no-apego pa-
rece sugerir que nuestros sentimientos se reducen Es as? Hay peligro de convertirse en alguien fro, sin
emociones hacia los dems, cuando practicamos el no-apego?

3. Explica cmo se manifiestan en nuestras vidas el egocentrismo, la confianza en uno mismo y la auto-
negligencia, y expn el modo de diferenciarlos.

4. Podra el Noble Sendero ctuple, ser distribuido de forma diferente en las tres zonas? Cmo se inter-
relacionan los "senderos" y en qu medida se apoyan unos en otros? Remitirse tambin al mdulo sobre
las Cuatro Nobles Verdades, pgina 88.

5. Ests de acuerdo -como se sugiere en el texto- en que el optimismo pueda ser el resultado de contem-
plar las oportunidades que lleva consigo el tener un precioso renacimiento humano y el potencial de nues-
tra mente? y puede este optimismo realmente ser dirigido hacia los problemas de la sociedad occidental,
tales como la depresin, la baja auto-estima y el odio hacia uno mismo?

6. La atencin mental o la meditacin en la ecuanimidad pueden ayudar realmente a reducir los factores
mentales no virtuosos, tales como el odio o los celos? Pero, por qu no son lo suficientemente buenos,
para llegar a la raz del problema? Qu soluciones ofrece el budismo para daar los factores mentales no
virtuoso ms profundamente enraizados?

7. Por qu no podemos desarrollar verdadera compasin sin entender primero la Ley de Causa y Efecto?

56
CAPITULO 5. COMO TRABAJA LA MENTE. EPISTEMOLOGA, EL
PROCESO DE LA MENTE
Cmo nuestra consciencia aborda el objeto

Los captulos previos se han centrado en observar la naturaleza de la mente. Hemos estado examinando la
mente desde la perspectiva psicolgica listando y estudiando los diferentes factores mentales entre otras
cosas. Este captulo contempla la mente desde el lado epistemolgico, mirando el proceso de la mente, los
caminos por los que nuestra mente conoce.

Es realmente importante para el practicante saber cmo la mente aborda los diferentes tipos de objetos y
el proceso que tiene lugar. Algunos acercamientos son bastante positivos mientras que otros bastante ne-
gativos dependiendo del tipo de mente que tenemos y del tipo de objeto involucrado. Si conocemos esto,
podemos canalizar nuestra mente de la forma ms positiva.

1-los cuatro aspectos de la clasificacin del objeto. Cmo la mente aprehende los objetos.

Algunos objetos slo aparecen a una mente conceptual, algunos a la percepcin y otros lo hacen a ambos.
Estos objetos de la consciencia estn clasificados en cuatro categoras dependiendo de cmo nuestra men-
te los aprehende. Por ejemplo, dado un objeto concebido, slo puede aparecer a la mente conceptual debi-
do a que, como el nombre implica, ste es un objeto que ha sido concebido y eso es precisamente lo que
la mente conceptual hace. La mente conceptual nunca aprehende su objeto de forma directa. Podra pare-
cer que la mente encuentra cuatro tipos de objetos en cuatro formas diferentes, pero de hecho no lo hace
de esta forma. Aqu estamos tratando con la forma en que la mente interpreta un objeto, por eso no nece-
sariamente es el objeto el que cambia, sino que ms bien podra ser la misma cosa interpretada de diferen-
tes formas dependiendo de la mente. No es como la divisin de las Dos Verdades, donde un objeto puede
calificarse como Verdad Ultima o Verdad Relativa. Aqu solo estamos hablando de objetos desde la pers-
pectiva de la Verdad Relativa.

Los cuatro aspectos de la clasificacin del objeto son:

I- El objeto que aparece (tib: nang yul)

II- El objeto principal (tib: jug yul)
III- El objeto concebido (tib: zhen yul)
IV- El objeto referente (tib: mig yul)

Tal como mencion en Las Dos Verdades, los trminos objeto y cosa existente son sinnimos. Si al-
go es un objeto, debe existir; si existe, es un objeto. Las cosas no existentes no pueden llamarse objetos.
Pero ello no significa que todo lo que aparece a nuestra mente es un objeto. El ejemplo tpico usado en
Tbet es los cuernos del conejo. Podemos tener este tipo de imagen en la cabeza, pero no es un objeto
puesto que no existe. Si en una radiante noche miramos la luna llena y apretamos o frotamos nuestros ojos
fuertemente puede que veamos dos lunas. No hay dos lunas. Aunque stas aparecen a nuestra mente no
son objetos ya que no son cosas existentes. Es importante hacer esta distincin entre objetos que realmen-
te existen y cosas que aparecen a nuestra mente como objeto pero que en verdad no lo son, puesto que no
existen, especialmente cuando nos topamos con ideas tales como el aferramiento a un yo.

La mente de autoaferramiento se aferra al yo como algo muy slido, independiente, como una identidad.
De hecho este tipo de yo no existe en absoluto, luego no es un objeto. Aqu, hablando de forma estricta,
un objeto significa algo que existe.

i-El objeto que aparece

La primera categora de objeto que la mente encuentra es el objeto que aparece. Por ejemplo, un objeto
que aparece puede ser un libro real o solo una imagen mental de un libro. A veces nuestro cuerpo senso-
rial o consciencias de los sentidos perciben un objeto (ste aparece a nuestra consciencia visual o a nues-
tra consciencia auditiva) y a veces lo que aparece es una imagen mental en nuestra consciencia mental. El
objeto aparece a nuestra consciencia pero ello no significa que nuestra consciencia lo aprehende. Cuando

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mi consciencia visual observa por mi habitacin, lo que aparece a sta es toda la habitacin: la cama, la
mesa y las sillas, las estanteras con libros, la alfombra, la ventana, el radiador, el rgano visual lo abarca
todo. Todas estas cosas aparecen a la consciencia visual pero mi consciencia visual no necesariamente
aprehende cada cosa individualmente.

Digamos que ahora estamos en la cima de una colina mirando hacia abajo a un valle. La totalidad del va-
lle se nos aparece, pero probablemente no consideraremos cada aspecto del valle: el arroyo, el pueblo, los
rboles, los campos. Aunque no advertimos el caballo en el campo ello no significa que este objeto no
aparece a la consciencia visual.

En cierto grado nuestra consciencia mental acepta o da alguna validez a lo que nuestra consciencia visual
ve, pero no necesariamente aprehende cada cosa que aparece a esa consciencia visual.

Lo mismo puede ocurrir con nuestra consciencia mental. Si cierras los ojos y piensas en tu habitacin, hay
algn tipo de imagen mental. Es un cuadro, una generalidad por significado, algunas veces clara, otras
no, y muchas otras mentes podran asociarse a ello, por ejemplo, sensaciones, emociones, pensamientos
sobre lo poco ordenado que est. Por eso, aunque generalidad por significado de la habitacin es el objeto
que aparece, ste podra no ser el principal objeto de nuestra mente o incluso podra no ser aprehendido.

ii. El objeto principal

El segundo aspecto es llamado objeto principal. Este es el objeto principal de la cognicin, el objeto con
el cual la mente est originariamente involucrada.

Si estamos hablando con un amigo en una fiesta, aunque nuestra consciencia sensorial percibe diferentes
objetos, es la expresin facial de nuestro amigo el objeto principal de nuestra consciencia visual y es la
conversacin el objeto principal de nuestra consciencia auditiva. Hay muchos otros objetos visuales con
los que nuestra consciencia visual toma contacto y muchos otros sonidos con los que nuestro odo toma
contacto, pero esos son los principales objetos de cada una de ambas consciencias.

Lo mismo puede aplicarse a la consciencia mental o a cualquiera de las dems consciencias sensoriales
del cuerpo. Desde que este curso empez, el principal inters de mi consciencia mental es que pueda ayu-
darte en el desarrollo espiritual. En este momento presente, sin embargo, el objeto principal de mi cons-
ciencia mental es este prrafo y si de alguna forma ste queda claro para ti. As que el objeto principal es
aquello sobre lo que estamos ms inmediatamente focalizados ahora.

As es como la mente opera no es as? Algunas veces los objetos aparecen a nuestra consciencia aso-
mndose sin ser realmente cerciorados, pero otras veces nuestra mente se focaliza sobre un objeto y ste
deviene el objeto principal.

ste puede ser el mismo objeto. Puede que haya una radio en algn lugar de la parte del fondo mientras t
ests haciendo el trabajo de la casa. La msica es slo un objeto que aparece. Entonces alguien te pregun-
ta qu nombre tiene la cancin en particular que est sonando. Entonces t te paras y pones atencin. El
mismo objeto deviene ahora el objeto principal. Tal y como muestra esta clasificacin en cuatro vertien-
tes, no es necesariamente el objeto quien cambia sino ms bien cmo nuestra mente lo percibe.

iii. El objeto concebido

El tercero es el objeto concebido o advertido. La misma palabra concebido nos dice que el objeto slo
aparece a una mente conceptual. Slo en el marco de la armadura conceptual, la mente es capaz de con-
cebir como opuesto a percibir su objeto. Es lgico que un objeto concebido no aparece a una percep-
cin directa. En tibetano decimos di-dang-di-yol, lo que literalmente se traduce como esto es esto, eso
es eso. El significado es dar a algo un tipo de etiqueta, tal como esto es una mesa, este es un hombre,
esta es una mujer, esto es una casa, etc Slo la mente conceptual puede hacer esto. La percepcin
directa no puede, no tiene esta clase de funcin. Simplemente aprehende el objeto sin etiquetas.

Por ejemplo, yo estoy contemplando la impermanencia de mi coche. En mi cabeza hay una imagen de mi
coche; ste es el objeto que aparece. Al mismo tiempo, si yo realmente y de forma genuina y sincera con-

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templo la naturaleza de mi coche, la cual es impermanencia, ste es el objeto principal. La impermanencia
es tambin el objeto concebido ya que es un pensamiento conceptual.

iv- el objeto referente

El ltimo es el objeto referente para cualquier cognicin. Es el objeto bsico en el que la mente se focali-
za o refiere mientras aprehende ciertos aspectos del mismo. Slo hay una ligera diferencia entre el objeto
referente y el objeto que aparece. Si yo miro un libro, el objeto que aparece a mi consciencia visual es el
libro entero. Puede que yo lo perciba completamente o puede que no. Mi objeto principal podra ser el t-
tulo que el autor ha puesto o el dibujo de la portada. El objeto referente es, de cualquier forma, el libro en
tanto a que es el objeto al cual me estoy refiriendo. No es el objeto sobre el que me estoy focalizando y no
es el objeto completo de mi consciencia visual, pero es el rea principal de mi concentracin. Gueshe
Rabten lo explica muy bien en La Mente y sus Funciones (pag. 91).

Esta clasificacin de los objetos en cuatro facetas hace referencia a los cuatro principales acercamientos
que la mente emplea sobre un objeto y no a cuatro tipos diferentes de objetos. Este es un punto muy im-
portante. Las distinciones dadas no han sido hechas desde el lado de los objetos en s mismos sino desde
su posicin en una situacin cognitiva dada. Esto decir, que una cosa puede ser el objeto que aparece a
una mente en particular, pero esa misma cosa puede ser el objeto concebido de otra, el objeto principal de
otra, y as sucesivamente.

2-LAS CUATRO DENSIDADES. CMO LOS OBJETOS ENGAAN A LA MENTE

Nuestra mente puede ser confundida por el objeto, no siendo capaz de conocer cmo ste es en realidad.
El objeto manipula en alguna medida a nuestra mente. Por supuesto ello no es debido a algn intento o
propsito del objeto, sino al proceso en que la mente lo ve. De forma general, solemos fallar en el enten-
dimiento claro y correcto de los objetos debido a que stos tienen cuatro densidades. Son:

i- Densidad de continuidad
ii- Densidad de la totalidad
iii- Densidad de la funcin
iv- Densidad del objeto

No son solamente las consciencias sensoriales las que pueden resultar confundidas por el objeto, estas
densidades pueden manipular tambin nuestras consciencias mentales.

La palabra densidad en s mismo no es un trmino usado en tibetano, pero describe la sensacin que nos
llega cuando hablamos de este concepto. La palabra tibetana es Nyur-wa que significa literalmente r-
pido. El ejemplo tradicional que muestra cmo nuestra mente queda fcilmente confundida es el de una
flecha disparada atravesando el grueso de muchas hojas de papel. A simple vista parece que la flecha ha
perforado instantneamente haciendo un solo agujero a travs del papel, pero de hecho sta ha ido pene-
trando cada hoja separadamente y cada una a su tiempo. Debido a la velocidad de la flecha, parece que
slo hay un agujero en vez de una serie de agujeros, y no parece de ninguna manera una secuencia. Nues-
tra percepcin ha sido manipulada.

i- Densidad de continuidad

La primera densidad, la densidad de continuidad, se refiere a la forma en que malentendemos el objeto

debido a que vemos una secuencia y equivocadamente creemos que es continua. Debido a que hay un es-
pacio de tiempo pequeo entre el primer evento y el segundo quedamos confundidos y los vemos como

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continuos. Un ejemplo que vemos a diario son las pelculas. Cada segundo de un film est compuesto de
24 fotogramas separados y cada uno de ellos es una imagen. Corren rpidamente a travs de un proyector,
de modo que parece que la imagen se est moviendo.

El ejemplo tradicional es encender un incienso y moverlo circularmente en la oscuridad, en occidente se

usaran bengalas. T puedes ver un crculo continuo de luz, aun sabiendo que desde luego ste no existe.
Por lo que respecta al objeto, existe un gran potencial para manipular nuestra mente. Esto funciona no so-
lamente para nuestra consciencia visual sino con todas ellas. Un buen ejemplo que usamos mucho en de-
bate es el de cmo el sonido engaa la consciencia auditiva. Incluso mucho tiempo atrs, antes de tener
tecnologa sofisticada, practicantes en debate como Darmakirti sostenan que el sonido consista en ondas
de vibracin movindose a travs del aire. Asimismo, en debates sobre impermanencia, el sonido es a
menudo el primer ejemplo usado. Solemos pensar que es real y continuo cuando slo son vibraciones en
nuestros tmpanos.

Si los objetos tienen este potencial de tergiversar nuestras consciencias sensoriales, deberamos estar aten-
tos y vigilantes. Deberamos intentar ver el proceso de cmo sucede y no slo de nuestro cuerpo sensorial
y sus consciencias sino tambin en nuestra consciencia mental.

ii- Densidad de la totalidad

La segunda densidad, la densidad de la totalidad, es bastante similar a la primera. Un ejemplo simple es
este:

qu es esto?, un tringulo? ests seguro?. No es un tringulo completo ya que si te fijas con deteni-
miento no est unido en la base. Para ser un tringulo todas las lneas deben tocarse.

Igualmente esto parece un crculo pero no lo es ya que no est unido. Vemos algo que nos parece comple-
to y nos aferramos a ello como a una totalidad cuando de hecho no lo es. Por supuesto, estos son ejemplos
muy sencillos que por s mismos no significan mucho, pero en nuestra vida cotidiana a menudo caemos
en este tipo de distorsin que puede conducirnos a infelicidad.

iii- la densidad de la funcin

La tercera densidad, densidad de la funcin, habla de cmo vemos un grupo de series de accin como una
funcin. Al subir una escalera, para nosotros puede parecer como una accin, pero si lo analizamos, ello
es un complejo de varias series de muchas funciones.

Otro ejemplo es estar en una barca que se mueve y pensar que el paisaje se est moviendo. Quizs para
nosotros es ms claro el ejemplo de estar sentado en el tren cuando sale de la estacin Acaso no da la
sensacin de que estamos estacionados y las paredes y la gente de la plataforma se mueven? Esta es la
densidad de la funcin.

iv- la densidad del objeto

Miremos ahora estos puntos

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Lo que t ves no es una serie de puntos sino ms bien una letra T. Acercndonos ms podemos ver una
serie de puntos, pero desde cierta distancia aparecen como una sola cosa, una letra hecha de una lnea ho-
rizontal y otra vertical. Esta es la densidad del objeto.

Otro ejemplo que podemos ver a diario sera la foto en un peridico. Parece como de un gris continuo o
de tonos coloreados, pero si nos acercamos ms veremos que todo ello no es ms que pequeos puntos
uno al lado del otro.

Existen similitudes entre la densidad de continuidad y la densidad del objeto pero hay tambin diferen-
cias. La densidad de continuidad contempla los eventos secuenciales que aparecen siendo continuos o si-
multneos. La densidad del objeto contempla los objetos que se componen de partes y que aparecen como
una totalidad.

Incluso el color que vemos como una sola unidad en s mismo, el color puro, en realidad se compone de va-
rios y diferentes colores. El verde es amarillo y naranja. Incluso el rojo es una composicin. Nuestros ojos
no pueden ver los diferentes colores, simplemente los aceptamos como uno. Esta es la densidad del objeto.

El entendimiento de la densidad de continuidad nos ayuda a no apegarnos a algo que es impermanente

como a algo permanente. Cometemos este error ya que nos confundimos en lo referente a esta continui-
dad. Es algo muy usual decir que amigos a los cuales no hemos visto en mucho tiempo no han cambiado
en nada. Aunque no estamos diciendo que ellos sean permanentes, en el fondo de nuestras mentes existe
la sensacin de permanencia. Hay en realidad una confusin acerca de la continuidad de esa persona. De
la misma forma ocurre con la densidad del objeto. Las partes de un objeto se nos aparecen como una uni-
dad, un mismo evento. Esta distorsin siempre est engandonos. Ello no quiere decir que estas cosas
sean completas ilusiones o que no funcionen para nada. Estas funcionan. El color verde funciona como un
objeto real. No estoy diciendo que el efecto de aparecer como verde, aun siendo la composicin de dife-
rentes colores y aunque lo veamos como resultado de "verdor", sea un error.

De cualquier forma, sigue habiendo el elemento ilusorio en cuanto a la aprehensin de esa "verdor". En
realidad el verde est compuesto por diferentes colores, si bien aun funciona como simple verde. Necesi-
tamos pensar acerca de estas cosas.

En general las enseanzas tradicionales no nos hablan acerca de estas densidades. Estas se referirn a ello
cuando hablen de las percepciones errneas, dando el ejemplo de la ilusin ptica del crculo causado por
el movimiento en la oscuridad de un incienso encendido, o de los rboles que parece que se mueven,
mientras nosotros permanecemos en una barca que avanza, viendo esas percepciones como errores de la
consciencia visual.

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En algn sentido esta idea de las cuatro densidades parece pedante. Si queremos pintar nuestra habitacin
de verde no es necesario que vayamos a la tienda de pinturas y discutamos que el verde no es verde en
realidad sino varios colores mezclados. Funciona como verde y esto es todo lo que necesitamos saber. Pe-
ro a otro nivel, estas enseanzas pueden ser de gran ayuda, de enorme ayuda para nuestra vida diaria. Si
guardamos en mente estas consideraciones, cuando las cosas se nos aparezcan delante (cosas buenas, co-
sas malas, sea lo que sea que surja en nuestro camino) no deberamos aferrarnos a ello inmediatamente o
bien no etiquetarlas inmediatamente. Esto va a ser de gran ayuda para distanciarnos un poco de aquello
que suele causarnos tanta infelicidad.

El hecho de no abalanzarnos inmediatamente dando etiquetas a todo cuanto surge nos dar un espacio, una
brecha entre nosotros mismos y el objeto. Este espacio es muy valioso para el entendimiento de la realidad.

Lama Yeshe ofrece una meditacin simple pero muy efectiva en "Haz de tu mente un ocano" (pag.19):

"La meditacin funciona porque no es un mtodo que requiera de ti que creas en algo sino que ms bien
es algo que t puedes poner en prctica por ti mismo. T observas, chequeas tu mente. Si alguien est
crendote dificultades y tu ego se empieza a sentir daado, en vez de reaccionar, simplemente observa lo
que sucede. Piensa en cmo el sonido proviene de la boca de esa persona y entra por tus odos produ-
ciendo ese dolor en tu corazn. Si piensas acerca de ello en la forma correcta, te causar risa. Vers lo
ridculo que es sentirse turbado por algo tan insustancial. Entonces tu problema desaparecer. Puf
Como si nada. Por practicar as de esta manera, descubrirs a travs de tu propia experiencia cmo la
meditacin puede ayudarte y en qu medida te ofrece soluciones satisfactorias a todos tus problemas. La
meditacin no son palabras, es sabidura.

Necesitamos ese espacio que la meditacin nos concede para ver cmo solemos quedar atrapados por la
necedad debido a estas cuatro densidades y para reconocer las fuertes inclinaciones de nuestros propios
patrones mentales .

3- La secuencia en el proceso de conocer un objeto

Desde el punto de estar confundido respecto a un objeto hasta empezar a ver claramente y correctamente,
a llegar a comprenderlo completamente, requiere un proceso. La mente generalmente llega a conocer un
objeto estableciendo primero un concepto. Si tomamos como ejemplo la mente focalizando el conoci-
miento sutil de la impermanencia, necesitar moverse a travs de etapas progresivas hacia una penetra-
cin cada vez ms profunda del conocimiento. El orden en que el progreso cognitivo funciona suele se-
guir este camino:

i-Perder el propio aferramiento a las nociones de uno mismo y de las cosas como permanentes.
ii-Duda que tiende hacia el hecho de que uno mismo y las cosas son impermanentes.
iii-Asumir correctamente que uno mismo y las cosas son impermanentes.
iv-Llegar a la conclusin inferencial de la impermanencia sutil tanto de uno mismo como de las cosas.
v-Percepcin directa de la impermanencia sutil tanto de uno mismo como de las cosas.

Mientras resulta muy fcil conocer un objeto como un lpiz, o sea, tener consciencia de ver un lpiz di-
recta y correctamente, hay otros objetos como la impermanencia misma donde no ocurre de la misma
forma. A esto es a lo que nos referimos cuando se habla acerca de perder el propio aferramiento a la per-
manencia y estar dispuesto a percibir directamente el objeto sutil de la impermanencia.

Por ahora, para un objeto encubierto como la impermanencia, nuestra mente es una consciencia errnea,
que siente instintivamente que las cosas son permanentes. Necesitamos perder ese aferramiento y empe-
zar a dudar de esa permanencia. Esa duda que tiende hacia el hecho es una mente saludable. No lo sa-
bemos, pero puede que las cosas no sean permanentes.

Entonces, a travs de estudiar y pensar, empezamos a tener una mente que asume correctamente la im-
permanencia de las cosas. A partir de aqu brota el conocedor inferencial, el cual es una mente que to-
dava no conoce directamente el objeto (impermanencia) pero lo conoce a travs de la inferencia. Es una

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mente muy poderosa. A travs de ello podemos finalmente lograr la ltima fase donde tenemos una per-
cepcin directa del objeto.

Este proceso (desde la consciencia errnea a la duda, pasando por la suposicin y la inferencia hasta la
clara y directa realizacin) est ms asociado a la sabidura que al mtodo. Para desarrollar la compasin
y la bodichita necesitamos entender el sufrimiento, para lo cual tambin necesitamos de este proceso, pero
para desarrollar la emocin de compasin en s misma, no se requiere tal proceso.

La divisin en siete fases

Un acercamiento ms refinado a las cinco etapas en el proceso de conocimiento de un objeto es la divi-
sin tradicional en siete fases de ver la mente. Siete tipos de mente son:

1) Consciencia errnea
2) Consciencia que duda
3) Consciencia a la que aparece el objeto pero no es advertido
4) Conciencia que asume correctamente
5) Conocedores subsiguientes
6) Conocedores inferenciales
7) Percibidores directos.

A menudo este orden es invertido, pero de esta forma ayuda a ver cmo podemos progresar desde la
consciencia errnea correctamente hasta la mente que percibe directamente la vacuidad. As que lo toma-
r de esta forma.

1) Consciencia errnea

Hay varios sinnimos para esta clase de mente: Consciencia equivocada o errnea, cognicin equivocada
o errnea. Ya que ambas pueden ser consciencias tanto conceptuales como no conceptuales, Gueshe Rab-
ten las separa en dos pero pienso que estamos hablando aqu de las mismas cualidades de la mente por lo
que no voy a tratarlas separadamente. Ghueshe Rabten dice:

una cognicin que aprehende su objeto de forma errnea es la definicin de cognicin equivocada. Este
tipo de cognicin est engaada acerca de su objeto principal.

Aunque la consciencia directa sensorial puede percibir equivocadamente un objeto, es algo generalmente
muy superficial. El ejemplo tradicional es verlo todo como amarillo debido a la ictericia aunque quizs
llevando gafas de sol tendra ms sentido hoy.

La consciencia errnea a un nivel conceptual puede ser, de cualquier modo, algo bastante profundo, como
el creer en un yo permanente y otros conceptos. Una consciencia que asume correctamente algo puede ser
una consciencia errnea en tanto que Conciencia que asume correctamente quiere decir asumir que algo
es correcto tanto si es correcto como si no (ver el punto Conciencia que asume correctamente para una
clara explicacin). La definicin dice est engaada acerca de su objeto principal. De las cuatro clases
de objeto que aparecen a nuestra consciencia, es el objeto principal al cual nos estamos refiriendo, el
principal objeto sobre el que la mente se focaliza.

En el budismo Mahayana hay una meditacin particularmente dirigida a reducir nuestro apego llamada
meditando en que todo el espacio est cubierto de huesos y de cosas desagradables. En realidad el espa-
cio no est cubierto completamente por cosas desagradables, pero a travs de esta meditacin, imaginn-
dolo una y otra vez, de forma eventual llegaremos a cierto estado donde, sin intentarlo conscientemente,
cuando abramos los ojos veamos todo de esa forma. De modo que hay punto de discusin es errnea esta
consciencia, debido a que no ve las cosas como son en realidad? As es, pero es muy til para reducir el
apego, lo cual es el propsito de esta meditacin. Aunque es errneo desde la perspectiva de lo que la
consciencia est sintiendo, por otro lado es de ayuda.

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Tanto se trate de algo conceptual o no conceptual, existen seis fuentes de desilusin o engao:

i- el origen del engao existe en el objeto

ii- el origen del engao existe en las bases de la percepcin.
iii- el origen del engao existe en la situacin.
iv- el origen del engao existe en la condicin inmediata.
v- el origen del engao existe en las impresiones krmicas.
vi- el origen del engao existe en la familiarizacin con el mal entendimiento del yo, las cosas y los
fenmenos.

i- el origen del engao existe en el objeto.

Esto est ntimamente relacionado con las cuatro densidades antes descritas. Aqu la fuente del engao
existe en el objeto, como los puntos nos parecen una letra T. Es la forma en que el objeto existe lo que
engaa nuestra mente, y no algn esquema de pensamiento. Viendo los puntos, nuestra mente etiqueta
lnea y desde esta ptica hay una mente confundida en dos maneras. Primero est la mente no-
conceptual que es falseada por el objeto, pero tambin est la mente conceptual que etiqueta lnea en
vez de puntos.Tambin est la propiedad de los objetos de aparecer, existir y cesar en periodos muy
cortos de tiempo, pero debido a la densidad de la continuidad los vemos como inmutables y continuos.
Vemos la misma mesa hoy que la que veamos ayer y, para nuestra mente, no ha cambiado en nada.

ii- el origen del engao existe en las bases de la percepcin.

Sin un objeto una mente no puede ocurrir. Pero si miramos a lo que nosotros podemos estipular como la
unidad de la mente (esto es la coleccin de la mente principal y los factores mentales) veremos que la
mente opera con cierto sesgo, ya sea positivo o negativo, lo cual se llama la relacin dominante.

Dentro de nuestra mente y en cualquier momento existe una mente principal y muchos factores mentales
ocurriendo: los siempre presentes, los determinantes del objeto, etc. De los factores mentales suele haber
uno que domina. Por ejemplo, si estamos muy enfadados, este factor mental da coloracin a todos los
dems. Este es el factor mental dominante, la relacin dominante. Debido a estas bases errneas de per-
cepcin, el objeto es visto incorrectamente.

iii- el origen del engao existe en la situacin.

Puede que haya una situacin que d cierta coloracin a nuestras mentes y lo que hace una consciencia
errnea en alguna medida. Puede que debido a lo que la sociedad cree y a su influencia sobre nosotros,
veamos ciertas cosas como indeseables. Es muy importante contemplar esto. Tambin hay ciertas cosas
que afectan a nuestras mentes debido a los cambios en el tiempo. Por ejemplo algo que pas hace dos mil
aos habra sido obvio entonces pero hoy parece muy oscuro. A eso lo llamamos objeto encubierto.
Imaginemos una mesa muy cara que existi hace dos mil aos y que fue famosa. Para la gente de ese
tiempo era una cosa muy obvia. Ellos pudieron verla y tocarla. Pero debido a la distancia en el tiempo, es-
ta mesa es un objeto encubierto para nosotros. No podemos verla o tocarla dado que ya no existe. Lo que
era un objeto obvio ha devenido algo escondido a causa de la distancia en el tiempo.

Estoy usando una mesa como ejemplo para conducir la temtica hacia lo que es realmente importante en
budismo. En el budismo creemos en vidas previas. Yo creo que he vivido innumerables vidas anteriores
pero no puedo ver esas vidas, no puedo tocarlas. Esta vida presente no es algo escondido, es obvio, pero
la vida anterior es algo escondido para m. Debido al tiempo y las circunstancias, grandes cambios han
ocurrido .Casi todo excepto ciertas cosas muy sutiles de mi vida pasada han desaparecido: mi cuerpo fsi-
co anterior, mis memorias, mi consciencia perceptual, todas mis conexiones. Todo ello se ha perdido. To-
do ello ha sido dejado atrs, pero segn el budismo existe una consciencia muy sutil.

Ya que mi situacin ha cambiado, mi vida anterior es un objeto escondido y por ello hay el riesgo de que
pueda ser un objeto de engao que pueda afectar mis creencias y la forma en que yo veo las cosas. Duran-
te mis vidas anteriores no era un objeto escondido (era bien obvio), pero hoy est escondido y todava me
influye de una manera que no puedo ver. Por eso hay la posibilidad de que la situacin pueda devenir una
fuente de engao. Aqu estamos hablando del origen del engao existente en la situacin.

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iv- el origen del engao existe en la condicin inmediata.
La situacin como origen de engao puede tambin existir en la condicin inmediata. Una situacin puede
colorear nuestra forma de pensar incluso si esta ocurri slo unas semanas antes o hasta unos minutos antes.
Por ejemplo, si alguien se ha mostrado muy enfadado con nosotros, aunque el fuerte enfado ya no est ahora
all, ello va a afectar la forma en que nosotros vemos las cosas. Esto es a lo que llamamos situacin o condi-
cin inmediata inmediata en este contexto se refiere a unos minutos antes o incluso hace un ao.

v- el origen del engao existe en las impresiones krmicas.

Por supuesto que las impresiones krmicas son muy importantes. La motivacin raz de todo cuanto ocurre
en nuestra mente es debida a las impresiones krmicas. Si la motivacin subyacente es la ignorancia respec-
to a cmo existen las cosas, ello va a impregnar el sabor de cada accin de nuestro cuerpo, palabra y mente.

Segn el budismo nosotros tenemos las cinco consciencias sensoriales ya que nacimos en este reino, el cual
tiene todos los objetos sensoriales. Seres de otros reinos, sin embargo, no tienen consciencias sensoriales ya
que nacieron en un reino en el cual no tienen objetos sensoriales. Cmo percibimos las cosas e incluso si las
percibamos o no, es debido a nuestro karma y puede ser un origen de engao.

El ejemplo tradicional uno de los argumentos favoritos entre los filsofos Citamatra y Madhyamika es
el de tres diferentes tipos de seres mirando un vaso de lquido. A causa de sus diferentes disposiciones
krmicas, el deva ve puro nctar, el ser humano ve agua, pero el preta (espritu hambriento) ve pus. Ello
es debido a las propensiones krmicas que tienen en sus continuos mentales. Los tres estn mirando a un
vaso de lquido, no a tres, pero todos ellos vern cosas diferentes. Yo soy una persona muy escptica y no
estoy muy seguro acerca de esto, pero el ejemplo parece tener sentido.

Si yo discutiera con mi maestro acerca del tema, diciendo que es slo un vaso de agua, no importa lo que
otros seres pensaran de ste, l argumentara que la cuestin no es tan simple como esto. Pensamos que es
una bebida, nada ms, pero qu hay acerca de los seres sintientes que viven en esa agua? Lo ven ellos
como una bebida? Para ellos es casa. Puede que no tengan conceptos complicados como nosotros, pero
para ellos es su casa. Lo ven bastante diferente debido a su karma. Quizs un ejemplo ms simple es la
forma en que diferente gente ver una persona. Para uno sta es la abuela, para otro es la ta y para otro la
mujer. Es la misma persona, pero debido a la situacin de la gente respecto a ella aparece diferentemente.
Cada una de ellas posee la verdad en cierto modo, pero hay engao ya que ninguna refleja el panorama
completo de esa persona.

vi- el origen del engao existe en la repetida familiarizacin con el malentendimiento del yo, las cosas y los
fenmenos.
Aqu nos referimos al origen innato del engao el cual existe dentro de nosotros debido a muchas vidas de
familiarizacin con la manera de percibirnos a nosotros, las cosas y los fenmenos repetidamente una y
otra vez. En otras palabras, esto nos habla realmente de la propensin o las semillas que todos tenemos de
percibirse a uno mismo como teniendo naturaleza intrnseca, de sostener un yo de naturaleza independien-
te. De la misma forma abrigamos esta propensin de ver las cosas y los fenmenos tales como nuestro
cuerpo, sentimientos, discriminacin, etc., nuestros agregados, como teniendo una naturaleza intrnseca.

Esta fuente de engao, que todos tenemos, est profundamente arraigada.

2) Conciencia que duda

La segunda de la divisin en siete puntos es la consciencia dubitativa. Mind in Tibetan Buddhism habla
de esto as:

-mentes que se distinguen primariamente por su cualidad de indecisin o bifurcadas. La duda puede di-
rigirse hacia un lado de una cuestin o hacia otro, o puede ser completamente indecisa, pero siempre es-
t acompaada por un elemento de incertidumbre-.

65
La duda que tiende hacia el hecho es nada menos que un poderoso paso inicial para debilitar la fuerza de
adherirse a una visin errnea. Es el principio del proceso de moverse hacia el desarrollo de un entendi-
miento correcto.

Aryadeva dice en sus Cuatrocientos Versos que incluso si slo tenemos poco mrito, la duda de que los
productos sean permanentes y la sospecha de que no lo son es una mente profunda. Incluso debido a me-
ramente tener dudas, la existencia cclica se hace jirones.

En la secuencia que nos conduce desde una consciencia errnea a la percepcin directa, la duda es uno de
los primeros tipos de mente que queremos eliminar, pero al principio, dudas saludables que tienden hacia
el hecho son, de hecho, mentes positivas. Poniendo por caso el dudar que sta sea la nica vida que tene-
mos y preguntarse si existe una vida prxima, podra conducirnos a pensar acerca de ello e investigarlo y
fruto de ello llegar a un resultado positivo.

Esto es un pensamiento peligroso, ya que la duda es una mente vacilante. Si estamos investigando la po-
sible existencia de vida futura y asistimos a una agradable conferencia donde el orador dice que no hay
vida despus de la muerte por esta, aquella y otra razn, podramos empezar a creerlo, lo cual desde la
perspectiva budista es un resultado negativo.

De modo que la duda puede llevarnos tanto a cosas positivas como negativas. Encontrar la explicacin o
filosofa correcta es muy importante, ya que en esta fase somos bastante vulnerables. Si nos encontramos
con la explicacin errnea y no lo analizamos racionalmente a la luz de nuestra propia experiencia perso-
nal, podra llevarnos a un resultado errneo.

En el budismo tibetano se menciona con mucha frecuencia en qu medida es importante la devocin al

guru. Yo siento que se trata de encontrar a la persona adecuada, antes que de devocin, ya que son quie-
nes nos darn la informacin correcta.

La duda, el hecho de ser escptico acerca de algo es algo bastante saludable, pero es importante no que-
darse atrapado en un estado de duda. Si nuestra investigacin espiritual se queda bloqueada en un estado
de duda, entonces no tenemos realmente una visin clara de a donde ir. Es como si estuviramos ciegos.

3) Consciencia a la que aparece el objeto pero no es advertido

Esta categora dentro de la divisin en siete puntos es tambin importante ya que es una mente que sole-
mos albergar con frecuencia. Consciencia a la que el objeto se aparece pero no es advertido, viene a ser
como caminar por una ciudad, como ir desde Oxford Circus Tottenham Court Road en Londres. Cuando
llegamos, aunque hemos visto un montn de cosas apenas recordamos nada. Quizs algn objeto nos lla-
m fuertemente nuestra atencin, pero difcilmente podemos apenas recordarlo.

Si furamos capaces de chequear nuestra mente durante las 24 horas del da, la mayor parte de todo entra-
ra dentro de esta categora. Tratamos de practicar el Dharma cada da pero no lo mantenemos slidamen-
te. Esta categora se refiere a lo pobre que es en realidad nuestra atencin.

S honesto contigo mismo. Hasta ahora en el curso de los Fundamentos del Pensamiento Budista has es-
tudiado las CUATRO NOBLES VERDADES, LAS DOS VERDADES, y ahora, psicologa budista. En
qu medida has retenido verdaderamente este material? Ya s que est poniendo cantidad de energa en
ello y que ests tratando de concentrarte, pero, no habr quizs una falta de constancia y persistencia?

Mira otra vez esa calle en la ciudad. Por supuesto que ponemos atencin (no sobreviviramos un da si ca-
reciramos de ella) pero debido a que hay tantas y tantas cosas que llaman nuestras puertas sensoriales y
tantas decisiones a tomar, que nada es retenido, que al final de la calle no ponemos recordar nada de lo
que pas. Normalmente, cuando escuchamos o leemos Dharma, ponemos atencin pero no estamos cons-
tantemente volviendo al punto, y es por eso que perdemos el ritmo, la conexin.

66
4) Consciencia que asume correctamente

La ltima de las consciencias no cognitivas es una consciencia que asume correctamente. De acuerdo con
la definicin se trata de: Una cognicin que concibe de acuerdo con la realidad, pero que concibe su ob-
jeto de forma falible.

En Mind in Tibetan Buddhism se dice: esta consciencia llega a sus conclusiones bien sin razn, o bien
de forma contraria al razonamiento correcto, o bien basndose en un razonamiento correcto pero sin lle-
varlo a su completa conclusin... Debido a lo dbil que es la base sobre la que se ha generado, la cons-
ciencia que asume correctamente no es una forma fiable de conocimiento, ya que tiene carencias de in-
controvertibilidad; uno pierde la fuerza de su conviccin, por ejemplo, cuando es confrontado por al-
guien que presenta el punto de vista opuesto fuertemente.

Si la mayor parte de nuestra atencin consciente cae en esta ltima categora mentes a las que el objeto
se aparece pero no es advertido pienso que alrededor del 95% de nuestra consciencia donde se aparece el
objeto pertenece a este tipo de mente. Aqu estamos verificando el objeto pero slo como una supuesta
asuncin. Esta mente puede ser positiva, negativa o neutra y ste es un importante paso hacia el desarrollo
de la verdadera mente de percepcin directa, de modo que es muy importante conocer que se quiere decir
aqu con esto.

Muchos maestros han dicho que para la mayora de nosotros la mayor parte de nuestro entendimiento del
Dharma cae dentro de la categora de consciencia correctamente asumida. Si en verdad es as, corremos
un gran riesgo respecto a nuestra entera experiencia del Dharma, de tomarla como una mera asuncin si
no nos esforzamos en ir un poco ms all. Es demasiado fcil escuchar y aceptar. Escuchamos el Dharma
y nos parece que tiene sentido, pero todava es necesario llevarlo un poco ms all, al punto donde el
Dharma llegue a ser incontrovertible. Esta mente corre a una confusin sin basarse en ninguna razn, o
basndose en una razn incorrecta. Generalmente es porque alguien nos lo ha dicho o lo hemos ledo y
nos parece correcto sin que nosotros hayamos llevado ningn razonamiento o experiencia a nuestro en-
tendimiento, o incluso, si hemos utilizado la razn o la experiencia, no lo investigamos lo bastante com-
pletamente para llevarlo a un punto final donde hay un claro y completo entendimiento. Esta mente se de-
tiene antes; simplemente asume sin conocer.

Las subdivisiones que Gheshe Rabten usa en Mind and its Functions respecto a este tipo de mente, me
han parecido de gran ayuda.

Muy a menudo asumimos cosas sin considerarlas, ya que es una creencia general dentro de nuestra cultu-
ra. Llegamos a muchas decisiones porque son nociones culturalmente aceptadas.

Si tomo el ejemplo de mi propia madre, ella es muy religiosa. Tanto por la maana como por la noche recita
cantidad de mantras y oraciones pero si le preguntas acerca de las Cuatro Nobles Verdades, no tiene enten-
dimiento. Incluso sin ste, ella ha credo toda su vida en la ley de causa y efecto si yo hago algo errneo,
me traer un mal resultado, si hago algo bueno, me traer buen resultado. Este tipo de pensamiento ha pa-
sado culturalmente desde sus padres que ya desde pequea le decan de no crear malas acciones.

Tenemos muchas, muchas expresiones como esas en nuestra vida cotidiana: An cuando trates de enga-
arme no puedes engaar la Ley de causa y efecto. Esta mente se llama Asumiendo como correcto. Si
yo te preguntase si tu cuerpo es permanente, inmediatamente me contestaras: No!, sin dudarlo. Hay
una sensacin de estar en lo correcto en esta fase.

Y aqu tenemos un punto importante. T ests asumiendo algo como correcto, que no necesariamente es
as. La cuestin acerca de esta mente es tu asuncin. Incluso si alguien hace algo injusto a otros, si ste
piensa que es correcto, ya sea por referencia cultural o porque est socialmente aceptado, para ste, fun-
ciona una consciencia que asume como correcto. La correccin que asume como correcto no tiene nada
que ver con que sea o no una mente positiva, tiene que ver con la mente que asume como correcto.

Es importante tener en cuenta esto desde el momento en que solemos hacer muchas cosas poco sanas,
simplemente asumiendo que estn bien, sin realmente usar nuestra inteligencia para analizarlo un poco

67
ms all. Por ejemplo, la persona que en el mundo de los negocios se aprovecha sin consideracin del su-
frimiento de los dems y tiene, sin embargo, una sensacin de correccin.

La conclusin que saca es que ello es aceptable, pero sta ha salido sin estar basada en una razn o expe-
riencia correcta. Por ello se llama asumir como correcto. En tibetano el trmino para este tipo de mente
es tak-chik-dunye-pa. Quiere decir afirmar como correcto sin dudar. Tanto si el sujeto en s mismo es
correcto o incorrecto, esta mente lo toma como correcto para s mismo.

Debido a que la mente que asume como correcto es una asuncin basada en creencias culturales o en
haber escuchado, sta no tiene poder real de verdaderamente reconocer el objeto.

Toma como ejemplo la mente que asume como correcto la impermanencia. Si nos quedamos en este nivel
nunca ser posible realizar la impermanencia, ya que nunca podremos ahondar ms all de la superficie.
Por ello, aunque la mente asuma la impermanencia no tendr el poder de eliminar los profundamente
arraigados malentendidos relacionados con la permanencia de nuestro cuerpo, las posesiones y el yo. Ne-
cesitamos ir ms all de este nivel, donde esto puede empezar realmente a actuar como antdoto a nues-
tros engaos. En budismo tibetano hablamos en general de tres sabiduras. La primera es la sabidura que
viene de la escucha. Esta mente que asume correctamente que nuestro cuerpo es impermanente pertenece
a esta sabidura.

Esta mente slo ser realmente til si lleva a una segunda fase, la sabidura que viene de la contemplacin
y que se refiere a llevar esta sabidura de la escucha, o el entendimiento adquirido a travs de sta, a un
nivel ms profundo por medio de la contemplacin, el anlisis, y todo ello bien masticado.

La tercera sabidura, la sabidura obtenida por la meditacin puede proporcionar la percepcin directa
del yogui. Meditacin aqu se refiere a meditacin focalizada en un punto, absorcin o meditacin de
emplazamiento.

A travs de la contemplacin alcanzaremos un cierto punto en el que pararemos el anlisis y dejaremos la

mente absorberse en ese punto.

Esto es justamente a lo que estamos apuntando, pero si nos quedamos slo en este primer nivel de cons-
ciencia que asume como correcto, si bien no es realmente peligroso, tampoco nos va a beneficiar mucho.
Es solo cosa de un nivel superficial y no muy estable. Incluso teniendo el tipo de sabidura ganada a tra-
vs de la escucha, sta puede ser muy y muy fcilmente destruida por otras explicaciones contradictorias.

Por ejemplo, aunque creemos que nuestro yo es impermanente, puede que leamos un hermoso libro so-
bre hinduismo que argumente que el yo es permanente. Los argumentos son muy persuasivos y llegamos
a la conclusin, luego pensamos s, mi yo es permanente.

Esto es otra vez la mente que asume como correcto. Correcto se refiere en cuanto a conclusin, donde tu
mente cree fuertemente que ello es correcto. De forma muy extensa el budismo habla de la impermanencia
del yo, y el hinduismo dice que el yo es permanente pero es una explicacin muy simplista.

En 1985 tuvimos un seminario en Sera, principalmente sobre la visin de la escucha Cittamatra. Muchos
grandes eruditos no budistas mayormente hindes estaban all. Lo que fue muy interesante era ver que
cuando los eruditos hinduistas explicaron su punto de vista sobre el yo, ste era muy diferente a la forma
en que los textos budistas explicaban el punto de vista hinduista sobre el yo.

Tradicionalmente los textos Budistas dicen que el hinduismo ve el yo como permanente, poniendo este
ejemplo como visin errnea, sin embargo lo que all pudimos escuchar en el seminario fue mucho ms
sutil que eso, y aun considerando la ms alta visin Prasangika, era muy similar al punto de vista budista
y generalmente aceptable.

Cuando lemos las descripciones filosficas no budistas pareca que sus creencias y la forma en que pre-
sentaban sus puntos de vista eran completamente errneos, pero en realidad cuando discutimos acerca de
ello cara a cara, no haba prcticamente nada que refutar excepto el logro de la Iluminacin en s mismo.

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Despus del seminario tuvimos mucha discusin. Una conclusin a la que llegamos fue que, aunque hay
muchas presentaciones no budistas en la literatura budista, apenas ninguno de los autores tibetanos no se
haba encontrado nunca con practicantes no budistas. Aquellos usaban escrituras y textos hindes como
fuentes los cuales eran muy difciles de entender y de stas extrajeron sus conclusiones. Adems, el punto
de referencia hacia las visiones no budistas era su refutacin, con lo que por supuesto ellos no estaban
buscando puntos de vista correctos.

5) Conocedores subsiguientes

Los tres ltimos en la divisin en siete puntos son los conocedores, consciencias que conocen o que real-
mente perciben el objeto. Conocedores subsiguientes tanto pueden ser percibidores directos, como pen-
samientos conceptuales tales como conocedores inferenciales. Se diferencian de otras mentes en que ya
dejan de ser el primer momento de la mente.

Por ejemplo, con el conocedor inferencial, una mente viendo su objeto por la inferencia, la primera ocu-
rrencia de esta mente es lo que nosotros llamamos conocedor inferencial vlido. A partir de aqu es un
conocedor subsiguiente inferencial. El conocedor vlido es siempre solo en el primer momento. Ocurre lo
mismo con el percibidor directo. El ojo de la consciencia - el ojo que percibe directamente- ve un lpiz.
En el primer momento es lo que llamamos un percibidor vlido directo. En los momentos subsiguientes
de la mente viendo ese lpiz ya dejan de ser percibidores vlidos directos siendo percibidores directos
subsiguientes.

Un conocedor subsiguiente es el resultado del momento previo de consciencia. A travs de la fuerza del
primer momento de cognicin ya sea conceptual o perceptual se genera el segundo momento de la mente.
ste es meramente inducido por el primer momento. Esta clasificacin es ms terica que prctica y no es
demasiado importante para nuestra prctica del Dharma.

6) Conocedores inferenciales.

El sexto tipo de mente en la divisin en siete puntos es el conocedor inferencial. Este realiza el objeto, tal
y como lo hace un percibidor directo, pero no por medio de la percepcin directa. La definicin dada en
Mind in Tibetan Buddhism es: un conocedor inferencial es un tipo de consciencia conceptual que se da
cuenta o llega incontrovertiblemente a un objeto de comprensin, del que inicialmente no puede darse
cuenta por medio de percepcin directa. Generado como la culminacin de un proceso de razonamiento,
se dice que es producido en dependencia a un signo correcto actuando como su base.

Un conocedor inferencial incontrovertiblemente realiza su objeto de cognicin y como tal es una forma
fiable de conocimiento de percibidor directo. De cualquier manera, ya sea que un percibidor directo con-
tacte su objeto directamente y sin error, su conocedor inferencial es solo capaz de contactar con cosas que
no son evidentes a la percepcin por inferencia. Hay muchos puntos, tales como la impermanencia sutil o
la ausencia de yo de la persona o de los fenmenos, que por el momento estn oscurecidas a nuestra expe-
riencia inmediata y que slo pueden ser comprendidas por la cognicin conceptual. Una cognicin infe-
rencial de estas cosas, no surgir en nuestras mentes debido simplemente a oraciones o por medio de so-
portar ciertos tipos de penalidades fsicas. Debe ser cultivado a travs de un proceso de razonamiento
exacto. En Mind in Tibetan Buddhism (pg 77) vers que la inferencia se subdivide en tres tipos:

1.- inferencia por la creencia

2.- inferencia por renombre
3.- inferencia por el poder del hecho

El segundo tipo es ms de base cultural y no demasiado importante para nosotros, pero voy a mencionar
el primero y el tercero brevemente. Podemos saber algunas cosas fcilmente, otras estn ms escondidas y
tenemos muchas dudas acerca de si existen o no. De modo que de alguna manera podemos dividir los fe-
nmenos en tres categoras: obvios, escondidos y muy escondidos. (Hemos visto esto en el mdulo 4 de
La Dos Verdades en la secuencia de la realizacin de las dos verdades). Algo como un lpiz, o una mano
es un fenmeno obvio. Ver ste lpiz o mi mano correctamente es bastante fcil. Pero incluso viendo que

69
tengo mi mano delante de m y claramente evidencindolo, entender su impermanencia necesita de algo
ms. De modo que ste es un objeto escondido.

Pero hay otro tipo de cosa que es un fenmeno muy escondido. Cmo explicaras el color de la piel o del
ojo aqu en occidente? Supongo que utilizaras tu tecnologa para encontrar el ADN o lo explicaras en
trminos de gentica y biologa. Esto explicara como ocurri pero no el porqu. Desde el punto de vista
budista cul es la causa principal de que yo tenga esta mano con esta forma y este color? Cundo acu-
mul la causa para tener esta mano? Debo haber acumulado las causas para tener esta mano, de lo contra-
rio no la tendra, y por eso tiene que haberse dado el momento en que ello ocurri. Cundo? y cules
fueron las causas? Yo creo en el karma, con lo que estas cosas deben haber ocurrido, pero es algo muy
escondido para nosotros no es as?.

Desde cualquiera de los tres niveles ello es muy obvio. Yo puedo ver mi mano pero en mi mano hay ca-
ractersticas tales como la impermanencia que resultan escondidas. Para entenderlo necesito algo de
ayuda, como por ejemplo usar la lgica. La lgica me dice que mi mano es impermanente ya que esta
est producida por clulas. Cules son las causas de tales clulas? la lgica no nos da la respuesta a
preguntas como sta.

De modo que de los tres tipos de inferencia, los fenmenos obvios y escondidos pueden ser advertidos por
medio de la inferencia por el poder del hecho, pero los fenmenos muy escondidos necesitan de la primera,
la inferencia a travs de la creencia. Para m, probar que la causa de la existencia de mi mano es debida a
que en una vida pasada he acumulado tal y tal otra causa y condicin en tal y tal otra ocasin. Tengo que
fiarme de lo que alguien ha dicho, no en el poder del hecho. Tengo que fiarme de alguien que tenga este tipo
de poder para decrmelo. Usualmente tomamos al Buda como fuente verdadera digna. ste es el poder de la
creencia, aunque creencia no es quizs una buena palabra. Tener confianza en esta persona por diferentes
razones tiene ms sentido para m. Mejor que fe ciega, debemos considerarlo cuidadosamente.

Primero de todo puede el Buda saber estas cosas? Si suponemos que l est libre de todos los oscure-
cimientos, entonces podemos generar confianza de que l puede ver los fenmenos, incluso siendo muy
escondidos.

Segundo, si realmente sabe o conoce esto hay alguna razn por lo que me mentira acerca de ello? Si
pensamos que el Buda est libre de cualquier pensamiento egosta, entonces simplemente no cabe lugar
para la mentira. l no tiene nada que ganar por mentir. Si yo investigo ampliamente, ver que es as, de
modo que si l fuera a decirme que yo acumul las causas para tener esta mano en tal o cual momento, yo
tendra la confianza de que en verdad l conoce tales hechos. y de que est diciendo la verdad.

Nosotros no podemos ver de qu manera la prctica de generosidad en esta vida, traer la ausencia de po-
breza en la prxima, incluso pensando que as lo ha enseado el Buda. Quin sabe realmente si esto es
verdad o no? Pero hemos visto que muchas de sus enseanzas son verificables y hemos investigado y de-
cidido que no tiene razn para mentir, de modo que en esta rea muy escondida nos sentimos con sufi-
ciente confianza para fiarnos de l.

Buda tambin ense lo precioso y raro que es este renacimiento humano. No hay ningn documento en
algn lugar que podamos encontrar con la computadora mostrando lo que he dicho para crear este rena-
cimiento, pero podemos confiar en las palabras de Buda acerca de ello. Lo que estamos tratando de en-
tender est ms all de nuestra capacidad de entendimiento no es una explicacin racional pero basn-
donos en esta confianza, podemos edificar un entendimiento, y desde aqu, acceder a niveles ms profun-
dos. Sin ello, sera muy difcil realizar la rareza de esta preciosa vida presente.

Este tipo de proceso de pensamiento est aqu, tiene lugar bastante a menudo en nuestras vidas. Por ejemplo,
hoy en da es muy comn y simptico, escuchar gente en el centro budista comentando que es su karma
cuando tienen algn problema. Quizs anteriormente hubieran dicho Dios sabe. Es muy difcil ver el kar-
ma. Sin embargo, por escuchar, leer libros y confiando en lo que la gente sabia dice acerca de ello, algo em-
pieza a moverse en un nivel ms profundo, incluso si nosotros no lo entendemos completamente.

70
i. Conocedores inferenciales vlidos
Este conocedor inferencial es muy, realmente muy importante en la tradicin tibetana, particularmente en
la escuela gelupa. Ello es debido a que hay un fuerte entendimiento de que para alcanzar una percepcin y-
guica directa, para realizar la impermanencia o el no-ego directamente, es crucial el conocedor inferencial.

Solamente cuando hemos realizado los fenmenos sutiles como la impermanencia y el no-yo, por la infe-
rencia, podremos realizarlos directamente. La escuela gelupa dice que solamente a travs del conocedor
vlido inferencial una mente conceptual alcanzaremos la mente no conceptual del percibidor directo.

Ya que esta cuestin es vista como muy importante, hay muchos textos de eruditos como Darmakirti, que
muestran cmo funciona el conocedor inferencial.

Es fcil decir mi cuerpo es impermanente debido a que es un producto pero cules son los mecanismos
de ello? Cmo este proceso de pensamiento tiene lugar, convirtindose finalmente en un conocedor vli-
do inferencial?

Aqu hay un gran sujeto. En el campo del debate a esto le llamamos tha-rig, lo cual quiere decir entendi-
miento lgico. En el budismo tibetano, el sistema lgico tiene en cuenta el proceso epistemolgico antes
que ser una forma pura y abstracta de la lgica como las matemticas. Nunca se trata de un proceso hacia un
puro objetivo. Tiene que ver con el proceso subjetivo. Un matemtico dira 2+2=4 y lo dejara aqu.

Debido a que todo lo que estudiamos en el budismo tibetano tiene que ver con el modo de desarrollar la
mente hasta su potencial completo, tales normas abstractas no seran muy beneficiosas para nosotros.
Tenderamos a decir 2+2=4, lo cual para una mente iluminada es una verdad relativa o algo parecido.
Salvo que haya algn beneficio en entender el camino subjetivo en que la mente interpreta los fenmenos,
tiene poco inters para nosotros. El proceso espistemolgico deber implicar complejidad.

De modo que el conocedor inferencial vlido es una mente conceptual. Pero es una mente que ha visto su
objeto (por ejemplo la impermanencia de los fenmenos) a travs de una inferencia vlida a un nivel lo
bastante profundo, a travs de permanecer en calma y de introspeccin especial, como para que pueda
convertir esa inferencia en una mente que realiza directamente el fenmeno.

7. Percibidores directos

El ltimo de la divisin en 7 puntos es el percibidor directo. Lati Rimpoch define estas mentes: estn li-
bres de conceptualizacin y son no errneas. Estar libre de conceptualizacin quiere decir que tal tipo de
consciencia se relaciona con su objeto directamente sin usar una imagen inferencial. Ser no errnea signi-
fica que no hay elementos errneos involucrados en aquello que se aparece a la consciencia (Mind in Ti-
betan Buddhism extrado de la introduccin de Napper, pg. 16)

Como puede verse en la definicin, un percibidor directo es una mente libre de conceptualizacin. Por
ejemplo, cuando nuestra consciencia visual ve un lpiz, lo hace directamente. Entre la conciencia visual y
el propio lpiz no hay nada. La conciencia visual contacta el objeto directamente y lo percibe. No hay una
imagen mental y por eso se llama libre de conceptualizacin.

Para la mente conceptual que piensa acerca de lpiz, el objeto lpiz no es percibido directamente. Desde
el objeto real y el pensamiento hay una imagen del lpiz de modo que el pensamiento es producido de-
pendientemente de la imagen. La consciencia visual ve el lpiz directamente, con lo cual sta se produce
en dependencia con el contacto del lpiz real.

La segunda parte de la definicin, dice que no es errnea. Aqu, no errnea se refiere a que no hay ningn
elemento falso involucrado en aquello que se aparece a la consciencia. La aparicin del lpiz al ojo, a la
consciencia visual, es sin falta o error. Lo que aparece es el lpiz real. Por otro lado, el pensamiento concep-
tual falla en cuando a que no aprehende el lpiz real, sino la imagen de ste. La imagen del lpiz no puede
escribir letras, es slo una imagen. La mente que es un percibidor directo, est pues, libre de errores.

71
La definicin sin error ayuda a eliminar las mentes errneas, que son mentes que sin ser conceptuales,
no son percibidores directos. Algunas veces ciertas conciencias sensoriales, ven u oyen cosas de forma
completamente errnea debido a causas temporales. Un ejemplo tradicional es el que hemos usado ante-
riormente cuando desde un barco en movimiento los rboles aparecen movindose. En realidad somos no-
sotros los que nos movemos, no los rboles, pero tenemos una consciencia errnea. Aunque es una cons-
ciencia directa, no se trata de un percibidor directo, porque no es no-errnea.

En lo.rig hay cuatro tipos de percibidor directo:

i. Percibidor directo por los sentidos
ii. Percibidor directo mental
iii. Percibidor directo que auto-conoce
iv. Percibidor directo yguico

El percibidor directo por los sentidos opera con nuestras cinco conciencias sensoriales. Por otro lado, el
percibidor directo mental, es un percibidor directo que no pertenece a las conciencias sensoriales. Los
percibidores directos que autoconocen no son aceptados por la escuela Madhyamaka, particularmente
Prasangika, pero son vlidos para las escuelas inferiores como Cittamatra y Sautrantika. Como no son
importantes para nosotros, no hablaremos de ellos, ni tampoco de los percibidores directos por los senti-
dos, ya que se explican por s mismos. Si se quiere saber ms acerca de ellos con ms detalles, consultar
el libro La mente en el budismo tibetano, pginas 49 a 74. Me gustara hablar un poco ms acerca de
los percibidores mentales directos y percibidores yguicos directos.

i. Percibidores mentales directos

Los percibidores mentales directos son muy importantes. En el texto se explica que hay dos tipos diferen-
tes de percibidores mentales. Uno ocurre bien al final de todo percibidor sensorial directo. Tal como la
consciencia visual viendo colores, formas o figuras, o el percibidor directo del odo escuchando un soni-
do. Justo al final de esa consciencia sensoria, justo antes de que los otros pensamientos empiecen a ocu-
rrir, en un muy breve momento, ocurre este percibidor directo mental. Por ejemplo, cuando nosotros ve-
mos una mesa con nuestra consciencia visual directa, nosotros, gente ordinaria, no reconocemos ese mo-
mento ya que es muy rpido, casi instantneamente nuestro proceso de pensamiento pone una etiqueta.
Pero entre la percepcin y la concepcin, siempre hay un breve, muy breve, momento que es un percibi-
dor mental directo. Es slo que se trata de un momento muy corto para nosotros y, ya que no lo podemos
conocer, no lo podemos usar.

El segundo tipo de percibidor mental directo, es llamado generalmente clarividencia. Hay diferentes tipos
de clarividencia tales como ver las mentes de otros seres o sus vidas pasadas directamente. Este tipo de
percibidor directo se desarrolla en base al samatha o calma mental, la cual nosotros tambin llamamos a
veces la mente de estabilizacin, sam-ten.

ii. Percibidor yguico directo

Un percibidor yguico directo puede ser definido como la mente de un aria que no est engaada y es li-
bre de conceptualidad, y que aparece en dependencia sobre una concentracin unificada de quietud men-
tal e introspeccin penetrativa como condicin dominante

El desarrollo de la percepcin yguica directa es el principal objetivo del entrenamiento de la meditacin.

Aunque tenemos la capacidad de percibir directamente y sin esfuerzo cosas tales como formas y sonidos a
travs de nuestras consciencias visuales o auditivas, no tenemos esa habilidad con respecto a fenmenos
ms profundos como la impermanencia sutil o la ausencia de yo.

Al principio, cuando contemplamos un objeto sutil como la impermanencia, slo podemos empezar a en-
tenderlo usando la lgica. Estoy seguro de que todos nosotros estamos ahora en este nivel. Cuando medi-
tamos en ello, podemos obtener una sensacin del hecho de que todo est constantemente cambiando. Es-
to no es realmente una imagen como puede serlo una visualizacin de Buda, sino que es una imagen men-
tal. Desde el anlisis lgico de la situacin, obtenemos en la cabeza esta imagen del cambio que a cada
momento ocurre sobre todas las cosas. Por medio de meditar repetidamente en ello, esa imagen mental

72
deviene cada vez ms parte de nuestra mente, hasta que trasciende toda conceptualidad y se convierte en
una percepcin directa. Esta es la percepcin yguica directa, hemos realizado el objeto directamente.

De modo diferente que en la clarividencia, que es un logro no exclusivo de los practicantes budistas, la
percepcin yguica directa ocurre slo en el continuo mental de los seres superiores, practicantes que han
alcanzado el tercero de los cinco estadios, el camino de la visin. Su consecucin es slo debida al entre-
namiento de la mente para percibir cosas tales como la impermanencia y la ausencia de yo directamente.

Aunque ello comparte algunas caractersticas con nuestra percepcin sensorial directa, como el hecho de
estar libre de conceptualidad y el ser no-errnea, la diferencia reside en que la percepcin yguica directa
ocurre slo a travs del entrenamiento.

De modo que podemos ver que con la percepcin directa, algunas mentes son meras mentes ordinarias,
tales como nuestras conciencias sensoriales ordinarias, y en otras se trata de altas mentes realizadas como
en los percibidores yguicos directos.

Aqu es donde un claro entendimiento del completo proceso de entrenamiento de la mente es tan importante.
El objetivo de tener una percepcin yguica directa que realiza algo como la impermanencia, parece impo-
sible sin ver que definitivamente es necesaria la consecucin de unos pasos previos para este estadio. Desde
la consciencia errnea que ve todo como permanente, a travs de leer y escuchar empezamos a tener dudas,
que luego devienen conocimiento de que, por ejemplo, los fenmenos compuestos son de hecho imperma-
nentes. Ello deviene una consciencia que asume correctamente, y luego un conocedor inferencial.

Estas son todas mentes conceptuales Cmo podemos convertir un pensamiento en una percepcin direc-
ta, que es lo que un percibidor yguico es? Necesitamos desarrolla calma mental y entonces introspeccin
penetrativa, primero separadamente y luego de forma conjunta Incluso el concepto es difcil!

Esta unin no es una percepcin yguica directa, pero es un instrumento necesario para el logro del perci-
bidor yguico directo. Con ello podemos desarrollar realizaciones no slo de impermanencia sino tam-
bin de vacuidad y bodichita. Recordar lo que dije que entre el percibidor directo y el objeto no hay nada,
mientras que la mente conceptual tiene la imagen separada del objeto.

Usando la herramienta de la unin de calma mental e introspeccin penetrativa, da lugar a una mente que
al mismo tiempo que est en profunda meditacin tiene un fuerte conocimiento del objeto, podemos ir
ms all de la consciencia que da crdito a una imagen mental. Cuando separamos nuestra mente de la
imagen de la generalidad, estamos entregados a una percepcin directa de este sutil objeto, la imperma-
nencia. Una vez hemos pasado a travs de este proceso y hemos logrado la realizacin, nuca volver a
degenerar, ser siempre estable incluso de una vida a otra. As de especial es esta mente del percibidor
yguico directo.

Las diferencias entre los procesos del Mtodo y de la Sabidura.

Mirando la divisin en siete puntos de la mente, estamos mirando el proceso que necesitamos para pro-
gresar hacia la iluminacin. Desde la consciencia errnea progresamos hacia la duda, de aqu a la mente
que asume correctamente, todo el camino hacia la percepcin directa de las cosas como son en realidad.
Sin embargo, hay una gran diferencia entre el proceso desde la perspectiva de la sabidura y desde el lado
del mtodo. Como sabemos, cuando consideramos la sabidura, estamos tratando de hecho con la vacui-
dad o la impermanencia. Pero cuando empezamos a desarrollar el aspecto del mtodo, como la compasin
y la bodichita, no estamos tratando realmente con el hecho.

Muchos textos explican que con el entendimiento de la vacuidad o la impermanencia, estas mentes que
inicialmente son pensamientos conceptuales, pueden devenir en percibidores directos cuando ya son seres
iluminados. En otras palabras, podemos percibir esos objetos directamente antes de alcanzar la ilumina-
cin. Por oto lado, la compasin y la bodichita son mentes conceptuales, no son percibidores directos y
esos dos no devendrn nunca percibidores directos hasta que alcancen la completa iluminacin (veremos
la diferencia entre Gran Compasin y Bodichita en el mdulo siguiente).

73
Hay muchas discusiones acerca de porqu ocurre as y es importante saber por qu tenemos que esperar
hasta la completa iluminacin. Ello es debido al objeto. Cada mente debe tener un objeto y el objeto de
una mente que desarrolla la realizacin de la vacuidad es la vacuidad. El objeto de la mente que desarrolla
la realizacin de la bodichita es el sufrimiento de todos los seres sintientes. Podemos arreglrnoslas para
ver directamente la vacuidad de, por ejemplo, nuestro cuerpo fsico. Es difcil pero no imposible. Pero an-
tes de que tengamos una mente omnisciente cmo podemos llegar a conocer el sufrimiento de cada ser
sintiente? Es imposible no es as?

Recordemos cuando habl de las Dos Verdades acerca de la duracin de tiempo que tom, de acuerdo con
la enseanza Mahayana, para un practicante sutrayana alcanzar la liberacin y para un bodistavayana lo-
grar la Iluminacin. Cuando realizamos la vacuidad directamente, nos dirigimos a la iluminacin, pero si
nuestro objetivo es la Iluminacin, tenemos que focalizar la meditacin en el sufrimiento de todos los se-
res sintientes. Tener un entendimiento directo de la Iluminacin es imposible hasta que uno mismo tenga
la Iluminacin.

La expresin tibetana es para tirar a alguien en medio de un estanque, tienes que meterte un poco t den-
tro del estanque Para tener un entendimiento directo de la Iluminacin, tienes que haber alcanzado la
Iluminacin, de otra forma no puede nunca suceder.

Ambos aspectos, sabidura y mtodo, necesitan ser desarrollados. En los primeros estadios, aunque ambos
son mentes conceptuales, hay diferentes formas de desarrollarlos. Uno podemos convertirlo en un perci-
bidor directo de una forma relativamente sencilla, el otro no. No estoy diciendo que el objetivo de la bo-
dichita y la gran compasin no puedan ser realizados antes de la Iluminacin, sin que no pueden ser reali-
zados directamente. En el contexto de la divisin en siete puntos, no se tratar de un percibidor directo.

Leyendo el Lam Rim, los temas de quietud mental e introspeccin penetrativa, van despus de la bodichi-
ta en el budismo tibetano y particularmente en la presentacin Gelugpa. No tocamos mucho estos temas al
principio, pero mi sensacin es que sin ellos no podemos romper el muro hacia las realizaciones directas.
Sin quietud mental e introspeccin penetrativa, un conocedor inferencial no puede llegar a ser un percibi-
dor directo.

La percepcin directa de la vacuidad o la impermanencia empieza en el momento de la visin o despus

de este estadio, el tercero de los cinco caminos. Cuando alcanzamos esta etapa, cerramos la puerta a los
renacimientos en la existencia cclica. Ello quiere decir que ya nunca ms tomaremos indeseadamente un
renacimiento bajo el poder del karma y las emociones aflictivas. Estamos libres de su poder, pero ello no
quiere decir que hayamos alcanzado la iluminacin.

Cerramos la puerta a renacer en samsara ya que en este estadio ganamos la realizacin directa de la va-
cuidad, cuando todos estos percibidores directos (de la impermanencia, vacuidad, etc) ocurren de una vez.
No ocurre que trabajemos una realizacin y la obtengamos, volvamos atrs y trabajemos otra realizacin
y la obtengamos. Tienen que suceder todas juntas. Todava tenemos las manchas sutiles de los karmas
previos, pero para que esos karmas previos nos empujen de vuelta al samsara, necesitan de emociones
aflictivas frescas. Pero como no las tenemos, los karmas permanecen como semillas.

La mente que hace esto es un percibidor directo, pero muy diferente a un percibidor directo sensorial.
Nuestras conciencias sensoriales normalmente operan a travs de tres poderes, el objeto, el rganos sen-
sorial y la consciencia, pero en este caso no sucede de esta manera. A travs del proceso y del entrena-
miento, conseguimos este estadio, que est libre de esas imgenes.

Esta es una mente muy sutil y tiene un riesgo especialmente en los altos estadios de meditacin en vacui-
dad o impermanencia, donde nuestros sentimientos llegarn a un punto de ecuanimidad (en el sentido de
calma y carencia de emocin, ms que de sentimiento de que todos los seres sintientes son iguales en su-
frimiento y sus derechos). Cuando grandes practicantes de la liberacin individual llegan a cierto estadio,
permanecen sus vidas enteras en ese estado. De hecho, muchos sutras, principalmente mahayanas hablan
de eones en ese estado. De modo que si dirigimos nuestra realizacin de sabidura hacia un estado de ab-
sorcin, hay un riesgo de poder acabar en ese estadio sin realmente tener un progreso hacia adelante.
Nuestro objetivo es la completa iluminacin y tenemos que mantener esto en la mente.

74
Para desarrollar nuestro lado de sabidura, necesitamos un afilado anlisis intelectual de la naturaleza de
la realidad, combinado con una profunda concentracin. Ambos aspectos provienen de un entendimiento
de la mente. Igualmente importante es el lado emocional de nuestra mente, la mente que es capaz de sen-
tir profunda compasin hacia todos los seres sintientes y ser capaz de convertirse en una mente esencial-
mente de bodichita Cmo podemos desarrollar esta mente cuando estamos todava tratando con los fac-
tores mentales burdos en la tercera zona? Aqu podemos ver como para ambos lados de sabidura y mto-
do, resulta vital para nuestra prctica un conocimiento de la mente y sus procesos.

Cuestiones sobre el captulo quinto de Epistemologa

1. Elige algunos ejemplos de tu propia vida que ilustren las cuatro densidades.

2. Los objetos poseen un gran potencial para engaar nuestras mentes. Da algunos ejemplos al respecto en
tu vida. Conociendo los varios caminos en que nuestra mente es engaada qu lecciones podemos
aprender?

3. Expn los cuatro estadios de la secuencia de los factores mentales y su forma de surgir sin referirte o
mirar de nuevo el libro. El libro ilustra cada estadio usando como ejemplo el insano acto de robar. Expn
tu propio ejemplo usando una accin positiva. Compara estos con los estadios de realizar una accin kr-
mica completa (mdulo de las Cuatro Nobles Verdades, pgina 59. Cules son las diferencias en los es-
tadios y el enfoque global? Hay solapamientos?

4. De qu forma la mente conceptual hace de puente hacia la percepcin directa?

5. Da ejemplos de tu vida cotidiana sobre objetos que aparecen pero que no son verificados por tu cons-
ciencia En qu medida esta mente domina tu consciencia? Lleva este tipo de mente al sufrimiento?
Puede ser superada?

6. Da algunos ejemplos de fenmenos escondidos que encuentras en tu vida diaria y da un tratamiento l-

gico Hay algunos ejemplos comunes de fenmenos muy escondidos en tu vida diaria?

7. Describe la mente de un percibidor directo yguico Crees que en algn momento sers capaz de al-
canzar tal estadio y si as fuese, cules son las principales herramientas que puedes usar para tal fin?

75
Preguntas finales
1. Compara los contenidos de este mdulo con tus expectativas en psicologa budista al principio. Pon
una comparacin breve de psicologa occidental y psicologa budista tal y como t lo entiendes. Crees
que las ciencias de la psicologa y la epistemologa son compatibles?

2. En este mdulo hemos puesto en marcha el conocer la naturaleza de nuestra mente y sanar nuestra
mente En qu medida el aprender acerca de cmo funciona la mente puede ayudarte? Crees que el en-
tendimiento de la relacin existente entre tu mente y el objeto que encuentra puede ayudarte a incremen-
tar o reducir estados de desasosiego?

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Lectura complementaria: emocin y compasin
Este captulo es un resumen de las enseanzas dadas originalmente por Gueshe Tashi en el BPG Leicester
Buddhist, seminario de veranos del 2000, impreso en Budismo ahora y Voz gentil

1. Las emociones y la mente

Si la mente es vital para nuestra felicidad, necesitamos realmente entender cmo opera, cmo los diferen-
tes tipos de emociones surgen, cules son sus causas y condiciones y las consecuencias en nuestra vida
diaria.

Incluso si podemos hacerlo, todava nos queda un largo camino hasta el profundo entendimiento de la
mente capaz de verdaderamente convertirse en compasin, y esto es a lo que en realidad deberamos aspi-
rar. De modo que dar una panormica de cmo podemos desarrollar una mente compasiva desde la men-
te que corrientemente est bajo el mando de las emociones.

Nosotros tenemos conocimiento de lo que ocurre en nuestra mente a un nivel consciente, pero esto es solo
una pequea parte del conjunto. Nuestra mente opera continuamente las veinticuatro horas del da, inclu-
so al dormir. Cuando estamos despiertos todava hay una vida subconsciente de la cual no somos cons-
cientes y donde nuestra mente sigue operando en un nivel emocional y racional que afecta profundamente
lo que somos y hacemos. Las consciencias sensoriales y mentales estn interconectadas. Las consciencias
mentales surgen de las consciencias sensoriales (vemos a alguien experimentando sufrimiento y sentimos
compasin) y las consciencias mentales pueden generar consciencias sensoriales. Pero para nosotros la
mente ms poderosa es la consciencia mental.

En el presente, todos nosotros experimentamos ambas, querindonos a nosotros mismos y a los dems, y
al contrario, buscando distanciarnos. Ello es parte de nuestras vidas, pero no necesariamente debe ser as,
hay la posibilidad de cambiar, tal como sabemos, todo est sujeto al cambio y por ello, aunque en el pre-
sente las emociones negativas y positivas parecen en gran medida ser parte de nuestro carcter, somos ca-
paces de desarrollar lo positivo y de reducir e incluso eliminar lo negativo si aplicamos la solucin correc-
ta. Parece que las emociones negativas no vayan a tener un fin, pero comprendiendo que pueden cambiar
y que van a cambiar, es posible ver ms all Acaso cambian accidentalmente o alguien las cambia por
nosotros? Las cosas slo cambian cuando causas particulares y condiciones se renen. Este es el punto
importante. No podemos slo estar esperando a que las cosas mejoren.

De modo que cmo podemos cambiar las emociones indeseables como el odio y el apego? El apego ope-
ra como queriendo algo o queriendo ms. El odio tambin quiere (queriendo apartar, expulsando fuera o
queriendo arrojar). Segn el budismo, tales emociones son indeseables en trminos de que inevitablemen-
te traen algn tipo de sentimiento o experiencia desagradable hacia nosotros y los que nos rodean.

2. Preparando el terreno frtil

Para disponernos a tratar con estas emociones negativas, la primera cosa a llevar a cabo asentar la base y
la base es samatha. Normalmente me refiero a esto como a la mente frtil, el terreno el cual es muy ri-
co. La mente de samatha es clara y permanece en calma. Pero es algo ms que una simple calma, la cual
en s misma no tiene energa, samatha adems tiene energa debido a su claridad. Sin tal mente, nuestros
esfuerzos no sern muy efectivos.

Hace algn tiempo, estuve viendo un programa sobre la naturaleza que mostraba un pjaro africano real-
mente bello construyendo un nido. Qued atnito de la asombrosa atencin y cuidado que pona. Se me
ocurri que samatha era como ese nido que estaba tan cuidadosamente dispuesto y capaz de abrigar hue-
vos y ms tarde los polluelos y al mismo tiempo pareca muy hermoso. Esto es exactamente samatha. Si
nosotros tenemos este cobijo, samatha, entonces generar las cualidades de la mente como la compasin,
amor bondadoso y otras, es muy fcil debido a que el fundamento est ah.

77
Bastante a menudo la gente dice que est meditando, pero lo que en realidad est haciendo es no pensar
en nada; la mente est completamente embotada. Ello es bastante agradable y sosegador, particularmente
cuando uno est muy estresado, pero en la meditacin necesitamos una claridad, en ello nuestra medita-
cin es ms bien una relajacin.

3. Tratando con la causa de la emocin

Puede parecer que cuando las emociones surgen no tienen pasusa. En realidad no tiene porque ser as. No
importa lo fuerte que pueda ser el enfado, ste no puede durar un mes o incluso una semana o veinticuatro
horas. El hecho de que el enfado viene y va, prueba que no est continuamente operando en nuestra men-
te.

Podemos sentir que debido a que estamos enfadados ahora, lo estaremos todo el tiempo, pero no es as.
Ninguna emocin en particular opera las veinticuatro horas del da, todas van y vienen. Si nos sentimos
desesperados porque estamos bajo el dominio de alguna emocin en particular, este conocimiento nos va
a ser muy til. Necesitamos ver que, incluso sin poner esfuerzo en ello, la emocin se disipar espont-
neamente, de modo que si lo intentamos, definitivamente habr un resultado.

No hay una razn para que las emociones surjan. Igual que en una tela de araa, todas las emociones que
surgen dentro de nosotros, estn vinculadas, por eso cuando se tira de un hila, la tela entera se descompo-
ne. Por tanto, cuando pensamos acerca de la causa de una emocin en particular, necesitamos tener una
panormica ms amplia,. El simple hechos de considerar una causa y un remedio, no funciona. Necesita-
mos mirar la totalidad, ir ms all de lo externo (culpando a nuestros familiares, los padres, mis enemigos,
mis cosas , mi coche). Es necesario mirar adentro y a cmo respondemos a lo que sucede. SI miramos con
una perspectiva ms amplia, la solucin ser muy efectiva.

El enfado entonces, o cualquier otra emocin que nos produce dolor o incomodidad, es el resultado de
una variedad de causas y condiciones que se renen al mismo tiempo. Una simple cosa enciende la llama
y todo sube, pero la cosa que lo hace estallar es slo la condicin inmediata. La causa real, la forma en
que la mente responde a los objetos externos, es muy amplia. Fcilmente podemos ver que el resultado de
este tipo de emociones ser siempre desagradable.

Necesitamos saber que el resultado es siempre desagradable. Este conocimiento en s mismo es muy po-
deroso. Pero ste no puede venir de las enseanzas de Buda o de lo que otros puedan decir, sino de nues-
tra propia experiencia. La experiencia nos dir que las mismas emociones, incluso hacia diferentes perso-
nas en momentos diferentes, producirn el mismo resultado general.

Aunque no estemos enfadados, solamente pensando en las consecuencias del enfado, slo con llevarlo a
la mente, va a sernos de ayuda. Despus de unos quince minutos de meditar en los resultados del enfado,
puede que nos marchemos y que experimentemos algn desastre, pero esa meditacin habr sido todava
de utilidad. Incluso si todava nos enfadamos bastante, no ser tan nocivo como antes.

Por supuesto, estoy hablando en trminos muy generales. Primero necesitamos asentar los fundamentos y
entonces mirar las causas de una forma amplia. Luego necesitamos ver los resultados futuros que de ello
se deriva, las consecuencias de tener esas emociones. Esto es de gran ayuda pero no es todava bastante
para eliminarlas completamente, ya que tales emociones estn profundamente arraigadas. Para eliminarlas
necesitamos hacer algo ms que saber las causas y las consecuencias.

Los tibetanos tienen una expresin t puedes ver los momos (comida favorita tibetana) dentro del arma-
rio de cristal, pero no pueden llenar nunca tu barriga. Podemos ver los momos en el armario, parecen
deliciosos y hasta es posible que los olamos. Pero si los dejas en la vitrina, no van a ayudarnos a aliviar
nuestra hambre. La nica forma es comerlos. Simplemente contemplar las causas y condiciones, es en
realidad slo verlos all detrs del cristal. Necesitamos comerlos. Comerlos es el nico antdoto, la nica
forma de tratar con tales emociones que nos hacen sufrir.

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4. La pirmide de los tres entrenamientos

Cmo podemos obtener esa mente tranquila, clara y concentrada que trate con nuestras emociones de
una forma efectiva?

Solamente con meditar no lo obtendremos. Es una cuestin compleja ya que la mente es algo complejo.
El hecho es que necesitamos mirar la totalidad de nuestro estilo de vida, la forma en que vivimos.

En el mdulo de las Cuatro Nobles Verdades habl de la forma tica de vivir (shila) como un factor muy
importante. Sin ello es muy difcil obtener un estado de calma sin importar mucho que lo intentemos o el
tiempo invertido en el proceso.

Una verdadera vida tica depende de los tres entrenamientos, tica, concentracin y sabidura.

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aci

Sa
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Co

tica a
En la tradicin tibetana esta enseanza queda ilustrada por la rueda del Dharma, aunque algunas veces
encuentro de ayuda mirarlo como una pirmide. La base de la pirmide sera la dimensin tica, en la que
ambos lados descansan -en un lado est la meditacin o concentracin, en el otro penetracin o sabidura.
Meditacin y sabidura slo pueden sostenerse si existe la base, el fundamento tico. Cuando hablamos de
tica nos estamos refiriendo a estndares o modelos universalmente aceptados y consiguientemente el
comportamiento tico debe comprender a los dems. Si solamente me implica a mi, no hay mucho de lo
que hablar con referencia a la tica. Los cinco preceptos laicos, por ejemplo, estn todos conectados con
los dems, con las vidas y sentimientos de los otros. La emocin invariablemente implica a los otros, con-
secuentemente, para aprender como operan nuestras emociones es necesario tomar en consideracin los
pensamientos y sentimientos de los otros. Solamente considerar o mirar hacia adentro de nosotros mis-
mos puede convertirnos en algo muy rgido.

La moralidad es entonces la base de la pirmide. Los dos lados -sabidura y concentracin- descansan so-
bre sta, aunque estas a su vez tambin dependen la una de la otra. Sin sabidura la meditacin no se sos-
tiene, simplemente se desploma. en mi propia experiencia he encontrado que simplemente recordndome
a mi mismo de que todo est sometido al cambio realmente me ayuda. en este sentido, comprensin, o sa-
bidura o penetracin (de la forma en que se la quiera llamar) es importante para enriquecer la meditacin,
de manera que cuando las dificultades se nos presentan nuestra concentracin no desaparezca.

El comportamiento tico, la sabidura y concentracin juntas tienen un efecto sobre nuestra vida espiri-
tual, pero aunque no se trata de esperar hasta que obtengamos un aspecto de nuestras vidas a la perfeccin
para que podamos pasar a otro, hay una secuencia definida. Como en la pirmide (primero la base y luego
los dos lados). La emocin es espontnea, puede aparecer aparentemente sin ninguna razn o como resul-
tado de una cosa pequea, algunas veces tan fuertemente que no podemos controlarla. La sabidura, por
otro lado, es un proceso lento basado en el anlisis racional.

De modo que estas dos mentes parecen completamente opuestas: una espontnea, continuamente fluc-
tuando e impredecible y la otra predecible, no espontnea y no fluctuante. Sin embargo la sabidura ayu-
dar en la emocin. Esta no puede hacer nada all en el medio. Mientras estamos muy enfadados la mente
resulta arrollada y no hay lugar para que la sabidura tenga cautela de nosotros. Solo cuando el enfado ha

79
amainado podemos darnos tiempo para pensar en las desventajas de ste, as de una forma simple. Con
sabidura podemos analizar. Qu hace el enfado? Ello causa que perdamos nuestra agradable expresin,
nos volvemos rojos y de mal humor. Decimos cosas que normalmente no diramos y dems. No necesi-
tamos realmente que alguien nos diga que pasa cuando nos enfadamos, conocemos las desventajas (todos
las hemos experimentado). Conociendo estas cosas adelantadamente y con entendimiento es la forma de
usar la sabidura. Ello definitivamente va a sernos de ayuda.

Mirando la emocin perturbadora mientras estamos en un estado de calma va a ayudarnos definitivamente

cuando la emocin surja a por lo menos reducir su intensidad.

5.- Amor Universal -el potencial ltimo de la mente-

La sabidura es tambin muy til en conjuncin con las emociones positivas. Si queremos fomentar una
fuerte actitud de atencin, amor compasivo o cualquier otra emocin la cual implique consideracin hacia
los otros, y si queremos tener algn tipo de estabilidad, entonces la sabidura es necesaria. Aunque nues-
tras emociones conciernen o implican siempre a los otros, ello no quiere decir que debiramos negligirnos
a nosotros mismos. Lo que ello quiere decir es que sin tomar a los otros en consideracin, es muy difcil
hablar de nuestra propia felicidad. Nuestra propia felicidad est absolutamente ligada a la de los dems.
De hecho no es posible la felicidad sin tener estimacin por los sentimientos de los otros seres. Y luego
viene la compasin. Otra vez la compasin no se dirige solo hacia los dems, es una cuestin de tener
compasin hacia nuestro bienestar tambin. Todos tenemos compasin, puede que sea bastante dbil y a
menudo bastante parcial y discriminativa.

Es entonces un asunto de traer compasin a nuestras vidas y hacerla imparcial. Por que? Porque todos no-
sotros queremos felicidad, paz y satisfaccin. No se trata de una declaracin filosfica, de hecho todos la
anhelamos. Ahora, yo no creo que haya nada errneo en querer realizar este profundo anhelo, de hecho y
como a menudo menciona su Santidad el Dalai Lama , todos nosotros tenemos el derecho de ser felices.
Entonces, Cmo lograrlo? Tomando en cuenta a los otros seres. Esto es crucial, Es muy difcil obtener
la felicidad para uno mismo sin preocuparse por los dems. Por qu? Porque el comportamiento tico
esta siempre conectado con los otros y la mente racional, la mente emocional, todos los estados de la
mente operan con un objeto. Sin objeto la mente sola no puede operar.

En esta fase no estoy hablando de compasin desde la posicin de considerar las dificultades de otros,
sino en trminos de colmar plenamente los propios sentimientos profundos. Sin resolver las cosas de uno
mismo es muy difcil que ocurre a los dems. De hecho es imposible.

Buda dijo: Quien quiera que se ame a s mismo, nunca daa a los otros. Si no sabemos como amarnos a
nosotros mismos es muy difcil amar a los dems. Aquellos que saben exactamente que cosa causa dolor
o trae felicidad para ellos mismos - no intelectualmente sino de corazn - sabrn como es aplicable exac-
tamente con los dems.

Como tu sabes, cuando Buda hablaba de la primera noble verdad, Dukkha, no lo hacia refirindose a gol-
pearse uno mismo la cabeza con un palo Dolor! Esto es dukkha! Se refera a algo mucho ms profundo
que eso. De modo que con amor. Cuando dijo Quienquiera que se ame a s mismo, nunca daa a los de-
ms l se refera a un amor con entendimiento. Este es un tipo de amor profundo, no hay nada de super-
ficial en ello. Pero ahora, cuando pensamos en trminos de ser compasivo con uno mismo, esta un yo
implicado en s mismo. Necesitamos entender este yo. Eso requiere sabidura, penetracin. Amarse a
uno mismo, profundamente requiere gran entendimiento. En snscrito la palabra para este amor es Maitri,
en pali es metta. Este tipo de amor es genuino, no es emocional, esta basado en el entendimiento, un en-
tendimiento de la naturaleza de nuestra vida. Dukka esta all todo el tiempo. No importa el tipo o estilo de
vida que llevemos, no importa lo ricos o famosos, o bien educados que seamos, siempre existe ese inquie-
tante sentimiento en lo profundo de que algo esta bien.

Puede que seas un exitoso hombre de negocios pero an as, por la noche en la cama tu mente se agita con
cosas que no parecen estar bien. Recientemente escuche acerca de Bill Gates , uno de los hombres mas ri-
cos del mundo y de los problemas que tuvo al tener que dividir su imperio de Microsoft en dos. No estoy
diciendo que estaba equivocado queriendo combatirlo, no estoy culpndolo (quizs en su lugar yo habra

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hecho lo mismo) pero la angustia por la que paso es indicativo de que dentro de s mismo) pero la angus-
tia por la que paso es indicativo que dentro de s mismo hay un vaci. Si posee todos esos millones y no
esta todava completamente satisfecho, cuando lo va a estar?. Pero esta es la naturaleza de nuestra mente.
Entonces tenemos que amarnos a nosotros mismos. Hay un verdadero entendimiento en realizar que no
importa que tipo de estilo de vida llevemos, en nuestro profundo interior hay algo que parece ir bien . Este
sentimiento es compartido por m, por ti y por todo el mundo (a no ser que seas un ser realizado). De
acuerdo con el budismo, este es un sentimiento universal entre todos los seres sintientes. Y en este con-
texto no hay diferencia entre pobre y rico, sano o enfermo, joven o viejo, este u oeste, somos todos lo
mismo. que hermoso seria estar libres de este inquietante sentimiento. Eso es amor, amor real. No tiene
aferramiento.

6. Entendimiento la condicin humana

Podemos generar verdadero amor, amor sabio ya que somos seres humanos tenemos una gran capacidad
de hacer cosas. Generalmente infrautilizamos o menospreciamos la capacidad de nuestras mentes y gran
cantidad de energa se limita a simplemente imitar a otra gente. Ello invariablemente conduce a una sen-
sacin de frustracin ya que no podemos copiar satisfactoriamente lo que otros hacen. Tenemos que re-
cordarnos a nosotros mismos que poseemos este gran potencial para desarrollar nuestras mentes.

Hace algn tiempo me entere de que una mujer de noventa y dos aos empez a tomar lecciones de fran-
cs. Me qued atnito! Estaba en sus noventas y quera aprender otra lengua. Se me ocurri que ello era
realmente maravilloso. En vez de pensar que era ya demasiado vieja para cualquier cosa, quera que esta
vida fuese lo ms plena posible.

Ese tipo de cosa es muy importante, particularmente cuando se dirige a la prctica del Dharma. Podemos
darle tiempo a la mente, queriendo hacerlo mejor y mejor. Ello es un tipo de aferramiento, pero no hay
nada malo en querer hacer la vida mejor, no en este contexto de Dharma. Por lo menos ello se dirige hacia
el Dharma, as que no importa!.

Encuentro que es muy importante recordarnos a nosotros mismos que somos seres humanos, que somos
capaces de aprender cosas nuevas y de que podemos hacer las cosas mejor cualquiera que sea la situacin
en que nos encontramos. De modo que necesitamos la pirmide, la base firme de la tica sobre la cual
construirnos nuestra concentracin y sabidura.

Desde aqu podemos empezar a ver en qu medida nuestra felicidad est inexorablemente vinculada con la
felicidad de los dems. Ms all podemos ver que todos estamos limitados por esta existencia condicionada.
El Buddha dijo que nuestras vidas dijo que nuestras vidas tienen tres caractersticas: sufrimiento, imperma-
nencia y ausencia de yo. El yo no puede ser encontrado como algo independiente. Sin este entendimiento,
amor hacia uno mismo podra ser simplemente apego, y si ocurre de esta manera el amor hacia otros es de-
finitivamente apego.

Cuando el Buddha hablaba sobre el sufrimiento quera que lo entendisemos. Aunque de una forma lgi-
ca podemos saber lo impredecible que esta vida es, y debido a que no tenemos una comprensin a nivel
profundo, cuando algo inesperado ocurre nos conmociona. Si pudisemos tener ese profundo entendi-
miento, de alguna manera ese shock no aparecera e incluso seramos capaces de hacer algo al respecto.

Nuestras vidas estn cambiando todo el tiempo. Ellas cambian nos guste o no. No hay nada en esta exis-
tencia que sea independiente del cuerpo, las emociones, la sabidura o lo que sea. Si realmente entende-
mos esto, entonces el amor hacia uno mismo ser puro y podr ser dirigido fcilmente hacia otros. Y esto
no es solo jugar a fantasas. Existe este tipo de desarrollo mental y hay gente que tiene el corazn, la men-
te para considerar ms que solamente sus propias necesidades. Si existe gente as, podemos ser lo mis-
mo?. Es solo un asunto de aprender a serlo. Necesitamos volver nuestras mentes en esa direccin y enton-
ces no estaremos queriendo pensar todo el tiempo solo en nosotros mismos y tambin pensaremos en los
dems.

Aunque nuestros problemas individuales puedan ser diferentes, somos exactamente lo mismo todos en lo
que se refiere al sufrimiento y a que ninguno de nosotros lo desea de ninguna manera. esta es la condicin

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universal. Todos lo tenemos, lo reconozcamos o no. Algunas veces (en Jamyang centre) sugiero bro-
meando que todo el mundo debera ir a la estacin de metro ms cercana, tomar el primer tren y pregun-
tarse a s mismo: Estoy experimentando esa inquietud, esa insatisfaccin ahora? Puedo garantizar que el
99% dira que s. Quizs un 1% dira no! yo estoy perfecto. Pero quiz esta gente necesita pensarlo
ms profundamente. Todos nosotros compartimos esta sensacin de insatisfaccin. En este sentido tanto
mi mejor amigo como la persona que no me gusta son igual.

Pienso que este tipo de entendimiento ayudar a realmente abrir nuestros corazones. este tipo de com-
prensin es sabidura y ayuda a evitar y a eliminar esos estados insatisfactorios. Podemos evitarlos tempo-
ralmente determinando no caer en ellos (igual que cuando tomamos preceptos por un da). Pero est all el
potencial de escabullirse en estos estados otra vez. Podemos determinar no enfadarnos pero sin un pro-
fundo entendimiento de la causa, solo evitando el enfado, no ser muy efectivo. Necesitamos mirar de
donde viene el enfado, la raz. Para tratar con la raz, de cualquier modo necesitamos sabidura. Solamen-
te la meditacin no nos va a llevar a este punto; no nos acercar a la raz. La sabidura, combinada con
meditacin y comportamiento tico s nos llevar aqu.

7.- Desarrollando amor bondadoso hacia otros

Es muy importante tener amor bondadoso, incluso si existe solo a un nivel mental en vez de a un nivel
prctico. Su Santidad el Dalai Lama a menudo bromea cuando dice que fue solo a partir de obtener un
sentimiento real de amor bondadoso hacia otros que fue capaz de verdaderamente descansar tanto durante
el da como en la noche. Eso es lo que l dijo y lo encuentro muy conmovedor. Ahora, es posible para
nosotros experimentar el tipo de mente la cual cuida a los otros (de los sentimientos, pensamientos y de-
rechos de los otros) al mismo nivel en que nosotros cuidamos de nosotros mismos? (Podramos decir que
de hecho hay gente que no cuida realmente de s mismo. Pero en lo ms profundo todos lo hacemos; cui-
damos de nosotros mismos automticamente. No hay necesidad de autoprogramarnos para ello; es bastan-
te espontneo). Es posible entonces extender ese cuidado hacia otros?.

Si no lo fuera, no habra lugar incluso ni para intentarlo, podramos olvidarnos de ello ahora mismo. Pero
podemos entrenar nuestras mentes a hacerlo. Por supuesto el primer paso es entender que nuestras mentes
pueden aprender. En La Gua del camino del Bodisatva, el gran maestro indio Shantideva saca a relucir
el punto de que nosotros tenemos esta fuerte idea: este es mi cuerpo. Debido a ello, cuando el cuerpo
sufre lo encontramos insoportable y tratamos de aliviarlo de varios modos. pero si analizamos mirando
hacia atrs, hacia el origen del cuerpo, nos daremos cuenta en primer lugar de que ste no es realmente
nuestro. De dnde viene?. De nuestros padres (del vulo y el esperma. Por supuesto el cuerpo est co-
nectado con nuestras emociones, mentes, etc.) pero en lo que al mismo cuerpo fsico concierne no es
realmente mo. la mente puede darse cuenta de esto. Shantideva tambin deca que nosotros podemos en-
sear a nuestras mentes a sentir que nosotros somos lo mismo que todos los dems seres sintientes.

Con entrenamiento podemos suprimir las etiquetas mi, t... y simplemente ver a todo el mundo (inclu-
yndose a uno mismo) como seres sintientes que tienen sensibilidad, desean felicidad pero carecen de ella y
quieren evitar el sufrimiento si bien siguen experimentndolo. Santideva usa el cuerpo como ejemplo de
cmo podemos entrenarnos en ello. Cuando yo tengo un problema fsico, suelo decir que mi cuerpo est en-
fermo y necesita tratamiento. Puede que en realidad slo sea mi dedo meique lo que me cause problemas,
pero tengo la sensacin de que es todo mi cuerpo el que no est bien. No obstante, si contemplo slo mi
mano derecha o mi cabeza, o cualquier otra parte de mi cuerpo dnde est este cuerpo que estoy cuidando?
No es una simple abstraccin. El sentimiento es mi cuerpo no est bien, es una emocin real. Si nuestras
mentes puede aprender a pensar en tales trminos, entonces pueden tambin aprender a pensar en trminos
de seres sintientes en vez de pensar en m y t.

Lo primero es ver que no hay diferencia entre nosotros mismos y los dems seres sintientes. Ahora nos
parece que hay una gran distancia entre m y t, no importa el buen comportamiento que nos hayan
enseado, tenemos que reducir y eliminar esa distancia.

La felicidad genuina dentro de nosotros depende de los dems y sin esta mente de amor bondadoso o
compasin hacia los dems, yo realmente pienso que no se puede gozar de felicidad genuina, a pesar de

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las muchas otras prcticas que podamos hacer. De modo que traer a nuestras mentes un estado de ecua-
nimidad es un paso importante, tal como veremos en el siguiente mdulo de la Bodichita.

8. Pensamiento correcto

En el ctuple Noble Camino figura el Pensamiento Correcto. Muchos de nosotros podemos entender el
significado de Medios de Vida, Habla y Accin Correctas, pero qu es Pensamiento Correcto? Se trata
de preocuparse constantemente por el bienestar de uno mismo? No hay particularmente nada de malo en
ello, pero Pensamiento Correcto es definitivamente ms que esto.

Pienso que podemos y debemos ir ms all de nuestro constante inters en nosotros mismos. Sin conside-
racin por los sentimientos y pensamientos de los dems, no podemos tratar con esa sensacin fundamen-
tal y profunda de intranquilidad, de que algo no est bien. Hacer las cosas con una motivacin hacia los
dems es lo mismo que hacer las cosas para nuestra propia familia. Todos los seres sintientes son nuestra
propia familia, pero esta no es la forma en la que pensamos actualmente.

Si pudisemos tener ese sentimiento de igualdad con respecto a nosotros mismos y todos los dems seres
sintientes, entonces podramos definitivamente desarrollar el deseo de hacer algo para los otros. No estoy
hablando de cambiar el mundo, lo cual es imposible y no realista, pero s estoy hablando de tomar en
cuenta a los dems. Esa es una manera de cambiar. Durante un espacio de veinticuatro horas acaso dedi-
camos generalmente incluso diez minutos hacia los dems de una forma sincera?

Posiblemente para la mayor parte de estas veinticuatro horas, estamos envueltos en lo que vamos a comer,
dnde vamos a ir, las cosas que vamos a hacer, etc. No digo que lo hagamos conscientemente, pero ma-
yormente sta suele ser la actitud general. Podemos cambiarlo? Podemos reducirlo un poco? Hay que
empezar en ese nivel mental. Involucrarnos en actividades externas para los dems sin esa preparacin,
podra fcilmente apagarnos consumirnos?

Podemos dedicar tiempo a aprender a meditar, cmo enfocar la mente, dnde concentrarnos y puede que
tambin aprendamos a cambiar nuestra actitudes, lo cual no quiere decir que siempre y automticamente
andamos causando dao y dificultades a los otros, pero subconscientemente nuestros das est dedicados
totalmente a nosotros mismos. Esto es algo que definitivamente necesita cambiar. Simplemente el tener
una pequea porcin de compasin para alguien ms, nos brinda mucha felicidad. Pienso que todos noso-
tros lo hemos experimentado. Por ejemplo, en nuestro camino hacia el trabajo nos encontramos con un
extrao en mala situacin y espontneamente le ayudamos, sin duda vamos a experimentar una gran ale-
gra interna ese da.

Ya hace mucho tiempo, desde que establec la costumbre de tomarme unos minutos cada maana para de-
terminarme en dar lo mejor de m ese da, sin importar lo cansado u ocupado que est. Tambin por la no-
che, justo antes de acostarme, me tomo un momento para reflexionar en lo que he hecho, no un repaso
sobre la base de minuto a minuto, sino considerando cada parte del da. Si me loas he arreglado para hacer
algo para alguien (puede que no sea algo grande o puede que sea incluso algo accidental) y siempre apa-
rece definitivamente una sensacin de alegra. Si se trata del ego, no lo s, pero sin duda hay esa sensa-
cin de deleite. Eso indica que el tipo de mente que realmente se preocupa por otros es una mente jubilo-
sa. A travs de buen entrenamiento, donde el inters personal no est presente, haciendo cosas por los
dems, indiferentemente de su conexin con nosotros sin miramientos a sus antecedentes, eso es compa-
sin, amor bondadoso.

Cuando hablamos de tener genuinamente buen corazn, la gente confunde esto creyendo que nuestros de-
rechos y sentimientos sern desatendidos, pero esto no es verdad en absoluto. Su Santidad el Dalai Lama
disfruta bromeando as. Si eres realmente hbil como egosta, debes querer a los toros, sa es la manera
de que se cumplan tus deseos. Es como una broma pero es una sugerencia muy buena.

Cuanto ms contemplemos a los que estn a nuestro alrededor, tanto ms cambios se van a producir. S,
sin duda nosotros amamos a nuestras familiar y es normal querer y cuidar a los hijos, parientes y dems,
pero este sentimiento de atencin, puede ser extendido a los dems tambin. Si tenemos el mismo tipo de

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mente hacia todos los seres, entonces tendremos grandes diferencias de comportamiento en nuestra evo-
lucin.

Cuando hablamos de beneficiar a los dems, por supuesto, no necesitamos inmediatamente ir a extraos
lugares, o viajar a grandes distancias, podemos empezar con los ms cercanos. Fsicamente existe un lmi-
te respecto a cunto podemos contribuir en el mundo. En lo profundo dentro de nosotros, de alguna mane-
ra y a un nivel mental podemos hacer ms. sta es la razn por la que entender la mente y su potencial es
tan importante. A medida que aprendemos a dedicarnos mentalmente a otros, llegar a ser espontnea-
mente parte de nuestras vidas, una mente principal en vez de una emocin. Esta mente se llama compa-
sin.

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GLOSARIO

Abhidarma Una de las tres cestas de enseanzas de los sutras la que trata de la me-
tafsica.
Agregados, los cinco la manera en que tradicionalmente el budismo divide nuestro cuerpo y
mente, son forma (cuerpo), sensacin, discriminacin, factores composi-
cionales y consciencia (mente)
Arhat Un practicante que ha logrado el estado de No-Ms-Aprender en el vehcu-
lo de la liberacin individual.
Arya Un ser superior, aquel que ha obtenido una realizacin directa de la va-
cuidad.
Bodhicitta La mente que espontneamente desea lograr la iluminacin, para beneficio
de todos los seres sintientes.
Bodhisattva Un practicante que tiene la mente de la Bodhicitta.
Bodhisattvayana El vehculo del Bodhisattva.
Buda, el El Buda histrico, Buda Shakyamuni.
Buda, un Un ser iluminado.
Budadharma Las enseanzas de Buda.
Budeidad El estado de ser un Buda.
Cittamara la Escuela solo Mente, la tercera de las cuatro escuelas filosficas budistas
estudiadas en el budismo tibetano.
Conocedor vlido la mente que conoce o aprehende correctamente un objeto
Dharma Literalmente aquello que abraza tomado a menudo, como las ensean-
zas de Buda, pero ms generalmente cualquier cosa que nos ayude [en el
camino] hacia la iluminacin.
Dharmakaya Uno de los dos cuerpos logrados cuando un ser alcanza la iluminacin. Es-
(cuerpo de la verdad) te es el resultado del lado de la sabidura de la prctica.
Dirigido por otro Refirindose al hecho, de que todos los fenmenos surgen dependiendo de
causas y condiciones bajo el poder de otras cosas.
Dukkha (sufrimiento) La palabra Snscrita para sufrimiento, traducida algunas veces como insa-
tisfaccin.
Dyani Budas, Las cinco familias de Buda, representando las cinco energas primordiales.
los cinco. Estas son: Vairochana, Amitabha, Akshobya, Ratnasamabara y Amoga-
siddhi.
Epistemologa Filosofa del conocimiento
Existencia cclica samsara, el estado de renacer constantemente debido a las ilusiones y el
karma
Existencia inherente existencia por el propio lado, sin depender de causas y condiciones.
Existencia ltima existencia por su propio lado, sin causas ni condiciones. Prasangika afirma
que nada existe ltimamente.
Gelug / Gelugpa Fundada por Lama Tsong Khapa, una de las cuatro sectas del Budismo
Tibetano. Las otras son la Sakya, Ningma y Kagyu.
Gueshe Ttulo de un maestro en la orden gelugpa que ha completado un extenso
aprendizaje en un monasterio.
Kamma tanha La sed de o aferramiento por los placeres sensuales el primero de los tres
aferramientos.
Karma Accin volicional, aquello que produce una propensin o semilla en el con-
tinuo mental, lo cual es la causa para un resultado futuro.
Lama Tsong Khapa Un gran maestro Tibetano y fundador de la escuela Gelugpa.
Lam-Rim El camino gradual hacia la iluminacin la manera tradicional en la que se
ensean las enseanzas de Buda en la escuela Gelug del Budismo Tibe-
tano.
Lam-Rim Chen-mo El texto extenso del Lam-Rim escrito por Lama Tsong Khapa.

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Madhyamaka La ms alta de las cuatro escuelas filosficas Indias que se ensean en los
monasterios Tibetanos.
Mahayana La segunda de las dos maneras en que generalmente es dividido el Budis-
mo. (La otra es la Theravada). Literalmente el Gran vehculo. Estudiado
en Tibet, Mongolia, China y Japn. El nfasis es sobre la iluminacin y la
Bodhicitta.
Mala rosario
Mente ltima la mente que analiza el modo de existencia ltimo, la vacuidad.
Moksha (liberacin) (Snscrito) Un estado de ser libre del smsara, de estar en el Nirvana.
Nirmanakaya De los dos cuerpos de un Buda, este es el cuerpo de la forma (Rupakaya) el
(cuerpo de emanacin) cual puede ser visto por los seres ordinarios.
Nirvana Un estado de ser libre de todas las ilusiones y el karma, habiendo abando-
nado la existencia cclica (smsara).
Originacin dependiente ser originado por causas y condiciones
Pali El antiguo lenguaje Indio, utilizado en los textos tempranos (Theravada).
Paramartha satya verdad ltima.
Paranirvana El estado que Buda logr a su muerte.
Practicante de la Liberacin Un practicante del camino de la liberacin (como opuesto a universal,
Individual aquel en el camino de la iluminacin).
Practicante del vehculo Uni- Un practicante del camino Mahayana, trabajando hacia la iluminacin.
versal
Prajnaparamita (Snscrito) La perfeccin (paramita) de la Sabidura (prajna), nombre dado
a menudo al Sutra del Corazn
Prasangika / La Escuela de Consecuencia. La ms alta de las dos subdivisiones de la es-
Prasangika Madhyamaka cuela Madhyamaka. (La otra es la Svatantrika).
Principios doctrina budista bsica, normalmente los Cuatro Sellos.
Reinos, los seis El budismo cree que todos los seres sintientes viven en uno de los seis
reinos, dioses, semidioses, humanos, animales, pretas y seres infernales.
Rupakaya Uno de los dos cuerpos que un Buda logra al iluminarse. (El otro es el
(cuerpo de la forma) Dharmakaya). Este es el resultado del lado del mtodo del camino.
Sambhogakaya De los dos cuerpos de un Buda, este es el cuerpo de la forma (Rupakaya)
(cuerpo del disfrute) que puede ser visto por seres aryas.
Samsara La existencia cclica, el estado de ser que renace constantemente debido a
la ilusin y el karma.
samvrti satya Verdad Convencional o Encubridora.
Snscrito El antiguo lenguaje Indio utilizado en los ltimos textos (Mahayana).
Sautrantika La Escuela del Sutra, la segunda de las cuatro escuelas filosficas budistas
estudiadas en el budismo tibetano.
Sellos, los cuatro Los principios bsicos budistas, tambin llamados Las Cuatro Visiones o
Los Cuatro Axiomas. Los Cuatro Sellos: 1. Todo producto es impermanen-
te 2. Todo lo contaminado es miserable 3. Todos los fenmenos son vacos
y carentes de existencia propia 4. Nirvana es la paz.
Seres sintientes Seres con sentimientos, esto es, cualquier ser con una mente, y por lo tanto
con un deseo de ser feliz y evitar el sufrimiento.
Shamata Meditacin concentrada en un slo punto.
Shastra Un comentario sobre las enseanzas de Buda.
Sutra Las palabras reales de Buda.
Sutrayana Del Mahayana, este es el vehculo ms normal. Los otros son el Tantra-
yana y el Bodhisattvayana.
Svatantrika La Escuela Autnoma, la primera subescuela Madyhamaka
Tanha (sed) (Pali) la confusin fundamental que nos mantiene en el samsara, de acuer-
do a la tradicin Theravada.
Tantra El camino que utiliza energas sutiles y la prctica de la deidad para alcan-
zar rpidamente la iluminacin.
Tantrayana (Tambin Mantrayana) el vehculo del Tantra.

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Tatagatha Epteto para un Buda literalmente Aquel As Ido .
Teravada/Theravadin La primera de las dos maneras, en que generalmente se divide al Budismo.
El objetivo es la liberacin en lugar de la iluminacin.
Vaibhasika Escuela de la Gran Exposicin, la primera de las cuatro escuelas filosficas
budistas estudiadas en el budismo tibetano.
Verdad encubridora sinnimo de verdad convencional, tambin llamada verdad-para-un-
encubridor (kun-dzob den-pa)
Vida condicionada Existencia no iluminada nuestra vida est siempre bajo la condicin o
control de otros fenmenos o acontecimientos.
Yogacara Otro nombre para la escuela Cittamatra, la tercera de las cuatro escuelas fi-
losficas budistas estudiadas en el budismo tibetano.

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