Alain De Libera

Cearta Universaliilor
CUPRINS:
1 O problem saturat.
PROBLEME DE METOD 8
Problema universaliilor i afacerea pixurilor 13
Nominalismul i realismul n Evul Mediu sau despre ce vorbim 16 mpotriva teleologiei
n istorie 21
Istoria autoritar i analiza reelelor 24
INCOERENA ARISTOTELISMULUI SAU DESPRE O AMBIGUITATE
DESTINAL 25
PORFIR SAU METAFIZICIANUL FR VOIE 31
Paradoxul lui Porfir 32
Arborele lui Porfir 39
DESPRE LEGTURA DINTRE PROBLEMATICA UNIVERSALIILOR I
DOCTRINA CATEGORIILOR 44
SURSELE PLATONICIENE ALE PROBLEMATICII UNIVERSALIILOR. 48
De la nondiferen la participare sau Menon prad violenei 48 Teoria platonician a
Ideilor i cauzalitatea eponimic a Formelor 53
Cauzalitatea eponimic i problema cauzelor de impoziie 54
Un platonism de contraband: paronimie i eponimie 56
n loc de orientare 61 2 De la neoplatonismul grec la peripatetismul arab
ANTIPLATON1SM I NEOPLATONISM 67
Critica lui Platan de ctre Aristotel: o paradigm aristotelic a problematicii medievale a
universaliilor 68
Teoria aristotelic a universaliilor (Metafizica Z, 13). 72
Respingerea aristotelic a teoriei Ideilor (Metafizica Z, 14) 74
Porfir, Aristotel i statuia de aram 76
Critica lui Aristotel de ctre Syrianus: o paradigm neoplato nician a problematicii
medievale a universaliilor 82
UNIVERSALUL DUP ARISTOTEL: REGRUPAREA N DERUT. 91
Geneza conceptului empiric dup Aristotel 92
Deruta sensibilului i modelul machist 93
Gndire discursiv, intuiie intelectual i cunoatere metafizic. 99
TEORIA NEOPLATONICIAN A CELOR TREI STRI ALE UNIVERSALULUI
102
Pecetea universalului sau amprenta eroului 102
Formele lui Syrianus sau cum pot fi armonizai Aristotel i Pluton.. 104
 AVATARURILE ARMONIEI: ABSTRACIE I ILUMINARE N PERIPATETISMUL
ARAB.. 109
Separare i abstracie: influena lui al-Farabi asupra scolasticii timpurii 110
Intuiie intelectual i cunoatere metafizic:
Roger Bacon 110
Metafizica i cunoaterea lucrurilor divine 113
Reformularea farabian a problemei cunoaterii 116
Modelul emanatist 116
Dubla aciune a intelectului i coocurena formei. 118 Concepte prime sau principii
prime? Problema empirismului 120 3 Evul Mediu timpuriu i cearta universaliilor.
UNIVERSALUL DUP BOETIUS 128
Boetius, Porfir i problema universaliilor 128
Formarea universalului: cogitatio collecta 130
SECTELE DIN SECOLUL AL XII-LEA 132
Enigma Nominales-ilor 133
Sectele, Reales i Nominales 136
Tezele Reales-ilor asupra universaliilor 137 _
Tezele Nominales-ilor asupra universaliilor 139
Probleme metrologice 142
Roscelin i vocalisniul 143
Aporia mereologic a subiectului raionalitii 147
PIERRE ABELARD I CRITIC REALISMULUI. 149
Teoriile n praesentia 150
Teoria esenei materiale 151
Teoria indiferenei i revenirea la Menon 151
Reformularea abelardian a teoriei indiferenei i noiunea de statut 155
UN ALT REALISM: ARS MELIDUNA 159
Realismul inteligibilului 159
Dou teorii ale indiferenei 162
Universalii i enunabile sau ntoarcerea la Zenon 165
COALA PORRETANA I NOILE COLECII 168
Ontologica lui Boetius sau discursul asupra subzistentelor 169
Esen, substan i subzisten 170
Gilbert de Poitiers i conformismul ontologic 172
Reunire, conformitate i asemnare 173 4 Scolastica arab 179
UNIVERSALUL DUP AVICENNA 179
Cele trei accepiuni ale cuvntului universal la Avicenna 182
Doctrina celor trei stri ale universalului 184
Indiferena esenei i principiul toleranei 187
Universal i universalitate 189
Esena indiferent 189
Principiul toleranei i critic platonismului 191
Percepia, intuiia esenelor i sesizarea universalului 194
Teoria avicennian a percepiei 195
Nivelul cunoaterii abstractive 198
Reminiscen i nvare: contramodelul avicennian 201
 Ambiguitatea motenirii avicenniene 202 Esse essentiae i teoria obiectelor:
Avicenna, percursor al lui Meinong? 204
UNIVERSALUL DUP AVERROES 209
Abstracia ca denudare a fantasmei i teoria celor dou subiecte 211
Averroes sau aristotelismul consecvent 215
Cogitativ i intelect agent: critica lui Averroes de ctre Tovia de Aquino 219
Doctrina universaliilor la averroitii latini: Siger de Brabant 224
Teoria universaliilor i eternitatea speciilor 224
Conceptualismul i critic universaliilor n re 226 5 Scolastica latin a secolului al
XlII-lea 233
LOGICA DE COAL 234
Definiia universalului 234
Tradiia de la Paris 234
Tradiia de la Oxford 236
Diferena dintre universal i predicabil 237
Tradiia de la Paris 237
Tradiia de la Oxford 238 Esse de multis/dci de multis: obinuin i aptitudine dup
Nicolas de Comwall. 238
Propoziia Omul este o specie i supleanta simpl 240
Predicaia n quid i predicaia paronimic 241
REALISMUL TEOLOGIC: ROBERT GROSSETESTE I ALBERT CEL MARE.
243
Doctrina universaliilor la Robert Grosseteste 243
Redescoperirea teoriei neoplatoniciene a celor trei stri ale universalului la Albert cel
Mare 247
Cele trei aspecte ale universalului nainte de Albert cel Mare 248
Sensul platonismului dup Albert cel Mare 251
Respingerea platonismului 252
Doctrina albertinian a celor trei stri ale universalului. 254
Sursele lui Albert: Avicenna i Eustrat din Niceea 255
Neoplatonismul i Via antiqua 256
Eustrat din Niceea i Roscehn de Compiegne:
Universaliile i mereologia 258
Sensul i posteritatea doctrinei lui Albert cel Mare 260
DOCTRINA UNIVERSALIILOR LA TOMA DE AQUINO 264
Fundamentele antropologice ale teoriei tomiste a cunoaterii. 265
Tipologia cunoaterii intelectuale 268
Teoria intelectului formal i imbroglio-ul aristotelic 269
Obiectul i scopul cunoaterii intelectuale dup Totna de Aquino 273
Aprehendarea quiddithlor: spa/iu inteligibil i verb mental. 275
Problema universalului: natur comun i esen 279
DOCTRINA MODIST A INTENIILOR 285
Geneza teoriilor medievale ale intenionalitii 286
Simon de Faversham: teoria inteniilor i diferenierea celor trei operaii ale spiritului
289
Paronimie i intenionalitate: teza moditilor 291
Fiin, intenionalitate i referin 292
 Intenionalitate i ontologie 293
Prezen intenional i obiectivitate 294
Pierre dAuvergne: intenionalitatea ca orientare spre lucruri 295
Raduphus Brito: structura intenionalitii i psihologia intenionat. 297
Teoria general a inteniilor 297
Intenionalitate i ontologie a propoziiilor 299
Intenionalitate i paronimie 300
Teoria intelectului i originea universaliilor 302
Statutul ontologic al universalului 305 6 Revoluia din secolul al Xiv-lea 307
CUNOATERE INTUITIV I CUNOATERE ABSTRACTIV 308
Cele dou. Viraje ale lui Henri de Gnd 309 <
De la Aristotel la Augustin 310
Respingerea speciei inteligibile 312
Cunoaterea intelectual a singularului 314
Cunoaterea non-existentului i teoria conceptului:
Matthaeus ab Aquasparta 315
Teoria cunoaterii i intuiia esenelor 316
Actul de cunoatere i operaiile gndirii: cunoaterea concret 317
Cunoatere abstract i reprezentare 320
Intuiia esenelor i teoria conceptului 322
Duns Scotus i cunoaterea intuitiv a singularului 323
Distinciile formale: natur, existen, singularitate 325
Memorie, amintire i cunoatere intuitiv 326
UNIVERSALUL DUP DUNS SCOTUS 331
Teoria scotist a naturii comune 332 mpotriva reducerii unitii reale la unitatea
numeric 334
Universalitate i fiin inteligibil 338
Obiectul simurilor i unitatea percepiei: unitatea non-numeric a sensibilului 339
De la percepie la intelecia universalului 342
Inducie abstractiv i intuiie intelectual 344
Senzaie, intelecie, intuiie eidetic: doctrina inteniilor 346
Cele trei accepiuni ale universalului dup Scotus 346 Natura comun, intelectul i teoria
cauzelor concurente pariale 348
OCCAM I NOMINALISMUL 354
Semantic i ontologie 3-54
Cuvintele, conceptele i lucrurile: refacerea triunghiului semiotic 355
Conotaia, redefinirea occamist a paronimiei 358
Termeni absolui i termeni conotativi 359
Accident separabil i accident inseparabil 362
Limbaj mental, semnificaie i referin 365
Teoria general a numelor 368
Teoria general a inteniilor 371
Teoria occamist a universaliilor 373
Supleant simpl i supleant material 374
Analiza propoziiei Omul este o specie la Jean Buridan i Albert de Saxa 378
Intuiie i abstracie 384
De la senzaie la abstracie 387
 Cunoaterea abstractiv i universaliile 389
Critica realismului 393
Rspunsul lui Occam la problema lui Porfir 394
Platonism, aristotelism, realism 396
Critica realismului grosier, 398 - Critica realismului subtil, 399 - Critica realismului
moderat, 400 - Vulgata nominalist: universalul dup Albert de Saxa, 401 - Realismul
prepoziional al lui Walter Burleigh, 404
REALISMELE TRZII I REACIA ANTIOCCAMIST. 406 Realitii de la Oxford:
John Sharpe i bilanul critic al secolului al Xiv-lea 407
Critica nominalismului i a conceptualismului 408
Critica realismelor 409
Teza lui Duns Scotus, 410 - Teza lui Walter Burleigh. 411 - Teza lui John Wyclif, 411
Spre un nou realism 412
Predicaia esenial i predicaia formal 414
Critica tezei lui Occam asupra inteniilor 414 ntoarcerea la Menon i principiul Iui La
Boetie 416
Locul concordiei 418
Identitate i diferen: problema reduplicrii, 421 - Diferen real i diferen numeric:
ntoarcerea la Duns Scotus, 423
Aprarea comunitii reale 424
Unitate real i unitate de numrare 426
Comunitate real i concept comun, 426 - Schisma Platon-Aristotel 427
Predicaie paronimic i piedica ie formal 428
Critica realismului extrem al lui Burleigh 430
Realitii continentali 433
Cearta universaliilor: mituri i realiti 433
Neoalbertismul secolului al XV-lea 439
Jean de Maisonneuve i epicurienii literali, 439 - Heimeric de Campo sau Albert contra
lui Toma, 442
Rentoarcerea la Platon: Hieronymus din Praga i realismul ceh 445
Concluzie 449
Not complementar 463

O problem saturat n 1845 Academia de tiine morale i politice scotea la concurs

alctuirea unei istorii a filosofiei scolastice, premiul fiind obinut de Barthelemy Haureau (1812-
l886). Interesul pentru Evul Mediu era de dat recent. Victor Cousin publicase cu puin timp n
urm Operele inedite ale lui Abelard (1836), crora le va aduga, nu peste mult vreme, Petri
Abelrdi Opera (1849), lucrare editat mpreun cu Charles Jourdain (1817-l886). Viziunea
istoric a Academiei, foarte precis, era cea a lui Victor Cousin; programul narativ pe care l
impunea era la fel de precis. Volumul de istorie a filosofiei scolastice trebuia s se limiteze la
marea epoc (secolele XIII i XIV), s acorde o atenie deosebit conflictului ntre realiti,
conceptualiti i nominaliti, s caute partea de eroare i mai ales partea de adevr pe care aceste
sisteme i aceste coli puteau s le conin, s extrag din ele ceea ce mai putea fi nc folosit de
filosofia timpului nostru, n sfrit, s se nchid n domeniul filosofiei propriu-zise i s rmn
strin domeniului teologiei, att ct o permitea legtura strns dintre aceste dou tiine n Evul
Mediu. Vom lsa deoparte problemele privind frontiera ntre discipline i ntrebrile referitoare
la periodizare, pentru a ne ocupa de esenial: nc de la primele sale nceputuri n Frana, dac nu
chiar n lume, istoria filosofiei medievale s-a ntlnit cu ceea ce se numete cearta univeraliilor.
Afirmnd c filosofia, ce se mai numea nc n vremea aceea scholastic se afla pe de-a-ntregul n
cearta dintre nominalism i realism, la care se aduga conceptualismul n calitate de arbitru sau
n caz de recurs - ter indispensabil n acea epoc a liniei de mijloc intelectuale, realizat de
domnia lui Louis-Philippe n politic - Victor Cousin prelungea un gest fondator datnd din anul
XI al Republicii, cnd ideologul J.- M. Degerando fcea un apel la reevaluarea marii discuii ntre
Realiti i Nominaliti care, dup opinia sa, releva noile figuri dobndite de filosofiile lui Platon,
Aristotel i Zenon. Astfel, aceast lung ceart medieval ddea la iveal o alta, interminabil,
la fel de veche c flosofia nsi, n fapt o istorie greac, o istorie a Academiilor, Liceelor i
Porticurilor, continuat n latina colii.
ncepnd cu Victor Cousin. Lucrurile s-au schimbat. Evul Mediu i-a cucerit libertatea:
sckolastica i-a pierdut h-ul i a rmas doar o etichet; istoria i-a apropriat noi obiecte, dintre
care cearta universaliilor nu este dect un subansamblu. Credem totui c, dincolo de rennoirea
metodelor, a concepiilor i a stilurilor, Degerando a avut parial dreptate. Propunnd cititorului o
carte despre cearta universaliilor de la Platon pn la sfritul Evului Mediu, vrem s
argumentm o tez simpl: problema medieval a universaliilor este o figur a disputei care,
ncepnd din Antichitatea trzie, opune i n acelai timp unete platonismul i aristotelismul.
Disputa aceasta mai dureaz nc. Exist i astzi nominaliti i realiti. Dar nu acest
lucru ne intereseaz aici. Cartea de fa este o carte de istorie. Ea are un obiect, o metod i o
presupoziie. Cele trei sunt legate ntre ele.
Probleme de metod.
Demersul nostru presupune o anumit concepie despre Evul Mediu i despre istoria
filosofiei medievale. Ea poate fi rezumat ntr-o formul, translaio studioruin i explicitat n
cteva fraze. Filosofia nu a murit n 529 o dat cu nchiderea ultimei coli filosofice pgne de
ctre mpratul Imperiului Roman de Rsrit Iustinian, ci a nceput un lung transfer, o lung
migrafie (translaia) spre Orientul musulman mai nti, spre Occidentul cretin mai 1 Ct< privire
la toate acestea, cf. [. Lolivet, Le etudes de philosophie medievale en bitul te de VtCtor Cousin
a F.tienne Gilson, n Gli i tuli di/ViMA/Al medievale fia ollu c noveceuto. Conhibuln a un
bUiincio slo. Ani del convegno internazionale Roma. 2l-23 settembre 1989 a cura di R. Imbach e
A. Muierii (Storia e Letterauiia, 179), Roma, Edi/ioni di Storia e Letteratura, 1991 p. 5-7!
Apoi2 n aceste cltorii succesive unde se niruie capitalele cunoaterii i centrele de
studii (studia), de la Atena la Bagdad, de la Bagdad la Cordoba. de la Cordoba la Toledo, apoi la
Paris, Oxford. Koln sau Praga, filosofia greac a vorbit rnd pe rnd. Prin traductorii si, araba
i latina; cte ceva a rmas, multe lucruri s-au pierdut, altele s-au adugat fr a fi fost vreodat
rostite mai nainte. A face istoria unei probleme nseamn, aadar, a urma o traiectorie epistemic
real, a vedea formndu-se reele, distribuindu-se, desfcndu-se, recompunndu-se un anumit
numr de elemente, nseamn a examina alunecrile, recurentele, clar i faptele de structur
determinate de starea corpusurilor accesibile.
Aceast istorie indisolubil doctrinal i literar se ntinde pe o durat lung, cu att mai
lung cu ct refuz orice desprire filosofic ntre Antichitatea trzie i Evul Mediu. Ce metoxl
impune acest amplu cadraj? Cea dictat de natura nsi a obiectului studiat. Aa cum o nelegem
aici, problema universaliilor nu e o problem filosofic etern, o ntrebare ce traverseaz istoria
dincolo de rupturile epistemologice, revoluiile tiinifice i alte schimbri de emorrjjur] : e un
revelator al acestor schimbri - dac poate fi vorba de schimbri. Istoria unui obiect nu e o stare a
problemei ntr-o perioad dat. Nu exist nici perioad, nici problem date. Exist probleme
durabile, prin aceea c i creeazjjropria lor durat.
Fie deci problema universaliilor. Sarcina istoricului nu e 3e~a prezenta, de a reformula, de
a reconstitui rspunsurile ce i s-au dat succesiv, ci de a se ntoarce la datele textuale, la structurile
argumentative, la schemele conceptuale i la interferenele de cmpuri teoretice pe care le
acoper i le desemneaz aceast denumire. Se poate desigur defini ce este nominalismul pentru
cutare filosof contemporan - vom spune, de exemplu, c pentru N. Goodman, este refuzul de a
admite orice entitate alta dect - Cu privire la concepia despre istoria filosofici medievale ca
fnmsUriio sludimtim, ci. A. de Liber, hi Philosophie medievale, (. Premier Cycle), Paris, PUF,
1993 Cu privire la tenia medieval translaia studii, cf. S. Lusignan, La topique de la translalio
studii et Ies traductions francaises de textes savants au XIV1 sierle. n G. Contamine (ed.)
Tradiu/ion el Traducleurs au Mirim Agi. Aclrs du (olloi/ue internaional du C. NRS orga nie
Paris Institut de mlienlu el dhistoire des lextes. Ies 26-28 mai 19S6 (Documenls, etudes el
repertoires publies par linstiuil de reciierche et dhistoirt des textes), 1989 p. 303-315; F. J.
Worstbrock. Translaio artium. Ober die Herjunft und Entuicklung einer kulturliistorischen
Tlieorie. Arcluv fiii Kulturgesdiiihtc. 47 (1905), p. l-22: A. G. |ongkees, Translaio studii: Ies
avatars dun tbeine medieval, n Miscellanea Mediaevalia n iiiniioriam Jan Frederik Niemner,
Groningen, 1967 p. 4l-51
Individual. Se pot apoi mpri cu uurin filosofii medievali pornind de la un astfel de refuz.
Dar nu aceasta e problema noastr. Sarcina noastr const n a defini reelele conceptuale care,
de-a lungul travaliului istoric de reapropriere a platonismului i a aristotelismului n Evul Mediu,
au dat natere figurilor medievale ale disputei Aristotel - Platon. Nu se poate ajunge la problema
universaliilor abordnd-o ca pe un poem epic medieval i povestindu-i gestaia. Care este, n
aceste condiii, obiectul crii de fa? A rspunde la aceast ntrebare nseamn a arta n acelai
timp singularitatea s i metoda pe care o implic.
S revenim pentru o clip la conflictul ntre realiti, conceptualiti i nominaliti,
transformat de concursul din 1845 uSTFtO tem central, dac nu ntr-un obiect privilegiat. Se
presupune c acest conflict circumscrie problema universaliilor, n msura n care el reliefeaz
conflictualitatea rspunsurilor date n Evul Mediu unei probleme precise: cea a statutului
universaliilor. Cu toate acestea, e clar c fiecare rspuns nu e dect punerea n poziie
hegemonic a unuia dintre cele trei rspunsuri ce se pot da ntrebrii universaliilor, aa cum este
formulat istoric: universaliile sunt lucruri concepte su nurae? ^. Aceast ntrebare pare natural.
Cearta universaliilor este un alt mod de a spune lucrurile, conceptele i cuvintele. Totui, nu e
nimic natural aici. Ceea ce constat istoricul filosofiei, dendat ce abandoneaz problemele
eterne n favoarea abordrii n detaliu a corpusurilor filosofice i a textului tradiiilor
interpretative, este faptul c structura problematic impus universaliilor de tripl antant a
realismului, conceptualismului i nominalismului e cea pe care scolastica Antichitii trzii,
respectiv cea neoplatonic din secolele V i VI a impus-o mai nti ca gril de lectur
Categoriilor lui Aristotel. nainte ca medievitii s se ntrebe dac universaliile sunt lucruri,
concepte su cuvinte, neoplatonicienii s-au ntrebat ce anume sunt categoriile lui Aristotel:
fiinri (ovza), noeme (votjjtiara) sau sunete vocale (npcovai). n aceast situaie, ntrebarea ce se
pune este de a ti cum, din ce motive i prin ce iniiativ aceast gril a trecut de la categorii la
universalii.
Dar ntrebarea presupune s tim de ce au intrat universaliile n zestrea ontologic a
filosofiei. Rspunsul se dovedete simplu: pentru c un filosof neoplatonician nscut la Tyr n
anul 232 sau 233 al erei cretine, Porfir Fenicianul, elevul lui Plotin, a redactat un mic tratat
intitulat hagoga care, dei numele su de Introducere nu o indic, era o prefa la Categorii,
plasate pe atunci la nceputul cursului de logic al lui Aristotel - Organon. Faptul e clar i bine
cunoscut: Se poate spune, fr teama de a grei, c datorit lui Porfir, prin intermediul celui de
al doilea traductor latin al su, Boetius (primul fiind Marius Victorinus, t 370), principiile logicii
au ptruns, nc din secolul al V-lea i cu mult nainte de renaterea filosofiei lui Aristotel, n
curentul gndirii occidentale. Altfel spus, e de ajuns s tim despre ce vorbete Porfir pentru a
ti ce erau n mintea s obiectele teoretice numite n Evul Mediu universalii. S ne oprim o clip
la rezumatul pe care traductorul J. Tricot l face opusculului lui Porfir: hagoga are drept obiect
de studiu quinqiie voc.es (cele cinci voci sau, denominaii: genul, specia, diferena, propriul i
accidentul) care joac un mare rol n doctrina Iui Aristotetrdar despre care operele Stagiritului nu
furnizeaz dect scurte indicaii Iat-ne n posesia unei liste. Universaliile sunt genul, specia,
diferena, propriul i accidentul. Toi aceti termeni figureaz efectiv n operele lui Aristotel.
Formularea lui J. Tricot nu e mai puin particular. Mai nti, ea nu folosete termenul universalii
- i, pe bun dreptate, cci el nu figureaz n textul lui Porfir - nici pe cel de predicabile, folosit
att de Porfir ct i de Aristotel; ea folosete n locul lor o expresie latin a lui Boetius, motenit
de la Porfir nsui, care o folosete incidental i de la 3 Isagpga conine, de fapt, o seciune
(capitolul 7) intitulat: Tiepi ri7? V.oivoviat, xwv 7iivi? (pcovaiv. Tricot traduce prin: Despre
caracterele comune celor cinci voci; E. W. Waren prin: Common Chaiwleiistics oj Ihe Five
Prediaibles (cf. Porjbhftj Ihe Phoenician, Isagoge, The Ientifical Institute of Mediaeval Studies,
Toronto, 1975 p. 48) - titlul din traducerea latin fiind De cammunitatibus timnium quinqiie
univenaliam. S fie oare Porfir vocalist? Totul ne ndreptete s-o credem. Dar Textul ncepe cu
o tez general de o ambiguitate calculat: Koivov ukv >j nvxmv xb xax xtiovcov
vjjLX^yoptiaQui; Tricot o traduce prin: Ceea ce este comun tuturor acestor noiuni e faptul c
sunt atribuite unei pluraliti de subiecte; Warren, prin: AU Ihe predkables are predicaled of
maiix llitngs. Aa cum se ntmpl adesea, singura traducere riguroas este cea a lui Boetius -
Commune qiiidem oiiniilnts est de o problem a universaliilor? Rspunsul, dup cum se va
vedea, este i el simplu: vorbind ca logician (Xoytxojxtpov), Porfir i interzice s-i trateze
propria problem. Iat dovada decisiv c a considera cele cinci drept simple. Voci ifpiovtu)
ine de logic i nu constituie decisi c p p (p) g nici adevrata perspectiv asupra problemei
universaliilor, nici cuvntul-cheie al gndirii lui Porfir. n acest sens, se poale spune c Isagaga
conine o teorie a celor cinci voci i nu o teorie a universaliilor.
:; * comentatorii si greci4 care o generalizeaz: quinque voces, literal cele cinci voci
sau cele cinci sunete, ceea ce impune clin capul locului o viziune nominalist pentru a nu spune
vocalist asupra obiectului investigrii (cea pe care o va ilustra n Evul Mediu Roscelin de
Compiegne, reducnd universaliile la nite simple flatus vocis). Prin aceasta, ea nltur orice
posibilitate de emergen a unei probleme a universaliilor: dac genul, specia, diferena, propriul
i accidentul sunt voci, ntrebarea care se pune nu este Ce sunt universaliile, deoarece aceast
problem este din capul locului rezolvat. Care este atunci ntrebarea? i de ce s-o punem?
Apoi, dac presimirii c e necesar s tim ce sunt genul, specia, diferena, propriul i accidentul
pentru a putea aborda studiul categoriilor, nu vedem de ce aceast cunoatere e mai necesar
dect o alta - cum ar fi de a ti ce nseamn a li predicat sau ce este un nume, un termen, un
subiect logic sau ontologic sau, Uist but not least, un individ. Altfel spus, natura legturii ntre
teoria universaliilor i teoria categoriilor nu e problematizat. n sfrit, ne ntrebm cu att
maimult de ce a rost necesar intervenia lui Porfir, cnd tim c Aristotel nsui a definit cu
claritate, n mai multe mprejurri, ce nelegea prin termeni universali sau prin predicabile.
Avem aadar aici un prim paradox: prezentarea universaliilor de ctre Porfir nu conine cuvntul
universalii. Traductorul su francez nlocuiete cuvntul care lipsete cu o expresie (cele cinci
voci) ce vehiculeaz o tez vocalist (nominalist) ntr-o fraz unde ea nu se poate 1 Doar la
comentatorii lui Porfir, expresia cele cinci voci folosit n titlul capitolului 7 se regsete n titlul
general al ansamblului tratatului. Astfel, de exemplu, n loc de titlul Comentariu la Introduceri!
Cerut de enunul obinuit al tratatului prolirian (fIOP<I>YPIOY EIIArQrH TOY OO1NIKOS
TOY MA0HTOY nAQTINOY TOY AYKOITOAITOY: Introducerea lui Porfir Fenicianul,
desdpol al lui Plotin din Lycopolis). Comentariul Iui Ammonius e desemnat prin AMMQNIOY
EPMEIOY EHHrHIII TQN nENTE <t>QNQN.
Acest prim paradox nu poate fi evitat, deoarece el exprim direct proiectul teoretic (sau
mai degrab funcia propedeutic) a tsagogei. Aa cum noteaz J.- L. Courtine. Perspectiva
porfirian nclin iniial spre nominalism - tendin pe care nu o dezminte, clin acest punct de
vedere, neoplatonismul trziu. Vezi asupra acestei chestiuni J.- K. Courtine, Note
complementaire pour lhisroire du vocabulaire de letre (Le traductions l. ilines Aovaia et la
comprehansion romano-stoicienne de letre) , n P. Aubenque (ed.) Concepts el Categoriei dans
n pensee anlique (Bibliotheque dhistoire de la philosophie). Pari, Vrin, 1980 p. 33-87 (n
special p. 39 i 47). Din acest punct de vedere, problema universaliilor este prin urmarestrin n
hagoga, fapt confirmat de un al doilea paradox asupra cruia vom reveni mai trziu: Porfir
formuleaz problema sa doar pentru a o evita. Al treilea paradox, specific medieval, este c
tradiia medieval nu a dispus mult vreme dect de Vechea Logic (Logica vctu. I) pentru a
trata o problem pe care, dup opinia lui Porfir nsui, logica nu putea, nici nu trebuia s-o asume
ca atare. Aplica - o expresie ca Genul este un cuvnt fiind o expresie greit formulat logic (o
expresie corect format neputnd fi dect Gen e un cuvnt1). n sfrit, textul lui Porfir pare s
dea o dubl utilizare teoriei aristotelice a predicabilelor: o dubl utilizare, e adevrat, de un tip
straniu deoarece const n a face s coabiteze cu definiiile aristotelice ale termenilor universali o
definiie avnd drept obiect altceva dect avea n vedere Aristotel! La aceasta se adaug un al
doilea paradox: nu vedem cum o problem a universaliilor se poate ivi dintr-un studiu, cu bun
tiin arid, dar foarte accesibil (sic) al celor cinci voci sau denumiri, studiu despre care J. Tricot
nsui subliniaz c e parial inspirat din diferite pasaje ale Topicelor lui Aristotel.
De unde provine deci problema care nu numai c a suscitat zece secole de discuii, dar a
permis nflorirea tezelor filosofice puternice i coerente numite nominalism i realism? Poate
din faptul c problema universaliilor acoper o reea de chestiuni care, n micarea complex a
exegezei ansamblului corpusului aristotelic s-au cristalizat n jurul Isagogei fr a fi toate
enunate de aceasta. n acest sens, ar trebui spus c Arborele lui Porfir ascunde o pdure. E teza
ce o vom susine aici.
Q PROBLEMA UNIVERSALIILOR I AFACEREA PIXURILOR? nainte de a
prezenta n detaliu ipoteza noastr de lucru, nainte de a expune programul de cercetare pe care
aceasta l determin, trebuie s ne debarasm de iluzia anistoric. Afirmnd c nu exist acces
imediat la problematica universaliilor, susinem c trebuie neutralizat aparena transcendental
ce revine, ineluctabil, la orizontul travaliului istoric. Orice cititor al unei cri consacrate
universaliilor este ndreptit s reclame o enunare simpl a problemei tratate, enunare ancorat
n metafizica sensului comun. E n joc posibilitatea, unei traductibiliti a filosofemelor i o Cu
toate acestea, exist o diferen fundamental ntre Porfir i Aristotel. n Topii c, Siaeiritul
studiaz patru predicabile: <1> definiia, <2> propriul, <3> genul i <4> accidentul: Porfir
remaniaz lista aristotelic adugnd specia, suprimnd deluiiia i izolnd diferena (integral de
Aristotel n studiul genului). Referitor la sensul i consecinele acestei remanieri, cf. A de Liber,
Introduction, n Porphvre, kaioge, Traci. J. Tricot, vzut (Sic et Non), Paris, Vrin, 199).
Continuitate a experienei gndirii, susceptibile de a garanta orice dialog precum i orice
interpretare filosofic. Exist, oare, astfel de enunare?
 n introducerea s la traducerea englez a crii lui John WyclifZ) ^ universalibus. P. V.
Spade ncearc s ilustreze problema universaliilor nainte de a o enuna cu precizie. Rapid
circumscris, ntrebarea filosofic general se deschide spre o simpl: Exist sau nu universalii
n lume? Un rspuns afirmativ este realismul, un rspuns negativ, nominalismul. Fr a hotr
nc dac problema filosofic a universaliilor, astfel formulat, nu e redus n mod exagerat (ntr-
adevr, unde s clasm, din aceast perspectiv, realismul doctrinei husserliene a esenelor care,
mpotriva lui Platon, i profeseaz nonexistena empiric sau mundan}), trebuie s ne oprim o
clip asupra exemplului ce o ilustreaz.
Punctul de plecare ales de Spade este intuitiv i perceptual. S-ar putea crede c nici nu se
poate altfel ntr-o prezentare care, dup cum se pare, accept tacit punctul de vedere nominalist,
dar mai exist i alte motive pe care le vom examina n cele ce urmeaz - n primul rnd legtura
conceptual i istoric ce exist ntre problematica universaliilor i cea a percepiei provenit din
teza enunat de Aristotel n Analitica secund, conform creia dei actul de percepie are drept
obiect individul, senzaia are drept obiect universalul. S revenim la situaia descris de Spade:
am n faa mea dou pixuri negre. Punctul crucial este: Cte culori - vd? Exist dou rspunsuri
la aceast ntrebare. Primul: vd o singur culoare - negrul (blackness), care e simultan distribuit
celor dou pixuri sau comun amndurora - deci o singur i aceeai culoare, dei inerent a
dou lucruri distincte i prezent n acelai timp n dou lucruri diferite. Aceast poziie, pe care
^-Spade o numete a crede n universalii este realismul: a admite i i p c entiti universale
cum ar fi negrul sunt distribuite tuturor lucrurilor care prezint aceeai proprietate (n cazul de
fa, a fi negre) i c, din aceast cauz, ele le sunt comune. La polul opus, evident, nominalistul
e caracterizat drept cel ce vede dou negreli, adic de attea ori cte pixuri. Dou negreli care
sunt asemntoare, desigur, dar pe care e de ajuns s le priveti Cf. P. V. Spade, Introcluction,
n John IVyclif. Oii Universal* (Tractatus de universalibus), trad. A. Kenny, Oxford, Clarendon
Press, 1985 p. XY-XVIII. Pentru a vedea c nu sunt i cu atta mai puin nu rmn dou negreli.
Astfel ilustrat, problema universaliilor e simpl: exist sau nu dou culori n pixurile lui P. V.
Spade? Realismul i nominalismul sunt cele dou rspunsuri principale la aceast ntrebare.
Ne putem, desigur, mira de naivitatea trecerii de la percepie la fiin, manifestat n
rspunsul, realist. Dar dac admitem c realismul i nominalismul corespund n general unor
moduri de a vedea, trebuie s ne ntrebm totodat ce anume dovedete c realistul nu vede, ca
toat lumea, dou lucruri negre atunci cnd vede dou lucruri negre. De fapt, chiar dac s-ar
dovedi c vederea unui realist e diferit de cea a muritorilor de rnd, ar rmne de explicat cum,
prin simplul fapt c vede acelai negru n dou lucruri negre, realistul ajunge s cread c o
aceeai entitate -negreala - este acum mprtit de aceste dou lucruri. Aa cum o prezint
Spade, psihogeneza credinei n entitile universale face din realism rezultatul unui simplu
paralogism - asemenea copilului lui Piaget pentru care orice melc ntlnit pe marginea drumului
este, din punct de vedere perceptual, nici mai mult nici mai puin dect Melcul, realistul,
vznd negreala pretutindeni unde exist lucruri negre, trage concluzia c exist n fiecare aceeai
entitate universal.
Este suficient aceast caracterizare? Ne ndoim. Nu e de ajuns s recunoatem, mpreun
cu Spade, c e greu de fcut s corespund toate teoriile filosofilor medievali cu modul su de a
ilustra problematica universaliilor. Trebuie s ne ntrebm prin ce aceast ilustrare articuleaz n
mod suficient problema explicrii formrii conceptelor generale i pe cea a teoriei psihologice a
percepiei culorilor i dac ea le articuleaz fr a pre-judeca rspunsul n ntrebare.
Dup opinia noastr, exemplul lui Spade ilustreaz o problematic nu numai gata
constituit deja, dar presupus ca fiind rezolvat filosofic sau, ceea ce e acelai lucru, sancionat
istoric att n sensul nominalismului ct i n cel al unei anumite interpretri a nominalismului.
Graie exemplului inocent al celor dou pixuri, ne prefacem a crede c realistul vede cu ochii si
forma comun, c i descoper prezena n sensibil, aproape la suprafaa obiectelor i, n acelai
timp, afirmm c nominalistul vede lucrurile ca toat lumea, c aceste lucruri sunt asemntoare
i c sfrete prin a le percepe similitudinea. Apare ns o problem: nominalismul medieval, cel
puin acela al lui Occam, nu e o filosofie a asemnrii, nici teoria sa a universaliilor o anticipare a
empirismului clasic.
Dac teoria occamist a originii universaliilor poate crea impresia c reia, ntr-un limbaj
ciudat, dar la un nivel de teoretizare mai bine stpnit, descrierea cauzal empirist a formrii
concepiilor generale dup Aristotel (Metafiz. A, 1 i Anal. Post, II, 19), este clar <a> c o face
cu ajutorul unor instrumente specifice care nu au prea mare legtur cu Aristotel i nici o
legtur, sau aproape nici una, cu acelea ale empirismului clasic i <b> c procesele pe care se
strduiete s le descrie sunt de un alt ordin i au alte implicaii dect scenariul perceptual
prezentat n exemplul cu pixurile. Or, dac exist un termen comun nominalismului i realismului
din epoca lui Occam sau a lui Duns Scotus, e vorba tocmai de ciudat i noua teorie a percepiei
ce le unete i le separ n acelai timp i care face c, pentru Scotus, o singur percepie sensibil
s fie suficient pentru ca intelectul s poat forma conceptele universale corespunztoare, iar
pentru Occam, un singur aci de cunoatere intelectual abstractiv a individului s fie suficient
pentru ca spiritul s poat forma un concept specific despre sine, aplicabil tuturor celorlalte
lucruri individuale maximal asemntoare. Nu trebuie s pornim, prin urmare, de la ipoteza c o
situaie empiric simpl ne poate ajuta s nelegem problemele tratate de vechea filosofic
Trebuie s ncercm s artm cum a ajuns ea nsi s le trateze.
NOMINALISMUL I REALISMUL n EVUL MEDIU >M SAU DESPRE CE
VORBIM?;
Dac nu exist o ilustrare intuitiv a problemei universaliilor, vom spune c este cel puin
posibil s definim ceea ce sunt nominalismul i realismul astzi, apoi, n funcie de acest criteriu
simplu, s vedem n ce msur se poate vorbi de nominalism i realism n Evul Mediu.
Este un lucru ce poate fi fcut. Dar ar nsemna, dup opinia noastr, s repetm pe terenul
analizei greeala comis pe cel al abordrii naive. n 1977 Paul Vignaux a formulat clar
problema, distingnd dou metode de abordare i delimitare a unui ansamblu de fapte intelectuale
desemnate drept nominalism medieval.
Se pot concept dou moduri de a aborda i delimita un ansamblu de lapte intelectuale
desemnate drept Nominalism medieval. S-ar putea accepta ca punct de plecare un concept de
nominalism dobndii ulterior printr-o reflecie filosofic i, pornind de la acest concept,
. > s se circumscrie ntr-un mod oarecum o priori cmpul medieval de * jcercetare. Pot fi
cercetate, de asemenea, n mod nemijlocit datele pe, j (are le cunoatem cu privire la istoria
culturii n Evul Mediu: dac i (_ gsim acolo opere ce apar ca fiind tipice pentru un nominalism it
_ t semnalat prin acest termen de nsi aceast istorie, analiza Respectivelor opere va duce la a
propune a posteriori noiunea de
Nominalism medieval (p. 293).
Prima metod descris de Vignaux este cea pe care o respingem aici. De ce? Este desigur
posibil s circumscriem un ansamblu de teze nominaliste n filosofia contemporan. Fiecare
cunoate cel puin un slogan nominalist, de la acela al lui Goodman-Quine: Nu credem n
entitile abstracte, la acela al lui Goodman solo: Pentru mine, ca nominalist, lumea este o lume
de indivizi. Deci, din acest punct de vedere, nominalismul poate fi. Caracterizat. Drept p
doctrin care nu recunoatedectexistena indivizilor. Dar este oare aceast caracterfzare
suficient?Ecte siiie neles c nu. Mai nti, ea nu d seam de sensul tehnic atribuit de
fiecare filosof nominalismului. S lum, pentru a ne limita la un singur exemplu, nominalismul
lui Goodman. Sensul tehnic al nominalismului goodmanian nu este eliminarea entitilor
abstracte propvduit de Goodman-Quine, ci eliminarea a tot ce nu este un individ. Or i aici
Goodman i are propriul drum de gndire: <1> acest individualism este instrumentat de
respingerea relaiei de apartenen n favoarea relaiei mereologice ntre pri i tot (teza lui
Goodman fiind c doi indivizi compui, ceea ce el numete sume, nu difer dect dac cel puin
unul dintre atomii ce i constituie difer); <2> mereologia i permite s nu elimine entitile
abstracte n favoarea doar a entitilor concrete; exist la el un echivalent nominalist al
proprietilor, ceea ce el numete quale, n acelai timp individ i entitate abstract recurent pe
care o regsim la o pluralitate de indivizi particulari concrei, n msura n care face parte din ei
n sensul mereologic al termenului.
Dac, pornind de la acest concept prealabil de nominalism, ne strduim acum s
circumscriem a priori un cmp medieval de cercetare, nu vom obine nimic extraordinar. Dac
ne limitm la programul minimal enunat n sloganuri, va trebui s constatm c numeroi realiti
medievali (adic filosofi medievali considerai n mod tradiional realiti de ctre istoriografie)
profeseaz c lumea este o lume de indivizi sau, altfel spus, c singurii care exist sunt indivizii.
Dac se are n vedere primul criteriu tehnic goodmanian, se va vedea c respingerea relaiei de
apartenen este lipsit de sens ntr-o filosofie n care nu se pune problema claselor. Pe de o
parte, deoarece problema de a ti ce fel de entiti trebuie acceptate pentru a da seam de adevrul
matematicii nu include noiunea de clas, ci se refer mai degrab la statuui_oriologic al
obiectelor sau lucrurilor matematice intercalate de Platon ntre Idei flucrurile naturale (sau, mai
exact, la expunerea pe care o face Aristotel n Metafizica sa asupra acestei doctrine a lui Platon);
pe de alt parte, deoarece noiunea realist medieval de universal se opune tocmai celei de clas;
n sfrit, deoarece chiar acolo unde apare un embrion de distincie ntre relaia de apartenen i
relaia mereologic dintre pri i tot, adic ncepnd cu teoria neoplatonician a celor trei stri
ale universului (n versiunea transmis de Eustrat din Niceea) aceast distincie slujete la fel de
bine discursul realistului ct i pe cel al nominalistului.
Este acesta un motiv pentru a ignora nominalismul goodmanian? Nu, deoarece accentul
pe care l pune pe relaia mereologic permite < 1 > s nu fie neglijate, ca exterioare
problematicii universaliilor, incursiunile unor probleme mereologice n cteva doctrine medievale
i <2> s nu fie subestimat importana teoretic a eforturilor depuse de anumii autori, oarecum
discreditai de istoriografie, pentru a materializa o problematic a totului - cum este, de exemplu,
cazul lui Roscelin de Compiegne, pe nedrept redus la profesarea unui vocalism nedefriat nc,
pn la lucrrile recente ale lui J. Jolivet.
Dar viziunea istoricului nu trebuie s fie orientat de aceast ncurajare exterioar
cercetrii. Ea poate fi, cel mult, un beneficiu secundar. Adevrata problem const n a arta cum
i de ce chestiunile mereologice au ptruns n cearta universaliilor. Atunci ncepe un altfel de
travaliu, cernd examinarea unui obiect ntr-adevr medieval: elaborarea topicii totului, conform
distinciei ntre totul universal) i totul integral) pornind de la materialele transmise de
monografiile logice ale lui Boetius.
Acestea fiind spuse, ne putem emancipa de cadrul goodmanian i considera c un
program nominalist are tot interesul s-i completeze ontologia <1> cu o analiz lingyiticji
enunurilor tiinifice, filosofice sau obinuite, <2> cu un empirism_jiie_odic i <3> cu o
abordare naturalist dac nu chiar materialist a spiritului. Acest program o dat definit, se pot
aborda filosofile medievale, cu riscul de a nu gsi acolo pe nimeni - poate doar pe Occam, chiar
dac pare dificil s descoperim la el un echivalent al lui <3>.
Concluzia e simpl: e interesant s urmm prima din cele dou ci indicate euristic de
ctre Vignaux, dar la fel ca n orice demers istoric a priori, nu vom gsi la sfrit dect ceea ce
am postulat la nceput. S-o alegem atunci pe cea de a doua? n ceea ce ne privete, e de la sine
neles c o noiune de nominalism medieval nu poate fi propus dect a posteriori. Aceasta nu
nseamn c trebuie s ne limitm la opere ce apar drept tipice pentru un nominalism semnalat
prin acest termen de istoria nsi. Termenii i au importana lor; statutele universitare pariziene
din 1339 i 1340 sau interdiciile regale din secolul al Xiv-lea (edictul din Senlis) ne pot da
lmuriri utile asupra referinei atribuite de medievali unor substantive (de exemplu, nominalist:
Occam, Grigore din Rimini, Buridan, Pierre dAilly, Marsilio dInghen, Adam Dorp i Albert de
Saxa) dar, clac rmnem la cuvinte, riscm s pierdem din vedere lucrul nsui i s lum drept
bune apropierile forate operate de viaa (politic) a instituiilor. Suntem atunci obligai, pentru a
salva fenomenele, s acceptm distinciile ntre nominalismul de stnga i nominalismul de
dreapta, care sunt tot att de deplasate n Evul Mediu precum aplicarea brutal a criteriilor
goodmaniene.
* Este ceea ce fac istoricii atunci cnd disting nominalitii de dreapta numii istorico-
critici (adepii lui significubile complexe, Grgore din Rimini, aprilie 1344 i Ilugolin din
Orvieto, f 1373), ^. Nominalitii moderai numii occamiti sau logico-critici moderai
(Occam, Pierre dAilly, f 1420-l421 Gahriel Biel) i nominalitii de stnga numii moderniti
sau logico-critici radicali (Robert Holkot, f 1349 Nicolas (1 Auti ecoui t, t aprilie 1 >50 Jean de
Mirecourt, t 1345 Adam Wodeham, f 1338). Asupra acestor categorii, ci. J. Courtenay, Coxvitanl
and Cau. n Medieval Thnughl, Londra, Yariorum Reprints. 1984
Aceeai dificultate apare i n cazul realismului. Chiar dac ne limitm la o perioad
relativ scurt a istoriei gndirii medievale - Evul Mediu trziu (secolele XII-XV) - nici
o_definitiej: lar a realismului nu se impune a priori istorkuluTTAceasta se datoreaz* mai nti
diversitii accepiunilor termenului realism n filosotia modern i contemporan, de la
atomismul logic al lui Russell care afirm existena specific a relaiilor independent de termenii
lor, pn la realismul ca afirmare a realitii lumii exterioare (teza realitii lumii n sensul lui K.
Popper). Pentru a scpa de proliferarea relaiilor duale n care se afl angajat astzi realismul
(realism i idealism, realism i instrumentalism, realism i fenomenalisin, realism i
operaionalism, realism i verificaionism etc.) se poate postula desigur c problema semnificaiei
realismului medieval poate fi restrns la un domeniu de investigaie bine delimitat, cel al
relaiilor ntre semantic i ontologie, aa cum l elaboreaz cearta universaliilor, din moment ce
toat lumea tie c realismul se opune nominalismului tocmai asupra acestui punct. Presupunnd
c am ajuns la o definiie clar a nominalismului ca desemnnd orice doctrin care < 1 > refuz
s postuleze n ontologia s altceva dect indivizi concrei i <2> instaleaz n lumea semnelor
(numelor) universalitatea i abstraciunea (C. Michon), acest lucru nu va face ca realismul s
poat fi perceput pur i simplu drept contrariul celor dou decizii.
Trecem peste schimbrile de paradigme tiinifice care fac s existe tot atta distan
istoric ntre un neo-albertist din Kdln-ul anilor 1450 i un dialectician parizian al anilor 1150
ct ntre doi teologi din Evul Mediu timpuriu i trziu. Trecem de asemenea peste faptul c, nc
din epoca lui Abelard (i n mare msur dup aceea) exist mai multe feluri de realism, care sunt
din capul locului mai greu de combinat dect nominalismul lui Occam i cel al lui Grigore din
Rimini. Exist alte lucruri nc i mai dificile.
O prim dificultate const n aceea c, n privina unor anumite perioade - cum ar fi
primele decenii ale secolului al XH-lea - doctrinele realiste ne sunt uneori cunoscute din a doua
mn, filtrate i, fr ndoial, deformate de adversarii lor.
O a doua dificultate rezult din faptul c unii adversari medievali ai realismului au propus
ei nii analize ce au sfrit prin a funciona pentru noi ca o tipologie pur - e cazul criticilor
aduse realismului de ctre Abelard sau Occam. Rezultatul este c grij de a face s corespund
originalele cu copiile lor e la fel de mare ca ingeniozitatea neoscolasticilor n a nscrie scotismul
i occamismul ca ramuri moarte ale unei Summa theologine reprezentat tipografic sub forma
arborelui cunoaterii.
A treia dificultate (care nu e dect consecina fireasc a plurivocitii realismului
contemporan): ceea ce numim astzi realisin^jiu corespunde mai mult dect nominalismul - iar
uneori deloc - poziiilor presupuse a-i corespunde n Evul Mediu.
Aceeai consecin se impune aadar pentru realism i nominalism: presupunnd c
realismul este o poziie filosofic determinat, istoricul filosofiei medievale trebuie s defineasc
ntotdeauna mai nti, atunci cnd vorbete despre realiti, un cadru, un domeniu de probleme,
un limbaj conceptual, un univers teoretic unde doctrinele, argumentele, problematicile s-i
dobndeasc sensul, identitatea, fizic tizionomia proprie.
MPOTRIVA TEOLOGIEI N ISTORIE? >! n deceniile cnd avanscena filosofic
francez era ocupat de fenomenologie i de ceea ce Etienne Gilson numea printr-un termen
impropriu noua filosofie a fiinei a lui Martin Heidegger, Gilson nsui a propus un model de
istorie n care metafizica tomist a actului pur de a fi (actus purus essendi) aprea drept
ncununarea gndirii medievale, drept o culme spre care urca din ncoace, nominalismul occamist
i-a succedat tomismului ca referin obligatorie. Nu mai e vorba aici de teologie, ci de o
teleologie a jitoriei - dimensiunea teologic a occamismului fiind neutralizat n favoarea a ceea
ce pare a fi transpus direct n filosofia contemporan: naturalismul, respectiv materialismul. Din
aceast cauz, pentru a relua expresia lui Benedetto Croce, departajarea ntre ce e viu i ce e.
mort n filosofia medieval este cea care determin viziunea istoric - ce e viu fiind partea clin
travaliul teoretic susceptibil de a fi integrat, cu preul ctorva Cf. P. Vignaux, Philusophie
direUenne et tipologie deThistoire, u Luther, Paris, Vrin, 1976 p. 55-67 (., j <. > ; n De
sriiul Aii. Iclnie
Adaptri, n dezbaterea contemporan. Acestei teleologii a istoriei i vom opune aici o alt
viziune, ntemeiat pe discontinuitatea emoTrj/nai - lor. Sarcina istoricului este de a descrie pe
ct posibil jocul complex al relurilor, transformrilor i rupturilor ce modeleaz aparena
desfurm istorice. Din acest punct de vedere, secolul al Xiv-lea nu funcioneaz ca un xeXo de
schimb, o paradigm de substituire pentru o concepie a istoriei ce caut s resping opiunile de
obiect al istoriei continentale, fie ea gilsonian (Toma de Aquino) sau heideggerian (Ioan Duns
Scotus). Secolul al Xiv-lea e marcat de o revoluie, o cotitur care ar putea fi considerat n
acelai timp lingvistic i cognitivist, n care occamismul are un rol decisiv, dar el nu abolete
secolul al XHI-lea, nu abolete nici mcar ceea ce rmne punctul forte al occamismului din
secolul al XHI-lea i, prin urmare, nu se reduce nici la nvtura lui Occam. Trebuie respinse
totodat finalismul, care polarizeaz zece secole n jurul unui eveniment de gndire presupus a fi
dominant i practica metonimic a^kkmei, care pretinde c fiecrui secol s-i corespund o
singur postur a cunoaterii, atestat ntr-o oper singular i marcat de un singur nume
propriu. Fiind vorba de universalii, istoricul nu poate nici s plece de la principiul c exist o
filosofie bun, nici s proiecteze asupra trecutului modul presupus bun de a filosof a, pentru a
separa ceea ce e mort de ceea ce e viu. Se impune s reamintim dou lucruri pe care le vom
formula astfel: teoria mulimilor nu este lupta claselor; Summa logicii lui Occam nu este o schi
a unei Summa ateologic.
Cu riscul de a citi istoria la viitorul anterior, trebuie s multiplicm pietrele de ncercare:
dac, mpreun cu F. Cayla, considerm drept o problem fundamental trecerea analizelor din
primele Cercetri logice ale lui Husserl la cele din cea de a Vi-a Cercetare - a determina dac
exist identitate de structur noematic ntre perceptul ca atare i semnificatul ca atare (altfel
spus: dac structura actelor de aprehendare a semnificaiei poate fi generalizat ca structur a
actelor de percepie) - dac ne ntrebm cum se mpac afirmaia husserlian c percepia e de
esen prepoziional cu ideea unei senzorialiti directe a subiectului care percepe, avem nu
numai un motiv de a ne interesa, n chiar snul filosofiei zise continentale, de doctrina
medieval a inteniilor mentale n general, dar i o raiune husserlian de a ne interesa de
nominalismul occamist. Dintre toi medievalii, Occam este ntr-adevr acela care a dat una din
interpretrile cele mai sistematice i mai bine elaborate ale lui Intenio ca entitate semantic i a
dezvoltat o teorie prepoziional a limbajului mental n cadrul unei psihologii modulare ce
prezint sufletul intelectiv i sufletul senzitiv ca fiind dou subiecte cognitive distincte. La fel,
dac acceptm, mpreun cu Cayla, c dezbaterea ntre Sellars i Chisholm asupra intenionalitii
are un mare impact filosofic, putem gsi aici un motiv de a cerceta doctrinele elaborate de
Modistae n secolele XIII i XIV, precum i critic occamismului de ctre realitii trzii de la
Oxford. n fond, teza ireductibilitii slabe a lui Sellars (care afirm c gndurile ca entiti
intenionale sunt derivate din proprietile semantice ale limbajului, ceea ce nseamn c
intenionalitatea rezid n enunurile metalingvistice care exprim proprietile semantice ale unei
limbi obiect) i teza ireductibilitii tari a lui Chisholm (conform creia proprietile semantice
ale limbajului i deci enunurile metalingvistice care le exprim sunt derivate din proprietile
gndurilor ce reprezint suportul fundamental al intenionalitii) au mai multe paralele
medievale. Tot aa, dac suntei de acord cu noi c teoria obiectelor a lui Meinong are un ct de
mic interes filosofic, v putei atepta c lectura multiplelor reluri sau critici medievale ale
teoriei avicenniene a indiferenei esenei s nu fie inutil. Cititorul interesat de aceste lucruri va
gsi n cartea de fa cu ce s-i satisfac curiozitatea.
Concepia noastr asupra istoriei nu va face ns nici o concesie micrii retrograde a
adevrului. Ceea ce ne intereseaz este de ordin arheologic: vrem s explicm n ce fel gndirea
medieval a ntlnit reeaua de concepte, de obiecte teoretice i de probleme din care a extras
problema universaliilor, ca pe una din figurile sale posibile; cum s-au constituit ceea ce
istoriografia numete nominalismul i realismul; pe ce scheme conceptuale recurente i-au
cldit filosofii medievali nelegerea gndirii aristotelice i i-au furit reprezentarea
platonismului. Aceast carte este, prin urmare, o carte de istorie, cci obiectul su filosofic nu
exist dect itoriciznduze^ Ea surprinde lucrurile la nceputul I lor, n principiu i ncearc s
restituie o complexitate. Nu merge la faptul istoric sau la arhiva cu o problematic gata
constituit, ci caut, dimpotriv, s arate constituirea, s.
ISTORIA AUTORITAR I ANALIZA REELELOR >. <! I. (i i - iil Dac nu exist
o cale de acces nonistoric la problemele ridicate de istoria filosofiei (ceea ce nu interzice
traducerea anumitor argumente ntr-un idiom filosofic contemporan), trebuie s abordm fiecare
problem ntr-o perspectiv epistemic. Mai exact, trebuie s ncercm s interpretm epistemic
diversele elemente, uneori eterogene, pe care istoriografia le-a articulat sau neutralizat dup
propriile-i criterii, judecndu-le sub un titlu sau n cadrul unei problematici dominante. Care sunt
instrumentele i materialele utilizabile n cazul universaliilor?
<1> Exist mai nti textul su mai degrab pretextul problematicii: Isagoga lui Porfir i
traducerea sa interpretativ. Trebuie s-l descriem i s-l analizm n cadrul su propriu, s
artm n ce i prin ce produce istorie.
<2> Exist de asemenea nsui corpusul lui Aristotel, teoremele pe care le conine,
gesturile filosofice de ruptur pe care se presupune c le vehiculeaz fa de platonism.
<3> Exist stocul de enunuri disponibile n fiecare moment al istoriei, asupra cruia
travaliul filosofului se exercit n mod concret i care definete pentru el orizontul
interogabilului. n Evul Mediu, acest cmp de enunuri disponibile are un nume tehnic:
auctoritates, autoritile, adic propoziiile filosofice considerate a avea o valoare definiional
sau operatorie. Trebuie s le inventariem, s difereniem cmpurile produse de combinaiile lor
multiple i, eventual, fazele lor de laten i de recuren.
<4> n sfrit, exist logica dezbaterii nsei, adic (a) staturile instanelor succesive ale
figurilor n discuie postulate de Aristotel i de interpreii neoplatonicieni, apoi de diversele
generaii de filosofi medievali, altfel spus continuitile structurale, fie c ele provin din scheme
conceptuale invariante, fie din scheme argumentative recurente, (b) reordonrile sau remanierile
acestor structuri, (c) discontinuitile i rupturile epistemice, marcate de apariia unor elemente
noi sau de combinaii noi, ireductibile la datul iniial.
ncercm s facem fa aici tuturor acestor cerine, fr pretenia exhaustivitii; la primul
punct, prin determinarea exact a problemei pe care Porfir a lsat-o motenire filosofiei ulterioare
i a modului paradoxal n care a pus-o, aa cum vom vedea mai departe; la celelalte trei puncte,
prin ncercarea de a recompune pentru fiecare ansamblu studiat reeaua epistemic n care se
insereaz. Cearta_iin. I_ve_i; saliilo_r. NLi. E problema universaliilor. Ea cuprinde diferite
domenii a cror solidaritate ascuns sau explicit confer specificitate obiectului studiat: teoria
percepiei, ontologia qualiaAor, teoria cogniiei, semantica i filosoful limbajului. Ea provine din
scheme i argumente recurente, uneori fr transmisie textual direct. Vum arta aici c resortul
oricrui realism este un argument, pe care l vom numi argujnrfty IjluJJvIJTiojV, datorit
cruia Socrate-Platou instituie necesitatea de a recurge la ceea ce Evul Mediu va numi naturile
comune participate pentru a explica ontologic cospecificitatea indivizilor. Recurena acestui
argument n afara oricrei cunoateri a textului lui Menon (care, practic, nu a circulat n Evul
Mediu) arat inutilitatea unei istorii conceput n termeni de istorie a sjijmIqi, clar ea nu
dispenseaz de un studiu al corpusurilor, deoarece fiecare realism medieval se realizeaz tocmai
sub forma unei mtoarceri a refulatului platonician. Faptul c argumentul lui Menon e absentul
istoriei universafnfor dovedete c scrierea istoriei trebuie concegut_n termeni de reele, de.
Deplasau. i. de. Substituii. Reeaua noional a textelor care sunt; reziduurile diurne ale
platonismului, diversele urme mnezice ce constituie temelia cercetrii, se nscriu n vaste
dispozitive textuale unde ceea ce lipsete conteaz la fel de mult ca i ceea ce este artat.
Fantoma platonismului se strecoar permanent ntre dou cri, pe rafturile bibliotecii reale.
Platonismul, ntr-un cuvnt Menon, a ieit ntotdeauna la iveal c fiind de mprumut, iar acest
mprumut invizibil, dar sensibil, este cel ce fundamenteaz aristotelismele. Cci platonismul nu a
fost niciodat cu adevrat n afar, uitat, ascuns sau depit. El paraziteaz pn i teoremele
fundamentale ale lui Aristotel. Iar istoria autoritar reveleaz tocmai acest lucru. S?
R^a^i- - JlTjrdWt1. fi;! I; iul i3W>uhf: u -> Vr >
Incoerena aristotelismului sau despre o ambiguitate destinal
.?!
Ni/4uc/ontoL, medieval este ceea ce s-ar numi astzi un citat. Dar e oh citat de un tip
special, un citat care d o destinaie gndirii, adic o trimite la ceea ce i aparine conform
sensului dat de Heidegger cuvntului destin (Geschick)1. Or i tocmai n aceasta const
originalitatea acestei auctoritas medievale i a modului de gndire ntemeiat pe autoriti, n
anumite cazuri autoritatea sortete gndirea s urmeze dciia^ijicertjtudjnii sale interne. Se ajunge
astfel la paradoxul c uneori propoziia care, cum se spune. Face autoritate este n acelai timp
cea mai nesigur dintre toate. E cazul tuturor autoritilor lui Aristotel privitoare la toate
universaliile. Dac privim teoremele care constituie pentru medievali cmpul de enunuri
disponibile refleciei, observm c majoritatea pot funciona pe seama lui Platon. O istorie
ntemeiat pe autoriti arat c enunurile cete mai arist () telic? ^_rjrin japliil c i aparin lui
Aristotel nsui - vehiculeaz un platonism^rezidu^T) S le examinm sumar (urmnd ca fiecare
capitol s le fixeze apoi modulaiile proprii). Dou enunuri precise dau punctul de vedere al lui
Aristotel asupra universaliilor.
<1> De interpretatione, 7 17a39-40: universalul este ceea ce, prin natura sa, este predicat
despre mai multe subiecte sau ceea ce este n mod natural predicat despre mai multe subiecte,
universale est quod est natum predicri de pluribus, spune traducerea latin a lui Boetius. La
prima vedere, nu e observ nici o ambiguitate: Aristotel vorbete despre termeni universali,
despre cuvinte susceptibile de a fi predicate despre mai multe subiecte. Cu toate acestea, dac
avem n vedere textul din care e prelevat autoritatea, trebuie s fim mai circumspeci. Ce spune
de fapt Aristotel? Din moment ce exist lucruri universale i lucruri individuale (numesc
universd ceea ce, prin natura sa, e afirmat despre mai multe subiecte i individual ceea ce nu
poate fi afirmat despre mai multe: de exemplu om este un termen universal iar Callias un termen
individual) propoziia cutare lucru aparine sau Sm aparine unui subiect se va aplica n mod
necesar cnd unui subiect universal, cnd unuia individual. Chiar dac traducerea lui Tricot e
discutabil, un lucru e clar: citind aceste rnduri, nici un cititor cu judecat nu ar trebui s trag
concluzia c Aristotel e arisiotelician. Doar dac aristotelismul autentic nu este cumva un realism
n loc de conceptualismul pe care vrea s-l vad n el o anumit tradiie interpretativ modern.
Dar dac Asupra-acestui punct, c/M. Heidegger, Logos (Heraclit, fragment 50) , el Confere
nrea, trad. A. Preau, Paris, Gallimard. 1958 p. 269 tare expliciteaz jo destin (Geschick) i
destinare (Schkhun). n Esmis. jocul ntre Aristotel e realist, unde e coerena conceptual a lui
De interpretatione? Cums susinem n acelai timp c exist lucruri universale i c natura
unui universal este de a fi afirmat despre mai multe subiecte? S nsemne oare aceasta c un
lucru poate fi afirmat despre un alt lucru? S nsemne c exist predicaie cnd un lucru e afirmat
despre un alt lucru? Este ceea ce vor afirma Reales n secolul al Xll-lea. Dar vrea, ntr-adevr,
Aristotel s spun aceast? Nu d el oare napoi atunci cnd definete om drept un termen
universal i Callias drept un termen individual? E tocmai ceea ce traduce Tricot. Aceasta nu
nseamn c teoria ar fi coerent, nici c traducerea ar fi justificat. ns Boetius a neles altfel
atunci cnd a ales formula: Ut homo quidem universale, Plato vero eorum que sunt singularia,
adic, literal, aa cum om este cu siguran un universal. n timp ce Platon se numr printre cele
ce sunt individuale.
Citind aceast definiie a universalului, un filosof medieval nu avea nici o alegere. Dac
nu cunotea din opera lui Aristotel dect Categoriile i De interpretatione, tot ce putea face era s
mizeze pe o jumtate de fraz contra celeilalte - n cazul cnd interpreta, ca Tricot, acel ut homo
quidem universale al lui Boetius, cum au fcut Nominales n secolul al Xll-lea, susinnd c
exist predicaie cnd un termen e predicat despre un alt termen - sau s reduc incoerena cu
preul unei adeziuni masive la realism; dac avea cunotin de totalitatea corpusului aristotelic,
nu putea dect s se ntrebe prin ce anume este compatibil definiia din De interpretatione cu
principalele teoreme antiplatoniciene din Metafizic, Z. Cum e posibil ca n Metafizica s se
afirme c nici un universalnu este o substan, iar n Categorii s se susin c genurile i
speciile sunt substane secunde? Cum e posibil s se Aceasta este, evident, ntrebarea. Se poate
ncerca gsirea unui rspuns prin reconsiderarea sensului cuvntului lucru la Aristotel. Pentru P.
Hadot, de exemplu, sensul lui jipyfiaru n De ini, 7 17a38 (ntre xpyiuTa unele sunt universale,
altele particulare) nu este acela al lui lucru n sensul de realitate extralingvistic, independent,
exterioar gndirii i discursului, ci acela de concept-termen, adic termenul ce vizeaz un
concept i conceptul vzut n termenul pe care l exprim: ntr-un astfel de context, este evident
c [iragma nu poate desemna un lucru concret, deoarece, pentru Aristotel, un astfel de lucru nu
poate fi dect individual. Nu pol i universale sau particulare dect conceptele sau termenii care le
corespund (d. P. Hadol, Sur divers sens du mol pragma dans la tradition fie sensul textului lui
Aristotel pentru ca filologul s-l considere nominalist.
Spun c universaliile sunt predicate despre mai multe lucruri i s se susin n acelai timp c
universaliile sunt lucruri universale? Incoerenele corpusului nu permit s se reduc ambiguitatea
enunului presupus a i fondator. Dac exist o problem a umversaliilor, ea ncepe la suprafaa
textelor, n formularea teoremei care vrea s-o evite. Aceeai observaie este valabil i pentru cel^
de al doilea text autoritar.
<2> n Analitica secund, II, 19 Aristotel definete universalul care persist n suflet drept
o unitate n. Afar multiplicitii ce se afl una i identic n toate subiectele particulare. i
aceast definiie e la fel de incoerent, din aceleai motive ca precedenta. Fie c universalul este
un termen i atunci se poate afla n suflet cu titlul de concept jnental, dar nu se poate afla n
lucrurile individuale nsele; fie c universalul este o realitate extramental i atunci se poate
afla n lucruri dar nu mai poate persista n suflet deoarece, cum spune Aristotel nsui n De
anima, ceea ce se afl n suflet nu este lucrul, ci forma inteligibil a lucrului. Alternativa este
crud i se complic nc i mai mult, dac observm c n capitolul 2 din Categorii Aristotel
definete substanele secunde prin faptul de a nu fi n lucruri, ci doar afirmate despre lucruri.
Astfel, ceea ce caracterizeaz genurile i speciile, dup Analitica secund, este de a fi n acelai
timp exterioare pluralitii i imanente pluralitii, de a fi n acelai timp n suflet i n lucruri; iar
ceea ce le caracterizeaz n Categorii, 2 este de % a nu fi sub nici o form n lucruri. Cum se
poate evita aceast contradicie? i n aceast privin trebuie fie_j_acceptm inaderena lui
Aristotel, fie s-l facem coerent, dar n sensul reaTTsTnului. Exact aa~procedeaz Reales, n
secbuf~TXir-ea7 cu De interpretatione, 7 17a39-40; aa procedeaz i realitii secolului al
XlII-lea cu Analitica secund. n epoca scolasticii propriu-zise (secolele XIIl-XIV) realismul pare
cti att mai dictat de aiitajitates cu ct la complexul lui Aristotel se adaug o definiie
mprumutat de la Avicenna, care erijeaz n doctrin pozitiv tensiunea ce agit textul
aristotelic. ntr-adevr, pornind de la traducerea latin a Metafizicii din al-Shifa, se impune
maxima colar care afirm c universalul este ceea ce e n mai muli i spus despre mai muli
[indivizi] aservii naturii sale^ (universale est quod est iu multis et de multis suae nat urne
suppositis). Dar dac exist un realism pentru fiecare epoc autoritar, sfidarea rmne mereu
aceeai: contradicia ce submineaz suportul autoritii. naintea traducerii Analiticii secunde i a
lui Avicenna, realismul trebuie s susin c substana prim i substana secund sunt substane
i lucruri existnd prin sine i c substana secund e o res per se existens predicabil despre mai
multe substane prime. Dar prin aceasta el transgreseaz termenii din Categorii. 2 Pentru a
neutraliza aceast transgresiune (conform Cat, 2 o res per se existens ar trebui s fie doar o
substan prim), el nu poate face dect ceea ce face Alberic de Paris, marele adversar al lui
Abelard i al Nomin. Ales Nu poate dect s postuleze teza aparent paradoxal c o substan
prim, Socrate, este n acelai timp universal. O dat cu definiia din Analitica secund apare o
alt contradicie: cci tot nu e limpede cum ar putea fi ea coroborat cu ontologia din Categorii, 2
Mai exact, cum e posibil ca, n bun tradiie aristotelic, o substan secund s iie_. nt. R-un alt
lucru1? Toat problematica universaliilor se dezvolt n funcie de suporturile autoritare, fie ca
o transgresare permanent a Categoriilor, 2 fie ca un efort de a salva fenomenele. Nu Isagoga lui
Porfir e cea care determin devenirea conceptual, ci obscuritoea_doc. Uinei substanei
jexpujjn Categorii, 2 Trebuia neaprat o Introducere la doctrina jj Categoriilor. Cea a Isagogei
nu a fost suficient pentru a nvinge dificultile. Primele soluii nceicate n Evul Mediu - a
admite c exist lucruri predicate - precum i cele de mai trziu - a postula c exist structuri
conceptuale (s spunem o ordine esenial) inerente lucrurilor - n-au fcut dect s dezvluie n
profunzime inconsistena ecuaiilor fondatoare.
 Au fcut-o cu att mai uor, cu ct nici Porfir nsui nu a contribuit la clarificarea gndirii
lui Aristotel. Neoplatonician, discipol al lui Plotin, el ne-a lsat a treia tez fundamental pentru
ntregul realism medieval. Dac n textele lui Aristotel platonismul era latent, fantomatic, el iese
puternic la lumin n oper lui Porfir. Este cazul tezei pe care o considerm a fi cea de a treia
auctoritas ce fundamenteaz ambiguitatea destinal a noiunii de universal.
V1 Unii realiti din secolul al XIY-lea vor gsi soluia. Echilibrnd aucloritales, ei i vor
atribui lui Porfir o tez care, contrazicnd formal nvtura lui Aristotel din capitolul 2 al
Cutegunitnr, afirm c substanele secunde sunt n substanele prime. Aa procedeaz, de
exemplu, William Russell n Compendium Miper quinque univer<idia. Ci. A. f). Coni. A Siluit
Scotist Haixlbook un (jniversals: The Compendium super quinquc* universalii! * ol William
Russell, OFM, Cahiers de thhtoire du Moyen Age grec el lalni (CMAGL). 14 (1983). P. -l9 4-
5: Itiiu, Wcinulae. SubMiinlme suni iu jtrimh. Ut iliiii Poiplnrius; w/nou per iiilellerlmn; erou
ele.
<3> Isagoga, 6 (Tricot, p. 24): Prin participarea s la specie> multitudinea oamenilor nu este
dect un singur om; n schimb, prin oamenii particulari, omul unic i comun devine multiplu.
Aceast tez, formulat n limbajul platonician al participrii, prea s elucideze relaia
universalului cu particularul la Aristotel! Evident c nu putea s-o fac fr a compromite
aristotelismul. Punctul decisiv este c ea a funcionat ca o structur conceptual de la un capt la
altul al Evului Mediu. i aici. Teoriile Reales-ilov din secolul al Xll-lea apar ca expansiunea
doctrinal a unui program conceptual fixat n chestionarul porfirian: teoria realist a lui collectio
discutat de Abelard, nu este dect argumentarea formulei Isagogei. La cealalt extremitate a
Evului Mediu, teoria omului comun opus lui Occam de ctre Walter Burleigh nu e dect o
rafinare a noiunii porfiriene de om unic i comun.
Deci, la ntrebarea de unde vin problemele filosofice? vom rspunde n felul urrpilln^:
din structurile conceptuale articulate n enunuri fondatoare. Problema universaliilor nu s-a nscut
clin nimic, ca un arhetip ce s-ai fi manifestat deodat n timp. Ea este un produs al
aristotelismului - al corpusului lui Aristotel - este un produs al tradiiei sale interpretative i nu
una oarecare: tradiia neoplatonician. Problema universaliilor s-a nscut din Aristotel, din critica
aristotelic a platonismului i din platonismul rezidual aflat n aristotelism; s-a nscut din
confruntarea corpusului aristotelic cu Categoriile sale care s-au aflat ntotdeauna n el ca un corp
strin; s-a nscut din explicaiile lui Porfir n Isagoga ce trebuia s serveasc drept introducere la
lectura Categoriilor. A face istoricul problemei universaliilor nseamn a avea n vedere aceste
fenomene i a readuce problematica la nivelul structurii profunde ce n-a ncetat s-o conin. Teza
noastr este c aceast structur e lizibil, n mare, n Categorii, n special n combinatoria
realizat de Categorii, 2 pentru a prezenta diferitele tipuri de realiti ontologice: substane (prime
i secunde), accidente (particulare i universale), iar ntr-un sens mai larg, dincolo de
inconsistena modurilor sale succesive de a defini ovoia, n definirea predicaiei sinonimice
(avvwvvfMD) i a celei incoative. A predicaiei accidentale sau paronimice.
Dac problematica universaliilor se nate din confruntarea permanent a aristotelismului
i a platonismului n chiar snul gndirii lui Aristotel, exist revelatori structurali care trebuie s
permit urmrirea n detaliu a jocului complex al travestirilor i al metamorfozelor unei filosofii
n alta. Prin aceti revelatori sau aceste simptome l regsim pe Platon tocmai acolo unde e vorba
de a-l respinge sau depi. n tot ceea ce urmeaz, ne vom ocupa n special de unul dintre aceti
revelatori: cel ce asigur nc legtura ntre ovoia lui Aristotel i edo-uPlaton, o dat ce Ideile
platoniciene au fost oficial repudiate. Aceast legtur este noiunea platonician de pjn^mne.
Expus n Categorii, 1 care i i bd lii fdl p pj^. P aegoii, 1 cae transmite prin contrabanda teza
platonician fundamental a cauzalitii eponimice a formelor i, mai mult nc, pe terenul unde,
aa cum s-a vzut, este n joc problema universaliilor: raportul ntre cuvinte, concepte i lucruri.
nainte de a lborda lunga epopee a universalului, care corespunde lungului drum al
filosofiei din Orient n Occident, trebuie s precizm mai bine cele trei fenomene fundamentale
ce determin ntregul proces:< 1 > formularea paradoxal a problemei universaliilor la Porfir;
<2> legtura conceptual ce unete problematica universaliilor cu doctrina categoriilor la care
Isagoga trebuia s serveasc drept introducere; <3> structurile platoniciene care ncadreaz, de la
un capt la altul al Evului Mediu, desfurarea gndirii aristotelice pe terenul universaliilor: <a>
argumentul din Menon, discurs protofondator al tuturor realismelor, <b> teoria Formelor
eponime care paraziteaz n secret aristotelismul.
Porfir sau metafizicianul fr voie.
Textul fondator al problematicii universaliilor n metafizica occidental, text ce a servit
drept punct de plecare pentru toate discuiile de la un capt la altul al perioadei ce se ntinde de la
sfritul. Antichitii pn la nceputul Epocii clasice, este Isagoga. Conceput ca o introducere la
explicarea Categoriilor n cadrul nvmntului neoplatonician n care filosofia lui Aristotel
servete drept prolegomene la filosofia lui Platon, Isagoga introduce n textul ce deschide
ansamblul studiilor universitare aristotelice din nvmntul neoplatonician. Perspectiva e
concordatar. Prim text al Organon-uhu, prefa la Categorii, Isagoga nu are ambiii teoretice. Ea
este o explicaie a principalelor noiuni cerute de analiza doctrinei aristotelice a Categoriilor - o
explicaie pedagogic n care Porfir, editor al lui Plotin, adopt n esen punctul de vedere al
peripateticienilor, cel mai bine adaptat logicii (koytTuozepov).
S PARADOXUL LUI PORFIR - -?
Cu toate acestea, textul. ncepe cu formulai ea unei probleme care va deveni? Briihlginaj.
Iniversaliilor, legat de informaia filosofic i de universul de doctrine accesibile unui autor din
secolul 111 al erei cretine. Porfir anun c se va abine s trateze aceast problem. Lucru lesne
de neles, deoarece problema depete, dup prerea sa, limitele logicii i ale Organon-uliu.
Problema se prezint sub forma unei serii de ntrebri care, la prima vedere, par relativ
coordonate.
ntruct e necesar, Chrysaorios, pentru a nva doctrina Categoriilor aa cum o aflm la
Aristotel, s tim ce sunt genul, diferena, specia^ propriul i accidentul i c aceast tiin e
necesar pentru a determina definiiile i, ntr-un mod general, pentru tot ce privete diviziunea i
demonstraia, al cror studiu e foarte util, i voi face o scurt expunere despre toate acestea i voi
ncerca n puine cuvinte, ca ntr-un fel de introducere, s parcurg ce au spus n aceast privin
filosofii din vechime, abinndu-m de. la cercetri prea aprofundate i neatingndu-le dect cu
msur pe cele mai simple. Mai nti, n ceea ce privete genurile i speciile, problema e de a ti
<1> dac sunt realiti existente (v^darrjxEv) n ele nsele sau doar simple, concepte ale spiritului
(iv uovai iJJia, imvofcti) i, acfinind c sunt realiti substaniale, <2> dac sunt cqjgg?
Ale sau n. CprppraJLe, <3> dac, n sfrit, sunt sepjirate.de lucrurile sensibile sau nu subzist
dect n acestea (ev ro aioOrjTo,) i, pentru moment voi evita de a decide: e o problem foarte
anevoioas i care presupune o cercetare cu totul diferit i mai ampl (trad. Tricot, p. 11).
i 1 Putem citi totui aceast enumerare ca pe o gril care prezint alternativele
fundamentale ce organizeaz chestionrile colii neoplatoniciene-.
Grila neoplatonician reali/ata n tsagvga a cunoscut diverse modificri, dar i-a pstrat
aceeai funcie euristic. Astfel, n Evul Mediu, problema lui Porfir funcioneaz ca un adevrat
program narativ n care se articuleaz: posibilitile conceptuale i tezele electiv susinute n
istorie. Un exemplu de astfel de program c oferit de comentariul lui Waller Burleigh Ia hagoga
(ci. Super tirlem velerem Porphel Arislolelis, ediia de la Veneia. 1497 f. 3vb). Pentru Burleigh,
prima ntrebare se refer la faptul de a ti dac universaliile exist n mod real (iilnnn universalia
exislanl n rerum nnlura); n continuare, totul se leag. ntrebarea < 1 > se nscrie n cadrul unui
prim aspect al disputei dintre Aristotel i Platon: au genurile i speciile o existen real
(subzisten) ca forme separate sau exist ele doar n spiritul subiectului cunosctor14? Prima
ramur a alternativei corespunde clar teoriei platoniciene a Ideilor3 modele perfecte ntrebarea
este tocmai dac ele exist separat de indivizi sau numai n ei (habeunl esse sepanlum a
singularihus vel exislanl n sui singular/bus), doar unul i acelai lucru poate exista n acelai
timp n mai muli indivizi - sau, mai exact, clac un acelai universal poate exista ca ntreg
(secundam se latinii) n fiecare din particularele sale, fr a li multiplicat numeric n ele.
Presupunnd c universaliile ar fi separate de indivizi, ntrebarea este dac ele exist doar n
gndire sau, la fel de bine, n exteriorul ei (exlra inlellectum); dac se admite c ele exist n
exteriorul gndirii - tez numit platonician - ntrebarea este de a ti dac ele exist numai n
Dumnezeu ca Idei ce reprezint speciile lucrurilor create - tez numit auguslinian - sau dac
posed o existen exterioar prin sine gndirii divine - tez a platonicienilor moderni, pe care o
vor dezvolta Formaluanles, de exemplu Hieronymus din Praga.
1 Vom nota, lucru ce a scpat pn acum istoricilor, c acelai tip de ntrebri se
regsete n opusculul lui Produs Despre existena rului, care nu a supravieuit dect n latin cu
titlul De malorum svbsislenlia: Ceea ce trebuie examinat n primul rnd este dac rul exist sau
nu; i, n cazul unui rspuns afirmativ, dac el se afl n inteligibile (n inlelecliudibus) sau nu; iar
dac nu, dac trebuie s i se atribuie vreo substan sau dac fiina s trebuie considerat ca fiind
total nesubstanial; i n primul caz, cum exist el dac principiul este altul i de unde i trage
originea i pn uncie acioneaz Cf. Produs, Tmis etudes sur la Prmndeme, III, De
lexislence du mal, trad. D. Isaac! 1982 p. 28-29
Vom nota c, sub numele latin de subsistentia, ntrebarea lui Produs, aa cum o red
Moerbeke, are un sens existenial, fapt dovedit n deschidere: Sive igilur est sive mm malum
primo considerandum; et i esl, utrum n intelleclualibus est ani nan, ele. Dup D. Isaac, op. Ct,
p. 111 n. 4 acest mod de a aborda problema rului prin ntrebarea exist sau nu exist? l
amintete pe cel prin care Parmenide (137b) abordeaz problema unitii omului. n ceea ce
privete lexicul subzistenei i al existenei, versiunea latin a lui Moerbeke trebuie comparat
cu rezumatul grecesc (bizantin) al lui Isaac Comnenul Sebastocrator (Ylepi lj, iu>v xaxwv
vnoaroKo), ed. D. Isaac op. Cil, p. 127-200 Se regsesc aici, ntr-adevr, termenii-cheie ai
alternativei porfiriene, mai exact vcpeoTrjytev (cf. nota urmtoare) i iv roit uia&nToT, opus
aici lui iv roii, vorjro (n loc de iv/jovai ipiXa imvoiai). Despre Isaac Comnenul (/? Ctre
1140), cf. A de Liber, La Plulosophie medievale, op. Cil, p. 34-36 Cu privire la problemele de
traducere a verbului vtpioTaodai, cf. A. de Liber, Introduction, loc. ct. Dou traduceri latine se
opun - n Isagoga: siibsislere; n Opusculele teologice (Conlm Eutychen) ale lui Boetius: subslare
- care trimit la scheme conceptuale diferite, unde platonismul i stoicismul i amestec sau i
contrazic influenele n mod inextricabil. Ne asumm aici faptul c ixj>ioxaa6ai semnific a
exista n mod real, i.e. cu adevrat, n sensul Ideilor platoniciene, nu n sensul lucrurilor
singulare. Sensul stoic al lui vipiaradui, att de mult opus ideii de existen real (n sensul curent
al termenului: cel de realitate extramental) pe care unii interprei l apropie de beslehen al lui
Meinonng (a subzista n opoziie cu a exista, existiren) ne pare mai puin plauzibil, chiar dac
opoziia ntre subzistena incorporalului i vidul conceptului pur fictiv nu poate fi exclus a
priori din orizontul de comprehensiune al primei probleme a lui Porfir. Prezena stoician pare
totui mai evident n cea de a doua problem. n orice caz, Isagoga i-a gsit locul n tradiia
interpretativ tocmai datorit faptului c a articulat diferendul Platon - Aristotel i doar aceast
funcie a a ne intereaz aici. Despre Meinong i stoici, cf. V. Nef, The Question of the
Significalum. A Problem Raised and Solved, n L. >ormigari & D. Gambarara, Hislorical Rnols
oj Linguislic Theones, Amsterdam-Philadelphia, J. Benjamins, 1995 p. 185-202
Ale lucrurilor sensibile care sunt reflectarea lor imperfect i nu realizeaz dect ntr-un mod
deficitar excelena naturii lor, modele la care sufletul se ntoarce prin anamnez sau
reminiscen, dup ce le-a contemplat ntr-o via anterioar, naintea cderii sale n lumea
corpurilor (Phaidon, 74A sq.). Cea de a doua ramur corespunde n parte tezei aristotelice
standard, care face din universal un concept posterior lucrurilor n ordinea fiinrii (De an, I, 1
402b7-8) extras din sensibil printr-un proces de inducie abstractiv. Cu toate acestea, prezentarea
conceptului aristotelic rmne codificat ntr-un vocabular neoplatonician, aa cum o dovedete
expresia simple concepii ale spiritului xpiXal Emvoiai, care trimite la o distincie tehnic,
nearistotelic, ntre concepte autentice - noiuni de realiti - i concepte fictive - noiuni fr
corelat real16 ntrebarea <2>, care pornete de la existena (subzistena) real a uniyersaliilor,
postuleaz n limbajul stoicismului-problema naturii acestor existeni (subzisteni): e vorba de
fiine incorporale sau de fiine corporale? Deoarece stoicii admit patru feluri de incorporale -
locul, timpul, vidul i Xexrov, adic exprimabilul, ceea ce medievalii vor numi enunabilul
(enuntiabile) - ne lovim, sub o alt form i ntr-un alt registru ohto-logic, de o contradicie
implicit celor dou teze opuse n (1). Exprimabilul este ntr-adevr o fiin extras din
impresiile sensibile i reprezentnd un stadiu al cunoaterii n care coninutul experienei
sensibile se traduce n termeni de limbaj. Acest coninut are dou particulariti: <a> el este
articularea n cuvinte a unui coninut.de imagini, altfel spus, nu este obiectul unei intuiii
universale; <b> cu toate acestea, expresia lingvistic nu constituie coninutul, ea l traduce fr
a-l crea17 Alternativa deschis n <2> relanseaz contradicia intern a poziiilor platonician
i aristotelic. Dac, aa cum spune Platon, Cu privire la diferena ntre tnivoia i Tpirj
enivoia la neoplatonicieni cf. A de Liber, Introduction, loc. cil. Cf. i S. Ebbesen, The
Chimeras Diary. Edited by Sten Ebbesen, n S. Knuuttila, J. Hintikka (ed.), The Logic of Being,
Dordrecht, Reidel, 1986 p. 119; Ph. Hoffmann, Categories et langage selon Simplicius. La
question du skopos du trite aristotelicien des Categories, n I. Hadot (ed.), Simplicius. S vie,
son oeuvre, s survie. Acces du colloque internaional de Paris, 28 sept.
L oct. 1985 (Peripatoi, 15), Berlin-New York, W. de Gruyter, 1987 p. 76-77 17 Cf.
G. Verbeke, Introduction doctrinale, n Avicenna, Liber De philosophia prima sive saentia
divin, ed. Crit. A trad. Latine med. de S. Van Riet, voi. II, Louvain-Leyda, 1980 p. 5 universalul
este o realitate subzistent, el este un incorporai, dar cum un incorporai, este extras din sensibil,
trebuie s fie abstras din el: nu este aadar o realitate subzistent, ci un concept precum
universalul aristotelic. i tot aa, dac universalul este un incorporai, adic un concept abstract,
cum poate el s fie n acelai timp o realitate subzistent i s corespund fiinelor reale din care
e extras? Cu alte cuvinte, dac rmnem la poziia stoic conform creia Xextov se difereniaz
n acelai timp de Ideea platonician i de conceptul mental aristotelic, modul ontologic al acestei
subzistente devine la rndul su o problem: ce este, n fond, o fiin care nu e nici fiin real
(lucru individual) nici fiina ideal a Formei separate a lui Platon, nici fiina mental sau psihic a
conceptului abstract al lui Aristotel?
ntrebarea <3> reia ansamblul problemei dintr-un al treilea punct de vedere, ce conduce
direct la un al doilea aspect al disputei dintre Aristotel i Platon. Universalul este o Form
separat sau o form imanent sensibilului? Dac e o Form pe de-a-ntregul separat, exist o
prpastie de netrecut ntre inteligibil i sensibil. Dac e o form imanent, trebuie s explicm
cum inteligibilul poate fi prezent n sensibile. Regsim atunci opoziia dintre Platon i Aristotel.
Universalul prezent n sensibil este fie o form participat, fie un universal n sensul n care l
definete Aristotel n Analitica secund, adic slluind unul i identic n subiectele^
particulare. n acest din urm caz, problema nu e definitiv rezolvat, cci nsui pasajul n care
Aristotel definete universalul ca prezent n lucruri afirm totodat c el este o unitate ieit^ din
pluralitate (jtap za noXX) i gzduit n suflet.
Formulnd aceste trei ntrebri, Porfir pune prin urmare degetul pe ansamblul
contradiciilor ce submineaz platonismul i aristotelismul. E o prezentare diaporematic a
tensiunii care structureaz metafizica occidental n toate aspectele avute n vedere: ontologia
general, teoria cunoaterii, teoria semnului i a semnificaiei. n viziunea lui Tricot, Evul Mediu
este cel ce va furi de asemenea matricea marilor poziii teoretice cu nenumrate nuane:
realismul, nominalismul i conceptualismul.
Aceast tez e prea general. Tricot are dreptate s lege originile realismului de tez
platonician care afirm c genurile i speciile exist n ele nsele, deasupra i n afara indivizilor,
dar el nu explic deloc geneza realismului medieval ce se construiete tocmai mpotriva imaginii
indirecte i mult timp caricaturale pe
Care o are despre doctrina platonician a Formelor separate. El are dreptate s pun n relaie
nominalismul cu teza lui Antistene care afirm: Vd un cal, nu vd cabalinitatea, dar nu explic
n ce fel problematica percepiei se introduce n inima celei a universaliilor, nici din ce cauz cele
dou se ntlnesc doar n nominalismul din secolul al Xiv-lea i nu n cel din secolul al XH-lea,
nici, a fortiori, de ce ele se ntlnesc mai nti la realitii din secolele XIII i XIV i nu doar la
nominaliti. De fapt, el nu explic nici prin ce teza lui Antistene, ignorat de medievali, poate
caracteriza n mod legitim nominalismul, nici cum, pe ce baz i prin ce canale acesta s-a putut
constitui ca poziie filosofic de ansamblu. n sfrit, Tricot are dreptate s stabileasc o legtur
ntre conceptualism i teza aristotelic potrivit creia ideile generale exist doar n spirit, dar
neglijeaz faptul c poziia lui Aristotel este att de puin omogen nct aristotelismul autentic a
putut trece mult vreme drept doctrin care afirm, dimpotriv, c universaliile sunt forme
fundate n lucruri.
Ansamblul problematicii universaliilor nu poate fi raportat direct la cele trei ntrebri ale
lui Porfir. Poziiile pe care le distinge Tricot sunt poziii istoriografice. Ele corespund unei viziuni
despre Evul Mediu ncremenit la dosarul stabilit de Gilson n 1942 Gilson, reluat de Tricot, se
ntreab cum un text att de anodin precum acela al lui Porfir a putut servi drept punct de
plecare: unor construcii metafizice att de impozante, care au pasionat: spiritele cele mai
puternice, de la Boetius pn n Renatere18 4 Acest gen de ntrebare apare ca urmare a
incapacitii de a determina ce anume poate fi o matrice textual. Pentru a da unui text statutul de
matrice, nu trebuie s i se juxtapun nite entiti istoriografice, realismul, nominalismul,
conceptualismul, considerate drept categorii filosofice imuabile, ci trebuie s se aib n vedere
realizarea concret a potentei sale de generare conceptual.
Din aceast perspectiv, cele cteva rnduri ale lui Porfir poart n ele o structur latent
pe care doar evoluia tradiiei interpretative a Isagogei i a Categoriilor n neoplatonismul trziu
al secolelor V i VI ne permit s-o citim.Dac redm schematic cele trei ntrebri ale lui Porfir,
vedem ntr-adevr c ele au grefat o ntrebare stoic pe o schem devenit apoi punctul de Cf. E.
Gilson, La Philosophh au Mnyen Age, Paris, Payot, 1942 p. 142-l43 vedere sintetic, concordatar
al neoplatonicienilor ^asupra doctrinelor platonician i aristotelic a universaliilor. n acest sens,
e suficient s prezentm alternativele lui Porfir: < 11 > genurile i speciile sunt realiti
subzistente n ele nsele sau < 12> sunt simple concepii ale spiritului; <21> genurile i speciile
sunt corporale sau <22> incorporale; <31> genurile i speciile sunt fiine separate sau <32> fiine
ce subzist n lucrurile sensibile; pentru a vedea formndu-se structura care a susinut exegeza
neoplatonician trzie, apoi, prin ea, o parte a exegezei arabe i latine, prin ci ce se pot identifica
istoric i asupra crora vom reveni mai departe. Aceast structur este distincia ntre cele trei
stri ale universalului: <a> universaliile anterioare pluralitii (npb roiv noikwv) = <11>; <b>
universaliile posterioare pluralitii (ini TO, jiokloT,) <12>; <c> universaliile n pluralitate (ev
ro, noXAo) = <32>. J
Se vede astfel c <31> e susceptibil de a avea dou sensuri: fie cel platonician de Form
separat = <a>, fie cel aristotelic de concept mental posterior lucrurilor n ordinea. Fiinrii =
<b>. Aceasta d un sens cu totul diferit lui <32>: ntr-un caz, referina este fcut n opoziie cu
realismul platonician al Ideilor i cu realismul aristotelic al substanelor; n cellalt, n opoziie cu
conceptualismul i cu realismul n chiar interiorul doctrinei lui Aristotel - contradicie manifestat
prin propoziia din Analitica secund care afirm c universaliile sunt n acelai timp n suflet i
n lucruri, unul n afara pluralitii i unul n pluralitate.
Dac observm acum inseria lui <21> - <22> n mecanismul neoplatonician, ne dm
seama totodat de unde a putut proveni tez, atestat n secolul al XH-lea, conform creia
universaliile sunt enunabile ce posed o form de fiin proprie, esse enimtiabile, care nu e nici
cea a lucrurilor individuale, nici cea a conceptelor generale, ci ua al treilea gen de fiin sui
generis. Vedem totodat cum, pentru a scpa de ceea ce tiau despre contradicia dintre Aristotel
i Platon, unii autori medievali au fost tentai s caute o soluie n tabra stoicilor, pe care i
Cunoteau foarte parial prin intermediul lui Boetius, Cicero i Seneca. Cu toate acestea, un
cuvnt poate ascunde un altul: termenul incorporai, dei este stoic, nu e folosit doar de stoici, el
face parte de asemenea clin limbajul lui Alexandru clin Afrodisia, eful colii peripatetice din
Alexandria i adversar al stoicilor. Pentru a nelege ntrebarea lui Porfir aa cum o nelegeau
medievalii, trebuie s inem seama, dup cum vom vedea o dat cu Boetius, de conotaia autentic
aristotelic pe care o putea avea pentru un autor latin din secolul VI.
A sesiza statutul matricial al textului lui Porfir impune renunarea la o istorie mecanicist
care genereaz poziiile istoriografiei pornind de la nite filosofeme concepute n mod i. Trebuie
s privim textul n suita metamorfozelor sale. Trebuie, n paralel, s privim Isagoga nsi n
cadrul structural ce-i este propriu, adic n relaia sa cu Categoriile i, mai departe, cu ansamblul
corpusurilor aristotelic i platonician care, n grade diferite i prin canale de transmisie specifice,
au ncadrat-o din Antichitatea trzie pn la sfritul Evului Mediu. Isagoga nu exist n sine,
inteligibilitatea i coninutul, su sunt legate de starea corpusurilor filosofice n care se nscrie.
Problematica universaliilor este produsul relativ al dou exegeze: cea a lui Platon i cea a lui
Aristotel, dar e de asemenea, locul de intersecie al celor dou corpusuri platoniciene i
aristotelice. Aceste corpusuri variaz de la o epoc la alta, de la un mediu la altul, de la o cultur
la alta. Isagoga trebuie considerat, prin urmare, ca locul explicitrii disputei dintre Platon i
Aristotel.
Trebuie s inem totodat seama de paradoxul Isagogei: Porfir a lsat motenire problema
pe care a vrut s-o evite i nu a transmis el nsui nici unul din elementele ce ar fi permis s fie
construit n toat amploarea s. Problematica universaliilor s-a constituit datorjl Isagogei mai
degrab dect prin Isagoga. Ceea ce i-a permis s seTedifice este un ansamblu defactori ale crui
legturi cu Isagoga sunt uneori directe, uneori slabe, uneori inexistente. Trebuie urmat deci
tradiia interpretativ a textelor ce au cuprins i structurat interogaia, texte pe care Evul Mediu
latin nu le-a cunoscut dintr-o dat i simultan. Aceast necesitate metodologic poate fi exprimat
afirmnd c istoria interpretrii Isagogei trebuie dublat de o istorie a corpusurilor i de o istorie a
autoritilor.
ARBORELE LUI PORFIR
Opuscul de vreo. Patruzeci de pagini, Isagoga este un adevrat catalog de definiii, dintre
care multe sunt mprumutate din Topicele lui Aristotel19 Nici una nu-i pune probleme lui Porfir,
toate vor pune probleme cititorilor i comentatorilor si. Ne vom mulumi s le prezentm aici ca
atare - suita analizelor fiind suficient pentru a evidenia natura i ntinderea dificultilor
ntlnite de tradiia interpretativ.
<D1> Genul. Porfir d trei definiii ale genului. Dup el, doar cea de a treia e cu adevrat
filosofic.
<Dla> Prin gen se denumete, mai nti, o mulime de indivizi legai ntr-un mod anumit
de o singur fiin i ntre ei - acesta este genul n sensul de ras sau n sensul latinescului gens.
Rasa Heraclizilor este genul, adic mulimea celor ce se trag din acelai neam, care au ntre ei
acelai raport (de rudenie) pentru c descind dintr-un strmo comun.
<Dlb> Genul este de asemenea punctul de plecare, mai exact principiul (pxrj) generrii
fiecrui lucru, fie c este vorba de generatorul nsui sau de locul unde a fost generat.
<Dlc> n sfrit i acesta e sensul filosofic, genul este cel sub care se rnduiete specia.
Sensul <Dlc> are ceva n comun cu cele dou utilizri obinuite ale cuvntului gen: Este ntr-
adevr un fel de principiu pentru toate speciile care i sunt subordonate i pare s conin totodat
ntreaga multitudine rnduit sub el. Tocmai referitor la <Dlc> Porfir regsete, completnd-o,
definiia aristotelic a universalului din De interpretatione, pe care o citeaz n versiunea paralel
i mai detaliat a Topicelor, I, 5 102a31: El n cazul de fa, Topicele, I, 5 102a3l-32 trad.
Brunschwig, Paris, Le Belles Lettres, 1967 p. 7 (genul): Este gen un atribut care aparine n
esena lor mai multor lucruri diferite dup specie; 102a 18 19 ibid. (propriul): Este propriu ceea
ce, fr a exprima esenialul esenei subiectului su, nu i aparine totui dect lui i se poate
schimba cu el n poziie de predicat al unui subiect concret; 102b4-5 Brunschwig, p. 8
(accidentul): Este accident ceea ce, fr a fi nimic clin toate acestea, nici definiie, nici propriu,
nici gen, i aparine totui subiectului su; i 102b, 6-7 ibid: i ele asemenea: ceea ce poate
aparine i nu poate aparine unui singur i acelai subiect, oricare ar fi el. Cu privire la sistemul
predicabilelor la Aristotel, obiect al unei deducii prin dihotomie ncruciat, ci. J.
Brunschwig, Sur le systeme des predicables dans le Topiques dAristote, n Eiiergeia. Etutles
uristolcliciennes offerles Mgr. Antonio Jannone (Recherches, 1), Paris, Vrin 1986 p. 145-l57
(n special p. 146-l47). Asupra mprumuturilor lui Porfir din Aristotel, cf. A. de Liber,
Introduction, loc. cil.
E cel pe care l-au descris filosofii atunci cnd au spus c este <Dlc> atributul esenial aplicabil
unei pluraliti de lucruri ce difer ntre ele prin specie, ca animal de exemplu. ntr-adevr, printre
atribute, unele nu se. Enun dect despre o singur fiin, cum e cazul indivizilor, de exemplu
Socrate, acest om, acest lucru anumit, altele se enun despre mai multe fiine i acesta e cazul
genurilor, speciilor, diferenelor, propriilor i accidentelor, care au trsturi comune i nu
particulare unui singur individ. n definiia genului, Porfir d exemplele canonice care vor servi
mai trziu spre a ilustra diferitele tipuri de universalii. n tradiia medieval va fi utilizat
definiia <Dlc>.
Genul este, de exemplu, animalul; specia, omul; diferena, raionalul; propriul, facultatea
de a rde; accidentul, albul, negrul, a se aeza. Aadar, genurile difer pe de o parte de atributele
aplicabile unui singur individ, prin faptul c sunt atribuite unei pluraliti; ele difer de asemenea,
pe de alt parte, de atributele aplicabile unei pluraliti, adic de specii, prin aceea c speciile,
dei sunt atribuite mai multor indivizi, nu sunt totui atribuite dect unor indivizi care nu se
deosebesc ntre ei prin specie, ci doar numeric. Astfel, omul, care este o specie, e atribuit lui
Socrate i lui Platon, iar acetia difer unul de altul nu prin specie, ci prin numr, n timp ce
animalul, care este un gen, e atribuit omului, boului, calului iar acetia difer ntre ei prin specie
i nu doar prin numr (trad. Tricot, p. 15).
<D2> Specia. Porfir propune mai multe definiii, printre care <D2a>: Specia este ceea ce
e subordonat genului dat i <D2b>: Specia este ceea ce e rnduit sub gen i cruia genul i e
atribuit n mod esenial. Cea de a treia definiie <D2c> Specia este atributul care se aplic n
mod esenial unei pluraliti de termeni ce difer ntre ei numeric, calific specia numit
specialisim (de exemplu om), adic specia care nu are sub ea dect indivizi distini numeric (de
exemplu Socrate sau Platon) i nu alte specii subordonate (sau subalterne). Definiia <D2c> va
fi cea reinut n general de tradiia medieval.
<D3> Dintre cele trei definiii ale diferenei, una, cea de a treia, care se refer la diferen
n sensul foarte propriu al termenului, reine atenia. Ea este cea a diferenei specifice atribuie
indivizilor nu numai o alt calitate, dar i o alt fiin. Este cazul diferenei de raionalitate care,
adugndu-se animalului, l face s fie altul, adic mparte animalul n dou specii subalterne:
animalele raionale i animalele non-raionale, n timp ce diferena muritor mparte animalele
raionale n dou specii: oamenii (muritori) i zeii (nemuritori). Deci, pn s ajung la specia
specialisim, diferenele au dou aspecte: ele mpart genul superior i constituie speciile
inferioare (fiecare specie, cu excepia speciei specialisime, fiind gen pentru speciile sale
subalterne). Porfir introduce esenialul conceptualitii neoplatoniciene tocmai n analiza acestui
mecanism de generare a speciilor prin jocul diferenei constitutive/divizive. n seciunea
consacrat speciei, el l invocase deja pe Platon pentru a explica dubla micare de coborre a
genurilor generalisime la speciile ultime i la indivizi i de urcare a acestora la cele dinti, la
nceput ca o diviziune ce se ndreapt spre multiplicitate, apoi ca o reducere a multiplicitii la
unitate. Acest vocabular evoc n acelai timp ideile de procesiune i de ntoarcere, precum i
principiul reducerii la Unu, tipice neoplatonismului i, n fond, revine la metoda dialectic de
analiz dihotomic ndrgit de Platon i pe care Aristotel nsui o criticase n Prile animalelor,
I, 2-4 ca fiind un procedeu pur logic, incapabil s duc la o clasificare natural. n orice caz, el
furniza o reprezentare ierarhic a fiinelor ce permitea structurarea fiecreia dintre cele zece
categorii distinse de Aristotel. Formularea acestei ierarhii alctuite de Porfir fr menionarea
jocului diferenelor i ntemeiat doar pe exemplul categoriei de substan, prima dintre cele zece
categorii, a dat natere reprezentrii a ceea ce s-a numit Arborele lui Porfir.
S clarificm cele spuse de noi referindu-ne la o singur categorie. Substana este ea
nsi un gen; sub ea se afl corpul; sub corp, corpul animat; sub corpul animat, animalul; sub
animal, animalul raional; sub animalul raional, omul; n sfrit, sub om, Socrate i Platon i
oamenii luai n parte. Din toi aceti termeni, substana e cel mai general i este doar gen; omul
este specia specialisjna i el este doar specie; corpuTeite specie a substanei i gen al corpului
animat; ct despre corpul animat, el este specie a corpului i gen al animalului; la rndul su,
animalul e specie a corpului animat i gen al animalului raional; animalul raional e specie a
Animalului i gen al omului; omul este specie a animalului raional, clar nu este gen al oamenilor
luai n parte, nu este nimic altteva dect specie i tot ceea ce, aflat naintea indivizilor, le este.
Atribuit imediat, (trad. Tricot, p. 18-l9).
O reprezentare celebr a Arborelui lui Porfir, jiiodelat direct f) omnd de la textul
precedent, este cea propus de comentariul ui Iulius Pacius (Giulio Pre, 1550-l635), unul dintre
principalii comentatori ai lui Aristotel n epoca clasic. Diferenele nu apar, deoarece accentul e
pus pe ierarhia vertical a genului i a speciilor (figura A).
Substan (gen supreitt) Corp
Corp animat
I Animal
Animal raional
Om (specie specialisim)
Socrate (individ) genuri i specii subordonate
 Figura A n Evul Mediu, Arborele lui Porfir integr, dimpotriv, reprezentarea
diferenelor divizive ale genului (sau ale speciei) superior i constitutive ale speciei inferioare. Au
coexistat dou mari scheme dintre care una, mai static, exprima mai bine rezultatul diviziunii
(figura B) iar cealalt, mai dinamic, micarea diferenei ca alctuire, conform unui traseu marcat
ca ata-re (figura C).
Ct despre definiiile porfiriene ale propriului i accidentului, care preau metafizic
in6fensive, ele s-au dovedit a avea n Evul Mediu, n special dup intervenia teoretic a lui
Occam, o influen neprevzut. Le menionm aici doar pe cele ce vor fi reluate mai trziu i
anume: corporea animatum sensibile
Raionale mortale
Sortes genus generalissimum ~^^-^ SUBSTANTIA ~~a? A
CORPUS - CORPUS ANTMATIUM Is-^
ANIMAL
ANIMAL RAIONALE ^
HOMO species specialissima Figura B substantia corpus corpus animatum animal animal
raionale.
Incorporea inanknatum insensibile irrationale inmortale
Sortes
<D4> Propriul este ceea ce aparine unei singure specii, oricreia i ntotdeauna (quod convenit
orrmi, soli et semper), aa cum este, la om, facultatea de a rde. ntr-adevr, chiar dac nu rde
ntotdeauna, se spune totui despre om c este capabil s rd (n latin risibilis), nu pentru c
rde mereu, ci pentru c poate s-o fac n mod natural.
<D5> Accidentul este <D5a>: Ceea ce se produce i dispare fr a duce la distrugerea
subiectului. Porfir l mparte n dou specii: una separabil de subiect, cealalt inseparabil. A
dormi e un accident separabil; a fi negru, dei este un accident inseparabil n cazul corbului i al
etiopianului, nimic nu ne mpiedic s ne imaginm un corb alb i un etiopian care i pierde
culoarea fr ca subiectul nsui s fie distrus. O alt definiie utilizat uneori de medievali pentru
a evita dificultile suscitate de precedenta este <D5b>: Accidentul este ceea ce poate aparine
sau nu poate aparine aceluiai subiect. Definiia <D5c> va juca, n schimb, un rol mai mic:
Accidentul este ceea ce nu e nici gen, nici diferen, nici specie, nici propriu, dar cu toate acestea
e ntotdeuna subzistent n subiect. (Tricot, p. 34)
Despre legtura dintre problematica universaliilor i doctrina categoriilor.
Unul din semnele cele mai clare ale legturii ce unete scolastica neoplatonician a
Antichitii trzii cu gndirea medieval latin este legtura dintre problematica universaliilor i
interpretarea subiectului n Categoriile lui Aristotel. Ea este cea care d demersului lui Porfir
adevratul su sens. Dar tot ea explic i modul n care cearta universaliilor s-a instrumentat n
disput creia Isagoga i era o prefa inutil atta timp ct nu fusese ea nsi supus acestei
prime trieri. Din aceast cauz, disputa dintre realism, conceptualism i nominalism nu este dect
o figur particular ntr-o dezbatere mai profund i mai general: cea care are drept obiect
iiaura_caegoriilor. Definind genul drept atributul esenial aplicabil unei pluraliti de lucruri ce
difer ntre ele prin specie, Porfir folosise cuvntul categorumen, destul de frecvent sinonim, la
Aristotel, cu categorem i categorie.
Distincia latin ntre praedicamentum (categorie, predicament) i predicable (predicabil)
arta, fr a le explicita natura, asemnarea i diferena ntre cele dou registre. Totul era legat de
predicaie sau, altfel spus, ntr-o exprimare mai ambigu, de categorizare i putea prea uneori
dificil de neles de ce genurile i speciile erau predicabile, iar substanele sau calitile
predicamente. Arborele lui Porfir permitea s se neleag prin ce anume predicabilele mobilau
ontologic fiecare dintre genurile de predicaie difereniate de Aristotel n specia celor zece
categorii. Dar te simeai prins la fiecare nivel n cercul ce adun cuvintele, conceptele i lucrurile.
La comentatorii din vechime ai lui Aristotel existau, dup cum s-a spus, trei teorii asupra
naturii categoriilor: prima fcea din ele nite cpcovai, adic sunete vocale, a doua nite pvxa,
fiine sau existeni, a treia nite vorj/xara, noeme sau noiuni, astzi am spune obiecte de
gndire20 Definiia categoriilor ca voci, noeme sau existeni se regsete i n Evul Mediu.
Ambiguitile din textul lui Aristotel, dar i constrngerea structural - cele trei epuiznd toate
tipurile de realitate ce puteau fi concepute - mediaia anumitor surse - Paraphrasis Themistiana,
comentariile lui Boetius - explic aceast permanen. Problematica medieval a universaliilor nu
s-a dezvoltat doar pe baza exegezei Isagogei lui Porfir, ci i n legtur cu exegeza Categoriilor.
Au existat, totui, adaptri de vocabular i fluctuaii terminologice. Termenul (povai, redat mai
nti prin voces, sunete vocale, a cedat progresiv locul altor vocabule: ermo, respectiv nomen,
la Abelard, apoi terminus n logica terminist din secolul al Xlll-lea i terminus vocalis la
nominalitii secolului al Xiv-lea; termenul vorfjuata a fost nlocuit prin conceptus, intentiones sau
alte expresii mai apropiate de Aristotel, ca affectiones sau passiones animae, sau terminus
mentalis n secolul al Xiv-lea; n sfrit, nsui termenul de ovxa a cedat locul lui res, lucruri.
Triadei (povai-vorjuaTa-ovra i-a succedat aadar triada cuvinte/nume, concepte i lucruri.
Una din cele mai vechi mrturii - dac nu chiar cea mai veche - asupra acestei tripartiii
este cea a lui Clement clin Alexandria, Slromales, VIII, 8 23 1 ed. Sthlin, III, p. 94 5-l2 care
distinge ova/tuna (numele), voyjpiara (conceptele, ale cror nume sunt simbolurile) i
vncmeiuEva (substraturile reale, ale cror concepte sunt, n noi, amprentele). Asupra acestui
punct, cf. j. Pepin, Clement dAlexandrie, Ies Calegories dAristote et le Fragment 60
dHeraclite, n P. Aubenque (ed.), Cinicepls el Calegories, loc. ct, p. 27l-284 (n special p.
27l-279).
Aceast evoluie era programat n scolastica neoplatonician trzie pentru trecerea de la
voci la nume i de la ovxa la lucruri (TTpy/uara), atestat la unii autori printre care
Simglicius. Acesta folosete n egal msur tpaivai, Xesi i ovo/uara. n schimb, n Evul Mediu
latin, trecerea de la interpretarea universaliilor ca voci la cea a universaliilor ca nume sau
cuvinte a reprezentat o cupur epistemologic ntre dou doctrine, vocalismul i nominalismul,
o evoluie al crei principal promotor, Abelard i-a nlocuit prima sa doctrin a universaliilor ca
voces cu o doctrin a universaliilor ca sermones sau nomina.
S-ar putea realiza o istorie a problematicii universaliilor n legtura sa cu interpretarea
Categoriilor, urmrindu-se diversele instituiri ale triadei cuvinte, concepte, lucruri. Avatarurile
noiunilor (vorjiara) ntre cuvinte i lucruri sunt un revelator structural, un semn al evoluiei
problematicilor. Vom reda aici etapele principale care arat c, dincolo de poziiile doctrinale
(realism, conceptualism, nominalism) se ascund opiuni i articulaii disciplinare (ontologie,
psihologie, semantic) ce corespund domeniului de probleme mai uor sintetizat sub primatul
teoretic al lucrurilor, conceptelor i cuvintelor. Aceast triad e fundamental. Ea se umple i se
modific, se redistribuie i se rearticuleaz n funcie de textele disponibile sau dominante din
punct de vedere epistemic ntr-o epoc dat. Exist o epoc a universaliilor n care magistratura
teoretic e asigurat de De anima, o alta n care e asigurat de Metafizic, ntr-o a treia de logica
numit a Modernilor, rod al geniului medieval. Unele texte rmn la orizont, devenind de
nedepit i de neevitat de ndat ce sunt cunoscute i traduse. Este prin excelen cazul Analiticii
secunde, care condenseaz toate problemele conexe ce i confer problemei universaliilor
adevrata realitate: de la teoria percepiei la teoria cogniiei. Exist un text ce rmne inseparabil
de Isagoga, de la un capt la altul al Evului Mediu: Categoriile. Printr-un remarcabil efect de
recuren, Isagoga, care trebuia s faciliteze lectura Categoriilor, a devenit mai obscur datorit
textului pe care trebuia s-l explice. Dar Categoriile aveau rolul de a vehicula adevratele mize i
de a fixa procentul de inteligibilitate variabil al unei opere ce nu putea fi conceput dect n
raport cu ele. nainte de a intra n detaliile istoriei, putem ilustra acest fenomen printr-un
exemplu.
Un martor privilegiat al legturii ntre problematica universaliilor i doctrina
categoriilcfeste controversa dintre Abelard i Alberic asupra categoriei de substan, la care am
fcut aluzie mai nainte. S revenim o clip asupra ei. Dup Abelard, diviziunea aristotelic a
substanei n substan prim i substan secund e aproape ininteligibil dac e interpretat
ca o distincie ntre lucruri mai degrab dect ca o distincie ntre cuvinte. Dac se face din ea o
distincie ntre lucruri, aceasta ar nsemna s se spun c printre lucrurile care sunt substane,
unele sunt universale, altele individuale, pe scurt, s se spun c, dac avem n vedere omul,
adic lucrul care este om, unul e universal, altul particular. Un elev al lui Alberic, autor al
Comentariului numit C20 (ms. Arsenal 910 f. 147r-l62v) respinge explicit teza conform creia
sensul distinciei ntre cele dou tipuri de substane ar fi: Dintre cuvintele ce semnific o
substan, unele au o semnificaie discret, altele nu. El tie c poziia sa e contestat, deoarece
ea implic realismul universaliilor, dar o apr viguros n numele lui Boetius, cruia i reproeaz
de a fi considerat genurile drept lucruri existnd prin sine (res per se existentes), ceea ce e
inadmisibil; el riposteaz c nu exist nici o dificultate de a admite c substana prim i
substana secund ar fi substane i lucruri existente prin sine i c Boetius nsui st mrturie
despre aceasta n comentariul su asupra lui Porfir, atunci cnd trateaz despre genuri i specii
(ms. Arsenal 910 f. 150r). Abelard nelege altfel textul lui Boetius: el accept faptul c intenia
lui Aristotel a fost s discute cuvintele prime ce semnific genurile prime ale lucrurilor, n
calitatea lor de a semnifica lucrurile, dar precizeaz adic de a revela semnificaia lor referitoare
la naturile lucrurilor care le sunt aservite [care sunt subiectul lor] . El l retueaz pe Boetius
care vorbete despre zece genuri referite de zece categorii-cuvinte, substituindu-i cele zece
naturi ale lucrurilor. Diferena ntre naturi i genuri este esenial: naturile lui Abelard nu sunt
lucruri21
Se vede din acest exemplu n ce msur problematica Isagogei nu este coninut n
Isagoga, ci n textul creia i servete drept introducere, Categoriile i n toate textele sale satelite,
cum ar fi comentariul lui Boetius. Marile opiuni filosofice asupra 21 Asupra acestui punct, cf. J.
Marenbon, Vocalism, Nominalism and Comentaries on the Categorie* froitt the Earlier Twdfth
Century, Vivarium, 30/1 (1992), p. 5l-61
Universaliilor se hotrsc n interpretarea a ceea ce sunt substanele prime i secunde, deci n
teoria categoriilor. Dac tgduim aceast legtur n care se exprim toate ambiguitile
complexului aristotelico-neo-platonician, ignorm ceea ce ritmeaz istoria medieval a
universaliilor i asigur n acelai timp continuitatea i rupturile ntre Antichitatea trzie i Evul
Mediu. Trebuie s ncercm s-i surprindem esenialul. Este ceea ce vom face aici.
Sursele platoniciene ale problematicii universaliilor.
Problematica universaliilor e structurat de dou elemente platoniciene recurene. Unul,
fr suport textual direct, este secven argumentativ prin care Socrate l face pe Menon s
admit necesitatea de a postula c toi indivizii din aceeai specie avi n comun posesia unei
aceleiai proprieti reale - realitii medievali vor spune: posed aceleai naturi comune. Aceast
secven, care pornete de la ideea de nondiferen esenial pentru a ajunge la cea de esen
partajat este presupus sau dezvoltat de fiecare teorie realist. Al doilea element, transmis de
Aristotel n Categorii, este teoria Formelor eponime, relansat cu stngcie prin noiunea,
inconsistent n formularea s aristotelic, de paronimie, DE LA NONDIFEREN LA
PARTICIPARE SAU MENON PRAD VIOLENEI *
 Menon este, pentru a folosi o expresie medieval, oglinda istorial a problematicii
universaliilor. Cine se apleac asupra ei vede ivindu-se problema n puritatea s nativ, dar
contemplarea s-a inversat repede i, la fel de repede, privirea s-a perceput pe sine ca fiind privit.
De fapt, noi citim dialogul pornind de la cunoaterea noastr asupra problemei universaliilor,
transpunem , 1 limUn, itmt rlon A o/-li Etmrtii 1 <= m<=>rlif v, ilf> i mi np pcfp n el deloc
un limbaj atins deja de distinciile medievale i nu ne este: greu, n aceste condiii, s-i
neutralizm violena originar. Totui, dac privirea se inverseaz brusc, dac limba greac
strbate prin oglind, atunci construciile noastre, lexicul nostru ne apar deodat ca decurgnd la
distan dintr-o micare de gndire ce opereaz n noi fr s tim. Scopul nostru este de a arta
aici c problema universaliilor este urma i efectul unei violene, o violen creia i cade prad
Menon. Pentru a face c violena aceasta s fie perceptibil, vom urmri dou traduceri, cea a lui
Alfred Croiset i cea a lui Monique Canto care, fiecare n felul ei, arat abaterea de limbaj de
uncie provine platonismul.
n Menon, 72b, Socrate presupune c, ntrebndu-l pe Menon <l> ce este n esen o
albin (Canto: n realitatea s), acesta i rspunde <R1> c exist albine de tot felul. Atunci l
ntreab <I2>: Cnd declari c exist o mulime de albine de tot felul i deosebite unele de altele,
vrei s spui c se deosebesc n calitate de albine sau c ceea ce le difereniaz e altceva, de
exemplu frumuseea, mrimea i anumite nsuiri de acelai gen? Rspunsul lui Menon <R2>
este c n calitate de albine, ele nu se deosebesc unele de altele sau, n versiunea lui Canto, c n
msura n care ele sunt albine, nu exist nici o diferen ntre dou dintre ele. Teza conform
creia nu exist diferen ntre albine n calitatea lor de albine atrage imediat dup sine o alta,
formulat de Socrate n mod ipotetic <I3>: Dac i-a zice apoi: Spune, Menon, care este acel
lucru prin care ele se aseamn i care e identic n toate? Ai avea fr ndoial un rspuns gata
pregtit? (trad. Croiset22). Ori dac te-a ntreba n continuare: Ei bine, Menon, spune-mi care
proprietate face c albinele s fie toate acelai lucru fr a crea cea mai mic diferen ntre ele.
Dup tine, ce este? Cu siguran vei tii s mi-o spui! (trad. Canto-).
Dup ce Menon spune <R3> c ar ti s rspund la ntrebarea lui Socrate clac acesta i-
ar pune-o, Socrate formuleaz pentru el rspunsul pe care cu siguran n-ar fi ntrziat s-l dea i
l aplic problemei virtuii <R3>.
i. HS*.)? J bine, ntrebarea este aceeai n ceea ce privete virtuile: orict r de
numeroase i diverse ar fi, ele au n comun un anumit caracter? Ji< S general care le face s fie
virtui. Acest caracter general este cel pe care trebuie s-l avem n vedere pentru ca rspunsul la
ntrebare i.
Iv.
2 CI Platou, Menon, trad. A. Croiset, Paris, Le Belles Lettres, 1967 p. 236 Cf. Platun,
Menon, trad. M. Canto (GF, 491), Paris, Garnier-FIamarion, 1991 p. 128 - ?. - -? >? -: r. 'i?
S fie corect i s ne permit s surprindem n ce const virtutea, (trad. Croiset, p. 237).
> Ei bine, tot aa se ntmpl cu virtuile! Chiar dac exist multe i! de tot felul, ele
posed cel puin o singur form caracteristic, identic la toate, fr excepie, care face din ele
virtui. O astfel de form caracteristic este ceea ce trebuie avut n vedere pentru a da 1 rspuns
cui ntreab n ce const virtutea, (trad. Canto, p. 129).
Caracterul general pe care virtuile l au n comun, form caracteristic unic i identic
pe care toate o posed fr excepie este edo-ul.
Aceste cteva rnduri ofer trama platonician a problematicii universaliilor. ntrebarea
<I1> introduce noiunea de ovoia. Socrate ntreab ce este albina nepl ovoia, Dup Monique
Canto24 termenul ovoia are mai multe semnificaii la Platon, clin moment ce el desemneaz fie
<a> existena real a un, ui lucru (Protagoras, 349b; Euthyphron, 1 la), fie <b> natura real sau
esena unui lucru, iar aceast esen, la rndul ei, e conceput fie <bl> drept o realitate inteligibil
imanent fiinelor sensibile, particulare i concrete - ceea ce vrea s spun c ea prezint acelai
tip de fiin ca i ele, c ele se situeaz la acelai nivel ontologic (Euthyphron, lla) fie <b2> drept
ontologic diferit de realitile numite dup ele i putnd fi cunoscute doar. Prin gndire
(Phaidon, 65d, 78d, 92dj. Traducnd Tispi ovoia, prin n realitatea s, Monique Canto consider
c Socrate se refer la sensul <a> i <bl > al termenului. Cci, aa cum arat <R3>, o albin este,
n realitatea s, elementul real n funcie de care toate albinele sunt albine i, ca atare, identice.
Astfel, a defini ceea ce este o albin n realitatea s, nseamn totodat a defini o specie animal,
elementul de referin pe care trebuie s-l aib n vedere orice tentativ de definire n acest
domeniu fiind oTdo-\, aceast form despre care Socrate afirm c este unic i identic la toate
albinele, o dat recunoscut identitatea lor specific. Asemenea termenului ovoia, termenul
^e5d are mai multe semnificaii deoarece desemneaz sau < 1 > o Tealitate non-sensibil n
raport cu care e denumit o clas de fiine sensibile, fie c aceast realitate reprezint ntreaga
realitate de care sunt lipsite fiinele sensibile <la>, fie c nu prezint o diferen ontologic de
natur determinat fa de fiinele 21 Cf. M. Canto, n Platon, Menim, trad. Ct. P. 219-220
particulare care i extrag din ea natura i numele <lb> sau,<2> un universal logic, un fel de
gen opus unor specii mai mici sau unora particulare (Theetet, 178a; Banchetul 205b; Republic,
II, 357c). n textul lui Menon, sensul invocat de Platon este lb: ntr-adevr, nici concepia
conform creia edo-ul ar fi dotat cu o form de realitate superioar celei a fiinei sensibile, nici
cea care i-ar da? R<5o?
Ului o form de existen separat nu sunt avute n vedere-5. Altfel spus, <R3> este
un rspuns adecvat problematicii abordate n <l>: sensul <lb> al? R<5o?
Ului corespunde perfect sensului <bl> al ovoia-ei.
Pe baza acestei analize se pot face diverse observaii:
Aceeai form caracteristic, acelai eldo, servete pentru a defini ceea ce este un
individ nepl ovoia i specia creia i aparine; aceast form e prezent cnd fiind de natur
inteligibil, dar imanent fiinelor sensibile, fr a se confunda cu ele (Menon), cnd ca o Form
n sensul de realitate independent de sensibil, existnd prin ea nsi i inaccesibil simurilor
(Canto, p. 220). Exist deci la Platon nsui elementele necesare spre a deosebi trei tipuri jie
edo: forma ijmanjenl, Forma separat i genul logc. Aceast distincie, despre care putem
presupune c, n privina sensului de caracter general i al celui de Form separat acoper o
anumit evoluie n gndirea lui Platon, a fost fixat de coal ca o tripartiie n Antichitatea
trzie, cnd ea a permis s se dea dreptate, ntr-un cadru platonician, concepiilor lui Aristotel.
La ambiguitatea termenilor ovoia i Edo, se adaug o dificultate legat de ambiguitatea
funciei discursive a? R<5o?
Ului, care servete n acelai timp pentru a defini ceea ce trebuie s aib sau s
posede fiecare individ concret spre a fi ceea ce este i realitatea unic i identic la toi indivizii
de aceeai clas sau din aceeai specie care instituie deopotriv unitatea/realitatea unei clase,
realitatea/unitatea unei specii naturale i apartenena comun a respectivilor indivizi la aceast
clas sau la aceast specie.
n Menon, strategia argumentativ a lui Socrate permite evitarea blocrii ansamblului
acestor funcii discursive ntr-unui i acelai moment. Dac privim textul cu atenie, vedem, ntr-
adevr, c Socrate ncepe prin a-l face pe Menon s recunoasc identitatea specific a albinelor
<2>-<R2> nainte -? Cf. M. Canto, ibid
De a examina ceea ce o instituie, adic ceea ce trebuie s aib n vedere cel ce vrea s dea un
rspuns adecvat la ntrebarea privind definiia unui individ nepT ovoia, Cum procedeaz
Socrate? Fcndu-l pe Menon s spun c albinele nu se deosebesc unele de altele ca albine,
apoi fcndu-l s admit c ar ti s spun, dac ar fi ntrebat, ce este lucrul prin care albinele se
aseamn i care e identic n toate sau ce proprietate face c albinele s fie toate acelai lucru
fr a crea cea mai mic diferen ntre ele apoi, o dat ce a admis c ar ti s-o spun, s
expliciteze pentru el n mod pozitiv, adic sub form de tez, ce anume face ca el s-o poat spune
dac ar trebui s-o spun. Socrate rspunde aadar el nsui la <3>, scond la iveal vederea
Etdo-lw <R3> presupus de rspunsul lui Menon <R3>. Rspunsul lui Socrate e posibil datorit
naturii nsei a ntrebrii care, la rndul ei, depinde de grupul <2>-<R2>.
Dac examinm mai atent formularea din <2>-<R2>, vedem c Menon recunoate mai
puin identitatea specific a albinelor ct simplul fapt c nimic nu deosebete o albin ca albin
de o alt albin ca albin. Tocmai pe aceast percepere a unei nondiferene Jispi ovoia, ntre
indivizi considerai a aparine aceleiai specii i nu pe recunoaterea unei identiti specifice i
ntemeiaz Socrate micarea de argumentare ce i permite s-l conduc explicit pe Menon la
recunoaterea caracterului general posedat n comun de toi indivizii numii identici prin specie.
Astfel, ntregul demers al lui Socrate se bazeaz pe trecerea neobservat de la <R2>, nu ca albine
se deosebesc albinele unele de altele, la <3> care este fundamentul, identic la toate, al
asemnrii lor mutuale sau, altfel spus, de la <R2> nu prin edo-ul lor se deosebesc albinele
unele de altele, la <R3> posesia unui aceluiai edo, fundamenteaz asemnarea tuturor
albinelor ntre ele.
Trecerea de la nondiferen la asemnare este matricea problematicii universaliilor i
resortul realismului.
S vedem totui ce spune exact textul. Toate traducerile i toate comentariile lui Platon
presupun c problematica universaliilor e gata constituit i i utilizeaz limbajul i conceptele
(identitate specific, asemnare). E vorba aici de un anacronism necesar discutrii filosofice a
tezei platoniciene, dar suprtor din punct de vedere istoric i filologic, cci el oculteaz
continuitatea real a problematicilor antice i medievale.
Ce spune de fapt Platon n <R2> 72b i <3> 72c? Textul din <I2>-<R2> nu spune c
albine, albinele nu se deosebesc unele de altele, ci nu datorit faptului c sunt albine [sau nu ca
albine sau nu n msura n care sunt albine] exist o diferen ntre albine. Aceasta e
formularea pe care Socrate o pstreaz i o transform totodat n <3> atunci cnd l ntreab pe
Menon nu ce este acel lucru prin care ele se aseamn ci, literal, prin care ele nu se deosebesc
deloc (ovev aia<pepovoiv). Deci, n rigoarea termenilor, doctrina lui Platon este c eldo-ul e
ceva prin care lucrurile nu se deosebesc, ceea ce, exprimat n mod pozitiv, nu spune c ele se
aseamn, ci doar c ele sunt nondiferite. Printr-o formul: edo-ul este ceva prin care, din
punctul de vedere al ovoia-ei, lucrurile sunt nondiferite unele de altele. Aceasta e doctrina ce se
regsete n Evul Mediu, n teoria referitoare la indifferentia.
Vom nota c nu trebuie s se confunde < 1 > problema lui Porfir, cea a statutului
universaliilor, cu <2> problema cunoaterii universalului~ia individualului. Platon le-a imbricat
pe amndou n Menon, n msura n care actul prin intermediul cruia el stabilete necesitatea
conceptual a Ideii (problema 1) este cel prin care se ridic la cunoaterea generalului (problema
2). Fiecare dintre aceste probleme i are propria istorie, propriul timp epistemic, dar ambele
interfereaz n momente precise, care trebuie delimitate, descrise i studiate pentru ele nsele.
Este ceea ce vom face aici. S trecem acum la ultimul preambul?
UtMn TEORIA PLATONICIAN A IDEILOR?, -; -i -n I CAUZALITATEA
EPONIMIC A FORMELOR.
Realismul platonician al Formelor separate e prezentat n Phaidon. Teza central este
expus n 102b: Formele exist i sunt lucruri determinate. Celelalte Jucruri i primesc numele
din participarea lor la aceste Forme2. n afar de separarea Formelor considerate drept nite
lucruri determinate i de participare, trebuie notat tema cauzalitii eponimice care desfoar
ontologic participarea. Formele sunt nu numai cauze ale lucrurilor, dar i - Cf. M. Dixsaut, n
Platon, Phedm, comentariu, (GF, 48a), Paris, Garnier-Hammarion, 1991 p. 282 ; (?;
Vi t vieponime. Eponimia semnaleaz c lucrurile sensibile i iau numele de la o Form.
Cauzalitatea eponimic nu este legat n mod necesar de poziia Formei ca Form separat. Ea se
poate acomoda cu tipul de realism exprimat n Menon cu privire la formele imanente. Monique
Dixsaut scrie: Relaia ntre lucruri i Forme este o relaie de eponimie: prezena Formei ntr-un
lucru\u238? I d dreptul la numele su. Cauzalitatea eponimic a formelor j e un element central
al platonismului. Denumirea unui lucru 1 exprim relaia s ontologic de participare la Form.
Denumirea face posibil critica limbajului. E sarcina filosofului s verifice dac exist
conformitate ntre un lucru i denumirea ce i este acordat, s examineze compatibilitatea ntre
lucruri i predicatele sau denumirile ce li se atribuie, Filosoful critic e n cutare de disonane
ontologice: Exist disonan atunci cnd, printre lucrurile despre care se credea c i-au dobndit
o proprietate prin participarea lor la o form dat i care erau numite n funcie de aceast form
eponim, unele se dovedesc a poseda efectiv aceast proprietate iar altele nu. Critica filosofic
ia astfel forma unei arte de a numi: cnd exist distan ntre denumire i lucru, trebuie rectificat
denumirea, de exemplu s nu fie curajoase nite acte care nu in de curaj. Prima dimensiune a
platonismului este deci, ntr-un sens, gramatical mai mult dect logic. Platonismul gramatical
este prima form a platonismului medieval i prima intervenie a platonismului pe terenul
universaliilor.
Pe durata ntregului Ev Mediu, cauzalitatea eponimic a Formelor platoniciene a bntuit
dispozitivele conceptuale, dei teza din Phaidon nu a fost direct accesibil (traduse ctre 1156 de
Henri Aristippe, nici Phaidon i nici Menon n-au cunoscut o adevrat rspndire). Ea a fcut-o
pe dou canale, pe care le vom descrie aici pe scurt.
Cauzalitatea eponimic <'> i problema cauzelor de impoziie
Cauzalitatea eponimic a revenit indirect n problematica referitoare la cauzele de
impoziie sau la cauzele de invenie a numelor, scump gramaticienilor i logicienilor din
secolul al XH-lea, o dat cu ideea potrivit creia corectitudinea sau incorectitudinea unei
denumiri lingvistice constituie unghiul bun de atac pentru a hotr asupra adevrului ontologic
intern al unui lucru (aurul adevrat fiind singurul care merit numele de aur), ceea ce
presupunea, implicit, ca relaia dintre un lucru i un tip su model ideal, perfect sau imperfect
realizat n structura sa ontic concret, s fie exprimat prin conformitatea ntre un lucru i
desemnarea s. Noiunea de participare, motenit din platonismul vulgar sau comun prin
intermediul unor surse diverse, instrumenta mai mult sau mai puin clar aceast relaie. Raiunea
de a impune, adic de a da un nume unui lucru nefiind alta dect definiia esenial a lucrului
nsui, se putea aborda problema universaliilor pornind de la problematica justei denumiri, fr a
ti c ea se trgea din teoria platonician a Formelor eponime, adic opunndu-se nsei ideii de
participare de care era totui indisociabil, n bun tradiie a platonismului. n acest cadru trebuie
apreciat importana gestului de ruptur nfptuit de Abelard atunci cnd arat c starea de om, n
care se ntlnesc oamenii individuali, nu este un lucru, lucrul universal om, ci doar faptul de a fi
om (esse hominem), iar acest fapt nu este un lucru, ci cauza comun a impoziiei aceluiai nume
om tuturor oamenilor individuali diferii. Nominalismul lui Abelard nu presupune n principiu
teza absurd c universaliile ar fi reductibile la nite nume sau la nite simple flatus vocis.
Nominalismul lui Abelard este mai nti un nominism, o metod de analiz filosofic orientat
spre ceea ce fundamenteaz n realitate unitatea de denumire a unei pluraliti de lucruri
individuale (vezi textul n chenar).
 O structur, o schem conceptual platonician, cea a relaiei eponimice care exist ntre
Form i participiile sale, este prin urmare orizontul teoretic al nominalismului incipient, dar e o
schem golit de semnificaia i de funcia s platonician, n msura n care opereaz nu numai
fr Form nsi i fr participare, ci i mpotriva lor.
Cu toate acestea, cauzalitatea eponimic platonicianaya revenit pe neobservate n
refleciile asupra noiunii aristotelice de paronimie care, tocmai din cauza slabei dezvoltri din
partea lui Aristotel, a jucat o multitudine de roluri n ansambluri teoretice dintre cele mai diverse.
Un platonism de contraband: paronimie i eponimie.
Categoriile lui Aristotel conin un sistem ontologic expus n frnturi, a crui coeren nu
apare dect dac legm ntre ele patru secvene textuale: capitolul 1 care propune o distincie ntre
lucruri omonime, lucruri sinonime i lucruri paronime; capitolul 2 care ofer o clasificare a
diferitelor feluri de lucruri pornind de la relaiile predicative a fi ntr-un subiect (ev imox? I, u?
Va), n sulnecto) i a fi spus despre un subiect (jaO vno%eipLEvov) de subiecto, i.e.
substanele prime, ca Socrate, care nu sunt nici spuse despre un subiect, nici ntr-un subiect,
substanele secunde, ca om, care sunt spuse despre un subiect fr a fi ntr-un subiect, accidentele
particulare, cum ar fi o albea particular, care sunt ntr-un subiect fr a fi spuse despre un
subiect i accidentele universale, ca tiin, care sunt ntr-un subiect i spuse despre un alt subiect,
gramatica; capitolul 5 care d o definiie a substanelor secunde (caracterizate deja n capitolul 2
prin cuplul a nu fi ntr-un subiect i a fi spus despre un subiect) graie unei noi noiuni:
atribuirea esenial sau sinonimic (ovvwvvfiw, univoce) ivit din dezvoltarea elementelor
prezentat n capitolul 1; capitolul 8 care definete lucrurile calificate ca fiind cele ce sunt
denumite dup caliti su depind de acestea ntr-un alt mod, pe scurt, c lucruri paronime sau
susceptibile de a fi spuse paronimie (TtapcjvvjUcoQ, denominative).
Capitolul 1 al Categoriilor conine singura introducere pe care Aristotel nsui a
considerat de cuviin s o dea textului su. Cteva rnduri, n care omonimele sunt prezentate
drept nite lucruri care au comunitate de nume, dar nu i de oyo (respectiv care nici mcar n-au
enunat esen) iar sinonimele drept nite lucruri care au n acelai timp comunitate de nume i
de oyoC, Aceast balansare armonioas este ntrerupt brutal de definiia paronimelor.
.jp n sfrit, se numesc paronime lucrurile care, difereniindu-se de un, i. Jj? Altul prin
caz, i primesc denumirea dup numele acelui lucru, [, Astfel, de la gramatic vine gramatician
iar de la curaj, om curajos-.
Cf. Aristotel, Calegories, I la 12-l5; trad. Tricot, p. 2
? Fi.
Flatus vocis i sermones: (*> nominalismul i cauzele de impoziie J/f; i
n Logica Nostromii/petitioni (sau (Unsele lui Lunel) Abelard a aprofundat reflecia
asupra universaliilor pornind de la gestul inaugural al lui da/io nominis sau al instituirii numelor
(ed. B. Geyer, p. 522). Iniiativa onomastic a Logotetului, a omului neles ca prim ntemeietor al
limbajului, e cea care asum rolul de centru problematizor al chestiunii universalului. Prin
aceasta, vocalismul, doctrina superficial ce trateaz universaliile ca pe nite simple flatus vocis
i realismul grosier devin ireconciliabile. Punctul de aplicare a problematicii universaliilor nu e
oferit nici de lucrurile n sine, nici de cuvintele considerate n simpla lor realitate material, ci de
sermones^ cuvintele luate n dimensiunea semantic a inteniei de a semnifica, a voinei de a
spune originare care determin folosirea lor efectiv ntr-un discurs. Astfel se mpac punctul de
vedere naturalist i punctul de vedere funcionalist: natura cuvintelor nu e dat n sine, funcia lor
nu e o simpl destinaie natural - expresie lipsit de sens n domeniul limbajului uman. Natura
cuvntului trebuie neleas pornind de la nativitatea s, adic de la condiiile i obiectivele
comunicaionale ce i-au determinat naterea. Un cuvnt nu este un sunet, e un sunet impus pentru
a semnifica: Exist o alt teorie a universaliilor care se potrivete mai bine raiunii; ea nu atribuie
comunitatea nici lucrurilor (res), nici sunetelor vocale (voces): conform adepilor si, doar
cuvintele (sermones) sunt individuale sau universale. Acest lucru e indicat cu claritate de
Aristote, prinul peripateticienilor, atunci cnd definete universalul astfel: Universalul este
ceea ce, prin natura sa, se atribuie mai multor subiecte; prin natura sa, adic prin naterea sa
(nativitas) [originea sa], care este o instituire, ntr-adevr, ce alt origine dect o instituire uman
ar putea avea cuvintele i numele? Numele sau cuvntul datoreaz ceea ce sunt instituirii lor de
ctre oameni. Dimpotriv, originea sunetelor, ca i cea a lucrurilor, este o creaie a naturii: ceea
ce e propriu unui lucru sau unui sim const doar dintr-o operaie a naturii. Trebuie aadar s
deosebim originea sunetului vocal de cea a cuvntului, chiar dac ele sunt complet identice n
privina existenei. Spunem prin urmare despre cuvinte c sunt universale deoarece ine de
originea lor, care e o investire uman, faptul de a fi predicatele mai multor subiecte, n timp ce
sunetele vocale sau lucrurile nu sunt nicidecum (universale), chiar dac e de la sine neles c
toate cuvintele sunt sunete vocale.
Distorsiunea introdus de definiia paronimelor este evident. Pn n acest loc precis,
Aristotel definise lucrurile, dar cum puteau fi paronimele lucruri avnd comunitate de nume i
deosebindu-se unele de altele prin caz? Un caz sau 0 terminaie este ntr-adevr o proprietate a
cuvintelor, nu a lucrurilor. Cum s-ar putea termina altfel nite lucruri care au acelai nume? Fr
a intra aici n detaliile ameitoare ale exegezelor realizate pn la sfritul secolului al XV-lea
pentru a explica i justifica aceast distorsiune, trebuie s notm c comentatorii neoplatonicieni
ai lui Aristotel au profitat de ocazia oferit de ea pentru a-l (re) platoniza n profunzime. n
comentariul su la Categorii, 1 lai, Simplicius ofer matricea acestei platonizri a textului
aristotelic atunci cnd, rencepnd asupra lui Aristotel micarea conceptual reuit originar de
ctre Socrate asupra lui Menon, trece de la expresia platonic neutr a se deosebi prin esen la o
turnur hotrt platonician: a nu participa la aceeai esen.
Dac fiecare realitate ar avea un nume unic care s-i fie propriu, fiecare s-ar rndui ntr-
o singur categorie unic. Dar deoarece j acelai nume se poate aplica mai multor realiti care, n
plus, se difereniaz prin esetl, se impunea o distincie: uneori e clar c; realitile se rnduiesc
n aceeai categorie, alteori nu acesta e cazul. J Astfel, se numete animal omul i calul i de
altfel se numete de asemenea animal Socrate i portretul lui Socrate, care nu e dect,? Un
ansamblu de culori crora li s-a dat o form.
1 l n aceste exemple, omul i calul particip la aceeai esen, cea a animalului predicat
despre ei prin sinonimie: ei se subordoneaz unei, . *>* singure i aceleiai categorii. n schimb,
Socrate i portretul pictat i t5 al lui Socrate nu particip n acelai timp la esena animalului:
unul particip la esena sa, cellalt la culoarea ori la forma s superficial.
F< Deci ei nu se subordoneaz aceleiai categorii: Socrate se subordoneaz esenei,
portretul su pictat, calitii-*.
S Cf. Simplicius, Comment. Cai, 1 aci lai, trad. Ph. Hotimann, n Simplicius.
Commentaire sur ies Categories, trad. Comentat sub direcia lui I. Hadot, fasc. III,
Preambule aux Categories, trad. Ph. Hoffmann, coment. C. Luna (Philosophia Antique, LI/III),
Leyda-New York-Copenhaga-Koln, 1990 p. 4 10-21
Simplicius provoac o rsturnare major n reformularea tezei lui Aristotel: el introduce
participarea platonician ntr-un text care nu o conine. De ce o face? Pentru c Porfir a fcut-o
naintea lui, dar mai ales pentru c gndirea lui Aristotel e vag, iar pasajul respectiv se preteaz
la aceasta. E de Ia sine neles c termenul caz (nraioi) desemna la Aristotel o diferen de
terminaie ntre dou nume i nu un raport real ntre dou lucruri. Cu toate acestea, cderea
(final) a cuvintelor nu putea s nu evoce ideea unui proces corespunztor existent la nivelul
lucrurilor. Pentru un neoplatonician, relaia cazual a cuvintelor nu putea dect s funcioneze ca
indicele unei relaii de dependen cauzal ntre lucrul ce d numele su i lucrul ce-l primete -
n special dac n locul exemplelor din Categorii, 1 modelul electiv de paronimie se concentra
asupra cazului albeei n lucrul alb, al lui albedo (Xevxotrj) n album (Xevxjt,), al formei
separate n subiectul compus, al substantivului abstract n adjectivul concret, caz evocat foarte
sumar n Categorii, 5 i 8
Aadar, datorit lui Porfir i Simplicius, raportul gramatical de cdere a abstractului n
concret, caracteristic paronimiei, a permis ca, mpotriva lui Aristotel, s fie onorat invitaia
nefericit a textului su de a se trece de la platonismul gramatical la platonismul metafizic: o dat
cu ei, relaia dintre realitatea donatoare i realitatea receptoare a apelrii e interpretat. Clar n
termenii participrii (juerexsiv)-
Transpunndu-l pe Aristotel n limba latin, Boetius, traductor i comentator al
Categoriilor desvrete, pentru lumea latin i medieval, transpunerea paronimiei din planul
cuvintelor n cel al lucrurilor, o paronimie ce se desfoar explicit c participare la dublul nivel
al cuvintelor i al lucrurilor, conform unui mecanism ineluctabil.
De fiecare dat cnd un lucru particip la alt lucru, aceast participare , l face s
dobndeasc n acelai timp lucrul i numele: un om care.JiiVl. Particip la justiie primete,
datorit acestui fapt, lucrul i numele, cci el este numit om drept, just.
Astfel, cele dou condiii lingvistice ale paronimiei enunate de Aristotel n Categorii, 1
sunt completate printr-o a treia, ontologic, participare la lucruri i reformufate ele nsele n
termeni de participare la cuvnt.
Exist trei condiii pentru constituirea cuvintelor denominative j; (denominativa
vocabula): mai nti, ceea ce ele numesc trebuie s. - i. i; participe la un lucru, apoi s participe la
numele acestui lucru i, i; i - n sfrit, numele s sufere o transformare-.
Datorit acestei redefiniri a paronimiei, raportul dintre subiectul concret, lucrul alb i
forma abstract, realitatea, albeaa, exprimat printr-un substantiv abstract, pe care Aristotel l
necase n vagul artistic al teoriei sale asupra semnificaiei (opunnd semnificaia accidentului
concret, de exemplu album care semnific doar calitatea, albedo, semnificaiei termenilor care,
precum om sau animal semnific o substan calificat) devenea un raport ontologic de
participare a subiectului la o form ce putea fi extins potenial la toate realitile, fie ele
substaniale sau accidentale, n pofida afirmaiilor din Categorii, 2 referitoare la statutul
substanei secunde enunat despre un subiect fr a fi n subiect.
mpotriva inteniei exprese a lui Aristotel, se deschidea calea spre o teorie ce afirma
prezena universaliilor n lucrurile nsele. Nu mai rmnea dect s fie exploatate anumite
definiii ambigue (precum aceea din Anal. Post, II, 19 asupra universalului aflat unul i identic n
toate subiectele particulare) pentru a obine un Aristotel cu adevrat sistematic: un Aristotel
platonician.
Cele dou teme convergente ale cercetrii cauzelor de impoziie i ale paronimiei au
asigurat astfel, pe terenul universaliilor, longevitatea platonismului, instalndu-l n inima
edificiului aristotelic30 Pn la sfritul secolului al XV-lea, problema paronimiei - n latin,
denominaio - a instrumentat i parazitat aristotelismul, asigurnd meninerea unei structuri
conceptuale n snul alteia care, fr a o pretinde pe cea dinti, nu a tiut s-o exclud n ntregime.
Pentru aceste dou citate, cf. Boetius, n Cal, PL. 64 col. 167D-l68A.
3 Cu privire la durata lung i la sensul medieval al problemei paronimelor, cf. J.
Jolivet, Vues medievales sur Ies paronymes, Revue internaionale de philosophie, 113/3 (1975
p. 222-242).
n LOC DE ORIENTARE.
 Dac, aa cum o sugereaz cu stngcie afacerea pixurilor, fi nominalismul nu vd
acelai lucru n faa acelorai! Lucruri, aceasta se datoreaz tocmai faptului c nu se afl n faa |
acelorai lucruri, ci privesc mai nti, poate chiar exclusiv, ceea ce le arat ochii lui Aristotel, ai
lui Porfir, ai lui Boetius. Punctul de plecare al problemei medievale a universaliilor nu se afl n
lumea noastr, el este n sistemele filosofice i n cmpurile de enunuri disponibile n epoca n
care s-a cristalizat ca problem. El nu are o existen detaabil, ci se nscrie ntotdeauna n
problematici mai ample. Element al unui discurs, pies a unui puzzle, el face parte din reele
multiple i schimbtoare.
Care sunt aceste reele?
Filosofia antic a cunoscut dou mari forme de realism: realismul platonician al Ideilor i
realismul aristotelic al substanelor. Dei unul s-a constituit cu precdere prin critica celuilalt,
cele dou realisme nu aparin n ultim instan aceluiai spaiu teoretic - cel ce se opune cu
adevrat realismului platonician este nominalismul, n timp ce realismului aristotelic i se opune
idealismul - astfel nct, aristotelismul fiind efectiv o critic realist a realismului platonician,
amestecul problematicilor lor a influenat decisiv ntregul Ev Mediu, n aceeai msur cu
antagonismul discursurilor lor.
Problematica universaliilor este restul acestui chiasm, un rest acoperit el nsui de bruiajul
efectuat, mai mult sau mai puin contient, de primele rnduri ale Isagogei lui Porfir. La
ntrebarea: ce exist cu adevrat? Platon rspundea: Ideile, formele separate; Aristotel:
Substanele dotate cu o form - o form substanial. Rupt de sensibil sau prezent n el,
forma constituia realitatea realului. Postulnd, pentru a o amna i a o trimite unei tiine mai
nalte dect logic, problema statutului realitilor corespunztoare unor termeni c gen sau
specie, Porfir a renviat n enunul su diferendul Platon - Aristotel, fcndu-l n acelai timp de
neneles pentru cel ce nu cunoate dect Isagoga, prin faptul c a ncrcat cu platonism definiiile
aristotelice. A regsi partea din fiecare doctrin, din fiecare univers - cel al lui Platon. Cel al lui
Aristotel, cel al lui Porfir - ntr-un ansamblu n care, pornind de la Boetius. Cititorul lor comun,
fiecare poziie filosofic pierde mereu mai mult din coninutul originar, iat primul demers pe
care trebuie s-] nfptuim aici.
Inerent i predicaie.
La fel ca punctul <al>, punctul <a2> va cere nite dezvoltri specifice, ntr-adevr,
opoziia, curent n istoriografie, ntre un universal de comunitate, impropriu numit universalul
lui Boetius, universal definit drept ceea ce e comun mai multor lucruri i un universal de
predicaie impropriu numit universalul lui Porfir, universal neles drept ceea ce se spune
despre mai multe lucruri, reprezint pentru noi un avatar al definiiei combinatorii a substanelor
(prime sau secunde) i a accidentelor (universale sau particulare) pornind de la relaiile de
inerent i de predicaie din Categorii. Grila aristotelic, definiiile pe care ea le autoriza nu par
destinate s alimenteze focul cu inepuizabile controverse. Totui, tocmai acest lucru s-a produs:
investirea relaiilor ev vico%? I/iev (o evat (esse n) i xa& vnoxEi/i? Vov Xeyeo&at (dci de) a
condensat esenialul discuiilor ontologice asupra universaliilor, fie, de exemplu, atunci cnd se
punea ntrebarea dac unele lucruri, lucrurile universale, puteau sau nu intra ntr-un oarecare
mod n structur tuturor lucrurilor crora le erau prin ele nsele comune, total i simultan, fie
atunci cnd se punea ntrebarea dac relaia a fi predicat despre mai multe se putea aplica att
unor entiti nonlingvistice ct i expresiilor lingvistice. Aceste discuii au prut cu att mai
legitime cu ct, ncepnd din a doua jumtate a secolului al XH-lea, a existat o definiie a
universalului la Avicenna31 care, din reformulare magistral n adaptare colar, urma s ajung
la formarea unui adagiu combinnd n mod explicit relaiile de inerent i de predicaie: Este,
aadar, universal ceva al crui concept (raio) nu ne mpiedic s gndim c el se afl n mai
multe lucruri i este spus despre mai multe.
Fr s pretindem a spune totul, vom postula c prim tez general c Evul Mediu <al> a
prelungit, ntr-o foarte mare msur, critica aristotelic a doctrinei Ideilor i <a2> c a
reinterpretat ntr-un mod particular articularea relaiilor de inerent (ev vnoneifiEvo) eTvai, esse
n subiecto) i de predicaie (xmT VTXoytEif. Ievov MyEO&ai, dci de subiecto) cu care
Aristotel i prefaase teoria categoriilor (vezi textul n chenar).
Cf. Avicenna, Melaphysica, V, 1 ed. Van Riet, Louvain-Leyda, 1980 p. 227-228
Realismul s-a nscut atunci cnd relaia platonician de/participare i relaia aristotelic
de inerent s-au parazitat una pe alta. Acest al doilea chiasm al platonismului i aristotelismului
s-a realizat n teoria paronimiei (denmnination) i de o atare manier nct semantica a jucat din
nou un rol determinant.
Drept o a doua tez general vom postula c <b> problema universaliilor acoper un
mnunchi de probleme: statutul obiectelor intenionale i teoria intenionalitii, ontologia
formal, teoria obiectelor, teoria percepiei, teoria cogniiei, metafizica descriptiv. Acest
ansamblu de probleme e grupat n jurul unor suporturi textuale altele dect Isagoga, n principal
Analitica secund a lui Aristotel i se nscrie ntr-o durat istoric alta dect cearta universaliilor.
Vom ncerca s argumentm anbele teze generale urmnd perspectiva lui translaia
studiorum, rezervnd Antichitii trzii i scolasticii arabe nu un loc de intermediar, ci unul de
actor n plin activitate.
Pe aceast baz vom aborda apoi principalele poziii scolastice latine.
De la neoplatonismul grec la peripatetismul arab
n Analitica secund Aristotel respinge Ideile lui Platon ca pe nite sunete lipsite de
neles, inutile, chiar dac am admite c ar exista, oricrei demonstraii tiinifice, deoarece
demonstraia se refer la predicate atribuite n sens propriu, esenial i nu accidental, unui
subiect, adic unei substane, n sensul aristotelic al termenului32 Alturi de imposibilitatea lor
ontologic, inutilitatea epistemologic a Ideilor a rmas o tem central a antiplato-nismului -
tem accentuat de brutalitatea traducerii latine a Analiticii care, n loc de S abandonm
Formele, nu sunt dect nite vorbe goale, spune: Ei iubesc speciile, cci sunt lucruri
monstruoase. Dup ce Iacob din Veneia a redat prin monstrum cuvntul grecesc reperiojua,
nelat fr ndoial de o etimologie popular (care l apropie pe reperiojua de xepa,: semn,
minune, fiin supranatural i monstruoas), aspectul teratologic al Ideilor a fost definitiv
pecetluit n Evul Mediu prin maxima colar conform creia genurile i speciile lui Platon sunt
nite montri. Totui, ceea ce vroia s spun Aristotel era mai mediteraneean -cealalt traducere
medieval a Analiticii, Translaio Ioannis era mai exact, ea rednd rEpeziOjua prin cntul
greierului (cicadatio, de la cicada: greier): Formele nu erau dect un sunet gol, de fapt un flatus
vocis pentru a folosi termenul lui Roscelin care, la Compiegne, ignora fr ndoial att zgomotul
strident al greierilor ct i critic la adresa lui Platon din Analitica secund?
Ut? Cf. Arstoiel, Amil. Post, 1 22 83a 32-35
Pentru neoplatonicieni, dimpotriv cntul acestor greieri care pot fi auzii fr a fi vzui
vreodat, ar avea un plus de atractivi ta te. Aceasta deoarece, pentru ei, contrar lui Aristotel,
cunoaterea trecea n mod necesar prin Idei. Odat botezate de Augustin i reciclate astfel n Idei
divine, Formele lui Platon, prelat al filosofilor, triau o a doua tineree i trebuiau cu att mai
puin eradicate cu ct erau mai uor de cretinat, ca instrument i promisiune ale unei alte
filosofii. Rspunznd la maxim cu o alt maxim, o parte a scolasticii, convins c sistemul
Ideilor nu era altceva dect nelepciunea Tatlui, i rspundea lui Aristotel n felul urmtor: Cel
ce neag Ideile l neag pe Fiul lui Dumnezeu (qui negat ideas negat fUium Dei). Apropiat de
fraz din Genez 11 care afirm c la nceput Dumnezeu a creat cerul i pmntul, noiunea de
Fiu c Art divin permite formularea unei teologii a creaiei conform creia Dumnezeu a creat
totul n nceput, adic n Fiul, model {imago) i raiune ideal (raio idealis) a tuturor lucrurilor.
Din aceast perspectiv, noiunea neoplatonician de universalii divine ce preexist lucrurilor la
un mod de unitate transcendent (uniformiter) s-a substituit Formelor platoniciene, exterioare
deopotriv lucrurilor i lui Dumnezeu. Repatrierea universaliilor platoniciene n gndirea divin
(mens divin) permitea s se confere un sens cretin platonismului. Se introduceau astfel noi
probleme, n msura n care, pentru cel ce vroia s treac dincolo de tez lui Augustin (n Arta
divin, totul este unul, aa cum El nsui este unu prin Unul cu care nu face dect unu, et omnes
unum n ea, sicut ipsa unum de uno, cum quo unumi s afirme necesitatea conceptual a unei
distincii formale ntre Ideile divine, regsind astfel platonismul n Dumnezeu nsui, riscul de
erezie nu era departe - un risc pe care Hieronymus din Praga, martir al realismului ceh, l va plti
ntr-o zi cu viaa.
I
53 Cf. Augustin, De Trinitate, VI, X, 11 (Bibliotheque augustinienne 15), p. 496-497 n
acelai sens, cf. i Ambrozie, Exaem, I, 4 (Corpus Scriptorum Eccesiasticorum Latinorum, 32 I),
p. 13; Origene, n Exaem. Ham, I, 1 (Sources chretiennes, 7 bis), p. 24 4 i 10 Comment. Sur
Jean, I, XIX, 109-l18 (Sources chretiennes, 120), p. 118-l23 -\par
Antiplatonism i neoplatonism
n ceea ce privete universaliile, filosofia, dispreuind sinuozitatea elastic a lui Porfir, n-a
ncetat s oscileze, din Antichitatea trzie pn la sfritul Evului Mediu, ntre Aristotel i Platon,
aristotelism i platonism, peripatetism i neoplatonism. Faptul c Occidentul, care ignor limba
greac, nu i-a pierdut i latin, ine de miracol. Dar destinul gndirii latine, pecetluit nc din
primele traduceri ale lui Boetius, e tocmai de a oscila astfel, pn la ameeal, ntre elementele
unui dispozitiv a crui lege de constituire o ignora ntotdeauna. Au existat prin urmare mai multe
doctrine ale universaliilor, furnizate pe msur ce corpusurile filosofice ale Antichitii urcau spre
lumin, ca tot attea sisteme fundamentate pe o imagine mai mult sau mai puin parial a
totalitii pierdute. Platonismul i-a avut ceasul su de glorie n epoca n care se ignora totul
despre Platon. Aristotel nsui a avut mai multe viei: Evul Mediu timpuriu a pus accentul pe
ontologia Categoriilor, scolastica pe Metafizica i scrierile de filosofie natural, secolul al Xiv-lea
pe ceea ce trebuia scos din aristotelismul de coal pentru a ajunge la filosofia autentic. Aceasta
nu nseamn c dezbaterile i opiunile filosofice nu rmn constant prezente, fie doar n calitate
de membri? Fantom, n complexul de lucruri, de teme i de doctrine progresiv recuperat,
deplasat i restructurat n ritmul traducerilor.
Dac, aa cum am artat n alt parte, Evul Mediu latin a avut dou aristotelisme - pn n
secolul al XH-lea, aristotelismul grecpr roman al lui Boetius; ncepnd din secolul al XHI-lea,
aristotelismul greco-arab al peripatetismului de pe pmntul Islamului - el a trit mereu, cu
ntrziere sau ignoran, urma sau simptomul, reluarea contient sau ruptura motivat de
structuri, de scheme conceptuale, de Tonot, transmise prin frnturi succesive, ale dezbaterii n
care i afl obria problematic universaliilor: diferendul Aristotel - Platon. Pentru a nelege
gesta medieval a universaliilor ca pe o istorie, dincolo de fazele sale de laten i momentele sale
de criz, dincolo de episoadele sale confuze i dezordinile sale irepresibile, trebuie s ne
ntoarcem la
Temelia nsi, la critica aristotelic a platonismului i la efectele produse, n snul
platonismului, pentru a o depi, a o neutraliza sau a o recupera. Vom examina deci aici, n lung
durat a lui trandatio studiorum, cele dou acte fondatoare nfptuite de Aristotel: critica teoriei
platoniciene a Ideilor i formularea. Teoriei abstraciei. Vom arta legtura lor intern, expresie a
celei ce unete de fapt problematica statutului ontologic al obiectelor generale cu problematica
percepiei indivizilor sensibili, metafizica descriptiv i teoria cogniiei. Vom urmri apoi replic
neoplatonician, de la micarea cuprinztoare n care Syrianus ncearc s mpace abstracia
aristotelic i reminiscena platonician, universalul - concept logic i universalul Form
separat, pn la reluarea peripatetic arab n care, prin adoptarea unei metafizici emanatiste, e
atacat decisiv problem ce se va afla n centrul ntregii certe a universaliilor cu ncepere din
secolul al XHI-lea: distincia ntre cunoaterea empiric i cunoaterea aprioric.
CRITICA LUI PLATON DE CTRE ARISTOTEL:
O PARADIGM ARISTOTELIC A PROBLEMATICII MEDIEVALE A
UNIVERSALIILOR v,
Inseparabilitatea formei specifice i a individului este teza central a lui Aristotel. Ea
confer un coninut original absenei de distincie radical dintre particular i universal, senzaie
i tiin, pe care o gsim la el. Primul principiu e formulat mpotriva teoriei platoniciene a
Formelor separate. Al doilea e ndreptat n acelai timp mpotriva teoriilor platoniciene ale
reminiscenei i percepiei. Teoria cunoaterii i teoria percepiei sunt indisociabile de
problematica respingerii Formelor. Aceast articulaie este cea care confer o configuraie aparte
istoriei problematicii medievale a universaliilor. naintea apariiei surselor arabe i a traducerii
Analiticii secunde i a Metafizicii, problema universalului este pur ontologic: este vorba,
dincolo de Porfir i mpotriva inteniei sale exprese, dar pornind de la textul su, de a rezolva o
problem de statut ontologic al universalului n cadrul unei reflecii asupra cuvintelor,
conceptelor i lucrurilor, alimentat de Logica vetusH. Dup apariia celui de al doilea Aristotel
i a corpusului filosofic greco-arab, problema ontologic e definitiv dublat de o problem
psihologic n cadrul creia problemele cogniiei se amestec cu cele de ontologie formal.
Pentru a nelege prpastia ce separ aceste dou reconstrucii ale aristotelismului, e
necesar ca, nainte de a aborda problematica Evului Mediu timpuriu, s se evalueze tot ceea ce i
va lipsi. Trebuie s se studieze laolalt teoria aristotelic a universaliilor i cea a genezei
conceptului empiric.
ntr-un sens, Aristotel e nominalist: pentru el, individul e singurul real i e perceput de
senzaie. Dar, pe de alt parte, este i conceptualist deoarece, dup el, senzaia percepe nu un hoc
aliquid, un rods n, un individ pur i simplu, ci un quale quid, un xoiove, un lucru prevzut cu o
anume calificare. n sfrit, nu este el oare i realist, atunci cnd afirm c substana adevrat
este forma i, drept urmare, n mai multe pasaje controversate ale operei sale numete forma o
ovoia prim, aa cum o face n alt parte (respectiv n Categom) pentru indivizii singulari? Mai
mult, nu este el oare platonician atunci cnd justific aceast deplasare prin faptul c forma
constituie ntreaga realitate a individului n care i ea este angajat? Toate aceste ntrebri se pun
i ele se pun prin/excelen pe terenul percepiei, atunci cnd Aristotel afirm c senzaia e
nceputul cunoaterii pentru c ea percepe forma specific ataat individului concret, actul su.
11 S reamintim c medievalii numesc Logica vetus (Logica veche) ansamblul format
din Isagoga, dou opere ale lui Aristotel traduse de Boetius (Categorii, De inlerpretatione) i
monografiile redactate de acelai Boetius (Inlmduclio ad syllogismos calegoricos; De syllogismo
categorial; De syllogismo hypolhelico; De dnnsione; De differentiis lopicis) care nlocuiesc
celelalte texte ale lui Aristotel, pe atunci indisponible. Ansamblul operei lui Aristotel se va afla n
circulaie doar spre sfritul secolului al Xll-lea i nceputul secolului al XlII-lea: mai nti, restul
din Organon, n traducerile lui Boetius (Analitica prim, Topicele, Respingerile sofistice) i Iacob
din Veneia (Analitica secund, ctre 1125-l150), apoi libri naturales adic, ntre altele, Fizica,
De anima, De caelo i Metafizica. Noile texte logice disponibile sunt numite Logica nova
(Logica nou), n timp ce denumirile Arisloleles novus (Noul Aristotel) i cel de al doilea
Aristotel desemneaz, la rndul lor, ansamblul corpusului tiinific aristotelic tradus din greac
sau din arab i devenit acum accesibil. Logica nov nu trebuie confundat cu Logica Modern
vrum (Logica modernilor), care desemneaz textele produse de medievalii nii cu ncepere de
la sfritul secolului al Xll-lea: Summiilae logicales, Sophismala, Dislincliones,
Sxncalcgoremala, Tractatus de proprietalibus lerminorum, Insolubilia etc.
La rndul su, relaia ntre percepie i cunoatere induce probleme de ontologie. Aa cum
reamintete Tricot, nu exist dect tiina universalului, dar dac individuaia se face prin form
i dac formele indivizilor difer unele de altele n snul aceleiai specii, tiina se apropie de
individ i o face prin lipsa de generalitate a formei. Pe de alt parte, ceea ce conteaz pentru
Aristotel e necesarul, nu generalul. Dac obiectul tiinei apare ca fiind generalul, aceasta se
datoreaz faptului c necesitatea implic generalitatea - dup spusele lui Hamelin, universalitatea
este substitutul empiric al necesitii. Problema universaliilor nu se pune aadar numai la nivelul
unde ne-am fi ateptat s-o gsim, cel al statutului ontologic al generalului, ci la nivelul la care nu
ne-am fi ateptat (i unde o vor regsi ndeobte nominalismul i scotismul): cunoaterea
intelectual a particularului. Extensiunea conceptului universal poate varia de la unu la infinit;
pentru Aristotel, acest lucru nu are importan, o definiie se face ntotdeauna n comprehensiune.
Dac nu exist o tiin a particularului, aceasta se datoreaz contingenei sale, materiei care se
opune inteligibilitii sale, cci ea introduce n el un principiu de indeterminare. Acolo unde nu
exist materie, respectiv n lumea supralunar, poate exista o definiie a singularului fr ca
acesta s-i piard individualitatea: este cazul pentru Soare, Lun, atrii i oval suprem.
Aceast observaie din Metafizic, Z, 15 (1040a30) a avut o importan considerabil: ea
a inspirat teoria avicennian a universaliilor, prima care a folosit n mod sistematic o noiune a
universalului nerealizat de fapt ntr-o pluralitate de indivizi distinci numeric3 Dar ceea ce
Avicenna rezerva Soarelui i Lunii, Aristotel extindea i asupra Omului, afirmnd c dac n-ar
exista dect un singur om, definiia s ar rmne aceeai, cci omul este ceea ce este pentru c
posed o anumit natur, nu pentru c definiia s se aplic unei multipliciti de indivizi (J.
Tricot). Noiunea aristotelic a universalului e mai mult definiional dect general, de aceea ea
este o adevrat alternativ la Ideea platonician. Calificnd Ideile ?: cf. Aristotel,
Melaplnsique. Z, 15 1040a25-b 1 trad. Tricot. Pari, Vrin. 1970 p. 438-439 drept vorbe goale,
Aristotel arat ce ateapt el de la o teorie a cunoaterii tiinifice. Or i acesta e lucrul cel mai
important, cunoaterea tiinific, aa cum o nelege el, nu are n mod necesar drept obiect
universalul general (universalul de analogie e suficient) i, mai ales, se poate lipsi la fel de bine
de genuri (universaliile propriu-zise) ct i de elementul extensiv n genuri. n aceast privin,
Aristotel articuleaz n felul su teoria realist a naturii comune i cea, scotist i occamist,
conform creia o singur ntlnire cu singularul e de ajuns pentru a determina (evident, pe ci
divergene) formarea de concepte generale. Dar oare nu este totodat aceast concepie generic
(mai degrab dect general) a universalului, aceast concepie definiional, tocmai cea pe care
Toma ncearc s-o articuleze n analiza sa asupra formrii verbului mental, atunci cnd
reinterpreteaz noiunea de intelec-ie a indivizibililor introdus de Aristotel n capitolul 6 din
De anima, III?
Dup cum se vede, totul este bine la Aristotel, cel puin ntr-o oarecare msur, respectiv
de la afirmarea unui universal imanent lucrurilor singulare pn la ideea, n aparen extravagant
i antiaristotelic, de producere a unui universal abstract pornind de la un singur lucru individual.
Dar aceast disponibilitate a aristotelismului autentic fa de toate exegezele ulterioare nu apare
cu claritate dect dac postulm ceea ce, n mod problematic, leag teoria universaliilor de cea a
cogniiei. Pe acest fond ncruciat vom expune aici elementele celor dou doctrine ale lui
Aristotel:
 Cea, ontologic, a universaliilor, aa cum rezult ea din critica lui
Platou n Metafizica i cea, psihologic, a percepiei i a cunoaterii, aa cum apare ea din
modelul machist al formrii conceptului universal pus n scen n Analitica secund.
i, nainte de toate, care sunt elementele sau, mai degrab, N principiile antiplatoniciene
ale teoriei aristotelice a universaliilor?
Ele sunt stabilite sau aplicate n capitolele 13-l6 din Metafizic, cartea Z. Capitolul 16 le
sintetizeaz n felul urmtor (1041a4-5): <P1> nici un universal nu e o substan, <P2> nici o
substan nu e compus clin alte substane - adevratul sens al lui <P2> fiind totui <P2>: nici o
substan nu e compus din substane n act. Tocmai aceast statuare o vom detalia acum.
Teoria aristotelic a universaliilor (Metafizica, Z, 13)
O n Metafizic, Z, 13 Aristotel, discut teza platonicienilor asupra universaliilor. Textul
are aspectul unei qimestio. El ncepe de altfel cu formula - Pare ntr-adevr imposibil ca un
termen universal, oricare ar fi el. S fie o substan - care evoc primele cuvinte ale ntrebrilor
scolastice ncepute mereu printr-un Vicletur quod (Se pare c). Dm aici schema argumentativ
redus la esenial.
Universalul nu este propriu nici unui individ, el aparine unei multipliciti. A cui
substan poate fi? Alternativ: fie a tuturor celor crora le e atribuit <a>, fie a nici unuia <b>.
Aristotel demonstreaz <b> respingnd <a>: <1> Teza <a> este imposibil, cci dac
universalul e substana unui singur individ, acest individ va fi toi ceilali indivizi, deoarece
fiinele a cror substan, adic quidditate, este una, sunt o aceeai fiin.
<2> Tez din Categorii, 5 2all: Substan se spune despre ceea ce nu este predicatul unui
subiect; or, universalul este ntotdeauna predicatul unui subiect.
<3> Obiecie la argumentul <1> contra lui <a>: Universalul nu este substan n sensul de
quidditate, dar este inclus n quidditate. Animalul n general este un element al quidditii
omului i al quidditii calului.
Rspuns: Animalul, astfel neles, va fi totui substana a ceva (aa cum Omul n general e
substana omului individual n care e prezent). Acest ceva va fi animalul, n care e coninut cu
titlu propriu ca ntr-o specie, animalul care este substana omului. Animalul n general va fi deci
substana substanei omului i vom regsi aceeai absurditate ca n argumentul <1> contra lui (a):
dac este substana substanei unui singur om, acest om va fi totodat toi ceilali oameni.
<4> Universalul este un noiov {Cat, 5 3bl8). Or, este imposibil i chiar absurd ca o
substan compus din pri s nu provin din substane sau dintr-o fiin determinat, ci doar
din calitate (jioiov); ntr-adevr, dac aa ar sta lucrurile, nonsubstana i calitatea ar fi anterioare
substanei i fiinei determinate. Dar aceasta e imposibil, deoarece nici n ordinea logic, nici n
ordinea timpului, nici n cea a devenirii, determinrile calitative nu pot fi anterioare substanei,
altfel ar fi separate de ea.
<5> Socrate este o substan. Dac universalul Animal e substana lui Socrate i prezent
n acesta, el va fi substana a dou lucruri, i.e. a lui Socrate i a omului.
<6> Nici un element ce intr ntr-o definite nu e substana vreunui lucru, nici nu exist
separat de specii, nici nu exist n altceva: nu exista Animal n afara speciilor particulare de
animale.
Deci, concluzia. Deoarece <a> nu este cazul, <b> este demonstrat: Aceste consideraii
las s se vad c nimic din ceea ce exist ca universal n fiine nu este o substan. Concluzie
peremptorie, dar formulare curioas, cci ea las intact_teza_ cqnform^reia unieralid_ejsl.
n. Fiine. -~
 Aceeai concluzie e stabilit prin trei noi argumente: <7> Nici unul din predicatele
comune nu semnific o fiin determinat, ci doar o anumit calitate a lucrului, altfel se ajunge la
argumentul celui de al Treilea Om (vezi textul n chenar).
<8> E imposibil ca o substan s provin din substanele pe care le conine ca n
entelehie, cci fiinele care sunt dou n entelehie nu sunt niciodat o singur fiin n entelehie.
Doar fiinele care sunt potenial dou pot fi una n entelehie. O linie dubl e format din dou
jumti de linii n potent. n consecin: Entelehia separ. Dou substane n act nu pot forma o
singur substan n act. Deci, universaliile nu pot intra ca substane n act n componena
speciilor sau a lucrurilor individuale.
<9> Atomism ontologic. Sprijinindu-se pe Democrit, care afirm c e imposibil ca un
atom s se nasc din doi sau ca doi atomi s se nasc dintr-unul (corpusculii indivizibili fiind
identificai cu nite substane), Aristotel aplic raionamentul <8> numrului: numrul nu este un
sistem de monade, o sintez de uniti, cci sau diada nu este un lucru unul, sau unitatea nu este
n entelehie n diad. Dup Aristotel, prile exist ntr-un numr n potent i nu n act.
Aceste din urm argumente ridic o problem: nici o substan nu mai poate fi definit.
Aristotel va da un rspuns la aceasta n Z, 15: Dac nici o substan nu poate fi compus din
universale deoarece universalul desemneaz cutare calitate a lucrului i nu o fiin determinat i
dac nu e posibil ca o substan s fie alctuit din substane n entelehie, atunci orice substan
trebuie s fie necompus i, prin urmare, nu va exista definiie_4ieiiru nici o substan
(1039al5-20). Aceast problem nu e un argument mpotriva tezei platoniciene, dar unii
neoplatonicieni/o
Al treilea Om n (Comentariu la Metafizica, p. 84 2l-27 Alexandru din Afrodisia
Rezum bine argumentul lui Aristotel: Dac ceea ce este predicat cu adevr despre mai
multe lucruri are totodat o existen separat n afara lucrurilor despre care este predicat - i
tocmai aceasta este ceea ce pretind c au demonstrat cei ce au postulat Idei - exist, potrivit lor,
din acest motiv, un om n sine, cci omul se predic cu adevr despre o multitudine de oameni
individuali i n acelai timp e diferit de oamenii individuali. Dar dac aa stau lucrurile, atunci e
nevoie de un al Treilea Om. ntr-adevr, dac predicatul e diferit de lucrurile despre care e
predicat i subzist independent i dac omul se predic att despre lucrurile individuale ct i
despre Idee, va exista un al treilea om, n afar de omul individual i de
Idee. Dar, n acest caz, va exista i un al patrulea, care se va predica despre al treilea,
despre Idee i despre oamenii individuali, la fel i un al cincilea i aa mai departe la infinit.
(cum ar fi Asclepius care rezum ideile Iui Syrianus) o vor integra ca argument <10> n
aprarea platonismului mpotriva criticii lui Aristotel.
E inutil s subliniem c aceste argumente mereologice le evoc pe acelea ale lui Roscelin,
aa cum sunt ele redate n Sentenele dup Magistrul Pierrel Faptul c Roscelin s-a apropiat de
ele doar pe baza a ceea ce i ofereau De divisione i De differentiis topicis ale lui Boetius, adic
indirect i, din punct de vedere aristotelic, doar pe baza Topicelor, dovedete att coerena criticii
aristotelice a platonismului n aceast privin, ct i pregnana aspectului mereologic al
problemei universaliilor interpretat n lumina diferendului Platon-Aristotel. Aceast pregnan e
att de mare nct efectele sale sunt simite la distant, doar prin intermediul unor frnturi (e
adevrat, eseniale) ale dispozitivului de ansamblu, chiar i atunci cnd textele originale nu se
afl toate n circulaie.
Respingerea aristotelic a teoriei Ideilor?
(Metafizica Z, 14) Metafizica Z, 13 scoate la iveal inconvenientele tezei platoniciene
care susine c dei Ideile sunt substana dotate cu 74 o existen separat, ele constituie
totui specia pornind de la gen i diferene, altfel spus ale tezei ce susine c Ideile superioare
(Ideea de gen animal) constituie Ideile subordonate (Ideea speciei om). Aristotel dezvolt totul
sub forma unei dileme.
Dac Animalul n sine este n Omul n sine i n Calul n sine, atunci Animalul fie c <a>
este un singur lucru identic numeric, fie c <b> e un lucru diferit n fiecare specie.
Ipoteza <a>. E un singur i acelai lucru, din moment ce noiunea de animal este aceeai
cnd se trece de la om la cal.
Aristotel atinge nivelul singularului atunci cnd discut aceast ipotez <a>. Nu a fcut-o
mai nainte deoarece, pn atunci, nu a examinat explicit dect relaiile dintre Idei.
S presupunem c Animalul n sine este unul i identic n Calul n sine i n Omul n mie
n acelai mod n care tu eti identic cu tine nsui.
Obiecii: 11 Cum poate ceea ce este unul s rmn unul n lucruri separate?
12 Cum poate Animalul n sine s nu fie separat i el de sine nsui?
2 Dac Animalul n sine aparine Bipedului i Multiplului, se ivete o imposibilitate
logic, deoarece atribute contrare nu pot coexista n aceeai substan una i individual.
Ipoteza <b>: S presupunem c Animalul n sine este altul pentru fiecare specie.
Obiecii: 1 Va exista o infinitate de specii avnd Animalul ca substan, adic tot attea
ci oameni cci, dup platonicieni, faptul c omul posed Animalul n esena sa nu este un
accident.
2 Animalul n sine se va pierde ntr-o multiplicitate indefinit, deoarece, coninut n
fiecare specie, el va fi substana acestei specii - ceea ce dovedete faptul c fiecare specie e
denumit dup el. E acelai argument vzut dinspre partea Ideii.
3 Animalul coninut n fiecare dintre specii cu titlul de substan va fi Animalul n sine,
adic Ideea. Acest argument este reciproca precedentului.
4 Din ce substan superioar va proveni atunci acest Animal n sine coninut n fiecare
specie, clin ce Animal n sine va deriva Animalul n sine care este substan?
5 Dac nu deriv din Animalul n sine i dac e separat de acesta, n ce fel Animalul n
sine, care este substan, va fi el ceea ce este?
Aristotel conchide spunnd c dac avem n vedere relaiile dintre Idei i lucrurile
sensibile, reapar aceleai consecine ca atunci cnd avem n vedere relaiile ntre Idei: consecine
nc i mai ciudate. El nu Je menioneaz, dar putem extrapola cu uurin.
De unde concluzia: E evident c nu exist Idei ale lucrurilor sensibile. Aceast tez
concord cu formularea antiplatonician usturtoare din De anima (referitoare la Triunghiul ce s-
ar afla n afara figurilor n care se nscrie): E ridicol s cutm, mai presus de aceste lucruri i de
altele, o noiune comun (Xoyot,? KOivo,) care nu va fi noiunea proprie nici unuia dintre aceti
existeni.
Deci poziia lui Aristotel n Z, 13-l4 este clar: nici un universal nu e substan. Nici un
universal nu e substana unui lucru singular. Este poziia pe care, printre muli alii, o va relua
Occam. Totui, o ntrebare persist: dac Aristotel e att ele clar, de ce aristotelismul nu a ncetat
s alimenteze diversele teorii realiste care au afirmat imanena universaliilor n lucruri, dup
modelul universalului n pluralitate (ev ro, noXXoT,) al neoplatonicienilor? S fie oare pentru
c exist o alt imanen dect cea platonician? O imanen propriu-zis aristotelic a
universalului n lucruri? Un aristotelician va spune c, dei orice lucru are o form specific,
aceasta nu nseamn c un universal, Specia, i este imanent. Problema este c tocmai aa s-a
neles. i nu fr temei, ntlnirea, la distan, a lui Aristotel cu Porfir joac aici un rol capital.
Ea are loc n faa unei statui de aram.
PORFIR, ARISTOTEL I STATUIA DE ARAM
 n Isagoga, care expune diversele definiii ale diferenei, Porfir propune s se vad ce se
petrece cu lucrurile compuse din materie i form, sau avnd mcar o alctuire analoag
compuilor din materie i form. Pentru a explicita statutul acestui analog al alctuirii
hylemorfice. El d exemplul unei statui de aram: Tot
Cf. Aristotel, De (mim, II, 2 4l4b25 aa cum statuia are ca materie arama i ca form
figura, tot aa omul comun su specific e compus din gen, care e analogul materiei i din
diferen, care este analogul formei, ntregul rezultat de aici, animal-raional-muritor fiind omul,
la fel cum mai nainte era statuia (Tricot, p. 31). Avem astfel urmtoarele analogii: gen/om
comun aram/statuie = materie/compus? ? diferen/om comun = figur/statuie = form
compus. V-l.
I
De aici, comentatorii din vechime deduc c dac diferena, este analogul formei (figur,
eldo) i dac respectiva form intr n categoria de calitate (cum o postuleaz Aristotel n Cat, 8
lOall, trad. Boetius: Quartum vero genus qualitatis est forma et arca aliquid constans figura),
diferena poate fi considerat drept o calitate, n timp ce genul ine de esen (ovoia).
Textul lui Porfir compar omul comun, altfel spus o specie, cu o fiin individual,
statuia. Comentatorii Isagogei, Da vid (195 27-29), Elias (87 28-88) i Ammonius (106 l2 sq)
asimileaz genul unei esene (ovoia), ca analog al materiei statuii iar diferena unei caliti, ca
analog al figurii statuii37 Or, acest lucru ridic o problem grav.
Exemplul statuii provine de la Aristotel. El este formulat n Metafizica pentru a ilustra o
anumit doctrin - form ca ovoia prim a fiecrei fiine - care e total incompatibil cu doctrina
Categoriilor, conform creia forma este doar o calitate. El a evoluat chiar de la un text la altul
dintre cele ce au fost reunite pentru Despre David i Elias, vezi J.- P. Mahe, David linvincible
dans la traditiort armenienne, n Simplicius, Commentane sur Ies Categoriei, trad. Comentat
sub direcia lui I. Hadot, fc. I, Intnxluction, I pari ie, trad. Ph. Hoffmann, coment. I. Hadot
(Philosophta Antique, L/I), Leyda-New York-Copenhaga-Koln, 1990 Apendice II, p. 189-207
Cele dou asimilri operate de comentatori vor reaprea pe neateptate n Evul Mediu. Prima, o
dat cu apariia conceptului de esen material (probabil extrapolat de latini din noiunea de.
Receptacul introdus de Timains), cea de a dou o dat cu teza corelativ ce identific diferena
cu o proprietate formal. Ct despre comparaia lui Porfir, e limpede c ea explic, la rndul ei,
apariia teoriilor ce transfer asupra omului individual schema conceptual pus la punct n mod
analogic pentru omul comun, cum ar fi, de exemplu, cele care afirm c omul este n acelai timp
Socrate (un individ) i lucrul numit Socrate. Toate aceste noiuni sau doctrine vor fi aspru
criticate de Abelard.
A alctui Metafizica: punctul de vedere al Categoriilor este de asemenea i cel al Metafizicii, Z,
8 1033b2l-24 (forma se refer la cutare calitate a lucrului, hoc tale significat , i ea nsi nu
este nici definit, nici acest lucru) i l contrazice total pe cel din Z, 7 1032bl-2 (forma e
quidditatea fiecrei fiine, substana s prim, quid erat esse citiusque et primam substanialii9
n Categorii, 2 Aristotel construiete o tipologie a diferitelor feluri de fiine prin
combinarea a dou caracteristici: fiin afirmat despre un subiect i fiin ntr-un subiect.
Clasamentul obinut astfel permite s se deosebeasc patru feluri de fiine: < 1 > ovoia particular
sau prim, care nu este nici afirmat despre un subiect nici ntr-un subiect; <2> ovoia universal
sau secund, care este afirmat despre un subiect fr a fi ntr-un subiect;<3> accidentul
universal, care este n acelai timp afirmat despre un subiect i ntr-un subiect;<4> accidentul
particular care este ntr-un subiect fr a fi afirmat despre un subiect. Un exemplu de fiine din
clasa < 1 > este Socrate sau acest om; un exemplu din clasa <2> este om (ceea ce Porfir numete
omul comun sau omul specific); un exemplu din clasa <3> este acest alb (care este n corp ca
ntr-un subiect, deoarece orice culoare ^5? ntr-un corp, dar nu e afirmat despre nici un subiect,
deoarece nu se poate spune corpul este acest alb sau un anumit alb); un exemplu din clasa <4>
este tiina (care e afirmat despre un subiect, de exemplu gramatica, deoarece gramatica este
tiin i se afl ntr-un subiect, dar nu acelai, cci tiina este n sufletul savantului).
Aceast combinatorie a pus multe probleme interpreilor lui Aristotel. n primul rnd,
deoarece caracteristicile combinate sunt de dou ordine distincte: primul este logic, al doilea
ontic. La aceast dificultate se adaug particularitile traducerii latine care va domina, timp de
secole, lectura lui Aristotel: traducerea lS Cf. Aristote, Metaphyska, Translaia Anonyma sive,
Media, ed. G. Vuillemin-Diem (Aristoteles Latinus, XXV/2), Bruxelles-Paris^ 1976 p. 136 19
Cf. Aristote, Metaphysica, Translaia media, p. 133 Cu privire la cronologia textelor ce compun
Metafizic, cf. Ch. Rutten, J.- P. Ben/ecri, Analyse comparative des chapitres de la
Melaphysique dAristote fondee sur Ies frequences demploi des parties du discours;
confrontation entre lordre du textus receptus, Ies references internes et lordre du premier
facteur, Cahiers de lanalyse des donnees, voi. XIII, no. 1 1988 p. 4l-68 boetian a lui ovoia prin
latinescul substantia care introduce o conotaie substrativ (Aubenque, 1985) adecvat ideii de
substan prim c subiect ontologic, dar mai puin adaptat noiunii de ovoia secund neleas
ca form sau calitate - mai trziu se va spune quidditate sau esen a unei pluraliti de (lucruri
sinonime (avnd acelai nume i aceeai definiie). Problema [const n aceea c rspunsurile la
ntrebrile ridicate dea limbajului Categoriilor nu sunt date n Categorii, ci n] Metafizica i c,
acolo chiar, diversele niveluri ale gndirii lui] Aristotel, dintre care unele corespund Categoriilor,
se afl juxtapuse j altora, mai trzii, care le contrazic radical. Aceast contradicie este deosebit
de net, dac avem n vedere Metafizic, Z, 3 1028b33 sq, unde apare pentru prima oar
exemplul pseudo-porfirian al, statuii de aram.
n acest pasaj, Aristotel <a> explic faptul c ovoia are, dac nu un numr mare de
accepiuni, cel puin patru principale: ntr-adevr, se crede ndeobte c ovoia fiecrui lucru este
fie quidditatea s, fie universalul, fie genul, fie, n al patrulea rnd, subiectul. Apoi, <b> el
definete ce este un subiect: Acela despre care tot restul se afirm i care nu este el nsui afirmat
despre un alt lucru. Aceast definiie corespunde celei a lui ovoia prim din Categorii. Notnd
<c> c n opinia curent, subiectul prim al unui lucru este cel ce constituie cu adevrat ovoia s,
el precizeaz: se spune, ntr-un sens, c acest subiect prim este materia, ntr-un alt sens, c este
forma i, ntr-un al treilea sens, c este mbinarea materiei cu forma. Pentru a ilustra aceste trei
sensuri ale expresiei subiect prim n opinia curent, el introduce exemplul statuii de aram: Prin
materie neleg de exemplu aram, prin form configuraia pe care o mbrac i prin mbinarea
celor dou, statuia, ntregul concret. Apoi conchide <d>: Rezult de aici c dac forma e
anterioar materiei i dac are mai mult realitate dect materia, ea va fi totodat, din acelai
motiv, anterioar compusului rezultat din mbinarea materiei cu forma. Textul reluat de Porfir n
Isagoga are, prin urmare, funcia de a sugera c ceea ce este n modul cel mai deplin ovoia este
forma.
Ne aflm astfel n faa unui dublu paradox: pe de o parte, teza din Z, 3 i din Z, 7 este
incompatibil cu teza din Categorii, care afirm c este n modul cel mai deplin i n primul rnd
Ovoia1 ceea ce nici nu este ntr-un subiect (c accidentele universale sau particulare) nici spus
despre un subiect (ca ovoia secund); pe de alt parte, chiar exemplul statuii de aram care, n Z,
3 servete pentru a introduce teza c forma este subiect prim, i slujete lui Porfir pentru a ilustra
teza contrar, adic aceea c form (diferena) este doar calitate. Dac se adaug la aceasta
efectele induse de conotaia substrativ a termenului substantia, traducere boetian a lui ovoia,
corespunznd cu ceea cu Boetius nsui nelegea din grecescul imoxaoiC, se vede ce irribroglio
ontologic a trebuit s nfrunte prima exegez medieval a lui Aristotel. Se observ de asemenea
ce dificulti a trebuit s nfrunte cea de a doua, dup ce Metafizica a fost tradus n latin. ntr-
adevr, cum putem nelege ontologia lui Aristotel ignornd teza din Z, 7 care enun c forma
este ovoia prim a fiecrei fiine? i invers, cum s nelegem, pornind de la limbajul substratw
al Categoriilor, sensul Metafizicii, Z, o dat aceasta tradus?
Printre primii cititori medievali ai Categoriilor, unii au privilegiat coerena izolnd n
corpus un numr voit redus de teze compatibile ntre ele. Dac critica abelardian a realismului
decurge din dou principii care sunt legate unul de altul i se sprijin reciproc: unul, fizic,
demonstrnd c un lucru nu poate servi drept predicat unui subiect deoarece el subzist n sine
separat, cellalt, dialectic, explicnd c dac se are n vedere ce este un predicat, doar un cuvnt
universal poate servi drept predicat mai multor subiecte luate unul cte unul, aceasta se datoreaz
n special faptului c geniul propriu lui Abelard i permite s articuleze astfel mai clar definiiile
substanei prime i ale substanei secunde, att de anevoie coordonate de Aristotel n Categorii.
Alii, dimpotriv, au ncercat s stpneasca contradiciile corpusului accesibil reformulnd
ontologia aristotelic pe baza altor surse dect Aristotel. Toate aceste produse de sintez au un
element de platonism. Cearta medieval a universaliilor este, aadar, continuarea gigantomahiei
fondatoare a istoriei metafizicii occidentale: opoziia dintre. Aristotel i Platon, mereu vie,
dincolo de lacune, refaceri i jj| deformri. Aristotelismul n-a oprit platonismul: el a organizat
contagiunea s. (Vezi textul n chenar.)
Despre interpretarea Metafizicii, Z:! >-v? ca matrice a problematicii universaliilor
Interpretarea Metafizicii, Z (=VII) divizeaz comentatorii moderni. Contradicia dintre
teza Categoriilor care face din ovoia piim^ adic din substana individual ceea ce este n mod
principal, n primul rnd i prin excelen ovoia i teza din Z care definete edot-ul, adic form
sau quidditatea^cTrept adevrata ovala prim esteun loc comun al exegezei recente a Iui
Aristotel. Din acest punct de vedere, problema esenial este de a ti dac eio-ovoia prim din
Z este specia sau forma universal separat a platonismului - iar n acest caz contradicia cu
Categoriile e evident - sau dac, dimpotriv, sido-ovota prim din Z este doar form sau
structura particular a unui individ concret1, adic cauza formal particular a substanialitii
compusului hylemorfc - iar n acest caz ruptura cu platonismul rmne profund marcat. Un
argument avansat n favoarea acestei lecturi este statutul acordat de Z speciei - substana
secund din Categorii, adic universalului, redus la un simplu concept abstract pornind de la
eldo-ul particular i, tocmai prin aceasta, lipsit n mod decisiv de orice pretenie la
substanialitate.
Acest argument nu e decisiv: Platou nsui face o distincie clar ntre Forma separat i
universalul logic, simpl reducere a universalului la un concept abstract nefiind suficient pentru
a dovedi o ruptvir cu platonismul. Dac interpretarea lui eido ovoia. Prim din Z cu form
individual este ntemeiat, ceea ce singularizeaz Z este mai degrab faptul de a fi eliminat
Forma separat n favoarea a dou alte tipuri de forme: form particular i form logic i de a fi
propus o teorie ce tinde s prezinte n termeni de abstracie relaia ntre dou tipuri de universalii
din cele trei degajate de interpreii neoplatonicieni ai Categoriilor: universalul n multiplicitate i
universalul posterior multiplicitii.
Toate aceste poziii ale literaturii recente au fost sistematic explorate sau aprate n Evul
Mediu. n acest sens, se poate spune prin urmare c tensiunea, fie ea real sau aparent, ntre
Categorii i Metafizica Z, a cuprins ntreaga problematic medieval a universaliilor i, prin
aceasta, a impus ntreaga replatonizare sau deplatonizare a lui Aristotel, ntre care oscileaz, ca
ntre doi poli exegetici, realismul i nominalismul.
 Despre toate acestei; cf. E. Beni. II concelto rli sostanza prima nel libio Z della
Metafizica, fivislu di jdnsefui, 80 (1989), p. 3-23 11 A. C. Llovd, Funii anii Umversid n
Arislole, Liverpool, 1981 p. 2-3 i 39-40
CRITICA LUI ARISTOTEL DE CTRE SYRIANUS:
O PARADIGM NEOPLATONICIAN A PROBLEMATICII MEDIEVALE A
UNIVERSALIILOR
Asclepios din Tralle ne-a transmis rspunsul lui Syrianus la critica aristotelic a
platonismului din Metafizic, Z. Ea const n respingerea sau diferenierea argumentelor (zece, n
decupajul lui Asclepios) avansate de Aristotel n Z, 13 o critic fcut, de mai multe ori, n
numele unor principii enunate n Categorii11 Rspunsul lui Syrianus e capital, deoarece el se
concentreaz asupra statutului a ceea ce scolastica neoplatonician a secolului al Vl-lea numete
universalul n pluralitate {ev xdit, TtoXXoT,) i deoarece accept provocarea lui Aristotel din Z,
13 1038bl-8: el rspunde considernd universalul drept o cauz prin excelen i un principiu.
Teza general se bazeaz pe distincia ntre universalul n pluralitate i universalul
posterior pluralitii. Syrianus susine c dac Aristotel vorbete despre universalii care <a> sunt
confuze i generate posterior i <b> i au fiina n imaginaia noastr, aa cum e cazul noiunii
(svvoia) ele om ca atare, el este ndreptit s spun c universaliile nu sunt ovoiai, cci i au
toat fiina lor n raport cu noi. n sciimb, dac vorbete de universalii care sunt n pluralitate,
nu numai c nu are dreptate dar, mai mult, vorbete mpotriva lui nsui, deoarece de fapt, el nu le
neag, ci le afirm. Nu e vorba aici de intuiie intelectual: universalul posterior e nvecinat cu
sfera lui (pvrao/ua, cu ceea ce comentatorii moderni numesc imaginea generic. Syrianus se
nchide voit n cadrul redus al aristotelismului i i ndreapt tot efortul spre o redefinire a
universalului n lucru.
Aceast focalizare este impus de strategia argumentativ a lui Aristotel care, pentru a
pregti respingerea Formelor separate n Metafizic, Z, 14 (i. E. respingerea universalului
anterior pluralitii, jipo xwv noXXwv, ncepe prin a stabili imposibilitatea universalului de a
intra n singular: nainte de a arta c Forma separat e imposibil, el dovedete mai nti c ea e
inutil, Pentru ansamblul acestei discuii, cf. R. L. Cardullo, Syrianus detenseur de Platon contre
Aristote selon le temoignage dAsclepius (Melaphisique, 433 9-436 6) n M. Diysaut (ed.),
Contre Platon, t. I, Le Platonism? Devoile (Tradition ue la pensee classique), Paris, Vrin, 1993
p. 197-214 deoarece nu poate exista universal n lucrul nsui. Desigur, Syrianus e ndreptit s
spun c, prin aceasta, Aristotel pare s-i contrazic propria doctrin, din moment ce, chiar n Z,
postuleaz el nsui ca fiind substane universaliile care sunt n pluralitate. Problema este c
Aristotel plaseaz n lucruri tocmai eldo-ovoia prim neleas drept form a unui individ
concret i nu forma participat a platonicienilor. Opernd n spaiul jocului explicit iniiat de
Aristotel n Z, 13 Syrianus se strduiete, prin urmare, s lefuiasc indirect conceptul nsui de
edo, pentru a dovedi c Universalul, n sensul lui Platon, poate fi n pluralitate.
Btlia pentru platonism nu const n a apra existena Formelor separate mpotriva lui
Aristotel, ci n a apra, sprijinindu-se pe el, existena formelor participate. Aceasta nu se poate
face dect dac se contrazice teza central din Z, 13 adic teza c nu poate exista ovoia universal
n pluralitate. E vorba atunci de a arta c ontologia binar presupus de Aristotel n Z, care nu
face loc dect speciei - substan secund din Categorii i lui eldo-ovoia prim neleas ca
form individual, poate fi depit i c exist Universal n pluralitate, adic Forme participate,
stabilindu-se astfel ipso fado c exist Forme separate. Pentru aceasta, Syrianus ntoarce
mpotriva lui Aristotel nsui anumite teze din Categorii, mprumutate nu din definiia
superficial a substanei secunde din Categorii, ci din alte pasaje, ambigue sau contrare, mai puin
favorabile unei valorificri antiplatoniciene.
 Procednd n acest fel, Syrianus nfrunt ntrebrile pe care le vor nfrunta realitii i
nominalitii n Evul Mediu, dezbaterea medieval avnd drept obiect, n esen, mai puin direct
existena Formelor separate (deoarece, cu cteva excepii, ceea ce se numea pe atunci Ideile lui
Platon era respins aproape unanim) ct statutul universalului n re. ntr-adevr, prin multe din
laturile sale, teza numit istoriografie nominalist prelungete sau reproduce binarismul din Z,
13 n timp ce realismul prelungete aprarea lui Platon de ctre Syrianus.
Rspunsurile date de Syrianus lui Aristotel pot fi rezumate astfel: 1 Primul argument al
lui Aristotel este c ovoia fiecrui lucru este proprie fiecrui lucru i l caracterizeaz: deci, cum
universalul nu poate fi ovoia fiecrui lucru luat unul cte unul, pentru c atunci n-ar mai fi
universal ci individual, nu exist
Ovoia universal. Syrianus rspunde c nu e legitim s se resping faptul c universalul poate fi
cu adevrat ovoia sub pretextul c el nu poate fi ovoia la fel cum este o ovoia individual.
Pentru a fi universal, universalul trebuie s fie conceput n toate lucrurile i unul n toate
lucrurile. Or, ovoia poate fi conceput ca una singur n toate lucrurile i ca ovoia tuturor
lucrurilor. Aceast ovoia Jvwjv este ovoia nu n sensul de ovoia individual, ci n sensul de
ovoia universal care nu e circumscris ntr-o ovoia individual, ci cuprinde comunitatea tuturor
ovoia-lor. Ea nu este deci una n sensul unitii numerice, ci n sensul unui referitor la gen.
Aristotel se neal cnd spune c universalul este n multiplu, el trebuie s fie sau ovoia tuturor
lucrurilor sau ovoia nici unuia; se neal i atunci cnd trage concluzia c nu poate fi al nici
unuia, pentru c nu poate fi al fiecruia: exist o ovoia a tuturor lucrurilor care nu e a nici unuia
n particular. Argumentului aristotelic c universalul nu poate fi ovoia pentru nimic deoarece nu
poate fi ovoia nici unui lucru n particular, Syrianus i rspunde aadar c ovoia universal este
ovoia tuturor n general, deoarece ea nu este a nici unuia n particular.
2 Al doilea argument al lui Aristotel e prezentat sub form de silogism (substana nu se
predic despre un subiect, universalul se predic despre un subiect, deci universalul nu este
substan). Noi l reformulm introducnd o cuantificare pentru a obine un silogism al primului
mod al celei de a dou figuri (n CESARE), i.e. nlnuirea urmtoare (unde <T> desemneaz
termenul major, <t> termenul minor i <M> termenul mediu):
Major (universal negativ): Nici o ovoia. <T> nu este ceea ce se spune despre vin
subiect <M>.
Minor (universal afirmativ): Orice universal <t> este ceea ce se spune despre un
subiect <M>.
Concluzia (universal negativ): Nici un universal <t> nu este ovoia
Pentru Syrianus, acest silogism nu este concludent, cci termenul su mediu, expresia
ceea ce este spus despre un subiect (to xa9 vjzoxeiluevov) e omonim (echivoc): ea nu are unul
singur, ci doi refereni posibili. Major nu este adevrat dect pentru unul din aceti doi
refereni, ea este fals pentru cellalt. Primul referent al lui ceea ce este spus despre un subiect
este universalul ennoematic posterior lucrurilor: imaginea generic. Acesta e universalul despre
care e adevrat s se afirme: nici o ovoia nu este ceea ce se spune despre un subiect, cci e ca i
cum s-ar spune: nici o ovoia nu este imagine generic sau, cu alte cuvinte, nici o imagine
generic nu este ovoia (de fapt, imaginea generic nu este ovoia, deoarece ea nu are existen
dect n imaginaia noastr i dispare dac imaginaia noastr lipsete). Acelai referent este cel
ce verific minor i pe care l regsim, prin echivalen, n concluzie. Prin urmare, raionamentul
Iui Aristotel nu are valoare dect sub urmtoarea form:
Major (universal negativ): Nici o ovoia nu este o imagine generic (= universal).
Minor (universal afirmativ): Orice universal (=imagine generic) este o imagine
generic.
 Concluzia (universal negativ): Nici un universal (= imagine generic) nu este ovoia.
Dar, ntr-un anumit sens (prin omonimie), coninutul concluziei era deja postulat n
major, astfel nct o simpl conversiune a acestor termeni ar duce (n acelai sens) la acelai
rezultat.
n schimb, al doilea referent al expresiei ceea ce se spune despre un subiect falsific
major; e vorba tocmai de ovoia universal, care n acelai timp se predic despre un subiect i
este substratul altor universalii pe care le conine: este cazul lui animal care n acelai timp se
predic despre diferite subiecte (de exemplu despre oameni) i este substratul unor universalii
coninute de el (raional, muritor etc). n acest sens, e fals s se afirme c nici o ovoia nu este
ceea ce se spune despre un subiect. Ceea ce trebuie spus este c o ovoia oarecare (de exemplu
animalul) este ceea ce se spune despre un subiect, dar, n acest caz, raionamentul lui Aristotel
nu rezist.
Subliniind echivocul expresiei ceea ce se spune despre un subiect, Syrianus are din nou
dreptate. n treact, l pune pe Aristotel din Metafizic, Z, 13 n contradicie cu cel din Categorii,
2 care definea chiar ovoia secund prin relaia a fi spus despre un subiect (xaO vjiox? If,
ievov). n sfrit, el denun cu anticipaie lectura nominalist a noiunii aristotelice de ovoia
secund ca fiind ntemeiat pe omonimia expresiei ceea ce se spune despre. 3 Al treilea
argument al lui Aristotel se ntemeiaz, de asemenea, pe un paralogism al omonimiei. Stagiritul
pretinde c i nchide pe platonicieni ntr-o dilem mereologic. Ori universalul
E conceput ca universal al lucrurilor individuale, adic e conceput n ele i este o parte din ele,
dar atunci nu poate fi predicat despre ele deoarece partea nu se predic despre ntreg; ori este
conceput ca separat de ele, dar atunci el nu poate fi n ntregime n ele toate. Syrianus rspunde c
tot acest raionament se ntemeiaz pe un echivoc al cuvntului parte. Un echivoc care poate fi
cu att mai greu scuzat, cu ct Aristotel nsui a scos n eviden, n Categorii, omonimia
termenului fiepo, (parte). De fapt, n Categorii, 7 8al3-b24 el distinge cu scrupulozitate ntre
pri individuale, de exemplu mna cuiva i pri universale, respectiv mna ca parte a omului
n general, luat ca specie. Or, o astfel de parte universal i nu individual se predic despre tot,
adic poate fi conceput ca existnd n toate lucrurile potrivit cu ceea ce au n comun (n
exemplul ales: despre toi oamenii, n msura n care au mini). Deci universalul poate fi definit
ca parte universal a ovoia-ei unui lucru, fr a compromite prin aceasta unitatea individului.
Eroarea lui Aristotel const n aceea c folosete termenul pcepot, ntr-un singur sens, n timp ce
el nsui a stabilit principiul distinciei ntre prile (individuale) ale ovoiai-lor prime i cele
(universale) ale ovoiai-secunde. Astfel, nc o dat, Syrianus opune tezelor din Z, 13 o tez
extras din Categorii - ceea ce confirm prestigiul acestei lucrri att n exegeza platonician a lui
Aristotel, ct i n genez problematicii universaliilor.
4 Al patrulea argument denun absurditatea tezei ce ajungea s derive un lucru individual
i o substan dintr-o calitate simpl. Syrianus rspunde c aici, precum n cazul precedent,
Aristotel i ntemeiaz argumentaia pe un echivoc, deoarece trateaz ca un singur i acelai
lucru simpla calitate i calitatea esenial. Or, nu pot fi asimilate o simpl calitate, adic o
calitate accidental, precum alb i o calitate esenial precum raional. Tratnd ca sinonime dou
omonime, Aristotel se contrazice din nou, pentru c tot el, n Categorii, 5 3b 10-23 a stabilit cu
meticulozitate c universalul determin calitatea ovoia-ei i arat calitatea sa esenial (Syrianus
face aluzie aici la distincia stabilit de Aristotel ntre albul care nu semnific nimic altceva dect
calitatea i omul sau animalul care, atribuite unei pluraliti [] determin calitatea n raport cu
substana prim i semnific o substan prim de o atare calitate (Tricot, p. 15). Aristotel, cel
din Categorii, admite deci, mpotriva celui din Z, 13 c substana individual provine din
universalii, deoarece postuleaz el nsui c substana secund determin calitatea esenial a
substanelor prime. Cu riscul de a lsa lucrurile complet divizate, fr a comunica ntre ele, ne
vedem silii s admitem c anumite lucruri (cum ar fi lucrurile din aceeai specie sau de acelai
gen) au n comun universalul ca Xyot, considerat ca existnd n ele toate. n rspunsul dat lui
Aristotel, Syrianus face vizibil primul gest ce caracterizeaz realismul platonician al formelor
participate: trecerea de la o expresie ca lucrurile comunic ntre ele la o expresie ca lucrurile au
n comun aceasta (adic un universal prezent n ele toate ca fundament al comunicrii lor),
trecere operat la origine de Socrate n secvena <! 2>-<R3> din Menon.
5 Al cincilea argument demonstra absurditatea tezei substanialitii universaliilor, artnd
c ea conduce la a spune c din moment ce ovoia animal, se spune c existnd n Socrate, ar
exista n el o ovoia care ar fi ovoia a dou lucruri, i.e. a lui Socrate i a lui om (i nu a clasei
animalelor, cum o sugereaz greit Tricot, p. 427 n. 2). Syrianus rspunde c n cazul avut n
vedere, universalul animal nu e spus despre Socrate ca predicat a dou ovoiai diferite, ovoia
Socrate i ovoia om, ci e spus despre Socrate nu n calitatea sa de Socrate, ci n calitatea sa de
om. Ceea ce se enun despre Socrate ca Socrate nu este animal, e pntecos sau atenian.
Animal se enun despre Socrate n msura n care el face parte din X6yot.
Uexprim calitatea sa esenial: om, adic n msura n care el face parte din formula
s definiional de om (animal + raional+biped). Deci, animal nu este, n Socrate, ovoia a
dou lucruri ci e predicat despre ovoia lui Socrate n calitatea sa de om.
6 Al aselea argument al lui Aristotel era mai puin clar. Judecnd dup rspunsul pe care
i-l d Syrianus, trebuie s nelegem c avea urmtoarea obiecie: dac om este ovoia, nici o
parte a definiiei unui lucru, de exemplu partea animal n definiia lui Socrate, nu poate nici s
fie ovoia a ceva, indiferent ce, nici s existe separat de speciile sale, adic de speciile individuale
de animal dintre care, n primul rnd, om. Syrianus scoate n eviden faptul c Aristotel uit din
nou de omonimia termenului fxipot, (parte). E adevrat s se spun c prile ce intr n definiia
unui lucru, de exemplu Socrate, nu se potrivesc cu nimic altceva i nici nu se separ ele el. Dar
acestea sunt pri individuale i tocmai n msura n care sunt individuale, i.e. indic esena sa
individual, ele nu pot fi separate de subiectul despre
Care sunt predicate. Aceast observaie nu se aplic totui prilor nelese c pri universale,
deoarece ca ovoia secund, animal, parte a omului luat el nsui ntr-un sens universal, se
potrivete altora dect Socrate i este separat de ele. Acest rspuns, mpreun cu precedentul,
anticipeaz doctrina pe care Duns Scotus o va dezvolta o dat cu noiunea de natur comun.
7 Al aptelea argument este argumentul celui de al Treilea Om. Syrianus l abordeaz
considernd c el se adreseaz doctrinei platoniciene a participrii, aa cum a rezumat-o.
Alexandru din Afrodisia n Comentarii la Metafizica: Ei [Platou i platonicienii] spun c ceea ce
este reciproc asemntor e reciproc asemntor prin participarea la ceva identic, care este aceasta
n sens propriu, iar Ideea este aceasta. Rspunsul lui Syrianus este de o importan capital, cci
el formalizeaz, mpotriva lui Aristotel i, n parte, n termenii si proprii, un model al
universalului cauzal care, sub forme diverse i prin canale variate, se va regsi de-a lungul
ntregului Ev Mediu.
Esenialul tezei se refer la noiunea de similitudine. Dup Syrianus exist dou feluri de
asemnri. Prima este cea a unei pluraliti de lucruri cu un lucru unic din care provin. Aceast
asemnare, pe care Syrianus o desemneaz printr-o expresie platonician 0 evo, (n latin: ab
uno) folosit de Aristotel nsui n Etica Nicomahic, I, 6 pentru a indica tipul de unitate
prezentat de lucrurile care au aceeai origine - unitatea numit de provenien (vezi textul n
chenar) - este o proprietate a lucrului derivat. Syrianus i opune nu un al doilea tip de asemnare
ce caracterizeaz un lucru derivat, ci cauza derivrii, altfel spus asemnarea dintre model i copie
i nu cea a diverselor copii ntre ele ca urmare a asemnrii lor cu acelai model. Asemnarea
dintre model i copia s este cea dintre cauza eficient i efectele sale. Deci trebuie s distingem
clar asemnarea dintre toate imaginile lui Socrate care provin dintr-un lucru unic i se refer la un
lucru unic i asemnarea prin care Socrate e considerat ca semnnd cu imaginile sale. Socrate
e cauza eficient a pluralitii imaginilor lui Socrate, care se formeaz n spiritul celor ce l vd, el
este cauza asemnrii acestor imagini ntre ele. Tocmai aceast dubl asemnare este cea care
opereaz n teoria participrii, stigmatizat pe nedrept de Aristotel i Alexandru i care
invalideaz recursul lor la argumentul celui de al Treilea Om: nu e cazul ca, sub pretextul c om
se predic la fel de bine despre lucrurile
CEARTA UNIVERSALII LOR individuale i despre Idee, omului individual i a Ideii,
treilea, despre Idee, despre la infinit. Lucrurile indivi asemntoare universalului origine, dar
cauza eficient; nsui, ceea ce blocheaz re s se spun un al treilea om n afara nici un al
patrulea, predicat despre al oamenii individuali i aa mai departe, duale sunt asemntoare ntre
ele i n virtutea unei aceleiai uniti de 1 a acestor asemnri este universalul presiunea la
infinit.
Despre noiunea aristotelic de unitate de provenien
n Etica Nicomahic, I, 6 1096b 31 (traci. Tricot, p. 5l-53), criticnd noiunea
platonician ele Bine n sine. Aristotel arat c binele se spune n tot attea sensuri ca fiina i
conchide: Prin urmare, binele nu este un element comun dependent de o Idee unic. Problema
nu este totui pe deplin lmurit, cci el continu: Dar atunci, n ce sens, cnd e vorb nu de un
bine, ci de mai multe bunuri, se folosete tot numele de bine? Nu s-ar prea c avem de-a face cu
omonime accidentale. S se datoreze atunci omonimia faptului c toate provin dintr-un singur
bine l<p ivo,) sau c tind toate spre un singur bine {npbt, ev, n latin ad unum)? N-ar fi vorba,
mai degrab, de o unitate de analogie (xar vaoyiav)? [] Dar acestea sunt fr ndoial
ntrebri pe care le vom lsa acum deoparte, cci examinarea lor detaliat ar fi mai potrivit unei
alte ramuri a filosofiei [= flosofia prim]. Aceast simpl enumerare de ipoteze care, n Etica
Hicomahic cel puin, face un viraj brusc (Aubenque), a servit drept matrice teoriei medievale a
analogiei fiinei. Expresiile (p evo i Tipb, ev, dar nu i xerr vaoyiav revin ca ilustraii n
Metafizic, F, 2 I003a34-b5 atunci cnd, nfruntnd problema multiplicitii sensurilor fiinei,
Aristotel introduce o noiune nou, unitatea focal de semnificaie (npb, ev XeyfiEvov),
meninndu-se pe linia de mijloc ntre omonimia pur i sinonimia pur, pentru a marca rolul
central al ovoia-ei ca focar al oricrei predicaii: Fiina e luat n mai multe sensuri, dar
ntotdeauna n raport cu un termen unic, cu o singur natur determinat. Nu e vorba de o simpl
omonimie, dar la fel cum tot ce e sntos se refer la sntate, cutare lucru pentru c o ocrotete,
cutare altul pentru c o produce, cutare altul pentru c este semnul sntii, cutare altul, n
sfrit, pentru c e capabil s o primeasc; la fel cum medicalul e legat de medicin i se spune
sau despre cel ce posed arta medianei, sau despre ceea ce i este n mod natural propriu sau, n
sfrit, despre ceea ce este opera medicinei [], la fel Fiina se ia n accepiuni multiple dar, n
fiecare dintre aceste accepiuni, orice denumire este dat n raport cu un principiu unic.
Alegnd exemplul imaginilor lui Socrate, Syrianus justific recursul la un tip de
cauzalitate la care nu ne-am fi ateptat: cauzalitatea eficient, nu cauzalitatea formal-exemplar.
Aceasta deoarece imaginea nu e aici doar un simplu portret efectuat de artist (cauz eficient)
pornind de la un model exterior (cauz formal), ci cauza (eficient) a unei percepii senzoriale.
Fcnd din universal cauza eficient a asemnrii imaginilor ntre ele, Syrianus i atribuie un
dinanism cauzal de un tip particular, care produce deopotriv o pluralitate de efecte i unitatea
acestei pluraliti. Exprimat n limbajul aristotelic al teoriei celor patru cauze, potena cauzal a
universalului nu i are nc adevratul su nume platonician. Aceast potent cauzal neleas
nu ca lucru, ci ca o cauz i pe care o vom regsi din nou sub diverse forme n Evul Mediu, e
numit mai exact n rspunsul la cel de al optulea argument.
8 Al optulea argument este o tez central a ontologiei lui Aristotel, pe care o vor relua
fr ncetare nominalitii din secolul al Xiv-lea: unitatea substanei. E imposibil ca o substan s
conin n ea alte substane n act. Deci, nici o substan nu poate proveni din ovoiai-le universale
ce ar fi n ea prezente n act. Cu alte cuvinte: Forma separat, universal i transcendent a
platonicienilor nu poate fi participat o dat ce intr n ovala individual ca parte n act: O
substan unic nu poate proveni din substane coninute n ea. La aceasta Syrianus rspunde c
o substan individual, de exemplu un om individual, deriv evident din alte substane prezente
n ea, exercitndu-i totodat propriul lor act: este cazul corpului omului care e ficat, inim i
creier, trei substane avnd fiecare o activitate proprie, vegetativ sau psihic, ce deriv din ele n
unitatea unei singure substane; dar este i cazul omului unic ce se nate din convergena
animalului, raionalului i muritorului, trei lucruri avnd fiecare o activitate particular, deoarece
din cauza muritorului noi murim, din cauza raionalului noi meditm, n timp ce din cauza
animalului noi percepem. Problema const n a explicita ce anume asigur unitatea diverselor
pri n act ale unui aceluiai ntreg, unitatea funcional a prilor corpului, ca i unitatea ovoiai-
lor ce dau natere ovoia-ei omului i a oricrui om ca animal raional muritor.
Tocmai pentru a explica principiul acestei uniti, Syrianus introduce adevratul nume
platonician al universalului ca potent cauzal. Dup Syrianus, principiul garant al unitii
oricrei substane individuale este ceea ce el numete potena unificatoare, svoutimJ dvvaj.at,
care unete ntr-un ntreg multiplele pri eseniale ce o compun, uniiunea (evojoi) care circul
n ele toate, ca ntr-un corp.
9 Tocmai aceast potent unificatoare e cauza unitii numrului.
10 Ceea ce face c, n pofida temerilor formulate de Aristotel n problem ce ncheie
ntreaga s demonstraie, substana, chiar clac e una, s nu fie din aceast cauz simpl, ci
compus din alte substane i, prin urmare, s poat fi definit prin ele. Nu trebuie s confundm
unificare cu simplitate.
Mai degrab dect platonician, noiunea de potent unificatoare este evident
neoplatonician. Interesul analizei lui Syrianus const n aceea c postuleaz un principiu
fundamental al neoplatonismului, noiunea de universal ca potent de unificare cauzal n act n
efectele sale, mpotriva unui principiu fundamental al aristotelismului: imposibilitatea unei
substane de a conine alte substane n act. Apariia lui evconxr] dvvajxit, n formalizarea
doctrinei platoniciene a substanei a jucat un rol capital n istoria doctrinei universaliilor. Prin ea,
henologia neoplatonician pune stpnire pe ontologie, gest prelungit de Produs, apoi, prin
Produs, de Dionisie pseudo-Areopagitul care l-a transmis lumii latine medievale. Confruntarea
dintre Syrianus i Aristotel cu privire la ntrebrile ridicate de Metafizic, L, 13 constituie una
din structurile profunde ale problematicii universaliilor.
Universalul dup Aristotel: regruparea n derut
E necesar s recitim n prezent cele dou texte principale ale lui Aristotel asupra genezei
universalului, Metafizic, A, 1 i Analitic secund, II, 19 pentru a nelege deopotriv natura
reformulrii impus aristotelismului de gnoseologia neoplatonician a secolelor V i VI i tipul
de recurs pe care textul lui Aristotel a putut s-l ofere totui, prin intermediul peripatetismului
arab, multiplilor adversari ai platonismului, de-a lungul Evului Mediu trziu.
GENEZA CONCEPTULUI EMPIRIC DUP ARISTOTEL
n Metafizic, A, 1 Aristotel explic faptul c, n opoziie cu animalul, redus la imagini i
la amintiri sensibile, omul se ridic de la memoria sensibil i abstract la experien i de la
experien la credina universal: prin memorie, o multiplicitate de amintiri ale aceluiai lucru
ajung s constituie o experien, o noiune experimental apoi, dintr-o multiplicitate de noiuni
experimentale se degaj o credin (sau judecat) universal care e principiul artei sau al
tiinei13 Terminologia traducerilor moderne nu las s se ghiceasc ce anume nelegeau cei
din vechime dintr-un astfel de proces. Traducerile medievale din Aristotel sunt aici mai utile. n
lectura latin a Metafizicii, etapele descrise de Aristotel sunt spuse mai simplu: memoria fiind
definit drept ceea ce, prin reinerea imaginilor, asigur permanena senzaiilor, Aristotelul latin
spune doar c experiena (experimentum) nate n om memoria i c arta i tiina nasc
experiena. Naterea artei este descris ntr-o formul lapidar: Exist art dendat ce dinmai
multe noiuni dobndite prin experien (ex multis experimento intellectis) se nate o aceeai
accepiune universal (universalis accepio) a ceea ce este asemntor44 Rezumnd doctrina lui
Aristotel, Joseph Moreau spune, n acelai sens, c, pentru Aristotel, memoria se nate din
senzaie, experiena din repetiia n memorie, iar cunotina Universalului, principiu al artei i al
tiinei, din experiena raional40 Aceast lectur a lui Aristotel subliniaz tendinele
empiriste, respectiv senzualiste ale doctrinei sale despre cunoatere: tiina, care are drept obiect
Universalul, apare aici ca decurgnd, via imaginaie i memorie, din senzaii ce se exercit
ntotdeauna asupra singularului. Ea corespunde perfect tezei din De anima care afirm c sufletul
nu gndete niciodat fr imagini. Geneza conceptului abstract Ia Aristotel este, n acest sens,
geneza unui concept empiric: cunotina Universalului ce se nate din colaionarea experienelor
- ceea ce Moreau numete experiena raional, un alt mod de a spune ceea ce Syrianus 1:1 Cf.
Aristote, Melapliysique, A, 1 trad. Tricot, Paris, Vrin, 1970 p. 4-5 Cf. Aristote, Melaphy. Sica,
Translatul media, p. 7 ? Cf. J. Moreau, Arhiote el snn ecole, Paris, PUF, 1962 p. 176-l78
numea ex noXcov xcov aio6rjo? Ojv e/? Ev oyto^co vvaipovjuevov, act de sintez logic
ndreptat spre o pluralitate de senzaii.
Textul Metafizicii ddea incontestabil medievalilor mijlocul de a gndi n aceiai termeni
ca neoplatonicienii etapele <a>-<b> ale procesului articulat n modelul lui Syrianus. Trecerea la
etapele <c>-<d> nu avea loc deoarece, aa cum subliniaz nu fr o oarecare naivitate J. Tricot,
geneza tiinei pornind de la datele sensibile constituia o critic indirect a platonismului, pentru
care tiina i obiectul su aparineau lumii transcendente1.
Gndirea lui Aristotel este totui departe de a fi att de aristotelic cum o credeau
discipolii lui John Stuart Mill. De fapt, n Analitica secund, II. 19 ntr-un text consacrat aparent
tot genezei conceptului empiric abstract, Aristotel pare c vrea s nfrunte n mod expres
problema abordat de Platou n Phaidros, atunci cnd juxtapune unitatea n care reflecia seamn
cu pluralitatea senzaiilor i actul de inteligen conform Ideii. Altfel spus, problema trecerii de.
la empiric la Form pur, pe care neoplatonicienii i-au impus-o lui Aristotel nscriihdu-i doctrina
abstraciei c etap preliminar cunoaterii Formelor separate este, ntr-un anumit fel, prefigurat
de Aristotel nsui. Trebuie s examinm cu grij acest text pentru a nelege cum, chiar acolo
unde se strduiete s-i construiasc o alternativ, Aristotel rmne nc n orizontul problematic
al platonismului i pare s acrediteze problema nonaristotelic, pe care teoria neoplatonician a
trecerii de la conceptele abstracte la Formele pure prin intermediul mobilizrii Formelor psihice
se strduiete s-o rezolve.
DERUTA SENSIBILULUI I MODELUL MACHIST
Nici unul din textele lui Aristotel asupra universaliilor nu este mai exemplar, n
ambiguitatea s structural, pentru reziduurile vechi ce acioneaz n el; nici unul nu e mai
revelator n ceea ce privete dorina de a depi platonismul chiar pe terenul unde se nnoad
propria sa problem; pe scurt, nici unul nu e mai peripatetic, adic platonizant n dorina sa de a
o sfri cu Platou,! Cf. J. Tricot,? >i Aristote. Melfif) h, A, 1 Paris, Vrin. 1970 p. 4 n. 1
 Dect Analitica secund, II, 19 n acest sens, contramodelul din Phaidros a alimentat toate
derivele replatonizrii lui Aristotel.
Mai nti, textul pare s propun o formulare mai fin a genezei conceptului empiric
descris superficial n Metafizic, A, 1
Dei percepia sensibil e nnscut la toate animalele, unele pstreaz n memorie
impresia sensibil, altele nu. Astfel, animalele la care aceast impresie nu persist, fie c nu au
absolut nici o cunotin dincolo de actul nsui de a percepe, fie c nu cunosc dect prin sim
obiectele a cror amintire nu dureaz; dimpotriv, animalele la care aceast amintire persist mai
rein nc n suflet, dup senzaie, impresia sensibil. Iar atunci cnd o astfel de persisten s-a
repetat de un mare numr de ori, apare o alt distincie ntre cei la care, pornind de la persistena
unor astfel de impresii, se formeaz o noiune i cei la care noiunea nu se formeaz. Astfel,
senzaia se nate din ceea ce numim amintire, iar din amintirea unui lucru, repetat de mai multe
ori, ia natere experiena, cci o multiplicitate numeric de amintiri constituie o singur
experien. i, n sfrit, din experien (adic din universalul aflat n repaus n suflet ca o entitate
n afara multiplicitii, una i identic n toate subiectele individuale) decurge principiul artei i al
tiinei, al artei n ceea ce privete devenirea i al tiinei n ceea ce privete fiina17
Secvena care duce de la senzaie - potent de discernmnt nnscut (potentia naturalis
indicativa, va spune traducerea latin a lui Iacob din Veneia) - la cunotina universalului pare
identic n cele dou texte. Totui, Analitica nlocuiete termenul vag de credin universal prin
acela de universal propriu-zis i i atribuie dou proprieti: <a> universalul este o unitate ieit
din pluralitate, nap za noXX (unum praeter mult, va spune Translaio Iacobi), dar n acelai
timp <b> el se afl, unul i identic, n toate subiectele individuale. La prima vedere, aceste dou
caracteristici corespund primelor dou feluri de universalii distinse de ctre comentatorii
neoplatonicieni din secolul al Vl-lea, i.e. < 1 > universaliile anterioare pluralitii (npb rSv
noXXwv) i <2> universaliile n pluralitate (ev xoTt, noXXoT), expresia universal care persist
n suflet trimind la rndul su la ceea 17 Cf. Aristote, Metaphysique, A, 1 trad. Tricot, Paris,
Vrin, 1970 p. 3-5 ce va deyeni <3> universalul posterior pluralitii (enl xo, noXXoJt,). n
realitate, prin expresia universal ieit din pluralitate adic lsat deoparte, exceptat de,
Aristotel vizeaz, dimpotriv, al treilea fel de universal, teza sa fiind c universalul care persist
n suflet (nap r noXX) e nsui universalul aflat n toate subiectele individuale48 Pentru a
putea stabili ce anume caracterizeaz teza lui Aristotel n raport cu Platon, trebuie s nelegem n
ce fel dubla afirmaie c universalul exist n afara pluralitii, aflndu-se totodat n mod identic
n fiecare lucru individual, departe de a fi o contradicie, formeaz, dimpotriv, nucleul unei teorii
n acelai timp original i coerent. Pentru aceasta, trebuie analizat n detaliu continuarea
textului (100a 10-l00bl5).
Dup ce stabilete secvena memorie, experien, universal, Aristotel explic modul n
care se efectueaz trecerea unora spre celelalte. Comentnd aceste rnduri, J. Moreau noteaz c
ceea ce frapeaz n aceast descriere este faptul c ascensiunea spre Universal pare s se
efectueze n mod automat, prin persistena i suprapunerea imaginilor sensibile49 Oare Aristotel
avea, ntr-adevr, n vedere automatismul mental care susine orice discurs empirist asupra
universaliilor? S examinm i s explicm fiecare tez.
<T1>: Universaliile care persist n suflet, principii ale artei i ale tiinei, sunt nite
habitus.
Comentariu: Universalul este o dispoziie stabil a sufletului, adic stabilizarea, n el, a
unei multipliciti numerice de amintiri. Noiunea de stabilizare trimite la o tez central din
Fizica (reluat n De an, I, 3 4()7a32) unde, pe baza unei etimologii ce leag eniOTrfir) (tiin)
i arrjvai (a se opri), Aristotel spune c gndirea discursiv (divoia) cunoate i gndete prin
 Elias, n Imph. Isag, ed. A. Busse (Commentaria n Aristotelem Graeca, XVIII, 1), Berlin,
G. Reimer, 1900 p. 49 22-23 va postula n acest sens o coresponden ntre expresiile din cea de a
treia ntrebare a lui Porfir (dac, n sfrit, ele sunt separate sau nu exist dect n lucrurile
sensibile i n funcie de ele) i diviziunea neoplatonician;! A celor trei stri ale universalului -
xcopiox fund echivalent cu npo rwvjioXXov, ev xo aiodrjxo cu ev xolt, TioXXoT i nepi
xavxa vrpeaxBxa cu em xoit, noXXoli, n aceast lectur, cea de a treia ntrebare a lui Porfir
deschide o alternativ ntre teoria Ideilor (universalul separat sau teologic) i ansamblul poziiei
aristotelice, n care universalul este n acelai timp n pluralitate (ca form imanent sau cauz
formal: universal fizic) i derivat (ca un concept abstract: universal logic)?
Cf. J. Moreau, Arislnle el son ecale, p. 177
Repaus i oprire (Fiz, VII, 3 247M0). Dup Tricot, ceea ce se stabilizeaz astfel n suflet
este ceea ce e comun mai multor imagini sensibile diferite. Dup J. Moreau. Stabilizarea este
produsul relativ al persistenei i al suprapunem imaginilor sensibile. De fapt, n rndurile
urmtoare, Aristotel propune un model pentru a defini procesul de stabilizare.
<T2>: Aceti hainim nu sunt nici nnscui n noi sub form definit, nici provenii din
ali habitus mai cunoscui, ci provin din simuri.
Comentariu: Universaliile sunt produse pornind de la senzaii, ele nu exist dinainte, de-a
gata, n suflet.
<T3>: Procesul de formare a universalului pornind de la senzaii e comparabil cu
ncetarea unei dezordini. Universalul se constituie pornind de la imagini sensibile ca ntr-o btlie
(iv jiixr}), n mijlocul unei derute, dac un soldat se oprete, un altul se oprete, apoi nc unul,
pn ce armata revine la ordinea sa iniial! 5
Comentariu: Modelul producerii universalului este stabilizarea unei armate n derut prin
oprirea succesiv a fugarilor. Aa cum o nelege Aristotel, gruparea logic despre care va vorbi
Syrianus este cea a unui front ce se reformeaz n inima unei btlii (iv fi/v) pe cale de a fi
pierdut. Modelul care guverneaz teoria genezei conceptului empiric este deci machist mai
degrab dect mainist. Aspectul militar al acestei comparaii i-a tulburat pe traductorii i
copitii medievali - Iacob din Veneia a lsat termenul n limba greac, copitii l-au latinizat sub
formele cele mai diverse, de la n maehine pn la iu mathemaiue.
Care e semnificaia unui astfel de model? De restaurare a unei ordini iniiale pare a fi
versiunea aristotelic a reminiscenei din platonismul vulgar. Sensibilul nu prilejuiete
reamintirea Formelor contemplate de suflet naintea cderii sale n corp, ci reprezint
reordonarea a ceea ce este dispersat, adic prezentai hi mod raziei n senzaiile ce afecteaz un 1
suflet neles c form a unui corp natural organizat. Aristotel d acestei repuneri n ordine
numele de inducie (
Ct. Aristote, Anul pn. Inul. Tricot, Paris, 1970 p. 24j.
CEARTA UNI VERSALIILOR
Procesul prin care gndirea discursiv, divoia, se ridic la principiile prime (r npcora)
ale artei i tiinei este aadar inducia graie creia senzaia nsi produce n noi universalul
(100b5). n rigoarea termenilor, conceptele cele mai universale sunt categoriile - textul spune r
jueprj, adic conceptele de nemprit (trad. Tricot) su absolut simple (trad. Moreau), pe scurt
indivizibile deoarece, contrar celorlalte concepte universale, ele nu sunt constituite pornind de la
un demprit, genul i de la un mpritor, diferena specific. Totui, aa cum Aristotel nsui
arat c. Analitica secund, II, 19 este reluarea unei expuneri pe care a fcut-o n alt parte, se
poate aprecia fie c procesul descris aici precizeaz primele fundamente ale teoriei definiiei
expus n II, 13 fie c el expliciteaz mai mult anumite formule din Fizica, VII, 3 referitoare la
raportul dintre universal i percepia individual: cu toate acestea, n ambele cazuri e vorba de
elaborarea aceleiai presupoziii exprimat clar n Fizic, VII, 35 sq, conform creia: Cnd un
lucru particular e dat, particularul e cunoscut ntr-o oarecare msur prin general51 -?; /: >? ?
>? > Trebuie s ncepem prin a lua n considerare un grup de indivizi *<? asemntori ntre ei
i nedifereniai i s cutm ce element identic pot avea toate aceste fiine. Trebuie s facem apoi
acelai lucru cu un alt grup de indivizi care, dei aparin aceluiai gen c primii, sunt identici ntre
ei ca specie dar difer prin specie de primii. Dup ce >. Am stabilit, pentru fiinele din primul
grup, care este elementul comun;<? tuturor i dup ce am fcut la fel cu celelalte, trebuie s
vedem dac, >; la rndul lor, cele dou grupuri posed un element identic, pn ce: iil, vom
ajunge la o singur i unic expresie, cci aceasta va fi definiia cr; j lucrului. Dac, dimpotriv,
n loc s ajungem la o singur expresie, <;: ajungem la dou sau la mai multe, e evident c ceea
ce ncercm s definim nu poate fi unic, ci e multiplu.52
n descrierea induciei din Analitica secund, II, 19 Aristotel tematizeaz deci mai nti
ceea ce presupune luarea n considerare a unui grup de indivizi asemntori ntre ei i
nedifereniai, considerare necesar nsi determinrii elementului identic ce le caracterizeaz,
pornind de la dou enunuri centrale din Fizica, ! L.i 51 CI. Aristote, Physique, loc ct, trad.
Carteron, Paris, Le Belles Lettres, 1966 p.
52 Cf. Aristote. Anat. posl, trad. Tricot, p. 223
VIII, 3 asupra raportului dintre general i particular n senzaie i n funcionarea gndirii
discursive prin oprire asupra imaginii. Astfel, Aristotel rescrie, n felul su, pasajul strategic din
Menon (I2)-(R2) unde Socrate l face pe interlocutorul su s recunoasc o nondiferen sau
indiferen specific ntre indivizi, nainte de a-l constrnge s le infereze eido-ul comun, pe
care s rnduiasc definiia lor esenial (nepl ovoiaC,).
Originalitatea Analiticii secunde, II, 19 const n faptul c se situeaz nu numai naintea
examinrii unui grup de indivizi nedifereniai, ci i naintea prezentrii unei multipliciti sau
pluraliti oarecare, adic tocmai la nivelul percepiei individului singular. Astfel, dup Aristotel,
prima percepie a universalului are loc o dat cu i n perceperea singularului: a-l recunoate
individual pe Callias, nseamn mai nti sau n acelai timp a observa un om. Abstracia
inductiv presupune o prim sesizare, o percepie a universalului n singular.
Mai degrab dect de abstracie trebuie s vorbim aadar de grefe succesive ale mai
universalului asupra universalului singularizat n percepia individului. Dup cum va explica
Themistius, a-l percepe pe Syrianus nseamn a percepe n acelai timp c el este om, nseamn a
percepe omul; a vedea cutare lucru alb nseamn totodat a gndi albul. Din aceast cauz, acolo
unde Platon se mulumea s-l fac pe Menon s spun c nu datorit faptului c sunt albine
albinele difer unele de altele, fundamentnd astfel posibilitatea de a percepe eldo-ul lor comun,
Aristotel spune mai radical c, ncepnd cu senzaia singularului, ceea ce este perceput e un lucru
specific nedifereniat altfel spus, n acelai timp o albin i faptul c ea este o albin. Dup el, pe
aceast prim oprire a universalului se adaug i se suprapun opririle succesive ale noiunilor mai
universale urcnd, pentru a sfri, la genurile categoriale supreme.
Percepia universalului nu este aadar cldit pe cea a singularului, ci pe cea a
universalului n singular, n msura n care surprindem ntotdeauna i n acelai timp universalul
coninut n individ. Altfel spus: ceea ce se simte e singularul, dar n el se simte universalul i e
simit n mod universal (sentitur quidem singulare, sensus autem universalis est).
Cnd unul dintre lucrurile nedifereniate n specia lor se oprete n suflet, ne aflm n
prezena unei prime noiuni universale; cci dei actul de percepie are drept obiect individul,
senzaia are drept obiect universalul: de exemplu omul i nu Callias. Apoi, printre aceste. Prime
noiuni universale, o nou oprire se produce n suflet, pn cnd sfresc prin a se opri n el
noiunile indivizibile i cu adevrat universale: astfel, cutare specie de animal este o etap spre
genul animal, iar aceast ultim noiune este ea nsi o etap spre o noiune mai nalt.
i tocmai n momentul cnd se desvrete teoria induciei universalului pornind de la
senzaie, Aristotel, care se smulge din platonism pe nsui terenul lui Menon, pare s recad n el.
Aceast recdere aparent este cea care a legitimat interpretarea peripatetic i reactivarea, ntr-
un cadru nou, a modelului concordatar al lui Syrianus.
GNDIRE DISCURSIV, INTUIIE INTELECTUAL I
CUNOATERE METAFIZIC ,
Ultimele rnduri din Analitica secund, II, 19 (lOObbsq.) introduc un fel de ruptur cu
empirismul senzualist, despre care se poate spune c domin n prima s parte. De fapt, dup ce
a afirmat c habitus-urile sau principiile artei i ale tiinei decurg, via universalul care persist
n suflet, din percepia sensibil, o tem ce v.fi sintetizat de scolastic n maxima: Nihil est n
intellectu quod non primus fuerit n sensu, Aristotel declar rspicat c habitus-urile prin care
percepem adevrul in de o facultate superioar raionamentului, pe care J. Tricot o denumete
cu termenul intuiie54 Cuvntul intuiie fiind traducerea grecescului vov, Aristotel pare astfel
s renvie distincia yi Cf. Aristote, Anal. Post, traci. Tricot, p. 245-246 11 Pe aceeai tem, cf.
Anal. Post, 1 18 trad. Tricot, p. 95-97: E limpede c dac un sens lipsete, n mod necesar o
tiin dispare i e imposibil s fie dobndit. ntr-adevr, nu nvm dect prin inducie sau prin
demonstraie. Or, demonstraia se face pornind de la principii universale, iar inducia, de la cazuri
particulare. Dar e imposibil s se dobndeasc cunoaterea universalului altfel dect prin
inducie, deoarece chiar i aa numitele rezultate ale abstraciei pot li fcute accesibile doar prin
inducie [] . Acest text rupe de dou ori cu platonismul: <1> afirmnd c fiinele matematice
abstracte sunt induse pornind de la sensibil i nu exist prin sine i <2> resorbind relaia dintre
suflet i cognoscibil ntr-o relaie de nvare (prin inducie sau demonstraie), care exclude orice
recurs la reminiscen;
N TAVIN <A-> - Av;]
Platonician dintre gndirea discursiv, ivoia i intuiia intelectual vorjoi55 n interpretarea
pe care o d pasajului, J. Moreau reliefeaz n mod special aceast remaniere a platonismului i
justific, dintr-o team de ordin epistemologic, cfepirea induciei. Din moment ce orice tiin e
adevrat n msura n care se oprete la concluzii demonstrative certe, nu poate exista o tiin a
principiilor nsei din care s fie inferate aceste concluzii, n punctul de plecare al tiinei, n
principiul demonstraiei, trebuie postulat un anumit numr de indemonstrabile. Ca
indemonstrabile, principiile tiinei, adic ale raiunii discursive, despre care Aristotel afirmase
mai nainte c decurg din experien, nu pot fi date de ivoia. Or, exist dou feluri de
indemonstrabile: ipotezele n care se asum n mod necesar c experiena nu se poate sustrage
determinrii matematice i conceptele n care se exprim unitatea unor obiecte naturale pe care
percepia noastr le distinge spontan. i revine prin urmare intuiiei intelectuale i numai ei, s
ofere principiile reprezentrii matematice a obiectelor Ai pe cele ale organizrii universale,
esenele fiinelor naturale. ntr-adevr, orice fiin natural are o esen, obiect al definiiei i,
dei aceasta trebuie s fie elaborat prin analiz inductiv, unitatea definitului, legtura necesar a
elementelor sale, nu poate fi sesizat dect printr-un act intelectual ireductibil la o constatare
empiric. Aceast ultim tez este, evident, crucial, deoarece ea implic faptul c raiunea
judecilor adevrate desfurate n adevrurile predicative trebuie cutat ntr-o intuiie a
esenelor. Pentru J. Moreau, intuiia aristotelic a esenelor, solidar cu o viziune finalist
despre lume, e legat de vor/oi platonician care, izvort din Ideea de Bine, definete esena
fiecrui lucru. Evident, nici unul din textele lui Aristotel nu vorbete n rigoarea termenilor
despre o intuiie intelectual a esenelor. Numele aristotelic al unei intuiii e dat n dou pasaje
din De anima, pe; >.
Perteperea unei tensiuni interne Analiticii secunde, II, 19 este n acelai timp un dat al
tradiiei interpretative i un element motor al exegezei peripatetice arabe i medievale. Pertinena
acestei lecturi, reluat de moderni (Ihe ortodox view) este pus n discuie cu vigoare de J. Barnes
n Anslelles Posterior Analylks. Trunslaled wilh Noles critic tocmai traducerea lui vovt, prin
intuiie (pe care o nlocuiete cu comprehensiune) i identificarea lui vov, al principiilor cu
vovt, perceptual sau cvasi-perceptual referitor la indivizi (n particular indivizii matematici).
Urmm aici viziunea ortodox, deoarece ea dezvolt presupoziiile lecturii peripatetice
medievale care se bazeaz pe confuziile analizate de Barnes.
_;]
L.3GA 1
CEARTAjUNIVERSALIILOR
L111
I^ indivizi care J. Moreauf; nprrln^ai^ bilelor (rj TSv aoiaipetcov vorjoi,) despre
care vorbete De anima, III, 6 430b26 i despre cea a obiectelor imateriale, invocat n III, 6
430b31 Coordonarea indivizibilului i a imaterialului n aceeai teorie a intuiiei esenelor,
ierarhizarea pe care o implic ntre raiune sau divoia i intelect sau vdv, ntre discursivitate i
intuitiv, putea da natere la dou teorii diferite. Una dintre ele consta n a menine ntr-o tensiune
necesar o definiie a formei fiinelor naturale care implic existena unei materii determinate
(deoarece, dup Aristotel, orice fiin natural este compus esenialmente din materie i form)
i o definiie a formei c esen simpl i imaterial, definiie care face din fiina compus o
substan, un obiect unificat, sesizabil ntr-o definiie; cealalt, n a distinge diversele feluri de^
forme i, prin aceasta, diversele tipuri de cunoatere formal. ntr-un caz, intelecia imaterialelor
nsemna a gndi esena imaterial a unei fiine compuse din form i materie, a o abstrage; n
cellalt, nsemna a gndi o Form imaterial separat de orice fiin material. Se putea spune de
asemenea c, departe de a se exclude, aceste dou tipuri de intelecie aparineau unor discipline
diferite sau se succedau n sufletul uman. Toate aceste ci au fost explorate n peripatetismul arab
i latin. Le vom examina mai trziu. Totui, deoarece ultima soluie e cea care pare s fi inspirat
iniial exegeza peripatetic arab a lui Aristotel, vom ncepe cu ea. Mai nainte, va trebui s
prezentm ceea ce a ncadrat-o uneori, iar alteori pur i simplu a nsoit-o: teoria celor trei stri
ale universalului i continuarea deosebit pe care i-a dat-o ^yfianus, Introducnd o teorie a
Formelor ce reabilita reminiscena platonician fr a sacrifica abstracia aristotelic, nainte de a-
l aborda pe Avicenna, vom urmri destinul acestei teorii neoplatoniciene la cel pe care arabii
nii l-au numit Primul Maestru dup Aristotel: al-Farabi. Vom arta c, fr a reveni la teoria
Formelor a lui Syrianus, calea peripatetic a lui al-Farabi, care poate fi numit calea metafizic, a
conferit o nou valoare modelului vehiculat de ea la modul structural. Aceast reclasare
metafizic a modelului lui Syrianus, operat exemplar de al-Farabi n perspectiva concordatului
filosofic ntre Platon i Aristotel, ne va permite s urmrim, pn la versiunea sa latin realizat
de Roger Bacon i de nvaii parizieni din prima jumtate a *-? * XHI-lea, o soluie original a
problemei universaliilor, (deloc anticipat de traducerea latin primitiv (cea,
i a lui Logica vetus) i care a fcut un timp concuren, n spiritul cretinilor din Occident,
celorlalte dou mari teorii arabe: cea a Dttorului de forme a lui Avicenna, provenit din
universul lui al-Farabi i cea a Intelectului unic i a abstraciei formulat de Averroes, care
ncerca s se detaeze de ea. Va trebui s nnodm aici o serie complex de fire pentru a putea
nelege apoi ceea ce separ taberele aflate fa n fa ncepnd cu sfritul secolului al XH-lea.
Teoria neoplatonician a celor trei stri ale universalului
 Comentatorii neoplatonicieni ai Isagogei - Ammonius5, Elias57 i David58 au dezvoltat
o teorie original asupra statutului ontologic al universaliilor, lsat voit deoparte de Porfir: ceea
ce am numit teoria celor trei stri ale Universalului, care circul din Antichitatea trzie pn la
sfritul Evului Mediu, asemenea unui motiv ascuns ntr-un covor oriental.
PECETEA UNIVERSALULUI SAU AMPRENTA EROULUI
Aa cum a artat Philippe Hoffman, a crui expunere o urmm aici, Ammonius, Elias i
David compar Universalul n cele trei stri ale sale cu portretul unui erou (Ahile, Ajax, Hector)
gravat pe montura unui inel i reprodus apoi prin imprimare pe mai multe buci de cear,
conceput ulterior i imprimat n suflet -cu titlu de reprezentare mental abstract a pluralitii
imaginilor sensibile i posterioar acestei pluraliti - de ctre un om care observ aceste
reproduceri sensibile i descoper similitudinea lor, precum i derivarea lor comun pornind de la
un model unic59 Cf. Ammonius, hi Pmph. Isag, ed. A. Busse (Commentaria n Aristotelem
Graeca, IV, 3), Berlin, G. Reimer, 1891 p. 41 10-42 26 i 68 25-69 2 Cf. Elias, n Pmph. Isag.
Ed. A. Busse (Commentaria n Aristotelem Graeca, XVIII, 1) Berlin, G. Reimer, 1900 p. 48 15-
30 58 CI. David. n Pmph. Isag. Ed. A. Busse (Commentaria n Aristotelem Graeca, XVIII, 2),
Berlin, G. Reimer, 1904 p. 113 14-29; l! L Pentru tot ce urmeaz, cf. Ph. Hoffmann, Resume, n
Annuaire. Resume des am/erences el travaux. Ecole pralique des liaules eludes, V secliim, t. 101
1992-l993 p. 24l-245
Aa cum am vzut, folosirea termenului sldo, de ctre Platon putea atrage dup sine n
mod legitim o tripartiie a acestui gen, innd cont de tendina comentatorilor de a prezenta
organic legate ntr-un sistem diversele fluctuaii, evoluii sau disonane ale gndirii platoniciene.
Cele trei accepiuni ale cuvntului eio, separat din Phaidon, forma imanent din Menon i?
Universalul logic din Theaitetos se las lesne coordonate prin, metafora inelului. Definiia
universalului abstract c vaxepoyeveX, adic posterior n ordinea fiinei permitea de altfel s se
regseasc una din temele centrale ale aristotelismului, deoarece ea exprim statutul logic
posterior al conceptului empiric. Abstract, aa cum l enuna formula din De anima, I, 1 402b7-
8(i0 ntr-o oarecare msur, ea restabilea chiar legtura cu stoicismul deoarece, dup Simplicius,
teza filosofilor susinnd c teoria aristotelic a categoriilor se referea la zece genuri nelese n
sens logic ca nite produse derivate ce nu exist dect n gndire se nrudea cu opinia stoicilor.
Coordonarea ntre primele dou accepiuni platoniciene ale formei i noiunea unui gen
logic putnd fi interpretat n sensul lui Aristotel, s-a impus, n orice caz, ca o tez fundamental
a exegezei concordatare neoplatoniciene. Doctrina comun poate fi rezumat n felul urmtor.
Exist trei tipuri de universalii: <1> universaliile anterioare pluralitii (npb xojv noXASv); <2>
universaliile n pluralitate (ev xdlt, n. oXXoTt,); <3> universaliile posterioare pluralitii (im ro,
JioXXoT). Aceste trei tipuri de universalii sau mai degrab aceste trei stri ale universalului pot
fi comparate cu cele trei stri ale portretului eroului: strii < 1 > i corespunde portretul lui Ahile
gravat pe montura inelului; strii <2> i corespund diferitele amprente ale acestui portret pe
diferite buci de cear; strii <3> i corespunde reprezentarea lui Ahile n sufletul
observatorului care a examinat diversele amprente, le-a recunoscut similitudinea i a conceput
prin abstractizare figura unic reprodus de ele.
n perspectiva strict neoplatonician a unei complementariti, concordane sau simfonii
ntre omologiile lui Platon i Aristotel,
Cf. A. C. LIoyd, Frm aiul Universal, p. 51 i 72-74 j? - < i
Cele trei stri ale universalului corespund celor trei moduri de a fi a ceea ce Stagiritul numea
genurile i speciile. Universaliile anterioare pluralitii corespund Modelelor (napadeiynara) care
sunt totodat Ideile platoniciene sau raiunile demiurgice; genurile i speciile sunt cele care
subzist, separate de materie, n Intelectul demiurgic i constituie nsui coninutul cunoaterii
divine. Universaliile n pluralitate sunt, de exemplu,? ( 5o^-ul (Form-specie) de Om aflat n
oamenii individuali: este Forma participat (n sens platonician) inseparabil de materie.
Universaliile posterioare pluralitii sunt, de exemplu? 5o-ul de Om conceput prin abstractizare
pornind de la oamenii individuali i posterior acestora: ele sunt produsul propriu al cunoaterii
umane i subzist n sufletul nostru11 adic mai exact, n sufletul savanilor. Conceput n
acest fel, doctrina celor trei stri ale universalului permitea o articulare a cmpului filosofic. Se
tie c Ammonius distribuia diversele feluri de genuri ca tot attea obiecte specifice pentru cele
trei mari discipline ale filosofiei: genurile n lucruri sau genurile imanente, angajate n
pluralitatea indivizilor constituiau obiectele fiziologiei, adic ale tiinei naturii; genurile ntr-
un sens posterior, dotate cu o existen pur mental (noematic), cele ale logicii; iar genurile
anterioare pluralitii, altfel spus genurile transcendente, cele exemplare, ale teologiei. X
Teoria scolastic latin a celor trei stri ale universalului, ante rem, post ren i n re este
prelungirea medieval a teoriei neoplatoniciene a universaliilor. Vom reveni la ea n curnd.
FORMELE LUI SYRIANUS SAU CUM POT FI ARMONIZAI ARISTOTEL I
PLAFON ntreaga gndire modern de dup Kant a fost preocupat de problema relaiei ntre
concept i Idee. La Kant, conceptul de nelegere i Ideea Raiunii sunt n acelai timp opuse i
articulate. La Hegel, ele sunt opuse. Aceast problem de articulare a conceptului i a Ideii a
existat pe parcursul ntregului Ev Mediu, iar diversele coli filosofice s-au constituit fie pentru a
stabili realitatea s, fie pentru a suprima unul din termeni n favoarea
Cf. Ph. Hoffmanni Resume, lor. Rit, p. 242
CEARTA UNIVERSALII LOR celuilalt. Totui, cel ce s-a aflat n criz din aceast cauz
este un model unic, acela al lecturii concordatare a lui Platon i Aristotel aa cum a fost formulat
de neoplatonism. Astfel, o aceeai structur susine, din acest punct de vedere, ntreaga dezvoltare
filosofic din Antichitate pn la idealismul german i, prin el, pn la critica fenomenologic a
doctrinei empiriste a formrii conceptului general abstract.
Armonizarea filosofiilor lui Platon i Aristotel a fost leitmotivul tuturor neoplatonismelor,
de la neoplatonismul trziu propriu-zis pn la diversele forme de aristotelism neoplazonizant
care, din Orientul musulman pn n Occidentul cretin, s-au succedat n cursul lui translaia
studiorum. Teoria universaliilor i-a oferit un cadru specific care permite s se neleag ce anume
leag n adncime neoplatonismul grec, peripatetismul lui al-Farabi i realismul scolasticii latine
din secolul al XHI-lea. Aceast legtur structural las totui s apar o absen. Mai exact,
reconstituirile ulterioare s-au bazat tocmai pe dispariia termenului mediu care, n neoplatonismul
trziu, permitea s se asigure teoretic complementaritatea doctrinelor lui Aristotel i Platon. Acest
nod care lipsete, aceast pat oarb, aceast sutur uitat se regsesc ntr-o tez particular a
comentatorilor trzii ai lui Aristotel, creia nu i se acord dect de puin vreme atenia pe care o
merit. Programul este simplu: e vorba de a pune n relaie doctrina celor trei stri ale
universalului cu o semantic i o psihologie care s reia distincia (dezvoltat de Simplicius) ntre
cuvinte (cpcuvai, isEit, sau ovojxax) i lucruri {npypLaxf1 fie c e vorba ele realiti
individuale sau de Realiti transcendente, adugnd totodat conceptelor abstracte aristotelice
imagini psihice ale Formelor inteligibile, un fel de idei nnscute susceptibile de a deschide
privirii sufletului o viziune a aa ziselor Forme pure.
Din aceast perspectiv, locul noemei se dedubleaz. Triada cuvinte - concepte - lucruri
se redefinete ntr-o structur cu cinci termeni, regrupnd cuvintele, lucrurile singulare, cuvintele
abstracte, Formele psihice i Formele separate - o structur unde se articuleaz dou procese
gnoseologice distincte, dar complementare: procesul abstractizrii descris de Aristotel i cel al
reminiscenei, descris de Platon. La Syrianus, promotorul acestei - Cf. Simplicius, Iu Qal, ed.
Kalbfleisch (Conunen tria n Aristotelem Graeca, VIII), Berlin, G. Reimer, 1907 p. 12 16-l3 11
 Noi doctrine adoptate de neoplatonicienii din secolele V i VI, articularea abstractizrii i a
reminiscenei e prezentat drept un veritabil dinamism n care, cum a stabilit magistral Ph.
Hoffmann, universalul aristotelic joac rolul de declanator al reminiscenei platoniciene.
Punctul de plecare al doctrinei lui Syrianus este pasajul din Phaidros, 249b-c, unde Platou
pune punct final doctrinei reminiscenei expuse n Menon, 80d sq i Phaidon, 72e sq. Introducnd
noiunea de reamintire, textul enun c trebuie ca la om actul de inteligen s aib loc n
conformitate cu ceea ce se numete Idee, mergnd de la o pluralitate de senzaii la o unitate n
care le adun reflecia i continu: Or, avem aici o rememorare a acelor realiti superioare pe
care sufletul nostru le-a vzut odinioar, cnd umbla n compania lui Dumnezeu, cnd privea de
sus lucrurile despre care spunem n prezent c exist, cnd i nla capul spre ceea ce are o
existen real.13 Juxtapunerea, n aceeai fraz, a unui act de gndire conform unei Forme sau
Idei n reminiscen i a unui act de sintez logic pornind de la senzaie (ix noXXwv rSv
cdodrjoecov ei, ev Xoyiofxu) ^vvaipov/xevov) punea o problem arztoare oricrui
neoplatonician: cum s rearticuleze marticulabih. l, adic rezultatul unui travaliu de regrupare
prin raiunea logic i Forma inteligibil transcendent, sesizat n reminiscen?
Originalitatea lui Syrianus const n faptul c introduce un intermediar ntre aceste dou extreme,
ntre actul de sintez raional (Xoyio^iJ ^vvaipeTv) i reminiscen, ntre conceptul abstract al
lui Aristotel, produs al gndirii umane i Ideea transcendent a lui Platon. Acest intermediar este
o Form psihic aparinnd celor dou realiti pe care le unete: ea are acelai Xyo, acelai
coninut definiional ca i conceptul abstract, dar ea este n acelai timp imaginea, imanent
sufletului, a Formei inteligibile transcendente care este n Intelectul divin. Reminiscena nu are
nimic de-a face cu formarea conceptului empiric abstract: e un proces care se mic n ordinea sa
proprie, ntre Form psihic - imagine a Formei inteligibile i aceast Form nsi, un proces ce
permite sufletului s vad originalul n copia s.
Procesul de abstractizare aristotelic se nscrie astfel c un moment necesar ntr-un proces
mai vast care permite s se ajung, Platou, Phklre, 249b-c, trad. L. Robin, Platon, (Mttvies
completes, II, Paris, Gullimard, 1964 p. 39 prin intermediul Formei psihice, de la abstract la
separat64 Sufletul raional al omului poate, pe temeiul [observrii] caracteristicilor comune
coordonate n realitile singulare, s adune la un loc prin reflecie Universalul abstract, pornind
de la ceea ce e comun lui Socrate, Platon i celor de-o seam cu ei. Apoi, pe baza acestor
[Universalii abstracte], el poate proiecta (vezi textul n chenar) Universaliile care sunt imanente
n esen sufletului, prin intermediul crora - deoarece [aceste Universalii imanente sufletului]
sunt imagini [Forme inteligibile] - sufletul va avea reamintirea Formelor, aflate n Inteligibil
(trad. Ph. Hoffmann). Exist n suflet dou tipuri de Xoyoi: unul {Xoyoi-l) e dobndit prin
inducie i regrupare pornind de la singular, aa cum e, de exemplu, noiunea abstract
universal de Cal manipulat n gndirea discursiv sau logic; cellalt (Xoyoi-2) e conatural
sufletului uman i posedat de el n virtutea esenei sale, e Universalul substanial Cal ce
servete drept punct de plecare ascensiunii spre Forma separat, coninut la un mod transcendent
n intelectul Demiurgului. Exist astfel un proces complex care, dac putem spune aa, face ca
universul lui Aristotel s comunice prin patru etape succesive cu cel al lui Platon: <a> sufletul
raional observ trsturile comune n indivizi; <b> el formeaz printr-un act de sintez noiuni
abstracte {Xoyoi-Y), ceea ce provoac n el un fel de stimulare sau o mobilizare a Formelor
psihice; <c> el i le face prezente siei i proiecteaz Raiunile universale (koyoi-2) care se
afl substanial n el; <d> el ajunge printr-o reminiscen a acestor Forme psihice pn la
modelul lor, Formele coninute n Intelectul demiurgic, care sunt cauzele supraeminente ale
tuturor Formelor de rang inferior.
 Trecerea de la <a>-<b> la <c>-<d> e momentul crucial n care se ncheag posibilitatea
unei mediaii ntre aristotelism i platonism. Dinamismul care l organizeaz presupune n acelai
timp o recuperare, o declanare i o reactivare. O recuperare, cci trebuie ca Xoyo-uprin
abstractizare i Xyo-\conatural sufletului s se suprapun pentru a asigura continuitatea
procesului (ceea ce este posibil n msura n care coninutul lor noematic sau definiional este
acelai). O declanare, cci conceptul abstract trebuie s excite sau s mobilizeze Form
psihic pentru ca, n reactivarea s, ea s 11 Cf. Syrianus=Hermias, InPlaltmis Pliaedrum, ed. P.
CouvreuiyParis, 1901; reedit. Hildesheim-New York, Olms, 1971 p. 1714-30
Deschid calea reminiscenei. Aadar, pe cnd Platon expunea n termeni obscuri principiul unei
ascensiuni directe a formei sensibile la Forma inteligibil, Syrianus nscrie reminiscena n spaiul
specific platonician, cel al lui Tunaios, care separ sufletul de Intelectul demiurgic i Formele
psihice de Modelele lor inteligibile. Adevrata cale platonician ncepe astfel exact acolo unde
se termin cea a lui Aristotel: ea merge de la Form (psihic) la Form (inteligibil). Excitarea
Formei psihice prin formarea conceptului abstract rmne cu toate acestea un preambul
indispensabil majoritii oamenilor.
Despre conceptul neoplatonician de proiecie
Proiecia (jipodohj) este un concept fundamental al epistemologiei neoplatoniciene.
Produs recurge la el n special pentru a formaliza deosebirea dintre cele dou aspecte distincte ale
imaginaiei, unul de receptivitate i de retenie fa de sensibil (imaginaia fiind cea n care se
imprim fantasmele sensibilului), cellalt de receptivitate fa de formele biter/oare proiectate n
ea ca ntr-o oglind de ctre sufletul ce acioneaz conform potentei sale de a cunoate (n Euci,
p. 141 4-l3). Astfel definit, proiecia caracterizeaz activitatea matematicianului care pornind de
la formele pe care le-a proiectat n spaiul matematic, revine la koyoi-i aflai mai nti n suflet
(Charles, 1971 p. 251). Aceasta, dintr-o raiune simpl ce ine de statutul intermediar al obiectului
matematic. Aa cum noteaz Taormina (1993 p. 243): Obiectul matematic e o medietate ntre
absena diviziunii inteligibilului i diviziunea sensibilului. El nu e obinut clin sensibil, nici prin
condensarea caracteristicilor particulare cum spun stoicii; el se obine mai ales printr-o proiecie a
elementelor pe care substana sufletului le primete de la inteligibile. Modelul proiectiv al
cunoaterii este esenialmente adaptat la statutul obiectului matematic i la funcia particular
asumat de imaginaie n activitatea matematic: imaginaia e micarea proiectiv i procesiv a
divoia-ei care are nevoie de ipavraaia pentru a percepe, ca ntr-o oglind, ceea ce ea conine ntr-
un mod concentrat i retras n sine. Astfel, ea posed Aoyoi dar, cum nu e capabil s-i vad, i
desfoar i i transpune n imaginaie, i n aceast din urm sau mpreun cu aceasta ea i
dezvolt cunoaterea, satisfcut de a se fi separat de lucrurile sensibile i de a fi gsii o materie
imaginativ dispus s-i primeasc propriile forme (n EucL, p. 55 1 sq.) Originalitatea lui
Syrianus, maestrul lui Produs, const, dup cum se pare, n faptul c extinde modelul dincolo de
matematic i articuleaz, datorit lui, abstracia aristotelic cu reminiscena platonician pentru a
rezolva, n general, problema central a lilosofiei postaristotelice: opoziia ntre empirism i
ineism.
, . Avatarurile armoniei:
Abstracie i iluminare n peripatetismul arab
Peripatetismul arab a motenit proiectul central al neoplatonismului din secolele V i VI:
armonizarea lui Platon i Aristotel. Cu toate acestea, mai multe modificri ale datului filosofic au
mpiedicat meninerea modelului gnoseologic al lui Syrianus. Teologia platonician a creaiei
demiurgice a cedat locul unei noi teologii: sistemul Inteligenelor motrice extras din cosmologia
aristotelic. Din aceast nou perspectiv, mai degrab emanatist dect creaionist, locul
Demiurgului a fost luat de un Dttor de forme asimilat Inteligenei ultimei sfere, care
guverneaz ceea ce Aristotel numete lumea sublunar infuznd, printr-o dubl emanaie,
formele n materie i inteligibilele n sufletul uman. Conceput la modul unei emanaii sau al unui
flux de forme pornind de la lumea de sus, dinamica numit de Syrianus reminiscen, care
articula ascensiunea Formei psihice spre Forma inteligibil, s-a vzut nlocuit printr-un proces
de iluminare descendent, ce nu mai putea fi coordonat n acelai mod ca procesul de formare a
conceptelor abstracte. nlocuind reminiscena prin iluminare, noua doctrin lsa totui neatins
exigena unei articulri a conceptului aristotelic cu forma coninut n Inteligena separat. O
articulare ce nu mai putea fi asigurat de om, n msura n care suprimarea Formelor psihice
(oyoi-2) lsa fa n fa, fr o meditaie imanent sufletului, conceptul empiric dobndit
pornind de la senzaie i forma inteligibil separat coninut n Tezaurul Formelor. Universul
lui Aristotel i cel al lui Platon erau deci juxtapuse sufletului raional, care trebuia s gseasc n
afara propriei sale dinamici cognitive cu ce s-i restaureze continuitatea pierdut. Pentru a
nelege rolul jucat de teoria celor trei stri ale universalului n scolastica latin a secolului al
XHI-lea, e indispensabil s se aib n vedere ceea ce s-a modificat n relectura arab a modelului
lui Syrianus: dispariia termenului mediu ntre conceptul abstract i Forma separat i, prin
urmare, eliminarea fazei cruciale n armonizarea gnoseologic a aristotelismului i platonismului
- recuperarea conceptului abstract i a Formei psihice care fcea teoretic posibil reminiscena.
SEPARARE I ABSTRACIE: INFLUENA LUI AL-FARABI ASUPRA
SCOLASTICII TIMPURII n peripatetismul arab metafizica se mplinete n teologie, adic n
contemplarea fiinelor deopotriv separate i imobile, despre care vorbete Aristotel n
Metafizic, E, 1 al cror Prim Motor imobil, definit drept Gndire a Gndirii n cartea A, ofer
prototipul suprem. Cuvntul cheie al metafizicii astfel concepute este continuarea (sau
conjuncia sau conexiunea) unui cuvnt: unirea sufletului cu lucrurile divine, Inteligenele,
adic substanele intelectuale separate care, etajate ierarhic ntre Cauza prim i lumea corpurilor,
piloteaz cosmosul. n aceste condiii, mplinirea metafizicii e descris ca o form de via, viaa
teoretic dup Etica Nicomahic, interpretat drept cunoatere a lucrurilor divine . Instalate
structural n locul Formelor separate ale lui Platon, Inteligenele peripatetice sau Forme ale lumii
asum astfel, n interiorul unui dispozitiv nou, rolul atribuit Formelor pure n gnoseologia
neoplatonician. n locul trecerii de la abstracie la intuiia intelectual, n locul mobilizrii
Formelor psihice desfurate n reminiscen, un alt tip de legtur trebuie s asigure n prezent
continuarea sufletului uman cu Inteligibilul pur - o sarcin cu att mai dificil cu ct, paralel,
noiunea nsi de suflet uman e redefinit n termeni aristotelici ca form a unui corp n care ea
exercit o pluralitate de funcii ierarhizate: vegetative, senzitive, intelectuale. Trecerea de la
abstracie la intuiia intelectual, care mai nainte reprezenta o trecere de la universul platonician
la universul aristotelic, este teoretizat de acum nainte doar n cadrul corpusului aristotelic sau
mai degrab, al unui corpus peripatetic ce organizeaz ntr-un sistem indicaiile dispersate,
respectiv contradictorii, furnizate de Aristotel nsui sau de interpreii si.
Intuiie intelectual i cunoatere metafizic: Roger Bacon Wl:; j
Dup al-Farabi, cuvntul-cheie al metafizicii este de ordin intuitiv, Intuiia intelectual
este cea care realizeaz n sufletul uman cunoaterea fiinelor separate. Pentru a surprinde
ntreaga originalitate a relecturii farabiene a modelului lui Syrianus trebuie s examinm
redistribuirea cunotinelor pe care a produs-o n
CEARTA UNIVERSALII LOR scolastica latin de la nceputul secolului al XHI-lea,
cnd corpusul arab al filosofiei i integralitatea corpusului aristotelic au nceput s domneasc
asupra lumii universitare.
De fapt, trstura caracteristic a metafizicii profesate n anii 1250 nu este de a se
desfura n cadrul a ceea ce Heidegger a numit constituia s originar ontoteo-logic, ci de a fi
conferit metafizicii sarcina de a se ridica la cunoaterea realitilor incorporale separate de
materie. Aceast viziune farabian a metafizicii poate fi uor ilustrat de un text al
franciscanului englez Roger Bacon. Unul dintre primii autori care, n pofida interdiciilor
ecleziastice, apoi pontificale, a comentat, la Universitatea din Paris, totalitatea scrierilor lui
Aristotel.
n Questiones supra libros quattuor Physicond Aristotelis redactat ctre 1245 Bacon
comenteaz celebrul pasaj din Fizica, II, 2 193b34-35 unde Aristotel explic statutul abstraciei
pentru a puncta distincia ntre matematic i fizic, schiat n 193b22 Dup ce arat c atributele
studiate de fizician (suprafee, solide, mrimi i puncte) constituie totodat obiectul speculaiilor
matematicianului, dar nu n msura n care ele sunt, fiecare dintre ele, limita unui corp natural i
reamintete c dac matematicianul studiaz aceste atribute, nu o face deoarece ele sunt atributele
unor astfel de substane, Aristotel conchide: Iat de ce el le separ, cci ele sunt, prin gndire,
separabile de micare. Aceast abstracie matematic este lipsit de importan, deoarece ea
nu este cauza nici unei erori, aa cum o spune versiunea latin: Abstrahentium non est
mendacium, aici exist minciun. n exegeza sa asupra textului aristotelic, Bacon revine la
termenii folosii de AristoteP5 Astfel, el distinge diferite tipuri de abstracie ce i permit s
specifice demersurile respective ale metafizicianului, matematicianului, fizicianului i
logicianului.
Cuvntul abstracie poate fi luat n dou sensuri: un sens propriu i un sens larg. n
sensul comun i larg (extenso) abstracie (abstracia) e sinonim cu separare (separaia). n
acest sens se spune c metafizica are drept obiect abstracii: deoarece Cf. Roger Bacon,
(hiaestiofies supra libros ipmlluor Physicorum Aritfotelis, ed. F. M. Delorme (Opera Hactenus
Inedita Roeeri Baconi, VIII) Oxford, Clarendon Press 1928 p. 69 1l-71 30
Ea se ocup de cele separate. Trebuie s facem, prin urmare, distincia ntre fiinele abstracte
(abstract) i fiinele separate (separat). Abstractele desemneaz ceea ce este sau a fost unit cu
o materie conform determinaiilor sale (secundum eavi), dar e disjunct de ea (sejunctum) conform
esenei i prin intelect. Separatele desemneaz ceea ce n-a fost niciodat n nici un fel unit cu o
materie, adic lucrurile divine (res divinae) . Aceste dou sensuri ale abstractului: pe de o parte,
produsul unei abstracii prin suflet conform esenei, pe de alt parte, realitile divine, corespund
distinciei, introduse prin De intellectu et intellecto de ctre al-Farabi16 ntre inteligibilele
nelese c forme abstracte ale materiei lor i inteligibilele considerate ca forme pure, care n-au
fost niciodat, nu sunt i nu vor fi n materie, adic din punct de vedere al intelectului, diferenei
ntre obiectul intelectului n act (intellectus n effectu), inteligibilul abstract i formele separate
care, o dat devenite forme pentru intelectul nostru i acceptate de el, poart numele de intelect
dobndit (intellectus adeptus). Dup al-Farabi. Aceste dou feluri de intelect difer att prin
natura lor ct i prin modul n care pot fi dobndite, dar au n comun faptul de a fi separate de
materie, unele pentru c esse separatum le revine ca forme inteligibile abstracte ale materiei,
celelalte pentru c nu sunt i n-au fost niciodat de la sine n nici o materie. Dup opinia lui
Bacon, metafizicianul nu are de-a face dect cu lucruri separate pure.
, j Exist mai multe feluri de abstracie. n sensul impropriu, dar larg i general al
termenului, abstracie e sinonim cu separare. n acest
. 4 sens, metafizica se ocup de fiine abstracte, adic de fiine separate.
Astfel, este abstract n sensul propriu ceea ce este sau a fost unit cu o materie dup
determinrile materiei, dar este disjunct de ea dup * * esen, de ctre intelect. n schimb, e
separat ceea ce n-a fost niciodat <, n nici un fel unit cu o materie, cum e cazul lucrurilor
divine*.
 CI. Al-Farabi, De inlelleclu el inlelleclo, ed. Gilson, n Le sources greco-arabes de
lauiustinisme avicennisant. Airhives dhisluire dmhimde et lilleraire du Mtnen Age
(=AHDLMA).
L (1929-l930), p. 120 174-l82 i7 Cf. al-Farabi, De inlellectu et inlelleclo, ed. Gilson,
p. 120 121 192 206 s Cf. Roger Bacon, Qiitieslinnes siipra libros quatlunr Physicomm
Arislnlelis, ed. Delorme, p. 71 7-l6
Metafizica i cunoaterea lucrurilor divine
Astfel, teoria lui Bacon reia toate interpretrile posibile ale Analitica secunde, II, 19
nscriindu-le n perspectiva metafizic a lui al-Farabi: obiectul metafizicii e intelecia
inteligibilelor pure, res divinae. Dar i modific spiritul ntr-un punct decisiv. Distingnd
abstractul i separatul, Bacon nu vrea s spun c ambele ar aparine succesiv metafizicii, aceasta
din urm ncepnd cu acea cunoatere empiric descris de Aristotel la nceputul Metafizicii,
pentru a se ajunge n final, o dat cu Platon, la extrapolarea intuiiei intelectuale a Formelor pure
din ultimul capitol al Analiticii secunde. De la al-Farabi, Bacon reine doar faptul c metafizica
trateaz despre formele separate care ne sunt cunoscute nu prin abstracie, ci prin intuiie (dup ce
am epuizat, sau aproape, cunoaterea abstractiv a celor dinti) , altfel spus: despre
Inteligenele separate. El nu reine ideea conform creia cunoaterea abstractiv e preambulul
metafizic necesar realizrii metafizice a intuiiei intelectuale: cunoaterea abstractiv nu-l
privete dect pe matematician (pentru filosofii secolului al XlII-lea, matematica e tiina
abstract prin excelen: de altfel, fiOnott, nseamn abstracio). Astfel, metafizica nu are dou
obiecte, fie ele succesive, ci unul singur: formele inteligibile pure; formele corporale abstracte (de
exemplu linia, abstras din cutare sau cutare materie) sunt doar de resortul matematicii. n sensul
deplin al termenului, aceast doctrin este prima lectur colar a lui Aristotel. Ea este cea pe
care o expune probabil Ghidul studentului parizian - redactat n aceeai epoc pentru a oferi o
list a celor mai frecvente ntrebri i rspunsuri la examenele de la Facultatea de arte - atunci
cnd reamintete c metafizica are drept obiect existenii care sunt n cel mai mare grad i n
modul cel mai adevrat, de maxime entibus et verissime.
_? CI. E. Gilson, Le sources greco-arabes, p. 33
CA. Anonim, (iuide de leludianl parisien (= Compendium exammalorium Parisiense), ed.
CI. Lafleur, J. Carrier, n Le Guide de leludianl dun malre ummyme. de la faculte des (iris de
Paris au XUle sihle (Publications du laboratoire de philosophie ancienne et medievale de la
faculte de theologie de luniversite Laval, 1), Faculte de Philosophie, Universite Laval, Qttebec,
20 p. 36 Dificultile de stabilire a textului dup manuscrisul Barcelona, Ripoli, 109 las totui
calea deschis spre o alt interpretare. Astfel, dac, n pasajul vizat, se citete matematic n loc
de metafizic, se obine o doctrin total diferit: afirmaia c matematica are drept obiect
fiindurile cele mai adevrate, tez platonician ce amintete de teoria Ideilor-numere.
n orice caz, distincia ntre abstracie i separare a jucat un rol capital n gndirea secolului al
XlII-lea. O regsim att la Toma de Aquino (Expositio super librum Boethii De Trinitate,
quaest. 5 ari. 3) ct. i n diversele Introduceri nfilosofie redactate n euforia epistemologic a
anilor 1240-l260 n spe la Jean Le Page, care o folosete pentru a explica pur i simplu
distincia ntre metafizic, matematic i logic.
Abstracia este folosit att n metafizic ct i n logic, clar nu n acelai mod. Astfel,
primul sens al abstraciei este existena (existentia) unui lucru exterior materiei, deci a unui lucru
care nu a fost niciodat, nici nu este, nici nu va fi ntr-o materie. n acest prim sens, abstracia se
numete separare n sensul propriu al termenului. Al doilea sens, al abstraciei este abstragerea a
ceva comun din singularele n care ea se afl (praeter singularul n quibus est). Al treilea sens al
abstraciei este considerarea (acceplio) unui tip de form cum ar fi cantitatea care e abstras-din
materia sensibil. Primul fel de abstracie i este propriu metafizicianului, cel de al treilea
matematicianului, cel de al doilea logicianului i oricrei tiine ca tiin: aadar, orice tiin are
drept obiect universalul ca unitate ieit din pluralitate (uman praeter mult). Trebuie deci s fim
ateni la faptul c, n definiia primului tip de abstracie, se folosete termenul exterior lui
(extra), n timp ce n ale celui de al doilea i al treilea tip se folosete ieit din (praeter), cci
exterior lui este marca separrii, n timp ce ieit? >-?? Din este marca abstraciei71
Combinat cu diviziunea aristotelic a tiinelor teoretice (fizic, matematic, teologie),
distincia ntre abstracie i separare duce aadar la o reorganizare a metafizicii, cea a lui
Aristotel, dar i cea a pseudoaristotelicului Liber de causis, pornind de la lucrurile divine sau
separate, Formele lumii sau Inteligenele lui al-Farabi, care ocup n peripatetism locul
structural ocupat de Formele separate n neoplatonism. Ierarhia conceptual fixat n Cf. Jean
Le Page, Prologue Sivul dicil Philosophns, niss. Padova, Bibi. Univ, 1589 t. 3rb-va i Vat. Lat,
5988 f. 63 rb (trad. CI. Lafleur uor modificat). Asupra acestui text, cf. CI. Lafleur, La
Philosophia dHerve Le Breton (alias Henri Le Breton) i culegerea de introduceri n filosofie,
nis. Oxford, Corpus Christi College, 283 (prima parte) . AHDLMA, 61 (1994). P. 196-l97 n. 97
Analitica secund, II, 19 care subordona opinia i raiunea discursiv, mereu susceptibil
de eroare, tiinei i intuiiei, ntotdeauna adevrate, se transform ntr-o ierarhie a disciplinelor
fundat pe diversele moduri, ascendente, ale abstraciei, corespunztoare diferitelor faculti
cognitive care le realizeaz, n partea cea mai de jos a scrii se afl fizica, iar aceasta ignor
abstracia deoarece, dup cum spune Aristotel nsui, obiectul ei l constituie lucrurile naturii pe
de-a-ntregul unite cu micarea i cu materia, potrivit cu fiina i cu definiia; la mijloc,
matematica, avnd drept obiect lucrurile medii (res mediae), adic lucrurile abstrase din micare
i din materie potrivit cu definiia i intelecia, dar unite cu ele potrivit cu fiina; n vrf,
metafizic, neleas ca teologie avnd drept obiect lucrurile pe de-a-ntregul separate de micare
i de materie potrivit cu fiina i cu definiia. Deoarece tripartiia tiinelor teoretice reale (n
opoziie cu logica, tiin a limbajului, auxiliar tiinelor reale) se refer la o distincie tripartit
ntre facultile sufletului care pune n relaie fizic i simurile, matematica i imaginaia,
metafizica i intelectul, secvena senzaie, imaginaie (memorie), experien, intuiie
intelectual, stabilit n Analitica secund, marcheaz etapele unei ascensiuni spre teologie
neleas ca realizare a universului metafizic n suflet, unire sau conjuncie cu Substanele
separate, cci obiectul metafizicii e mai puin fiina ca fiin ct lucrurile divine, Formele
imateriale sau Inteligenele ce constituie domeniul teologiei naturale i metafizica nsi, o tiin
intuitiv, sau intelect dobndit, care ncununeaz efortul cunoaterii abstractive, sau intelect n
act.
Teologia este, aadar, legat de doctrina abstraciei: doar atunci cnd am gndit tot (sau
aproape tot) inteligibilul abstract ne putem ridica la intelecia formelor inteligibile pure. Am
putea fi astfel tentai s spunem c n aceast concepie despre realizarea universului metafizic n
om abstracia inductiv a lui Aristotel servete drept prolegomene la intuiia intelectual a lui
Platon. Fa de modelul lui Syrianus, metafizica farabian, reluat de scolastic timpurie,
introduce, totui, o schimbare radical.
REFORMULAREA FARABIAN A PROBLEMEI CUNOATERII
Noutatea introdus n metafizic de al-Farabi este, paradoxal, de origine neoplatonician:
e vorba de teoria succesiunii. Dar aceast succesiune e adaptat unui alt cadru teoretic: sistemul
cosmologic aristotelic. Deci, o dat cu al-Farabi, o teorie a emanaiei ia locul succesiunii
platoniciene: o emanaie a universului lui Aristotel, cu sferele sale i Inteligenele sale motrice,
fixat n limbajul conceptual care datoreaz totui mai mult lui Plotin i Proclus dect lui
Aristotel nsui. Introducerea emanaiei n metafizic se repercuteaz asupra ntregii doctrine a
cunoaterii i, drept urmare, asupra celei a universaliilor. Tocmai aici, n chiar locul apariiei
schemei conceptuale emanatiste, se produce implozia modelului lui Syrianus: tot ce fcuse
deopotriv necesar i posibil mpcarea dintre abstracie i reminiscen a ncetat s mai existe.
Nu se mai pune problema de a-i mpca pe Aristotel i Platon, cci Aristotel nsui a absorbit
platonismul, nu platonismul lui Platon, desigur, ci acela al lui Plotinus Arabus i al lui Produs
Arabus. Rodul acestei asimilri improbabile este peripatetismul arab.
Modelul emanatist
Syrianus interpusese Formele psihice ntre universalul abstract i Formele separate;
metafizica peripatetic renun la ele. El prezentase mobilizarea i proiecia acestor Forme ca pe
un preambul necesar reminiscenei; metafizica peripatetic suprim n acelai timp prealabilul i
ceea ce acesta ar putea face posibil.
n locul Formelor pure ale neoplatonismului, ea invoc o ierarhie de Forme imateriale,
Inteligenele72 etajate ntre cea mai de jos, Inteligena agent i cea mai de sus, Inteligena motrice
a Una din tezele principale ale modelului emanatist este propoziia 9 [10] din Liber de caush (
92 trad. n P. Magnard, O. Boulnois, B. Pinchard, J.- L. Solere, La Demente de Vetre, Paris, Vrin,
1990 p. 56-57): Orice inteligen e plin de forme (Omms hitelligenlia plena est fonnis). Aceast
plenitudine motenit de la Proclus (Elemenlatia Iheolngicu, prop. 177) relanseaz, ntr-un nou
context, noiunea platonician de plerom1 al formelor (loyot). Asupra acestei teme, cf. D. P.
Taormina, Dynamiques de lecriture et processus cognitif dans le neoplatonisme (Jamblique,
Plutarque dAthenes, Priscien de Lydie et Produs) n M. Dixsaut (ed.), Contre Pluton, I, op. Cil,
p. 241 _ primei sfere, ele nsele avnd deasupra lor un Dumnezeu absolut unu i simplu, cauz a
tot ce exist. Ea spune c, n aceast ierarhie, doar ultima i cea mai puin perfect dintre
Inteligenele separate, Inteligena agent, poate constitui obiectul unei intelecii directe pentru
sufletul uman, apoi, prin ea, formele superioare coninute n ea.
n locul trecerii de la abstracia inductiv la mobilizarea Formelor psihice i de la
mobilizarea Formelor psihice la reminiscena Formelor pure, ea invoc trecerea de la intelectul
n act la intelectul dobndit, adic de la cunoaterea abstractiv a formelor corporale la
cunoaterea intuitiv a Formelor separate.
n sfrit, n msura n care ea spune c intelectul dobndit este numele dat Formelor
separate devenite forme ale intelectului n act, adic nsui numele Inteligenei agent ca obiect de
intelecie, ea reunete doar n inteligen o diversitate de funcii pe care toate filosofiile
anterioare, fie c e vorba de platonism, aristotelism sau neoplatonism, le-au separat. ntr-adevr,
Inteligena agent este cea care <a> doneaz forme materiei, <b> abstrage pentru noi aceste forme
sensibile, <c> imprim aceste forme abstracte n intelectele posibile pe care le actualizeaz i <d>
apropie aceste forme i aceste intelecte de starea de forme separate pn cnd se produce un
intelect dobndit. n fond, Inteligena agent joac n peripatetism rolul pe care l juca Maestrul
n platonism: ea mic gndirea73 n Evul Mediu trziu vor fi necesare multe eforturi pentru a
elibera teoria aristotelic a induciei abstractive din schema conceptual emanatist i
cosmologic n care o dizolvase metafizica farabian.
* Figura platoniciana a Magistrului bntuie n tain prima doctrin peripatetic a
intelectului. n acest sens, s-ar putea spune despre activitatea Inteligenei agent ceea ce Ph.
Holfinann (Categories et langage selon Sunplicius, p. 86) spune despre cea a profesorului la
comentatorii greci: n relaia pedagogic, Magistrul (cel ce a contemplat adevrul) provoac cu
ajutorul cuvntului pe care l profeseaz, o reminiscen n sufletul Discipolului care l ascult.
Noiunile sau inteleciile motrice (ai xivt] Tixa vaijoei) aflate n sufletul Magistrului mic
(xivev) noiunile, ncremenite pn atunci n uitare n sufletul Discipolului, prin intermediul
noiunilor care, n limbajul rostit, provin din sufletul Magistrului i sunt coninutul inteligibil al
cuvintelor i al discursurilor. Diferena cea mare este c, n emanatism, micarea sufletului de
ctre Inteligen nu trece prin limbaj, ci prin lumina ce eman formele inteligibile (echivalentul
peripatetic al noiunilor motrice) i c ea nu se nscrie n procesul de anamnez interioar, ci n
acela de abstragere i dezvluire al fundului exterior prin iluminarea fantasmelor.
Cu toate acestea, problema pus de al-Farabi a rmas constant de la un capt la altul al
Evului Mediu: e vorba de explicarea trecerii de la senzaie i imaginaie la gndire cu
instrumentele psihologiei aristotelice, intelectul agent, intelectul posibil, imaginaia, facultile
senzoriale - cele dou tipuri de intelect att de obscur distinse de Aristotel n De anima fiind sau
nefiind interpretate, n sens cosmologic, ca substane separate de sufletul uman sau, n sens strict
psihologic, ca potente sau faculti ale sufletului uman.
Astfel, n afara modelului cosmologic i emanatist al gndirii, al-Farabi a lsat motenire
un alt model, o structur ce articuleaz activitatea intelectului agent cu intelectul posibil i cu
imaginaia, ntr-o colaborare funcional pe care tradiia ulterioar n-a fcut dect s-o moduleze i
reinterpreteze. Acest model este cel al coocurenei.
Dubla aciune a intelectului i coocurena formei
Exploatnd o simpl remarc a lui Aristotel din De anima, m III, 5 care compar intelectul
cu un fel de stare analog luminii, al-Farabi explic trecerea de la senzaie la gndire printr-o
dubl aciune exercitat de lumina emanat de intelectul agent. Parafrazndu-l pe Aristotel, el
spune c intelectul agent emite un analog al luminii fizice, o lumin inteligibil care acioneaz
n acelai timp asupra intelectului material sau posibil al omului, cruia i d numele de facultate
raional i asupra percepiilor sensibile stocate n facultatea imaginativ. Aceast dubl aciune
se exercit n mod simultan, astfel nct modelul farabian al trecerii de la senzaie la gndire
strpunge i pstreaz totodat misterul coocurenei formale n care se realizeaz actul gndirii.
ntr-adevr, se poate descrie trecerea de la senzaie la gndire spunnd c, atunci cnd lumina
emanat de intelectul agent acioneaz asupra percepiilor sensibile, ele devin ipso fado gnduri
inteligibile n facultatea raional, sau spunnd c, atunci cnd ea acioneaz n facultatea
raional, percepiile se actualizeaz survenind n act acolo unde ele nu erau stocate n potent.
Aceast indecizie este marca structural a respingerii platonismului ntr-un sistem fundamentat pe
eliminarea termenului mediu ntre universalul abstract (aristotelic) i universalul separat
(platonician): Form psihic (neoplatonician) necesar unei intelecii concepute la modul
reminiscenei. Acionnd n cadrul facultii raionale, intelectul agent actualizeaz n ea, fie i
numai n potent, ceea ce nu era depus acolo, ci se afla n alt parte, adic n facultatea non-
rafional, putnd fi potenial depus n ea. Sensibilele nu se pot actualiza dect producndu-se n
afara locului stocrii lor mentale. Dar, n lipsa termenului mediu, aceast schimbare de loc nu
poate fi descris ca trecere. Tot ce putem spune e c ceea ce se afl n potent n facultatea
imaginativ apare n act n facultatea raional: Cnd n potena raional se produce, pornind de
la inteligena agent, acel lucru care se afl n aceeai situaie ca lumina n raport cu vederea,
adic lumin inteligibil, vkoyov spiritual al luminii fizice, sensibilele se realizeaz, adic trec
n act, pornind de la ceea ce este pstrat n potena imaginativ i devin inteligibile n potena
raional.
Aceast abordare topologic nu este singura motenire lsat de al-Farabi psihologiei
medievale. Mai exist una, nc i mai ambigu. ntr-adevr, care sunt inteligibilele ce se produc
n acest fel pe scena gndirii? S fie vorba de naturile simple ale lucrurilor, de ovala lor
aprehendat fr condiiile sensibile, accidentale, din imagine? S-ar putea crede acest lucru. Dar
al-Farabi nsui schieaz o alt cale pe care Evul Mediu o va distinge de prima doar cu preul
unor mari eforturi. n al-Madina al-Fadila (Tratatul opiniilor despre cetatea ideal) el arat c
primele inteligibile sunt clasele de propoziii: cele ale tiinei matematice, ale eticii, ale fizicii i
ale metafizicii. Se regsete deci aici, sub o alt form, tensiunea din Analitica secund, II, 19
ntre inducia abstractiv generatoare de universal i intuiia principiilor prime ale artei i
tiinei. Spunnd c primele inteligibile, comune tuturor oamenilor, sunt propoziii cum ar fi
ntregul este mai mare dect partea, al-Farabi prelungete ambiguitatea textului. Dar nsi
formularea s cere o clarificare a inteniei lui Aristotel: Analitica secund, II, 19 vorbete oare
despre o singur problem - producerea universalului pornind de la cunoaterea sensibil - sau
despre dou probleme distincte - producerea universaliile (inducie abstractiv) i sesizarea
principiilor prime ale cunoaterii tiinifice (intuiie intelectual)?
Concepte prime sau principii prime?: j;
Problema emipirismului s. (, t-; -
Dei la Aristotel cele dou domenii nu se confund, diferena specific dintre ele a fost
marcat doar de Averroes, care le-a coordonat ntr-o aceeai teorie ce afirm rolul intelectului
agent n desfurarea activitii intelectuale de la primul su demers n perceperea conceptului
simplu pn la desvrirea sa ntr-o tiin conceput la modul deduciei prepoziionale. Astfel,
n Ui^mmut, III, comentariul 18 Averroes descrie rolul intelectului agent n ceea ce scolastica va
numi prima operaie a spiritului, perceperea quidditii simple, obinut prin aciunea intelectului
agent asupra inteniilor imaginate sau fantasmelor de care agentul are nevoie (ca de un
instrument) pentru a actualiza intelectul posibil, producnd n el prima aprehendare. n schimb, n
comentariul 36 el descrie rolul intelectului agent n cea de a doua operaie a spiritului, abilitarea
intelectului posibil cu raionamentul demonstrativ (a treia operaie a spiritului), abilitare ce
presupune c intelectul posibil s fie dotat cu principii de cunoatere susceptibile de a fi
formulate i de a servi drept punct de plecare recunoscut al nlnuirii prepoziionale ce duce la
concluziile care constituie tiina. n perspectiva lui Averroes, principiile prime sunt
instrumentele folosite de intelectul agent pentru a face s treac intelectul posibil la starea
virtual de a cunoate discursiv. Aceast stare e descris ca habitus primorum principiorum,
posesiune a principiilor prime ale cunoaterii. Din punctul de vedere al psihogenezei cunoaterii,
el este deci prim (n raport cu exerciiul efectiv al puterii de a raiona prin interferen
propoziional), dar pare a fi de un alt ordin, ntr-un cuvnt, posterior sesizrii primelor
inteligibile nelese n sensul primelor concepte susceptibile de a intra ca termeni n propoziii:
exist aici, n principiu, dou stadii distincte ale activitii intelectuale74 Ne putem simi totui
oarecum stnjenii n faa acestei distincii: cine posed conceptul de totalitate nu este oare
ipsofado n posesia principiului conform cruia ntregul este mai mare dect partea? De altfel,
cele dou stadii distincte nu par s se nlnuie. Cnd Averroes definete modul de prezen al
primelor propoziii n 71 Cf. R.- A. GauthieryiNotes s r Siger k Brabartt, I, Sigefen 1265,
Reime des scieiices philosophiques el Iheolagiques, 67 (1983), p. 228?
?<. L om, o face pentru a spune c nu tim nici cnd au venit, nici de unde, nici cum
(quasnescimus quando extiterunt et unde et quomodo), subliniind prin aceasta o dimensiune de
ineism pe care o poate explica, desigur, prin rolul, ascuns sufletului nsui, al intelectului agent ce
se servete de ele ca de nite instrumente pentru a actualiza intelectul posibil, dar care nu pare s
derive din aprehendarea naturilor simple.
Existena a dou donaii originare ale inteligibilului, una care corespunde conceptelor
indivizibile su absolut simple ce nu las loc erorii, cealalt unei sinteze de concepte ce
formeaz o anumit unitate unde se pot regsi laolalt adevrul i falsul (pentru a folosi termenii
utilizai de Aristotel nsui n De an, III, 6 403a26 atunci cnd abordeaz descrierea inteleciei
indivizibilului) relanseaz astfel, sub o alt form, ambiguitatea trecerii operate n Analitica
secund, II, 19 de la descrierea procesului prin care senzaia produce n noi universalul la cea a
intuiiei principiilor prime, nelese c habitus-urile nelegerii prin care percepem adevrul
(Tricot, p. 246). Care e locul induciei i cel al intuiiei? Care este obiectul lor? Care este
principiul legturii lor, dac e adevrat c principiul artei i al tiinei decurge din universalul
aflat n repaus n suflet (Tricot, p. 244)? Cum s raportm la percepia sensibil (Tricot, p. 245)
cele dou stadii ale activitii intelectuale? Cci, n bun tradiie aristotelic, suntem nevoii s-o
facem. Modul n care al-Farabi articuleaz modelul coocurenei i interpretarea pe care i-o dau
Avicenna i, mai ales, Averroes, par s o cear i s o interzic n acelai timp. Confruntai cu
aceleai texte, filosofii latini ai Evului Mediu vor merge pe ci opuse. Albert cel MareVa disocia
pentru un timp problematica din De anima, III, comentariul 18 (originea gndirii) i cea din
comentariul 36 (originea cunoaterii tiinifice) afirmnd c exist trei etape ale intelectului
posibil n drumul su spre tiina (tres gradus intellectus possibilis ad scientiam): <a> aptitudinea
natural a intelectului material de a cunoate; <b> posedarea principiilor, adic a instrumentelor
cerute pentru a o dobndi; <c> posedarea tiinei i posibilitatea de a o exercita n voie75 Siger de
Brabant, dimpotriv, va refuza s atribuie intelectului agent alte instrumente dect fantasmele
sau
Cf. Albert cel Mare, Summa de Homine, quaesl. 56 art 3 ed. Borgnet, p. 481 b.
Inteniile imaginate, poziie criticat de istoricii moderni, dar care are meritul de a scoate n
eviden riscul de ineism, deci de platonism, inerent teoriei lui habitus principiorum i de a
reduce ansamblul proceselor intelectuale la percepia sensibil, printr-o cerin de coeren
aristotelic - nu spune oare Aristotel n mod expres c habilits-un artei i tiinei nu sunt
nnscute n noi i nu provin nici clin alte habitus-un mai cunoscute, ci doar din percepie
(Tricot, p. 245)?
Tocmai pentru a rezolva problema derivrii empirice a cunoaterii tiinifice, unii autori -
Aibert cel Mare n De intelleclu el intelligibili, Ulrich din Strassburg n De summo bono - au
ncercat s nscrie ntr-o progresie real trecerea intelectului posibil de la cunoaterea
inteligibilelor prime (intelect numit formal) la cea a principiilor prime (intelect numit al
principiilor). Aceast doctrin, prezentat n limbajul filosofiei arabe luate ca totalitate, este
sincretic deoarece combin noiuni i un vocabular mprumutate de la al-Farabi, Avicenna i
Averroes.
Intelectul posibil devine <a> formal atunci cnd exist o concepere a termenilor [primi];
din aceast formalitate el trece la starea de
Habitus al principiilor <b>, stare numit de asemenea intelect al; principiilor (se accept
unanim faptul c noi cunoatem principiile, cunoscnd termenii); apoi, <c> el trece la starea de
intelect n act (n effectu) prin dezvoltarea acestor principii ntr-o tiin; <d> de? La intelectul
n act el trece la starea de intelect dobndit, respectiv
R, atunci cnd intelectul posibil, dup o investigare a tuturor obiectelor i de tiin
posibile, i dobndete propriul act, astfel nct intelectul agent s fie complet unit cu el, ca o
form (coniuiictus est ei totaliter ut; forma): iar clin intelect dobndit el devine <e> intelect sfnt,
adic i purificat de orice materialitate i de orice condiie impur; i din s intelect sfnt el devine
intelect asimilat [?] i din intelect asimilat devine <f> intelect divin, respectiv atunci cnd, n
lumina Inteligenei, noi, oamenii primim lumina divin1.
Coerena conceptual intereseaz aici mai puin dect rolul simptomului. Necesitatea de a
recombina toate aristotelismele arabe * CI. Ulrich clin Strassburg, De summo bono, I, J, 7 ed.
Mojsisch (Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, I, 1), Hambure, Kelix Meiner.
1989 p. 18 3-l9 22 exprim indecizia intern a aristotelismului. Adunnd la un loc frnturile de
filosofie arab, scolastica timpurie ncearc s sutureze textul lui Aristotel; ea face s apar
necesitatea unei finalizri pe care Syrianus o reuise n zadar i pe care toate sistemele ulterioare
au trebuit s o efectueze cu propriile resurse, deoarece nu l-au reluat.
 Ignorat ca atare, modelul concordatar al lui Syrianus nu va nceta totui s se reprezinte n
forme variate, n toate doctrinele latine care au avut tendina s articuleze abstracia aristotelic
cu teoria augustinian a Ideilor divine i a viziunii n Dumnezeu. Din exegeza neoplatonician a
lui Aristotel, o tem va rmne aproape neschimbat pn la^ sfritul Evului Mediu: teoria celor
trei stri ale universalului. nainte de a o regsi acionnd n secolul al XlII-lea, dup o lung
sincop, trebuie s relum translaio studiorum pe traseul su greco-latin i, lsnd de-o parte
pentru un timp lucrrile din Orient, s revenim la acest secol al XH-lea cretin din Occident unde,
pe fragila motenire a lui Boetius i Porfir, se ntemeiaz i se alimenteaz ceea ce va deveni
cearta universaliilor.
Evul Mediu timpuriu i cearta universaliilor
Problema universaliilor n Evul Mediu este de fapt reapariia problemei formelor
platonice ntr-un ynediu intelectual unde Platou i Aristotel erau foarte prost cunoscui.
JEAN JOL1VET
Problema lui Porfir a devenit cearta universaliilor n Occidentul latin, la grania dintre
secolele XI i XII. E de mirare c a trebuit s se atepte atta vreme. Aceast lung laten a
problemei lui Porfir o reamintete pe cea a principiului raiunii. n Der Satz vom Grund,
Heidegger se ntreab ce nseamn interminabilul timp de incubaie ce separ originea filosofiei
de enunarea principiului raiunii: Nimic nu e lipsit de raiune, nihil este sine ratione. Principiul
raiunii a fost atins pentru prima oar sub aceast form i examinat n mod special n orizontul
meditaiilor pe care Leibniz le-a putut duce la bun sfrit n secolul al XVII-lea. Cu toate acestea,
n Occident, filosofia se afirm i se transform ncepnd din secolul VI nainte de Hristos. S-au
scurs astfel dou mii trei sute de ani nainte ca gndirea european occidental s poat descoperi
i afirma acest principiu simplu, care pare la ndemn i care, fr a avea nevoie s fie
formulat, guverneaz n toate circumstanele reprezentrile i comportamentul omului77 Am fi
tentai s spunem: filosofia se afirm i se transform n cretintatea Occidentului ncepnd cu
secolul VI dup Hristos. Au trebuit totui s treac cinci sute de ani nainte ca gndirea european
occidental s poat descoperi i s-i pun aceast problem simpl lsat motenire de Boetius;
Cf. M. Heidegger, Le Principe de mison, trad. A. Preaii, Paris, Gallimard, 1962 p. 45
n traducerea Isagogei. Ce nseamn acest timp de incubaie al problemei lui Porfir? Exist
dou rspunsuri ce pot fi modelate dup cele enunate de Heidegger cu privire la descoperirea
leibnizian: a susine c spiritul secolului al XH-lea a dus la descoperirea problemei lui Porfir ca
problem sau a susine, ceea ce ar fi la fel de adevrat, c descoperirea problemei lui Porfir ca
problem este cea care i-a pus mai nti amprenta asupra spiritului secolului al XH-lea i al
secolelor urmtoare, pn la noi i dincolo de noi. Ambele sunt probabil exacte. Dar nici una
dintre ele nu e suficient pentru a atinge circumspecia calm ce ne este necesar aici dac vrem
s cercetm istoria care determin n acelai timp lung absen i brusc apariie a problemei lui
Porfir ca problem.
Ce e de fcut pentru a ajunge la aceast circumspecie calm? Vom risca s dm un
rspuns. Timpul de incubaie al problemei lui Porfir e semnul c nu exist problem etern n
filosofic n enunul su originar, problema lui Porfir nu cerea un rspuns nou: toate rspunsurile
fuseser date. Rmnea doar de ales unul din cele trei mari rspunsuri: platonician, aristotelic,
stoic, sau de gsit modul de a le mpca pe primele dou (mpotriva celui de al treilea, dac era
cazul). E ceea ce a fcut Syrianus, adpndu-se din toate sursele, pe atunci vii, ale filosofiei i
trecnd cu o virtuozitate fr egal de la Phaidros la Metafizica. Dup el, Orientul cretin, apoi
musulman i-a gsit, ntr-un elan speculativ cvasi nentrerupt, propriile compromisuri i a marcat
propriile rupturi: au existat inflexiuni, deformri, remanieri i dezvoltri noi, dar concordatul
filosofic al lui Platon i Aristotel, rod al scolasticii neoplatoniciene trzii, a supravieuit.
Occidentul latin nu a trit aceeai istorie. De-abia tradusese Boetius Isagoga i pagina filosofiei a
fost ntoars. Tocmai datorit acestei sincope filosofice, problema lui Porfir a putut, dup cinci
secole, nu s redevin, ci s devin o problem i s se transforme n ceart.
Nu e vorba aici de un paradox. Problema lui Porfir s-a nscut ca problem n Occident,
deoarece cultura filosofic a suferit aici dac nu o eclips total, cel puin o extraordinar scdere
de nivel: Platon a disprut, cu excepia unui fragment din Timaios; Aristotel n-a supravieuit
dect prin primele dou tratate ale Organon-ului (Categoriile i De interpretatione); tradiia
interpretativ neoplatonician a lui Aristotel, doar prin comentariile i monografiile logice ale lui
Boetius. Pe acest fond redus a fost citit Isagoga. Au fost totui necesare cinci secole pentru a se
ajunge de aici la o criz.
Se va discuta nc mult vreme despre cauzele care au declanat-o. E posibil ca, aa cum
s-a ntmplat adesea, teologia trinitar s fi jucat i de aceast dat un rol determinant. Misterul
definiiei greceti a celor trei Persoane ca tres usie, id est tres substantiv este cel care, mpreun
cu problema de a ti dac cele trei Persoane erau doar un lucru (una tantum res) sau trei lucruri
distincte (tres res per se) a suscitat rspunsul lui Roscelin de Compiegne, contestat de Anselm,
conform cruia era necesar ca Tatl, Fiul i Spiritul s fie trei lucruri distincte dac se dorea
evitarea concluziei, funest din punct de vedere teologic, c Tatl s-a ntrupat n acelai timp cu
Fiul. Prin aceasta, fragmentele de ontologie i de semantic aristotelic de care dispunea Evul
Mediu timpuriu au fost valorificate, iar ntrebarea ce este substana?, din care Aristotel fcuse, n
Metafizica s, o ntrebare obsedant i-a regsit efectiv, pe ci neprevzute, o a doua tineree.
Dac a izbucnit totui o criz, aceasta s-a datorat faptului c teoriile ontologice i semantice ale
lui Aristotel s-au dovedit n acea mprejurare insuficiente, respectiv contradictorii. Lectura
Isagogei i-a schimbat atunci statutul. Din simplu repertoriu de definiii, manualul lui Porfir a
devenit un index de ntrebri. Aristotel nsui nu oferea rspunsuri definitive, aa c s-a acordat o
mai mare atenie comentariilor lui Boetius. Dup ce s-a descoperit c regele Aristotel era gol, s-a
produs un nou oc. Astfel, s-a observat c haina aruncat de ministrul lui Teodoric pe trupul
Stagiritului era cel puin bttoare la ochi. Efectul gestului de traductor al lui Boetius s-a fcut
astfel simit la cteva secole distan, pentru c n loc de a fi nvate, textele erau n sfrit citite.
Discipol ndeprtat al lui Porfir, impregnat de doctrinele neoplatonismului trziu care,
chiar n anii cnd el se afla n Italia, domnea nc la Atena, Boetius a fcut n Occident ceea ce se
practic n mod curent n Orient: l-a replatonizat pe Aristotel. Rupi de orice informaie,
incapabili s cunoasc mrturii exterioare, cititorii si din secolul al XH-lea mai aveau doar un
singur lucru de fcut: s pun ordine n aceast dezordine, pornind de la propriile lor intuiii.
Pentru a nelege criza clin secolul al XH-lea, trebuie s ne ntoarcem la Boetius i s analizm
problema lui Porfir n starea n care a lsat-o el.
<s Universalul dup Boetius l *.
Vfjj; M?:) ina;
Mai mult dect Isagoga, comentariul lui Boetius la lucrarea lui Porfir este cel ce a generat
problema universalului n Evul Mediu latin. Pn n a doua jumtate a secolului al Xll-lea, adic
pn la traducerea noilor surse arabe (Avicenna) i aristotelice (Logica nova, De anima,
Metaphysica vetus), autorii medievali au avut acces la datele filosofice ale Antichitii i ale
Antichitii trzii prin Boetius i numai prin el. Prin el, au putut cunoate unele teze centrale ale
criticii aristotelice a lui Platon, ntr-o vreme cnd ignorau aproape totul despre disputa care i-a
opus.
BOETIUS, PORFIR I PROBLEMA UNIVERSALIILOR
Traductor latin al Isagogei, Boetius a dat problemei lui Porfir o formulare care, n
anumite privine, se ndeprteaz de original.
 Deoarece e necesar, Chrysaorius. de a ti ce sunt genul, specia, diferena, propriu) i
accidentul pentru a nelege doctrina Categoriilor aa cum se gsete ea la Aristotel, precum i
pentru a determina definiiile i, n general, pentru tot ce ine de diviziune sau demonstraie,
considernd aceste lucruri ntr-un mod util, voi ncerca s abordez cele spuse despre ele de Antici
i s i le aduc la cunotin sumar i pe scurt, n chip de introducere, ncercnd s nu m leg de
chestiunile mai anevoioase, dar tratnd fr dezvoltri excesive chestiunile mai simple.
Pentru moment, m abin s hotrsc, n privina genurilor i a speciilor < 1 > dac
subzist sau dac sunt situate (posita sunt) n intelectele singure i goale i, n cazul c subzist,
<2> dac sunt corporale sau incorporale i <3> dac sunt separate de sensibile sau se afl n ele
(n sensibilus posita) i constantin circa ea, cci aceast lucrare este foarte anevoioas i
presupune o cercetare ndelungat7 1
Raportat la textul original, traducerea lui < 1 > prin dac sunt situai (posita sunt) n
intelectele singure i goale1 era ambigu - s fi fost oare vorba de intelectul omului? i, dac da,
cui se
Bocce, Pmphwii n! Iod iul io n Aristolelis Categoriei a Boelliio translata, traci. A. de
Liber. Opun predicatele singure i goale? Definiia universalului aflat n cele sensibile circa ea
constans era enigmatic. Gsind o definiie a calitii drept form i figur aparinnd oricrei
fiine (Tricot, p. 48), formulat de Boetius n felul urmtor: forma et circa aliquid constans
figura (Cat, 8 10 all), cititorul versiunii latine a Categoriilor era n mod natural nclinat s
interpreteze universalul situat n sensibil n sensul destul de vag de form sau figur. Dar
expresia circa ea numai transparent nu era. n sfrit, nlnuirea nsi a ntrebrilor <1> - <2> -
<3> ridica o problem: trebuia sau s fie legate <2> cu <3> sau s se considere c <3> deschidea
o nou ntrebare. n primul caz, ntrebarea <3> avea drept obiect statutul genurilor i al speciilor
considerate ca incorporale - lectur adoptat, evident, n secolul al Xll-lea, de adepii
universalului ca enunabil dar regsit, dou secole mai trziu, ntr-o cu totul alt perspectiv, n
rezumatul celor trei ntrebri ale lui Porfir realizat de William de Occam.
Prima ntrebare este: genul i specia subzist n exteriorul sufletului su doar n intelect?
A doua: sunt ele corporale sau incorporale? A treia: dac sunt incorporale, sunt separate de
sensibile sau se afl n sensibilele nsele71 n comentariul su la Porfir, Boetius a justificat
oarecum indirect ambiguitatea traducerii sale, explicitnd contextul teoretic i sedimentarea de
doctrine pe care ea o presupunea.
La ntrebarea < 1 > el rspunde tacit contra lui Platon, pornind de la Metafizica lui
Aristotel. Fcnd ecou, dar fr a o spune, tezei din Metafizic, Z, care, de fapt, va strbate
implicit sau explicit ntregul Ev Mediu, el susine c genurile i speciile nu pot fi substane. Fiind
comune simultan (uno tempore) unei pluraliti de lucruri individuale, ele nu pot fi dotate ele
nsele cu unitatea numeric (unuvi numero) ce caracterizeaz fiinele individuale80
Invers i acesta e rspunsul su la cea de a doua ramur a alternativei, genurile i speciile
nu pot fi considerate ca fiind situate doar n intelect, cci orice intelecie se face pornind de la un
lucru care este subiectul su ontologic (ex re subiecta), iar iViiliani Ockham, Expositio n
Lihnim Porphirii, ed. E. A. Moody (Franciscan blications), St. Bonaventuie (N. Y.), The
Franciscan Institute, 1965 p. 9-l0 7!Cf. Willia Institute Publicat. W. u, v. ^-c. , mc nanului
uimuiuc, j: >uj, p. y-iu?
*Cf. Boethius, n Porph. I, 10 ed. S. Brandt. n hagogen Porphyrii commenta (Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, XIVIII), Viena, 1906 p. 161 24-l62 1
Dac genurile i speciile n-ar fi dect n intelect, nu s-ar putea, paradoxal, s existe acolo
intelecie81
 Trebuie gsit, aadar, un mijloc de a afirma n acelai timp c genurile i speciile sunt
ceva n realitate (n rerum veritate) fr a fi substane i c ele sunt n intelect, fr a fi concepte
vide.
Acest mijloc i este furnizat lui Boetius de interpretarea pe care o d ntrebrilor <2> i
<3>. ntr-adevr, este posibil s se susin n acelai timp c genurile i speciile sunt nite
incorporale legate de fiine corporale i c sunt prezente n sensibile, fiind separate de ele. Pentru
aceasta, e suficient s se spun c spiritul uman (animus) are capacitatea de a reuni ceea ce e
separat (disiuncta) i de a separa (resoluere) ceea ce este unit. Boetius se sprijin aici pe
noiunile de incorporai i de corporal folosite de Alexandru din Afrodisia pentru a explica
mecanismul senzaiei: senzaiile prezint sufletului drept incorporale lucruri care, n ele nsele,
sunt corporale. Or, continu Boetius, dac spiritul poate distinge ceea ce simurile i transmit c
fiind amestecat (confusa) i legat (coniuncta) cu corpurile i dac poate astfel contempla
(speculri) i vedea natura incorporal prin ea nsi, fr corpurile n care ea e amestecat
(concret), el are, tocmai din aceast cauz, puterea de a considera i a contempla genurile i
speciile separnd incorporatele pe care le primete combinate (permixta) cu corpurile82 Altfel
spus: genurile i speciile nu exist separat, ca Ideile lui Platon, dar pot fi separate de corpuri i de
sensibil prin gndire. Aceast separare este ceea ce Evul Mediu va numi abstracie. Rmne de
explicat modul n care ea se realizeaz.
FORMAREA UNIVERSALULUI: COGITATIO COLLECTA
Pentru Boetius, spiritul are puterea de a reuni trsturile de asemnare ale unor fiine
asemntoare dup esen, dar diferite prin caracteristicile lor individuale, n aa fel nct s
extrag din ele o imagine comun. Universalul este aadar o sintez, literalmente o strngere
laolalt: Specia este un concept format (cogitatio collecta) pornind de la asemnarea esenial
(substaniali similitudine) a unor indivizi diferii (dissimilium) n numr, mai? Cf. Boethius, n
Porph. I. 10 ed. Brandt, pi 163 6-l0 82Cf. Boethius, n Porph. I, 11 ed. Brandt, p. 1653-7 i 14-l6
literal: pe care numrul i face neasemntori83 O asemnare dup esen ntr-o neasemnare
dup numr, iat ceea ce fundamenteaz aceast cogitatio collecta - specie, cea care
fundamenteaz cogitatio collecta - gen fiind asemnarea speciilor. Astfel definit, cogitatio
collecta este, la modul foarte riguros, un concept, un Be-griff, o sesizare sintetic a neasemnni
pe baza unei asemnri: e o grupare logic, produsul a ceea ce Syrianus numea, cu un secol
naintea lui Boetius, un act de grupare raional (koyioiw vvaipsv).
Cum poate fi explicat asemnarea esenial ntre lucruri singulare? Prin natura formal a
indivizilor. Fiecare individ posed o natur formal. Indivizii care au aceeai natur formal
prezint o asemnare esenial. Aceast asemnare e perceput de spirit; e o asemnare resimit
la nivelul fiecrei realiti particulare i inteligibil la nivelul gndirii. Aceast tez genereaz
dou ntrebri, pe care Evul Mediu nu va nceta s le dezbat: < 1 > natura formal vizat de
Boetius este natura proprie fiecrui individ sau o natur comun prezent n fiecare dintre ei?
<2> ce anume fundamenteaz trecerea de la simit la gndit, din punctul de vedere al
asemnrii eseniale?
Refuznd universalului statutul de substan, Boetius i interzice s gndeasc prezena
inteligibilului n sensibil la modul unei forme unice la care particip o pluralitate de subiecte
individuale. Totui, pentru a garanta trecerea de la senzaie la intelecie din punct de vedere al
asemnrii eseniale, el este obligat s afirme c acelai subiect, ntr-un prim mod, e universal
atunci cnd e gndit i, ntr-un alt mod, singular atunci cnd e simit n lucrurile unde i are
fiina84 Susinnd c ceea ce servete drept subiect singularitii i universalitii e prezent n
mod singular n lucrurile unde este i prezent n mod universal n gndire, Boetius ofer o soluie
elegant problemei lsate n suspensie de Porfir. Dar el deschide un spaiu nc i mai
problematic, deoarece las s se neleag c un acelai lucru poate fi singular i universal
deopotriv - tez ce va fi revendicat, reformulat sau respins de la un capt la altul al Evului
Mediu s: l Cf. Boethius, n Porph. I, 11 ed. Brandt, p. 166 15-l8 Cf. Boethius, n Porph. I, 11 ed.
Brandt, p. 167 3-7
Dar care, n orice caz, deschide calea unei serii de paradoxuri ce va constitui hrana i ultima
raiune a diferendului dintre realism i nominalism.
Mai mult dect n problema lui Porfir, impulsul de nceput al certei universaliilor, aa cum
a izbucnit ea n secolul al Xll-lea latin, i are originea, dup cum vom vedea, n soluia lui
Boetius.
Sectele din secolul al Xll-lea
Toi istoricii sunt de acord c disputa universaliilor a izbucnit cu adevrat n Occident n
secolul al Xll-lea. Este epoca n care istoriografia situeaz apariia nominalismului ca doctrin de
ansamblu asupra universaliilor, n jurul figurilor harismatice ale lui Roscelin de Compiegne i
Pierre Abelard. Este totodat i mai ales, epoca cnd apar termenii latini Nominales i Reales
pentru a descrie taberele presupuse a se afla fa n fa.
Mult vreme s-a considerat c Nominales erau nominalitii din secolul al Xll-lea i c
aceti nominaliti regrupau pe Abelard i coala s. Dar aceast identificare ntre Nominales i
nominaliti nu s-a produs de la sine. Zenon Kaluza a stabilit c termenul Nominalistae nu a
aprut dect n secolul al XV-lea, la nceput, probabil, n gura adversarilor occamismului i
buridanismului (dou curente autentic nominaliste, n sensul istoriografie modern al termenului),
n timp ce conexiunea ntre Nominalistae i Nominales se stabilise printr-un fel de micare
retrograd a adevrului - sau, mai degrab, aici, a falsului - n coala albertist, atent s
marcheze o continuitate istoric ntre erorile de azi i cele de ieri.
Orict de paradoxal ar putea prea, ntrebarea care se pune n privina protagonitilor
certei universaliilor n secolul al Xll-lea este deci urmtoarea: erau Nominales nominalitii?
Aceast ntrebare atrage dup sine o alt: i-au luat oare Nominales numele de la doctrina lor
referitoare la universalii? n sfrit, este evident c, indiferent de rspunsul dat, o a treia ntrebare
se impune: cine erau Nominales} S fie oare vorba, aa cum s-a spus, de Abelard i coala s, ori
de un grup mai mare, mai compozit, adic mai eterogen? nainte de a ncerca s rspundem la
aceste ntrebri, trebuie s observm c exist dou feluri de documente medievale referitoare la
Nominales i la adversarii lor, Reales. Unele sunt contemporane cu perioada n cauz, altele sunt
mult mai trzii, precum acelea care i asociaz n mod clar pe Nominales cu o tez asupra
universaliilor, pe care am numi-o astzi nominalist.
Trebuie s subliniem apoi c expresia Nominales nu este singura n msur s
caracterizeze n mod eficace grupurile de profesori i de elevi din secolul al Xll-lea care susineau
o serie de teze precise. Se cunosc, ntr-adevr, diversele expresii ce trimit la coli: Adamitae,
Albricani, Coppausi, Gilebertini, Helistae, Melidunenses, Montani, Parvipontani, Porretani,
Robertini, Waldicelli/Waldilli. Aceste diferite grupuri pot fi simplificate. n al su Fons
philosophiae, Godefroid de Saint-Victor reduce sectele din vremea s la cinci: Nominales i patru
feluri de Reales: Porretani, Albricani, Robertini i Parvipontani. Anumii istorici (De Rijk, 1966
contestat de Hunt, 1950; Southem, 1982; Kneepkens, 1987) au sugerat, de altfel, c Montanii (cei
de la Munte) i Albricanii formau o singur sect, cea a lui Alberic de Paris, a crui coal era
situat (ca altele, cum ar fi cea a lui Abelard i cea a lui Robert de Melun) pe Montagne
(Muntele) Sainte-Genevieve. La fel, au putut fi identificai, cu argumente viabile, Robertinii cu
Melidunenses (elevii lui Robert de Melun), Parvipontanii cu Adamitae (discipolii lui Adam de
Balsham Parvipontanus, a crui coal era situat lng Petit-Pont) i Gilebertinii cu Porretanii
(elevii lui Gilbert Porreta alias Gilbert de Poitiers).
 Aceste cinci secte principale constituie temelia pe care apar: problema privitoare la
Nominales i Reales (Gilebertini, Montani, Melidunenses, Adamitae sau Porretani, Albricani,
Robertinii, Parvipontani), cea a identificrii Nominales cu coala lui Abelard i cea a
nominalismului i a realismului celor dou mari grupuri distincte.
ENIGMA NOMINALES-ILOR?
Nu ncape nici o ndoial c Nominales au susinut teze nominaliste asupra
universaliilor. Nu ncape, de asemenea, nici o ndoial c ei au mai susinut multe alte teze fr
nici o legtur cu problema lui Porfir. Dac se adun laolalt toate tezele atribuite
Nominales-ilor i care se refer direct sau indirect le universalii se obine, dup opinia
noastr, urmtoarea list:
Unele nume sunt universale (textul nr. 5).
Gen este un nume (textele nr. 40 a, 44 c).
Genurile i speciile sunt nite vocabule sau nite sunete vocale (textul nr. 4).
Nimic altceva dect un sunet vocal nu e presupus de numele gen (textul nr. 44d).
Nici o expresie complex nu e un gen sau o specie (textul nr. 22 b).
Cea mai mare parte dintre ntreguri sunt prile lor (textul nr. 11). ntr-o predicaie se
predic termeni despre termeni i nu lucruri despre lucruri (textul nr. 22 a).
Cu privire la acest material restrns se nfrunt dou mari opinii ale istoricilor. Una
susine c Nominates nu-i datoreaz numele poziiei lor cu privire la universalii, ci unei teorii
particulare, teoria lui unitas nominis, fr legtur direct cu problema lui Porfir (Normore,
Courtenay). Cealalt susine c din moment ce teoria unitii numelui nu i caracterizeaz
nicidecum pe Nominales, ea fiind susinut la fel de bine de Reales, explicaia desemnrii lor
trebuie cutat n alt parte, doctrina universaliilor redevenind atunci un criteriu acceptabil
(Marenbon), dac nu exclusiv (Iwakuma).
Dup Normore85 Nominales susin nu c toate universaliile (i. E. tot ce poate fi predicat
despre mai multe) sunt nomina, ci doar unele dintre ele: genurile, fr ndoial, cci ele sunt puse
doar pentru sunete vocale (voces) i speciile. Genurile i speciile fiind caracterizate deopotriv de
termenul vocabula, ne putem ntreba ce anume i deosebete pe Nominales de Vocales. Normore
presupune c Vocales au aprut o dat cu Roscelin i c doar o dat cu Abelard i grupul su a
nceput s se vorbeasc despre Nominales, deoarece, pentru ei, genul nu era un sunet vocal, ci un
cuvnt (sermo) sau un nume (nomen). Totui, e nendoielnic faptul c nu datorit acestei teze a
primit grupul lui Abelard respectiva etichet, ci deoarece susinea c, n spatele diversitii
genurilor gramaticale, masculin (albu), feminin (alb), neutru (album), numele rmn identice.
Este vorba de o teorie - teoria unitii numelui - creia Chenu i-a s: Cf. C. Normore, Abelard and
ihe Scliool olthe Nominala, Vivcumm, 30/1 (1992), p. 85 dezvluit substratul teologic (unitate
a articolului de credin), apropiind-o pentru prima oar de problematica unitii enunabilului
(enuntiabile) din care autorii secolului al XHI-lea (Bonaventura, Albert cel Mare, Toma de
Aquino) au fcut, un secol mai trziu, semnul de recunoatere al doctrinei antice a Nominales-ilor
(n spiritul lor: Petrus Lombardus i coala s).
Courtenay, care a respins de mai multe ori identificarea Nominales-ilor cu coala lui
Abelard, dezvolt n mod evident aceeai analiz ca i Normore: dup prerea sa, dac un anumit
numr de logicieni de la nceputul secolului al Xll-lea au susinut c genurile i speciile sunt
voces, aa cum a fcut Abelard n teoria sa i dac Abelard nsui a abandonat aceast teorie
pentru a caracteriza apoi universaliile drept sermones, se pare c nici un autor din aceast epoc
nu le-a caracterizat drept nomina. n aceste condiii, contrar opiniei curente, Nominales nu-i trag
numele de la teoria lor asupra universaliilor, ci mai degrab de Ia poziia lor referitoare la unitas
nominis.
 Marenbon respinge aceast tez; Courtenay nsui recunoate c, n cele dou comentarii
la Porfir, Abelard descrie uneori universaliile ca pe nite nume. De altfel, atunci cnd folosete
cuvntul sermo^ n cea de a doua teorie a sa, el l gloseaz adesea prin nomen. n sfrit,
ncepnd din anii 1110-l120 unele comentarii la Categorii (cum ar fi C8 ms. Vatican Reg. lat. 230
p.41v) deosebesc numele din prima poziie, nomina rerum i numele din a doua poziie, nomina
vocum i interpreteaz pasajul din Boetius (176 D) care spune c genurile i speciile sunt ntr-un
anume mod nume de nume ca pe o confirmare autoritar a identificrii universaliilor cu nite
voci: Boetius confirm n comentariul su la Categorii c genurile i speciile sunt sunete vocale,
atunci cnd spune c genurile i speciile sunt ntr-un anume mod nume de nume. La fel, anumite
texte realiste (precum P 20 ms. Viena, ONB, VPL, 2486) prezint, ncepnd din aceast epoc, o
poziie nominal, caracteriznd-o prin teza conform creia cele cinci predicabile ale lui Porfir
sunt doar nume de nume (nomina tantum nominum).
Iwakuma respinge att interpretarea lui Chenu, ct i pe cea a lui Courtenay. Nominales
au susinut teza lui unitas nominis (Qitestioues Vmdobonenses, ms. Viena, ONB, VPL, 2549 f.
109v a-b), dar nu sunt singurii: Albricanii, elevii lui Alberic de Paris, au fcut-o i ei (aa cum o
dovedesc Introductiones Montanae maiores),
La fel i Porretanii (Compendium Porretanum, I, 2 i I, 3) i Melidunenses (Ars Meliduna, f.
-211 vb - 213 r). Deci, dac nu ncape nici o ndoial c Abelard e primul martor al acestei
doctrine, el nu e singurul i nu exist nici un motiv s credem c aceast teorie a caracterizat
coala s - presupunnd c Nominala sunt coala lui Abelard, aa cum susine Ebbesen mpotriva
lui Courtenay.
Pentru a ncerca s lmurim acest imbroglio, trebuie s revenim la analiza poziiilor
sectare din secolul al Xll-lea. Doar pe aceast baz vom putea apoi s expunem n mod imparial
doctrina lui Abelard asupra universaliilor, pentru a arta prin ce se apropie i prin ce se
deosebete de o teorie nominalist n sensul (istoriografie) modern al termenului.
SECTELE, REALES I NOMINALES?
Apartenena la o sect (sect) se definete prin adeziunea la o credin - la o profesiune
(professio), aa cum se spune profesiune de credin - format dintr-un anumit numr de
teoreme (positiones) referitoare la Logica vetus. Dup Ebbesen, Nominales formau o coal
tocmai n acest sens. Ei erau numii dup sloganul Genus est nomen. Astfel, toi cei ce nu erau
Nominales - cu alte cuvinte, orice grup nenominalist pot fi considerai Reales. De altfel,
Nominales erau fiii spirituali ai Magistrului Pierre (Abelard?).
Dispunem de trei texte care specific din interior teoremele ce constituie o professio a
sectei lor:
Compendium Porretanum, care menioneaz 116 teoreme i reprezint acea professio
caracterizat de contemporani drept cea a Porretanilor, elevii lui Gilbert de Poitiers. Autorul
menioneaz opinia unor disideni (unii dintre ai notri); Seda Meliduna (= S. Mei.)
reprezentat printr-o list de 53 de teoreme (ras. Londra, B. L, Royal 2 D. XXX) - al crei autor
menioneaz, de asemenea, nite disideni; Positiones nostrae, intitulat de Ebbesen Positiones
Nominalium, o list de 17 teoreme al cror comentariu se oprete fr un motiv aparent la
numrul 4
Asupra acestui ansamblu de teze se pot opera anumite regrupri. Nu toate privesc
universaliile. Totui, dou grupe arat importana problematicii n profesiunile de credin ale
sectelor pariziene: prima e direct legat de exegeza fsagogei i a Categoriilor; a doua, mai puin
important cantitativ, ine de mereologie, un domeniu dependent de Porfir*, dar i de alte surse,
respectiv de De differcntiis topicis a lui Boetius.
 Legtura ntre problematica universaliilor, motenit de la Porfir i de la Categorii i
problemele mereologice atinse n treact de Isagoga nu este rodul ntmplrii. Ea are raiuni
teologice, legate de modul particular n care Roscelin de Compiegne pare a-i fi argumentat
teologia trinitar. Ea are. de asemenea, raiuni filosofice intrinsece care explic de ce Roscelin a
inclus argumente mereologice n teologia trinitii: raporturile ntre universalii i
particulare/singulare pot fi n mare msur analizate n paralel cu raporturile dintre ntreguri i
prile lor. Unele mrturii literare, respectiv Comentariul lui Eustrate din Niceea la Etic
Nicomahic (tradus n latin n 1247) confirm faptul c tradiia neoplatonician cunotea o
expunere a teoriei celor trei stri ale universalului sub forma unei teorii mereologice referitoare n
acelai timp la universalii i la ntreguri (de universali et toto).
n orice caz, consultnd cele trei liste de positiones completate de diversele surse
fragmentare, contemporane sau mai trzii, inventariate de Iwakuma i Ebbesen87 putem discerne
principalele teze susinute n secolul al Xll-lea de Reales i Nominales.
Tezele Reales-Hor asupra universaliilor
Nu se cunosc dect patru teze atribuite formal Realesi. La prima vedere, toate patru pot
prea o reacie la anumite teze provocatoare ale Nominales-i cum este cazul lui <TR3>: Din
imposibil nimic nu urmeaz, un rspuns de bun sim la surprinztoarea regul a Nominales-
icunoscut i sub numele ntr-adevr, n Ifugoga, Porfir prezint pe scurt raporturile
gen/specie/indhid n termeni mereologici. Cf. Porphyre, Isqgogt, cap. 28 I uXv yup n tu jtio tu
de xouov/ispu. Tu oe eldu xai uXdv xai fiepuC, uXXu iiepo XX
Gg p p p p termeni mereologici. Cf. Porphyre, Isqgogt, cap. 28 I sq: uXuv yup n tu
jtio, tu de ld i Xd i C XX epo fttv uXXo, okov <5t: uvx XXu . XX
/p fp p f ev . XXuiL ev yup xuiC uepem to uov - pentru care propunem urmtoarea
traducere: Astiel deci, individul e coninut de specie, iar specia de gen: genul este ntregul, iar
individul partea, specia este n acelai timp ntreg i parte, dar parte a unui alt lucru i ntreg nu al
unui alt lucru, ci n alte lucruri, cci un ntreg este n prile sale.
*Cf. V. Iwakuma. S. Ebbesen. Logico-theological Scbools from the Second Hali of tbe
Twelftli Century. A List of Sources, Vivariwm, 90/1 (1992), p. 17V21O.
De Consecina Adamiilor (Consequentia Adamitorum), conform creia din imposibil urmeaz
orice, regul al crei destin teoretic extraordinar a durat pn la sfritul Evului Mediuss. Teza
fundamental a ReaUs-lor <TR1> care se refer direct la problema universaliilor, se dovedete
totui mai puin reactiv dect s-ar fi prut. De fapt, e vorba de un mod de a-i interpreta pe
Aristotel i Porfir, facilitat de lectura spontan a Categoriilor prin referire la cele zece lucruri
prime - lectur, cum am vzut, atestat n Antichitatea trzie. Enunul lui <TR1 > este c genurile
sunt lucruri. Aceasta este teoria urmrit n mod consecvent de Abelard n diversele forme pe
care i-au dat-o primul su magistru, Guillaume de Champeaux i continuatorii si. Dac admitem
c informaiile furnizate de Abelard, adugate acelora, mai trzii, transmise de John de Salesbury,
au o valoare istoric i cronologic, vom considera c realismul a fost prima doctrin de
ansamblu susinut n secolul al Xll-lea. Aceast ntietate se explic prin faptul c realismul
medieval articuleaz ca doctrin pozitiv schema conceptual realizat n Menon. Iar faptul nsui
se explic <a> pentru c n secolul al Xll-lea tot ce se putea cunoate din Aristotel i din Porfir
era deja ptruns de platonism, datorit lui Boetius i <b> pentru c schema conceptual din
Menon este o structur argumentativ, un argument recurent ce constituie gestul fondator al
realismului drept categorie transistoric n interiorul cmpului istoric deschis de disput Aristotel
- Platon. Astfel se explic recurena sa n interiorul acestui cmp, pe parcursul Antichitii trzii
i al Evului Mediu, cu sau fr impregnare direct din partea surselor (de exemplu n epoca n
care Menon nu e tradus) i absena sa n afara acestui cmp (de exemplu astzi, cnd
platonismul nu mai e o etichet folosit pentru a desemna anumite teze referitoare la idealitatea
obiectelor matematice sau admiterea de entiti abstracte de stil fregeean).
Prezena schemei argumentative din Menon e simptomul, revelatorul structural al faptului
c disputa Aristotel - Platon exist n forma n care ea s-a constituit istoric i continu chiar n
timpul fazelor cnd ajunge indirect la contiina actorilor, ca lumina unei stele moarte (ansamblul
corpurilor interesate nemaifiind factual disponibil). Absena acestei scheme e simptomul 88 Cf.
A. de Liber. *NominauK et Reaux. Snphismala et coiisequenliae dans la locimie medievale,
Rut Descarles, 1 (1091), p. 139-l64 c disputa respectiv a ncetat s opereze ca un cadru general
(chiar atunci cnd tiina istoric dispune de toate corpusurile i le poate supune travaliului
filologiei): este revelatorul unei schimbri de imaxr.
Tezele Nominales-ilor asupra universaliilor
Positiones Nominalium formuleaz clar cele dou teze centrale ale sectei sau sectelor
nominale: Teoremele noastre referitoare la universalii sunt n numr de dou: n primul rnd
<TN1>, suntem de acord s gndim c universaliile ca genurile i specule sunt nume; n al doilea
rnd <TN2> susinem, mpotriva prerii Reales-ilor, c nu exist nimic n afara particularului
(nilul est praeter particulare)99 Acest text dovedete c exist ntr-adevr o prere formulat de
Reales, creia i se opun Nominales. Aceast opinie <TR2> poate fi reconstruit astfel: Exist
ceva n afara particularului (aliquid est praeter particulare). Adic o tez ce afirm, asemeni lui
Aristotel n Analitica secund, dar fr a cunoate nici textul, nici contextul acestei afirmaii, c
exist o unitate ieit din pluralitate, Jtap x noXX (unum praeter mult) i c aceast unitate
aparte este universalul. Mai multe mrturii confirm c Nominales susin o tez nominalist
asupra universaliilor: enumernd sectele din secolul al Xll-lea, Gedefroid de Saint-Victor le
atribuie teza c genul e un nume (genii est nomen). Aceast tez <TN1> e legat de problema
predicabilitii universalului, i.e. de ntrebarea referitoare la a ti ce anume face din universal un
predicabil. Aici intervine o nou delimitare. n secolul al XHI-lea, autorii de manuale de logic
disting universalul de predicabil. n acest sens, Petrus Hispanus spune c predicabilul este ceea ce
e apt de a fi spus despre mai multe i c universalul este ceea ce e apt de a fi n mai multe. Cu
toate acestea, e vorba de acelai lucru considerat din dou puncte de vedere: relaia a fi n (ev
vjioxsi/uevoj eTvat, esse n subiecto) i relaia a fi spus despre (xer# vnoxeifiEvov XEyea&at,
dci de subiecto), distinse n Categorii, 2 n secolul al Xll-lea, problema se pune altfel. E vorba
tocmai de a ti ce se predic: un cuvnt sau un lucru. Iat de ce a treia tez fundamental
susinut de Nominales este urmtoarea Cf. S. Ebbesen, Two Nominalist Texts, C1MAC. L,
61 (1991), p. 431; Iwakuma Ebbesen, 1992 textul nr. 60
<TN3>: n predicaie, un termen se predic despre un termen i nu un lucru despre un lucru.
Textul nr. 22a al lui Iwakuma-Ebbesen, i.e. Anonimul din Miinchen (ms. Clm. 14 458 f. 56 rb)
spune, n acest sens: Spre deosebire de Reales care spun c predicaia const n a predica un lucru
despre un lucru (rem de re), noi spunem c ea const n a predica un termen despre un termen
(terminm de termina). Alternativa de mai sus trimite din nou la un text aristotelic, de aceast
dat disponibil, Peri hermeneias i la necesitatea de a interpreta definiia universalului propus
acolo: Universale est quod est natum praedicare de pluribus. A treia tez fundamental a
realitilor este deci <TR3>: n predicaie un lucru e predicat despre un lucru, nu un termen despre
un termen. Ne putem ntreba prin ce <TR3> poate aprea ca o interpretare plauzibil a lui
Aristotel. Nu e oare de la sine neles, nu numai c un lucru nu poate fi predicat, ci c Aristotel
nsui nu a putut concepe, nici mcar o clip, posibilitatea unei astfel de predicaii? Ars
Meliduna, cel mai complet text al sectei Melidunenses, explic n mod clar despre ce se vorbete
i la ce nivel se situeaz discuia.
 n cartea Peri hermeneias, Aristotel definete universalul astfel: Universalul este ceea ce
prin natura s e predicat (natum praedicari) despre mai multe - adic predicatului este ceea ce e
apt prin natura s s fie predicat (aptum natum praedicari) despre mai multe. Dar a ti ce este
acest predicabil, un lucru sau un termen, iat ntrebarea. ntr-adevr, unii spun c doar termenii
sunt predicabile, alii c lucrurile, adic semnificaiile termenilor.
Acest text arat c discuia se refer la termeni i la lucruri n sensul de semnificaii ale
termenilor. Disputa dintre Nominales i Reales nu se refer deci n mod tranant la problema de
a ti clac predicaia are loc ntre lucruri sau cuvinte, ci dac ceea ce este predicabil e termenul
nsui sau semnificaia termenului. Dup Ars Meliduna, adepii teoriei ce susine doar
predicabilitatea termenilor, adic Nominales, se opun lui Aristotel deoarece ei afirm c doar
termenii sunt universali sau individuali, ceea ce Aristotel neag. Anonimul de la Miinchen
(textul 22b al lui Iwakuma *Cf. Anonim, Ars Meliduna, ms. Oxford, Digby, 174 f. 218vb.
Ebbesen) ne ajut s nelegem mai bine despre ce este vorba. Reales, spune el, susin c
definiia genului este genul, definiia speciei cea a speciei, n timp ce Nominales susin,
dimpotriv, c nici un discurs complex nu este gen sau specie, nullus sermo complexus est
genus vel species. Problema este aadar de a ti dac ceea ce este predicat e termenul nsemnnd
substan animat, sensibil, adic termenul animal predicat despre un alt termen, de exemplu
Socrate, ntr-o propoziie adevrat, afirmativ, la prezent, cu ajutorul verbului substantiv, adic
al copulei este - o astfel de propoziie fiind adevrat dac cele dou semne lingvistice sunt
corefereniale, i.e. trimit la acelai lucru singular - sau dac ceea ce este predicat e semnificaia
termenului animal considerat ca un lucru, o realitate (oricare ar fi tipul de realitate acoperit de
cuvntul realitate, de exemplu o form), predicat despre un alt lucru (de exemplu lucrul
singular semnificat prin numele propriu Socrate) cu ajutorul verbului este care semnific aici nu
identitatea ntre doi termeni corefereniali, ci inerenta unei forme caracteristice unui lucru
singular.
Problema de a ti dac genurile i speciile sunt expresii complexe sau necomplexe pare
s fi caracterizat de foarte timpuriu problematica pe care ne-am obinuit s-o numim nominalist.
Ea este n orice caz atestat ca fiind tipic pentru Vocales, precursori ai Nominales-, dac ar fi s
judecm dup textul manuscrisului Oxford, Bodleian, Laud. Lat. 67 f. 7 rb-v, conform cruia
Vocales afirm c genurile i speciile sunt expresii necomplexe (dicunt quidam genera et species
esse sermones incomplexos), altfel spus termeni, cu precizarea: Vocalul (Vocalis) zice: genul
animal este numele animal. Acesta e fundalul pe care trebuie judecat distincia ntre definiia
vocal i definiia real, menionat de mai multe ori n textele din secolul al XH-lea i respins,
ntre altele, de Ars Meliduna:
Unii accept dou feluri de definiii: definiia vocal i definiia real sau cea care
definete i cea definit, numind definiie real semnificatul vocalei, adic definiia ce const ntr-
un sunet vocal. Dar aceast distincie nu e acceptat de nici un autor antic1 Cf. An Meliduna,
f. 219vb, citat de L. M. De Rijk, Leg ha Modeniorum, II, 1: The Ori gin and Earh Develupmenl
of Ihe Theory of Suppo. Sition, Assen, Van Gorcum. 1967 p. 308
PROBLEME MEREOLOGICE
Imediat dup rspunsul lui Syrianus la criticile aristotelice ale teoriei Ideilor, raportul
ntreg - pri a jucat un rol central n discutarea ipotezei unui universal separat. Mereologia nu a
mai ieit niciodat din istoria universaliilor. Am vzut mai nainte ce loc ocupa ea n
nominalismul lui Goodman. Trebuie s spunem acum ce loc ocup ea n filosofia medieval.
Pentru aceasta, e suficient s-l evocm pe William de Occam, evideniindu-i astfel, n avans,
originalitatea. Aa cum a stabilit n mod definitiv Claude Panaccio, occamismul nu se reduce
nicidecum la filosofia asemnrilor profesat n nominalismul clasic de un Locke sau un Hume;
acetia consider c obiectivitatea asemnrii ntre lucrurile singulare (inter res), care face inutil
existena universaliilor n rebus, are un statut fundaional ireductibil: pentru Occam, dimpotriv,
perceperea asemnrii, departe de a funda subsumarea a dou obiecte ntr-un acelai concept
specific, o presupune, astfel nct, la el, n opoziie, cu ceea ce v susine filosofia asemnrilor
de la Locke pn la Price, asemnarea este cea care explic n termeni de cospecifiritate, mai
degrab dect invers92
Cum face Panaccio s apar aceast diferen capital ntre un nominalism medieval i
nominalismele clasice i postclasice? Reconstruind filosofic noiunea de cospecificitate pornind
de la diversele pasaje ale operei occamiene i dndu-i o definiie riguroas - formula F 21 a
reconstruciei sale (dou entiti sunt din aceeai specie specialisim sau de acelai fel una i
cealalt, dac i numai dac fiecare parte esenial a uneia e maximal similar unei pri eseniale
a celeilalte) - care i permite s pun la contribuie n acelai timp particularitile majore ale
ontologiei lui Occam (esenialism, substanialism, hylemorfism) i noiunea de similitudine
maximal (pe care se bazeaz definiia cospecificitii), relaie obiectiv de echivalen
(reflexiv, deci simetric i tranzitiv) ntre prile eseniale (constitutive) ale anumitor fiine
individuale distincte. Or i aici se afl aspectul decisiv, noiunea de similitudine maximal astfel
conceput e ? Cf. CI. Panaccio, Le Moli, tis Conttpls ei Ies Chose. S. Lu semunhque de
Guillaume dOcean el le nominaltsme daujourdhui (Analytiques, 3), Montreal-Paris,
Bellarmin-Vrin, 1991 p. 259 mereologic. Independent de substanialism i de hylemorfism, ea
poate fi conservat ca atare numai n cadrul unui esenialism mereologic i oricare ar fi ontologia
pe care e grefat, poate furniza astzi nc un rspuns oceamist dificultilor ntmpinate de
noiunea clasic de asemnare95 Aceasta mi nseamn c occamismul este un esenialism
mereologic i c esenialismul mereologic este nucleul tare al occamismului.
Dac esenialismul mereologic poate fi prezentat ca un aspect central al principalei
filosofii nominaliste a Evului Mediu, e de la sine neles c emergena unei problematici
mereologice n chiar principiul vocalismului - acest strmo caricatural al nominalismului -
merit cea mai mare atenie. S revenim aadar la acel Rousselin (sic) care, dup Degerando, a
fcut s nfloreasc marea discuie ntre Realiti i Nominaliti.
Roscelin i vocalismul
Mai multe teoreme ale sectelor se refer la definiia ontologic a ntregurilor i la natura
raporturilor ntre ntreguri i pri. Dou dintre ele rein atenia. < 1 > Cea mai mare parte dintre
positiones admit c ntregurile colective sunt mai multe lucruri (plura). Secta Melithma
constituie aici o excepie, deoarece S. Mei 31 susine c Nullus populus est plura, adic un popor
nu este mai multe lucruri, la fel i secta Porretanilor, fr ndoial, deoarece Compendium
Porretanum, 3 10 afirm c un ntreg este un lucru diferit de prile sale. Punctul de plecare al
acestor discuii nu se afl n textele direct legate de problema universaliilor - Isagoga i tradiia s
interpretativ - sau n definiia aristotelic a universalului din Peri hermeneias. Punctul de plecare
este De differentiis topicis a lui Boetius i comentariile boetiene la Categorii, 6 Teza lui Boetius,
care servete aici de referin principal, este propoziia din Comentariul la Categorii, 6 unde
explic: De ndat ce un lucru exist, el este fie unul, fie mai multe (unum vel plures). Unii
cititori medievali ai lui Boetius neleg c, de ndat ce un lucru exist, el este unul, n msura n
care este simplu i mai multe lucruri, n msura n care e compus. Alii deplaseaz problema de
la nivelul lucrurilor la acela al cuvintelor. A spune c un lucru este unul nseamn a spune c un
anumit termen, de :! Cf. CI. Panaccio, ibid, p. 263
Exemplu numele propriu Socrate numete, adic denot un lucru individual, c el are un singur
appellatum. A spune c un lucru este mai multe, nseamn a spune c un anumit tip de termen,
de exemplu numele popor denot mai multe lucruri, are mai multe appellata (Anonvmus
DOrvillensis, ms. Oxford Bodleian, DOrville 207 f. 7 r). E clar c problema ntregului e
intrinsec legat de cea a universalului. Stau mrturie despre aceasta argumentele mereologice ale
lui Roscelin asupra universaliilor, redate n Sentinele Magistrului Pierre. Teza lui Roscelin
conform creia ntreg nu e dect un cuvnt i nici un lucru nu e construit din pri a fost adesea
luat n rs, printre alii de elevul su Abelard.
Considernd n dialectic s c nici un lucru nu are pri, el [Roscelin] altereaz Sfnta
Scriptur cu o astfel de neruinare nct, n pasajul unde spune c Domnul a mncat o parte dintr-
un pete fript (Le 24 42), e nevoit s neleag c e vorba de o parte din expresia pete fript i nu
de o parte din lucru! M.
Profesorul nostru Roscelin a avut o doctrin att de nesbuit, nct a susinut c nici un
lucru nu e format din pri; dar tot aa cum atribuia speciile numai cuvintelor, fcea la fel pentru
pri. Dac se spunea c acest lucru care e o cas este format din alte lucruri: un perete i o
temelie, el ataca argumentnd astfel: presupunnd c acest lucru care e un perete este o parte a
acestui lucru care este o cas, atunci, deoarece casa nu este ea nsi nimic altceva dect acest
perete nsui, nu acoperi sau temelie, perete va fi o parte din el nsui i din rest; dar cum va fi o
parte din el nsui? De altfel, orice parte este prin natura sa anterioar ntregului su; or, cum s
spui c peretele e anterior siei i restului din moment ce nu i este deloc anterior siei? 93
Vocalisniul lui Roscelin reduce universaliile la nite flatus vocis, fiind considerat punctul
de plecare istoric al certei universaliilor. Dar ceea ce conteaz, n realitate, este faptul c afirmaia
vocalist se refer la natura ntregurilor i la legtura stabilit explicit cu CI. Abelard, Lellre 14;
traci. J. Jolivet, n Trois variations medievales sur luniversei et lindividu: Roscelin, Abelard.
Gilberl de Ia Pbrree, Revne de melaphy. Sique ei de morale, 1992/1 p. 114 Cf. Abelard,
Dialectic, ed. L. M. De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1970 pag. 554 37-535 9; trad. J. Jolivet, in
Trois variations P. 115 teza conform creia nici un lucru nu e format din pri, Le. Conform
creia nu trebuie luat drept un lucru distinct de prile sale ntregul care este o cas, altfel spus
drept un lucru care ar rmne acelai lucru n caz de ndeprtare a uneia din prile sale. Teza lui
Roscelin este urmtoarea: o cas creia i s-a luat acoperiul nu se mai numete cas ci cas-
incomplet. Este ceea ce i rspunde lui Abelard atunci cnd scrie c odat nlturat partea care
face brbatul trebuie s-l numim nu Pierre, ci Pierre-incomplet (PL. 178 371 A-372 A). La
care Abelard, Pierre-incomplet, rspunde c ndeprtarea unei pri nu confer n mod substanial
la ceea ce rmne sau a fost suprimat nimic din ce nu a avut mai nti, pentru c, dup tierea
unei mini, ceea ce este acum rmne un om i, nainte de ablaiune, rmnea om o anumit parte
ascuns n om care e intacta. Problema esenial este, aadar, cea a ntregului din dublul punct de
vedere semantic i ontologic. E meritul lui Jean Jolivet de a fi dezvluit miza filosofic a acestei
discuii.
Dup Abelard, cuvintele se atribuie lucrurilor conform semnificaiei lor, adic n
conformitate cu definiia lucrului, de exemplu, pentru om, animal, sensibil, raional, muritor,
adic n conformitate cu esena lucrului care persist independent de alterarea calitativ sau de
diminuarea cantitativ suferit de-a lungul timpului. Dup Roscelin, cuvintele se refer la lucruri
singulare ale cror caliti nu se separ, la ntreguri ale cror pri rmn solidare, astfel nct,
dac aceste lucruri se ndeprteaz de perfeciunea lor, i pierd acoperiul, peretele sau vreo
parte ascuns, cuvintele care le desemneaz nu mai trimit la ele, chiar dac subzist ele nsele ca
flatus vocis. Se nfrunt astfel dou semantici, una a semnificaiei, cealalt a referinei1. n
spatele acestor absurditi aparente, Roscelin enun doar teza conform creia cuvntul tot se
refer la un ansamblu indisociabil ca atare n msura n care el este tocmai acest referent.
Roscelin nu neag faptul c o cas e construit din pri luate mpreun, fiecare dintre ele fiindu-i
anterioar. Dar susine c singurul care exist e ntregul, partea din aceast cas neexistnd ca
substan autonom. Abelard i opune o semantic a semnificaiei bazat pe principiul unei
corelaii ntre cuvinte i naturile lucrurilor.
Ci. J. (olivei. Trois variations. P. 127-l28
Cea de a doua tez a lui Roscelin, care se refer explicit la universalii, este i ea o tez
despre existen. Exist doar voces, numele sau sunetele vocale i lucrurile singulare raportate de
voces; specia ca res nu exist. Raportul ntreg/pri intervine aici din nou, clar el se inverseaz n
mod necesar. Trebuie spus c la nivelul referenilor unui termen cum ar fi cas, exist numai
ntregul: din punct de vedere al existenei, ntregul este afirmat, partea este negat. Dac se are n
vedere universalul, raportul e diferit. Exist doar prile universalului, cci ele sunt lucruri;
universalul ca atare nu exist, cci el nu ar putea exista ca lucru. Din punct de vedere al
existenei, ntregul este negat, elementele sunt afirmate.
Poziia lui Roscelin devine de neles dac se articuleaz vederile sale ca referindu-se la
dou feluri de ntreguri i centrate pe raportul dintre cuvinte i lucruri, conceput din punctul de *
vedere al existenei. Cuvntul <tas<? se refer la un lucru, un ntreg fizic ale crui pri sunt
inctsociabile. Universalul specie se aplic unui ntreg care este de un alt ordin: ceea ce exist n
acest caz sunt lucrurile, ntregurile fizice individuale, n timp ce ntregul pe care l formeaz luate
mpreun nu e. un lucru. Deci universalul este flatus vocis, n sensul n care este un nurlie ce
trimite la o pluralitate de lucruri. Aadar, nu este nimic. Ct despre rxiei? IiUiLsu^ice5t^Jiu . ^
iui~kieK, Este deci un flatus i p xie^ f vocis n sensul n care nu trimite la nimic, adic la nici
un lucru. Mai exact, cuvntul universal trimite la nume universale, ca om sau animal, care se
refer ele nsele la o pluralitate de lucruri individuale. A spune c universalul este un flatus vocis
nseamn a spune c numele universal (i numele predicabilelor lui Porfir: gen, specie,
diferen, propriu, accident) se aplic la alte nume (nume ca om sau animal), care nu
trimit ele nsele la nici o esen universal, ci la lucruri individuale.
n Evul Mediu, distincia dintre cele dou feluri de ntreguri, provenit din refleciile lui
Boetius asupra topicii ntregului, este atestat foarte timpuriu. Un contemporan al lui Roscelin,
Garland Computistul, distinge n acest sens ntregul integral i ntregul universal, iar Abelard
nsui o utilizeaz din abunden, n logica secolului al XHI-lea, discuiile embrionare din epoca
lui Roscelin fuseser tranate, respectiv neutralizate. Topica ntregului era analizat n funcie de
o distincie ntre ntregul universal i ntregul integral, precum i dup cantitate, loc, mod i timp,
n inferene construite dup modelul lui Cezar nu e nicieri, deci el nu este aici sau Cezar este
aici, deci el nu este peste tot. Deoarece ntregul universal era definit drept ceva superior i
substanial, iar prile sale, numite subiective, drept ceea ce e inferior universalului, ntregul
integral fiind el nsui definit drept ceea ce e compus din pri numite integrale, dotate cu o
cantitate, diferena ntre aceste dou tipuri de ntreg era clar, ntregul universal era genul, partea
subiectiv, specia. ntregul integral era lucrul singular compus din pri reale. Pornind de aici,
raporturile infereniale erau epurate de toate problemele dezbtute n epoca lui Roscelin. Topica
ntregului universal, adic a genului, se ntemeia ntotdeauna pe o maxim numit destructiv, de
tipul: Dac se elimin genul, se elimin specia (de exemplu, Dac piatra nu e un animal, piatra
nu e un om), topica prii subiective sau speciei fiind ntotdeauna constructiv, fie c specia e
luat ca subiect (Un om alearg, deci un animal alearg), fie ca predicat (Socrate este un om,
deci Socrate este un animal), conform maximelor: Tot ce se predic despre specie se predic
despre gen i Despre tot ce se predic specia se predic i genul. Pentru cel de al doilea tip de
ntreg, maximele topice se inversau. Topica ntregului integral era ntotdeauna constructiv,
conform maximei dup care a afirma ntregul integral nseamn a afirma oricare clin prile sale
(ca n Dac exist o cas, exist un perete); topica prii integrale era ntotdeauna negativ,
conform maximei: A suprima partea integral nseamn a suprima ntregul (ca n Nu exist
perete, deci nu exist cas). Ceea ce conferea originalitate discuiilor din secolul al Xll-lea nu
mai era luat n consideraie: adic nfruntarea, pe terenul ntregurilor, ntre dou semantici axate
una pe referina la lucruri (ntreguri) fizice, alta la semnificaia unei naturi sau esene. E adevrat
c nu se poate nelege vocalismul lui Roscelin, dac nu se nelege cum i de ce a introdus
raporturile mereologice n problematica universaliilor.
Aporia mereologic a subiectului raionalitii
Una din tezele cele mai surprinztoare ale sectelor din secolul al Xll-lea este teza
susinut ele Melidunenses97 care afirma c sufletul nu e parte din nici un om (nullius hominis
pr est anima).
97 Cf. Seria Meliduna, 19 ed. Ebbesen; i Ars Meliduna, f. 223rb-vb, citat de De Rijk.
Logica Modtmonm, II, 1 p. 515
n Arborele lui Porfir, raionalitatea aprea n mod necesar ca o proprietate a corpurilor - omul,
animal raional fiind definit ca o substan corporal animat raional, cu alte cuvinte, ca un corp
raional. Or, se putea obiecta c raionalitatea nu este o proprietate a corpului ci a sufletului, care
nu figura n dispozitiv. Aceasta atrgea dup sine alte ntrebri. Sunt sufletul i corpul pri ale
omului? i dac da, n ce fel ar putea omul, luat ca ntreg i una din prile sale, corpul, s aib n
comun o proprietate, raionalitatea, fr a o mpri i cu cealalt parte, sufletul? Dou texte din
secolul al XH-lea consacrate comentariului la Isagoga redau punctele de vedere ale Magistrului
P., fr ndoial Magistrul Pierre (Abelard?) din Sentenele Magistrului Pierre asupra problemei.
Unul din aceste texte, manuscrisul Viena, ONB. Lat. 2486 spune c, dup Magistrul P, numele
om numete doar corpul, ceea ce nseamn c fraza omul este raional semnific doar c omul
este un corp animat de un suflet raional. La care se obiecteaz c, n aceste condiii, trebuie
admis c omul nu nelege, nici nu discerne, nici nu vede, nici nu se servete de raiune, din
moment ce el este un corp, iar toate aceste activiti in doar de suflet. Aceast tez paradoxal
este una din cele pe care literatura le atribuie sectei Nominales (textul nr. 26 al lui Iwakuma-
Ebbesen).
Reaciile strnite de tez nominal sunt atestate totodat de literatura porretan.
Compendium Porretanum subliniaz c teza fundamental a sectei asupra acestui punct este c
Doar spiritul e raional (teoremele 3 5), dar precizeaz c disidenii sectei admit c Orice om
este un corp i un spirit, deoarece predicatele corporale (Socrate este alb) i spirituale (Socrate
este raional) sunt predicate ntotdeauna despre omul luat ca ntreg.
Aceste discuii scot la lumin o tensiune prezent n ntreaga motenire porfirian i care
nu i gsete expresia deplin dect n secolul al XHI-lea, atunci cnd scolasticii se strduiesc s
disting forma ntregului i forma prii. Ea e totodat prezent la Occam i rezolvat n modul
su propriu. Trebuie s subliniem emergena s, n afara oricrei legturi cu teoriile din
Metafizica i De anima, ca prim marcaj al unei probleme mereologice specifice care v cunoate
alte dezvoltri o dat cu apariia noilor materiale aristotelice. E suficient s notm aici c
medievalilor le-a fost ntotdeauna greu s confrunte Arborele logic al lui Porfir cu realitatea
fizic. Att la nivelul distinciei ntre dou tipuri de ntreguri, ct i la cel al aporiei subiectului
raionalitii, raportul inconsistent ntre logic i fizic n snul universului porfirian a fost pus ntr-
o lumin special de problemele mereologice, independent sau complementar fa de ceea ce
medievalii puteau dezvolta n cadrul total diferit, sprijinit n principal pe primele capitole din
Categorii i De interpretatione, al raportului ntre cuvinte, concepte i lucruri.
E timpul s ajungem la Abelard.
Pierre Abelard i critic realismului
Teoria abelardian a universaliilor e una dintre cele mai originale din ntregul Ev Mediu.
Este, de asemenea, una dintre cele mai revelatoare n privina pregnanei diferendului Platon
-Aristotel n gndirea medieval. Abelard nu l citise pe Platon mai mult dect contemporanii si
- cunotea, ca i ei, doar fragmentul din Timaios tradus de Calcidius. Cu toate acestea, rspunsul
su la problema lui Porfir manifest un uimitor rest de platonism. C Abelard a fost sau nu
printele sectei Nominales e una. C el a fost nominalist n sensul istoriografie al termenului e
altceva. J. Jolivet a pus lucrurile la punct n mod filosofic: magistrul din Pallet e non-realist mai
degrab dect nominalist i, prin mai multe aspecte ale doctrinei sale, el este platonician.
Platonismul lui Abelard nu este cel al lui Bernard de Chartres, adic rodul unei simple asimilri
a universaliilor cu Ideile lui Platon, fie c au fost botezate n oper lui Augustin sau au primit, ca
la Bernard, un al doilea botez, devenind acele Idei produse de Dumnezeu pornind de la sine i
care, eterne fr a-i fi coeterne, rezid n secretul sfatului su - Idei din care provin formele,
native ce intr n materia creat de el. Platonismul su nu const nici n a da paronimiei o lectur
i mai platonician dect cea a lui Boetius, aa cum face Bernard nsui cnd explic faptul c
albeaa (albedo) nseamn o fat virgin, adic o calitate la care nu particip nici un subiect, c
nlbirea {albei) nseamn aceeai, intrnd ntr-o camer sau culcat pe un pat, adic aceeai
calitate, dar participat i c alb (album) liric tot aceeai, dar deflorat, adic tot aceeai clit
seninii calitate, clar amestecat cu substana - o interpretare dramatic a cderii (casus) din care
Aristotel fcuse marca paronimului.
Chiar dac subscrie - cum ar fi putut face altfel?
La teza conform creia formele generice i specifice ale lucrurilor exist n stare
inteligibil n spiritul divin nainte de a trece n corpuri, chiar clac reia metafora arhitradiional
a unui Dumnezeu artizan care concepe n sufletul su forma exemplar a lucrului pe care vrea s-
l fac, nu aici platonizeaz Abelard, ci o face, n mod foarte precis, atunci cnd afirm c status-
urile generice sau specifice ale naturii sunt operele lui Dumnezeu - singurul care le poate
concepe, n timp ce intelecia generat n om de numele universal rmne confuz98 - operele
lui Dumnezeu care, cunoscnd toate lucrurile nainte ca ele s fie, distinge n ele nsele toate
status-urile. A spune c fundamentul numelor universale i al propoziiilor ipotetice venic
adevrate este acelai, adic Ideile divine interpretate ca status, iat platonismul lui Abelard, iat
de asemenea non-realismul su. Astfel, noiunea de statui constituie inima doctrinei lui Abelard, a
non-realismului su platonician, acel status care nu e un lucru (de unde non-realismul), dar nu
este nici Ideea unui lucru, acel status care este quasi res, cvasi-lucru exprimat plenar doar de
propoziia infinitiv, acel quasi nomen, acel quasi-nume unde se marcheaz, n dimensiunea s
verbal, plenitudinea fiinei ce constituie esena fiecrui lucru. Originalitatea formulelor pledeaz
pentru originalitatea gndirii. Dar pentru a sesiza corect influena doctrinei lui Abelard, trebuie nu
doar s-i expunem coninutul, ci s restituim circumstanele formulrii sale. Critic este ntr-
adevr consubstanial scriiturii lui Abelard, care gndete mai puin mpreun cu Antiqui, ct
mpotriva Modernilor. S examinm aadar modul n care a lichidat realismul, nclinaia s
eviden spre uciderea tatlui gsindu-i n persoana profesorului su Guillaume de Champeaux
terenul propice pentru a se exercita din plin.
TEORIILE N PRAESENTIA
Toate teoriile realiste sunt o modulaie a tezei lui Porfir (Isagoga, 6) conform creia prin
participarea la specie mai muli oameni fac un om, expresie ambigu care legitimeaz n deyans
reducerea pluralitii oamenilor la un singur lucru, numit la alegere lucru universal sau om
comun.
* Cf. J. Jolivet, Non-realisme et platonisme chez Abelard. Essai clinterpretauon, n
Ispects de la pensei medievale: Abelard. Doctrine du langagr, Paris, Vrin, 1987 p. 276
Teoria esenei materiale
 Prima teorie criticat de Abelard este cea a esenei materiale. Comparnd indicaiile lui
John de Salesbury (Metalogtcon, II, 17) i cele din Logica Ingredientibus rezult c aceast teorie
a esenei materiale era tocmai doctrina pe care Guillaume de Champeaux o pred la Saint-Victor:
antiqua de universalibus sentenia cum spune John, pe scurt o vechitur. Aa cum o red Abelard,
aceast doctrin pune n lucrurile care difer ntre ele prin forme, o substan n esen aceeai -
esen material a fiinelor individuale n care se afl; una n ea nsi i divers doar prin formele
fiinelor rnduite sub ea. n aceast teorie, esena nu se opune existenei, ca n limbajul
scolasticii; ct despre materialitate, ea este nainte de toate cea a substratului nedifereniat, pe
care l distinge forma.
Teoria indiferenei i revenirea lui Menon
Cea de a doua teorie a lui Guillaume e teoria indiferenei. Contrar oricrei ateptri, ea ne
va duce napoi la Menon. Abelard o prezint n dou moduri. n Historia calamitatum universalul
e caracterizat n mod direct drept un lucru care e acelai nu prin esen, ci prin nondiferen (non
essentialiter ed indifferenter) -ceea ce arat clar evoluia n raport cu teoria esenei
nedifereniate. n Logica Ingredientibus, teoria e prezentat ca referindu-se la lucrurile singulare:
adepii si spun c lucrurile singulare nu se disting unele de altele numai prin formele lor
(respingere a teoriei esenei materiale) i c ele sunt totodat distinse, fiecare n parte, prin
esenele lor proprii. A spune c lucrurile sunt distincte n esenele lor proprii nseamn a spune
c nici unul dintre ele nu mparte cu un altul nici o form n esen aceeai, nici o materie n
esen aceeai. Diferite unele de altele pentru c esena uneia nu este esena celeilalte, aceste
fiine distincte sunt totui acelai lucru. n ce sens? n sensul c i acesta e fondul teoriei, ele sunt
acelai lucru nu prin esen, ci prin nondiferen.
Cu alte cuvinte, aa cum o formuleaz Logica Ingredientibus, teoria indiferenei susine:
<a> c oamenii singulari, distinci n ei nii, sunt o aceeai fiin n om (n homine), adic nu
difer n natura umanitii i <b> c aceti oameni care sunt numii singulari datorit distinciei
lor sunt numii universali datorit nondiferenei i apartenenei lor la o aceeai asemnare.
Orict de extraordinar ar prea, aceast teorie este o dezvoltare la distan a tezelor lui
Socrate din Menon. Vom reveni asupra acestui punct cnd vom discuta o alt formulare a
aceleiai doctrine, transmis ntr-unui din textele de referin ale taberei realiste: Ars Meliduna.
Pentru moment, trebuie s notm c cele dou formulri ale teoriei n versiunea redat de Abelard
manifest o tensiune: ntr-una. Universalul e un lucru identic prin nondiferen; n cealalt,
lucrurile identice prin nondiferen sunt numite ele nsele universale. Nu ne vom mira, aadar, s
aflm c teoria nondiferenei va genera alte dou teorii.
Prima este teoria coleciei. Aceast teorie care, dup John de Salesbury, exist din vremea
lui Gosselin (Joscelin), episcop de Soissons n 1126 atribuie universalitatea lucrurilor adunate
laolalt i o refuz lucrurilor luate unul dup altul. Lucrul universal este un ansamblu de
indivizi. Specia om este toi oamenii luai mpreun, genul animal toate animalele luate mpreun:
ntr-un cuvnt, e colecia lor.
A doua const n a susine c specia om este deopotriv toi oamenii luai mpreun i
oamenii singulari n msura n care sunt oameni.
Alii numesc specie nu doar colecia oamenilor, ci i pe fiecare dintre ei n msura n care
e om; cnd spun c lucrul care e Socrate este predicatul mai multor subiecte, ei iau aceast drept
o figur de limbaj, ca i cum ar spune: mai multe subiecte sunt un acelai lucru, adic se potrivesc
cu el [Socrate]; sau el cu mai multe. Ei numr tot attea specii ci indivizi n privina numrului
de lucruri i tot attea genuri; dar n ceea ce privete asemnarea naturilor, ei atribuie un numr
mai mic universaliilor dect subiectelor singulare. Astfel, toi oamenii, multiplii n conformitate
cu distincia personal, sunt unul singur n conformitate cu umanitatea care i face asemntori; i
sunt judecai ca fiind diferii de ei nii n msura n care sunt i distinci i asemntori: Socrate
ca om e disociat de el nsui ca Socrate. n rest, el nu ar putea fi propriul su gen nici propria sa
specie dac nu ar fi ntr-un anumit fel diferit de sine nsui: cci nite termeni relativi trebuie s
fie opui, cel puin dintr-un anumit punct de vedere99 ?? Cf. Abelard, Logica Ingrtdientibm,
trad. J. Jolivet, n Abelard ou la Philosophit dans le langage (Vestigia, 14), Kribours-Paris,
Editions universitaires Fribourg-Cerf, p. 132
De ce respinge Abelard aceste doctrine?
1 Deoarece ele au la baz un concept eronat despre ceea ce este un lucru. Dup Abelard.
Un lucru este o esen pe de-a-ntregul aceeai, absolut identic cu ea nsi i absolut separat
de tot ce nu este ea; ntr-un cuvnt, e un lucru singular care este el nsui, n sine i nu poate fi
n nimic altceva.
2 Deoarece universalul este definit prin aceea c poate servi de predicai mai multor
subiecte luate unul cte unul. Or, deoarece a fi predicat nseamn a putea fi alturat unui subiect
ntr-un mod adevrat (veraciter) n virtutea enunrii verbului a fi la prezent, e clar c doar un
cuvnt universul i nu un lucru poate ndeplini aceast funcie.
Altfel spus: deoarece orice lucru este doar el nsui i nu poate fi ntr-un alt lucru, nici un
lucru nu e universal i deoarece nici unul nu poate fi predicat despre un alt lucru, universalul
este n mod necesar un cuvnt. Punctul fundamental al criticii lui Abelard este c un lucru nu
poate fi predicat despre un alt lucru (n timp ce aceasta este, aa cum am vzut, una din cele trei
teze fundamentale, i.e. <TR3> susinute de Realesm). John de Salesbury noteaz c, prin aceasta,
el se opune lui Aristotel: Un lucru predicat al unui alt lucru! Aceasta este pentru ei un monstru.
Totui, Aristotel e un garant al acestei monstruoziti, iar el afirm adesea c un lucru este
predicat al unui lucru; aceasta e clar pentru cei ce l cunosc bine, cu cwndiia s fie sinceri.
Logica Ingredientibus nu d multe precizri cu privire la ultima doctrin. n Logica
Nostrorum petitioni Abelard o explic mai bine. n acest text, teoria esenei materiale i cea a
indiferenei subzist, cea a coleciei dispare: o alta apare, conform creia lucrul universal e
comun i difer de lucrul singular prin proprietile care l fac universal i, respectiv, Te/a
realist a predkaiei ntre lucruri, afirmat de <TR3> i respins ele Abelard, a iost reluat n
secolul al XIY-lea de ctre Walter Burleigh, pentru tare exist n lucruri o compunere subiect-
predicat numit propoziie real. Aceeai poziie e susinut de William Milverley i de realitii
de la Oxford. Occam i Albert de Saxa o resping, n ceea ce-i privete. n mod energic. Cf.
William de Occam, Summa logicae, 115 (rndurile 100-l03).
Singular. Dup J. Jolivet, ultima form a teoriei indiferenei aa cum o descrie el, poate fi
identificat datorit lui John de Salesbury; este teoria lui VValter de Mortaignes (i 174), care
distinge strile (status) conform crora un acelai lucru este n acelai timp universal i particular:
Platou, ca Flaton, este individ; ca om, specie; ca animal, gen subaltern; ca substan, gen
generalisim. Dup F. Bottin, care se sprijin pe Anonymus Padovanus (ms. Padova, Bibi. Univ.
2087), teza conform creia oamenii individuali nii, ca oameni, pot fi considerai specii, este
prima teorie profesat la Paris de Alberic de Mont, cel mai nverunat adversar al nominalilor
(nominali um acerrime impugnator, conform cuvintelor lui John de Salesbury). Se tie c, pentru
Alberic, universalul secundum reni era substan, adic n acelai timp lucru existnd prin sine i
spus despre substan deoarece numele substan are o dubl semnificaie: lucru existnd n sine
i lucru spus despre substan (f. 7 rb-v). Fundamentul dezacordului ntre Abelard i Alberic,
reluat de Anonymus Padovanus este deci clar: e vorba de interpretarea subiectului din Categoriile
lui Aristotel. Pentru Reales, cum ar fi Anonymus i Alberic, Categoriile nu vorbesc doar despre
voces sau despre sermones i semnificaia lor, aa cum susine Abelard, ci, dimpotriv, n acelai
timp despre sermones i despre res. Faptul c un dezacord profund asupra naturii categoriilor se
reflect n teoria universaliilor nu trebuie s ne mire: Isagoga e o introducere la Categorii i, cum
am vzut, ncepnd cu neoplatonismul, exist o legtur intrinsec ntre ontologia categorial i
doctrina universaliilor. n triada (pmvai-voriixara-dvxa, readus la via sub forma voces
-significationes - res (mai degrab dect voces - cogitationes - res), Abelard opteaz pentru voces
i significationes, Alberic i ai lui pentru res i voces. Se vede c, n rigoarea termenilor, Abelard
nu e conceptualist, cum s-a spus mult prea des, ci semioticist. n triada cuvintelor, conceptelor
i lucrurilor, n centrul dispozitivului, Abelard plaseaz significatio, nu conceptus. Este, dup
fericit formul a lui J. Jolivet, semnul incontestabil c filosofia sa nu este o filosofie a
conceptului, ci o filosofie n limbaj.
REFORMULAREA ABELARDIAN A TEORIEI INDIFERENEI I NOIUNEA DE
STATUT
O prim noutate a analizei semiotice abelardiene este c ajunge pn la ceea ce s-ar
putea numi motivaia ontologic a cuvntului. Pornind de la principiul c un cuvnt universal
desemneaz o pluralitate de indivizi, Abelard afirm c exist o raiune datorit creia aceast
desemnare e reuit. Modul n care el expliciteaz acest fundament al desemnrii face s se
manifeste din plin ambiguitatea cuvntului raiune care, de la nceputul su grecesc, indic n
acelai timp forma, n sensul de principiu sau de fundament ontologic i formula logic, X6yo,
-\definiional al unui lucru. Alturnd cele dou accepiuni, ontologic i logic, ale cuvntului
raio, Abelard conchide astfel: cuvntul om desemneaz oamenii particulari nu doar <a> pentru
o raiune (deoarece a fost instituit spre a face acest lucru), ci <b> pentru o raiune care le este
comun. Or, care poate fi raiunea comun unei pluraliti de indivizi i care l ndreptete pe
fiecare locutor s desemneze pe fiecare din aceti indivizi prin acelai cuvnt? Fora rspunsului
lui Abelard este de a afirma c raiunea pentru care fiecare om poate fi desemnat prin cuvntul
om este aceeai pentru fiecare om fr a fi ceva despre sau n fiecare om, nici mprit cu un al
treilea: este vorba de o proprietate real comun, prezent n fiecare dintre ei sau mprtit n
comun de toi. Singura raiune pentru care cuvntul om desemneaz toi oamenii i fiecare om
este ontologic, adic fiecare om este un om. Cuvntul om desemneaz oamenii particulari
pentru o raiune ce le este comun, adic pentru c ei sunt oameni. Raiunea umanitii fiecrui
om este raiunea comun care fundamenteaz unitatea desemnrii lor.
Prin aceast nou ecuaie i prin interpretarea pe care i-o d, Abelard reia i rstoarn n
acelai timp teoria platonician a cauzalitii eponimice a formelor: el menine structura
eponimic-cauzal, fcnd economia formei. El reia deci linia argumentativ din Menon fr a
trece, aa cum fcuse Socrate n tranziia de la <R2> la <13>, de la nivelul nondiferenei
individuale, n care se arat identitatea specific la cel al unitii esenei comune presupus a o
garanta. Ceea ce face c eu s pot desemna orice om prin cuvntul om este ceea ce face c eu s
pot spune despre orice om c el este un om, adic tocmai faptul
C toi oamenii sunt oameni. Pentru a explicit n ce const acest fapt din punct de vedere
ontologic, Abelard e obligat s regndeasc n ntregime teoria indiferenei i s propun o
definiie nou a status-ului - a acelui statut n care se ntlnesc i se pun de acord indivizii.
Se poate astfel formula sistemul de teze n cadrul cruia se articuleaz noua teorie
ontologic a status-ului, care a fcut posibil n era modern, printr-o rsturnare remarcabil,
nsi emergena noiunii de statut ontologic: <la> Oamenii singulari sunt distinci unii de alii.
<lb> Oamenii singulari difer unii de alii prin esena lor proprie i formele lor proprii.
<2a> Oamenii singulari, dei sunt diferii unii de alii, se ntlnesc n faptul, de a fi om
(conveniunt n esse hominem).
<2b> Oamenii singulari nu se ntlnesc n om (n homine).
<2bl> Omul nu e nici un lucru (contra lui Platon), n afara unui lucru individual.
 (Nu exist lucru universal care s fie Omul, nu exist dect lucruri om, separate unele de
altele, adic oameni singulari. Orice lucru om este n mod necesar un om individual).
<2b2> Fiina-om nu este nici om, nici lucru.
<2b2a> Nu poate exista ntlnire a oamenilor ntr-un lucru.
(Lucrurile nu exist dect individual, adic separat, ele nu se pot ntlni ntr-un alt lucru,
cci nu exist lucru dect individual. Deci nici un lucru, de exemplu Omul, n-ar putea fi desemnat
printr-un nume universal.) <2b2b> ntlnirea ntre oameni nu poate fi un lucru.
(Cf. Super-Periherm, p. 368: E att de adevrat c ceea ce este spus de propoziii nu sunt
lucruri nct, atunci cnd spunem c Socrate i Platon se ntlnesc n faptul de a fi om sau n
faptul de a fi substan, nu putem, dac ne plasm pe planul lucrurilor, s desemnm nici un lucru
n care s se ntlneasc).
<3> Fiinele care se ntlnesc sunt asemntoare.
<3a> Doi indivizi care se ntlnesc n fiina-om sunt asemntori n fiina-om, de aceea i
unul i cellalt este numit om.
<3b> Doi indivizi care nu se ntlnesc n fiina-om sunt asemntori n faptul de a nu fi
am, de aceea i unul i cellalt este numit uon-om.
<4a> Lucrurile om se ntlnesc din raiuni ce in de ceea ce nu este un lucru.
CEARTA UNIVERSALII LOR <4b> Oamenii singulari se ntlnesc n starea (status) de
om, adic n aceea c sunt oameni.
<5a> A spune c oamenii singulari se ntlnesc n starea de om nseamn a spune doar c
datorit acestui fapt, ei nu difer cu nimic.
<5b> Faptul c oamenii singulari prin aceea c sunt oameni nu difer cu nimic, nu
trimite la nici o esen, adic la nici un lucru existent.
(Cuvntul essentia nu desemneaz esena scolasticilor, ci existentul, deci un lucru.) <6>
Fiina-om nu este o esen n care oamenii singulari se ntlnesc, ci raiunea comun pentru care
un nume este dat unor oameni singulari dup cum ei se ntlnesc unul cu altul.
<7> Starea de om nu este un lucru participat n comun de o pluralitate de indivizi, ci
cauza desemnrii lor comune.
(Starea de om este fundamentul numelui om susceptibil de a fi predicat despre un
subiect, aceast stare e exprimat ntr-un dictum [ceea ce spune propoziia], el nsui expresie a
raportului ntre subiect i predicat. Nici unul, nici cellalt nu sunt lucruri. Universalul nu este
aadar dect un predicabil, fundamentat pe o natur a lucrurilor care le fundamenteaz ea nsi
fiina).
Fie nite oameni singulari, separai unii de alii: din punct de vedere fizic, ei sunt diferii
att prin esena lor, ct i prin forma lor; cu toate acestea, ei se ntlnesc prin faptul c sunt
oameni. Nu spun, ei se ntlnesc n om, cci nici un lucru nu este un om separat, spun ei se
ntlnesc nfptui de a fi oameni. Or, faptul de a fi om nu este nici om, nici lucru, dup cum nici
faptul de a fi ntr-un subiect sau de a nu fi susceptibil de contrarii sau de a nu comporta nici mai
mult nici mai puin nu constituie n sine un lucru, chiar dac acestea sunt, dup Aristotel,
caracteristicile comune tuturor substanelor. Or, aa cum am stabilit deja, ntlnirea fiinelor
separate nu se poate produce ntr-un lucru. Deci, dac o astfel de ntlnire se produce, nu trebuie
s tragem concluzia c avem de-a face cu un lucru propriu-zis. Ceea ce vrem s spunem (vorbind
despre o astfel de ntlnire) este. de exemplu, c Socrate i Platon sunt asemntori prin faptul c
sunt oameni, tot aa cum calul i mgarul sunt asemntori prin faptul de a nu li oameni (a nu fi
omul), adic prin nsui faptul c ne autorizeaz s le spunem iwn-oameni. Astfel, a spune c
nite lucruri separate se ntlnesc, nseamn a spune c
 Aceste lucruri singulare sunt astfel nct li se poate atribui un anumit numr de caracteristici
precise i a nega despre ele un anumit numr de alte caracteristici precise: a spune, de exemplu,
c aceste lucruri sunt oameni sau c sunt albe, sau, dimpotriv, a nega c ele sunt oameni sau
albe. Deci s nu cread nimeni c atunci cnd susinem c ntlnirea ntre lucruri nu este ea nsi
un lucru, pretindem s unim ntr-un fel de neant (n nihilo) lucruri care exist - de exemplu cnd
spunem c acest om singular i acel om singular se ntlnesc n slvea de om (n sttu hominis),
adic prin faptul c sunt oameni. Ceea ce vrem s spunem e doar c ei sunt oameni i c, prin
aceasta, nu exist ntre ei nici o diferen, vreau s spun c oameni. Vorbind despre acest statut,
nu desemnm nici o existen (essentiam) ; prin stare de om nelegem doar faptul de a fi om
(esse hominem) care nu este un lucru, ci cauza comun a impoziiei aceluiai nume (om) tuturor
acestor diferii oameni singulari, deoarece prin aceasta ei se ntlnesc unii cu alii. Or, nu trebuie
s ne mire dac numim cauz ceva ce nu e un lucru. Este ceea ce se ntmpl, de exemplu, cnd
se spune: e lovit pentru c nu vrea s mearg la forum. De fapt, cauz despre care e vorba aici,
respectiv c un oarecare nu vrea s mearg la forum, nu este nimic existent. La fel, putem numi
stare de om nsei caracteristicile aflate n natura omului, caracteristici crora inventatorul
numelui le-a conceput similitudinea comun (atunci cnd a dat unor oameni numele om).
Credem c am artat prin aceasta care e semnificaia universaliilor, adic realitile singulare n
msura n care sunt numite cu acelai nume n funcie de o cauz comun re fundamenteaz
aceast atribuire.
Aa cum bine a artat J. Jolivet, n oper logic a lui Abelard cuvntul essentia are mai
multe semnificaii: <1> esen sau natur, <2> lucru existent, <3> fiin (n sensul cel mai
complex al acestui cuvnt, implicnd n acelai timp conceptul de natur i cel de existen),
<4> fondul fiinei (ca n paginile consacrate realismului esenei materiale). Situaia este i mai
complex n oper sa teologic, unde essentia nseamn cnd < 1 > existen, n opoziie cu
substantia care semnific atunci esen, cnd <2> acelai lucru ca substantia, ambele
trebuind s (ie redate n acest caz prin esena. Ambivalena cuvintelor essentia i substantia
nu se datoreaz lui Abelard. Sinonime n comentariul lui Calcidius la Timaios (ed. Waszink, p.
320 5) sau n anumite pasaje din Augustin (De moribus Esslesiar catholicae, II, II, 2), essentia
i substantia sunt distinse n alt parte, inclusiv de acelai Augustin (n spe n De Trinitate,
VII, v, 9). n textul care ne intereseaz aici, essentia are n mod clar sensul de lucru existent, nu
cel de natur. Despre toate acestea, ci. J. Jolivet. Notes de lexicographie abelardienne, n
Aspecls (Ic la penser medievale: Abelard. Doctrine* du langage, Paris, Vrin, 1987 p. 132-l37
-Abelard, Logica Ingrrdimlibus, ed. B. Geyer, p. 9-20; trad. A. de Liber, ni B. Morichere
(ed.), Philmophr. S el PhUosophie, I, Paris, Nathan, 1992 p. 223
Soluia lingvistic a problemei universaliilor la Abelard nu este singura versiune a teoriei
statutului cunoscut n secolul al XH-lea. coala realist a Melidunenses a profesat o alta, dup
cum tot ea a discutat i a reformulat teoria indiferenei. Ea a relansat mai ales poziia stoic,
confirmnd astfel diagnosticul pus de Degerando referitor la ceart, cu tripl detent, dintre
Realiti i Nominaliti.
Un alt realism: Ars Meliduna
Ars Meliduna conine o analiz detaliat a problemei universaliilor. Autorul plaseaz
ntreaga discuie sub semnul diferendului Platon-Aristotel. Platon credea c genurile i speciile
sunt anumite Idei sau Forme; Aristotel, c ele sunt doar o asemnare inteligibil (similitiido
intellecta) a lucrurilor ce difer prin specie sau prin numr. Nu trebuie neaprat s arbitrm ntre
aceste dou teze, ci doar s le confruntm. Dup ce definete universalul n viziunea lui Aristotel
{De interpr, 17a 39-40) drept ceea ce, prin natura sa, se predic despre mai multe (universale est
quod est natum predicri phtribus), autorul enumera tezele admise curent n secolul al XH-lea:
prima susine c predicabilele sunt doar nite termeni (218 vb); cea de a doua, c sunt nite
lucruri, adic semnificaiile termenilor (terminorum significata). Nici una din cele dou opinii
nu-l satisface. El i explic propria tez, apoi prezint o alt teorie conform creia universaliile
nu sunt nici termeni, nici lucruri, ci fiina nsi a lucrurilor, esse rerutn. S le examinm pe scurt
pe amndou.
REALISMUL INTELIGIBILULUI
Teza fundamental din Ars Meliduna distinge problema universaliilor n general de cea a
genurilor i speciilor. Orice universal e un lucru inteligibil participat] de o pluralitate,
mprumutnd mult din Boetius, autorul e destul de discret asupra
Naturii acestei participri, dar e n schimb mai volubil cu privire la capitolul despre
inteligibilitate. Afirmnd c universalul e un lucru inteligibil, el vrea s spun nainte de toate c
e ceva ce nu poate fi perceput dect prin intelect. Continundu-i analiza, el arat c lucrul
inteligibil nu e altul dect asemnarea inteligibil a lui Aristotel. La prima vedere, teza nu are
nimic extraordinar: e vorba pur i simplu de a spune, mpreun cu Boetius, c asemnarea unor
lucruri diferite specific sau numeric nu e perceptibil prin imaginaie sau simuri. Definiiile
genului i ale speciei se las uor formulate din acest punct de vedere: Genul este asemnarea
inteligibil dintre mai multe lucruri ce difer [prin specie. Specia e asemnarea inteligibil a mai
multor lucruri ce difer] prin numr. Totui, aceast asemnare fiind imediat glosat ca o
potrivire perfect (convenientia) ntre lucrurile prin care genul sau specia sunt participate,
autorul precizeaz c genurile i speciile nu sunt relaii (relationes) ntre lucruri, ci o comuniune
inteligibil de lucruri diferite prin specie sau numr. Ceea ce distinge genurile i speciile de
universalii n general este faptul c genurile i speciile sunt un tip particular de communio
inteligibil, o comuniune care face ca lucrurile s fie ceva (conferens ut ipsa aliquid sit);
celelalte universalii, de exemplu accidentul (ca alb) nu le confer dect o anumit calificare.
Aici, Ars prelungete distincia aristotelic ntre hoc aliquid, rde u, individul i quale quid,
xoiovde, lucrul n calitatea sa de a fi calificat, marcnd un fel de diferen ontologic: Un lucru
este ceva prin faptul c e om sau animal, iar nu prin faptul c este alb sau raional. Aceast
desprire ntre genuri i specii, vectori ai unei asemnri eseniale sau substaniale (similitudo
substanialii a lui Boetius) i celelalte universalii, vectori ai unei asemnri mai puin puternic
ontologic, explic diferena ntre cele dou feluri de predicaii indicate n continuarea textului:
atribuirea unui gen sau a unei specii indic acel ceva de la care (unde) lucrurile sensibile dein
calitatea de a fi ceva, de exemplu animale sau oameni; cellalt gen de predicaie atribuie doar
unui subiect ceva ce se afl n el: de exemplu universalul alb indic, atunci cnd e predicat, doar
o albea inerent subiectului despre care e predicat. O astfel de distincie reia, n termeni
voalai, distincia aristotelic ntre predicaia sinonimic (ovvajvv/iioj^) i predicaia paronimic
sau accidental (Cat, 5 i 8).
Altfel spus, Ars Meliduna e un text realist, dar acest realism nu e un realism obinuit.
Relund de la Boetius esenialul teoriei sale despre cogitatio callecta, Ars susine c genul i
specia nu sunt n lucruri i subliniaz raportul de subordonare care pretinde c, n rigoarea
termenilor, ceva s fie lucrul genului sau al speciei, pe cnd celelalte universalii sunt n acel
ceva. Astfel, Ars se opune energic tezelor Montanilor care susin, dimpotriv, c genurile i
speciile sunt afirmate n sensibile, i trag existena din sensibile i doar sunt nelese n afara
sensibilelor. Realismul din Ars Meliduna este deci bazat pe respingerea realismului Montanilor
care afirm fr ocoliuri c genul i specia i au ntreaga lor fiin n indivizi sau c ntreaga
fiin a genului i a speciei este afirmat n sensibile, deoarece universaliile au fost create n
nsi creaia sensibilelor i nu i au fiina dect prin ele. n acelai timp, peisajul filosofic al
realismului se clarific. Montanii sunt realiti antiplatonicieni care profeseaz o inerent radical
a genurilor i a speciilor la lucrurile singulare, temperat de un conceptualism aristotelizant, cci
dac nu poate exista animal care s nu fie animalul acesta sau animalul acela, animalul poate fi
neles n afara lor. Melidunenses susin, dimpotriv, c genurile i speciile nu sunt inerente
lucrurilor, contrar altor universalii care, n aceast privin, sunt asimilate n totalitate
accidentelor. Genurile i speciile nu sunt nici lucruri sensibile nici inerente lucrurilor sensibile,
ele sunt ceva din care lucrurile sensibile i trag fiina i substana. Ele sunt statuturi eseniale.
Apare aici unul din sensurile cuvntului status: statutul esenial este ceea ce fundamenteaz o
fiin stabil, ceea ce asigur stabilitatea ontologic a lucrurilor, statutul accidental nu
fundamenteaz nimic, nu condiioneaz fiina lucrurilor, ci doar calificarea lor tranzitorie sau
extrinsec.
Realismul din Ars rezid prin urmare n trei teze: <1> universaliile sunt participate de
sensibile, <2> universaliile sunt percepute de intelect cu privire la sensibile, <3> sensibilele sunt
lucrurile universaliilor. i tocmai n modulaia particular pe care o d tezei <2> Ars ajunge la
cuvntul-cheie al doctrinei sale. nainte de a examina aceast doctrin, trebuie totui s analizm
cele dou formulri ale teoriei - redate cu mai mult sau mai puin complicitate de autor -
potrivit creia universaliile nu sunt nici termeni nici lucruri, ci fiina nsi a lucrurilor.
DOU TEORII ALE INDIFERENEI
Aceast tez genereaz dou poziii diferite. Prima, care accept identificarea
universalului cu fiina lucrurilor, susine c genurile sunt fiina indiferent, esse indiferens, a unei
pluraliti de indivizi, n opoziie cu predicatului individual care este fiina proprie unui individ.
Unii au de asemenea obiceiul s numeasc universalii fiina lucrurilor, n sensul n care
universalul animal este fiina indiferent a oamenilor i n care individul Socrate este fiina
proprie a lui Socrate. De aceea ei dau alte definiii dect definiiile obinuite i spun, de exemplu,
c genul este esena indiferent (indifferens substantia) a unor lucruri diferite numeric: esena,
adic fiina esenial i predicabil conform esenei, alllel spus qitid-\lucrului (predicabile n
substantiam, idest n qiiid) indiferent, adic punnd de acord (convenire faciens) lucruri diferite
numeric, n msura n care ea este cea la care ele particip1.
Fiina indiferent a celor doi indivizi desemneaz indiferena lor sau nondiferena
esenial sau substanial. Afirmnd c un gen este esena indiferent a unor indivizi distinci
numeric, adepii teoriei indiferenei sau nondiferenei eseniale rennoad, fr s-o tie, formula
platonician din Menon care arat c edo-ul este ceva prin care indivizii sunt ne-diferii nepi
ovoia. La fel, teza conform creia esena desemneaz fiina esenial sau predicabil n mod
esenial - ct despre ce al lucrului -prelungete teza platonician conform creia edo-ul este
elementul caracteristic ce trebuie avut n vedere pentru ca rspunsul la ntrebarea referitoare la ce
este virtutea s fie corect i s dezvluie n ce const ea. Sensul expresiei predicaie n quicY
este de fapt cel al unui enun care d un rspuns Ja ntrebarea platonician prin excelen, Qind
est? (ce este?). n spatele ciudeniei formulelor direct sau indirect mprumutate de la Boetius, o
ntreag faet a platonismului revine la lumin, dup cum lansau s se neleag criticii lui
Abelard. De fapt, ntreaga secven <1>-<R3> din Menon e reformulat n limbajul participrii,
inclusiv trecerea de la nondiferen la identitatea esenial la care se recurge n tranziia de la
<R2> la <3>. Esse 111:1 Cf. Ars Melidunu, f. 219 rb.
I j substaniale participat de ctre o pluralitate de indivizi este ceea ce i face s se
armonizeze, s se ntlneasc - ntr-un cuvnt, s se potriveasc: convenire. Doi indivizi se
ntlnesc n msura n care particip la aceeai fiin esenial. Aceast participare la aceeai
fiin esenial nu nseamn implicit c ei au aceeai fiin, ntr-adevr, autorul distinge trei feluri
de fiine: fiina generic (esse generale) care face s se ntlneasc, adic s nu difere, un om i
un mgar, fiina specific (esse speciale) care face s se ntlneasc, adic s nu difere, doi
oameni i fiina singular (esse singulare), diferit pentru fiecare individ, prin care toi indivizii n
mod specific ne-diferii difer. > 4 Cea de a doua teorie, care respinge identificarea lui universale
i a lui singulare cu fiina lucrului nelege altfel noiunea de indiferen.
Alii spun c nici un universal sau singular nu e fiina unui lucru, dar c fiina lui Socrate
este alctuirea lui Socrate pornind de Ia prile sale care l definesc (ex partibus illis sui) - i
aceasta pentru a nu trebui s accepte c oricine poate fi fiina lui Socrate. Ei neleg deci altfel
definiia precedent: Genul este esena indiferent etc i spun: esena indiferent, adic statutul
(status). Pentru ei, universaliile nu sunt aadar nici esene (substantiae), nici proprieti
(proprietates): ele au un mod de a fi ce le este propriu (habent suum esse per se), ca enunabilele
sau timpul. Deci ele sunt separate de sensibile i fac obiectul unei intelecii separate (extra
mtelligentur), aa cum specia om sau individul Socrate este i e gndit separat de Socrate (extra
Socratem), fiind n acelai timp gndit cu privire la Socrate (circa Socratem). Astfel, dac ar fi n
el, ar trebui s fie n el ca o parte sau o proprietate i nu am putea nelege atunci cum ceva ce nu
are pri se poate afla simultan n mai multe. De altfel, ce poate fi mai absurd dect a admite c
universaliile sunt n degetul, n nasul su n posteriorul unui mgar! H
Universalul nu este inerent lucrurilor, nu face parte din ele ca o esen sau o proprietate
intrinsec, deoarece o esen sau o proprietate inerent unui lucru nu poate aparine n acelai
timp mai multor alte lucruri. Fiina esenial a unui lucru este alctuirea s pornind de la tot ceea
ce, universal i singular fiind, constituie fiina sa. Aceast alctuire esenial e numit statut.
Fiecare 1 Ibid.
Lucru are un statut, iar toate lucrurile care au sttut identic (i nu acelai statut) sunt n esen
nondiferite. Statutul unui lucru este de ordin inteligibil. Acest statut e separat de lucru, dar
inteligibil cu privire la el. Cu aceast reinterpretare a teoriei indiferenei s-ar prea c se trece de
la platonismul din Menon unde, dei de natur inteligibil, eo-prezentat ca fiind imanent
fiinelor sensibile, la platonismul din Phaidon, unde el desemneaz o form independent de
sensibil, existnd prin ea nsi i inaccesibil simurilor. Totui, trecerea nu e total.
Comparaia ntre tipul de a fi al statutului i cel al enunabilului ce trimite la teoria stoic a
Afxrov-ului indic n mod clar c universalul nu e nici termen, nici lucru, nici fiina unui lucru, ci
o structur inteligibil exprimat printr-o expresie complex mai degrab dect printr-un nume
comun. Dei formulat n limbajul platonician al participrii, cea de a doua teorie a indiferenei
sau teoria statutului nu se confund prin urmare cu teoria Ideilor.
A spune c universaliile sunt participate de sensibile nseamn doar c din ele se formeaz
intelecia cu privire la sensibile i c, literalmente, sensibilele sunt lucrurile lor (res eorum). Or, a
spune c orice om este lucrul universalului om (quilibet homo est res huis universalii homo) nu
nseamn nici c el este subiectul su de inerent, nici c el particip din exterior la realitatea s
inteligibil, aceasta nseamn doar c Orice om este om. (quilibet homo est homo). Pentru a ne
face s sesizm aceast diferen, autorul recurge la termenul latin maneries, format de la
francezul maniere105 A spune despre uri lucru c este un lucru de cutare manier sau de cutare
natur nu nseamn c aceast manier i este inerent. Cnd spunem c Socrate este alb sau c
Socrate alearg se arat n mod sigur c exist ceva inerent lui Socrate, dar acest ceva nu e
semnificat de nici unul din termenii ce figureaz n enun. Prin predicarea s, universalul alb
arat doar c exist inerent de albea, dar nu o semnific n mod pozitiv. A afirma c Socrate e
un animal sau c el este o substan nu indic nimic ce ar fi prezent n Socrate sau absent din
Socrate, aceasta d doar ceva de neles cu privire la el.
Cuvntul maneries tare l-a ncurcat, la vremea s, pe John de Salesbury nsui (cf.
Melalogicon, 2 17 ed. Webb, p. 95-96) semnific fel, specie, categorie. Abelard l folosete, de
asemenea, sub forma numerici. Asupra acestui punct, cf. J. Jolivet, Notes de lexicographie,
p. 125-l28
CEARTA UNIVERSALIiLOR
Aa cum o rezum Ars Meliduna, cea de a doua teorie a indiferenei se inspir aadar n
acelai timp din platonism, din aristotelism i din stoicism. Mai exact, ea salveaz Ideile
asimilndu-le cu exprimabilele incorporale ale stoicilor i aceleai exprimabile i sen esc spre a
salva simtlitudind inteUecta aristotelic: ea susine c un universal nu e un lucru la care particip
alte lucruri, ci un statut inteligibil unde se ntlnesc diverse lucruri i care nu se afl nici n lucruri
ca form imanent, nici n afara lucrurilor ca Form separat, ci e neleas cu privire la lucruri
i dotat cu o fiin, cea a enunabilului.
Partid hi trei ntre platonism, aristotelism i stoicism, anunat de Degerando, i gsete
astfel pentru prima oar realizarea complet. E de la sine neles c stoicismul din Ars Meliduna e
de mna a doua. El datoreaz mult celor spuse despre stoicism de ctre Boetius sau Seneca
(Scrisoarea 117). Aceasta nu nseamn c ar fi mai puin original, dac nu n materialele utilizate,
cel puin prin modul n care le utilizeaz.
UNIVERSALII I ENUNABILE SAU NTOARCEREA LA ZENON
Dac a doua teorie a indiferenei expus (favorabil) n Ars Meliduna reprezint punctul de
vedere al autorului su, realismul sectei Meliaunenses se ntemeiaz n ultim analiz pe teza c
universalul nu trebuie gndit n maniera unui lucru, cci nu exist dect lucruri sensibile, ci
conform modalitilor de a fi proprii nu inteligibilelor n general, ci incorporatelor stoicilor.
Folosindu-se de frnturi de informaie extrase din Boetius i Seneca, autorul rspunde clar la
problema lui Porfir.
La prima ntrebare: <11> Genurile i speciile sunt realiti subzistente n ele nsele sau
<12> simple concepii ale spiritului? El rspunde printr-o versiune atenuat a lui <l. L-2>: ele
sunt asemnri eseniale care cauzeaz subzistena lucrurilor sensibile, dar sunt percepute numai
de intelect.
La a doua ntrebare: <21 > Genurile i speciile sunt corporale sau <22> incorporale? El
rspunde printr-o adeziune clar la <22>: sunt incorporale.
La a treia: <31> Genurile i speciile sunt fiine separate sau <32> fiine ce subzist n
lucrurile sensibile? El rspunde printr-o respingere simultan a lui <3l-2>: nu sunt nici Forme
separate, nici lucruri imanente sensibilelor.
Deci, n cazul su, teza <22> este cea care permite s se neleag natura relurii celor doi
termeni ai alternativei deschise de prima ntrebare a lui Porfir, precum i respingerea de ctre el a
celor doi termeni ai alternativei deschise de cea de a treia. Or, n aceast privin, nu exist
ambiguitate posibil: Universaliile nu sunt nici substane, nici proprieti, dar au o fiin a lor
(habent suum esse per se), la fel ca enunabilele, timpul, sunetele vocale i faima. Enuntiabilia,
tempora, voces, fam: aceasta e lista, remaniat, a incorporalelor dup stoici, din care lipsesc
vidul i locul -remaniere suprtoare din punct de vedere al doctrinei stoice unde (pavai erau,
dimpotriv, fiine corporale, remaniere care pstreaz totui esenialul: universaliile ca
exprimabile au un mod de a fi specific. Dincolo de remanierea aplicat tezelor stoice, printre
altele prin noiunea de statut individual care reia un aspect central al conceptului stoic de calitate
individual (a fi mai puin calitatea special a unui individ ct proprietatea care face ca individul
s aib numele ce este al su - ceea ce regsete, pe un alt teren, cauzalitatea eponimic a Formei
platoniciene), dar abandoneaz un altul, mai important (i anume c o calitate e ntotdeauna
corporal), teza din Ars Meliduna dovedete o surprinztoare revigorare a ontologiei stoice. Ea se
nscrie astfel n mod neateptat n ontologia modern, n msura n care modul de a fi specific,
atribuit universaliilor, evoc ceea ce filosofii moderni au numit subzistena, nelegnd prin
aceasta modul de a fi al obiectelor discursului su ale gndirii care, la drept vorbind, nu exist.
Prin aceasta, universaliile din Ars Meliduna iau loc alturi de reprezentrile n sine
(Vorstellungen am sich) ale lui Bolzano i de obiectele apatride (homeless Objects) ale lui
Meinong - Chisholm: obiecte de gndire, intentionaha, obiective i obiecte incomplete -fr a
uita, pentru a lua o referin mai medieval, acel signifkabile complexe al lui Grigore din
Rimini106 Formulat ctre 1340 doctrina lui significabile complexe se ntemeiaz pe un
anumit numr de teze nrudite cu acelea pe care le va dezvolta Alexius von Meinong. Te/a
principal const n afirmaia c obiectul cunoaterii nu e un lucru singular extramental, adic
singularul oferit cunoaterii intuitive, ci un complex semnificat n mod complex. Grigore din
Rimini nu este realist n sensul curent al termenului. Pentru el, ca i pentru Occam, realitatea e
compus din lucruri singulare. Aceasta nu nseamn c ar fi nominalist. Nu este nici adept al
faptelor intenionale. Doctrina lui signifkabile complexe este exterioar n acelai timp
realismului burleian, particularismului occamist i teoriilor lui esse obieclwum. Esenialul poate
li rezumat astfel: fundurile singulare sunt create de Dumnezeu, deci existena lor e contingen;
or, tiina se refer la necesar. Obiectul cunoaterii tiinifice nu poate i, aadar, un singular.
Geometria, de exemplu, nu se refer la triunghiuri singulare i contingente date intuiiei sensibile,
ci la proprieti i relaii necesare care
Analiza detaliat a numelor care nu semnific universalii arat, n orice caz, rafinamentul
ontologic extrem al unei teorii construite cu att de puine elemente de prim mn. Privind pur i
simplu lista celor exclui, vedem ntr-adevr schindu-se indirect un sistem fondat pe un joc
subtil de distincii ntre punctele de vedere ontologic, epistemic i lingvistic. Sunt considerate ca
nesemnificnd universalii0: numele a ceea ce scolastica va numi transcendentalele, res,
aliquid, ens, unum (formulare ce evoc ntr-att traducerile latine ale lui Avicenna, nct
aproape c ne-am putea ntreba dac autorul lui Ars n-a avut la ndemn una din primele copii
latine ale Metafizicii din al-Shifa), numele indefinite (care nu ne fac cunoscut nici un statut),
numele sunetelor vocale (cum ar fi nume), numele enunabilelor nsei (de exemplu predicatele
aletice: adevrat, fals), numele relaiilor, denumirile universaliilor nsele (precum numele
gen), numele colective (precum numele popor), numele de artefacte (care, precum cas nu
semnific statuturile naturale - se vede astfel c problema universaliilor e intrinsec legat de cea a
regularitilor nomologice, de ceea ce fundeaz constana speciilor naturale), numele numerice
(precum doi, trei etc. Care nu au gen generalisim deoarece nici o substan sau cantitate nu
este dou sau trei i nu pot fi predicate despre mai multe - altfel un singular ar fi predicabil despre
doi indivizi, aa c doi n Socrate i Platon sunt doi), numele posesive, numele de fiine
fictive, nomen figmenti (ca himer sau ap-cerb care nu mai au gen generalisim n calitatea lor
de obiecte imposibile i nu de simple particulare non-existente)10S. n schimb, numele ce
specific clase de obiecte sau stri de lucruri ideale. Dac obiectul tiinei nu este un lucru
extramental contingent desemnat printr-un nume propriu, structurile conceptuale care constituie
obiectul tiinei nu sunt prin urmare desemnate direct de numele proprii, ele sunt redate de
expresii complexe, precum propoziiile infinitivale latine de tipul Socralem esse album, faptul
c Socrate este alb. Acest fapt, redat n mod complex, nu este nici Socrate, nici albeaa, nici
chiar albeaa lui Socrate: este o stare de lucruri. Sunt stri de lucruri semnificabile, dar nu printr-
un nume propriu, pe care Grigore le numete semnificabile n mod complex i care, ele i numai
ele, sunt necesare i eterne. Cel mai bun studiu despre Grigore din Rimini rmne cel al
viitorului traductor al Cercetrilor logice ale lui Husserl, H. Elie, n Le Complexe signifkabile,
Paris. Vrin, 1936 lnT Despre toate acestea, cf. Ars Meliduna, f. 22lva, citat de De Rijk Logica
Modenwrum, II, 1 p. 309-310 1 Distincia ntre nume de ficiune (nomen Jigmenli) i nume de
universal reia, la nivel lingvistic, opoziia trasat de comentatorii greci ntre fiinele fictive ca
zpayilu^ot, (apul-cerb, hircoceivu. S) ce se afl n gndurile pure (ev xpiXuJ inivoiai,) i
universaliile abstracte, care sunt n exivoia, ca derivate ale lucrurilor sensibile. Asupra acestui
punct, cf. Elias, n Porph. Isag, ed. A. Busse (Conimentaria n Aristotelem Graeta, XVIII. 1),
Berlin, G. Reimer, 1900 p. 49 19-20
Semnific particularele non-existente, care nu numesc nici un lucru dar au numit n trecut
(precum Cezar) sau vor numi n viitor (precum Antechrist), semnific universalii, deoarece
semnificaia este independent de numire {Cezar semnific un individ, nu un individ care s fie
n prezent, ci care este sau care a fost sau care va fi).
Mai sunt excluse, de asemenea, nume care semnific universalii: semnele de cuantificare
i sincategoremele, precum i termenii relativi sau interogativi (221 vb), termenii ce denot o
funcie oficial ca lector sau scriptor, comparativele i superlativele, verbul a fi i verbele
impersonale, termenii ca o parte din unul semnific opusul semnificaiei celuilalt, altfel spus
paronimele, precum alb i albea, gramatician i gramatic, frazele ce constituie numele unui
enunabil, precum propoziiile infinitive Socrates esse homlnem sau hominem esse album,
sintagmele precum om alb sau animal alb care nu ne fac cunoscut nici un statut.
n schimb, cazul oblic i cazul drept semnific acelai universal: Cei ce susin c un
universal este semnificat doar de cazul drept singular n numr (casus redus singulari s numeri) se
nal. Cazul oblic, de exemplu al omului sau la om i toate cazurile unui cuvnt denot
acelai lucru ca i cazul drept: om.
O astfel de atenie acordat distinciei, precum i natura opiunilor operate arat nivelul de
elaborare semantic atins n secolul al Xll-lea n reflecia asupra problemei universaliilor.
coala porretan i noile colecii
Dac Montanii apar drept partizanii unei bipartiii a universalului n universal n
pluralitate i universal posterior pluralitii iar Melidunenses ca deintorii unei doctrine
boetiene a lui simUdudo substantialis, reinterpretat n lumina teoriei stoice a exprimabilelor,
Porretanii nchid cercul exploatrii cmpului de enunuri disponibile propunnd o varietate de
realism ontoteo-logic fundat pe cele dou jumti ale motenirii boetiene: filosofic, aa cum se
exprim ea n comentariile la Aristotel i Porfir, teologic, aa cum se dezvluie n opusculele de
teologie trinitar redactate mpotriva cretinilor clin Orientul schismatic: nestorienii i monofiziii
(iacobii). Cu coala porretan, neoplato nismul cretin ia n stpnire stocul de probleme tratate
n cadrul lui Logica vetus: cel al lui Boetius, dar i cel al lui pseudo-Dionisie Areopagitul. Dou
lstare ale platonismului, greu de armonizat deoarece unul este. Din punct de vedere filosofic,
perechea unui aristotelism pe care el nsui l-a replatonizat deja. n timp ce cellalt l ignor cu
trufie pe Aristotel i i ntinge rdcinile direct n teologia platonician i henologia lui Produs.
Realismul porretan nu este. cu toate acestea, un produs de sintez: el este, mpreun cu non-
realismul lui Abelard, singura alternativ de ansamblu la aristotelismul tatonant profesat de
Reales. Aceast filosofie nou n care Boetius teologul l nfrunt pe Boetius filosoful introduce
totodat un limbaj nou n ontologie - limbaj dificil, adesea prost neles, dar permind emergena
unei teorii noi, cea a conformitii care se substituie, din punct de vedere al lucrurilor,
comuniunii inteligibile i statutului din teoria Melidunenses, elabornd, mai mult dect orice
alt teorie de pn atunci, un veritabil concept al participrii.
ONTOLOGICA LUI BOETIUS SAU DISCURSUL ASUPRA SUBZISTENTELOR ntr-
un tratat de teologie trinitar. Contra Eutychen, Boetius pune bazele unei forme de platonism
care, pn n secolul al Xiv-lea, va impregna n mod decisiv ntreaga ontologie.
Redus la esenial, iniiativa boetian const ntr-o reformulare a clasificrii predicabilelor
fcut de Porfir pornind de la o distincie ntre dou noiuni de origine divers, una, substana
motenit din Categoriile lui Aristotel, cealalt, subzistena, adaptat dup noiunea platonician
de form, de ctre teologii cretini din Orient.
Subzistena {subsistentia, care traduce grecescul ovoiojoi) e proprietatea a ceea ce nu are
nevoie de accidente pentru a fi. Substana (substantia, care traduce grecescul vnooraoi), este
ceea ce furnizeaz accidentelor subiectul de care au nevoie pentru a fi. Astfel, proprietatea
caracteristic a substanei (substare) const n a suporta accidente, a le servi drept subiect, de
subiectum. Subzistena i substana permit s se redefineasc predicatele lui Porfir dintr-un punct
de vedere ontologic. Pentru Boetius, genurile i speciile sunt doar subzisteni, n timp ce indivizii
sunt. Dimpotriv, n acelai timp subzisteni i, dac se poate spune aa,
Substani. Ei sunt subzisteni, deoarece nu au nevoie de accidente pentru a fi. Ei sunt substani,
deoarece accidentele au nevoie de ei pentru a fi i deoarece le ofer acel subiect sau substrat care
le permite s fie.
Diferena dintre indivizi pe de o parte, specii i genuri pe de alta, rezid prin urmare n
capacitatea de a servi drept subiect ontologic accidentelor, acestea din urm neexistnd n afara
subiectelor individuale care le suport - tez ce regsete formula Isagogei care afirm c toat
fiina lor este de a fi ntr-un subiect i, dincolo de ea, caracterizarea aristotelic a accidentelor
drept ceea ce este ntr-un subiect (Categorii, 2).
n sistemul lui Boetius, esen (essentia), subzisten (subsistentia) i substan
(substantia) sunt ierarhizate ontologic. Omul are esen (oval) n msura n care el exist; el are
subzisten n msura n care el nu este n nici un subiect; el are substan n msura n care
servete de subiect altor realiti care nu sunt prin ele nsele substane.
Criteriul substanialitii este deci foarte precis: este substan ceea ce suport accidente
care nu subzist prin ele nsele. Lumea lui Boetius este n acelai timp aristotelic i platonician:
aristotelic, deoarece este o lume n care numai indivizii sunt substane, platonician deoarece
este o lume n care numai genurile i speciile sunt subzisteni.
ESEN, SUBSTAN I SUBZISTEN
Fa cu lumea bifid, medievalii care, pn n secolul al Xll-lea, dispuneau n aceast
privin doar de Categoriile lui Aristotel i de Opuscula sacr a lui Boetius, au construit mai
multe ontologii aristotelice asumnd n moduri diferite contradiciile pe care nu se puteau
mpiedica s le dezvluie, ntre cele dou postulri contrare ale sale. Toi cei ce au nfruntat
explicit aceast structur contradictorie s-au strduit totui s-i redistribuie elementele n funcie
de o perspectiv autentic aristotelic asupra structurii realitii: hylemorfismul, adic doctrina ce
prezint fiecare realitate concret drept un compus de materie i form.
Astfel, n punctul culminant al influenei lui Boetius, la mijlocul secolului al Xll-lea, unii
autori, cum ar fi Thierry de Chartres sau fondatorul tradiiei gramaticii numit speculativ,
Pierre Helie, au ncercat s redefineasc noiunea de substan articulnd strns relaiile de
substan i de subsisten cu schema conceptual a hylemorfismului. Procednd astfel, ei au
rspuns, fr s tie, la ntrebarea fundamental pus de Aristotel n Metafizic, Z, 3: Care, dintre
materie, form su compus, merit mai mult numele de ovoia} Concluzia lor poate fi rezumat n
felul urmtor: acolo unde substantia e interpretat pornind de la portant, singur realitate care
merit numele de substan e materia, deoarece st-sub (substal) toate formele accidentale sau
eseniale; acolo unde substantia trimite la subzisten, dimpotriv, forma este cea care trebuie
numit substan, dar n sensul de subsisten, adic de ceea ce face s fie (s existe)
dedesubtul su fluxul materiei, stabilizndu-l din punct de vedere formal; acolo unde substantia e
luat n dublul sens de substare i subsistere, numai indivizii merit s fie numii substane, adic
esene (essentiae), n msura n care ei au, asemenea materiei, proprietatea de a suporta forme
accidentale sau eseniale i, asemenea formei, proprietatea de-a fi distincte i determinate n fiina
lor.
n aceast perspectiv, orice compus este de ordin substanial iar orice substan poate fi
numit esen - cele dou descendene latine ale lui ovoia, substantia i essentia fiind astfel
reconciliate. Mai exact, consistena ontologic a fiecrui lucru care este, adic a fiecrei essentia,
poate fi vizat n dou moduri: din unghiul esenei sale, al faptului de a fi sau din unghiul a ceea
ce o face s consiste, a ceva pornind de la care (ex quo) ea este, pe scurt a existenei sale pornind
de la o form i de la o materie. Cci orice esen nu numai c este, dar exist pornind de la
elementele sale constitutive. Existena din ontologia boetian nu e existena, proprietatea de a fi
care, n ontologia scolastic, se adaug esenei pentru a o face s fie: e un alt nume al alctuirii ca
structur ontic a fiinei concrete.
Ontologia boetian a alctuirii a cunoscut cea mai mare dezvoltare a sa n coala lui
Gilbert de Poitiers. ntr-adevr, ntreaga ontologie a colii porretane provine dintr-o lectur
speculativ a teoriei boetiene a subzistenei i, prin aceasta, dintr-o tentativ de articulare a
textului Categoriilor cu ajutorul platonismului - un platonism reformat pornind de la o
interpretare nou a participrii.
GILBERT DE POITIERS I CONFORMISMUL ONTOLOGIC
Caracteristica principal a ontologiei porretane este de a da o versiune a noiunii
platoniciene de participare care rstoarn complet conceptele tradiionale ale lui a avea i a fi.
Teza lui Gilbert este c dou lucruri avnd acelai nume i aceeai definiie - n limbajul
Categoriilor: dou lucruri sinonime - nu pot avea aceeai form. Ele pot doar s fie de aceeai
form, axnd fiecare o form. Textele Iui Aristotel nu ofer nici un suport teoretic pentru a
construi o astfel de proprietate. Acest suport trebuie cutat n alt parte. Deoarece aceast alt
parte nu poate fi participarea n sens strict despre care, de altfel, Gilbert tie prea puin, trebuie s
i se reinventeze platonismul sau, mai exact, s se inventeze un alt platonism. Acest platonism
inedit e teoria lui confonnitas, conformismul ontologic.
Teoria lui confonnitas este un rspuns la problema crucial a ontologiei categoriale: care e
fundamentul ontologic al discursului? Gilbert nu ignor c muli dintre contemporanii si trateaz
universaliile ca pe nite simple cuvinte. El e att de puin ignorant cu privire la cotitur lingvistic
operat de Abelard, nct e unul din pionierii teoriei logico-semantice a referinei care, sub
numele latin de suppositio, va revoluiona efectiv ntreaga gndire filosofic medieval pn la
apoteoza occamismului. Cu toate acestea, el nu se mulumete cu o doctrin care ar reduce
universalul la un nume sau la un termen. Cci un astfel de rspuns las nerezolvat ntrebarea
care conine ntreaga problematic a universaliilor: cea a fundamentului real al valorii semantice
(apelative) a numelor. Nu e suficient s se lase n voia deciziei unui logotet (primul instituitor
al limbajului) corespondena dintre cuvintele universale i lucrurile singulare. Trebuie explicat,
de asemenea, ce anume face ca o pluralitate de lucruri s poat fi realmente numite cu acelai
nume. Altfel spus: ce anume explic, din punct _r [p upr] f rp nntnlrurj^ relaia dintre j^hliJlJI?
Rspunsul nu e nici nominalist nici concep tualist, arealist i non-realist. Un non-realism
original, fr legtur cu cel al lui Abelard. Antiplatonician n chiar platonismul su.
Cuvntul unio ales de Gilbert pentru a-i construi ontologia formal caracterizeaz
raportul de conformitate care exist, dup el, ntre subzistente. Aceast ontologie este cea a lui
Boetius, darndit ca ontologie a subzistenilor i menit a se opune teoriei aristotelice a
substanelor prime.
Prin subzistent (subsistens) Gilbert nelege un lucru concret I (id quod est) compus
dintr-un substrat (substantia) i din forme (subsistentiae) care fac din acest substrat o fiin, o
essentia, adicun subiect prevzut cu un esse. Deci subzistentul individual exist datorit unor
subzistente, care sunt adevrate forme eseniale. Ceea ce nu nseamn c subzistena este o form
imanent n sensul platonician al termenului. Subzistena nu are nevoie n mod cert de un
subiect pentru a fi, dimpotriv, ea l face pe subiectul ei s fie dar. Fcndu-i subiectul s fie. Ea
nu este din aceast cauz n el ca Form participat de o pluralitate.
Ce nseamn aceasta? S lum ntrebarea crucial a problematicii universaliilor, cea a
fundamentului ontologic al atribuiilor semantice: de ce se poate spune c Cicero i Calo sunt doi
oameni? Exist n aceast unic interogaie dou ntrebri distincte ce pot fi marcate printr-o
diferen de accent: <a> prin ce sunt ei doi oameni? <b> prin ce sunt ei doi oameni} Rspunsul
lui Gilbert e dublu. Pentru ca ei s fie oameni, trebuie s aib aceeai subzisten, dar pentru a fi
doi, trebuie ca subzistentele lor s fie numeric distincte. Aceast dubl cerin pare s ascund o
contradicie care, din zorii culturii greceti, i opune pe Platon i Aristotel. Gilbert afirm explicit
c diversitatea numeric subzistentelor e garantat de diversitatea lor individual identitatea lor
specific deopotriv109
Rolul noiunilor de reunire (unio) i conformitate (confonnitas) e de a explica prin ce
dou lucruri au i nu au n acelai timp aceeai form.
i de/
REUNIRE, CONFORMITATE I ASEMNARE Reunirea indic tipul de unitate
ontologic slab desemnat printr-un singular colectiv, cum ar fi termenul popor110 La Porfir,
tocmai aceast unitate slab este cea care servete la elucidarea statutului ontologic al genurilor,
fundamentnd astfel o teorie original a universaliilor. Prin ele, genul nu este nici lucru universal
participat de o pluralitate de indivizi sinonimi
Cf. Gilbert de Poitiers, De Trinitate, 1 1 nr. 29 ed. N. M. Harng. fci; Cominen
Inries im Boethius, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1966 p. 76 77-78
82 Cf Compendium Logicat Pomlanum, ed. S. Ebbesen, K. M. Fredborg, L. O. Nielsen,
CIMAGL, 46 (1983), p. 14 92-95 (realism), nici simplu concept abstract (conceptualism), nici
cuvnt sau termen semnificnd o pluralitate de lucruri individuale (nominalism): este o colecie
de indivizi reunii printr-o asemnare. Aceast versiune a teoriei coleciei nu este versiunea
realist criticat de Abelard: un ansamblu de indivizi ipostaziat n lucru universal. Genul
porretan nu e un lucru care se mparte n mai multe lucruri. mpotriva implicaiilor naive ale
limbajului porfirian al diviziunii, coala porretan scoate n eviden faptul c expresia
diviziunea unui gen e improprie. Un gen nu se divide: ceea ce se divide sunt doar realitile
reunite de el. Cnd Alain de Lille spune c un nume comun numete mai muli indivizi ntr-
una i aceeai natur comun, trebuie s nelegem c aceast natur nu e dect un universal de
reunire i c nu este o res posedat n mod real i egal de ctre o pluralitate de alte lucruri. Dar
dac universalul nu este nici lucru, nici concept, nici simplu nume, care e statutul su ontologic?
Conceptul de conformitate are menirea s rspund la aceast ntrebare. Funcia s este de a
instrumenta o concepie conform creia universalul nu e un lucru, ci o cauz.
Pentru Porretani, unitatea unui gen definit drept colecie de indivizi se ntemeiaz pe o
asemnare sau similitudine ntre efectele universalului. Exist deci, n chiar principiul
coleciei, intervenia unui universal cauzal - tem ce se regsete n teoria platonician a
cauzalitii Formelor, pe care att Aristotel ct i Syrianus au plasat-a n centrul dispozitivului
platonician. Acest universal anterior pluralitii evoc astfel n mod natural universalul npb tcov
jioXXcov al comentatorilor neoplatonicieni ai Categoriilor. Totui, n epoca lui Gilbert, nici unul
nu e tradus n latin: nici David, nici Elias, nici Ammonius (care nu vor fi tradui nici n Evul
Mediu), nici Simplicius (care va fi tradus doar n secolul al XHI-lea). De unde provine, n aceste
condiii, conceptul porretan de universal cauzal? De la un autor cretin de la nceputul secolului
al Vl-lea, profund influenat de neoplatonismul proclian: Dionisie pseudo-Areopagitul.
 Traducerile lui Dionisie sunt cele n care apar pentru prima oar n latin noiunile de
conformitate i cauzalitate, prefigurnd teoria porretan a lui conformitas. Originalitatea lui
Dionisie, exploatat n profunzime de coala porretan, const n asocierea 1 Cf. Compendium
Logkat Porrelanum, ed. Cil, p. 54 6l-64 i 55 16-l7 noiunii cauzale a universalului cu ideea de
structur formal proprie fiecrui lucru. Aa cum o spune capitolul XIII din Numele divine,
realitile reunite nu se reunesc [] dect n virtutea unei forme unice dinainte conceput i
proprie fiecruia, astfel nct fiecare lucru preexist n ea ca unitate (iviaico, n latin unite)1l
Cauza conformitii ntre lucrurile reunite n colecie este deci universalul care conine n unitate
ceea ce pluralitatea dezvolt i realizeaz n conformitate. Prin nsi dinamica conceptualitii
dionisiene, Gilbert regsete distincia ntre universalul anterior pluralitii i universalul n
pluralitate. Numele universalului npo tcov noXXcbv este arhetipul, originalis exemplum;
numele universalului ev xolt, noXXo, este forma nativ (forma nativ) care face din fiecare
singular participiu al arhetipului o copie conform oricrui alt participiu al aceluiai universal.
Conformitatea ntre singulare realizeaz pe plan orizontal ceea ce cauzalitatea vertical a
universalului face s se deverse (defluere) n fiecare singular: o asemnare de natur. Dup cum
afirm Summa Zwetlensis: Orice identitate de natur sau de gen const ntr-o conformitate. Iar
conformitatea naturilor singulare e asemnarea deplin care face ca Socrate i Platon s fie n
mod natural numii asemntori de ctre umanitile singulare care i con-formeaz unul
asemntor celuilalt113 Conformitatea este aadar distinct de uniformitate, ceea ce e ilustrat n
mod clar de ctre Alain de Lille (Regulae, nr. CXXIX i CXXX) atunci cnd opune conformitas
ce caracterizeaz asemnarea a doi indivizi creai i iniiformitas divin, adic
consubstanialitatea sau unisubstanialitatea Tatlui i a Fiului.
Deci, la Gilbert, conformitatea exprim, la nivelul creatului, uniformitatea universalului
divin (Ideea divin) cauznd asemnarea esenial pe care o au ntre ele realiti distincte
numeric, dar asemntoare prin natur. Conformitatea este astfel cauza comunitii de gen. n
schimb, Compendium Porretanum definete individul drept ceea ce nu este conform unui alt
lucru n plenitudinea proprietilor sale1l-.
Dionisie pseudo-Areopagitul, De dhiinb nominibm, cap. XIII, 2-3; PG 3 977D-980B.
Cf. Anonim, Siimmu Zwtiensis, 1 18 (XXVI-XXVII), ed. N. M. Harng (Beitrge
Z. Gesch. D. Phil. U. Theol. D. Mitt, NF XV), Munster-Copenhaga-Aschendorfl, 1976
p. 33 111 Cf. Gilbert de Poitiers, Contra Eulychen, 4 nr. 116 ed. Harng, The Commenlarits, p.
312 95-97 ?Cf. Compendium Logkat Ponelanum, ed. Ct, p. 49 7-l0
Astfel, coala porretan rspunde la ntrebarea crucial care i opune pe nominaliti i
realiti: cum s se determine ceea ce, n realitate, fundamenteaz percepia asemnrii specifice
sau generice ntre o pluralitate de lucruri individuale? Fiecare lucru are o form specific, o
substan formal care face din el ceea ce este. i tocmai prin aceast form, forma sa, prin ceea
ce este el nsui, lucrul seamn cu alte lucruri care, asemenea lui, exist prin propriile lor forme.
Nu exist aadar Form unic participat la modul lui a avea; imanent fiecrui individ - de
exemplu, pentru oameni. Forma de om sau de umanitate, n acelai timp specific una n ea nsi
i numeric distinct n fiecare - ci o pluralitate de forme de oameni specific identice i numeric
distincte n fiecare, pluralitate ce constituie cauza faptului c fiecare om e un om: umanitatea lui
a, cea a lui b, cea a lui c i aa mai departe.
Cu alte cuvinte: un individ seamn cu ali indivizi prin el nsui, nu printr-o proprietate
comun posedat de fiecare n acelai timp i numeric distinct de toi. ntre dou lucruri
singulare - doi oameni - nu exist un al treilea lucru, universal, umanitatea, comunicat fiecruia
dintre ei sau divizat n fiecare dintre ei; Umanitatea nu e un demprit divizat de ctre o
pluralitate de divizori, ci proprietatea esenial a fiecrui om. Fundamentul ontologic al
asemnrii ntre indivizi nu le este exterior acestora, el e structura ontologic concret a fiecruia
dintre ei. Universalul porretan reuete deci s pstreze noiunea de form comun fr a face din
ea o form comunicat. Aa cum scrie Alain de Lille, forma, adic proprietatea care, informnd
un subiect, l face asemntor cu celelalte este numit comun, deoarece ea unete subiectul
su cu un altul i nu pentru c e comunicat la mai muli. Unul i acelai lucru - fie el
universal - nu se poate gsi simultan n mai multe altele.
Aceast tez, mprtit de Abelard, anticipeaz cu dou secole teza prezentat
tradiional drept piatra de ncercare a revoluiei occamiste. i pe bun dreptate: ea sancioneaz o
disput intern a platonismului medieval i se bazeaz pe un principiu - Ceea ce este ntr-un lucru
nu se poate afla n acelai timp n altul CI. Gilbert de Poitiers, De Trinitate, I, 2 nr. 6 prol, ed.
Harng, p. 58; Compendium Logicae PoneUinum, ed. Cil, p. 41 57-70
Provenit direct dintr-o axiom a lui Boetius - Tot ce este ntr-un singular este el nsui
singular 7 - blocnd orice interpretare a participrii n termeni de comunicare.
Afirmnd c structura ontic a fiecrui individ e cauza posibilitii unei reuniri cu ali
indivizi avnd o structur ontic asemntoare, coala porretan construiete o schem
conceptual, conformismul ontologic, pe care o vom regsi, formalizat logic, de-a lungul
secolului al Xiv-lea. Cu Gilbert i elevii si, e timpul s prsim tradiia latin pentru a merge s
asistm, n Orientul i Occidentul musulman, la o nou izbucnire a diferendului Platon - Aristotel
i anume la diferendul ce-i opune pe doi dintre cei mai mari filosofi ai Islamului medieval:
persanul Avicenna i marocanul Averroes.
117 Ci. Buethius, Iu Ubrum De interpretatione; PI. 64 161
Scolastica arab
Dei pe pmnt islamic nu au existat niciodat universiti n sensul cretin i occidental
al termenului, a existat o scolastic arab sau mai degrab arabofon. Aceast scolastic,
prelungire original a neoplatonismului trziu, a avut dou figuri tutelare: Avicenna,
contemporan cu Anselm de Canterbury i Averroes, contemporan cu Alain de Lille. Amndoi au
relansat disputa filosofic n jurul platonismului i aristotelismului. Amndoi au servit drept
mentori scolasticii latine. Vom examina aici poziiile lor n ele nsele, apoi n diversele tradiii pe
care le-au generat.
Universalul dup Avicenna . Avicenna nfrunt direct problema nerezolvat de
aristotelism: aceea de a lega doctrina empirist din Metafizic, A, 1 cu doctrina vov-ului, a
intuiiei universale ce completeaz seria induciei abstractive din Analitica secund, II, 19 O
face n cadrul unei noi oTtologii a ovoia-ei fundat pe distincia nonaristotelic a esenei i a
existenei, ceea ce i permite s abordeze n mod original problema trecerii de la pluralitatea
experienelor concrete i particulare F perceperea structurii eseniale a fiecrui existent. O face
de asemenea n cadrul unei epistemologii fundate pe o noetic i o cosmologie emanatiste, de stil
farabian, n care corespondena logicului i a realului e asigurat printr-o origine comun a celor
dou ordini n activitatea unui aceluiai principiu transcendent, Dttorul de forme (Dator
formarum) ce eman n acelai timp formele substaniale n fiinele sensibile i formele
inteligibile n sufletele umane. Acest Dator formarum, sintez conceptual a Demiurgului
platonician i a intelectului agent aristotelic, este focarul ntregii doctrine avicenniene a
cunoaterii. Acolo lunlt,
Atent s prezinte cunoaterea aristotelic i cunoaterea platonician drept dou momente
distincte i succesive ale aceluiai proces de ridicare la Inteligibil, al-Farabi prezenta inducia
abstractiv ca un preambul la contemplarea inteligibilelor separate, Avicenna rennoad cu
problematica Iui Syrianus: aceea de a explica originea universaliilor la jonciunea empiricului i a
inteligibilului. Abandonnd noiunile de Forme psihice i Forme separate, precum i proiecia i
reminiscena ce le instrumenteaz, el redefinete n perspectiv emanatist rolul cunoaterii
sensibile: cunoaterea empiric e un preambul la dobndirea inteligibilelor, dar n sensul n care
ea dispune sufletul s primeasc formele inteligibile ce corespund obiectelor percepute, forme ce
eman n suflet de ndat ce acesta e gata s le primeasc. Deci universalul nu, e extras din datele
sensibile prin activitatea abstractiv a subiectului angajat n sensibil; de ndat ce subiectul este
dispus acolo, universalul eman n el din nsui principiul care fundeaz paralelismul ntre
gndire i real. Universalul nu este nici fascicul de impresii sensibile legat n imaginaie i pstrat
n memorie, nici simplu termen su nume colectiv. Pentru a defini ce este universalul, Avicenna
utilizeaz un termen care, prin intermediul traducerii sale latine, va marca n profunzime ntreaga
istorie a filosofiei: universalul este o intenie. Cuvntul intenie, n latin intenio, care red
termenii arabi maqul i man (gndire, dar i idee siggmnificafie), e considerat n general ca un
sinonim pentru -concejDt^ Totui, el las s se neleag alt lucru dect gruparea introdus n
conceptus de cuvntul latin capete a prinde: e mai puin un a cuprinde ct un a nelege n
sensul n care se spune: neleg prin aceasta c, un a nelege care e de asemenea un a vrea s
zic i, mai ales, o vizare: este, pentru a relua expresia din Menon, ceea ce se are n vedere
atunci cnd se gndete la ceva sau se vorbete despre ceva, este ceva spre care tinde gndirea
sau se ndreapt atenia. Intenio are o dimensiune apofantic sau intuitiv pe care nu o are
conceptus: o dimensiune descoperitoare sau dezvluitoare care las s se vad ce este lucrul.
Aceast dimensiune a lui intenio avicennian e cea pe care se presupune c a redescoperito
Brentano cnd a creat noiunea de orientare spre obiect, ce pare s fi dat natere ea nsi
intenionalitii husserliene. E adevrat c termenul este, de asemenea, un echivalent al
grecescului Xoyot, cu care mparte ambiguitatea deoarece, asemenea acestuia, el oscileaz ntre
sensul de form (ca n expresia intenia de lucru, intenio rei) i cel de formul (ca n expresia:
intenia de om este animal - raional - muritor - biped). Deci, cu intenio avicennian, indecizia
originar a onto-logicului i a psiho-logicului n Xoyo se perpetueaz n noul cmp al
intenionalitii - indecizie n care modernitatea s-a angajat ea nsi pe urmele lui Brentano i
Husserl (vezi textul n chenar).
Avicenna ntre Husserl i Brentano
Textul fondator al noiunii moderne de intenionalitate, Psihologia din punct de vedere
empiric a lui Franz Brentano trimite explicit la Evul Mediu: Ceea ce caracterizeaz orice
fenomen mental este ceea ce scolasticii Evului Mediu numeau inexistena intenional (sau
mental) a unui obiect i pe care noi am descrie-o mai degrab, dei astfel de expresii nu sunt
lipsite de ambiguitate, drept relaia cu un coninut sau direcia spre un obiect (fr a nelege
neaprat prin aceasta o realitate) sau drept o obiectivitate imanent s. Nscut sub semnul
ambiguitii ngrijortoare, noiunea modern de intenionalitate a rmas polisemic. H. Putnam
subliniaz c termenul trimite, n uzajul su modern, la fapte tot att de diferite ca < 1 > acela al
cuvintelor, al frazelor i al altor reprezentri de a avea o semnificaie; <2> acela, pentru
reprezentri, de a putea desemna, i.e. a fi adevrate pentru un lucru ce exist realmente sau,
printre mai multe lucruri, pe fiecare dintre ele; <3> acela, pentru reprezentri, de a se putea referi
la un lucru care nu exist; i <4> acela, pentru o stare de spirit, de a putea avea drept obiect o
stare de lucruri. Atent s-i dea lui Brentano ce este al lui Brentano i lui Husserl ce este al lui
Husserl, Putnam subliniaz c Brentano n-a susinut niciodat el nsui c intenionalitatea
mentalului e un mijloc de a nelege cum sunt legate spiritul i lumea i cum se face c n actele
de contiin ajungem s fim dirijai spre un obiect; el a susinut doar c fenomenele mentale se
caracterizeaz prin faptul c sunt dirijate spre nite coninuturi. Astfel, printr-un ciudat oc
retroactiv, adic prin predominana acordat lui Husserl n sensul <2> n vederea delimitrii de
psihologismul brentanian, s-a ajuns n cele din urm s i se atribuie lui Brentano nsui teza
adversarului su. E de la sine neles c ntregul spectru al intenionalitii moderne e acoperit n
Evul Mediu i aceasta deoarece intenio avicennian este la fel de ambigu ca koyot.
U\u351? I i adaug propria sa ambiguitate.
s CI. F, Brentano, La Psycholugie au poinl de mie empirique, trad. M. de Gandillac,
Paris, Aubiei-Montaigne, 1944 p. 102 Cf. H. Putnam, Represenlalion el Realile, trad. CI. Engel-
Tiercelin, Paris, Gatlimard, 1990 p. 211
CELE TREI ACCEPIUNI ALE CUVNTULUI UNIVERSAL LA AVICENNA n
Analitica secund II, 19 Aristotel definise universalul n repaus n suflet ca o unitate n afara
multiplicitii, care rezid, una i identic, n toate subiectele particulare1 n Metafizic, V, 1
Avicenna alege un alt punct de plecare. El analizeaz diferitele moduri n care se spune
universalul. Expresia este ambigu cum este i cea, inaugural, a formulei folosite de Aristotel n
Metafizic, pentru a spune pluralitatea sensurilor fiinei: Fiina se spune n mai multe feluri.
Totui, innd cont de ansamblul peisajului, ceea ce vrea s spun Avicenna e clar: termenul
universal poate (n arab: qad) s se spun n trei moduri, deoarece exist trei moduri de a
predica un universal.
< 1 > Se poate vorbi de universal n msura n care despre * ceea ce se vorbete este
predicat n act despre mai multe subiecte.
<2> Este de asemenea universal ceea ce se poate predica despre mai multe subiecte.
Aici sunt introduse <a> termenul intenie i <b> distincia ntre esen i existen, definiia
complet fiind: Se numete universal (universale) o intenie care se poate predica despre mai
multe subiecte, fr s se cear ca ele s existe (n arab: wa-in lam yashtarit) sau, cum spune
versiunea latin: chiar dac nici unul dintre ele nu este dotat cu o fiin efectiv real (esse n
effectu). Astfel, intenia cas heptagonal se poate spune despre o pluralitate de existeni
singulari. Aceast posibilitate nu e luat n seam dac nu exist n lume nici o cas heptagonal
sau dac exist puine. Existena unei pluraliti de refereni actuali nu are aici nimic de-a face cu
universalitatea expresiei, care se definete numai prin posibilitatea s intern de predicaie.
K, <3> n sfrit, este universal ceva despre care nimic nu mpiedic s se cread n mod
raional (opinri) c el se poate predica despre mai multe subiecte, chiar dac, de fapt, nu exist
n tot i pentru tot dect un singur subiect avut n vedere. Aici, unicitatea referentului nu este o
cauz suficient pentru a bloca universalitatea inteniei. Universalitatea este din nou definit
intrinsec ca posibilitate conceptual intern. Exemplul unor astfel de universalii este Pmntul
sau Soarele. Exist doar un singur pmnt i un singur soare, dar nimic nu ne mpiedic s ne
imaginm, nimic nu exclude gndul c intenia de Pmnt i cea de Soare se aplic la mai mult de
un lucru. Pentru aceasta, ar trebui s dispunem de o dovad care s arate imposibilitatea unei
astfel de situaii. Or, nu exist vreo dovad de acest gen. Deci, dac ceea ce nu poate fi
demonstrat c fiind imposibil este posibil, opinabil, atunci intenia de Soare i cea de Pmnt
sunt universalii, adic ele nu sunt individuale sub pretext c nu se aplic dect la un singur
subiect fiecare. Definiia propus aici de Avicenna nu e doar de ordin intenional: ea nu face
numai din universal o intenie a spiritului (s spunem un concept mental), ci este totodat de
ordin intensional n sensul modern al termenului (a se vedea textul n chenar). Intenia Soare are
un coninut intensional. Pluralitatea referenilor, situaie pe care am numi-o astzi contrafactual,
e compatibil cu intensiunea termenului, ea nu o modific deoarece unicitatea nu face parte din
aceast intensiune: ea este un fapt referitor la lumea actual i nu o proprietate intensional a
Soarelui, valabil n toate lumile posibile.
Cele trei utilizri licite ale universalului pot fi sintetizate ntr-o singur definiie de
ansamblu ce caracterizeaz ceea ce Avicenna numete universalul logic (universale logicum)
sau, mai literal (dup arab) universalul folosit n logic i tot ce poate fi asimilat universalului
logic (Soarele, Pmntul, casa heptagonal). Aceast definiie este din nou ambigu, pentru c ea
nu poate fi interpretat ca definind un lucru sau un termen: Acestea trei se pot acorda n aceea c
universalul este ceea ce nu e imposibil de predicat n gndire despre mai multe subiecte: id quod
n intellectu non est impossibile praedicari de multis120
Aa cum l definete Avicenna, universalul nu e considerat aadar nici ca unitate n afara
multiplicitii, nici ca unitate ce rezid n toate subiectele particulare, ci ca intenio pe care nimic
nu ne mpiedic s-o considerm predicabil despre mai multe subiecte. Lui praeter mult i lui n
multis ai lui Aristotel, Avicenna le substituie singurul criteriu de predicabilitate de multis, o
relaie unul - mai multe sau, mai degrab unul - mai mult (one-many), care nu e o relaie de
semnificare, ci o relaie de atribuire, realizat fie actual (n toate sensurile termenului), fie doar
realizabil, adic valabil <2> chiar dac e realizat n puin sau n nici unul, sau <3> ntr-unui
singur.
120 Cf. Avicenne, Liber De philnsophia prima sive scientia divin, V, J, ed. Crit. A trad.
Latine medievale de S. Van Riet, cu o Introduction doctrinale de G. Verbeke, Louvain-Leyda,
1980 p. 228 19-21
Intensiune i intenie
O dovad a dublului statut intenional i intensional al lui Intenia aviceiinian este c
Avicenna nu-l claseaz pe Dumnezeu printre inteniile universale. Intenia de Dumnezeu este,
pentru el, individual i nu universal, n timp ce aceea de Pmnt e universal i nu individual
De ce? Am fi tentai s rspundem: pentru c, dup el. Nu e posibil ca Dumnezeu s fie predicat
n gnd despre mai multe subiecte. S fie oare caracterul de universal recunoscut unei intenia n
funcie de elemente epistemice? Putem fi din nou tentai s rspundem afirmativ, deoarece se
pare c, refuzndu-i lui Dumnezeu universalitatea, Avicenna face s intervin credina.
Metafizic sau religioas, n cazul de fa monoteismul musulman. Un politeism, care crede n
existena unei pluraliti de zei, n-ar trebui oare s considere intenia zeu ca fiind universal?
Verbeke, care observ acest aspect al doctrinei lui Avicenna, evideniaz problema: Dac prin
ipotez cineva ar admite c exist trei zei, noiunea n discuie ar deveni ea universal? Dup
Avicenna, 0 noiune e universal dac e posibil s fie aplicat mai multor subiecte: dar aceast
definiie nu se ntemeiaz oare pe un caracter extrinsec? N-ar trebui s ne ntrebm mai degrab
ce anume caracterizeaz universalul n el nsui, ce se afl la baza aplicabilitii sale la mai multe
subiecte? i conchide: Doctrina lui Avicenna nu e lipsit probabil de legtur cu monoteismul
riguros al Islamului: noiunea de Dumnezeu nu poate fi cu nici un pre considerat universal
(Verbeke, 1980 p. 10*). Acestei obiecii 1 se poate rspunde c unicitatea face parte din
intensiunea lui Dumnezeu, din raiuni exclusiv conceptuale: Dumnezeul din Metafizica lui
Avicenna este, ntr-adevr, Fiina de sine necesar, or se poate demonstra i s-a demonstrat
filosofic c e imposibil s existe dou fiine de sine necesare, aa cum spune Metafizic, I, 7; Van
Riet, p. 49 40): Fiina necesar trebuie s fie o singur esen. Dac Avicenna nu l claseaz pe
Dumnezeu printre inteniile universale, asta nu se datoreaz faptului c nu ar fi epistemic posibil
s se predice aceast intenie despre o pluralitate de subiecte, ci faptului c e conceptual imposibil
s se predice despre mai multe.
DOCTRINA CELOR TREI STRI ALE UNIVERSALULUI
Definind cele trei moduri n care se enun universalul, Avicenna nu a fcut dect s
defineasc cele trei feluri de universalii logice. Aceast analiz a predicabilitii inteniei logice
(sau asimilabile) nu trebuie confundat cu doctrina complet a
CEARTA UNIVERSALIII. OR universaliilor, nici, mai ales, cu teoria celor trei stri ale
universalului. Prima i e proprie lui Avicenna, cea de a doua este motenirea neoplatonismului
trziu primit de Avicenna. Comentatorii neoplatonicieni, Ammonius, Elias, David. Simplicius
distingeau trei tipuri de universalii: < 1 > universaliile anterioare pluralitii {npb z<x>v
noXkoiv): <2> universaliile n pluralitate (ev toTl, iroXXo); <3> universaliile posterioare
pluralitii (em roit, jwkkot,). Avicenna reia aceast distincie n Logica din al-Shifa, mai precis
n partea, pstrat n latin, consacrat parafrazrii Isagogei. El nsui o declar veche sau uzual
i o repet fidel, pn i n vocabular.
Uzual era ca atunci cnd se distingeau cele cinci (predicabile ale lui Porfir) s se spun c.
Dintr-un prim punct de vedere, ele sunt fiine fizice (naturalia), dintr-un alt punct de vedere, fiine
logice (logicalia) i, dintr-un altul nc, fiine inteligibile (iiitellectualia). i s-ar putea spune de
asemenea c ele sunt, dintr-un punct de vedere, fr pluralitate (absque multiplicitate) i, dintr-
altul, cu o pluralitate (cum multiplicitate) l-*.
Distincia ntre universaliile fizice, logice i inteligibile corespunde distinciei
neoplatonice ntre universalii fizice, logice i teologice. De fapt, universaliile fr multiplicitate
sunt de dou feluri: separate (divine) i abstracte (mentale). Regsim astfel cele trei clase
distinse n secolul al Vl-lea: universaliile anterioare pluralitii, universaliile n pluralitate,
universaliile posterioare pluralitii - universaliile anterioare pluralitii fiind Formele coninute
n gndirea Creatorului i n cea a ngerilor.
Dar, deoarece raportul a tot ce exist cu Dumnezeu i cu ngerii este comparabil, de noi,
cu raportul dintre obiectele fabricate i sufletul meteugarului, rezult c ceea ce este n
nelepciunea Creatorului i a ngerilor i care atinge adevrul a ceea ce e cunoscut i neles
pornind de la natur, posed o fiin anterioar pluralitii (ante mitltitudinem). Or, tot ceea ce e
neles aici este de ordinul inteniei. Apoi. Aceste intenii dobndesc o fiin care este n
pluralitate i. Cnd ele se afl n pluralitate. nceteaz cu totul de a li unitate - Cf. Avicenna,
Ltigka, ecl. de la Veneia, 1508 f. I2ra.
(umtm), deoarece nu exist nimic comun ntre sensibilele exterioare n afara distinciei
numerice (discreia) i distinciei spaiale (dispositio). n sfrit, ele sunt nelese a doua oar
(itennn) de noi (a pud nos) dup ce au fost n pluralitate (postquam fuerrit n multiplicitate) 2
n raport cu neoplatonismul, avem deci urmtoarele echivalene: <a> universalii ante
mulliplkitatem (sau intellectualia) = jipo twv twcov.
<b> universalii n multiplicitate (naturalia) = iv roc jiolXol.
<c> universalii postquam fuerint n muliplicitatem (logicalia) = ejiI ro^noJJ. O.
S fie vorba, din aceast cauz, de un simplu calc? Dei face n general distincia ntre
ngerii Revelaiei i Inteligenele cosmosului peripatetic, nimic nu ne mpiedic s credem c
Avicenna le consider aici identice, modelul neoplatonician fiind resorbit n universul - cosmosul
noetic - al peripatetismului greco-arab. Aceasta e cu att mai verosimil, cu ct textul nu se
mulumete s juxtapun cele trei clase.
Diferena de puncte de vedere menionat mai nainte corespunznd de fapt etapelor
unui proces orientat: universalul ante multitudinem preexist universalului n pluralitate, deoarece
al doilea eman i izvorte din primul, aa cum o spune clar Avicenna, dei cu alte cuvinte. La
fel, universalul numit de Aristotel posterior lucrurilor nu e generat dect dup ce a rezidat n
sensibil. Sub triada neoplatonician este articulat aadar ntregul mecanism metafizic complex al
emanaiei, mecanism ce implic la rndul su doctrina avicennian a cauzalitii dispozitive a
cunoaterii sensibile n procesul complet al cunoaterii umane. Universalul nu este infuzat direct
n sufletul uman, ci l atinge doar dup ce a trecut n sensibil, ceea ce nseamn c el nu atinge
sufletul uman dect o dat ce acesta e abilitat s-l primeasc. Mai rmnea de explicat modul n
care se efectueaz aceast receptare ce restituie inteligibilului o parte din fiina pe care a pierdut-o
n pluralitatea sensibil. Aceast problem, la fel cu aceea privind statutul universalului anterior
pluralitii, nu poate fi asumat ntr-un tratat de logic. n Metafizica gsim aadar rspuns la
problema lui Syrianus referitoare la jonciunea ntre empiric i nonempiric. Contrar
platonismului, Avicenna transform aceast 122 Cf. Avicenna, Logica, ed. Ct, f. 12va.
L-86 problematic. Platonicienii ncercau s mpace empirismul lui Aristotel cu ineismul
lui Platon; Avicenna, acuzat de a-l replatoniza pe Aristotel, ncearc s articuleze empiricul i
aprioricul i aceasta pentru c aristotelismul su depete cu mult influenele neoplatoniciene.
Iat de ce el nu are nevoie nici de forme psihice, nici de reminiscen. Problema s este nou.
Soluia s. Revoluionar.
INDIFERENA ESENEI I PRINCIPIUL TOLERANEI
Marea noutate a ontologiei avicenniene const n distincia dintre universal i
universalitatea s. Pivotul acestei distincii este o alt distincie, necunoscut lui Aristotel i care
repune foarte serios n discuie viziunea greac asupra ovoia-ei: diferena dintre esen i
existen. Pentru Avicenna, existena e un accident al esenei. Aceast tez, formulat n limbajul
scolasticii latine a secolului al XlII-lea este n general enunat de el sub o form sensibil diferit,
n limbajul lui intenio i al reicitii (vezi textul n chenar).
Dac fiina efectiv nu e un predicat esenial al esenei sau, cu alte cuvinte, dac intenia
reicitii unui lucru nu i nvluie existena, pe scurt, dac a gndi la ceea ce este un lucru nu
nseamn a gndi la faptul c el exist i se poate nfptui fr a spune nimic despre existena sa,
intenia de reicitate poate fi detaat de gndirea a tot ceea ce versiunile arabe ale lui Avicenna
numesc concomitenii esenei. Detaarea intenional a reicitii n raport cu existena, a
quidditii n raport cu quodditatea, conform formulei folosite de Heidegger n Metaphysik als
Geschichte des Seins este capital pentru redefinirea avicennian a universalului. Graie acestei
detari, chestiunea statutului ontologic al universalului, lsat deoparte de Porfir, poate fi
asumat, dincolo de toate delimitrile ntre empirismul conceptualist al stilului aristotelic i
realismul Formelor de stil platonician, prin posibilitatea de a gndi esena n separarea s eidetic.
Aceasta e posibilitatea care vine s umple locul lsat gol de Aristotel la sfritul Analiticii
secunde: vov-ul care e n acelai timp limit i exteriorul procesului de inducie abstractiv, altfel
spus intuiia intelectual, readus de unii comentatori moderni ai lui Aristotel n oper acestuia
pornind de la
Fenomenologia huserlian, poate fi de acum nainte gndit pentru prima oar i cu adevrat c o
intuiie a esenelor. Raportat la lectura neoplatonician a lui Aristotel, schimbarea de paradigm
e total: nu mai e vorba, ca la Syrianus, nici de Forme psihice, nici de proiecie imaginar, nici de
reminiscen. Non-empiricul, altfel spus aprioricul, nu mai e confundat cu nnscutul, cuplului
format de proiecie i de reminiscen urmndu-i separarea eidetic.
Asupra vocabularului fiinei la Avicenna
Teza fundamental a lui Avicenna, aa cum se afl ea iniial transcris n latin este c
fiina (ens) semnific o dispoziie sau o intenie (intenia) adugat din exterior lucrului despre
care e enunat. Deci, n traducerile latine din Avicenna nu este vorba ntotdeauna n mod
explicit despre existen i despre esen, ci despre doi termeni conceptual, respectiv gramatical
ambigui - unul, res, adic lucru (n arab al-shaf), pe cave ontologia scolastic l va relua sub
forma essentia; cellalt, ens, literal fundul (n arab al-wujud): fiina, existena, existentul -
pentru a desemna ceea ce va deveni existentia.
Acest vocabular desemneaz totodat o reea conceptual care, chiar ascuns sub limbajul
scolastic, continu s dinuiasc n limba filosofic, cu precdere n cea german, unde distincia
ntre realitate (Reeditat) i efectivitate (Wirhlichkeit) pstreaz ceva din ecuaia avicennian ntre
esenialitate, reicitate (realitate) i posibilitate. Reinterpretarea scolastic a distinciei ntre res i
ens este n orice caz justificat metodic de ctre autorii latini din secolul al XHI-lea: ceea ce
Avicenna nelege prin res nu este altceva dect quidditatea i esena fiecrui ceva (aliquid);
ceea ce vizeaz prin termenul ens este ceva adugat acestei quidditi. Astfel distinse, realitatea
a ceva, adic a ceea ce este efectiv, dar i simplu de gndit, de cugetat sau posibil i efectivitatea
acestei re-aliti se nscriu ntr-o structur cu trei locuri pe care scolasticii le exprim cu ajutorul
celor trei vocabule: subiectum (n loc de aliquid), essentia (n loc de res) i existentia (n loc de
ens). Oricare ar fi primele formulri ale tezei accesibile latinilor, fundamentul ontologiei
avicenniene rmne o teorie a accidentalitii existenei circulnd, n cea mai mare parte a
timpului, sub urmtoarea form: Fiina este un accident ce se adaug din exterior tuturor
quidditilor, deoarece ea nu le este atribuit din ele nsele.
Universal i universalitate
Generaliznd ca statut intenional al universalului principiul distinciei intenionale dintre
reicitate i fiina actual, Avicenna pune la baza teoriei sale despre universal necesitatea unei
distincii ntre intenia unui universal i intenia universalitii sale. Tot aa cum putem i trebuie
s distingem reicitatea lucrului -quidditatea s - i existena lucrului - quoddUatea s ori. Pentru
a relua chiar termenul lui Avicenna, amlas-ul su - ca fiind dou rspunsuri distincte la dou
ntrebri distincte - qwri sil} (ce este el?) i an sil} (este el?) - putem i trebuie s facem
deosebirea ntre intenia reicitii i cea a caracterului su universal. Folosind o formul, se poate
spune: universalitatea e un accident al reicitii, sau, sdirect, universalitatea este un accident al
universalului. n textul purttor al noii doctrine a universaliilor {Metafizic, V, 1), Avicenna
afirm c intenia unui universal, de exemplu intenia de umanitate sau cea de cabalimtate nu este
nici una, nici multipl. Universalul, definit n mod curent drept unul spus despre mai muli sau
unul n mai muli nu este prin sine nici unul, nici mai muli. Aceast doctrin a prut paradoxal
sau contradictorie. Ea enun totui o particularitate constitutiv a universalului ca atare, respectiv
faptul c intenia de unitate sau de pluralitate se ataeaz la cea de universal fr a face parte din
coninutul su propriu, adic din X6yo.
Uu. Aceasta este caracteristica pe care Avicenna o izoleaz i o teoretizeaz n
doctrina indiferenei esenei.
Esena indiferent
Dac cabalinitatea (equinitas) are n ea nsi o definiie, un Xoyot independent de
universalitate, tot aa cum reicitatea unui lucru se definete independent de existena sa, se poate
trage concluzia c, n gndire, universalitatea i se ntmpl cabalinitii cu titlu de accident. De
unde formula pregnant care. Secole de-a rndul, va rezuma teoria avicennian a separrii
eidetice: Cabalinitatea nu e nimic altceva dect cabalinitate (equinitas est laiitmn cquiiiilas). A
spune despre cabalinitate c e doar cabalinitate nu este o simpl tautologie: este X6yo.
Ucare exprim posibilitatea intuiiei unei esene. Pentru Avicenna. Aceasta nseamn
s susin ar n ea nsi, ea nu este nici una. Nici
Multipl. Mai mult: a spune c aceast cabalinitate e doar cabalinitate nu nseamn a spune
despre ea nici c exist n realitatea sensibil, nici c exist n suflet, nici c este n act, nici c
este n potena n sensul n care aceasta ar face parte din esena sa. Altfel spus: toate proprietile
esenei, n afar de esenialitatea s, sunt accidente ale esenei. Aceast concepie despre esen e
antiplatonician. Esena avicennian nu e n sine nici plural n sensul n care, ca form
participat, ea ar fi pluralizat n pluralitatea participiilor sale, nici una n sensul de form
separat unic. Ea este n sine indiferent ambelor. Comunitatea formei participate este un
accident al esenei: Datorit faptului c, n definiia cabalinitii, se potrivete sau se ntlnete o
pluralitate de lucruri, cabalinitatea este comun; singularitatea s este, de asemenea, un accident:
n msura n care e privit cu proprietile i accidentele precise ce i se atribuie, ea este
singular; dar aceast singularitate nu este cea a Formei separate, a Ideii platoniciene. O astfel de
concepie despre esen nu este ns empirist sau conceptualist, n sensul aristotelismului
trivial. Intenia intuiionat n separarea s eidetic nu e universalul experienei construit prin
inducie abstractiv pe temelia repetiiei senzaiilor i persistenei imaginilor. Nu ine de intenia
esenei nici de a fi n realitatea sensibil, ceea ce constituie statutul universalului n multis, nici
de a fi n suflet, ceea ce reprezint statutul universalului de multis, nici de a fi n act, nici de a fi
n potent, nici de a fi una, nici de a fi multipl. Aceasta nu face pur i simplu parte din intenio a
sa. Rezult c Avicenna nu vrea s spun: n calitatea ei de cabalinitate, cabalinitatea nu e nici
una, nici multipl, ci doar: nu n calitatea ei de cabalinitate este ea caracterizat drept cabalinitate.
Astfel, la obiecia logic potrivit creia doctrina indiferenei esenei ar viola principiul
contradiciei, Avicenna rspunde pe terenul logicii. Dac cineva ne cere s rspundem cu privire
la cabalinitate n cadrul guvernat de principiul contradiciei, altfel spus dac ne ntreab:
cabalinitatea, n msura n care e cabalinitate, este A sau -A, va trebui s rspundem c nu n
calitatea ei de cabalinitate este ea A sau -A. Exist aici o distincie capital care, nefiind
recunoscut, submineaz ntreaga doctrin. O distincie care trece ntre nivelul limbajului obiect,
cel al enunurilor precum x c x este A sau x c x nu este A i nivelul metalogic, cel al
enunurilor precum, -{x c x este A} sau -{x c x este -A} . n limbajul scolastic al logicii
modale, s-ar putea spune c teoria indiferenei esenei trebuie neleas de dicta (cu privire la
ceea ce spune propoziia intercalat), nu de re (cu privire Ia lucrul care e subiectul propoziiei):
dubl negaie paradoxal nici Nici. Care indic statutul esenei se exercit asupra coninutului
propoziional care afirm c x c x are cutare proprietate, nu asupra lui x nsui, adic asupra a
ceea ce este x c x. deoarece, c x, x este doar x.
La ce bun s distingem esena n separarea s eidetic i universalul c esen
accidentatprintr-m anumit numr de caracteristici extrinseci inteniei sale? S fie oaie pentru a
stabili n afar de unul i de multiplu, de existena sensibil i de inerenta mental, de individual
i de universal, de act i de potent i, de ce nu, de fiin i de non-fiin, o a treia regiune a
fiinei, exterioar tuturor determinrilor sale pozitive i negative? Sau pentru a dovedi c exist
un ter ntre conceptul abstract al lui Aristotel i Forma separat a lui Platou, ntre inteligibilul
degajat de materie i inteligibilul pur al lui al-Farabi, un echivalent funcional al formei psihice a
lui Syrianus i care nu ar fi nici lucru al lumii (realitate sensibil), nici lucru pur mental (afeciune
a sufletului), pe scurt, un lucru intermediar ntre abstract i separat i care nu ar fi nici abstract,
nici non-abstract, nici separat, nici non-separat, ntr-un cuvnt: un obiect pur, indiferent fa de
orice existen ca i fa de orice nonexisten? E ceea ce numeroi interprei medievali au luat
din Avicenna, formalizndu-i unele enunuri cu ajutorul distinciei ntre fiina esenei (esse
essentiae) i fiina existenei (esse existenhae) al cror ecou se regsete pn n filosofia
modern, n teoria exterioritii ontologice (Aussersein) a obiectului pur, la marele adversar al
lui Bertrand Russell, Alexius von Meinong. Vom reveni mai departe la aceast problem. Pentru
moment, trebuie s examinm mai degrab modul n care teoria indiferenei esenei se nscrie n
problematica avicennian a universaliilor.
Principiul toleranei i critic platonismului
Atrgnd atenia asupra indiferenei esenei, Avicenna nelege s fundamenteze
posibilitatea ontologic a predicaiei. Universalul om este un predicabil. Pentru a dovedi
predicabilitatea s, trebuie s presupunem c ceea ce este vizat prin termenul ohi, adic
Esena om, ntr-un cuvnt umanitatea, nu prezint un caracter intenional care ar face imposibil
orice predicaie. Intuiia fundamental a lui Avicenna, exprimat nc din Logica (al-Sfufa) este
c predicatul om nu poale fi atribuit unei pluraliti de subiecte individuale dect dac esena
omului nu este n sine nici universal nici singular: nici universal deoarece, dac ar fi aa. Nu
ar putea exista n ea nici un om singular; nici singular, deoarece, dac ar i aa. Nu ar exista n ea
dect unul singur (ed. Veneia. 1508 f. 12ra). Pentru ca predicatul om s fie predicabil n mod
universal, trebuie deci ca ovoia omului s nu fie nici inapropriabil de ctre toi. Nici apropriat
fie unul singur.
Problema asumat de Avicenna provine din dilema n care Aristotel vroia s-l nchid pe
Platou n Metafizic, Z. 13 Pentru a ataca teza formei participate (adic a prezenei reale a
universalului ca universal n lucrul ce particip la el), Aristotel stabilea, n primul su argument
antiplatonician, c dac, prin definiie, universalul nu este propriu nici unui individ, el trebuie s
fie substana tuturor celor crora li se atribuie, cci altfel risc s nu fie al nici unuia. Or, el nu
putea s fie al tuturor deoarece, de ndat ce era substana unui individ oarecare, acest individ era
ipso fado toi ceilali indivizi (n virtutea principiului potrivit cruia fiinele a cror quidditate este
una, sunt o aceeai fiin). Avicenna simplific argumentul n perspectiva lui nici Mei; dac
vrem ca un termen universal s fie predicabil despre toi i despre fiecare, trebuie c esena sau
natura predicat s nu fie nici universal nici singular, deoarece dac e universal, nu va mai
putea fi conceput n fiecare hiat separat, iar dac e singular, nu va mai putea fi conceput n
toi. Astfel, indiferena esenei are drept prim funcie de a asigura o toleran ontologic. Trebuie
ca natura esenei s tolereze faptul de a fi conceput ca invariant n diferite contexte ontologice,
ceea ce nu se poate face dect cu condiia de a fi conceput n ea nsi c fiind lipsit de orice
caracter ontologic inhibant.
Aceast toleran intern i permite lui Avicenna s rezolve aporiile realismului
platonician, tar s cad ntr-un conceptualism pseudoaristotelician. Antiplatonismul lui
Avicenna apare evident mai ales n doctrina sa asupra universaliilor. n mod paradoxal, el se
opune cel mai decisiv lui Platou prin teoria sa despre indiferena esenei. i prin cea despre
intuiia esenei. n Metafizic, VII, 2 el formuleaz cinci argumente mpotriva platonismului, care
presupun, toate, la grade diferite, indiferena esenei.
Primul paralogism care domin ntreaga teorie a Formelor separate const n a afirma c
tot ce poate fi conceput n mod abstract trebuie n mod necesar s existe n stare separat (Metaf,
VII, 2; Van Riet, p. 363 2-3). A gndi forma omului ca fiind doar form, i omului nu ne oblig
s spunem c ceea ce este vizat aici trebuie s existe singur i separat din punct de vedere
ontologic (Metaf, VII, 2; Van Riet. P. 364 14-l7).
Al doilea paralogism al platonicienilor const n a crede c. Deoarece exist o singur i
aceeai intenie a umanitii, aceast intenie este numeric una i prezent n mai muli i
multiplicat prin relaiile sale, ca un tat unic ntr-o pluralitate de fii.
Al treilea const n a nu distinge universalul de universalitate, intenia umanitii de cea a
unitii sau a multiplicitii.
Al patrulea const n a generaliza aceast confuzie pentru toate contextele filosofice: de
exemplu pentru regularitile nomologice i pentru fixitatea speciilor. Platonicienii procedeaz ca
i cum umanitatea i o umanitate una sau multipl nu ar fi dect o singur i aceeai intenie
(Metaf, VII, 2; Van Riet, p. 366 49-55). De unde trag concluzia c specia uman e invariabil n
timp, pe cnd definiia umanitii n sine este cea care rmne aceeai n toate contextele.
Al cincilea const n a crede c deoarece lucrurile materiale sunt catizate, cauzele lor pot
fi de orice fel, din moment ce ele sunt separate! Or, nu din cauz c lucrurile materiale sunt
cauzate iar obiectele matematice separate, cele din urm trebuie s fie neaprat cauzele celor
dinti.
Indiferena esenei nu se afl deci n slujba realismului platonician: esena indiferent nu
este o Form separat la care s-a ajuns prin intuiia intelectual. mpotriva lui Platon, Avicenna
reia dintr-o perspectiv proprie majoritatea tezelor lui Aristotel: < 1 > Universalul ca universal nu
exist nici separat, ca Form transcendent, nici n act, n fiinele concrete: Universalul, n
msura n care e universal, nu are fiin prin el nsui (Metaf, V, 2; Van Riet, p. 239 64);
Animalul, n msura n care e animal, nu are fiin n indivizi (Metaf, V, 1; Van Riet, p. 234 58-
59). Universalul nu se poate realiza n particulare, cu excepia caracteristicilor accidentale care l
individualizeaz: el nu este deci niciodat prezent n lucruri ca universal.
<2> Universalul nu exist n act dect n suflet: universalitatea nu are fiin dect n suflet
(Metaf, V, 2; Van Riet, p. 239 71 i 244 78) - aa cum spune Metaf, V. 2; Van Riet, p. 241 17 -
242 22 ntr-o formul ce va fi adesea prost neleas (o vor face s profeseze doctrina identitii
singularului i a universalului, mpotriva creia s-au mobilizat toate nominalismele, ncepnd cu
Abelard care i-a criticat un echivalent latin autohton): Astfel, conform unor raporturi diferite, el
[universalul] e universal i particular. n msura n care aceast form se afl n suflet, ea este una
din formele sufletului i ea este singular. n msura n care mai muli con-vin n ea [], ea
este universal.
Aceasta nu nseamn c aristotelismul lui Avicenna se afl n slujba reduciei empiriste.
Considerarea esenei n ea nsi este un mod de cunoatere abstract: e vorba de a considera
aparte un lucru, independent de caracteristicile extrinseci care provin din relaia s intenional cu
un alt lucru. Aceast cunoatere abstract const n a face abstracie de caracteristicile co-nelese
n percepia unui lucru sensibil. Ea nu e sesizarea cumulativ de asemnri percepute ntre
lucrurile date. Intuiia esenei nu e inducia abstractiv care, dup Aristotel, asigur formarea
universalului experienei. Dar ce mai rmne atunci din Aristotel?
PERCEPIA, INTUIIA ESENELOR I SESIZAREA UNIVERSALULUI n ciuda
aparenelor, Avicenna se strduiete s dea o interpretare sistematic aristotelismului. Coerena
demersului su, care i confer lui Aristotel o coeziune pe care acesta nu o are ntotdeauna n mod
explicit, e mascat de confuzia ce nconjoar analizele sale n tradiia interpretativ. n bun
tradiie a avicennismului, o clasificare a domeniilor se impune, ntr-adevr, trebuie distinse: <a>
problema sesizrii generalului n particular la nivelul percepiei; <b> sesizarea esenei n
indiferena s; <c> cunoaterea primelor inteligibile, principii ale oricrei cunoateri tiinifice;
<d> elaborarea universalului logic. Toate aceste probleme sunt distincte; din nefericire, interpreii
le amestec.
Teoria avicennian a percepiei
Fundamentul general al teoriei avicenniene a percepiei, pe care l regsim n operele
filosofice (al-Shifa) i medicale (Canonul medianei) ^ este distincia dintre simurile externe i
simurile interne. n De anima Avicenna distinge cinci faculti cognitive interne sau simuri
interne. Aceast distincie este ea nsi precedat de o alt distincie: cea dintre forma sensibilii
i intenia sensibilmm12. Simurile, fie ele externe sau interne, au dou obiecte de percepie:
formele i inteniile. Ceea ce le deosebete pe cele dou este traiectul percepiei. Forma sensibil
este perceput mai nti de simurile externe, apoi transmis simului intern - aa cum e cazul, de
exemplu, pentru lungimea unui lucru: intenia unui sensibil este coninut sesizat n mod direct -
este ceea ce se produce atunci cnd mielul percepe ameninarea pe care o reprezint pentru el
lupul. Acest caracter amenintor, care nu e perceput de simurile externe pentru c nu este o
form sensibil a lupului, este intenio a lupului, distinct de forma sa, intenie care, o dat
perceput, provoac un comportament spontan de fug sau de evitare.
Primul dintre simurile interne este simul comun. Avicenna l numete n general
bantasia, termen ce traduce grecescul (pavxaoia, o terminologie surprinztoare dac ne gndim c
simul comun este pentru el n principal o instan receptiv de centralizare a datelor diferitelor
senzaii. Prima funcie a simului comun este de a primi toate formele pe care i le imprim i i le
transmit cele cinci simuri. Dar nu e singura. Simul comun nu este doar facultatea capabil s
perceap simultan obiectele diferitelor puteri senzitive (tez ce transpune pe terenul facultilor
simpl observaie a lui Aristotel, De an, III, 1 425 bl sq, asupra senzaiei grupate sau comune ce
se produce n suflet atunci cnd exist simultaneitate a senzaiilor referitoare la acelai obiect), el
joac totodat un rol central n transformarea senzaiei n percepie - rol net distinct de cel al
facultii ce i urmeaz: imaginaia (n latin imaginaio, n arab khayal). Se - Cf. Avicenne,
Liber De anima sen Sexlus De naluralibns, I, 5 ed. Crit. A trad. Latine medievale de S. Van Riet,
cu o Introduction sur la doctrine psyhologique dAvicenne de G. Verbeke, Louvain-Leyda,
Peeters-Brill, 1972 p. 85 88 sq. poate ilustra acest lucru lund un exemplu ce figureaz n acelai
timp n De an, I, o i n Cartea despre ndemnuri i aluziil-4
Fie o pictur de ap ce cade desennd o linie dreapt. Vzul, sim extern, nu las s se
imprime n el dect form a ceea ce este n faa lui, dar ceea ce se afl n faa lui este ca un
punct, nu ca o linie. Altfel spus: simul extern nu percepe dreapta desenat de pictura ce cade.
El nu percepe dect poziia ocupat la un moment dat de pictur: el nu o poate vedea de dou
ori n acelai timp nici n acelai timp n dou locuri diferite. Aici intervine simul comun: n
momentul precis n care forma picturii (transmis de vz) se imprim n simul comun i se
retrage din el, dar nainte ca form (depus n simul comun) s dispar complet, se exercit
simultan dou fore: simul exterior sesizeaz pictura de ap acolo unde este ea (ubi est), simul
comun o percepe ca i cum ea s-ar gsi [ncj acolo unde era (quasi esset ubi fiiit) i ca i cum ar
fi [numai] acolo unde este (quasi esset ubi est). i astfel, ceea ce percepe este o distensw reda, o
traiectorie n, linie dreapt125 Ca i cum are o mare importan. Simul comun; nu percepe lucrul
acolo unde este, aceasta e treaba simului extern, [ceea ce percepe nu este real, ci de ordinul lui
bantasia; el percepe o micare, adic se raporteaz la un lucru ca i cum acesta ar fi n dou locuri
distincte - locul pe care l ocupa i cel pe care l ocup - dar lucrul nu se afl n dou locuri
distincte i nu e perceput acolo unde se afl dect de simul extern.
Acest proces complex de percepie la care coopereaz simul extern i simul comun nu
este nc, la drept vorbind, un proces de percepie complet: timpul trece, formele simului:
extern se succed n simul comun, iar formele simului comun se succed la rndul lor. De aceea
este necesar s existe o instan care s le neleag pe amndou i s le rein sau s le pstreze,
chiar atunci cnd stimulul a ncetat sau, cum spune Avicenna, cnd lucrul (res) a trecut (abiit).
Imaginaia, imaginaia, este cea creia i revine rolul de a reine ceea ce simul comun primete n
permanen de la cele cinci simuri, dup dispariia sensibilelor n discuie. Forma dreptei
desenat de cderea lii^^j.
Cf. Avicenne, Livre des direelives el des remurques, irad. A. M. Goichon, Paris*,
1351
P. 316-317?: v. ivh- -? Ct. Avicenne, Liber De anima, 1 5 ed. S. Van Riet, p. 88 34-
89 40 (j , \par
Rolul simurilor interne n psihologia lui Avicenna
Jean de n Rochelle a fcut un excelent rezumat al doctrinei avicenniene a simurilor
interne. Citm aici principalele sale definiii: Simul comun este o facultate plasat n prima
cavitate a creierului. El are funcia de a primi ansamblul formelor pe care i le imprim i transmit
cele cinci simuri externe. El este totodat centru! Tuturor simurilor ce deriv din el ca nite
ramuri. Imaginaia este o facultate plasat la extremitatea primei caviti a creierului, care reine
ceea ce simul comun primete de la cele cinci simuri, adic formele sensibile ce subzist n ea
dup ce senzaia propriu-zis a ncetat. Imaginativa e o facultate plasat n cavitatea central a
creierului. Rolul ei este acela de a compune formele sensibile care se afl n imaginaie sau de a
le separa - dup caz. n msura n care e supus ordinelor intelectului sau ale raiunii, imaginativa
poart un alt nume: e numit cogitativ. Avicenna rezerv numele de imaginativ doar pentru
cazurile cnd instana ce comand aceast facultate este o simpl facultate animal. Articulaia
imaginativei cu celelalte faculti poate fi descris astfel: simul comun transmite facultii
formale, ca unui depozit, tot ce i aduc simurile exterioare; virtutea formal, altfel spus
imaginaia, pstreaz i reine - ea este ntr-adevr capabil s multiplice formele sensibile;
facultatea cogitativ sau imaginativ se ntoarce spre formele care se afl n imaginaie pentru a le
compune i a le diviza - din moment ce ele i se supun. Este ceea ce explic faptul c imaginile
lucrurilor pot fi obiectul unor deformri ce nu s-au produs la nivelul simurilor externe, aa cum
este de exemplu cazul visurilor i al reveriilor. Estimativa este o facultate plasat n vrful
cavitii centrale a creierului. Funcia s e de a nelege inteniile sensibilelor. Ea este cea care
desluete comportamentul oii, respectiv acel fel de judecat ce o face s tie c trebuie s fug
de lup i s aib grij de miel. Aceast facultate e transcendent [fa de obiectul percepiei
sensibile], n sensul n care activitatea sa perceptiv nu are drept obiectiv formele sensibile i
materiale, ci formele imateriale, ntr-adevr, buntatea i rutatea, potrivitul i nepotrivitul, utilul
i duntorul sunt intenii, n ele nsele non-materiale i care nu sunt de resortul simurilor
externe. Ele sunt totui accidente ale obiectelor senzaiei, de aceea se numesc intenii ale
sensibilelor. Facultatea memnrativ e pla-sat n cavitatea posterioar a creierului. Rolul su e de
a reine inteniile sensibilelor percepute de ctre estimativ. Dup Avicenna, raportul dintre
memorativ i estimativ este acelai cu acela dintre imaginaie i simul comun: imaginaia are o
funcie retensiv. E un fel de tezaur al formelor sensibile aprehendate de simul comun;
memorativ e tezaurul care pstreaz inteniile sensibilelor aprehendate de estimativ.
19(5 f97
Picturii de ploaie, produs al imaginaiei, este efectul unei retenii a ceea ce e sesizat de simul
comun i de simul extern, efectul unei puneri n form sau formri a celor dou date, cea
imaginar, n sensul de bantasia i cea real. Iat de ce imaginaia retentiv este numit de
asemenea vis formam sau virtus formalis (putere formant sau formal). Sensul comun i
imaginaia retentiv i formativ sunt aadar dou faculti distincte, inclusiv din punct de
vedere anatomic: simul comun e localizat n prima cavitate a creierului, imaginaia n
extremitatea ventricolului anterior.
La rndul su, imaginaia nu trebuie confundat cu imaginativa (mutkhayyila), cel de al
treilea sim intern, numit ndeosebi vis cogitaiiva, putere cogitativ (mufakhira), la om. Rolul
acestei puteri cogitative sau imaginative este de a separa sau de a combina imaginile reinute de
imaginaie, de a diviza i de a compune imagini: ea este ea nsi localizat n cavitatea central a
creierului, acolo unde este versul (adic glanda pineal). Urmeaz apoi estimativa situat n
extremitatea cavitii centrale a creierului i avnd drept obiect intentiones, adic ceea ce nu e
perceput prin intermediul simurilor externe. Urmeaz n sfrit memoria, situat n cavitatea
posterioar a creierului i ndeplinind aceeai funcie de retenie vizavi de estimativ ca
imaginaia vizavi de simul comun (a se vedea textul n chenar).
Acest sistem de funcii cognitive sau simuri interne nu are nimic de-a face cu procesele
de cunoatere intelectual. Deoarece Avicenna consider c intelectul nu este forma unui corp
prin esen, ci doar prin accident, inteligibilele nu pot proveni n sufletul uman direct din legtura
sa cu corpul. Deci nu exist trecere direct de la imaginaie i memorie la universalul experienei
conform procesului postulat mai degrab dect descris de Aristotel n Metafizic, A, 1 i
Analitic secund, II, 19 Dar atunci cum se nfptuiete aceast trecere?
Nivelul cunoaterii abstractive
Platonician, adic dualist n concepia sa despre unitatea sufletului i a corpului su, mai
degrab, a intelectului i a corpului, Avicenna e nevoit s explice raportul dintre senzaie i
cunoaterea intelectual cu ajutorul conceptelor peripatetice, dac nu aristotelice. Sarcina este cel
puin dificil. Dar tocmai aceast tensiune structural este cea care susine att psihologia s, ct
i teoria sa despre cunoatere. Singura continuitate existent ntre senzaie i intelecie rezid n
abstracie. Concepute din perspectiva dematerializrii, procesele de percepie se las descrise ca o
serie ordonat: abstracia ncepe la nivelul cel mai de jos, adic de la senzaie, care este prima
despuiere a materiei; ea se sfrete n abstracia intelectual, care este o despuiere a
accidentelor materiale. Nivelul cel mai de jos al abstraciei este cel al actului de viziune: forma
perceput de facultatea vizual e despuiat de materie; cu toate acestea, abstracia imaginaiei
este de un grad superior, deoarece nu reclam n mod necesar prezena efectiv a obiectului
pentru a-i cunoate forma; estimativa abstrage nc i mai mult, deoarece cunoate inteniile care
nu sunt materiale n sine, adic sensibile simurilor externe, chiar dac se realizeaz n fiine
materiale. Nici una din aceste abstracii nu elibereaz forma de accidentele sale materiale.
Din punct de vedere al percepiei, teza lui Aristotel conform creia universalul e perceput
n particular primete astfel o limitare precis. A spune c exist percepie a formei umane n
intuiia sensibil a unui om singular semnific doar c imaginaia are puterea de a face prezent,
inclusiv n absena oricrui stimul vizual, o form de om nedespuiat de accidentele materiale
care sunt cantitatea, calitatea i poziia. Deci imaginea unui om, chiar cea a unui om imaginar,
este ntotdeauna imaginea unui om determinat i nu poate fi aplicat tuturor oamenilor. La fel
stau lucrurile cu inteniile non-sensibile manipulate de estimativ: toate sunt percepute n mod
particular, n legtur cu o form sensibil determinat. Intenia caracterului amenintor al
lupului nu e legat de lup n general, nici de Ideea platonician de lup, nici chiar de conceptul de
lup. Cnd se spune c generalul e perceput dintr-o dat n particular, trebuie s se neleag prin
aceasta c el este sesizat n mod particular. Ceea ce asigur unitatea obiectului percepiei, de
exemplu forma de om n perceperea unui om singular, se refer ntotdeauna la acest om singular.
Forma aprehendat e eliberat de accidentele materiei, de cantitate, de calitate, de poziie i de
loc numai n abstracia intelectual. Este ceea ce o face universal, adic aplicabil unei
pluraliti de indivizi. Dar ce e abstracia intelectual?
Dac, aa cum o impune dualismul riguros al intelectului i al corpului, inteligibilele nu
pot fi extrase direct din datele sensibile, dac sensibilul nu poate fi sursa imediat a
inteligibilului, cum se articuleaz trecerea de la sensibil la inteligibil la nivelul abstraciei? Faptul
c, de la senzaie la abstracia intelectual, obiectul perceput prezint un grad crescnd i
continuu de abstracie nu nseamn c intelectul uman descoper el nsui inteligibilul n
imaginile sensibile i l dezvluie de la sine n puritatea s, fcnd abstracie de accidentele
materiale. Relund distincia aristotelic ntre intelectul numit. ncepnd cu Alexandru din
Afrodisia, pacient sau posibil (De an, III, 4) i intelectul numit agent (De an, III, 5),
Avicenna limiteaz intelectualitatea sufletului uman doar la intelectul pacient. Teoria avicennian
a intelectului posibil e ndreptat mpotriva lui Platon, chiar n cadrul dualismului platonician.
Deoarece cunoaterea sensibil nu duce direct la inteligibil, ne-am putea imagina c sufletul
uman e dotat iniial cu un stoc de inteligibile spre care s-ar ntoarce, ndeprtndu-se de sensibil,
de fiecare dat cnd ar vrea s ajung la cunoaterea unei forme degajate de accidentele materiei.
Dar tocmai acest lucru e refuzat de Avicenna: sufletul uman e doar receptorul inteligibilelor, nu
exist n el un tezaur de inteligibil n act, de care ar fi provizoriu ndeprtat prin activitatea
sensibil, dar pe care l-ar putea regsi intact cu condiia s opereze o conversiune interioar.
nainte chiar de a ti cum le dobndete sufletul uman, trebuie s subliniem c, pentru Avicenna,
speciile inteligibile nu sunt nici mcar pstrate n intelectul receptor: ele nu rmn n suflet dect
n momentul n care sunt percepute; memorie intelectual nu exist. Ceea ce se perpetueaz i se
fortific este aptitudinea de a percepe. Contrar celor susinute de al-Farabi, intelectul posibil nu
devine aadar intelect dobndit, deoarece substana inteligibil, atunci cnd cunoate o form
intelectual, nu devine aceast form. Intelectul dobndit nu e o putere a sufletului, este forma
nsi n msura n care e accesibil unei puteri receptive apt s-o primeasc. Nici intelect
dobndit n sensul lui al-Farabi, nici tezaur de forme psihice n sensul lui Syrianus, intelectul
posibil al lui Avicenna are nevoie de sensibil spre a se pregti pentru inteligibil: el nu l posed
dinainte i nu l pstreaz dup ce l-a primit.
Reminiscen i nvare: co7itra-modelul avicennian
Pentru a explica dobndirea inteligibilelor, Avicenna folosete o metafor perfect opus
celei a reminiscenei. Platon spunea c sufletul ajunge la inteligibil prin reamintire, afirmnd c
Ideile au cauzat mai nti n sufletul nostru tiina tuturor cognoscibilelor i c sensibilul nu e
dect ocazia ce excit sufletul s examineze Forme pe care le posed deja. Avicenna susine,
dimpotriv, c sufletul trebuie s devin apt de a primi n el principiile tiinei sale graie studierii
datelor sensibile, printr-o cutare activ, inquisitid activa (De an, V, 2; Van Riet, p. 92). Aceast
cutare, aceast studiere, ntr-un cuvnt aceast investigare a sensibilului nu este totui dect o
pregtire svrit de facultile inferioare, care sunt memoria sensibil i imaginaia. Cugetrile
singulare, altfel spus examinarea, de ctre puterea raional a sufletului, a singularelor ce se afl
n imaginaie, sunt un fel de termen mediu care pregtete primirea necesar a concluziei (De an,
V, 5; Van Riet, p. 127). Legndu-se de formele sensibile printr-un anumit tip de legtur,
sufletul raional e abilitat s primeasc n el aceste forme nsele, lipsite de orice amestec,
dobndete capacitatea de a se uni n voie cu intelectul agent i de a primi de la el formele
inteligibile. Dup Gilson (1926 p. 44), aceast doctrin contrazice orice verosimilitate
metafizic; raiunea acestei neverosimiliti este c n fond, doctrina lui Avicenna nu e altceva
dect un platonism, dar un platonism inconsecvent. Un platonism, deoarece profeseaz un
extrinsecism integral potrivit cruia toate formele, ideile i virtuile sunt primite n totalitate din
afar, iar din acest punct de vedere conteaz prea puin dac formele inteligibile provin n noi din
Idei separate sau dintr-o Inteligen separat. Un platonism inconsecvent deoarece, dac n
platonism totul i vine sufletului din afar i i-a fost dat dintr-o dat, nc de la nceput, la
Avicenna, dimpotriv, sufletul trebuie s se ntoarc nencetat spre lucrurile sensibile pentru a se
preta la aciunea intelectului separat.
Critica lui Gilson este ntemeiat, ns ea nu e ntru totul ndreptit n privina muncii de
pregtire despre care vorbete Avicenna: elaborarea ce pregtete sufletul spre a primi forma
inteligibil emanat de intelectul agent este, ntr-adevr, o suit de micri de elaborare
conceptual: distincia dintre esenial i accidental la nivelul percepiei, tratarea reprezentrilor
imaginare
Prin recuperare (unificare, adunatio a mai multor imagini ntr-una singur) sau disociere
(distribuie, multiplicaio a unei aceleiai imagini n mai multe) a coninutului intenional pe baza
asemnrilor prezentate. De altfel, ea nu ine seama de faptul c pregtirea nu e o condiie sine
qua non deoarece, n anumite cazuri, informarea sufletului de ctre intelectul agent se poate face
imediat, fr pregtire sensibil, cum se ntmpl n cazul profeiei. n sfrit i n acelai registru,
ea nu ine suficient seama de ambiguitatea statutului aptitudinii vizate de Avicenna. Exist, ntr-
adevr, la el, un oarecare ineism, din moment ce aptitudinea de a se uni cu intelectul separat nu e
egal la toi oamenii: unii au o subtilitate congenital care le permite, aproape fr s nvee, s
cunoasc orice prin ei nii, n timp ce alii, n lipsa unei predispoziii naturale, au nevoie de o
lung pregtire. Rezult c sufletul nu extrage inteligibilele din sensibil, ci dobndete obiceiul de
a se uni cu Intelectul agent pentru a contempla i a cunoate de fiecare dat cnd dorete s-o fac.
Ambiguitatea motenirii avicenniene
La prima vedere, emanatismul lui Avicenna pare un mijloc teoretic elegant de a scpa de
primele dou obstacole care sunt realismul platonician i conceptualismul - Verbeke subliniaz c
Avicenna nu e conceptualist deoarece, dup el, universaliile nu se degaj din coninuturile
sensibile. Nu e mai puin adevrat c emanatismul pare iremedial compromis de un platonism
inconsecvent din moment ce, aa cum recunoate Verbeke, <a> dac corespondena dintre
logic i real e asigurat de intelectul agent de unde provin n acelai timp formele substaniale i
obiectele inteligibile, <b> acestea clin urm pretind totui pregtirea subiectului cunosctor
graie experienei sensibile.
De altfel, nu aceasta e dificultatea principal. Interpretarea doctrinei avicenniene a
universaliilor se lovete de un alt obstacol: cum se poate situa cunoaterea abstract a esenei n
cadrul general al unei concepii emanatiste despre form inteligibil? Totul se petrece ca i cum
marile descoperiri ale lui Avicenna ar fi incompatibile cu orizontul teoretic n care le formuleaz.
De fapt, nu se prea tie unde s se plaseze perceperea esenelor n separarea lor eidetic.
Nu e vorba ele o alternativ de ansamblu la problematic (i la teoria) formrii conceptului
general abstract, nici de o etap intermediar ntre cunoaterea sensibil i dobndirea
universalului, nici, neaprat, de o etap ulterioar a cunoaterii unui universal deja constituit - ar
fi greit s se spun c formele inteligibile, care eman din intelectul agent cnd sufletul s-a
pregtit s le primeasc prin propedeutica impresiilor sensibile, sunt punctul de aplicare al
intuiiei eidetice. Cu alte cuvinte, Avicenna nu este cel mai novator n teoria sa despre modul de
dobndire al universalului: prin ea, dimpotriv, el revine la o viziune neoplatonician asupra
originii conceptelor. Dar, n sfrit, exist la el teza Dttorului de forme, ca un substitut al
platonismului, care dispenseaz de reminiscen i de memorie intelectual (tezaur al formelor,
imanent sufletului) ntr-un sistem ce se vrea aristotelic i trebuie s-o acceptm ca pe o tentativ
dac nu paradoxal, cel puin ambigu, de meninere a aristotelismului prin mijloace
nonaristotelice. Cci este clar c doctrina emanaiei inteligibilului n suflet pornind de la
Intelectul separat are drept funcie s explice formarea universalului ca universal n suflet - teorie
ce se strduiete s controleze, mai mult sau mai puin eficace, problema pus de Analitica
secund, II, 19: articularea cunoaterii sensibile i a inteleciei inteligibilelor.
Totui, dispozitivului n care se face simit influena lui al-Farabi Avicenna i suprapune
o alt doctrin, novatoare de aceast dat, referitoare la posibilitatea de a percepe n mod abstract
quidditatea unui lucru sensibil. Noutatea avicennismului const n a completa dispozitivul
peripatetic greco-arab printr-o teorie care este, n principiul su, independent de el i n a aduga
cunoaterii abstractive a universalului ca universal o cunoatere abstract a lucrului singular n
esena sa indiferent. Aici trebuie s fim de acord c tim s articulm aceste dou motive cu att
mai puin, cu ct suntem tentai s concepem un sistem n care prestaiile repartizate ntre cele
dou tipuri de cunoatere ar fi bazate n ultim instan i exclusiv pe unul singur. Tocmai aceasta
e tentativ ce pare s fi ghidat posteritatea latin a lui Avicenna. Cele dou momente unite n mod
problematic la origine ntr-un acelai ansamblu doctrinal au sfrit, dup multe vicisitudini,
reformulri i redistribuiri, prin a se separa la avicennieni. Se poate considera c o parte a
revoluiei epistemologice din secolul al Xiv-lea e legat de abandonarea primei jumti a
ansamblului n favoarea celei de a doua. Cnd
ALAIX DE LIBER noetica lui Aristotel, respectiv doctrina obscur a intelectului agent
formulat n De anima, III, 5 a fost repus n discuie, legtura necesar stabilit de
peripatetismul arab ntre doctrina sufletului i cosmologie a fost abandonat n aceeai
mprejurare i, o dat cu ea, sistemul emanaiei care, la Avicenna, ncadra ntreaga problematic a
genezei universaliilor. Problema percepiei i a intuiiei, formulat n Analitice, a venit atunci s
ocupe prim-planul scenei. Astfel, teoria indiferenei esenei i-a schimbat funcia i i-a gsit
locul central ce i se cuvenea potenial. Dar nu a fcut-o dect instrumentnd o problem
omogen, dac nu unic: cea a intuiiei eseniale a singularului.
ESSE ESSENTIAE I TEORIA OBIECTELOR: AVICENNA PRECURSOR AL LUI
MEINONG?
 n tradiia avicennian a Islamului oriental, noiunea de lucru (al-shaf) a cunoscut o
dezvoltare deosebit. Se tie, datorit mrturiei lui Shirazi, c <a> unii autori au susinut c lucrul
este mai general dect existena, deoarece posibilul sau imposibilul nu exist i totui este un
lucru din moment ce e reprezentat n intelect (la care Shirazi rspunde c aceti nonexisteni sunt
lucruri n spirit i exist n el, ceea ce nu e lucru n realitatea extramental nefiind nici existent
n realitatea extramental) i c <b> ali autori au susinut c lucrul e mai vast dect existena, din
moment ce el nglobeaz i existena i quidditatea (Anawati, p. 308). Aceste dou interpretri
ale lui Avicenna. Viznd s restrng aria existentului n raport cu cea a reicitii, au avut un
dublu corespondent, unul n filosofia latin medieval, cellalt n filosofia modern.
n versiunea latin a Metafizicii (al-Shifa), cel puin dou texte sugerau c natura, sau
esena, posed o fiin proprie, distinct de existen. O astfel de fiin era cerut dac reicitatea
(ceea ce numim realitatea, n german Reeditat) era mai vast dect realitatea efectiv (n
german WirkUchkeit). S le examinm pe scurt. n primul text (Meiaf I, 5; Van Riet, p. 34-
35) Avicenna explic faptul c fiecare lucru (res) are o certitudine! Certitudo, prin care el este
ceea ce este. Certitudinea despre care e vorba aici este originar ontologic, e o trstur
caracteristic a lucrului, nu o modalitate a subiectului cunosctor (certitudinea subiectiv
despre care va vorbi filosofia clasic). Latinescul certitudo reda arabul haqiqa, care poate fi
tradus i prin natur. Deci te/a lui Avicenna era c pentru orice lucru exist o natur prin care el
este ceea ce este: triunghiul are o natur/certitudine prin care el e triunghi, albeaa are una prin
care e albea. Referitor la aceast natur certitudine Avicenna folosete prima formul, lansnd
ipoteza unei fiine proprii esenei. De altfel, enunul nsui e ciudat de dubitativ, deoarece
versiunea latin spune: i poate (fortasse) c aici este ceea ce numim fiina proprie. Ce este
aceast fiin proprie Continuarea textului e nc i mai tulburtoare. Se tie c exist dou mari
familii de manuscrise latine ale Metafizicii: tradiia A i tradiia B. n versiunea B editat de
Suzanne Van Riet, Avicenna continu: Iar noi nu nelegem prin aceasta nimic altceva dect
intenia lui a fi afirmai (nec intendemus per illud nisi intentionem esse affirmativi). n versiunea
A, dimpotriv, Avicenna pare s spun: Iar noi nu nelegem prin aceasta intenia lui a fi afirmat
(nec intendemus per illud iutentionem esse affirmativi). Aceast discrepan ntre cele dou
versiuni, asupra creia istoricii arunc un vl pudic, trimite evident la dou filosofii distincte.
Avnd n vedere c expresia intenia lui a fi afirmat (n arab: mana l-wiijud al ithbati)
desemneaz deopotriv existena i afirmaia, a cror sinonimie e enunat n text (rndul 64) sub
forma incomprehensibil n latin esse quod imdtivocum est cum aliquid, trebuie s nelegem
c Avicenna distinge ceea ce el/se numete fiina proprie a lucrului i intenia existenei sale
(textul versiunii A, eliminat de Van Riet). Cu alte cuvinte, aa cum o confirm versiunea arab,
Avicenna susine c natura/certitudinea, ntr-un cuvnt esena unui lucru (de exemplu a unui
triunghi) este ceea ce el numete uneori (i nu poate) existena proprie a acestui lucru,
existen distinct n conceptul su de existen afirmat despre acest lucru ntr-un enun.
Astfel, teza original a lui Avicenna presupune echivalena: natur (haqiqa) proprie,
existen (al-wujud) proprie, quidditate (mahiyya) i diferena ntre natura proprie a fiecrui
lucru i existena (al-wujud) care e sinonim cu afirmaia (al-ithbat) . n latin, seria de
echivalene devine: certitudo propria = esse ljroprium = (juidditas, iar diferena se stabilete ntre
certitudo propria (quidditas) i esse afirmat. n vocabularul scolastic, era suficient s se citeasc
essentia n loc de certitudo pentru a avea teza conform creia essentia are un esse propriu n afara
fiinei (praeter esse) afirmate sau predicate. Este ceea ce au afirmat toi
Partizanii lui esse essentiae, fiina esenei considerat n indiferena s: nici una, nici multipl,
nici existnd n lucrul sensibil, nici existnd n suflet.
 Al doilea text al lui Avicenna confirma pe deplin aceast interpretare. n Metafizic, V, 1;
Van Riet, p. 233-234 se putea citi ntr-adevr c e posibil ca animalul s fie considerat n el nsui
(per se), chiar dac este altceva dect el (ouam vis sil cum alio a se), esena sa (essentia) fiind
[ntotdeauna] cu alii dect ea nsi. Din aceast posibilitate Avicenna trgea concluzia c
esena animalului, este a sa prin sine, faptul de a fi cu altceva dect sine fiindu-i accidental su
fiind un simplu nsoitor [comitatur, i. e. un concomitent, nu un constituent] al naturii sale. Apoi,
cum aceast caracteristic (consideraio), preced n fiin att animalul care e individuat de
accidentele sale, ct i universalul care se afl n sensibilele singulare i n inteligibil (respectiv
singularul, universalul n lucruri i universalul n suflet), el trgea concluzia c prin aceast fiin
(exhoc esse) a sa, animalul nu e nici gen, nici specie, nici individ, nici unul, nici multiplu, ci
prin aceast fiin (ex hoc esse), doar animal.
Datorit faptului c cititorii lui Avicenna gseau n aceste rnduri prin ce s justifice teza
unei fiine proprii esenei, nu numai distinct de fiina predicat, ci de tot ce e predicat n general,
teoria indiferenei esenei a devenit o teorie a fiinei proprie esenei.
Filosoful modist danez Martin de Dacia a dat expresia cea mai pur acestei doctrine
afirmnd c ceea ce e semnificat printr-un termen comun poate fi neles n trei feluri: primul,
ntr-un lucru sensibil exterior (n re extra sensibili) i al doilea, n suflet (n anima); al treilea, ca
nereprezentnd natura nici unuia din cele dou moduri citate mai nainte, nefiind, din aceast
cauz, nici universal, nici particular, nici singular. Un alt modist danez, Boetius de Dacia, a
explicitat acest al treilea statut, aparent paradoxal, al semnificatului unui termen comun, fcnd
din el semnificatul esenei considerate n sine. Esena, spune el, e indiferent [literal: are o
anumit indiferen] prin faptul c e n exterior, precum i prin faptul de a nu fi n exterior [fa
de suflet] i, la fel. Ea e indiferent prin faptul c e universal, ca i prin faptul c e particular.
Altfel spus: luat n sine. O esen nu este nici general (ca un concept general abstract), nici
universal n sensul strict al termenului, dar nu este nici particular sau singular i nu este nici n
suflet, nici n afara sufletului.
I
Diferena ntre esse proprium al naturii/esenei i esse afirmat a cunoscut un succes
deosebit sub forma unei opoziii ntre esse essentiae (sau essentiale sau habituak sau
quidditativum) i esse actuale. n a doua jumtate a secolului al XllI-lea, toi autorii latini o
utilizeaz sau o discut: Siger de Brabant (Bzan. P. 54), Henri de Gnd (Braakhuis, p. 368).
Anonymus Libera nm (ras. Pari. Nat. Lat. 16135 f. lOOrb-v), care distinge esse essentiae vs.
Esse existentiae, sau Richard de Clive (Ebbesen, p. 157), care opune fiina quidditativ i esse
actualis existentiae. La nceputul secolului al Xiv-lea, forma esse essentiae vs esse existentiae
este cea care se impune (Radulphus Brho. Super Anal. Post, I, quaest. 38; Ebbesen, p. 163).
Teoria lui esse essentiae nu putea s nu recunoasc explicit teoria universaliilor. Ea a
fcut-o pe larg n cadrul problemei logice a predicaiei cu privire la clasele vide, la particularele
non-existente, prin nenumratele discuii de sophismata de tipul Toi oamenii sunt animale sau
Cezar e un om, postulndu-se, prin ipotez, c nu exist nici un om n realitate. Aceast
problematic a referinei vide a fost unul din locurile privilegiate ale discuiei medievale asupra
fiinei esenei. Obiectul unor discuii neobosite a fost ns i apropierea dintre fiina esenei i
fiina universalului n sine. nc din anii 1245 aceast legtur era deja consolidat. nainte de a
deveni adversarul cel mai nverunat al teoriei fiinei esenei, Roger Bacon a ncercat, nc din
acea epoc (i. E. n ale sale Questiones pariziene asupra Fizicii), s elimine fiina proprie a
universalului considerat n fiina esenei sale, reducndu-l la fiina mental, ntr-adevr, el afirm
c exist, dac nu dou feluri, cel puin dou modaliti ale universalului i nu trei, cum consider
adepii versiunii dure a teoriei lui Avicenna: Ct despre fiina natural i actual care e a sa prin
singulare, universalul este unul n mai muli; n fiina esenei i [fiina] cognitiv
(cognoscitivum) pe care o are prin suflet, el este nu ca atare, ci ca fiind unul n afara mai
multora. Articularea fiinei esenei i a fiinei n anima nu implica, totui, respingerea fiinei
esenei. Dimpotriv, interesul principal al noiunii de fiin a esenei era de a o prezenta ca
modalitatea proprie a universalului-ofaer/al intelectului. Comentariul de la Madrid la Isagoga lui
Porfir atribuit lui Pierre dAuvergne (Petrus de Auvergne, Pinborg, 1973 p. 65), a crui versiune
Vat. Pal. Lat. 1007 este. n schimb, atribuit lui Herveus Brito (De Rijk, Logica Modernorum, II,
1 p. 50-51), menioneaz explicit teza conform creia: Universale secuiiduvi esse essentiae est
obiectum mtellectus.
Teoria lui esse essentine a fost viu criticat de nominaliti. Dup Roger Bacon, Occam a
ncercat s o eradicheze reducnd toate distinciile predecesorilor si la nite simple diferene n
modul de a semnifica al termenilor.
Regsim aici cel mai uimitor lstar al avicennismului: teoria obiectelor a lui Meinong.
Autorii din Islamul oriental care, dup Shirazi, afirm c lucrul (al-shay) este mai vast dect
existena, deoarece nglobeaz i existena i quidditalea au anticipat de fapt, cu cteva secole,
intuiia central a filosofului austriac. E suficient s reamintim aici principalele sale teze pentru a
Vedea pertinena acestei apropieri.
Distingnd metafizic, tiin a ceea ce exist i teoria obiectelor ce o nglobeaz,
Meinong prelungete distincia ntre individul existent i lucrul n sensul filosofilor criticai de
Shirazi. El face un prim pas n aceast direcie atunci cnd afirm c obiectele ideale nu exist
(existieren nichl), nu sunt reale (wirklich), ci subzist (bestehen). 11 rentlnete pe Avicenna,
atunci cnd formuleaz principiul numit de independen, care afirm independena fiinei -
astfel (Sosein) n raport cu fiina (Sein) i faptul c un obiect are cutare sau cutare trstur
caracteristic independent de existena sa. Dar l depete cu un pas pe Avicenna, n direcia
adversarilor lui Shirazi, atunci cnd formuleaz teza paradoxal din Aussersein referitoare la
obiectele pure, tez pentru care propune de altfel mai multe formulri, de la indiferena propriu-
zis (obiectele pure sunt indiferente fa de fiin) pn la noiunea celei de a treia regiuni a
fiinei unde se afirm o reicitate a obiectelor non-reale dincolo de fiin i de non-fiini, reicitate
ce se ntinde pn la obiectele imposibile, a cror existen implic o contradicie (cercul ptrat).
Aceast doctrin a fost criticat de Russell n numele principiului contradiciei. Bacon a respins
ns o versiune medieval a teoriei obiectelor lui Meinong, atunci cnd a susinut c o esen nu
poate avea fiin proprie fr a avea n acelai iimp o fiin actual. Prin aceasta, el se reclam
mai puin de la concepia numit existenial a oua/a-ei aristotelice, asociat ntotdeauna de
istorici cu teza pur ontologic a lui Averroes, ct de la teza lui Avicenna, neglijat de adepii lui
esse essentiae, dar reluat de Shirazi care stipuleaz c intenia existentului (n latin: intellectus
de ente) nsoete (cuvutabitur) ntotdeauna n mod necesar lucrul, cci lucrul exist fie n
singulare, fie n imaginativ i intelect, deoarece.
CEARTA UNIVERSAL1ILOR dac n-ar fi aa, el nu ar fi lucru (i nan esset ita, tune
non esset res) (Metaf, 1 5; Van Riet, p. 36). Afirmnd c concomitenta inteniei existenei nu
prsete niciodat lucrul (n arab: wa la yufttriq luzum mana al-wujud), Avicenna a oferit el
nsui interpreilor si cu ce s atenueze ideea unei existene proprii esenei, esse proprium
essentiae12. Pn la un anumit punct, dezbaterea filosofic modern asupra teoriei obiectelor
prelungete aadar o dezbatere intern avicennismului, la fel cum, o dat cu controversa dintre
Duns Scotus i Occam asupra cabalinitii (equinitas) discuiile realitilor i nominalitilor
medievali se bazeaz i ele pe o interpretare divergent a gndirii lui Avicenna.
Universalul dup Averroes
 Teoria lui Averroes e formulat n cadrul unei doctrine a sufletului i a intelectului
caracterizat prin urmtoarele teze: < 1 > individul uman e alctuit dintr-un suflet senzitiv
individual, extins i unit cu corpul conform fiinei; <2> intelectul material sau posibil este o
substan separat i etern, separat de corp, unic pentru toi oamenii i care nu este form
substanial a corpului; <3> intelectul agent este o substan separat avnd funcia de a abstrage
universaliile din imagini individuale; <4> cunoaterea individual se efectueaz la om prin
intermediul imaginilor individuale; <5> aceast cunoatere e numit intelect - n afar de tot te
se refer la problematica indiferenei esenei i la cea a lui Aussersein a obiectului pur. Domeniu
nrudit n mod clar cu viziunea avicennian a fiinei i a reicitii, tezele lui A. von Meinong (din
lber Annuhmen, Leipzig, 1902) sunt apropiate de noiunea medieval de significabile complexe.
Se tie c, oarecum n maniera lui Grigore din Rimini care opune lucrurile singulare i
semnilicabilele n mod complex, Meinong distinge obiectele (lucrurile - obiecte ale reprezentrii
care nu sunt nici adevrate, nici (alse) i obiectivele (obiectele asumrilor intermediare ntre
reprezentare i judecat, care pot fi adevrate sau false). Un obiectiv esle ceea ce corespunde Be
(hittimg-u_ (semnificaiei) unei fraze n c {dass-Salz): de exemplu, c zpada este alb,
obiect al gndirii pe care eu nu l constitui, dar l asum ntr-un act mental determinat. Pentru
Meinong, acest obiect este ireductibil la simplul obiect al reprezentrii (lucrul zpad): el nu
exist, ci subzist. Astfel, se ajunge din nou la problematica fiinei. Diferena meiuongian
ntre rxislirren i bestehen (a subzista), precum i distincia s ntre toate obiectele subzistente i
non-subzistente, aprofundat la ora actual de teoreticienii logicii libere (R. M. Chischolm, [. X.
Fndlay, K. Lambert) permit aadar s se clarifice mizele teoretice ale mai mullm distincii
medievale. O adevrat confruntare ntre diversele puncte de vedere rmne nc de fcut.
Speculativ sau teoretic, care e individual i coruptibil ca urmare a unirii sale cu imaginile; <6>
o dat cunoaterea uman nfptuit, intelectul material se unete cu intelectul agent i formeaz
mpreun cu el intelectul dobndit, intellectus adeptus. n aceast stare const fericirea suprem
a omului.
Aceast noetic reprezint o ruptur fa de cea a lui Avicenna. Averroes merge mai
departe dect Avicenna n separarea intelectului, deoarece o extinde la intelectul material dar.
Mai ales, deoarece: <a> abandoneaz ipoteza Dttorului de forme i modelul emanatist al
gndirii; <b> propune o nou teorie a abstraciei. Aceast teorie e nou, deoarece nu prezint
abstracia drept o inducie abstractiv: inteligibilul nu e extras din percepia asemnrilor ntre
imagini, el e produsul despuierii unei imagini singulare. Conceptul de om nu se obine
abstrgndu-l dintr-o pluralitate de imagini de oameni singulari, ci extrgnd dintr-o imagine
singular tot ceea ce o face singular.
Aceast natur nou a abstraciei determin rolul acordat celor dou tipuri de intelect i
imaginaiei n psihologia lui Averroes. Teza central este ceea ce s-ar putea numi teoria celor
dou subiecte.
Deoarece a neleg; prin intelect, cum spune Aristotel, e ca a nelege prin simuri, iar a
ielege prin simuri se realizeaz prin intermediul a dou subiecte [] este de asemenea necesar
ca gndurile n act s aib dou subiecte, dintre care unul e subiectul ce le face adevrate, adic
formele, care sunt imagini adevrate, iar cel de al doilea, cel ce face din fiecare gndit o fiin
mundan real, este intelectul material. Astfel, nu exist nici o diferen ntre sim i intelect, cu
excepia faptului c subiectul simului, care l face adevrat, e exterior sufletului, n timp ce
subiectul intelectului, care l face adevrat, se afl n interiorul sufletuluil-7
Ce nseamn o fraz ca omul gndete? Pentru Averroes, numai att: omul are puterea de
a declana n el intervenia a dou principii (nu de a efectua el nsui activitatea lor) - unul de
abstracie constnd n a actualiza inteniile imaginate prin
 I
Cf. Averroes, n De anima, III, comment. J, ed. V. S. Crawfbrd, Corduhiensis
Commenhmum magnum iu Arislolelix De anima lihni (Corpus meritariorum Averrois n
Aristotelem, Versionum Latinarum, voi. VI, 1), Cambridge (Mass), 1953 p. 400 376-394
activarea inteligibilului n potent nvluit n prezentarea sensibil, a denuda lucrul de idolul
su; cellalt de receptare, constnd n a gndi, adic a primi intenia astfel despuiat. Primul
principiu e intelectul agent, cel de al doilea, intelectul material. Prin imaginaie, omul ia parte la
travaliul gndirii: n msura strict n care intelectul agent i exercit activitatea asupra
imaginilor. De fapt, fr intenia imaginar pe care o face inteligibil n act, despuind-o,
intelectul agent n-ar putea produce forme inteligibile n act susceptibile de a fi primite de
intelectul. Material. Doctrina lui Averroes vizeaz deci s restabileasc dimensiunea empiric a
aristotelismului, s rennoade firul inteligibilului i al sensibilului, s abandoneze interpretarea
dualist neoplatonizant a lui Avicenna, fr s cad n empirism i naturalism. Averroes e
adversarul oricrei gndiri a inteligibilului la modul donaiei avicenniene. Abstracia averroist
nu e donaie, e o reducie. Reducia inteligibilului la act este reducia imaginii la nucleul su de
inteligibilitate. Rolul intelectului agent nu e de a emana o form n intelectul material, ci de a
face inteligibil n act o intenie care, sub forma s imaginar, nu e inteligibil dect n potent.
Intenio este ceea ce percepe sufletul i cu care are de-a face gndirea: intenio poate fi imaginata,
ea este atunci particular, sensibil; dar ea poate fi i intellecta i atunci e despuiat, dezbrcat,
exfoliat de particular i de sensibil. Abstracia nu e o simpl dematerializare, e o universalizare.
ABSTRACIA CA DENUDARE A FANTASMEI I TEORIA CELOR DOU
SUBIECTE
Averroes aduce dou argumente mpotriva procesului de donaie direct a inteligibilului
de ctre intelectul agent intelectului material (Crawford, p. 438). Dac raportul dintre intelectul
agent i intelectul material ar fi un raport de donaie direct, ar rezulta dou consecine absurde:
<a> omul nu ar avea nevoie de simuri i de imaginaie pentru a nelege inteligibilele; <b>
intelectul material nu ar avea nevoie de a se orienta spre formele sensibile. Dou consecine i
nu una, deoarece intelectul material nu e nici facultate a sufletului, nici form a corpului, ci
substan separat: Averroes este aadar ndreptit s spun, din punctul su de vedere, c omul
i intelectul material sunt la fel de aservii sensibilului.
Respingerea transcendentalismului avicennian nu nseamn adeziunea la naturalism. Dac
donarea inteligibilului de ctre Dator formarum e refuzat, nu trebuie s se deduc de aici c
inteniile imaginate sunt unicul motor al intelectului material,? Singura cauz care l face s
treac din potent n act. Cci, dac aa ar sta lucrurile, am avea alte dou absurditi: <c> nu ar
exista diferen ntre universalii i indivizi, deci nimeni nu ar forma universalii; <d> intelectul s-
ar reduce la imaginaie -ceea ce constituie doctrina lui Ibn Bajja (Avempace), care identific
intelectul material cu facultatea imaginativ n msura n care aceasta e pregtit pentru c
inteniile ce se afl n ea s fie nelese n act (Crawford, p. 397).
Altfel spus, cei doi factori combinai de toate avicennismele -de la avicennismul naiv
(Gundissalinus) la avicennismul subtil (Duns Scotus), trecnd prin ceea ce Gilson a numit
avicennismul augustinizant, unde Magistrul interior l nlocuiete pe Dttorul de forme - aceti
factori, condamnai s-i dispute dac nu direct, cel puin fiecare n parte i n felul su, intelectul
posibil identificat cu forma corpului: fantasma i intelectul agent, sunt redistribuii de Averroes
ntr-un echilibru perfect ntre empiric i aprioric. Nici fantasma, nici intelectul agent nu
acioneaz asupra intelectului material, unul ocazional, cellalt direct. Intelectul agent acioneaz
asupra fantasmei, iar produsul unei asemenea aciuni acioneaz asupra intelectului material sau,
mai exact, e primit de intelectul material. n opoziie cu ceea ce se ntmpl n senzaie, unde
sensibilul acioneaz asupra simului, intenia imaginat acioneaz asupra intelectului material,
dar ea nu este nici prilejul unei aciuni directe a intelectului agent asupra intelectului material -
aciune direct care nu e dect un avatar sau un substitut al reminiscenei. n procesul cunoaterii
umane nu exist dect forme pure denudate, iar aceste forme denudate sunt cele ce actualizeaz
intelectul material. Pstrnd descrierea aparatului psihic al peripatetismului (distincia ntre
intelectul; agent i intelectul material), Averroes justific ceea ce este, dup el, teza central a
aristotelismului: nu exist gndire fr imagini. Chiar dac omul nu este, n rigoarea termenilor,
subiect-agent al gndirii, micarea prin care el i apropriaz gndirea nu se deosebete de cea
prin care ea se realizeaz n el: a se uni cu intelectul material nseamn pentru om a se uni cu
intelectul agent n msura n care intelectul material nu gndete dect graie denudrii fantasmei.
Gndirea, adic inteligibilul n act, are ntotdeauna dou subiecte: unul, intelectul material, care
asigur subzistena real a inteligibilului, fcnd din acesta o form ce exist, s zicem o fiin
formal; cellalt, fantasma, care face din el o fiin obiectiv, altfel spus un concept reprezentativ,
aletic, adic dezvluitor (intellectus verus). Orice gndire e gndire a ceva, n dublul sens
subiectiv i obiectiv al genitivului: subiectiv, cci trebuie s existe cineva care gndete; obiectiv,
cci trebuie s existe ceva ce e gndit (a se vedea textul n chenar).
Rezumnd doctrina lui Averroes pentru a-i scoate n eviden inconsistena, Toma de
Aquino face o descriere riguroas a circuitului inteleciei care asigur conexiunea omului i a
intelectului: Specia inteligibil ce se unete cu intelectul posibil are dou subiecte, n msura n
care ea este forma s i actul su: unul e fantasma nsi, cellalt e intelectul posibil. Deci
intelectul posibil e continuat la om prin forma sa cu ajutorul fantasmelor (per formam suam
mediantibus phantasmatibus). Aceast dubl mediaie este cea care face ca omul individual s
neleag, atunci cnd intelectul posibil nelege (De unitate, 62). Ea e cea de la care, n pofida
criticii tomiste, se revendic averroitii latini: Anonimul din Giele, care menioneaz c intelecia
nu este perfeciunea omului, ci c ea are nevoie de om ca obiect (eget homine ut obiecto) -
gndirea, imaterial, nu este n om ca n ceva material; n sensul n care viziunea este n ochi, ea
nu poate fi astfel desvrirea uneia din facultile sale corporale: Ea are nevoie de corpul
material nu ca subiect (non ut subiecto suo), ci ca obiect (ut obiecto). Siger de Brabant explic
faptul c dac intelectul depinde de corp, n msura n care depinde de fantasme n actul de
intelecie, el nu depinde ca de subiectul n care s-ar afla nelegerea nsi (ex subiecto n quo sit
intelligere), ci ca de obiectul care i ofer despre ce s gndeasc (De anima mtellectiva; Bzan,
p. 85).
nlocuind abstracia n inima producerii inteligibilului i pstrndu-i omului doar rolul de
obiect al cunoaterii, Averroes evit n acelai timp < 1 > empirismul naturalist al medicilor care,
asemenea lui Galenus, reduc intelectul la facultatea de cogniie (vis cogitativa) a corpului i
sunt. Tocmai prin aceasta, incapabili s explice n ce fel dispune nu numai de intenii singulare, ci
i de intenii universale i <2> platonismul inconsecvent i circumstanialismul implicit al
psihologiei avicenniene care, meninnd ruptura radical dintre inteligibil i sensibil, atribuie
Concept formal i concept
Teoria averroist a celor dou subiecte ale Iui intenia intellecta, unul care face din ea un
lucru mundan sau un existent adevrat, cellalt care face din ea o fiin adevrat, adic
reprezentativ pentru o pluralitate, este originea ndeprtat a distinciei ntre fiina formal i
fiina obiectiv a conceptelor (Suarez) sau a ideilor (Descartes). La Suarez, conceptul formal e
actul de intelecie, conceptul obiectiv, obiectul cunoscut i reprezentat de acest act. Conceptul
obiectiv e numit concept prin denumire extrinsec pornind de la conceptul formal i e numit
obiectiv n sensul n care el nu e forma ce desvrete n mod intrinsec concepia, ci obiect i
materie spre care se ndreapt concepia formal. (Disputationes Metaphysicae, II, 1 1). La
Descartes, care definete ideea ca res cogitata, realitatea ideii e dubl: exist realitatea s ca mod
al substanei noastre gnditoare sau realitate formal i realitatea s ca reprezentativ pentru un
obiect sau realitate obiectiv. Pornind de la Cogito, Descartes trebuie s deduc a priori fiina-
reprezentativ a ideii i o face afirmnd <a> c fiina obiectiv a ideii este o fiin real, <b> c
aceast fiin cere o cauz suficient, <c> c aceast cauz nu poate fi o alt idee, ci doar fiina
unui lucru reprezentat, <d> c acest lucru sau obiect este cauza formal a realitii obiective a
ideii atunci cnd ea conine tot att ct ideea i sub aceeai form i c este cauz s eminent
atunci cnd conine mai mult dect ideea i ntr-un mod de a fi superior. La Averroes, nu exist,
evident, Cogito. Dar aceasta nu nseamn c punctul su de pornire ar fi contactul ntre gndire i
obiect, din care se nate conceptul. Altfel spus, el nu pornete nici de la gndirea pur ca
Descartes, nici, cum a fcut-o scolastica secolului al XlII-lea, de la o asemnare ntre concept i
obiect, pe care ar gsi-o omului un intelect posibil, pe care l oblig apoi s se orienteze spre
sensibil pentru a se abilita s primeasc inteligibilul pur. Dup Averroes, nu exist un alt mijloc
de a accede la inteligibil dect imaginea, deoarece nu exist gndire fr denudare, dar imaginea
singur nu e suficient. Asemenea lui Kant, dar cu alte instrumente, Averroes afirm c, dac o
intuiie fr concept e oarb, un concept fr intuiie e gol. Imaginaiei i revine rolul de a fi locul
unde se decide partajul inteligibilului i al sensibilului. Empirismul lui Averroes se ntemeiaz pe
rolul pivot al imaginaiei, dublu revendicat n orice intelecie, de om pentru a avea parte de
gndire, de intelectul material pentru a avea ceva de gndit. Obiectiv: Averroes, Suarez,
Descartes explicat de obiectul nsui de ndat ce spiritul o constat. El pornete de la forma
inteligibil n act i se strduiete s deduc n acelai timp fiina s formal i fiina s obiectiv.
Originalitatea deconcertant a teoriei sale este de a furniza dou subiecte distincte pentru aceste
dou fiine. innd, asemenea lui Occam, de o psihologie modular, Averroes trateaz
imaginaia (adic sufletul senzitiv) i intelectul material (adic sufletul intelectiv) ca pe dou
subiecte cognitive distincte. Dar, contrar lui Occam, el nu admite cunoaterea intelectual
intuitiv direct a singularului: doar sufletul senzitiv sesizeaz singularul. Averroes afirm deci
c imaginaia poate cunoate fr intelect, dar nu i intelectul fr imaginaie. Cunoaterea
intelectual e situat n modulul intelectului, ns presupune o conversia ad phantasmata, adic o
orientare a intelectului spre imaginaie care, ea singur, asigur fiina obiectiv (reprezentativ) a
inteniei mentale - ceea ce asigur fiina s formal fiind intelectul nsui. Aceast repartiie a
unuia i aceluiai act n dou subiecte urmrete s cldeasc psihologia nu pe dualismul radical
al sufletului i al corpului, ca la Avicenna, ci pe unirea sufletului cu corpul, n pofida
materialitii unuia i a imaterialitii celuilalt - unire care, totui, nu se realizeaz la nivelul unuia
i aceluiai subiect cognitiv, ci n intelecia exercitat de dou subiecte n sinergie. Sinergia ntre
dou module nu se poate explica prin recursul la ideea unei convergene cauzale pariale, care ar
conferi dualismului o alt form; e vorba, de fapt, de a explica modul n care el e depit empiric
n intelecie. Ne putem totui ntreba dac proiectul nu este contradictoriu n sine. Tocmai acesta
este fondul criticii lui Toraa, care presupune c activitatea senzitiv i activitatea intelectual in
de un singur i acelai modul: sufletul intelectiv, form substanial unic a compusului uman.
AVERROES SAU ARISTOTELISMUL CONSECVENT
Teza lui Averroes asupra universaliilor este evident aristotelic, adic fundat pe critica
lui Platon din Metafizic, Z. Ea poate fi rezumat astfel: < 1 > Nici un universal nu e substan.
<11> Deci, nici un gen nu e substan.
<12> Deci, nici o substan nu e gen (Metaf, X, coment. 6 f. 120 rb). <2> Nu exist alt
substan n individ, dect materia i forma din care e compus (Metaf, VII, coment. 44 f. 92 vb).
<21> Forma i materia unei substane individuale sunt ele nsele individuale (ibid.).
 <211> Deci, un universal nu poate fi o parte dintr-un lucru existnd n sine (Metaf, VII,
coment. 47 f. 93 va).
<22> Ceea ce se numete universal nu poate fi substana unui lucru. Chiar dac face
cunoscut substana unui lucru (Metaf, VII, coment. 45 1 93 r).
Altfel spus: universaliile nu sunt substan, nu sunt pri ale lucrurilor i nu sunt substan
a lucrurilor, dar ele fac cunoscut substana lucrurilor.
Aceast doctrin perfect clar a fost reluat cu mult dincolo de averroismul latin. Ea este
carta occamismului. Dac Avicenna este punctul de plecare al lui Duns Scotus, Averroes este
punctul de plecare al lui Occam. Acest lucru apare limpede n Comentariul occamian la Isagoga,
care i apropriaz n mod explicit tezele lui Averroes (a se vedea textul n chenar).
Preluarea lui Averroes de ctre William de Occam <1> i <l. L-2> devin: Aceast
autoritate arat c universaliile nu sunt substan i, prin urmare, nici pri ale substanelor
(Occam, Expositio, p. 13). <2> i <21> devin: aceast autoritate arat c nici un lucru nu se afl
ntr-un individ, cu excepia materiei particulare i a formei particulare. Dar orice lucru imaginabil
e fie un individ, caz n care el este n mod evident singular, fie ntr-un individ i n acest caz
nimic nu este n afara materiei particulare i a formei particulare (ibid, p. 12).
<211> i <22> devin: Iat deci n mod evident ce vrea s spun Comentatorul:
universaliile nu sunt pri ale substanelor, nici nu intr n esena substanelor (nec sunt de
essentia substantianun), ele fac doar cunoscute semnificaiile i nu sunt aadar aceste semnificaii
nsele, deoarece trebuie s existe ntotdeauna o distincie ntre semn i semnificaie (ibid, p. 14-
l5).
Urmndu-l pe Averroes, Occam nu face profesiune de credin fa de averroism: dac
Avicenna d dovad de un platonism inconsecvent, Occam caut la Averroes un aristotelism
consecvent. Acestea fiind spuse, dac antiplatonismul d sens luptei aristotelice a lui Averroes
care, prin Platon, atinge lstarele platonismului, Comentatorul, asemenea lui Avicenna, nu are
ncredere nici n materialism, nici n naturalism, reprezentate n ochii si de aristotelismul
deviant: al lui Alexandru din Afrodisia.
CEARTA LINIVERSALIILOR
Negnd n mod hotrt existena universaliilor extra animam, adic teoria Ideilor aa cum
o expune Platon, el nu admite totui c universaliile ar fi generabile i coruptibile, precum
fantasmele din care sunt abstrase. Intelectul material fiind etern, ca i lumea, nu numai c
gndirea nu e niciodat singur, dar ea nu e niciodat vid. Intelectul material nu a fost niciodat
i nu va fi niciodat n potent pur - de unde teza paradoxal c filosofia i artele au existat
ntotdeauna ntr-o felie de lume i vor exista mereu. Nu trebuie confundat intelectul pasiv, care
este cogitaia proprie omului, fiin muritoare i coruptibil, intelect ce asigur abstracia
individual pornind de la o fantasm individual, ea nsi accesibil i coruptibil, cu intelectul
material, actualizat n mod constant de intelectul agent prin intermediul succesiunii nentrerupte a
fantasmelor pe care le compune i din care extrage formele universale.
Facultatea cogitativ nu compune inteligibilele (intelligibilia) singulare: cel ce le
compune e intelectul material; astfel, cogitaia const n a distinge indivizii ce corespund acestor
inteligibile i n a-i face prezeni n act ca i cum ar fi prezeni simurilor (iat de ce, de ndat ce
sunt prezeni simurilor, cogitaia se oprete i las loc doar aciunii intelectului). Se vede prin
aceasta c aciunea intelectului este alta dect aciunea facultii cogitative pe care Aristotel o
numete intelect posibil (intellectum posubilem) i despre care spune c e generabil i
coruptibil. Acest lucru e clar de asemenea prin nsi natura ei: cogitativa are un organ
determinat {instrumentutn termiiiatum), ventriculul mijlociu al creierului. Omul nu e generabil i
coruptibil dect prin (per) aceast facultate. Dar fr aceast facultate i fr imaginaie, intelectul
material nu nelege nimic. De aceea Aristotel spune c nu ne amintim dup moarte i aceasta nu
pentru c intelectul ar fi generabil i coruptibil, cum a susinut cineva [. Alexandru din
Afrodisja]12*.
Cnd Platon spune c universaliile nu sunt nici generabile, nici coruptibile i c ele
exist n exteriorul spiritului, el are dreptate dac nelege prin aceasta doar faptul c universalul e
independent de spiritul uman, dar nu are dreptate dac lum cuvintele n sensul lor literal, acel
sens pe care Aristotel se -*Averroes, n De atrna, III, coment. 33 ed. Crawford, p. 476 67 477
85
Strduia s-l distrug n Metafizica (n De an, III, coment. 5). Exist, de asemenea, un sens bun
i un sens ru al platonismului: unul, reinterpretat, pune n valoare un aspect pe care
materialismul lui. Alexandru l oculteaz n mod grosolan; cellalt, literal, care nu e dect
reversul grosolan al alexandrinismului.
Averroes nu se mulumete aadar s-l resping pe Platon; el ncearc totodat s arate
cum acesta a elaborat teze proaste din raiuni bune. Dac a trebuit s recurg la reminiscen, a
fcut-o pentru a salva ceva esenial: identitatea cunoscutului (saturn) n dou spirite numeric
distincte. Or, dat fiind unicitatea intelectului material, aceast identitate nu poate fi pstrat dac
o aceeai Form inteligibil, numeric identic, e prezent simultan n dou spirite, cu excepia
cazului cnd se admite consecina absurd c de ndat ce un individ gndete un lucru a, toi
ceilali indivizi gndesc simultan acelai lucru. Dar ea nu poate fi pstrat nici dac obiectul
inteleciei e multiplicat numeric, ns numai unul n specie, cu excepia cazului cnd se admite
existena unor inteligibile i dac se reproduce la infinit structura care face din obiectul inteleciei
o unitate specific, distins numeric n indivizii ce o contempl. Totui, dac se dorete s se
asigure posibilitatea cunoaterii i a nvrii, trebuie ca gndul dasclului i ceea ce el transmite
elevului s fie acelai lucru. Aceasta e cerina pe care Platon a redat-o imperfect n teoria
reminiscenei i pe care Averroes crede c o ndeplinete prin teoria celor dou subiecte, conform
creia inteligibilul n act e multiplu n subiectul care l face adevrat (adic reprezentativ), deci
n fantasmele individuale i unul n subiectul care l face s fie (adic existent), deci n intelectul
material.
Aceeai grij de a pstra identitatea cunoscutului l-a fcut pe Platon s susin c deoarece
universaliile trebuie s fie identice nainte i dup surprinderea lor ele ctre suflet, ele se afl n
excluziune intern fa de subiectul lor, n acelai timp exterioare sufletului i obiecte de
reminiscen, adic n acelai timp n afara sufletului i prezente n suflet, dar nu ntotdeauna
prezente sufletului, deoarece subiectul este cnd pregtit s le primeasc i cnd nu. Deoarece
universaliile sunt n sine nainte ca noi s le primim, exact aa cum sunt i dup, Platon a tras
concluzia c ele sunt exterioare sufletului, ca i n suflet. Dar, aa cum s-a vzut, nu e nevoie s
se postuleze identitatea numeric a cunoscutului pentru a garanta posibilitatea unei cunoateri
univoce. Dimpotriv, nu e necesar s se afirme c universalul este acelai nainte i dup
intelecia s efectiv de ctre un individ singular. nainte de a fi neles de ctre acesta, el se afl
aadar n potent n fantasme ori n act n alte acte de intelecie singulare i, chiar n acest
moment, el e plural n fiina s obiectiv i unul n fiina s formal. Contestnd principiul
identitii universalului n suflet i n afara sufletului, fie el numeric su specific, Averroes aduce,
mpotriva lui Platon, acelai argument pe care nominalitii din secolul al Xiv-lea l vor folosi
mpotriva realitilor (vezi infra, criticile oceamiste ale lui Gilles din Roma, Albert cel Mare i
Henri de Harclay). Ne putem totui ntreba dac Averroes nu e atins de propria-i critic a
platonismului atunci cnd susine c intenia neleas e identic cu lucrul pe care simul l
cuprinde n ceea ce e simit (n De an, III, coment. 39), sau cnd afirm c de la abstracie, care
face s fie n act inteniile imaginate dup ce au fost n potent, la nelegere, care nu e nimic
altceva dect faptul de a primi aceste intenii, lucrul nsui este cel ce e deplasat n fiina sa din
ordin n ordin, respectiv inteniile imaginate. Exist aici o problem inerent naturii nsei a
psihologiei intenionale, pe care nici o teorie medieval, inclusiv nominalismul, nu reuete s-o
rezolve acolo unde este pus.
COGITATIV I INTELECT AGENT: CRITICA LUI AVERROES DE CTRE
TOMA DE AQUINO
Distincia dintre cogitativ i intelect joac un rol capital n teoria universaliilor. Prin ea,
sau mai degrab prin reinterpretarea s, Averroes evit dubla piedic a platonismului i a
alexandrinismului, fr a cdea n avicennism. Materialismul naturalist al lui Alexandru nu poate
da o teorie a intelectului: el nu are valoare dect pentru cogitativ, facultate sau virtute gzduit
n corp (mrlus n corpore) i localizat cerebral. Funcia cogitativ const n a despuia sensibilul
n mod individual. Ea e cea care distinge intenia unui lucru sensibil de idolul su imaginat. Prin
urmare, cogitativ nu este facultatea raional despre care vorbete Aristotel, aceea care distinge
intenii universale i nu individuale (n De an, III, coment. 6). Cealalt funcie a s const n a
face prezente ca i cum ar fi simite, lucruri care n-au fost simite, n a-i reprezenta un lucru n
absena
S ori a furi reprezentarea unui lucru pornind de la imaginea unui alt lucru, deci n a mnui, la
nivel individual, acel cogitabil care, n epoca clasic, va deveni cellalt nume al posibilului. Pn
la lui punct, cogitativa joac la Averroes un rol comparabil cu acela pe care l deine n sistemul
simurilor interne descris de Avicenna. Dar diferena e radical: Imaginativa, cogitativa i
rememorai va nu au alt funcie dect de a nlocui facultatea sensibil, deci nu e nevoie de ele
dect n absena sensibilului. Cu toate acestea, funcia lor rmne aceea de a sluji intelectul: Ele
se ajut toate unele pe altele pentru a (ace prezent imaginea lucrului sensibil, pentru c
facultatea raional separat s-i ntoarc privirea spre ea. S extrag din ea intenia universal
(ceea ce e rolul intelectului agent), apoi s-o primeasc, adic s-o cuprind, ceea ce e rolul
intelectului material (n De an, III, coment. 7).
Prin urmare, nominalitii vor relua chiar teza final a lui Averroes asupra universaliilor.
Este teza lui Aristotel, pentru care universalul este doar n suflet. i tocmai pentru c universalul
nu e nici n act n lucruri, nici n act n sufletul uman, ci doar n potent n fantasme, Aristotel a
putut concepe teoria intelectului ca agent abstractor.
Toate spusele lui Aristotel asupra subiectului dovedesc c universaliile nu au fiin n
afara sufletului, contrar celor susinute de Platon. Cci, dac aa ar sta lucrurile, nu ar fi nevoie s
se afirme existena vreunui intelect agent1.
Ea prezint, totui, cteva inconveniente evidente, pe care Toma de Aquino le-a scos bine
n eviden. Principalul inconvenient, de unde decurge totul, e inerent chiar teoriei celor dou
subiecte ale inteligibilului n act.
Toma o atac mai nti pe terenul unde ea pretinde s se impun: antiplatonismul. Eroarea
lui Averroes, ca i cea a lui Platon, are drept obiect gnditul. Creznd c-l respinge pe Platon, el
recade n aceeai eroare ca i acesta: afirm unicitatea gnditului, a formei inteligibile n act.
Desigur, o distribuie n dou subiecte, intelectul material i imaginile, dar aceasta nu schimb
nimic n fond. Toma profeseaz un realism gnoseologic strict: pentru el, forma inteligibil e un
mijloc de a cunoate Ct. Averroes. n De anima, III, coment. 18 ed. Crawford, p. 440 96-98
lucrurile, ea nu e obiectul nsui al cunoaterii. Dimpotriv, Averroes, ca i Platon. E idealist.
Nefcnd distincia ntre forma inteligibil ca viedium quo al gndirii i c acel ceva care e gndit
(i quod intelligitur), el ajunge la aceleai absurditi ca platonismul: confer tuturor actelor de
cunoatere individual acelai coninut, forma intellecta. Or. Forma intellecta nu este ceea ce se
gndete. Este acel ceva prin care se gndete. Teoria celor dou subiecte invocat de Averroes i
averrorti nu rezolv nimic. Ea justific o absurditate nc i mai mare dect platonismul:
unicitatea intelectului material, pe care Leibniz o va numi monopsihismul so.
Spunnd c gnditul este o specie imaterial unic existnd n intelect, ei nu-i dau seama
c, ntr-o oarecare msur, se ntorc la doctrina lui Platon, pentru care tiina nu poate avea drept
obiect lucrurile sensibile, deoarece obiectul oricrei tiine este o form unic separat. Cci nu se
schimb nimic dac spunem c ceea ce tim despre piatr are drept obiect form unic a pietrei
separate sau dac spunem c are drept obiect form unic a pietrei care e n intelect: astfel, n
ambele cazuri, rezult c tiinele nu au drept obiect lucrurile care sunt aici, n lumea noastr, ci
doar lucrurile separate. Or. Deoarece Platon susinea c aceste forme imateriale subzist prin
sine, i era uor s afirme n acelai timp c exist mai multe intelecte care particip la cunoatere
prin forma separat i unic a unui adevr unic. Dar, cum oamenii acetia [averroitii] plaseaz
acest gen de forme imateriale - despre care spun c sunt gndite - n intelect, sunt nevoii s
admit c exist n tot i pentru tot uri intelect, nu numai la toi oamenii, dar n absolut11 Ci.
G. W. Leibniz, Diseours sur la con/omule de Iu foi avee la raison, 7 n Essciis de theodicee sur
la bonte de Dieu, la liberie de lhnmme el [origine du mal, preface et notes de J. Jalabert
(Bibliotheque philosophique), Paris, Aubier-Ed. Montaigne. 1962 p. 57: Sufletul lumii lui Platon
a fost luat de ctre unii n acest sens; dar exist n acest suflet comun ce le absoarbe pe toate
celelalte mai mult aparen dect i atribuiau stoicii. Cei ce mprtesc acest sentiment ar putea
(i numii monopsihii, deoarece dup prerea lor nu exist cu adevrat dect un singur suflet care
sub/ist. M. Bernier observ c aceasta e o prere aproape general la savanii din Persia i din
statele marelui Mogol: se pare chiar c ea i-a gsit loc la cabaliti i la mistici.
? Ci. Tliomas d Aquin. De lunile cU linklleet ton/re Ies awrroisles, 105 trad. A. de
Liber, n Thamas dAquin. Contre Averroes. Lunile de lintellct contre Ies averruisles, suivi
des Te contre Averroes anlerieins <) 1270 Paris. Garnier-Flammarion, GF 713, 1994 p. 18.
At-Ghazali respinge prin acelai argument doctrina realist a universalului ca entitate universal
i numeric una. Prezent ntr-o pluralitate de indivizi i doctrina sulleiului universul - argument
ce va deveni un clasic al respingerii monopsiliismului. CI. Al-Glia/ali. Metaplmha, 2 1 ed. J.
T. Muckle (Str Michaels Medieval Studies), St Mirhaels College, Toronto. 193:5 p. 27 5-23
Idealismul lui Averroes nu este cu nimic mai prejos dect cel al lui Platon. El nchide
omul n cunoaterea universaliilor separate de lucruri, fr a merge vreodat la lucrurile nsele.
Puin conteaz dac aceste universalii sunt n suflet sau se afl n afara lui ca Forme separate.
Adevratul aristotelism nu confund a avea ceva n spirit (evident, nu lucrul, ci species a sa) i a
gndi (ceea ce gndim este lucrul nsui, nu conceptul su sau intenia s). A se gndi la o
piatr, a gndi o piatr, nu nseamn a avea n minte imaginea unei pietre sau conceptul ele piatr;
nseamn a gndi un lucru prin species a sa. Dac ceea ce e gndit ar fi medium, orice act de
gndire ar fi gndit despre un semnificaii, niciodat despre un semnificat. Unitatea gnditului nu
este aadar garantat de unicitatea subiectului gnditor (intelectul material). n chiar intenia s
universal, cunoaterea are drept obiect lucrurile singulare: ea e real, nu ideal. Quidditatea
lucrului este cea care d unitate cunoaterii, iar funcia cunoaterii abstractive este de a atinge
adevrul lucrului. Fcnd din intelectul posibil i din intelectul agent dou puteri ale sufletului
uman, iar din intelectul posibil forma unui corp natural organizat avnd viaa n potent, Toma
susine, mpotriva lui Averroes, un punct de vedere dublu: <a> el afirm c intelectul este distinct
numeric i multiplicat prin numrul sufletelor umane individuale; <b> el menine, n sensul su
cel mai strict, realismul procesului de cunoatere abstractiv descris, mai puin radical de
Aristotel, n Analitica secund, II, 19 proces care conduce de la senzaie la intelecie.
Conform doctrinei lui Aristotel, acest gndit care e unul este natura nsi sau quidditatea
luciului: astfel, tiina natural i celelalte tiine au drept obiect lucrurile nsele i nu speciile
gndite. Deci, dac gnditul nu ar fi natura nsi a pietrei ce se afl n lucruri, ci specia ce se afl
n intelect, ar rezulta c eu nu a gndi lucrul care este n piatr, ci doar intenia care este abstras
din piatr. Dar e adevrat c natura pietrei, n msura n care se afl n singulare, e gndit n
potent i c, pentru a face din ea o gndire n act, trebuie ca speciile emise de lucrurile sensibile
s ajung, prin intermediul simurilor, pn la imaginaie i ca speciile inteligibile, care sunt n
intelectul posibil, s fie abstrase n virtutea intelectului agent. Totui, pentru intelectul agent,
aceste specii nu sunt ceea ce el gndete, ci speciile prin care gndete, tot aa cum speciile care
se afl n vz nu sunt ceea ce este vzut, ci acel ceva prin care vzul vede - numai c aceste specii
pot deveni ceea ce el gndete cnd intelectul reflecteaz la sine nsui, ceea ce nu se produce
prin simuri1l ? Cf. Thomas dAquin, De lunile tir Inilellcti. S 106; trad. A. de Liber, p. 183-
l85
AJ doilea aspect al criticii tomasiene a lui Averroes se refer la teoria celor dou subiecte.
Dup Toma, dubla fundamentare a formei inteligibile n fantasmele omului i ntr-un intelect
material exterior omului, revendicat de Averroes pentru a prezerva imaterialitatea subiectului
gndirii, nu duce doar la consecina absurd de a reintroduce. ntr-o alt form, unicitatea
platonician a gnditului, ci i adaug o alta i anume imposibilitatea de a defini omul drept cel ce
gndete (el e definit doar drept cel ce e gndit). Dac n sistemul averroist fraza Homo
intelligit e improprie, aceasta se datoreaz faptului c omul este el nsui ceea ce e gndit. A
spune c imaginea e fundamentul obiectiv al gndirii intelectului, nu permite s se explice
dobndirea gndirii de ctre om: pentru a fi uman, gndirea trebuie neleas ca o aciune
imanent a omului, nu ca o aciune tranzitiv a intelectului separat (De unitate, 70 dup
Aristotel, Metaf, 0 8 1050 a 30-36; Tricot, p. 513-514). Avicenna susine c exist contact ntre
intelect i sufletul uman de fiecare dat cnd exist coprezen simultan a unei specii inteligibile
n dou suporturi sau dou subiecte distincte: pe de o parte, intelectul posibil; pe de alta, imaginea
sau <pvxaafia. Gndirea, altfel spus species intelligibilis n act - gndirea nefiind nimic altceva
dect actuaia unui inteligibil - ceea ce Averroes numete un intelect speculativ (unde termenul
intelect desemneaz n acelai timp gndirea, gnditorul i gnditul), este acelai lucru n dou
subiecte. Dup Toma, dac o aceeai specie inteligibil e simultan form a unui intelect posibil
separat i coninut n imaginile sau inteniile imaginare ale sufletului, aceast coprezen nu e
suficient pentru a-l face pe om s gndeasc, pentru a provoca un act de gndire singular la un
individ singular. Dimpotriv, ea este ceea ce l mpiedic s fie considerat drept gnditor.
Defectul teoriei lui Averroes este c tocmai ceea ce e susceptibil de a asigura continuitatea
sufletului uman o face imposibil: pentru a exista o form inteligibil n act informnd intelectul
material, trebuie ca forma aceasta s fi fost abstras clin intenia imaginativ. Or, aceast
abstragere este o separare. Forma inteligibil poate fi, prin urmare, alturat intelectului material
numai dac e desprit de imaginaie. Circuitul abstragerii, al receptrii i al unirii descris de
Averroes nu poate funciona. Imaginea nu poate fi actualizat fr a fi separat de imaginaie i, o
dat separat, ea nu poate asigura ree; i rp Averr/wt >o? > <* *- < -. -? Continuitatea
omului ceea ce Averroes vrea s-o fac s asigure
i a intelectului sub forma intelectului, prin mijlocirea fantasmelor. Dubla mediaie postulat de
Averroes e funcional imposibil: de ndat ce e activat, imaginea ntrerupe circuitul gndirii.
DOCTRINA UNIVERSALI ILOR
LA AVERROITII LATINI: I GER DE RRABAN T
Averroitii latini situeaz problema universaliilor la nivelul opoziiei ntre conceptualism
i realism, fr referire la discuiile din secolul precedent. Acesta este semnul noului nceput al
gndirii latine, faza scolastic, greco-arab (asupra creia vom reveni mai jos), unde
nominalismul nu joac nici un rol teoretic, chiar dac, n secolul al Xiv-lea, Occam va recupera n
folosul su conceptualismul aristotelico-averroist.
Teoria universaliilor i eternitatea speciilor n De eternitte mundi (cap. III; Bzan, p.
120-l27) exist o lung discuie asupra problemei Vtrum universalul sunt n partiadanbus.
Contextul e caracteristic pentru temele atribuite adepilor latini ai lui Averroes: eternitatea lumii,
adic, totodat, eternitatea timpului, a cerului i a speciilor naturale. Aceast legtur ntre cele
dou problematici, cea a eternitii speciilor i cea a universaliilor, nu este extrinsec. i aceasta
din dou motive: <a> un motiv de ordin filosofic general - problema regularitilor nomologice e
legat conceptual de problema universaliilor; <b> un motiv specific medieval, referitor la modul
n care e condus discuia. Dup adepii creaiei lumii: <major> specia uman, ca orice specie
natural (adic supus generrii i coruperii), a nceput s fie n mod absolut i universal (penitus
et umversaliter). Or, <minor>. Specia uman (i, n general, orice specie de indivizi) este astfel
alctuit nct indiferent ce individ din aceast specie a nceput s fie fr s fi fost nainte. Deci
<concluzia> orice specie de acest gen este nou (a avut un nceput absolut n timp) i a nceput
s fie fr s fi fost nainte. Minor raionamentului e evident. Major se demonstreaz astfel: o
specie nu poale s existe sau s fie cauzat dect ntr-un singular sau n nite singulare; dac orice
individ al unei specii generabile i coruptibile a nceput s fie cauzat fr a fi fost genera 224
nainte, trebuie s se ntmple la fel n cazul speciei. Cealalt dovad a noutii speciilor este c:
<major> tot aa cum universaliile nu au fiin dect n singulare sau ntr-un singular, ele nu pot
fi cauzate dect de singulare sau de un singular. Or, <minor>. Orice existent e cauzat de
Dumnezeu. Deoarece e cauzat de Dumnezeu, la fel cu orice alt existent mundan, omul a intrat n
fiin ntr-un individ determinat, precum Cerul su orice alt existent cauzat de Dumnezeu. Deci
<concluzia>, cum omul nu are un individ venic aa cum are acest cer sensibil (n opoziie cu
universalul Cer), specia uman a fost cauzat ncepnd s fie n mod absolut, adic fr s fi fost
nainte.
Siger contest primul argument. E fals s se spun c este nou (adic ncepnd s fie iar
s fi fost nainte) specia n care orice individ a nceput s fie fr a fi fost nainte. De fapt, dac
orice individ al speciei umane a nceput s fie fr a fi fost nainte, nici un individ al speciei om
nu a nceput s fie fr ca un altul dect el s fi fost nainte. Cci esena nu are fiin prin fiina
unuia singur dintre indivizii si, ci prin fiina unuia dintre indivizii si i (=plus) cea a oricrui
altuia dintre indivizii si. Deci, este fals s se spun c specia uman a nceput s fie fr a fi fost
nainte. Pentru ca s existe un nceput de a fi al speciei, nu e suficient s existe un nceput al
oricruia dintre indivizii si, fr ca el s fi fost nainte, dar trebuie s fie un nceput al unuia
dintre indivizii si fr ca nici el, nici un alt individ al speciei s fi fost nainte.
Al doilea argument ce tinde s dovedeasc faptul c specia uman a fost cauzat ncepnd
s fie n mod absolut se ntemeiaz pe teza c universalul nu are fiin i nu e cauzat dect n
singulare. Siger este de acord cu aceasta, dar refuz consecina conform creia omul a intrat n
fiin ntr-un individ determinat. Singura concluzie acceptabil i conform cu preceptele
filosofiei ar fi de a spune c specia uman a intrat n fiin accidental, prin generarea unui individ
naintea altuia la infinit i nu ntr-un singur individ determinat, care s nu fi fost nainte.
Siger nu revendic aceast concluzie filosofic. El arat doar c, o dat cu premisele lor,
care fac s depind producerea speciei de producerea individului, partizanii creaiei speciilor n
timp ar fi trebuit s arate c nu exist generare a unui individ naintea unui alt individ pn la
infinit. Or, ei nu arat acest lucru. Dimpotriv; presupun (ceea ce e fals) c specia uman nu ar
putea fi produs c etern dect dac ar fi produs ntr-un individ
 Determinat i venic, cum a fost specia Cer. i negsind nimic etern n indivizii speciei om, ei
cred c au demonstrat tocmai prin aceasta c ntreaga specie trebuie s fi nceput a fi fr a fi fost
nainte. Ceea ce e un raionament frivol.
Conform maximelor de pruden ale averroismului (i dispoziiilor statutului de la 1
aprilie 1272 care interzicea filosofilor s susin o tez contrar preceptelor credinei cu privire la
o materie comun artitilor i teologilor), Siger se abine s demonstreze teza contrar celei a
teologilor, adic faptul c specia uman poate fi venic i cauzat deopotriv, n timp ce acetia
pretind c, fiind cauzat, ea nu poate fi dect nou. El se mulumete s noteze deficiena
argumentaiei lor.
n schimb, el revine n detaliu asupra premisei, acceptat pentru nevoile discuiei,
conform creia universaliile sunt n particulare i i prezint propria doctrin discutnd tocmai
aceast premis a teologilor.
Conceptualismul i critic universaliilor n re
Prezentat drept quaestio, textul pornete de la autoritatea lui Aristotel (De an, II, 5 417
b23) i a lui Themistius (n De an, III, 5; Verbeke, p. 130 95-96; i n De an, I, 1; Verbeke, p. 8
22-9 23) care fundamenteaz teza conceptualist: universaliile exist n suflet, ele sunt concepte
imaginare (Siger citete similia n loc de scibilia, cognoscibile) universale pe care sufletul le
colecteaz i le tezaurizeaz n el nsui, genurile sunt concepte extrase dintr-o asemnare
subtil a singularelor ntre ele. Or, conceptele sunt n sufletul care le concepe; deci universaliile
sunt i ele tot acolo, n calitate de concepte. Poziia contrar postuleaz dou argumente n
favoarea tezei realiste: <a> universaliile sunt lucruri universale, altfel nu ar fi predicate despre
particulare, deci ele nu sunt interne sufletului; <b> lucrul care este subiectul universalitii, de
exemplu omul sau piatr, nu este n suflet. Conceptul, sau mai degrab intenia de universalitate
i are fiina n ceea ce este spus i numit n mod paronimic universal. Deci, cum omul i piatra
sunt numite universale, n ele se afl intenia de universalitate. n aceste condiii, din dou una:
sau < 1 > att lucrul ct i intenia sunt n suflet, sau <2> nici unul dintre ele nu este n suflet.
Deci, dac nici omul nici piatra nu se afl n suflet dup cum sunt (adic n calitatea lor de res
subiectae universaliti), cu att mai puin se afl acolo ca universale.
Rspunsul lui Siger se bazeaz pe teza lui Aristotel din Metafizic, Z, 13: universalul ca
universal nu este substan. Din aceast tez general el infereaz apoi c n orice universal se
afl <a> lucrul numit n mod paronimic universal, care nu este n suflet i <b> intenia de
universalitate care este n suflet i trage concluzia c universalul ca atare nu este n suflet. Pentru
a-i susine demonstraia. Siger revine asupra noiunii de abstracie.
Nimic nu e numit universal numai pentru c, fie prin natura sa, fie prin operaia
intelectului, ar exista n realitatea fizic (n rerum natura) la modul comun i separat de
particulare. Aadar, un astfel de universal nu ar fi enunat ca adevrat despre particulare, deoarece
ar fi separat de ele n fiin. De altfel, el ar face inutil intelectul agent. Deci, aa cum l concepe
Siger, intelectul agent nu separ ontologic (n esse) lucrurile de materia individual sau de
particulare, ci doar intelectual (secundam intellecturn), producnd un concept abstract al
lucrurilor respective. Pentru om sau piatr, a fi universal nu nseamn nimic altceva dect a fi
neles la modul universal i abstract (abstracte) n raport cu materia individual i nu a exista n
mod universal i abstract n realitatea fizic. Deci, dac lucruri ca omul sau piatr nu pot fi
nelese n mod abstract dect n suflet, ele se afl acolo n mod necesar ca universale, din
moment ce e de la sine neles c intelecia abstract a lucrurilor nu poate exista n lucruri.
Mai mult, se spune despre un lucru c e neles numai pentru c i se ntmpl, n mod
accidental, s fie neles. Astfel, dei lucrul este exterior sufletului n conformitate cu ceea ce este,
el nu se afl n suflet pentru c e neles, adic n conformitate cu fiina s neleas. Deci, dac
pentru universale a fi universale nseamn a fi nelese astfel, adic n mod comun i abstract n
raport cu particularele, universalele ca atare nu pot fi dect n suflet. Siger l invoc aici direct pe
Averroes (pe care a evitat pn acum s-l numeasc, preferndu-l pe Themistius, conform cu
strategia defensiv pus la punct dup cenzura universitar a averroismului n 1270 i, ndeosebi,
dup criticile aduse lui Averroes de ctre Toma de Aquino n De unitate intellectus): universaliile
ca universalii sunt doar nite inteligibile. Or, inteligibilele ca inteligibile, adic n privina fiinei
lor nelese, sunt doar n suflet (Averroes, n De an, III, coment. 18). Acesta e motivul pentru care
Themistius (care vine s confirme autoritatea contestat a lui Averroes) spune, n limbajul su, c
universaliile sunt nite concepte.
Dou observaii precizeaz sensul general al tezei conceptualiste.
<1> Intelecia (intelledus) abstract i comun a unei naturi este ceva comun
particularelor. Totui, acest ceva comun nu e predicabil despre particulare ca avnd o fiin
separat de ele. Dimpotriv, ceea ce e neles n mod abstract i comun i. Prin urmare, este spus
sau semnificat n mod abstract i comun, nu poate fi predicat n mod adecvat (apte) despre
particulare dect deoarece natura n discuie exist n lucruri. Astfel, deoarece acest ceva comun e
neles n mod comun i abstract dar nu se afl ca atare n lucruri, el nu e predicai despre lucruri
conform inteniei genului sau speciei.
<2> Universalul nu poate fi universal n act nainte de a fi neles, deoarece a fi universal
n act nseamn a fi inteligibil n act. Or actul inteligibilului n act i al intelectivului n act
constituie un singur act, tot aa cum micarea activului i a pasivului nu constituie dect o singur
micare, chiar dac fiina lor respectiv e diferit. n schimb, inteligibilul n potent preced
intelecia s. La fel se ntmpl cu universalul. Nu poate exista aadar o fiin universal nainte
ca intelectul s-o conceap, mcar n potent.
Pe aceast baz, Siger le poate rspunde adversarilor si pe terenul universaliilor. nainte
de a examina rspunsul su, trebuie s situm cadrul dezbaterii n care intervine. Marele adversar
al lui Siger nu este Toma de Aquino, ci autorul lui De erroribus philosophorum, Gilles din Roma.
Gilles e un adversar hotrt al doctrinei aristotelico-averroiste a abstraciei. Dup el,
formele inteligibile nu au nevoie s fie abstrase n sensul aristotelic al termenului: e de ajuns ca
intelectul agent s ilumineze fantasma pentru ca intelectul posibil s fie micat, primind ipso fado
specia inteligibil. Aceast poziie, ce evoc teoria farabian a coocurenei, are la Gilles un temei
precis, pe care al-Farabi nu a tiut s-l defineasc cu claritate. Teza fundamental a lui Gilles -
pus n discuie de-a lungul ntregului secol al Xiv-lea, deoarece o gsim nc menionat de
realistul John Sharpe din Oxford, iar o versiune asemntoare, atribuit n general lui Durnd de
Saint-Pourcain, a fost criticat anterior la Occam (universalul este lucrul singular nsui n msura
n care se afl n intelect) - este c aceeai quidditate. Care e particular n lucruri i n fantasme,
e universal n intelect. Identitatea speciei n imaginaie i n intelect face inutil intervenia
intelectului agent, aa cum o neleg Averroes i Aristotel. Pentru Gilles, intelectul agent nu are
aadar cauzalitate abstractiv.
Aceasta e teza pe care Siger o rezum nainte de a o combate. Unii, spune el, susin c
obiectul care cauzeaz (obiectum causans) operaia de intelecie trebuie s precead aceast
operaie conform ordinii naturii. Or, pentru ei, universalul ca universal este cel care, cu titlu de
obiect al inteleciei (obiectum intelligendi), e principiul motor al intelectului (motivitm
intelledus) i cel ce cauzeaz actul de intelecie (causans aduni). Deci ei susin c universalul nu
este universal numai pentru c e neles astfel, ci pentru c exist conform ordinii naturale,
naintea faptului de a fi neles astfel i deoarece el nsui e cauza faptului c e astfel neles.
Rspunsul su este expunerea cea mai clar a conceptualismului averroist. Actul comun al
intelectivului i al inteligibilului care, o dat neles, nu e altul dect intelecia n act, este cauzat
pornind de la fantasme i intelectul agent care preced, ambele, acest act, conform ordinii
naturale. Pentru a nelege prin ce anume acestea dou contribuie cauzal la actul inteleciei
trebuie, spune Siger, s revenim la propriul su comentariu la De anima, III (quaest. 14; Bzan, p.
48), altfel spus la manifestul noeticii averroiste cruia Toma i-a rspuns n De unitate intelledus.
Totui, pentru a fi mai concis, el rezum esenialul demersului su n patru teze principale:
Universalul nu este universal nainte de a exista concept i act de intelecie i aceasta n
msura n care acest act de intelecie e actul intelectului agent, cci intelecia lucrului care se afl
n intelectul posibil, fiind n intelectul posibil ca n subiectul su, este produsul intelectului agent
n calitatea sa de cauz eficient.
Deci, formal, universalul nu este universal prin natura care cauzeaz actul de intelecie;
dimpotriv, conceptul i actul sunt acel ceva datorit cruia universalul este universal.
Universaliile, n msura n care sunt Universalii; sunt prin urmare doar n suflet i de
aceea, n msura n care sunt universalii, nu sunt generate nici prin sine, nici prin accident de
ctre natur.
Natura, care este neleas n mod universal i, din aceast cauz, e numit n mod
universal, este aadar (particular) n particulare, ea fiind cea care e generat (universal) prin
accident.
Prima tez enun c universalul este constituit prin actul de intelecie i c el e rezultatul
abstraciei, operaie n care intelectul agent exercit o adevrat cauzalitate eficient.
n rspunsul su la primul argument realist, Siger dezvolt toate consecinele acestuia. Deoarece
universalul nu exist n realitatea fizic iar specia inteligibil este produsul unei abstracii, rezult
c ntr-o judecat nu conceptul universal ca universal -numit de tradiia modist specia ca intenie
secund - e predicat despre singulare, ci natura luat n ea nsi (natura n se accept),
independent de modul de a fi universal pe care ea l-a dobndit n intelect graie operaiei
intelectului agent. Este o concluzie la care se ajunge n mod subtil. Putem, spune Sieger, s dm
dou sensuri expresiei Universaliile sunt res umversales de adepii universalului n re. Se poate
spune despre un universal c este un lucru universal deoarece exist n mod universal
(universaliter) sau deoarece e neles n mod universal. Universaliile nu sunt lucruri universale n
primul sens, ele nu exist n mod universal n realitatea fizic, altfel n-ar putea fi concepte
mentale. Ele sunt lucruri universale n cel de al doilea sens, adic lucruri nelese n mod
universal i abstract. De aceea universaliile, n msura n care sunt universalii, deoarece sunt
concepte, nu sunt folosite pentru a numi particularele ca universalii. Nu se poate predica despre
un particular conceptul speciei sau cel al genului: Socrate nu este nici omul, nici umanitatea, nici
animalul, nici animalitatea, acestea fiind concepte mentale universale. n schimb, natura nsi,
neleas n conformitate cu ceea ce este ea nsi (adic universal), nu se afl n suflet i ea este
cea care e spus despre particulare.
Rspunsul la cel de al doilea argument i permite lui Siger s dea o interpretare proprie
aspectelor paronimice ale relaiei ntre lucru, universal i suflet - tem pe care curentul modist i
intentionist o va explora nencetat pn la magistrala sintez a lui Radulphus Brito. Nu exist nici
un inconvenient pentru ca un lucru s fie numit n mod paronimic pornind de la ceva ce nu exist
n el. Aa se ntmpl n nsui procesul inteleciei. Cnd se spune despre un lucru c este
neles, exist paronimie. ntr-adevr, lucrul este numit neles n mod paronimic, adic
pornind de la intelectul care exist n el, intelecie ce nu se afl n el, ci n suflet. La fel se
ntmpl cu universalul. Un lucru e numit universal n mod paronimic, adic pornind de la
intelectul abstract i universal ce se afl n el, intelecie care este n suflet i nu, evident, n
lucrul nsui.
 O dat cu Siger vedem ivindu-se toate temele crora li se va consacra filosofia
preoccamist. Se poate spune, n acest sens, c dup ce teoria aristotelico-averroist a abstraciei
elaborat de averroismul latin a furnizat cadrul general al problematicii universaliilor, atenia
deosebit acordat problemelor de psihologie intenional, evident n ultimele decenii ale
secolului al XlII-lea, dovedete rolul determinant jucat naintea lui Occam de problemele
averroiste ale teoriei cunoaterii i ale abstraciei, referitoare la vechea problematic a statutului
ontologic al universalului. Fa de acel Aristotel redus la logica i la semantica porfiro-boetian
ce a dominat ntreg secolul al Xll-lea, Aristotelul arab, mai exact aristotelismul averroizant, a
accentuat cel de al doilea aspect al problemei aristotelice a universalului, nu att confruntarea cu
teoria platonician a participrii, ct descrierea resorturilor cunoaterii abstractive. Exist astfel o
ruptur ntre secolele XII i XIII, care rezult din schimbrile de corpus operate n translaiei
studiorum. Urmnd linia astfel trasat, secolul al Xiv-lea se va rupe la rndul su de secolul al
XlII-lea rennodnd cu problemele secolului al Xll-lea pe care le lsase deoparte i strduindu-se
s readuc ntr-un cadru unitar cele dou jumti ale motenirii aristotelice.
.
Scolastica latin a secolului al XlII-lea
Caracteristica autorilor secolului al XlII-lea este de a marca un nou nceput, sprijinindu-se
pe sursele peripatetice mai degrab dect pe discuiile din secolul al XH-lea. Din punct de vedere
aristotelic, se trece de la definiia din De interpretatione (universalul este ceea ce e predicabil
despre mai multe) la cea din Analitica secund, II, 19 (universalul este unul n mai multe i unul
ieit din mai multe) - este cazul lui Grosseteste care ncearc o sintez ntre Platon i Aristotel. La
aceasta se adaug surse arabe coordonate mai mult sau mai puin abil. Autorii mai trzii conduc
dezbaterea pornind de la Aristotel, De anima (I, 5 417 b23): Universalul exist n suflet i
Metafizica (Z, 13 1038 b9: Universale, secimdum quod universale, van este substantia) - dup
cum s-a vzut, acesta este cazul lui Siger.
Dac vrem s avem o vedere de ansamblu asupra modului specific n care secolul al XlII-
lea abordeaz problema universaliilor, trebuie luate n considerare dou fenomene: aristotelismul,
aa cum se dezvolt el n facultile de arte, cu predarea logicii bazat pe ansamblul corpusului
aristotelic i nu doar pe Logic vetus i monografiile logice ale lui Boetius: tipul de filosofie
profesat sau presupus de filosofi (Artistae) i teologi, respectiv de marile figuri ale ordinelor
clugreti (mendiants) care au fasonat ceea ce se numete scolastica n jurul ansamblului
corpusului filosofic greco-arab accesibil. Exist astfel dou discursuri asupra universaliilor, cel al
manualelor de logic constituind baza nvmntului elementar i cel, mai metafizic, al
filosofilor i teologilor impregnai de Aristoteles novus. Primul este rupt mai puin direct de
tezele din secolul al XH-lea, chiar dac nu le mai pstreaz i nu le mai discut dect ca pe nite
quasi-fosile i respect cu grij rezerva fa de metafizic din Isagoga, dei vehiculeaz implicit,
respectiv explicit, o metafizic ce poate fi numit realist. Cel de al doilea abordeaz nu numai
tot ce fusese lsat deoparte de ctre Porfir, ci i toate problemele pe care le ridic lectura noului
Aristotel:
Problema universaliilor aparine de acum nainte n mod contient unei reele complexe uncie se
ncrucieaz problemele de teorie a percepiei, de formare a conceptelor abstracte, de ontologie a
obiectelor i a entitilor generale - fapt ce are drept urmare restituirea ntregului cmp al
dezbaterii Platon - Aristotel. Pn n anii 1245 nivelul discuiilor universitare rmne destul de
sczut: metafizica e mai puin dezvoltat dect logic. Introducerile nfilosofie i ghidurile
studentului, care ncadreaz prima asimilare colar a aristotelismului, stau mrturie despre
orientrile sincretice unde sursele discordante brusc revelate sunt mai puin obiectul unei munci
de sintez ct al unei adaptri pe dibuite. Este cazul Ghidului studentului parizian compus ctre
1240 de un dascl anonim cu scopul de a prezenta rspunsurile standard ce trebuiau date
examinatorilor (a se vedea textul n chenar). Situaia se schimb radical o dat cu Comentariul la
Analitica secund al lui Robert Grosseteste i cu nvmntul parizian al lui Albert cel Mare.
Logica de coal
Pn la sfritul secolului al XHI-lea, nvarea logicii e dominat^ de dou tradiii
colare: cea parizian i cea oxonian^. Diferitele manuale utilizate la facultatea de arte permit
s se urmreasc premisele divorului ce se instala progresiv ntre dou moduri de a filosofa
ntemeiate pe semantici diferite, una realist (Paris), cealalt mai puin realist (Oxford).
DEFINIIA UNIVERSALULUI
Cele dou definiii ale universalului, englez i continental, pornesc de la aceleai
elemente: cele trei definiii propuse succesiv de Avicenna n Metafizica din Shifa. Ele constituie
o sintez mai mult sau mai puin adaptat.
Tradiia de la Paris 1 tradiia parizian, universalul e definit ca un predicabil posednd
n act sau n potent o pluralitate de subiecte. Aceste diverse tipuri de subiecte - om, soare,
Phoenix - care se vor regsi n cele dou tradiii colare, corespund primelor dou definiii ale
universalului la Avicenna.
Problema universaliilor n Ghidul studentului parizian
Doctrina universaliilor expus n Ghidul studentului e confuz. Ea e un produs colar
martor al unei epoci care nu cunoate nc valoarea exact a textelor puse masiv n circulaie n
primele decenii ale secolului al XIII-lea. Autorul amestec cu dezinvoltur registrele i
conceptele, face din universalii quidditatea esenei lucrurilor. i le consider predicabile despre
cel n care se afl. Universaliile sunt, prin urmare, forme comparabile cu un fel de fiin divin
ce se gsete n fiecare lucru1. n calitatea sa de divin, universalul este apoi prezentat ca un fel
de lumin sau iluminare, ca o putere iradiind din Cauza prim. Definit ca obiect confuz al
intelectului agent, el este caracterizat, n cele clin urm, din dou puncte de vedere, ca natur
dotat cu fiin n sine i prin sine i c fiin actual existnd realmente n singulare, distincie
ilustrat prin diferena dintre lumin considerat n sine i n ceea ce lumineaz: Tot aa cum
lumina rmne n acelai timp prin ea nsi i prin corpurile pe care le lumineaz, mbrcnd o
alt fiin, universaliile rmn prin ele nsele n esena lor i primesc de la singulare o fiin graie
creia sunt numite n act. Teza conform creia universalul este n act nu n intelect, ci n
singulare, altfel spus afirmarea actualitii universalului n pluritate este prima form de realism
metafizic aristotelic aprut dup variaiile realismelor din secolul al XH-lea pe temele
mprumutate din Logica vetus. Pentru nc muli ani, acest universal va lua locul realismului
platonician ca adversar principal al conceptualismului, apoi al nominalismului. Coloratura
neoplatonician a acestui universal wi re nu se va terge niciodat complet. n secolul al XlII-lea,
aristotelismului i va fi greu s se afirme n afara diverselor forme de replatonizare propuse, n
grade diferite, de peripatetismul grec i arab.
Unul din primele texte de la Paris, Dialectica Monacentis133 face n mod clar din
universal un lucru, nu un termen, deoarece introduce distincia ntre universal i singular cu
privire la cele ce sunt (eorum que sunt), expresie utilizat n versiunea latin a Categoriilor, 2
la20 cele ce sunt spuse (eorum sue dicuntur, Cat, 2 lai5). Astfel, realismul e afirmat din capul
locului, Ia suprafaa textelor: Trebuie tiut c, printre cele ce sunt, unul e universal, altul singular.
Universalul este ceea ce e predicabil despre mai multe. cu o singur condiie, s aib aceast
pluralitate n act (illa plura)
IM CI. Anonim, Dialectica Manactmis, II, ed. De Rijk, n higira Modeivnmm, II, 2 p. 507
 Sau s nu o aib. E cazul lui: om, mgar, Soare, Phoenix etc. Singularul este ceea ce nu e
predicabil despre nimic n afar de sine nsui, iar aceasta doar prin accident, dup cum susin
Aristotel n Topice i Porfir.
Tradiia de la Oxford n tradiia de la Oxford, cele dou manuale principale au poziii
diferite: Logica Ut clic.it pune accentul pe definiia aristotelic a universalului ca predicabil (De
interpr, 17a 39-40), Logicii Cum s/7 nostra (care va face obiectul unor adaptri pn n secolul al
Xiv-lea, din partea marelui adversar al lui Occam, Walter Burleigh) e mai neutr - ceea ce, la
vremea respectiv, era favorabil realismului. Contrar omoloagelor lor pariziene, ambele dezvolt
integralitatea clasificrii tripartite derivat din Avicenna, introducnd problema himerei, absent
din Dialectica Monacensis.
Dup cum spune Aristotel, universalul este ceea ce e predicat despre mai umile, Land n
act, cnd n potena, cnd prin intelect (jntellecta). Ia: irt. Aa cum om e predicat despre mine,
despre tine i despre mai muli; n potent, aa cum Phoenix e predicat despre mai muli, dar
niciodat n act, n msura n care mai muli indivizi (ce compun extensiunea s) nu sunt n act;
prin intelect, ca himera, cci un astfel de animal nu a existat niciodat. Putem nelege totui c
astfel de animale sunt i c himera e predicat despre ele, dar c este predicat despre ele doar
prin intelect134 Universalul este dublu [sic]: unul este predicat despre mai muli n act i n
potent, ca om. Exist un altul care e predicat despre unul n act i despre mai muli n potent, ca
Phoenix. i exist un universal care nu e predicat despre nici unul n act dar despre mai muli
dup intelect, ca himer13.
Faptul de a trata himera ca un universal este original; nu la fel era ea tratat n Ars
Meliduna, de exemplu, care excludea formal din universalitate numele unor astfel de obiecte.
Teoria himerei propus de Ut dicit e ambigu: putem nelege ntr-adevr faptul c, pentru
Anonim, termenul himer are obiecte de referin, altfel spus himere, dar c nu e predicat n act
- pentru c aceste himere sunt pure fiine mentale, fictive sau ficionale.
CI. Anonim, Ui dicil, III, ed. De Rijk, n Lngku Modei iun am, II. 2 p; >87
Cf. Anonim, Cum sil nnslra, II, ed. De Rijk. n Logica Modei iun uni, II, 2 p. 432
Teoria din Cum sit nostra face s se cread, dimpotriv, c ceea ce exist nu e himera, ci
animalele din care e compus, termenul himer fiind predicat, dup intelect, despre mai multe
animale ce fuzioneaz parial, fr a putea fi predicat despre nici unul dintre ele n act (deoarece
nici unul dintre ele nu e complet), nici predicat n act despre ntregul format pornind ele la
elementele mprumutate de la fiecare.
DIFERENA DINTRE UNIVERSAL I PREDICABIL
Diferena dintre cele dou tradiii, sensibil deja la nivelul definiiei universalului, apare i
mai clar atunci cnd problema distinciei ntre universal i predicabil e abordat explicit.
Tradiia de la Paris n tradiia parizian, universalul i predicabilul sunt considerate
identice, dar universalul e prezentat spontan ntr-un limbaj ce evoc noiunea de participare: dup
Summae Metenses, atribuit lui Nicolas de Paris, universalul unific, adun, reunete indivizii n
natura sa; dup Petrus Hispanus (ale crui Tractatus vor rmne pn n secolul al XV-lea
manualul de baz n predarea logicii pentru toate curentele fr deosebire, de la Paris pn n
Europa central), universalul e prezentat explicit c un lucru universal - expresie pe care critica
abelardian a diverselor realisme din secolul al XH-lea nu a eradicat-o, dimpotriv.
Predicabilul i universalul sunt acelai lucru n substan (idem simt n substantia). Dar
universalul se spune n msura n care e comun mai multora n natura sa (collectivum multorum
iu naturam suam), aa cum animal colecteaz (colligif), adun laolalt om, fiar i alte animale,
iar om i cuprinde pe Socrate, Platon i restul oamenilor individuali. Predicabilul se spune n
msura n care se pune (onlinatur) ntr-o poziie dup felul cum poate fi spus despre un altul. i
astfel unul i cellalt sunt definite de Aristotel n Peri hermeveias: Universalul este ceea ce prin
natur se spune despre mai multe. Dar deoarece a putea fi spus despre mai multe este acelai
lucru cu a fi predicabil despre mai multe, e evident c predicabil i universal sunt acelai lucru1.
Cf. Nicolas de Paris. Summae Metenses. Ed. De Rijk, n Logica Modevnoroum, II. 1 p.
470
Tradiia de la Oxford
n tradiia oxonian, accentul e pus pe legtura ntre predicabil i categorie (predicament)
- fenomen cu att mai curios cu ct mai multe tratate oxoniene (inclusiv celebrele Introductiones
n logicam ale Iui William de Sherwood) nu conin nici un capitol despre categorii. Dintre toate
textele, Cum sil nostra reduce clar universaliile la nite termeni i le deduce pornind de la
categorii.
Predicaia este coordonarea predicabileloi. Predicabilul e acelai lucru cu universalul. Se
numesc predicamente (categorii) cele zece coordonri ale genurilor i speciilor, aa cum n
predicamentul de substan, substana e rnduit sub substan, corpul sub corp, corpul animat
sub corpul animat etc.17
Predicamentul este ordonarea predicabilelor dup superior i inferior. Predicabilul este
ceea ce se poate spune despre ceva. Tot ce se afl ntr-un predicament este fie universal, fie
singular. Singularul este ceea ce e spus despre unul singur, ca acest om sau Socrate.
Universalul este ceea ce e predicat despre mai multe, adic termenul comun8 Esse de
multis/dci de multis: obinuin i aptitudine dup Nicolas de Comwall
Este evident c logicienii din secolul al XlII-lea au fost stnjenii de faptul c universaliile
i predicabilele par s instanieze acelai lucru n dou funcii, distribuite conform distinciei a fi
n (ev imoxEiisvco eivai, esse n) i a fi spus despre (xcrd vjiokei/lievov Xeyeoflai, dci de)
introdus de Aristotel n Categorii, 2 Soluia lui Petrus Hispanus, constnd n a identifica n
substan universalul i predicabilul pentru a le deosebi apoi conform axei inerentei reale i axei
atribuiei logice, altfel spus n a identifica, n limbaj neoplatonician, universalul n pluralitate i
universalul posterior pluralitii pentru a le distinge apoi prin dou cuvinte diferite, nu putea fi
considerat satisfctoare, mai ales dac era confruntat cu definiiile standard luate din Avicenna
sau din Analitica secund, care fceau din acelai universal ceva inerent i predicat.
137 Cf. Anonim, Ut dini, III, ed. De Rijk, n Logica Modernonim, II, 2 p. 388 IM
Anonim, Cum sil nostru, II, ed. De Rijk, n Logica Mndemorum, II, 2 p. 432 n anul 1270
magistrul de Oxford, Nicolas de Comwall, probabil Nicolas de Mousole (de Musele) a nceput s
reformuleze teoria avicennian a universaliilor potrivit celor dou axe ale lui esse n multis i
dci de multis, folosite n formula din Shifa: Universale est quod est n multis et de multis suae
naturae suppositis. n comentariul su la Peri hermeneias el urmeaz axa lui dci de multis,
explicnd faptul c orice universal, indiferent care ar fi el, are prin definiia (ralio) nsi a formei
sale aptitudinea de a fi spus despre mai multe. Aceast aptitudine privete att universalul care e
spus n act despre mai multe, ca om, ct i cel spus doar n potent, ca Phoemx i cel spus^doar
potrivit conceptului (secundum ratwnem), ca Soare i Lun. n schimb, n Notutele asupra crii
lui Porfir, urmnd axa lui esse n, el distinge specia care e prezervat (salvatur) n act n mai
multe, ca om, cea care nu e prezervat n act, ci n potent, ca Phoenix i cea care nu e prezervat
nici n act, nici n potent, ci prin intelect (intellectu), precum Cer. Exemplul Cerului este
analizat astfel: presupunnd c exist intelecie a mai multor ceruri n loc de unul singur, Cer ar
rmne univoc n raport cu toate. Deci, chiar dac unele specii nu sunt predicate n act despre mai
multe, ele rmn predicate ntr-un mod obinuit (habitualiter) . Sensul definiiei porfiriene a
speciei - specia este ceea ce e predicat despre mai multe care difer ntre ele numeric - este
urmtorul: Specia este ceva al crui concept nu interzice ca ea s fie predicat despre mai multe
care difer ntre ele numeric. Prima ax (a fi spus despre mai multe) conduce astfel la o
concluzie asupra aptitudinii universalului de a fi predicat despre mai multe; a doua ax (a fi n
mai multe), la o concluzie referitoare la un tip de predicaie, predicaia obinuit,
corespunztoare situaiilor n care universalul nu este n particular dect n potent sau prin
gndire. Ceea ce e exprimat la nivelul predicaiei se instituie n proprietatea ontologic a lui
species, n relaia ntreinut de aceasta cu subiectele sale. Evident, punctul strategic se afl n
relaia esse n ce marcheaz separarea ntre speciile care, precum om, sunt n act sau, precum
Phoemx, n potent n pluralitate i cele care, precum Cer, sunt concepute n mai multe prin
gndire. La prima vedere, teza din Notutae e realist: universalul e un lucru ce poate fi conceput
ca fiind n mai multe; cea din Peri hermeneias nu e realist - universalul e considerat doar ca
predicabil - i ea pstreaz la nivelul predicaiei distinciile ntre act, potent i intensionalitate.
Exist aici o diferen fa de Avicenna: definind n general universalul drept
ALA1N DE LIBER ceea ce este n mai multe i spus despre mai multe, Avicenna, n
Metafizica s, caracteriza cele trei tipuri de universalii doar prin predicabilitate. Combinnd cele
dou abordri, logic i ontologic, ale universalului. Nicolas a rspuns astfel. n felul su,
anumitor critici moderne ale teoriei avicenniene, mai precis celei a lui Verbeke: dup Nicolas,
concepia avicennian despre universal, ntemeiat pe aplicabilitatea la mai multe subiecte, are un
caracter extrinsec i pretinde mai degrab o interogare cu privire la ceea ce st la baza acestei
aplicabiliti la mai multe subiecte.
PROPOZIIA OMUL ESTE O SPECIE I SUPLEANTA SIMPL
Diferena dintre cele dou curente este cel mai bine scoas n eviden de analiza
supleantei simple. n secolul al Xiv-lea, analiza unei propoziii ca Homo est species are valoare
detest pentru a distinge realismul i nominalismul n semantic. n secolul al XlII-ea, apare o
bipartiie net ntre adepii semanticii pariziene i cei ai semanticii oxoniene - care pot fi profesori
englezi ce predau la Paris sau autori influenai ele englezi. Problema pus e clar, dac se va
nelege faptul c a putut s acioneze timp de decenii ca revelator. Noiunea de siipposito
utilizat n secolul al XlII-lea se nscria ntr-o teorie semantic conform creia semnificaia
formal (intensional) se distingea, n principiu, de referina individual (extensional). Ea se
lovea totui de un obstacol evident: obiectele generale de tipul genurilor i al speciilor, ntr-un
cuvnt, universaliile. Pentru Petrus Hispanus, referina unui termen ca om n fraza Omul este o
specie nu coninea nimic misterios. Termenul avea o supleant simpl: el nu se referea personal
la un individ sau la o mulime de indivizi, ci la un lucru universal, o res universalis. Supleanta
simpl fiind definit ca accepiunea unui termen comun pentru lucrul universal pe care l
semnific i acest lucru fiind identificat el nsui cu natura genului (natura generis),
semnificatul formal al termenului comun era prezentat drept forma participat de ctre toi
indivizii desemnai printr-un cuvnt univoc (om) n funcie de aceast participare la aceeai
entitate (umanitatea). n schimb, n tradiia de la Oxford, simpla supleant nu ilustreaz cazul
propus de fraza Omul e o specie. n loc ele Homo est species logicienii englezi preferau s
discute despre enunurile reduplicative ce prezentau o dificultate din punct de vedere al referinei
extensionale: de exemplu Omul ca om este cea tissima mai nobil dintre creaturi, Homo
inquantum homo est dignissir, creaturarum ~ propoziie n care inferena la particulare rmnea
posibil graie reduplicrii (ntr-adevr, se poate spune Acest om este, ca om, cea mai nobil
dintre creaturi i nu acest mgar sau acest leu, dar nu se poate spune, nici mcar sub semnul
reduplicrii, Omul acesta este o specie sau Omul acesta ca om este o specie). Alii, c William
de Sherwood, propuneau o analiz mai aprofundat, combinnd cele dou tipuri de probleme. Ei
afirmau c supleanta simpl se deosebea n acelai timp de supleanta material
(autoreferenial), ca n Homo este nume i de supleanta personal, ca n Un om alearg.
Astfel, ei opuneau, n cazul supleantei simple, referina semnificatului neraportat la res
individual (Omul este o specie) i referina semnificatului raportat la individ, fie c aceast
referin era mobil (Omul este cea mai nobil dintre creaturi) sau imobil i vag (ca n Se
vinde piper la Roma ca i la Paris, care nu permite s se infereze: Se vinde acest piper la Roma
ca i la Paris). Aceast interpretare a supleantei simple nu era n mod necesar realist, contrar
celei a lui Petrus Hispanus. Era chiar i mai puin realist n versiunea introdus de englezul
Roger Bacon care, anticipnd gestul ce va fi nfptuit de nominalismul secolului al Xiv-lea, n
special de Jean Buridan, nu ezita s unifice n conceptul de supleant simpl cele dou cazuri ale
autoreferinei i referinei la semnificat prin reduplicare, declarnd c: Exist supleant simpl
atunci cnd un termen nu se refer la o anumit persoan sau la un anumit individ, ci la un sunet
vocal (Om este o voce) sau la semnificatul su (Omul este cea mai nobil dintre creaturi) .
Dar de-abia n secolul al Xiv-lea noiunea de supleant simpl a fost fie total golit de orice
conotaie realist (la Buridan), fie eliminat (la Ocam).
PREDICAIA N QUID I PREDICAIA PARONIMIC
Unul dintre aspectele originale ale tradiiei pariziene const n aceea c a conectat explicit
problema universahilor la distincia dintre cele dou tipuri de predicaie, predicaia esenial sau
quidditativ i predicaia accidental sau paronimic. Acest gest a avut urmri considerabile, n
spe la sfritul secolului al XlII-lea i ndeosebi n secolul al Xiv-lea, cnd implicarea mutual a
celor dou domenii a permis s se restructureze problema universaliilor pornind de la teoria
predicaiei, ceea ce asigur totodat o reconstrucie a ontologiei sfrmate, introdus de Aristotel
n indicaiile dispersate din Categorii, 1 2 5 i 8
Gestul e evident n Dialectic Monacensis unde clasificarea modurilor de predicaie
permite explicitarea statutului operatorilor esse n/dci de, legndu-i de distincia ntre predicaie
univoc i predicaie denominativ, apoi mprirea universaliilor n funcie de aceast din urm
distincie.
Trebuie s se tie c a fi predicat poate fi neles n trei feluri de ctre logician. n primul
i cel mai adevrat dintre sensuri, se spune despre ceva c este predicat despre altceva atunci
cnd este un predicat esenial al acestuia din urm. n acest mod se spune a fi predicatdespre gen,
diferena speciei subalterne (contenta) i specia individului, dar nu despre accidentul subiectului.
Conform diferenei fcute de Aristotel ntre esse n i clici de, a fi n corespunde ntr-adevr
accidentului n comparaie cu subiectul (n comparatione ad subiectum), dar a fi spus despre
corespunde genului i diferenei n raport cu specia (respectu) sau speciei nsei n raport cu
indivizii. i trebuie notat de asemenea c tot ce e predicat astfel este numit a fi predicat n mod
univoc [sinonimic], adic dup numr i raiune (rationem).
ntr-un al doilea fel, se spune c e predicat despre un altul ceea ce i este atribuit ca
fiindu-i inerent n mod adevrat, universal i afirmativ, cu ajutorul verbului este. n acest mod
sunt predicate accidentele subiectelor n care ele se afl. Iar aceasta nseamn a fi predicat n mod
denominativ [p; ronimic].
n al treilea rnd, ntr-un sens larg (ampliato vocabula) se spune a fi predicat despre tot
ce poate fi predicat despre un altul n mod adevrat sau fals, afirmativ sau negativ. i, dup acest
mod, orice e predicabil despre orice, din moment ce fiecare din susnumitele moduri poate fi
atribuit fiecruia.
Deci, deoarece a fi predicat poate fi neles n attea feluri, trebviie s notm c, n
descrierea genului, a speciei i a diferenei, expresia a fi predicat despre e neleas potrivit
primului mod n care a fost expus. n schimb, n descrierea propriului i a accidentului, a fi
predicat e luat drept ceva ce corespunde denominativelor [paronime]139
 Aceeai doctrin e completat n Summae Metenses (De Rijk, II, 1 p. 471) cu analiza
predicaiei prin accident, care are loc atunci cnd un individ e predicat (de exemplu Acest alb e
Socrate) i a predicaiei prin sine, care are loc cnd e predicat ceea ce e n plus sau ceea ce e la
egalitate (hoc quod n plus vel quod est n aequum) cu individul: dac e la egalitate, cel ce e
predicat este un 139 Cf. Anonim, Dialectica Monacensis, ed. De Rijk, n Logica Modernorum, II,
2 p. 507 propriu, ca n Homo est risibilis, dac e n plus, este fie n quid, ne n quale. A fi
predicat n quid nseamn a i predicat per modum substantiae, ca numele substantive, de
exemplu Homo est animal. A fi predicat n quale nseamn a fi predicat per modum accidentis,
aa cum sunt adjectivele i verbele, cu excepia verbului substantiv. Dac exist predicaie n
quid, aceasta este fie despre mai multe lucruri ce difer n mod specific i atunci cel predicat e
un gen, fie despre mai multe ce difer numeric i atunci e o specie. Dac exist predicaie n
quale, fie c este despre esena lucrului (de essentia rei) i atunci e diferena, fie c nu este despre
esena lucrului i atunci e accidentul. Aceast deducie a universaliilor pornind de la modurile
predicaiei va rmne orizontul teoretic al tuturor teoriilor realiste din secolul al Xiv-lea140
Realismul teologic: Robert Grosseteste i Albert cel Mare
Trei mari doctrine domin realismul teologic din secolul al XlII-lea: cele ale lui Robert
Grosseteste, Albert cel Mare i Toma de Aquino. Dac din start totul le apropie, pe linia de sosire
nici una nu poate fi confundat cu cealalt.
DOCTRINA UNIVERSALIILOR LA ROBERT GROSSETESTE
Traductor al lui pseudo-Dionisie i Eustrat, dar i al unei versiuni complete a Eticii
Nicomahice, Robert Grosseteste, episcop Ideea unei deducii a predicabilelor fusese formulat
de Aristotel nc din Topice, I, 8 103b7 19 (rad. Brunschwig, p. 12), pe baza unei combinaii
ntre relaia de schimb (sau convertibilitate: vuMixxtfyopeTai) i negaia s, pe de o parte i
noiunea de expresie sau semnificaie a esenei (io zi fjv mat aijiiaiveiv) i negaia s, pe de alt
parte. n Evul Mediu, unde problema deduciei se prezenta sub numele de suffuientia
pmedicabilium, dihotomia lui Avicemia, formulat pentru cele cinci predicabile ale lui Porfir,
este cea care a servit drept matrice (Logica, ed. Yenetiis, 1508 f.7vA). Avicenna, care o numea el
nsui vulgata divisio, a mprumutat-o de la comentatorii greci. Ea este cea care constituie sursa
Summae Metenses. Dac alte deducii au nflorit n continuare, metoda fundat pe distincia
ntre praedicatin n quid i preditlia n quale era nc susinut sau discutat n secolul al XIY-
lea (ndeosebi de Buridan, Lectura Summae logicae, II, 2 3 care o respinge, Albert de Saxa,
Pemlihs Logica, I, II, care o menioneaz i realitii de la Oxford care o asum).
De Lincoln, este primul comentator medieval al Analiticii secunde. El este, de asemenea, primul
care a nfruntat n toat amploarea s gama problemelor combinate n ultimul capitol din
Analitica secund unde s-au mpotmolit toate exegezele aristotelismului cu ncepere din
Antichitatea trzie. Commentarius al lui Robert nu e o adaptare grbit, e o adevrat munc de
sistematizare ce se va desfura de-a lungul multor decenii (Occam nsui l mai frecventeaz
nc n secolul al Xiv-lea). Om de tiin i filozof, Robert caut n mod explicit s dea o
interpretare teoriei aristotelice a tiinei bazat pe surse greceti (mai precis pe Parafraza
Analiticii secunde a lui Themistius tradus de Gerard de Cremona i citat de peste douzeci de
ori). Lucrarea, care nu e un comentariu literal, se organizeaz n jurul a treizeci i dou de
propoziii sau concluzii trase din textus. Interesul lucrrii lui Grosseteste const n aceea c se
plaseaz deliberat ntre cele dou curente doctrinale antagoniste care, ncepnd cu dezbaterile
peripatetismului, se nfrunt n chiar snul universului lui Aristotel: platonismul -Robert se refer
la Menon, pe care l citeaz prin intermediul lui Themistius - i aristotelismul propriu-zis.
Confruntat cu oper a crei ambiguitate final a ntreinut ceea ce s-ar putea numi echivocul
peripatetic, Commentarius accentueaz incertitudinea intern a operei originale i tensiunea ntre
concepia empiric a tiinei i recursul la intuiia intelectual (intellectus principiorum) a crei
intervenie brutal la sfritul crii a Ii-a pare s contrazic intenia nsi. Expunnd o teorie a
cunoaterii neoplatonizant mai degrab dect aristotelic, n msura n care acord un spaiu larg
iluminrii, dar deschiznd n acelai timp o perspectiv experimental, n msura n care face loc
experimentrii active voalate n munca memorial i cvasi-pasiv a lui experimentum aristotelic,
Grosseteste se strduiete s fixeze n universaliile nsei diferena de inspiraie ce i strbate
comentariul. Asemenea ambiguitilor relative ale textului aristotelic, aceast tensiune dintre
platonism i aristotelism, intern propriei sale lecturi, determin esenialul doctrinei sale asupra
universalului, adic distincia ntre universalul simplu (universale incomplexum) i universalul
complex sau universalul experimental (universale experimentale complexum), respectiv ntre
aspect u i affectus mentis, viziunea intelectual i afeciunea prin sensibil.
Prim mare sistematizare a poziiilor filosofice antice cu privire la universalii,
Comentariits propune printre altele o definiie a universalului aristotelic reluat de toi
medievalii sub form de maxim (fie pentru a o critica violent, fie pentru a se opune
conceptualismului nominalist), de la Albert cel Mare, care vede n ea teza tipic a acestor latini
pe care i detest, pn la John Wyclif care o folosete mpotriva lui Occam, trecnd prin Roger
Bacon care i-o nsuete141 i prin Occam nsui, care o discut n mai multe rnduri142
Aceast definiie a universalului ca existnd n lucruri n afara sufletului va fi fixat ntr-o
descriere - universalul ca form a realitilor individuale (forma communis fundata n sui
individuis) - produs de-a lungul unei dezvoltri sinuoase pe care o condenseaz mai mult sau
mai puin fidel143
Unii susin c universalul nu exist dect n intelect sau n suflet i nicieri n alt parte. E
fals. Dimpotriv, universalul este n lucruri. De fapt, universalul este unul n mai multe lucruri,
aa cum afirm Aristotel n Analitica secund, doar imaginea este n suflet.
Doctrina lui Grosseteste amestec platonismul (teoria Ideilor, cunoscut de el prin
intermediul lui Eustrat din Niceea, din care a tradus o parte a comentariului la Etic),
peripatetismul (teoria Inteligenelor) i aristotelismul (teoria universalului n pluralitate) n cadrul
unei metafizici i al unei fizici a luminii. Ea deosebete mai nti trei feluri de universalii
incoruptibile: <1> Ideile creatoare, <2> Formele emanate n Inteligen, create i cauzale, <3>
puterile (vertus) i radiaiile corpurilor cereti, cauze fizice, conform unei ierarhii ce combin
intelectul pur i nud al lui Porfir, Cauza i Inteligena prime ale filosofilor, Inteligenele i
Corpurile cereti ale cosmologiei peripatetice i zeii secundari din Timaios.
Universaliile sunt principii ale cunoaterii i, n intelectul pur i separat al fantasmelor
[] capabil s contemple lumina originar care este Cauza prim, ele sunt principiile cunoaterii
raiunilor lucrurilor ce exist dintotdeauna la modul increat n Cauza prim. [] Aceste raiuni
ale lucrurilor create (n timp) sunt cauze formale exemplare, creatoare: ele sunt cele pe care
Platon le-a numit Idei i lume arhetipal. Acestea sunt, dup el, genurile i speciile i principiile
ce privesc n acelai timp fiina i cunoaterea, iar cnd intelectul pur i 111 Ci. Roger Bacon,
(hiaesliiwes supni XI Melaplrisicae, ed. R. Steele. F. Delonne (Opera Hactenus Inedita Rogeri
Baconi, VII). Oxtord, Clarendon Press. 1926 p. 127 - CI. William Ockham, n I Seni, disl. 2
quuesl. 7 ed. S. Brown and G. Gal, The Franciscan Institute, St. Bonaventnre (N. V.), 1967 p. 232
8-21 Pentru lot ce urmeaz, cf. Robert Grosseteste, Iu Anal. Pnsl, I, 7 ed. P. Rossi.
Cnmmenlarius iu fmlerinnim Analyliamtm libivs, Florena. Olschki, 1981 p. 141 13l-l41
Poate fixa n ea intuiia, el cunoate lucrurile n supremul lor adevr i n suprema lor eviden i
nu doar lucrurile create, ci i lumina originar n care el cunoate toate celelalte lucruri. Acele
universalii (Ideile creatoare) sunt absolut incoruptibile. n lumina creat, care e Inteligena, rezid
cunoaterea i descrierea lucrurilor create ce i sunt subordonate. Intelectul uman, care nu e ntr-
att de purificat nct s fie capabil a cunoate lumina originar intuitiv i fr intermediar,
primete o iluminare (iradiat) de la lumina creat, care e Inteligena, iar n descrierile cuprinse n
Inteligen el cunoate lucrurile derivate, ale cror descrieri sunt formele exemplare i raiunile
cauzelor create. Aceste Idei create sunt principiile cunoaterii intelectului iluminat de ele. Deci
genurile i speciile se afl n acest intelect i acolo ele sunt de asemenea incoruptibile. Virtuile i
luminile corpurilor cereti sunt raiunile cauzale ale speciilor (naturale) terestre ai cror indivizi
sunt coruptibili. Intelectul, care nu e capabil s contemple n ea nsi lumina incorporal increat
sau creat, e capabil s investigheze aceste raiuni cauzale situate n corpurile cereti. Aceste
raiuni sunt i ele, principii ce privesc n acelai timp fiina i cunoaterea i sunt incoruptibile.
Celor trei tipuri de universalii incoruptibile le urmeaz un al patrulea, al crui statut
ontologic e mai problematic. Un lucru poate fi conceput nu pornind de la fiina pe care o are n
afara lui nsui, n cauz s ideal creatoare sau emanat din sfera cauzelor ministeriale,
Inteligene separate sau Corpuri cereti, ci n el nsui, n cauz s formal. Aceast cauz
formal este o parte a lucrului (pr rei), cealalt parte fiind materia: dac se are n vedere form
ca form a ntregului compus (forma totius) i nu ca simpl parte a lucrului, forma este principiul
fiinei i al cunoaterii ntregului compus; i tocmai n acest sens formele sunt genuri i specii
predicabile despre lucruri n quid. Datorit lor exist tiin, i.e. demonstraie prin genuri i specii
i definiie prin specii i diferene (se recunosc n trecere formulele lui Porfir), adic demonstraie
i definiie tiinifice, n sensul aristotelic al termenului, acela pretins de doctrina tiinei expus
n Analitica secund. Dup Grosseteste, Aristotel vorbete aadar despre acest al patrulea tip de
universalii: la el se refer doctrina lui Aristotel asupra genurilor i speciilor. Oare aceste genuri
i aceste specii ale lucrurilor coruptibile sunt ele nsele incoruptibile? Ele nu sunt coruptibile n
sine, dar n msura n care, pentru a fi, au nevoie de un purttor {egent diferene), i.e. de lucruri
purttoare de forme, universaliile lui Aristotel sunt coruptibile prin nsi coruptibilitatea
purttorilor lor; ele sunt coruptibile n fiecare individ, ns ntotdeauna salvate de succesiunea
nentrerupt a indivizilor. Deci, universalul aristotelic e n acelai timp principiul i rezultatul
regularitilor nomologice (constant i fixitatea speciilor naturale): universalitatea s nu e
perfect cum este cea a Ideii, dar nu nceteaz s fie, n msura n care, dac toi indivizii ce i
sunt subordonai/subordonabili nu exist simultan, e plauzibil ca n orice punct al timpului fiecare
specie s se perpetueze, n caz contrar universalitatea, ca structur constant a universului, ar fi
cnd complet, cnd amputat. Text fondator al interpretrii medievale a epistemologiei
aristotelice, Comentanus mai era nc, n plin secol al Xiv-lea german, una din sursele majore ale
teoriei tiinei a lui Berthold din Moosburg, teorie n acelai timp platonician (prin coninutul
su) i aristotelic (prin forma s). El e cel care, n secolul al XlII-lea, pe terenul dezbaterii dintre
Aristotel i Platon, ofer singura alternativ de ansamblu la teoriile lui Albert cel Mare i Toma
de Aquino. Acest amestec ciudat de aristotelism i peripatetism cu platonismul cretin - extras
din Eustrat, care i prezint pe Platon i platonicieni drept adepii Ideilor divine, presubzistente
formelor (species) existnd n corpuri144 i din Augustin, a crui Quaestio de Ideis e interpretat,
n principal graie lui, ca permind nrolarea lui Platon sub steagul cretinismului145 - face n
orice caz din Grosseteste promotorul unei doctrine compozite, fr de care nsui proiectul
structural al realismului secolelor XIV i XV ar fi de neneles.
REDESCOPERIREA TEORIEI NEOPLATONICIENE
A CELOR TREI STRI ALE UNIVERSALULUI
LA ALBERT CEL MARE
Albert cel Mare este primul autor care ncearc zadarnic s renvie doctrina peripatetic a
universaliilor mpotriva doctrinei lui Platon. Paradoxul const n aceea c, pentru a ajunge s
restaureze doctrina lui Aristotel mpotriva celei a lui Platon, el se sprijin pe materialele bizantine
(Eustrat) sau arabe care, cu 111 Cf. ^Eustrat, n Primum Aristolelis Mnralium ad Nknmachum,
109al014 ed. Mercken p/O, 30-/1 45 Despre doctrina Ideilor la Eustrat, cf. K. Giocarinis,
Eustratius of Nicaea^s Deferise of the Doctrine of Ideas, Franciscan Studies, 12 (1964), p. 159-
204 Cf z Kaluja, Le De universali reali de Jean de Maisonneuve et Ies Epkuri IHterales
hreiburger ZeUschriJl fur Philosophie und Thenlngie, 33 (1986), p. 485
Singura excepie a lui Averroes, sunt legate de replatonizarea lui Aristotel nfptuit de
neoplatonismul trziu. Exist astfel la el o tensiune ntre platonism i aristotelism n chiar
reconstrucia doctrinei lui Aristotel. Pe alte ci dect Robert Grosseteste i latinii platonizani n
mod fi, despre care spune c le detest doctrinele, Albert ajunge la acelai rezultat ca i ei:
afirmarea neoplatonismului n snul aristotelismului. Prin aceasta, el se opune lui Toma de
Aquino, al crui aristotelism e mai puin ptruns de influene arabe i care, n ciuda polemicii
nentrerupte cu Averroes. Acceptpaiial vederile sale asupra celor dou puncte cruciale unde se
opune lui Avicenna: teoria abstraciei i recunoaterea unui anumit primat epistemologic al
universalului post rem.
Dac exist totui un domeniu unde Albert a fcut oper de pionierat i, prin aceasta, a
determinat n profunzime un univers teoretic care a rmas, mai mult sau mai puin neschimbat,
pn la sfritul secolului al XV-lea, acesta este cel al redescoperirii teoriei celor trei stri ale
universalului, pe care secolul al XH-lea o ignorase iar Robert Grosseteste o neutralizase ntr-o
schem prea evident orientat n sensul unui realism mai mult latin dect peripatetic. Faptul c
Albert merit ntr-adevr s fie creditat cu aceast redescoperire este evident dac se compar
punctele sale de vedere cu acelea ale contemporanilor si n momentul cnd propune propria
versiune despre topos.
Cele trei aspecte ale universalului nainte de Albert cel Mare
n epoca lui Albert, mai exact la nceputul anilor 1250 logicienii i teologii disting
potenial trei aspecte ale universalului, dup cum au n vedere unitatea universalului ca <a>
unitate numit a multiplului, <b> unitate n afara multiplului sau <c> unitate n multiplu. Unitatea
<a> e cea a predicabilului logic, unitatrea <b> cea a conceptului, unitatea <c> cea a naturii
comune. Acest dispozitiv este o instaniere particular a relaiei cuvinte - concepte - lucruri care,
cu toate acestea, nu devine niciodat o teorie de ansamblu. Elementele suni combinate sau opuse
dou cte dou. Structura triadic nu este afirmat ca atare.
Logicianul Petrus Hispanus a deschis drumul definirii laolalt a lui <a> i <c>, lsndu-l
deoparte pe <b>, conform tendinei potrivit creia dispozitivul universaliilor trebuie articulat pe
relaiile clici de i esse n: Predicabilul n sensul propriu i universalul sunt acelai lucru, dar
difer prin aceea c predicabilul e definit prin spunere (per dci), n timp ce universalul e definit
prin fiinare (per esse). ntr-adevr, predicabilul este ceea ce e apt de a fi spus despre mai multe
lucruri. Universalul este apt s fie n mai multe146
Reprezentant tipic al punctului de vedere al teologilor, Bonaventura coordoneaz, n ceea
ce-l privete, <b> - <c> ntr-o definiie tripartit, dar l las deoparte pe <a>: Eu spun c
universalul e fie un ad mult, fie un n multis, fie un praeter mult. Cel cui mult este n potena
materiei i nu e complet; cel n multis este ca natura comun n particularele sale, cel praeter
mult rezid n suflet (Collationes n Hexaemeron, IV, 9). Se regsesc aici relaiile n
multisipraeter mult din Analitica secund. n nici unul din aceste dispozitive, unitatea n afara
multiplului nu corespunde universalului platonician. Totui, Bonaventura noteaz c cele trei
universalii, ad mult, n multis i praeter mult sunt coninute n Arta etern, adic n Verbul
divin ce conine raiunile tuturor lucrurilor.
Dar unul n raport cu multiplul, unul n multiplu i unul n. Afar multiplului se afl n
Arta etern, deoarece ele exist de fapt n lealitatea (creat) prin aceast Art i aceast raiune. E
ntr-adevr limpede c doi oameni sunt asemntori ntre ei. i nu omul cu mgarul: deci este
necesar ca aceast asemnare s fie ntemeiat i stabilit ntr-o form stabil. Nu n cea care
exist ntr-un altul, deoarece aceasta e particular: deci, n vreo form universal. Raiunea
universalului nu se afl aadar toat n suflet, ci n lucru, conform progresiei de la gen la specie,
dat fiind c noi comunicm mai nti n substan ca n ceva ce este cel mai general, apoi n alte
lucruri pn la forma ultim de om147
Noiunea bonaventurian de Fiu c Art a lui Dumnezeu atotputernicul i neleptul vine
de la Augustin148 Art e reprezentarea, modelul (exemplar) pe care l are n minte meteugarul
ce se pregtete s produc ceva - reprezentare teluric, dar n sensul de cauzalitate formal
exemplar a modelului ce urmeaz a fi realizat n materie. Asimilat unui Cf, Petrus Hispanus,
Traclatus, ed. L. m. De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1972 p. 17 7-l1 Cf. Bonaventura, Le Six
Joun de la Crealion, IV, 9 traci. M. Ozilou, Paris. Desclee-Cerf, 1991 p. 176-l77 Cf. Augustin,
De Trinitate, IV, 10 11 (Biblioheque augustinienne, 15), p. 496
Teoremele
PI - Prin al stoicilor (DCPU, p. 10 5), Platou numete Primul Principiu Tat, forma ce
provine din el, Fiu, iar matricea receptiv a tuturor lucrurilor, materie (DCPU. P. 10 5; 13 21).
PI - Materia este matricea a tot, primul agent sau factor este intelectul patern care
formeaz totul prin lumina s intelectual; primul act este verbul (verbum) intelectual infuzat
matricei originare (DCPU, p. 13 23).
P2 - Universul a fost generat de un verb intelectual (per dictumem intellectualem) i de o
porunc (praeceptum) divin, nu de voin (DCPU, p. 13 9 contra lui
Ibn Gabriol).
P3 - Originea tuturor formelor este Dttorul de forme (Dator formarum,
DCPU, p. 43 3).
P4 - Pentru a exista comunicabilitate, anumite forme exist n lumin
Dttorului de forme (DCPU, p, 43 62).
P5 - Binele separat se rspndete el nsui prin sine; el se multiplic, iar bunurile
participate provin n mod continuu din el ca dintr-o pecete (DCPU, p. 45 16).
P5 - Exist un bun-aici i un bun-acolo i exist un Bine care e binele oricrui bine,
singurul pur i fr amestec (DCPU, p. 60 14).
P6 - Exist trei feluri de universalii: universalul mite reni, care este n lumina Inteligenei
agent, ca factor i instituitor al lucrurilor: universalul n re este n mod formal esena simpl a
fiecrui lucru i e imaginea universalului ante reni; universalul post revi este abstras din lucrurile
nsele de ctre intelect (DCPU, p. 116 44).
P7 - Formele ideale ale lucrurilor rezid n lumina Intelectului agent universal; pornind de
la ele, lucrurile materiale primesc o amprent ca de la o pecete (DCPU, p. 85 17).
P7 - Formele ideale ale lucrurilor exist prin sine, ele sunt incoruptibile, meteugar,
Dumnezeu (Tatl) creeaz prin Art s (nelepciunea, Fiul). E creaia n Verb, n Principiu, dup
Geneza, I, 1 Universalul ad mult -n potent n materie este, fr ndoial, raiunea seminal a
stoicilor, despre care vorbea i Augustin 149 Bagajul teoretic al lui Bonaventura este deci bine
circumscris: e vorba fie de Aristotel, fie de un amestec de Aristotel i Augustin. Sursele filosofice
noi nu joac nici un rol major.
Doar o dat cu Albert, graie unor noi referine, reapare cu adevrat distincia ntre cele
trei tipuri de universalii distinse de Ammonius, David i Elias.
? Cf. Augustin, La Genfce au. Sen. S litletal, V, 23 44 Asupra acestui punct, vezi not;
din Bibliothetjue augustinienne (Le double moment de la creation et Ies raison: seminales) n
volumul 48 (nota 21), p. 653-668 platonismului superioare n buntate fa de celelalte lucruri,
cci fiina lor e superioar (DCPU, p. 85 20); adevratele bunuri, adic formele ideale, sunt
substane separate care difer n gen i specie, dup cum sunt considerate n mod confuz sau
determinat n procesiunea luminoas a Primului Agent (DCPU, p. 85 65); bunurile, adic formele
ideale considerate n procesiunea luminii, sunt incomparabile cu ultimele dintre bunuri - ultimele
dintre bunuri (bunurile minimale) fiind formele amestecate cu materia (DCPU, p. 85 61); formele
care sunt n materie sunt ultimele dintre bunuri, formele separate sunt cele mai nalte dintre
bunuri (bunurile maximale DCPU, 133 5). P7 - Formele ideale ale lucrurilor sunt universalii
anterioare lucrurilor (ante tem), de la care orice lucru i trage principiul formal (DCPU, p. 85
23). P8 - Cauza universal e un universal anterior lucrurilor (ante rem), fiina s este simpl i
neamestecat i tot ce depinde de ea i primete de la ea i numele i definiia (DCPU, p. 65 50).
P8 - Toate lucrurile naturii provin din Inteligena agent ca dintr-un echmagium sau
pecete (DCPU, p. 115 27).
P8 - Lucrurile sensibile sunt n sufletul nobil n msura n care acesta conine
exemplarele lor; Sufletul nobil este exemplarul care se exemplific n sensibile, producnd toate
formele i figurile lucrurilor, aa cum o face pecetea (DCPU, p. 132 75).
P8 - Formele care sunt n sufletul nobil sunt separate, ele nu pot fi amestecate cu
materia i nici comparate cu formele materiale (DCPU, p. 133 2). P9 - Fiina adevrat e n
Cauza prim, forma sa n Inteligen, imaginea sa n suflet, iar ecoul su sau umbra sa n
realitile supuse generrii i coruperii (DCPU, p. 69 48).
P10 - Lucrurile sensibile i corporale nu pot afecta sufletul uman, cci ele i sunt
inferioare, aa cum o spune literal Menon (DCPU, p. 120 54).
Sensul platonismului dup Albert cel Mare
n De causis et processu universitatis (=DCPU) Albert face un inventar al principalelor
teze ale filosofiei lui Platon i al tuturor poziiilor filosofice legate de ea, inclusiv stoicismul (a se
vedea textul n chenar).
Dup De causis et processu universitatis, Platonicii profeseaz doar teza P9 Stoicii susin
P3 P6 P7 P7 I P9 n De intelectu et intelligibili, I, 15 tezele Pl-P2 sunt din nou atribuite lui
Platon: Platon spune c forma prim e unic i c totul e fcut pornind doar de la ideea de Unu.
n fapt, e vorba mai degrab de teoria porfirian a Intelectului patern (jzazpixo vov) sau
Intelect al Tatlui, aa cum o prezint Augustin n Cetatea Domnului . Albert
O respinge sub forma s porfirian, dar e de la sine neles c o admite sub forma cretinizat,
aa cum figureaz ea la pseudo-Dionisie i Eustrat din Niceea. Teoria numit stoic a Iui Dator
formarum (P3 - P4) nu este n mod evident nici stoic, nici platonician. Ea l evoc mai direct pe
Avicenna, pe care Albert i cunoate bine. Dac i atribuie lui Platon o doctrin despre care tie c
e avicennian, o face deoarece vede o aceeai poziie filosofic n teoria platonician a creaiei
demiurgice i n cea avicennian a unei donaii de forme ctre materie, nfptuit de o Inteligen
cosmic: o poziie platonician. Faptul c Avicenna vrea s fie peripaetician aa cum
reamintete Albert nsui151 nu schimb cu nimic lucrurile: nici el, nici cei ce l-a prescurtat, al-
Ghazali, nu sunt aristotelici autentici. Folosind instrumente istoriografice care nu se pot compara
cu ale noastre i o informaie lacunar, Albert subliniaz aadar platonismul lui Avicenna
-apropiere mprumutat de la adversarul lor comun, Averroes, cci asimilarea doctrinei lui Dator
formarum cu doctrina platonician a creaiei demiurgice e tipic averroist152
Respingerea platonismului
Dintre toate tezele platoniciene, Albert critic n modul cel mai sever pe aceea care
asimileaz aciunea Dttorului de forme cu o pecetluire - imagine comun tezelor P5 P7 P8 sau
P8. n aceast privin, nu Avicenna este cel pus n discuie: e vorba de Timaios, filtrat i n
acest caz de un intermediar ostil care nu mai e Averroes, ci Aristotel - aa cum o arat utilizarea
nsi a cuvintelor echmagium sau etymagium (pecete), calchieri latine dup grecescul
enfiayeTov din Metafizica (Translaia media, Aristotel.es Latinus, XXV, 2 p. 22 26), absente din
traducerea lui Timaios de ctre Calcidius1 De intellectu et intelligibili prezint patru argumente
mpotriva teoriei platoniciene a imprimrii: < 1 > Dac cunoaterea adevrat este cunoaterea
prin cauz (propter quid), universaliile platonice sunt inutile, deoarece nu pot fi cauza fiinei
proprii fiecrei realiti singulare.
IM Cf. Aiigustin, La Cili de Dieu, X, XXIII (Bibliotheque augustinienne, 34), p. 504
Cf. Albert cel Mare, De causis el processu universilalis (=DCPU), I, 4 7 ecl. Fausser, p.53 3 132
Cf. Averroes, Melaphysica, XII, coment. 18 ecl. de la Veneia, 1562 f. 304rA-B, 304vG.
153 Cf. Platon, Timains, 50c-d, ed. J. H. Waszink, Timaeus a Calcidio Iranslalus
commenlarinque mslruclus (Plato Latinus, IV), Londra-Leyda, 1952 p. 48 6-7 <2> Considerat
ca existent i nu ca simplu concept (post rem), universalul platonician nu poate fi predicat despre
mai muli: propriu unui lucru singular, universalul n re nu poate fi predicat dect despre acesta;
neintrnd n fiina nici unui lucru, universalul ante rem nu poate fi predicat despre nici unul. Deci
el este inutil.
<S> Fiinele fizice se deosebesc de fiinele matematice prin faptul c natura specific ce
le definete (raio definitiv) este conceput ca fund unit cu o materie obiect al micrii i al
senzaiei. Nu se poate imagina, aadar, c aceast natur e separat: ipoteza e contradictorie.
<4> Imaginea pecetei e pueril: dac formele universale sunt pecei, cine le imprim n
materie? i cum?
Doctrina platonician a imprimrii formelor n materie de ctre Dator formarum e inutil
i frust. Platonismul e o filosofie care nu reuete s umple prpastia ce separ idealul de real,
universalul de singular, unul de multiplu. Exist un paradox al universaliilor: sau universalul este
n lucruri, dar nu e predicat despre ele; sau e predicat despre lucruri, dar nu e n ele. Platonismul
nu evit aceast dilem. Contrar a ceea ce Albert consider a fi aristotelismul autentic, el nu tie
s gndeasc universalul n acelai timp ca unul n mai muli i unul spus despre mai muli -
unum n multis et unum de multis, potrivit formulei colare adoptate dup Avicenna.
Ceea ce dezvluie critica albertinian e faptul c, ncepnd din secolul al Xlll-lea, probabil
sub influena lui Averroes, medievalii nu l mai cred pe Platon capabil s rezolve problemele pe
care el nsui le-a ridicat. Opoziia ntre universalul de comunitate sau universalul lui Boetius
(universalul definit drept ceea ce e comun mai multor lucruri) i universalul de predicaie sau
universalul lui Porfir (universalul neles drept ceea ce e spus despre mai muli) e
insurmontabil din punct de vedere platonic. De altfel, dincolo de imaginea grosolan a peceii.
Cea pus n discuie e noiunea nsi de Form separabil cu corolarul su, reminiscena. Pentru
Albert, teoria Ideilor i cea a reminiscenei formeaz un adevrat sistem: deoarece gndete
universalul ca pe un lucru universal existnd identic din punct de vedere numeric n mai multe
lucruri numeric distincte, Platon i reprezint intelectul ca fiind aceeai intelecie sau. Mai
degrab, acelai coninut inteligibil identic numeric n fiecare suflet, mereu actual, dei de cele
mai multe ori neobservat de suflet. Reminiscena nu e dect micarea prin care sufletul i
ntoarce privirea spre inteligibilul ce subzist actual
Mente n el. Dac formele separate pot fi n mai multe lucruri simultan i dac printre aceste
lucruri exist sufletele umane, acelai coninut inteligibil se poate gsi identic numeric n mai
multe subiecte gnditoare. Aceast teorie atribuit lui Platop i lui Grigore de Ni (n realitate
Nemesius din Emesia) are, dup opinia lui Albert, o consecin pernicioas i ineluctabil
deopotriv -monopsihismul arab: eroarea lui Platon n privina universaliilor conduce la teoria
unitii intelectului. Adepii existenei universaliilor n act pretutindeni i mereu trag de aici
concluzia c un singur i acelai universal poate fi n acelai timp n toate sufletele i exista n
toate particularele sale: Astfel, ei admit c exist o tiin numeric identic n toate sufletele i
spun c exist diverse continuri ale acestei tiine pn la oameni, ca urmare a diversitii
facultilor imaginative ce ofer intelectului reprezentrile de care are nevoie pentru a se uni cu
sufletul. Platonismul furnizeaz principiul monopsihismului, adic nu noiunea de continuare
sau de conexiune a intelectului cu omul, care se regsete la peripateticienii arabi (de la
Avicenna la Averroes), ci aceea de unitate numeric a universalului n act ntr-o pluralitate de
suflete, despre care Albert subliniaz c este totodat condiia de posibilitate a metempsihozei -
eroare platonician prin excelen154
Deci, n conformitate cu metoda de exegez concordatar scump lui al-Farabi, Albert nu
salveaz din Platon dect ceea ce nu contrazice doctrinele peripateticienilor. Este, n esen,
cazul lui P6 distincia ntre universaliile ante re, n re i post rem. De unde o cunoate Albert? A
pune aceast ntrebare nseamn a ncerca s se rennoade firul nentrerupt de mai multe secole
care merge de la neoplatonismul trziu la filosofia latin.
Doctrina albertinian a celor trei stri ale universalului
Necunoscut n secolul al Xll-lea, distincia ntre cele trei stri ale universalului devine
brusc un loc comun n cea de a doua jumtate a secolului al XHI-lea. O regsim ndeosebi la
Toma de Aquino i la Gilles clin Roma {n I Sent, dist. 19 p. 2 quaest. 1) care, dintr-o exigen
ludabil de clarificare, identific universalul ante rem cu universalul lui Platon (cci el
cauzeaz
Cf. Albert cel Mare, De mama, III, 2 11 ed. Stroick, p. 191 3-7 lucrurile), universalul n
re cu acela al lui Aristotel (cci el este unul n esen cu lucrurile) i l prezint pe cel de al
treilea ca fiind pur i simplu adugat celorlalte - avnd grij s-l defineasc nu ca specie
predicat despre mai multe ci ca specie asemntoare cu mai multe, similituao, un concept,
aadar i nu un termen logic predicabil. Descoperitorul teoriei neoplatoniciene a universaliilor,
atestat de Ammonius, David, Elias i Simplicius nu este, cu toate acestea, nici Toma, nici a
fortiori Gilles din Roma, ci Albert. Pe ce ci? La prima vedere, ntrebarea pare insolubil,
deoarece el atribuie aceast teorie cnd Antiqui-lor1*5 cel mai adesea lui Platon156 uneori unui
Platon dup Comentator157 alteori Comentatorului158 alteori lui Eustrat159 atunci cnd nu
face din ea un simplu loc comun160
Profesnd o metafizic sincretic, peripatetic, adic aristotelismul neoplatonizant al
arabilor temperat ici colo fie de Averroes, fie de neoplatonismul cretin al lui Dionisie, Albert
reface de fapt n lumea latin gestul care, n lumea musulman, transferase modelul lui Syrianus
pe terenul emanatismului. O face dintr-o perspectiv original, care a fost considerat confuz din
lipsa unei elucidri istorice, clar care s-a dovedit decisiv din moment ce, pn la sfritul
secolului al XV-lea teoria albertinian va rmne, n comparaie cu nominalismul ce
caracterizeaz via modern, unul din principalii vectori al realismului definitoriu pentru via
antiqua. Cum redescoper Albert teoria neoplatonician a universaliilor? Prin dou surse, el fiind
primul care le percepe, n acest punct, convergena: una este arab, Avicenna; cealalt bizantin,
Eustrat din Niceea.
Sursele lui Albert: Avicenna i Eustrat din Niceea
Prima surs a lui Albert este Logica lui Avicenna161 n care poate fi citit tripla distincie
ntre universalii < 1 > n multiplicitate
H Cf. Albert cel Mare, De praedicabilibus, II, 3 ed. Borgnet, t. I, p.24b.
IM Cf. Albert cel Mare, Phpica, I, 16 ed. HoBfeld, p. 10*53-78; De anima, I, 14 ed.
Stroick, p. 8 8l-9 10; De Inldh. Clu el inlelligibili, I, 15 ed. Jammy, p. 249a-b; De natura et
origine aromat, I, 2 ed. Geyer, p. 4 5l-92; Super Elhica, I, 3 17 ed. Kiibel, p. 15 55-l6 20 Cf.
Albert cel Mare, Super Elhica, I, 5 29 ed. Kiibel, p. 25 l-34 158 Cf. Albert cel Mare, Super
Elhica, I, 2 9 ed. Kiibel, p. 7 26-41; Super Dinnysium De divmis nominibus, 2 no. 84 ed. Simon,
p. 97 49-50 159 Cf. Albert cel Mare, Summa iheohgiae, I, 6 26 i, ed. Siedler, p. 183 l-5 Cf.
Albert cel Mare, De sex principiu, I, 2 ed. Borgnet, p. 308a.
Cf. Avicenna, Logica, ed. de la Veneia, 1508 F. 12ra-va.
(sau naturalia), <2> postquam fuerit n multiplicitatem (sau logicalia) i <3> ante
multiplicitatem (sau intelleciualia). Prin ea, Albert i cunoate caracterul tradiional (usus fuit) i
tot prin ea regsete distincia ntre punctele de vedere fizic, logic i teologic lansat de
Ammonius1 Dar Albert are i o a doua surs: Comentariul lui Eustrat din Niceea la cartea I a
Eticii Nicomahice (tradus de Robert Grosseteste) pe care l-a folosit printre primii. Topos-utrei
stri ale universalului este unul dintre principalii revelatori structurali ai continuitii paradoxale a
istoriei filosofiei din Antichitatea trzie pn n Evul Mediu, al crei principiu motor i realizare
efectiv este translaia studiorutn, transferul centrelor de studii.
Neoplatonismul i via antiqua nlnuirea, sub pana lui Albert, a unor surse arabe i
bizantine marcheaz o tendin de fond: supravieuirea neoplatonismului i a exegezei
neoplatoniciene dincolo de diversitatea mediilor i a culturilor i aceasta n chiar inima difuzrii
celeilalte mari filozofii a Evului Mediu, aristotelismul. Schimbrile de paradigm tiinifice din
Evul Mediu sunt, pentru muli, schimbri n principiile de lectur i de nelegere a lui Aristotel.
Separarea dintre calea modern (via modern) i calea antic (via antiqua), dintre noul mod i
vechiul mod de a gndi care traverseaz Europa universitar dup Occam, este n mare msur
uri conflict ntre lumea neoplatonician i o lectur nou a lui Aristotel. Dovad faptul c anumii
autori, considerai n mod global drept nominaliti adopt, uneori din raiuni de pruden
academic, lectura neoplatonician a problemei universaliilor, n timp ce, pe de alt parte, totul
i opune neoplatonismului - este, de exemplu, cazul lui Marsilio dInghen. Teolog de succes
(lucrarea s Comentariu la Sentene era nc predat la Cracovia la nceputul secolului al XV-
lea), Marsilio era nominalist (universitatea din Salamanca a creat, sub forma unei catedra de
Noviinales, o catedr special consacrat studierii operei sale, iar poziia sa filosofic era
caracterizat explicit c nominalist i buridanian de ctre albertitii [ean de Maisonneuve i
Heimeric de Campo), cu toate acestea doctrina asupra Ideilor, expus nc din prima lecie a
Cf. Animonius, n Parphirii Isagogert, ed. Busse (Comrtientaria n Arstotelem Graeca, IV, 3),
Berlin, G. Reimer, 1891 p. 4;! 25-45 15 comentariului su la Sentene inut la Heidelberg,
conine o critic radical a tezei lui Occam despre universalii i propune o explicaie dionisian a
Ideilor lui Platon (secundum mentem beai Dionysii), opinia antiqua dac se poate spune aa,
preluat de la Eustrat din Niceea i Albert cel Mare. Dincolo de etichetele istoriografice, rolul lui
Albert i al surselor sale - ndeosebi figura, pe nedrept subapreciat, a lui Eustrat, n crearea
scenariului intelectual ce va domina Evul Mediu trziu, nu trebuie prin urmare subestimat.
Comentnd cea de a doua carte a lucrrii lui Aristotel Analitica secund, Eustrat adunase ntreaga
tradiie bizantin a motenirii neoplatoniciene din secolul al Vl-lea, ndeosebi termenii tripartiiei
de coal a Universalului, pe care i folosete att n comentariul su la Analitice163 ct i n cel
la Etic Nicomahic164 n comentariul la Etic, pe care Albert l cunoate, originalitatea lui
Eustrat const n aceea c el rezum teoria platonician a universaliilor n termeni de totalitate:
pentru el, teoria platonician (pentru noi, neoplatonician) a universaliilor este o teorie de
universali et toto. n loc de a distinge pur i simplu trei feluri de universalii, el distinge trei feluri
de totaliti i combin aceast distincie cu noiunile aristotelice de homeomere i anomeomere,
cu scopul de a defini ceea ce el numete ntregul ex partibus (i. E. ceea ce n mod normal ar
trebui s corespund structural universalului n re). Pe de alt parte, el afirm clar echivalena
ntre ntregul n partibus i inteligibilul logic.
 Ei spun, ntr-adevr, c exist trei feluri de ntreguri: anterior prilor (ante partes),
rezultnd din pri (ex partibus) i divizndu-se n pri (n partibus). ntregurile anterioare
prilor sunt speciile care sunt (existunt) absolut simple i imateriale, cci ele subzist naintea
multiplicitii lucrurilor fcute dup asemnarea lor. ntregurile rezultnd din pri sunt compuse
(composito) i tot ce e divizat n pri (partita). Ele sunt de dou feluri: homeomerele, adic
lucrurile compuse din pri asemntoare, aa cum piatra e compus din buci de piatr, fiecare
parte n care se divizeaz totul primind att numele ct i definiia ntregului i anomeomerele,
adic lucrurile compuse din pri i: l Cf. Eustrat, Commentaire des Seconds Analytiques, ed. M.
Hayduck, Euslralii n Anal. Post. Libr, secundum comment. (Commentaria n Arstotelem
Graeca, XXI, 1), Berlin, G. Reimer, 1907 p. 31 17-20; p. 219 4-l0; p. 256 36-257 3; p. 264 13-
20 161 Cf. Eustrat, Commentaire de lEthique Nicomaque, ed. G. Heylbut, Eustratii. n Ethica
Nicomachea commentaria (Commentaria n Aristotelem Graeca, XX), Berlin. G. Reimer, 1892
p. 40 19-41 31; p. 42 4-5; p. 44 8; 45 34
Neasemntoare, aa cum omul e compus din mini, din picioare i dintr-un cap, nici o parte a
omului nefiind asemntoare ntregului i neprimindu-i numele i definiia de la ntreg. Ct
despre ntregurile care se divizeaz n pri, acestea sunt inteligibilele spuse despre mai multe i
posterioare n funcie de generaie165 n raport cu distinciile comentatorilor neoplatonicieni care
opuneau < 1 > universaliile anterioare pluritii (jzpo rcov noXXmv); <2> universaliile n
pluralitate (ev xo% TtoXXolt); <3> universaliile posterioare pluralitii (eni xojwXXoT,),
distincia <a> antepartes, <b> ex partibus, <c> n partibus ridic probleme. Structural, universalul
n partibus este ceea ce devine universalul post rem al scolasticii. E surprinztor, dar exist dou
interpretri: aceasta nseamn fie c Eustrat ia ad literam teza din Analitica secund conform
creia universalul ce se afl n suflet, nap r noXX, este universalul care rezid n toate
subiectele particulare, fie c inteligibilul se divizeaz n concepte elementare (adic este cel
pornind de la care ele se constituie), contrar ntregurilor materiale care sunt constituite pornind de
la elementele lor. Atunci, din dou una: sau <a> corespunde lui <1>, <2> lui <b>, <3> lui <c>,
sau nu, iar dac <a> corespunde lui <1> i <c> lui <3>, trebuie s presupunem, pentru a avea <2>
= <b>, c universaliile ev xoT, noXXoit, sunt ntreguri constituite din pri i nu pot exista fr
prile lor.
Eustrat din Niceea i Roscelin de Compiegne: universaliile i mereologia ntlnirea ntre
limbajul universaliilor i problematica ntregurilor indic fr ndoial punerea n relaie a
problemei lui Porfir cu o problematic dezvoltat de Aristotel n Topic, pe care logica colar
latin, ncepnd cu Garland Computistul (Dialectic, De Rijk, 1959 p. 103) a nxat-o n distincia
dintre ntregul integral i ntregul universal. S-ar putea crede c la Albert i Toma de Aquino
fuziunea ntre limbajul logic al predicabilitii universalului i limbajul ontologic al esenei
considerate la modul prii (per modum partis) i la modul ntregului (per modum totius) dei
uneori foarte obscur, corespude fuziunii a dou problematici distincte, s Eustrat, n Elhka
Nicimatkea Commenlaria, ed. Mercken, p. 69 4-70 14 (ad. 1096a 10-l4). Cea transmis a
universaliilor dup schema general a lui Ammonius,; mis de Avicenna i cea a ntregurilor
dup schema i ea probabil neoplatonician, transmis de Eustrat i, mai departe, unei fuziuni a
complexului de probleme provenit din Analitica secund cu complexul de probleme provenit din
Topic.
Existena unei tradiii a problemei universaliilor pornind de la grila de lectur a Topicelor,
abordare ce s-ar putea numi mereologic a universalului, este o ipotez plauzibil confirmat de
emergena temelor de discuie niereologice n secolul al XH-lea, n perioada cnd gndirea topic
a cunoscut un avnt deosebit datorit rarelor materiale accesibile n acea epoc de aristotelism
srac, cum ar fi De differentiis topicis a lui Boetius. Un bun exemplu al abordrii mereologice era
furnizat, dup cum s-a spus, de cele ase argumente ale lui Roscelin i ale roscelinienilor,
criticate n Sentenele Magistrului Pietre atribuite de Minio-Paluello lui Abelard sau colii sale,
argumente prin care autorul Sentenelor explic faptul c adversarii si cutau s demonstreze c
tot este doar un cuvnt (qui totum solummode vocem esse confitentur). E incontestabil c
vocalismul lui Roscelin reprezint o abordare mereologic a problemei universaliilor. De fapt,
dac primele trei argumente ale seriei sale se refer la ansambluri compuse din numere
determinate de uniti i dac ultimele trei resping propoziii ipotetice (Jolivet, 1992 p. 11l-l28),
toate au n comun postularea raportului ntreg/parte, distincia ntre totum integram (sau ntreg
conform cantitii) i totum universale (sau ntreg conform difuzrii unei esene comune),
legtura ntre cele dou serii de probleme fiind fcut de inferena ntemeiat pe ntreg (locus a
Mo), cu dubla formulare dat de Abelard, care leag problema ontologic a constituirii unui lucru
(dac exist un ntreg, oricare din prile sale exist n mod necesar) i cea a predicabilitii unei
proprieti (dac ceva e predicat despre un ntreg, nseamn c e predicat despre toate prile sale
luate mpreun).
Celebrul rezumat al doctrinei lui Roscelin datorat lui Abelard confirm dimensiunea
originar mereologic a doctrinei sale: Roscelin atribuia speciile doar cuvintelor i fcea la fel cu
prile. Interpretarea relaiei parte/ntreg n rebus sau doar n voce nu este, aadar, numai un
episod pitoresc n istoria problematicii universaliilor. E o chestiune de fond, atestat n.
Perenitatea sa de mrturia neateptat a unor autori att de opui ca Eustrat i Roscelin, chestiune
pe care nominalismul, revenind asupra anumitor expresii ale lui Aristotel din Metafizic, Z, a
transpus-o n aceea de
A ti dac un lucru universal poate fi coninut n diferii indivizi n acelai timp i pe care
mereologia sau calculul indivizilor unui nominalist ca S. Lesniewski a abordat-o n epoca
contemporan, cutnd s precizeze care sunt proprietile acceptabile ale relaiei este o parte
din (Kiing, 1981 p. 104-l05).
Sensul i posteritatea doctrinei lui Albert cel Mare
Peripatetician ce prelungete n mod contient motenirea exegezei arabe a lui Aristotel,
Albert s-a folosit de teoria celor trei stri ale universalului pentru a-l corecta pe Platon prin
Aristotel i a-l completa pe Aristotel prin Platon. Reinterpretarea emanatist a modelului lui
Syrianus i gsete la el expresia cea mai deplin. Redus la esenial, modificarea impus de
Albert dispozitivului triadic al universaliilor const n a insera un al doilea nivel de universalii
ante rem ntre nivelul suprem, cel al universalului luat n Cauz s prim, Dumnezeul din Cartea
despre cauze i universalul n re. Acest universal intermediar ntre lucruri i principiul fiinei lor
este solidar cu teza fundamental a Crii despre cauze care distinge cauzalitatea Primei Cauze,
cauzalitatea creatoare {per creationem) i cauzalitatea cauzelor intermediare, cauzalitatea
informatoare (per informationem) a Inteligenelor ce administreaz i instrumenteaz puterea
cauzal a Primului Principiu. Acest non-universal ce poate fi la fel de bine descris ca inteligibil i
inteligent dar i ca format i formator sau ca naturat i naturant este vectorul emanaiei. Locul su
n structura universalului, pe jumtate aristotelic, pe jumtate plotinian, motenit de Albert, fr
s-o tie, de la sursele sale arabe, face ca universalul ante rem intermediar s cristalizeze n el tot
ceea ce sistemele anterioare, de la neoplatonismul trziu pn la Avicenna, ncercaser s
valorifice n mod izolat. Deci, dup opinia noastr, Albert i pune cu uurin etichete dintre cele
mai disparate. Cu toate acestea, o trstur esenial se menine: nglobarea modelului lui
Syrianus n cel al lui al-Farabi. Aceast nglobare atrage dup sine o recitire pozitiv a
platonismului care, n mod incontient, nu face dect s dovedeasc sensibilizarea crescnd a lui
Albert fa de temele plotiniene transmise de nebuloasa teoretic ieit din versiunile arabe ale lui
Plotin i Produs, nebuloas n care Cartea despre cauze, atribuit de cei mai muli epocii lui
Aristotel, joac un rol central. Deci este foarte normal ca, n complexa s parafaz a lui Liber de
causis, ncoronare teologic a metafizicii lui Aristotel, Albert, mpletind toate sursele sale arabe,
s dea adevrata s teorie a universaliilor n care Platon, att de discreditat pn atunci, redevine
n mod surprinztor o autoritate major.
n De causis et processu universitatis, II, I, 20 Albert parafrazeaz propoziia 4 din Cartea
despre cauze i, aa cum va sublinia de altfel i Toma (pentru a-l opune, n aceast privin, lui
Produs), arat - fr a imputa totui aceast tez Crii despre cauze (care nu e niciodat citat, ci
ntotdeauna dizolvat n propria sa parafraz) - c n adevratul peripatetism exist un singur i
acelai Agent increat al fiinei i al vieii: Primul Principiu sau Intelectul. n acest context al
pseudo teologiei Iui Aristotel care conine, fr c Albert s-o tie, lectura arab, adic
plotinian, a peripatetismului, el reevalueaz calea platomcian propriu-zis: teoria creaiei
demiurgice dup Platon. Relund noiunea de pecetluire creia i artase mai nainte zdrnicia
atunci cnd, n De mtellectu et intelligibili ea slujea o teorie a imprimrii Formelor separate n
materie, el se nscrie de acum nainte ntr-o perspectiv pentru el autentic peripatetic, aceea a
emanaiei, a procesiunii Formelor pornind de la un Prim Intelect agent identificat cu Primul
Agent universal al ntregii fiine. n acest nou cadru doctrinal, platonismul apare ca o doctrin a
efuziunii luminoase legat de tema porfirian a Intelectului paterii. Formele, adic Formele
separate i formele participate n sensul platonician al termenului, distincte de universalul logic
(post rem), care n curnd nu va mai fi nici mcar menionat, au trei moduri de a fi, cci exist un
medhnn ce prelungete existena Ideii-cauz ntr-un fel de lan cauzal: lumina.
Formele pot fi luate n trei feluri: n nsui Principiul emanaiei i acolo toate sunt
unificate n Unu; ca emannd iprocedentes) n lumina rspndit de Primul i acolo ele difer
dup yo (ratione); n lumina oprit (terminat) asupra lucrurilor i acolo ele difer dup
fiin166
Caracteristica platonismului, aa cum l nelege n prezent Albert, este de a fi privilegiat
existena Formelor n lumini processu, altfel spus starea lor secund, cea de Forme separate nu
numai de lucruri, ci i de Cauza prim nsi. Cu alte cuvinte, de a fi realizat formele n acelai
timp n afara lucrurilor, ceea ce e legitim,
Cf. Albert cel Mare, DCPU, II, 1 20 ed Fausser, p. 85 39-44
i n afara lui Dumnezeu, ceea ce nu e legitim. Calea platonician nu este aadar incompatibil
cu teologia peripatetic, ea este doar un caz particular al acesteia din urm. Fr a fi tiut s
afirme existena Ideilor divine, Platon a nregistrat prima lor manifestare, starea lor radiant i a
fcut din ele obiectul principal al analizelor sale. Aceasta explic unele dintre erorile lui, dar
permite de asemenea, o dat doctrina s repus n cadrul pe care l reclam, s i se rectifice
influena pentru a i se d un sens acceptabil. E suficient s se identifice Ideile platoniciene cu
Formele simple considerate n lumina Inteligenei conform lui Liber de causis. Pentru a efectua
o astfel de apropiere, e nevoie de un termen mediu: noiunea farabian de Forme ale Lumii
{format mundi) - opuse Formelor materiei - poate fi folosit cu ndreptire; Formele care sunt
n lume, despre care vorbete al-Farabi167 n De intelectu nu sunt oare, de fapt, versiunea
peripatetizat a Formelor lui Platon? Comentnd propoziia 10 din Cartea despre cauze - Orice
Inteligen e plin de Forme - Albert pune teoria platonician a imprimrii n slujba unei analize
a puterii formatoare de Forme cu care sunt dotate Inteligenele, analiz a procesiunii c formai o,
cauzalitate univoc plasat explicit sub dublul patronaj al lui Aristotel i Platon. Astfel, Platon se
vede confirmat n rolul su de precursor al aristotelismului arab, Demiurgul fiind asimilat cu
Inteligentia agens, iar zeii secundari din Timaios cu Inteligenele subalterne din Cartea despre
cauze.
 Aa cum spune Platon, o form e numit form pentru c, rmnnd exterioar lucrurilor,
formeaz i imprim imaginea sa n cei pe care i formeaz. Or, nu rmne exterioar lucrurilor
dect lumina substanial a Inteligenei agent. Forma este deci Unu n Agent i, emannd din
Agent, ea se diversific n pluralitate. Pentru a face s se neleag acest lucru, Platon a folosit
metafora peceii. ntr-adevr, o pecete este n esen o form care rmne n sine imuabil,
formnd tot ceea ce e imprimat de ea. De aceea el a spus c toate lucrurile naturale provin clin
Inteligena agent ca dintr-un eshmage (sic!) sau o pecete, iar ceea ce a descris sub numele de
Forme sau Idei168 sunt luminile Inteligenelor raportate la lucruri i aplicate la ele.
Fcnd din Platon printele fondator al metafizicii fluxului, Albert reevalueaz totodat
semnificaia i importana criticii
Cf. al-Farabi, De inlellectu el inlelleclo, ed. Gilson, p. 120 20l-l21 232 Cf. Albert cel
Mare, DCPU, II, 2 21 ed. Fausser, p. 115 18-31 aristotelice a lui Platon. Aristotel nu a respins
teoria platonician a lui formaio, ci i-a criticat doar instrumentaia conceptual. Aristotel l-a
criticat pe Platon din raiuni fizice. Teoria sa asupra universaliilor nu era rea n principiul ei - a
afirma existena formelor separate - rul consta n incapacitatea sa de a explica n ce fel puteau
aceste forme s ntlneasc realitatea fizic.
Dac mi se obiecteaz c Aristotel a atacat poziia lui Platon n Metafizic, rspund c nu
a atacat-o aa cum se spune, ci c i-a reproat doar de a fi afirmat c Formele separate se pot
transmuta i forma ele nsele lucrurile. n realitate, aceasta e imposibil deoarece, pentru a exista
aciune, trebuie s existe contact, iar dac^ nu exist aciune, nu poate exista dup aceea alterare
i generare. n schimb, atunci cnd, prin micarea Corpului i aciunea celor patru elemente,
caldul, recele, umedul i uscatul, care sunt informate de forma intelectului agent, Formele
anterioare lucrurilor ajung la materie i ating materia, nimic nu mpiedic atunci s urmeze o
generare sau alterare169
Dac ar fi apreciat corect rolul Corpului divin - alias Sfera lui Aristotel, alias Natura (se
tie c, sub acest titlu schimbat de Isaac Israeli, se ascunde, dup prerea lui Plotin, Sufletul
inferior al lumii) - i, ntr-un mod mai general, cel al Corpurilor cereti, dac ar fi tiut s
gndeasc aportul calitilor elementare, pe scurt, dac ar fi tiut s ghiceasc teoria aristotelic a
educiei formelor naturale i s contopeasc totul ntr-un adevrat sistem de cauzalitate
universal, Platon ar fi ajuns la aceleai rezultate ca peripatetismul. Ne gndim aici la cuvintele
lui Averroes, reluate frecvent de Albert: Platonicienii vor s spun c noi cu acele formae ale lor,
dar nu reuesc s-o fac.
Urmrind reevaluarea platonismului la Albert, se vede n ce const succesul realismului
su cu privire la universalii. Cir el, problematica universalului trece fr nici o reinere din terenul
logic n terenul natural, adic metafizic i fizic. Acest impuls dat unei recitiri cosmologice a
problemei universalului ne readuce la Timaios pe ci neprevzute, lungi i sinuoase. Dar prin el
se explic tendinele importante ale realismului metafizic din secolul al XY-lea. Dac realismul
supravieuiete criticii occamiste, aceasta se datoreaz faptului c el nu se bate numai pe terenul
logicii i ? Ibul, II, 2 22; p. 116 66-77 al semanticii, o face i pe cel al lui Scientia realis, al
teologiei naturale i al filosofiei naturii. Supravieuirea universalului ante rem al
neoplatonismului datorat lui Albert cel Mare ascunde aadar o alta: aceea a aristotelismului arab,
cu recitirea s, cvasi-cosmologic, a universalului n re. Prin el, cele dou jumti disjuncte ale
primei culturi filosofice a lumii cretine occidentale, platonismul i aristotelismul, s-au unit
pentru a se opune nominalismului i conceptualismului. Mai mult dect Toma, Albert este primul
doctor al lui via antiqua.
Vom examina mai jos acest aspect. Pentru moment, e suficient s notm c distincia
albertian ntre universalul ante rem, post rem i n re - i, n paralel, focalizarea pe distincia
avicennian ntre logicalia i intelectualia - a avut diverse prelungiri. Ea a servit, evident, drept
tem uneia din tezele cele mai caracteristice ale colii dominicane germane din secolul al Xiv-lea:
distincia ntre universalul logic abstract (sau universal de predicaie) i universalul teologic
separat (sau universalul de productivitate) dezvoltat de ctre Dietrich din Freiberg170 i
Berthold din Moosburg171 pe linia teoriei neoplatoniciene-procliene a precontenanei. Ea a
inspirat doctrina albertitilor din secolul al XV-lea: Jean de Maisonneuve i Heimeric de Campo.
Dar ea a fost reluat i de realitii englezi clin secolul al Xiv-lea, ca Wyclif, la care opoziia ntre
universaliile logice i metafizice joac un rol capital172
Doctrina universaliilor la Toma de Aquino
Preocupat s deplatonizeze n acelai timp teologia cretin amendnd augustinismul i
filosofia, deplatonizndu-l pe Aristotel, Toma profeseaz o doctrin a universaliilor care ntoarce
spatele att platonismului propriu-zis, adic teoriei 170 Cf. Dietrich von Freiburg, De cngnilume
e. nlium separalorum, 10 l-4 ed. Steffan, n Oper mnnia, II: Schriflen zur Melaphysik urul
Theologie (Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, II, 2), Hamburg, Felix Meiner,
1980 p. 176 l-l77 33 171 Cf. Berthold von Moosburg, Super Elementalionem Iheolagicam Procti,
trop. IA, ed. L Sturlese, M.-R. Pagnoni-Sturlese (Corpus philosorum Teutonicorum Medii
Aevi, VI/1), Hamburg, Felix Meiner, 1984 p. 74 99-l02 1/2 Cf. John Wyclif, Traclalus de
universalibus, II, 2 ed. Mueller, Oxford, Clarendon Press. 1985 p. 62-63
Formelor separate, ct i avicennismului, n special avicennismului latin care a adaptat n
context cretin teoria Dttorului de forme n aa fel, nct ntreaga cunoatere inteligibil s
derive din aciunea intelectului agent asu _>r sufletului omenesc (teoria numit a iluminrii).
Pentru a rea iza acest program, Toma trebuie s-l combat de asemenea pe Avicenna pe terenul
unde se pretinde a fi aristotelician, cnd n realitate revine la platonism, dar printr-un platonism
inconsecvent. Pe scurt, trebuie s explice, mpreun cu Aristotel, prin ce este cunoaterea uman
n mod necesar dependent ele senzaie, adic, n cele din urm. S justifice empirismul
aristotelic fr a sacrifica pentru aceasta dimensiunea aprioric a cunoaterii n favoarea vinei
derivri integrale a inteligibilului din sensibil.
Nu putem nelege sensul demersului tomasian dac nu vedem c el ader la gnoseologia
aristotelic din raiuni deopotriv filosofice i teologice. Nu e vorba de a-l nscrie pe Toma n
constelaia istoriografic echivoc a aristotelismului cretin. E vorba doar de a nelege c, pentru
el, psihologia lui Aristotel, ramur a tiinelor naturii, ofer ea singur antropologia filosofic
adecvat viziunii cretine asupra omului, capabil s-i asume filosofic cerinele.
FUNDAMENTELE ANTROPOLOGICE ALE TEORIEI TOMISTE A CUNOATERII
Antropologia lui Toma de Aquino e n acelai timp aristotelic i cretin, n msura n
care respinge dualismul platonician al sufletului i al corpului i face din unirea lor nu marca unei
decderi originare (tem evident comun lui Platon i antropologiei cretine platonizante), ci un
beneficiu natural i radical pentru sufletul nsui. n termeni filosofico-teologici, aceasta
nseamn c starea de separare a sufletului i a corpului e n acelai timp contrar naturii ca atare
i mplinirii persoanei umane n singularitatea sa proprie. O antropologie non-dualist precum
cea a lui Toma este o antropologie care. ntemeiat din punct de vedere filosofic pe ideea unei
naturaliti a unirii sufletului cu corpul - acesta este punctul de vedere al lui Aristotel. Opus lui
Platon - este totodat, tocmai datorit acestui fapt. Capabil s explice teologic prin ce anume
nemurirea sufletului
Cheam n mod imperios ofranda gratuit, dar promis a nvierii corporale. Acesta e sensul
filosofic i teologic al antropologiei tomiste: starea natural a omului, aa cum o poate gndi
filosoful, este de a fi suflet fi corp, dar plenitudinea fericirii eshatologice despre care vorbete
teologul cretin nu e de conceput pentru un alt om dect omul acela. Cu alte cuvinte: < 1 > unirea
sufletului cu corpul e benefic i cerut n mod natural pentru a atinge fericirea (Weber, 1991 p.
151), <2> moartea este contra naturii, avnd n vedere darul preternatural nsui - imortalitatea
personal - fcut omului cu ocazia creerii sale (Weber, 1991 p. 154). Astfel, naturalismul
aristotelic - i, dincolo de el, ideea n exclusivitate cretin a unei naturaliti a raportului
hylemorfic -este atestat teologic la Toma: <a> printr-o dorin natural de fericire care implic
nlarea unui corp natural i <b> printr-un dar preternatural de nemurire fcut omului cu ocazia
nvierii. Nu se poate tgdui c o astfel de teologie comport anumite riscuri, dar Toma de
Aquino nfrunt pericolele n mod att de contient, nct mpinge naturalitatea raportului dintre
suflet i corp pn la momentul suprem al fericirii ultime, cu riscul de a cocheta cu teza care
refuz sufletului celor drepi accesul, anterior nvierii eshatologice, la beatitudinea viziunii lui
Dumnezeu n esena sa - tez care, reluat n manier proprie de ctre papa Ioan al XX-lea
(teorie a viziunii numit amnat) va deveni n secolul al Xiv-lea cu adevrat incendiar n
lumea cretintii. Aceast problem de pur teologie e legat intrinsec de chestiunea
epistemologic a cunoaterii i, n special, de problema distinciei ntre aprioric i empiricitate.
De fapt, problema viziunii sufletelor separate nainte de viziunea numit preafericit, promis
omului dup nviere, adic reunirea sufletului cu corpul, este o paradigm tiinific pentru orice
teorie a cunoaterii. Pornind de la Toma, teologii i vor face obiceiul de a aborda problema
cunoaterii umane comparnd cunoaterea omului aici, pe pmnt, cu cea a sufletului separat (i,
prin extensie, a ngerului, adic a lui Dumnezeu), ca i cum cunoaterea de aici, de pe pmnt,
cea a omului, suflet i corp, ar fi rspunztoare de empirismul aristotelic, n opoziie cu
cunoaterea sufletelor celor drepi nainte de nviere, rspunztoare de non-empirismul
platonician. Deci, prin teologie i relansat pe un teren nou, dezbaterea dintre Aristotel i Platon a
cunoscut un destin specific i o continuare neateptat de-a lungul ntregului Ev Mediu trziu.
Trebuie totui s nelegem bine rolul de model jucat de aceast disociere ntre dou stri
ale cunoaterii umane: starea sufletului unit cu corpul, n homo viator; starea sufletului separat de
corp, la cei drepi, nainte de nviere. Mutatis mutandis, e acelai tip de modelare cu cel ce i
permite lui Kant s pun problema moralei distingnd omul, fiin raional a crei nelegere e
aservit senzaiei, de fiina raional n general, urma secularizat al sufletului separat i al
ngerului. Originalitatea lui Toma const n a menine pn la capt naturalitatea unirii sufletului
cu corpul i de a afirma superioritatea cunoaterii omului dup nviere fa de cea a sufletului
separat: acesta e sensul pasajului n care argumenteaz, mpreun cu Augustin i mpotriva lui
Porfir, c sufletul separat de corp nu poate atinge perfeciunea ultim a fericirii; iat de ce
Augustin, la sfritul lui De Genesi ad litteram, afirm c, naintea nvierii, sufletele sfinilor nu
se bucur de viziunea divin ntr-un mod att de perfect ca dup nvierea corpurilor lor.
Antropologia tomist este nainte de toate antidualist: ea se opune n mod hotrt
platonismului, adic doctrinei cunoscut de Toma prin intermediul lui Nemesius din Emesia,
care afirm c sufletul e unit cu corpul n sensul n care un motor se afl ntr-un mobil sau un
luntra n barca s, sicut motor n mobili e. t nan sicut forma n materia. Acest antidualism l
opune aadar n acelai timp lui Platon, lui Avicenna, dar i, n modul cel mai surprinztor,
aristotelismului antiplatonician al lui Averroes, cci ceea ce denun Toma la Averroes este ideea
platonician a sgasim, electiv, pn la Nicoletto Vernia a crui De divisione philosophiae (1482)
susine n mod explicit c, dac omul individual e constituit dintr-un corp i dintr-un suflet
senzitiv ce i amintete i imagineaz i, legat de materie, se nate i moare ca toate celelalte
forme naturale, n schimb sufletul intelectiv nu informeaz substanial individul, ci i conduce
activitile mentale din exterior, tot aa cum Inteligenele regleaz micarea corpurilor cereti,
intelectul nefiind apropriat de indivizi dect aa cum motorul e apropriat de ctre mobil. Toma
opune prin urmare n acelai timp lui Platon i lui Averroes o anumit interpretare a
hylemorfismului aristotelic. Acesta e fondul pe care trebuie s evalum doctrina sa despre
cunoatere n general i doctrina sa despre universalii, n particular.
TIPOLOGIA CUNOATERII INTELECTUALE
Statutul cunoaterii intelectuale a omului de aici, de pe pmnt, se definete n raport cu
celelalte moduri ale cunoaterii intelectuale a lucrurilor naturii. Dumnezeu, fiin singular i
simpl, intelect prin esen, se cunoate pe sine n totalitate i perfect i cunoate totul, inclusiv
lucrurile naturale, nu prin intermediul unei Species distincte, ci prin propria-i esen, n msura n
care totul preexist n ea la un mod inteligibil. De aceea el vede toate lucrurile nu n ele nsele, ci
n el nsui n msura n care esena s conine o similitudine cu tot ce este altul dect el (Summa
theologiae, I, quaest. 14 art. 5). Aceast similitudine nu este imagine, nici exemplar n sensul
vreunei Forme platoniciene realmente distinct de esena sa, e o cauz productoare (causa
factiva) ce cuprinde toate perfeciunile singulare ale lucrurilor n msura n care ele se disting
unele de altele (Summa theologiae, I, quaest. 14 art. 6). Spiritele pure sau ngerii cunosc toate
lucrurile naturale nu prin propria lor esen, ci prin intermediul unor forme sau specii infuze,
congenitale, per species sibi naturaliter congenitas, adugate esenei lor, ce le sunt comunicate
n momentul cnd sunt create i reprezint surs direct, pur inteligibil, a cunoaterii lor.
Sufletele separate au i ele o cunoatere a lucrurilor naturale prin speciile infuze pe care le
primesc sub influena luminii divine, cunoatere ce rmnev totui, comun i confuz (Summa
theologiae, I, quaest. 89 art. 3). n raport cu aceste trei forme de cunoatere intelectual Toma
definete, mpreun cu Aristotel, cunoaterea intelectual a omului n lumea aceasta.
Cunoaterea omului n aceast via nu se poate face prin contemplarea direct a
inteligibilului: unirea sufletului cu trupul cere o trecere prin fantasm. Aceast trecere prin
fantasm este ceea ce Toma numete conversia ad phantasmata, care e opusul cunoaterii per
influentiam specierum a Deo. Aservirea fa de sensibil nu e un semn de finitudine, e trstura
constitutiv a unei naturi. Deci, dac nu prin accident sufletul uman e unit cu un corp, dac el e
unit cu corpul prin nsi raiunea naturii sale (per rationevi suae naturae), dac. n consecin, e
unit spre binele su (propter melius (uumae) adic pentru a-i realiza natura, modul de intelecie
prin conversiune la fantasm care, dup cum o arat experiena (quod per experimentam patet),
este al su n msura n care el e unit cu corpul, este la fel de natural sufletului c a fi unit cu un
corp, atunci modul de intelecie doar prin conversiune la inteligibile, ce caracterizeaz
substanele separate de corpuri, este contrar naturii sale, preternatural (praeter naturam).
Prin urmare, conversia ad phantasmata creia Aristotel i-a subliniat necesitatea afirmnd
c nu exist gndire fr imagini, nu este rezultatul unei decderi a sufletului n corp (Platon)
sau al unei uniri accidentale a sufletului cu corpul (Avicenna): Sufletul e unit cu corpul pentru a
putea aciona conform naturii sale, secundum suam naturam (Summa theologiae I, quaest. 89
art. 1). A apra teza aristotelic a necesitii trecerii prin fantasm mpotriva interpretrii
platoniciene inconsecvente a lui Avicenna, care afirm c sufletul primete direct speciile
inteligibile de la Dttorul de forme cu condiia de a se fi pregtit pentru aceasta prin cufundarea
n sensibil, nseamn aadar a explica i a justifica doctrina aristotelic a induciei abstractive a
inteligibilului, pornind de la sensibil. Or, aceast doctrin cere o clarificare, cci ea pare a
sintetiza, dac nu nite elemente eterogene, cel puin nite etape distincte.
Tocmai pentru a face fa acestei sarcini, Toma introduce distincia ntre obiect i
finalitatea cunoaterii intelectuale. Obiectul cunoaterii intelectuale este ceea ce el numete
qifidditatea lucrurilor materiale. Asupra acestui punct el recurge deopotriv la <a> comparaia
ntre cunoaterea intelectual i cunoaterea sensibil i <b> distincia ntre diversele operaii ale
intelectului, ceea ce reprezint pentru el ocazia de a ncerca s articuleze ansamblul, n aparen
dezordonat, al tezelor enunate de Aristotel.
 TEORIA INTELECTULUI FORMAL $1 IMBROGLIO-UL ARISTOTELIC
La nceputul lui De anima, III, 6 Aristotel distinge intelecia indivizibilelor care are loc
n lucrurile unde falsul nu i poate gsi locul i compunerea noiunilor corespunztoare celor
ce admit falsul i adevratul (Tricot, p. 184). La sfritul aceluiai capitol, el clarific aceast
distincie opunnd intelectul care, avnd drept obiect esena din punctul de vedere al quidditii,
se afl mereu n adevr i aseriunea care, afirmnd un atribut al unui subiect este, prin urmare,
ntotdeauna sau adevrat sau fals (Tricot, p. 189). n mod obinuit, comentatorii medievali
Disting aici dou operaii ale intelectului, intelecia simplelor i intelecia compuselor adic,
n limbajul logicienilor din secolul al XlII-lea, intelecia termenilor i cea a propoziiilor. Pentru a
putea dezvolta teoria intelectului expus de Aristotel n De anima, III, 4 i 5 n lumina distinciei
formulate n III, 6 Albert cel Mare adaug intelectului posibil i intelectului agent (cuplu care,
dup el, definete prile eseniale ale sufletului) un al treilea fel de intelect, intelectul formal,
necunoscut lui Aristotel, cu scopul de a fundamenta doctrina operaiilor intelectului expus n De
anima, III, 6 i doctrina intelectului practic propusa n III, 7 Conceput ca prezen a formei
cunoscutului (sau a obiectului n aciune) n suflet, intelectul formal conine distinciile
aristotelice (intelecie a indivizilor, intelecie a compuilor) i nonaristotelice (analiza inteleciei
compuilor pe baza distinciei ntre intelectul principiilor i intelectul dobndit), distincii
menite a pune ordine n psihologia aristotelic, datorit faptului c permit ca realizarea activitii
intelectuale s fie descris pornind de la ntlnirea cu obiectul, pe cnd distincia ntre intelectul
agent i intelectul posibil nu face dect s-i fixeze condiiile de posibilitate n ceea ce privete
subiectul cunosctor.
Intelectul formal se mparte n intelect simplu i intelect compus. Simplul e inteligena
incomplexelor. Inteligena complexelor e compus fie la modul enunrii, fie la modul
silogismului sau al unei alte specii de argumentare. Aadar, intelectul numit compus se mparte n
intelectul numit intelect al principiilor, care ne este oarecum nnscut, deoarece nu i primim
principiile de la un alt principiu, ci prin tiina termenilor - o tiin a termenilor ce se nasc dintr-o
dat n noi; ct despre intelectul intrat n posesia noastr pornind de la alte lucruri, cel ce e numit
de Filosofi intelect dobndit, el intr n posesia noastr prin cercetare, nvtur sau studiu173
Sintez a tuturor interpretrilor arabe ale lui Aristotel, teoria albertinian a intelectului
formal juxtapunea teze de origine diferit. Distincia ntre <a> intelect simplu i <b> intelect
compus, schiat aa cum am vzut n De anima III, 6 corespundea n acelai timp distinciei ntre
ceea ce versiunile latine ale textelor 251b apariie.
173 Cf. Albert Ie Grand, De intelleclu el inlelligibili, I, trite III chap. 3 ed. Janiray, p. >;
trad. A. de Liber, LIntellect el lmtelligibiU (Sic et Non), Paris, Vrin; n curs de filosofice
arabe numeau <a> formare (formaio) i <b> compunere a credinelor (compositio
creditiorum). Compunerea credinelor, condiie necesar pentru a constitui adevratul i falsul
i care nu era altceva dect compunerea de noiuni din De anima, III, 6 era reprezentat ca obiect
al unei credine (fides). Cuvintele-cheie ale teoriei aristotelice a inteleciei erau greu de
recunoscut n spatele acestei terminologii surprinztoare: formaio (sau formare per intellectum)
l red pe voev, creditw pe votj/ua, fides pe XrjOij, sau nicrtl, (Abelard pare a fi unul din
primii filosofi medievali care a surprins aceast apropiere, din moment ce subliniaz sinonimia
ntre existimatio, credulitas i fides, lucru pe care nu l-a neles Guillaume de Saint-Thierry atunci
cnd s-a crezut obligat - n calitatea sa de aprtor al credinei - s-l denune lui Bernard de
Clairvaux, rugndu-l s intervin mpotriva asimilrii credinei cretine cu o estimare sau
opinie174).
n secolul al XlII-lea, noiunea de intelect formal desemna nu un tip de intelect, ci
intelecia nsi, difereniat dup tipul de obiecte la care se referea: cnd cele simple, cnd cele
complexe. Rmnea de explicat ce nsemnau expresiile cele simple i cele complexe. Pentru
logicieni, cele simple erau termenii, iar cele complexe propoziiile - enunurile afirmative sau
negative crora spiritul le acord sau nu ncrederea s, adic asentimentul su. Dar la Albert, c Ia
toi filosofii, aceast distincie era repede acoperit i bruiat de o alta: intelecia celor simple nu
putea fi asimilat unei simple sesizri a termenilor unei propoziii. Aristotel a reformulat el nsui
expresia intelecia indivizibilelor, substituindu-i la sfritul lui De anima, III, 6 intelecia avnd
drept obiect esena din punctul de vedere al quidditii.
Distincia ntre intelect al principiilor i intelect dobndit era ea nsi obscur sau mai
degrab saturat conceptual. Adugnd noiunii de intelect formal o subdiviziune a intelectului
formal compus n intelect al principiilor i intelect dobndit, Albert regsea n acelai timp:
<1> distincia avicennian, transmis de Jean de la Rochelle, ntre un intelect n act (intellectus
n effectu) definit ca dotat cu principii, adic cu propoziii evidente prin sine (per se notae), un
intelect obinuit 171 Cf. Guillaume de Saint-Thierry, Disputaii) adversu Pelrum Ahelardum, PL
180 249 (Bl-3): Absit enim ut hos fines habeat christiana fides, aestimationes scilicet sine
opiniones.
(intellectu n habitu) descris ca posednd concluziile ce decurg din aceste principii fr a
le considera totui n act i un intelect dobndit (intellectus adeptus) care consider n act
concluziile trase din respectivele principii; i <2> o distincie, total diferit, anunat de
Averroes cu ajutorul, unor termeni asemntori, n care intelectul dobndit (intellectus adeptus)
nu semnific o referire actual la concluziile trase din primele principii n opoziie cu simpla lor
posesiune obinuit: n pasajul la care se gndea Albert.
Intelectul obinuit desemna habitus-ul (adic posesiunea) unor principii nepreluate de
la un dascl i pe care le cunoatem cunoscnd pur i simplu termenii ce le compun, iar
intelectul dobndit, habitus-uprincipii dobndite n contact cu un dascl, prin nvare i studiu.
Contopite ntr-un acelai ansamblu, aceste diverse surse, menite a sistematiza gndirea lui
Aristotel, i subliniau, dimpotriv, eterogeneitatea. Aa cum l prezenta teoria intelectului formal,
procesul cunoaterii intelectuale dup Aristotel rmnea prea puin comprehensibil. n ce anume
consta exact intelecia celor simple? Ce fel de nlnuiri duceau la operaiile subsecvente?
Unul din principalii promotori ai teoriei intelectului formal, Jean de La Rochelle,
propunea un scenariu simplu dar prea puin coerent. Pentru el, prima operaie a intelectului
posibil, conversia la formele prezente n imaginaie determina, o dat aceste forme abstrase, adic
dezgolite de accidentele materiei prin lumina intelectului agent i imprimate n intelectul posibil,
o formare a intelectului posibil. Intelectului posibil astfel format i reveneau trei operaii de
nfptuit: <1> prima, asupra quidditilor; <2> a doua, asupra comprehensiunilor prime, adic
asupra principiilor; <3> a treia, asupra concluziilor. Raportul ntre formarea intelectului i prima
sa operaie, aprehendarea quidditilor, nu era definit - dar cum ar fi putut s fie, din moment ce
funcia noiunii de intelect formal era tocmai de a masca hiatusul lsat de Avicenna ntre travaliul
asupra formelor sensibile i receptarea inteligibilului? n plus, operaia asupra quidditilor viza
n mod evident noiunile prime ca ingrediente ale primelor principii mai degrab dect esena
sau quidditatea lucrurilor singulare. Astfel, Jean se mulumea s noteze drept unic exemplu c,
prin prima operaie, intelectul cunoate ce este ntregul i ce este partea, c prin a doua el
cunoate propoziia, adic principiul cunoscut prin sine (per se notum), afirmnd c fiecare ntreg
este mai mare dect partea sa i c prin a treia el cunoate concluzia tras din a doua, respectiv c
fiecare ntreg continuu e mai mare dect partea sa (Tractatus, II, 22; Michaud-Quantin, p. 94).
Relaia ntre cunoaterea termenilor nscui dintr-o dat n noi1, dup expresia lui Albert care l
parafrazeaz pe Averroes i principiile evidente n sine era tot att de puin clar ca juxtapunerea
operat ntre aceti termeni i quidditile abstrase din fantasme prin aciunea de luminare proprie
intelectului agent. n fond, teoria intelectului formal nu fcea dect s neutralizeze ca de la sine
tensiunea, reperat deja la Avicenna, ntre primele inteligibile ca idei cvasi-nnctUe (icleea de
ntreg, ideea de parte) i conceptele quidditative adic derivate din imagini (quidditate om,
quidditate animal). Toma a ncercat s rezolve tocmai acest imbroglio caracteristic pentru prima
scolastic.
OBIECTUL I SCOPUL CUNOATERII INTELECTUALE DUP TOMA DE
AQUINO
Distingnd obiectul i scopul cunoaterii, Toma arunc o lumin nou asupra textelor. El
e contient de faptul c Aristotel folosete termenul intelect n mai multe accepiuni i contexte
diferite. Afirmnd c obiectul intelectului e quidditatea lucrurilor materiale, Toma justific
dintr-un anumit punct de vedere teza conform creia, n aprehendarea indivizibilelor, intelectul
nu poate ntlni falsul. Indivizibilul este aici orice form inteligibil ce se imprim n intelectul
posibil, l informeaz. Acest tip de cunoatere caracterizeaz diferite tipuri de concepte: toate au
n comun faptul de a nu putea fi false. Dar scopul su elul cunoaterii nu e aprehendarea
indivizibilelor. E adevrul. Or, nu exist adevr sau fals, n sensul aristotelic al termenilor, dect
acolo unde exist combinare a noiunilor, adic propoziie i nu exist cunoatere a adevrului
dect acolo unde exist cunoatere prepoziional, discursiv i descoperire a adevrurilor doar
acolo unde exist raionament. Potrivit raiunii sale prime, adevrul se afl n intelect. Exist,
desigur, un adevr antepredicativ, un adevr al lucrurilor, n sensul precis n care un lucru e
adevrat atunci cnd are forma proprie naturii sale (exist aur adevrat i aur fals). Dar adevrul,
n sensul lui Aristotel, e predicativ. El nu se afl aadar nici n aprehendarea quidditii unui
lucru. Se afl n cunoaterea prin intelect a conformitii inteleciei sale cu adevrul
Lucrului. Intelectul nu nelege aceast conformitate deoarece cunoate quidditatea unui lucru, ci
deoarece consider c lucrul este aa cum l indic forma pe care i-o nelege: doar n acest
moment el cunoate i spune adevrul. El nu face acest lucru dect compunnd i diviznd.
Astfel, la drept vorbind, adevrul se afl n intelectul care compune i divide, iar intelectul i
realizeaz elul nu cunoscndu-i obiectul, ci compunnd i diviznd termeni, propoziii,
silogisme (Swnma theologiae, I, 16 ari. 1). Traseul parcurs de cunoaterea intelectual, ntr-un
cuvnt de tiin, merge aadar de la obiect la adevr, prin raionament.
Aa stnd lucrurile, Toma reorganizeaz ansamblul notaiilor imperfect articulate n teoria
intelectului formal. Aa cum o indic numele su, intelectul cunoate intimitatea lucrurilor,
citete n ea (intus legit), contrar sensului, care nu atinge dect accidentele lor exterioare. Ceea
ce citete intelectul e esena lucrului. Dar el nu se mulumete cu att. Pornind de la esenele
nelese, el opereaz n diferite moduri, fie raionnd (ratiocinando), fie investignd
(inquierendo). Deci, n sensul propriu intelecia desemneaz dou feluri de a sesiza: prima e
nelegerea quidditilor; cea de a doua, intelecia a ceea ce i este cunoscut intelectului de ndat
ce (statim) cunoate quidditile lucrurilor, aa cum sunt primele principii, cunoscute chiar n
momentul (dum) cnd i cunoatem termenii, fapt pentru care intelectul e numit habitus al
principiilor.
n aceast descriere Toma nu las loc ideii de ineitate sau de cvasi-ineitate a termenilor
compui n primele principii cunoscute prin sine. El las s se neleag c primele principii ne
sunt cunoscute din momentul cnd le cunoatem termenii. n sine, o propoziie cunoscut prin
sine e o propoziie al crei subiect nu poate fi gndit fr ca predicatul s se manifeste (appareat)
ca fiind inclus n definiia s. Astfel, o propoziie per se nota ne este cunoscut n acest fel
imediat ce cunoatem raiunea subiectului n care e inclus predicatul (Quaestiones disputatae De
veritate, 10 ari. 12). Or, exist subiecte a cror raiune e cunoscut de toat lumea, altele a cror
raiune e cunoscut doar de savani. Propoziiile ale cror subiecte sunt cunoscute de toi sunt
evidente pentru toat lumea, cele al cror subiect nu e cunoscut dect de savani sunt evidente
doar pentru savani. Ca exemplu de propoziii cunoscute prin sine de toi, Toma ia exemplul
obinuit al ntregului (care e mai mare dect partea), dar i adaug un altul, luat din
Hebdomadele lui Boetius: Dac se scot cantiti egale din cantiti egale, se obin Acest exemplu
arat clar ce se are n vedere:
I cantiti egale propoziii ale cror subiecte au o definiie cunoscut de toat lumea. Dar
termenul cantitate este conceput asemenea oricrui termen prim, prin abstragere pornind de la
sensibil, inclusiv termenii cunoscui doar de savani, cum ar fi incorporai, care funcioneaz ca
subiect n propoziia evident n sine pentru savant: Incorporatele nu sunt coninute n nici un
loc.
Traseul cunoaterii este, prin urmare, uniform: Trebuie mai nti abstras quidditatea din
lucrurile sensibile pentru a accede la principiile cunoscute prin sine, adic prin definiia
subiectului lor. Cnd Aristotel las s se neleag c intelectul are dou operaii, una prin care
formeaz quidditile, cealalt prin care compune i divide, el d o schem valabil pentru orice
cunoatere intelectual. Un principiu cunoscut prin sine nu e un principiu nnscut, nici chiar
cvasi-nnscut, nici de origine neatribuibil, aa cum sugereaz formula lui Averroes privitoare la
propoziiile prime despre care nu tim nici cnd, nici unde, nici cum ne-au venit, din care Albert
extrgea definiia sa asupra intelectului principiilor. Termenii a cror definiie e cunoscut de
toat lumea sunt luai din cunoaterea sensibil. Toate inteligibilele prime sunt dobndite dup
modelul aprehendrii quidditilor. Deci Toma i centreaz pe aprehendarea quidditilor
aprarea empirismului aristotelic mpotriva tuturor formelor de resuscitare a platonismului care l
paraziteaz.
APREHENDAREA QUIDDITILOR: SPAIU INTELIGIBIL I VERB MENTAL n
descrierea fcut inteleciei, Aristotel ncercase nu numai s deriveze conceptele universale din
experiena sensibil, ci i s prezinte senzaia drept un model - un model sinergie - al inteleciei,
afirmnd ndeosebi faptul c intelecia e actul comun, sinergia inteligibilului i inteligentului, aa
cum senzaia e actul comun al sensibilului i al simindului. n analiza pe care o face actului
inteleciei, Toma reia analogia dintre gndire i senzaie, nscriind-o n cadrul general al
procesului ce duce de la cunoaterea sensibil la cunoaterea inteligibil. Procesul ce culmineaz
cu formarea imaginii devine astfel modelul structural al procesului care merge de la imagine la
concept. Tradiia interpretativ arab a lui Aristotel insistase asupra distinciei ntre senzaia
propriu-zis, informaia sau imutaia aparatului senzorial prin forma sensibilului (species
sensibilis) i formarea, adic operaia imaginaiei neleas ca exerciiu

Al unei vis formativa, al unei capaciti de a forma un idol al lucrului, de a-l produce sau
reproduce n absena oricrui stimul direct. Aceste dou elemente sunt reluate analogic de Toma
n analiza inteleciei ca dou momente, dou fee ale unuia i aceluiai act. Aa cum o nelege
Toma, intelecia celor simple presupune dou elemente: <a> informarea intelectului posibil
printr-o specie inteligibil (rezultnd din abstragerea operat de intelectul agent); <b> formarea
pe aceast baz a ceea ce Toma numete, deturnnd o expresie a lui Augustin, verb mental sau
concept sau verb conceput. Acest verb conceput care poate fi desemnat de asemenea cu
numele de intenie, nu e gndit conform metaforei optice care determin teoria inteniei esenei,
a contemplrii naturii n separarea s eidetic. Ceea ce se spune n verb e gndit la un mod
componenial ca definiie mental, ca ansamblul trsturilor pe care intelectul le poate apoi
compune i divide ntr-o aseriune. Verbul conceput e ceea ce intelectul formeaz n el nsui i
pentru el nsui, n vederea judecii.
 Exist n partea senzitiv a sufletului dou feluri de operaii. Una reclam doar o
modificare (immutatio): n acest fel se nfptuiete operaia sensului modificat (immutatur) de
sensibil. Cealalt operaie const ntr-o formare: n acest fel facultatea de a imagina i formeaz
pentru sine idolul unui lucru absent sau care nici mcar n-a fost vzut nainte. Cele dou operaii
sunt reunite (coniungitur) n intelect. Se observ mai nti o afeciune (passio) a intelectului
posibil, n msura n care e informat de o specie inteligibil. Astfel informat, el informeaz la
rndul su o definiie, o diviziune sau o compunere, semnificate prin cuvinte (voces). Ceea ce
semnific, raio, e definiia. Ceea ce semnific propoziia sunt compunerea i diviziunea operate
de intelect. Deci cuvintele nu semnific speciile inteligibile, ci mijloacele cu care se nzestreaz
intelectul (sibi format) pentru a judeca lucrurile exterioare5
Dei formulele utilizate de Toma sunt ambigue, se pare c intelectul posibil e cel ce
realizeaz cele dou operaii descrise drept conjunctesau reunite: receptarea unei species i
formarea conceptului. Operaia intelectului posibil este prin urmare dubl, nu e doar o simpl
receptare a unei forme, ci i producerea unui coninut mental, prezentat ca o definiie mental,
ca raiunea 175 Cf. Toma de Aquino, Summa theolngiae, I, 85 2 ad 3m.
Semnificat de nume, adic Aoyo?
Ul esenei de care vorbeau Categoriile. Teza lui Toma este c acest Xoyot, nu e un
enun. Distincia fcut de Aristotel n De anima, III, 6 ntre intelecia celor simple i a celor
compuse este astfel justificat, la fel ca i prezentarea acestei intelecii dup descrierea condiiilor
abstraciei i receptrii din III, 5 Hiatusul ntre cele dou capitole din De anima, III este aadar
umplut prin articularea ntr-un acelai act a imutaiei intelectului posibil printr-o species
inteligibil abstract (phantmmata) i a producerii verbului mental, producere indispensabil celei
de a dou operaii a intelectului conceput ca o compunere i diviziune n care i gsesc locul
adevratul i falsul. Definiia mental poate fi caracterizat n acest sens drept o definiie
necompus (Marenbon, p. 126): coninutul mental desemnat prin expresia verbum conceptnm nu
este aadar un enun de tipul un x este un p, q, ro mulime ordonat de trsturi de tipul p, q, r.
Caracteriznd definiia mental astfel neleas drept o similitudo a lucrului extramental, Toma nu
face din conceptul mental o reprezentarea lucrului. Specia inteligibil activeaz intelectul posibil
printr-o form abstras din phantasma: aceast form e ceea ce rmne din phantasma dup ce a
fost golit de toate elementele ce provin din lucrul prezent, ns intelectul posibil astfel activat
produce un concept care e seria ordonat a trsturilor reziduale. Ceea ce e prezent n acest
moment fa de/n intelectul posibil nu e nici lucru, nici reprezentarea unui lucru, e un concept
quidditativ ce poate fi apoi aplicat unui lucru. Aceast aplicare ia forma de judecat. Se justific
astfel distincia ntre obiect al intelectului i scop al intelectului. Intelectul nu ajunge la scopul su
dect cunoscnd lucrurile, adic, formnd o judecat ce afirm c un x e un p, q, r, adic
aplicnd conceptul la un lucru, compunnd sau diviznd, ntr-o propoziie mental, x i p, q,
rurmare, pentru a exista cunoatere intelectual a unui lucru, trebuie s existe dou similitudini.
Prima este specia inteligibil, cea de a doua, definiia mental produs de intelectul posibil activat
de species.
Se regsete transpus aici necesitatea evideniat de Syrianus cu privire la articulaia
ntre formarea conceptului prin inducie i mobilizarea Formelor psihice: producerea i
receptarea lui species inteligibil declaneaz un alt tip de mobilizare, nu proiectarea unei Forme
existente dinainte, ci formarea unui concept aplicabil lucrurilor ntr-o judecat - o judecat asupra
creia intelectul trebuie s poat reflecta pentru a-i judeca adevrul, adic adecvarea la realitate.
Cele dou similitudini nu sunt produse n acelai mod, ele sunt de acelai ip: ambele sunt
nite media quo. Specia inteligibil i conceptul quidditativ sunt acel ceva prin care lucrul e
cunoscut. Spedes e abstras din fantasma unui lucru, dintr-un x, s spunem x; definiia mental e
format spre a fi aplicat tuturor: x1 x2 x:! X. Conceptul mental nu e reprezentarea lui x.
Exist concepte mentale care nu sunt concepte ale nici unui lucru, de exemplu raional, animal,
patruped. Un astfel de concept nu e nici adevrat, nici fals n sine, dar el devine fals prin
accident dac formez enunul Exist animale raionale cu patru picioare. Pot s vd un mgar i
s formez conceptul animal, raional, muritor: acest concept nu e nici adevrat, nici fals, el
devine adevrat sau fals prin accident, o dat inserat n propoziia mental Un mgar e un
animal, raional, muritor, cci aceast propoziie e fals.
Fiind uri medium quo ca i specia inteligibil, verbul mental e totodat de un alt ordin
dect specia. El are^ o funcie operatorie, servete la a face ceva, a cunoate lucrurile. nainte de a
realiza o cas, arhitectul trebuie s-i produc modelul n mintea sa. Aceast form nu e scoas
dintr-o materie, nu e abstras din ipvraojua unei case existente. Ea e menit s produc o cas
nou. Prin ea, arhitectul gndete ce are de fcut. Toma folosete aceast comparaie pentru a ne
face s nelegem n ce const definiia mental. Ceea ce produce intelectul n el nsui pentru a
putea face ceva, adic a cunoate lucrurile, a-i atinge scopul, e numit de Aristotel intelect
(intelecie) teoretic (), iar de Toma, care preia expresia de la traductorii latini ai lui Averroes,
intelect speculativ (n opoziie cu intelectul practic analizat de Aristotel n De an, III, 7). Verbul
conceput e termenul activitii intelectului posibil, specia inteligibil e punctul su de plecare sau
principiul. Ambele sunt nite intermediari pentru cunoaterea lucrurilor.
n cazul intelectului speculativ, species care informeaz intelectul i face ca el s
gndeasc n act e primul quo intelligitur i, datorit faptului c intelectul e activat {effectus n
actu) printr-o astfel de form, el poate aciona (operri) formnd quidditile lucrurilor precum i
compunnd i diviznd, astfel nct quidditatea format n intelect, la fel i compunerea i
diviziunea sunt rezultatul aciunii sale (operatum), care permite intelectului s ajung la
cunoaterea lucrurilor exterioare: este, aadar, un al doilea quo intelligitur16 Ci. Toma de
Aquino, Qjtaeslimws disputalae De veritate, 3 art. 2 ed. Leonine, p. 104
PROBLEMA UNIVERSALULUI: NATUR COMUN I ESEN
Problematica universaliilor nu ocup un loc central n gndirea lui Toma. El i-a dat
formularea cea mai complet ntr-un text din tineree, De ente et essentia. Orizontul problematicii
sale nu este Porfir i Boetius, ci Avicenna i scolastica anilor 1250 Din acest fond comun, el
extrage anumite teze care au fost socotite n mod greit ca fiind caracteristice tomismului, cum ar
fi <a> distincia neoplatonician a celor trei stri ale universalului (universalul ante rem e cauza
tiv, el e cauza lucrurilor, aa cum un meteugar are n minte o form universal din care produce
prin asemnare o pluralitate; universalul n re este ceea ce e predicat despre lucruri, ca natura
comun ce exist n lucruri; universalul post rem este ceva abstras din lucruri, n II Sent, dist. 3
quaest. 2 art. 2), asupra creia vom reveni mai jos, sau <b> tez, tipic avicennian, a celor trei
moduri de a considera o natur (Exist trei moduri de a considera o natur. Dup fiina pe care o
are n singulare, dup fiina s inteligibil, dup o apreciere absolut ce se refer doar la ce i
aparine prin sine, Quodlibet, 8 quaest. 1 art. 1). Astfel, originalitatea lui Toma nu se afl nici n
teza indiferenei esenei, nici n distincia strilor sale. Ea nu rezid nici n distorsiunea pe care o
impune universalului ante rem, asimilndu-l Ideilor divine, ci <a> n modul n care reformuleaz
doctrina avicennian a esenei i <b> n articularea esenei i a predicabilelor porfiriene. Utiliznd
o distincie, probabil extrapolat de Albert cel Mare, ntre esena luat n parte i esena luat ca
ntreg, el complexific ntr-o tipologie a diverselor moduri de considerare a esenei schema
avicennian a celor trei moduri de considerare a naturii. Astfel, 6 esen poate fi considerat: < 1
> ca parte (per modum partis); <2> ca separat (ca lucru existnd n afara singularelor); <3> ca
ntreg (per modum totius), adic: <3 1> n sine (conform raiuniisale proprii), 177 Cu privire la
distincia ntre cele dou sensuri ale lui XoyoK (XoyoJ-formul i Xoyo-form), cf. B. Cassin,
Enquctc sur le Xoyo dans Ic trite De lme, n G. Romcycr Dhcrbey fcd.), Eludes sur le De
anima dAristote, Paris, Vrin (sub tipar).
<3 2> conform fiinei pe care o are n aceasta sau n aceea, adic: <3 2 1> conform fiinei pe care
o are n singulare, <3 2 2> conform fiinei pe care o are n spirit.
Modul <2> corespunde Ideii platoniciene. Toma nu i afirm existena, el afirm
dimpotriv c Ideea corespunde unui mod de a considera o esen i i rezerv, n punctul <B>,
dreptul de a-i testa legitimitatea.
<A> Distincia ntre modum partis i modum totius e capital. Ea reia distincia albertian
ntre forma partis i forma totius, luat de la Aristotel (Fiz, I, 186b25). Forma red aici grecescul
Xoyot, luat n sensul de formul, nu n cel de form111 Confuzia ntre cele dou sensuri ale lui
Xyo,: Aoyo?
Formul i Aoyo?
Form face neinteligibil teoria lui forma partis i forma totius. Trebuie s-i redm
aadar sensul originar, pe care 1-a avut la Aristotel. n Fizic, I, 186b25 acesta noteaz c oricare
ar fi prile sau elementele unei definiii, definiia lor nu conine definiia ntregului (Carteron, p.
35), vrnd s spun pur i simplu c, n definiia bipedului (textul spune n mod impropriu n
biped) nu exist definiia omului, nici n alb (i. E. n definiia albului) cea a omului alb. Cnd
Albert cel Mare afirm c forma ntregului este ceea ce e predicabil despre ntreg compusul, aa
cum om e forma lui Socrate, cele dou accepiuni ale cuvntului forma, adic cele dou
accepiuni ale cuvntului Xoyot, se ntreptrund: Aoyo?
Formul i Xoyo, sinonim al lui juopcpt]. Deoarece nu au vzut aceast
ntreptrundere, numeroi autori medievali (i interprei moderni) au neles distincia forma
partis/forma totius ca pe o suprapunere a ontologiei platoniciene i a celei aristotelice, readucnd
pe ascuns Formele lui Platon n hylemorfismul lui Aristotel. Dar lucrurile nu stau aa: compusul
Socrate e alctuit dintr-o materie i dintr-o form n sensul de Xoyo-/uop (pr/Aceast form,
numit forma partis (form a prii) e forma n sensul de Xoyo-piop<prj al materiei. Forma
ntregului, numit predicabil despre acest compus, nu e o form n sensul de A.oyo-/j. Op<ptj, e
o form n sensul de Adyo?
Formul.
Chiar dac este, ca toat lumea, victim din punct de vedere semantic a ntreptrunderii
celor dou sensuri ale lui forma, Toma nu face, din punct de vedere ontologic, aceast confuzie.
El distinge clar prile eseniale ale unui compus -forma s (forma prii) i materia s (cealalt
parte) - i formula ntregului. Se tie c Toma profeseaz doctrina unitii formelor substaniale,
conform creia exist pentru fiecare compus o singur form dttoare de fiin.
Dac se ia compusul Socrate, adic un om individual, ar trebui s se spun, din punct de
vedere al ontologiei tomiste, c forma substanial a lui Socrate este cea care l face s fie:
aceast form nu e nici umanitatea, nici socratitatea, montri platonicieni, ci sufletul, mai exact
sufletul intelectiv al lui Socrate. Ceea ce face compusul s existe este, prin urmare, forma prii,
nu forma ntregului. Dei acest lucru e greu de sesizat de la nceput, trebuie s deosebim cu grij
forma prii (unde form are sensul de Xoyo-uopiprj) i esena considerat per modum partis
(conform unui Aoyo^-formul. O formul definiional parial).
Dac lum drept sinonime expresiile esena omului, esena uman i natura speciei
om, teza lui Toma poate fi prezentat dup cum urmeaz. Fie numele om i umanitate.
Primul este un termen concret, al doilea un termen abstract. Amndou aceste nume semnific
esena omului sau natura speciei, dar n mod diferit. Termenul concret om semnific esena
uman per modum totius, adic din perspectiva formulei sale definiionale complete:
substan+corp+animat+raional (care, ontologic, nseamn corp animat de un suflet raional);
ca atare, ea nu exclude desemnarea materiei (una dm cele dou pri eseniale ale fiecrui compus
om), adic materia desemnat, Occam va spune particular, din care e compus fiecare om. Dat
fiind modul n care semnific esena uman, termenul concret om este deci predicabil despre
fiecare om. n schimb, termenul abstract umanitate semnific esena uman per modum partis,
adic esena considerat exclusiv drept acel ceva prin care omul este om sau acel ceva care l
face pe om s fie om, adic din perspectiva unei formule definiionale ce nu conine dect ceea
ce i aparine omului n calitatea sa de om.
Despre ce vorbete Toma? Gsim rspunsul ntr-un text paralel cu De ente: n I
Sententiartim, distincio 23 quaestio 1 articulus 1 Este vizat natura comun considerat drept
precizare fcut cu privire la materia desemnat. Termenul abstract umanitate nu e predicabil
despre indivizi, cci el semnific umanitatea unui individ cu precizarea a ceea ce face din el un
individ. n aceste condiii, nu e deloc paradoxal cnd Toma spune n acelai timp c < 1 >
Socrate este o esen (cci esen e considerat aici din perspectiva formulei definiionale
complete, per modum totius), adic o substan corporal animat raional i <2> c esena lui
Socrate nu e Socrate (cci esen e considerat aici din perspectiva formulei definiionale
pariale, cu precizarea a tot ceea ce face din Socrate o esen) aceasta este esena (ntregul), mai
puin ceea ce o indivi
Dualizeaz (adic desemnarea materiei, ontologia lui Toma neadmind alt factor de individuale
dect materia). Cu aceast distincie se ncheie analiza a ceea ce e semnificat de numele de esen
n substanele compuse.
<B> Toma trece n continuare la alt problem. El analizeaz modul n care ceea ce e
semnificat prin numele de esen se raporteaz la noiunile de gen, specie i diferen, i.e. modul
n care esena se articuleaz cu predicabilele lui Porfir. Problema e tratat clin perspectiva
potrivirii. Ea poate fi formulat astfel: n ce mod trebuie considerat esena pentru ca
predicabilele s 1 se potriveasc? Rspunsul lui Toma, conform grilei propuse iniial, const n
trei teze principale: < 1 > Predicabilele de gen, specie i diferen nu se potrivesc esenei
considerat per modum partis {i. E. conform cu Xoyot.
Formul a universalului), adic: Xoyo.
Formul a genului sau a speciei sau a diferenei nu se potrivete esenei sau naturii
luate n mod absolut.
<2> Ele nu se potrivesc nici esenei luate ca lucru existnd n afara indivizilor, adic
Ideii platoniciene, cci, dac s-ar potrivi, atunci genurile i speciile nu s-ar predica despre indivizi
(deoarece nu se poate spune c Socrate este ceea ce e separat de el) i, n orice caz, cunoaterea
esenei separate nu ar servi la nimic, din moment ce nu ar servi la cunoaterea singularelor.
<3> Ele nu se potrivesc esenei dect n msura n care aceasta e semnificat prin modul
ntregului.
Cu toate acestea, avnd n vedere c exist diverse feluri de a considera esena ca
semnificat prin modul ntregului: <31> n sine (dup raiunea sa proprie), <32> dup fiina pe
care o are n aceasta sau n aceea, i.e. <321> dup fiina pe care o are n singulare sau <322>
dup fiina pe care o are n suflet, diversele moduri de considerare a esenei per modum totius dau
natere unei noi analize, ale crei rezultate pot fi formulate astfel: <31> Universalitatea (raia
universalis, literal raiunea de universal) nu se potrivete esenei considerat n sine.
Universalitatea nu se potrivete esenei dup fiina pe care o are n singulare.
<322> Universalitatea se potrivete doar esenei dup fiina pe care o are n suflet sau mai
degrab n intelect.
Teza tomist asupra universaliilor este prin urmare teza lui Aristotel, aa cum o vede
Averroes: universaliile sunt doar n intelect. Originalitatea lui Toma const n faptul c a ajuns la
aceast tez folosind ontologia lui Avicenna, deoarece i reia teoria indiferenei esenei i
distincia ntre esen i fiin. Din acest punct de vedere, trebuie notat dispariia legturii ntre
formulrile <31> i <32 l-2>. Prima formul nu menioneaz fiina: e vorba de a considera esena
n snsul n care nimic nu e adevrat despre ea n afar de ceea ce i se potrivete ca atare, i.e. n
sensul n care ea nu include dect ceea ce se afl n definiia s. Celelalte dou fac s intervin
dou moduri de a fi diferite.
Ne putem ntreba ce anume deosebete esena ut pr de esena absolute considerat.
Rspunsul este evident. Esena ut pr intervine n cadrul unei probleme precise: e vorba de a ti
ce tipuri de termeni care semnific esena se predic despre indivizi. Tocmai pentru a explica de
ce doar termenii concrei se predic despre indivizi, Toma afirm c termenii abstraci semnific
natura speciei sau esena, fr materia desemnat care e principiu de individuaie i, deci, nu
sunt predicabili despre indivizi, n timp ce termenii concrei, care semnific tot ce este n esen
n indivizi (adic o form i o materie) sunt predicabili despre indivizi. Esena semnificat ut pr
nu este, aadar, esena considerat la modul absolut, n sine.
Esena considerat n sine nu este nici esena luat drept un lucru care exist n afara
indivizilor. A considera esena n sine nseamn a o considera nu n msura n care ea este n
aceasta sau n aceea ^ (i nici n msura n care ea nu este n aceasta sau n aceea). nseamn a o
considera din punctul de vedere nu a ceea ce este ea n sine, ci a ceea ce i se potrivete nu pentru
c se afl <a> n subiect sau <b> n suflet. Esena astfel considerat este esena i? Idiferent a lui
Avicenna. Diferena fa de Avicenna const n faptul c acolo unde acesta lsa loc, n mod
problematic, unei fiine a esenei sau naturii considerate n sine, fiin anterioar fiinei pe care o
are n subiect i celei pe care o are n suflet, Toma nu afirm c a considera esena n sine ar
impune recunoaterea unei fiine proprii a esenei. Cosiderarea esenei n sine se refer la raio
propria a sa, nu la esse propnum al su: Natura omului considerat n mod absolut face abstracie
(abstrahit) de orice fiin, dar n aa fel nct nu exclude nici una. Contrar esenei ut pr i
esenei luat ca lucru existnd n afara indivizilor, esene ce nuerau predicabile despre nici un
individ, natura considerat n mod absolut e predicat despre toi: de fapt, atribuind o esen E
(om) unui individ X (Socrate), nu i se
Atribuie acestuia nici o proprietate P pe care acesta nu ar avea-o dect n msura n care este n
acesta sau n acela, ci doar proprietatea pe care o are n definiia s.
Altfel spus: respingerea lui esse essentiae i distincia real ntre esen i fiin
fundamenteaz posibilitatea predicaiei eseniale. Pentru a putea fi predicat despre o pluralitate
de subiecte, esena nu trebuie s aib fiin proprie. n schimb, ea are o fiin dubl, adic dou
fiine: una n singulare, cealalt n suflet i dup fiecare, ea e nsoit de accidente. Fiina pe care
o are n singulare sau n suflet nu aparine naturii n sine (considerat n conformitate cu noiunea
s, cu propriul Adyo?
Formul). Relund o formul argumentativ parial schiat de Aristotel i, n limbajul
su, de Abelard, Toma afirm prin urmare c e fals s se spun c esena omului ca atare i are
fiina n acest singular, cci < 1 > dac a fi n acest singular i s-ar potrivi omului ca om, el nu ar fi
niciodat n afara acestui singular; i <2> dac i se potrivete omului ca om s nu fie n acest
singular, el nu va fi niciodat n acesta. n schimb, se poate spune cu ndreptire c i este
propriu omului, nu n calitatea sa de om, s fie n singularul acesta sau n singularul acela sau n
suflet.
Aici i afl obria tezele <31 > universalitatea nu se potrivete esenei luat n sine,
<321> universalitatea nu se potrivete esenei dup fiina pe care o are n singulare i <322>
universalitatea se potrivete doar esenei dup fiina pe care o are n intelect. Natura considerat
n sine (nici n lucru, nici n intelect) nu e nici universal, nici particular. Natura considerat n
indivizi nu are unitatea pretins de la un universal, unitate ce ar face din ea ceva ce se potrivete
tuturor indivizilor: ea e multiplicat n diferii indivizi. Rezult, aadar, c noiunea de specie
ajunge la natura uman dup fiina pe care o are n intelect. Esena uman n intelect are o fiin
abstras fa de orice condiii individuante: universalitatea e atribuit esenei n conformitate cu
aceast fiin. Totui i aceasta e ultima tez: natura n suflet e n acelai timp universal i
singular.
Aceast tez aparent contradictorie pare s reia absurditile denunate n secolul al XH-
lea de Abelard, conform crora un acelai lucru ar fi n acelai timp universal i particular. Cu
toate acestea, Toma nu vorbete de lucru ci de natura mtellecta, de natura gndit, adic de
conceptul de natur. Fie, de exemplu, natura intellecta om, adic conceptul de esen om. A
spune c acest concept e universal nseamn a spune c el se refer la o pluralitate de lucruri n
afara sufletului, deoarece el este o similituao a tuturor, pe scurt, c e conceptul mai multor
indivizi; a spune c el este o anumit specie gndit particular, n msura n care i are fiina n
intelectul acesta sau n intelectul acela. Deci, n calitatea sa de concept, conceptul este singular,
iar n calitatea sa de concept al mai multor lucruri, el este universal. Aceste dou proprieti sunt
distincte.
Astfel, la drept vorbind, Toma nu este nici realist, nici conceptualist. Nu este universal
dect natura intellecta, esena n intelect, cci universalitatea (faptul c ea este o similitudine a
mai multor lucruri) e un accident ce nsoete fiina pe care natura o are n intelect. Natura nu e
universal n sine, altfel toi indivizii despre care e predicat ar fi ei nii universali. Dar, invers,
natura considerat n sine este cea predicat despre indivizi i nu natura mtellecta (altfel, x este
un om ar nsemna x este conceptul de om) nici evident, natura conform cu fiina pe care o are n
singulare (altfel, natura uman n x fiind identic cu x, dac se afirm c y este un om, s-ar
identifica x cu y). Adevrul este c, n ciuda precauiilor luate, Toma respinge, pentru natur sau
esen, schema neoplatonician a celor trei stri ale universalului: aceeai natur e considerat n
sine i dup cele dou fiine pe care le are n singulare i n suflet. ntr-un pasaj celebru al
cometariului su la De anima, Toma numete aceast natur natura communis. El deschide calea
refleciei lui Duns Scotus i criticilor lui Occam.
Doctrina modist a inteniilor
Distinci^ ntre intenii prime, concepte de lucruri i intenii secunde, concepte de
concepte, este o inovaie a Evului Mediu trziu: n secolul al Xiv-lea, majoritatea marilor doctrine
ale universaliilor, ncepnd cu cea a lui Duns Scotus, ncorporeaz una din versiunile ei. n afar
de influena evident a psihologiei intenionale a lui Avicenna, i putem gsi parial originea ntr-
o tem a Antichitii trzii: distincia logico-gramatical ntre numele primei i celei de a doua
impoziii. Provenit probabil din comentariile neoplatoniciene la Aristotel i Porfir, ea e aplicat
n general expresiilor tehnice ale metalimbajului gramatical (nume, verb) dar, la Augustin i
Boetius, expresiile celei de a doua impoziii sau numele numelor (nomina nominorum) sunt
folosite metaforic (secundum figuram). Aceast analiz e reformulat n Evul Mediu
ntr-un cadru propoziional, recurgndu-se la noiunea de supleant, siippositio (referin) a
termenilor-subiecte ale unor enunuri n care, predicatul neputnd fi raportat la un lucru
individual extramental, subiectul este pus pentru el nsui (supleant material, mppositio
materialis: Omul este un sunet) sau pentru un concept (supleanta numit simpl, suppositio
simplex: Omul este o specie). Distincia supleantelor nu e dect parial legat de problematica
intentiones. Ea are i o dezvoltare autonom, ca teorie a supleantelor i teorie a inteniilor ce
acoper domenii la fel de distincte cum sunt la origine problemele referinei i ale semnificaiei.
Doar n secolul al Xiv-lea, n nominalismul occamist, cele dou ansambluri sunt articulate ntr-o
singur teorie: teoria semnului. Absorbia limbajului analitic al intenionez n cel al suppositiones
marcheaz o schimbare de paradigm filosofic viznd nscrierea problematicii intenionalitii n
cea a referinei. Aceast cotitur operat de Occam e solidar cu o nou psihologie axat pe
definiia conceptului mental ca semn, definiie care i permite s restrng intenio din punct de
vedere semiologic i psihologic deopotriv (a se vedea textul n chenar).
Reorientnd problematica inteniilor spre cea a conceptelor mentale nelese c semne,
Occam opereaz totui o reducie ce se nscrie ea nsi ntr-o discuie tradiional, Dac, aa cum
afirm Occam, inteniile sunt entiti mentale care, prin natura lor, semnific ceva (entia n
animanata significare aliquid), ne putem efectiv ntreba dac ele nu sunt pure ficiuni (jgmenta),
simple fiine de raiune (n acest caz nu exist nici o distincie real ntre inteniile prime i
secunde, concepte de lucruri i concepte de concepte) dar cum, n calitatea lor de acte de
intelecie, nu e posibil s li se atribuie un anumit mod de a fi specific, nc de la sfritul secolului
al Xlll-lea s-a instaurat obiceiul de a se pune ntrebri referitoare la statutul ontologic al
inteniilor, n special al inteniilor secunde: Sunt ele ceva sau nimic?, ceea ce determin totodat
o etap specific n istoria universaliilor.
GENEZA TEORIILOR MEDIEVALE ALE INTENIONALITII n secolul al Xlll-
lea, cadrul prim al problematicii intenionez pe linia tradiiei arabe, surs imediat a noiunii, este
problema raporturilor de subordonare ntre gramatic i logic. Un bun exemplu al acestei prime
tendine este comentariul la Volumen maior al lui Priscianus atribuit lui Robert Kilwardby, care
distinge principiile gramaticii, modurile de a semnifica (modi significandi) sau de a consemnifica
(consignificandi) generale sau speciale ale cuvintelor (dictionum) i cele ale logicii, inteniile
comune fundate n lucruri ifundaUie n rebus), pentru a arta c ntre ele exist o disparitate
care interzice orice subordonare. Concluzia autorului e c gramatica nu se subordoneaz
logicii178 Aceast separare a principiilor logicii i gramaticii va fi precizat i nuanat n
universul -doctrinal al Modistae-lor unde, definite ca fiine de raiune fundate pe moduri de a fi
ale lucrurilor (entia rationis fundata super modos essendi), inteniile vor fi discutate n paralel cu
modurile de a semnifica (modi significandi), analogie recunoscut de acum nainte ntre analizele
gramaticale i logice ntemeiate pe pluralismul structural al raportului ntre voces i modi essendi
(prin rationes signifkandi i consignificandi) i intelect i modi essendi (prin intentiones pnmae i
secunaae).
Odat acest cadru general constituit, evoluia problematicii intentiones se deruleaz n
principal la nivelul definiiei obiectului logicii. n epoca lui Summulae dialectices a lui Roger
Bacon (ctre anul 1250) apare definiia avicennian a logicii (subiectul logicii sunt inteniile
secunde aplicate la inteniile prime). La Bacon nsui, definiia obiectului logicii neleas ca
habitus intelectual (capacitate, obinuin de a discerne adevratul de fals) face s intervin
explicit distincia avicennian a inteniilor: Pornind de la inteniile prime, ca om, se abstrage o
intenie comun care e universalul n logic, iar acest lucru arat foarte bine^c logica are drept
obiect inteniile secunde aplicate la primele179 n secolul al Xlll-lea, determinarea obiectului
logicii, adevrat loc comun epistemiologic, se face n trei direcii: <a> deosebirea fa de
gramatic, prin opoziia ntre inteniile secunde legate prin intelect de proprietile lucrurilor
(intenii logice) i inteniile secunde considerate ca proprieti ale numelor lucrurilor (intenii
gramaticale); <b> deosebirea fa de fizic, atribuit nivelului genului de abstracie efectuat:
abstracia unei intenii pornind de la un CI. K. M. Fredbore fi al, The Commentary un
Priscianiis Maior Ascribed to Rober Kilwardby, CIMAGL, 15 (1975), p. 27 171 Cf. Roger
Bacon, Quaeslinnes supta libms imattuor Physkonnn Arislntelis, ecl. F. M. Delorme (opera
Hactenus Inedita Rogeri Baconi, VIII) Oxford. Clarendon press, 1928 p. 71
Reducia occamist a intenionalitii
 La William de Occam, distincia ntre inteniile prime i inteniile secunde face apel la
conceptul de supleant: n sens strict, se numete intenie prim un nume mental destinai tocmai a
fi termen al unei propoziii i a fi pus pentru un luciu care nu e semn, precum conceptele ele om,
animal, corp i substan i, pe scurt, toate numele mentale ce semnific n mod natural lucrurile
singulare care nu sunt semne (hto/llibet, IV, quiiest. 35). Deoarece Occam nu admite nici o
entitate intermediar ntre semne i obiecte180 intenia secund e definit ca un concept ce
semnific n mod natural mai multe intenii prime i poate fi pus pentru ele ntr-o propoziie.
Presupunnd noiunea de supleant a termenului, diferena dintre intenia prim i secund trimite
totui la noetic, din moment ce toate inteniile sunt caliti ce exist n intelect sau acte de
intelecie care semnific fie lucruri ce nu sunt semne, fie semnele acestor lucruri: E clar c
inteniile prim i secund se deosebesc n mod real, cci intenia prim e un act de intelecie ce
semnific lucruri care nu sunt semne, n timp ce intenia secund este un act de intelecie ce
semnific intenii prime. Intentiones sunt fiine reale (entia realis) cu titlu de semne mentale,
nu cu titlu de entiti intenionale, adic n calitate de adevrate caliti existente subiectiv n
intelect i nu obiectiv, ca nite concepte nzestrate cu o fiin distinct de fiina real ntr-un mod
specific: fiina obiectiv (esse obiectivum). Definiiei lui intenia drept ceva n suflet i face
aadar ecou cea a lui intenia drept adevrat existent real: Intenia este ceva n suflet, un semn ce
semnific n mod natural ceva pentru care e pus sau care poate face parte dintr-o propoziie
mental (Summa logicae, I, 12) ; inteniile secunde, nu mai puin dect inteniile prime, sunt cu
adevrat fiine reale, pentru c sunt cu adevrat caliti ce exist subiectiv n intelect (Qiwdlibet,
IV, quaest. 35). Noiunea de subiectivitate folosit aici nu e subiectivitatea n sensul modern al
termenplui, e subiectivitatea n sensul lui Aristotel, cea a subiectului sau substratului individual,
al substanei aplicate sufletului i intelectului. Subiectivismul nu i e propriu doar occamismul.
Fr ca doctrinele lor s corespund unor curente precise, obiectivitii i subiectivitii se opun n
problema de a ti dac intentiones, luate ca pure entiti intenionale (obiective), au un statut
ontologic diferit de cel a! Ocurenelor mentale efective care exist (subiective) ca nite caliti ale
spiritului.
Poziia obiectivist e aprat de dominicanii Ilene de Nedellec i Durnd de Saint-
Pourain, de scotistul Franois de Meyronnes i de Piene dAuiiole. Poziia subiectivist e
ilustrat de scotitii William de Alnwick i YValter de Chatton, de averroistul Jean de Jaudun i
ele nominalistul Robert Holkot.
Ct. J. Pinboig, Die Logik der Modisae, Studiu Mediewhtyczne, 16 (1975), p. 60
lucru, ceea ce e modul de determinare a existentului fizic, abstracia unei intenii pornind de la o
intenie, ceea ce e modul de determinare propriu logicii.
<c> deosebirea fa de metafizic, aceasta din urm recunoscnd n genul i specia ca
principii ale accidentelor nite esene simple i separate sau intenii prime, n timp ce logic nu
vede n ele dect intenii secunde fundate pe aceste esene.
Aceast tripl distincie, care presupune intrarea corpusului aristotelico-a, are un
invariant: oricare ar fi aspectul avut n vedere, obiectul logicii rmne constituit de inteniile
secunde.
La Bacon. Problema inteniei secunde se nrudete cu cea a abstraciei: universalul logic
este n acelai timp abstras din inteniile prime i fundat pe ele. Numele de prim intenie, ca
homo sau animal semnific tot ce este om sau animal n natur, adic n afara imaginaiei.
Numele de intenie secund nu semnific lucrurile nsele, ci o anumit raiune creia intelectul i
subordoneaz lucrurile. Deci, unele semnific lucruri, altele nu, deoarece ele nu aparin nici unei
categorii a existentului (non sunt n ahquo predicamento). Aceast distincie nu implic faptul c
numele de intenie secund nu semnific prin sine. De fapt, asemenea numelor ce semnific
lucruri, ele sunt expresii categorematice (z? Care semitic prin ele nsele). Diferena ntre
intenii rezid numai sunt: t
n a doua jumtate a secolului al XlII-lea, problema statutului ontologic al inteniilor
secunde se dezvolt ntr-un context mai psihologic, n legtur cu teoria celor trei operaii ale
intelectului.
SIMON DE FAVERSHAM: TEORIA INTENIILOR
I DIFERENIEREA CELOR TREI OPERAII ALE
SPIRITULUI
Pentru Simon de Faversham, distincia ntre inteleciile prime i secunde nu exclude
nicidecum recunoaterea unui anumit caracter de abstracie a lui intenia prima. Inteniile prime i
secunde 181 Cf. J. Pinborg, Lngik mul Semaiitilt im Miltclaller. Ein Veherblid: (Problemata1,
10). Sluttgan-Bad Cannstant, Frommaiin-Holzboog. 1972 p. 91
Nu se deosebesc nici ca abstractul de concret, nici chiar ca lucrul neles (res intellecta) de
intelecia lucrului (intellectio ret). Diferena ntre inteleciile prime i secunde este o distincie
ntre concepte dintre care unele denot lucrurile i naturile lor n conformitate cu o intelecie
esenial, pe cnd celelalte, definite ca fiind concepte secunde, permit sufletului s neleag
lucrul nu n el nsui, ci n relaie cu un alt lucru, conform unei intelecii accidentale i relative.
Altfel spus: fie c sunt prime sau secunde, toate inteniile sunt concepte, ceea ce. n ambele
cazuri, semnific o activitate intelectual; diferena const n aceea c intenia prim are
privilegiul de a face prezent sufletului lumii nsui, abstras fa de orice condiie individual.
Astfel, intenia prim nu este nimic altceva dect intelecia unui lucru n ceea ce este el, de
exemplu om subsumat unui concept esenial (sub intellectu essentiali). Aceast intelecie
esenial a realitii umane, aceast intuiie a esenei om e numit intenio prun. n schimb,
intelecia lui om ca specie sau definiie este o intenia secunda 2 Intuiia esenei, identificat de
Simon cu intenia prim, nu evoc dintr-o dat intuiia esenei avicenniene n indiferena i
separarea s eidetic, ci mai degrab ceea ce Aristotel numete intelecia indivizibilelor {De an,
III, 6 430a26).
De fapt, Simon propune o clasificare a inteniilor pornind de la o distincie ntre cele trei
operaii ale intelectului extrapolat chiar de Aristotel (De an, III, 6 430a26-28): perceperea celor
simple, compunerea i diviziunea, raionamentul, topos pe care l gsim deja n Lectura
Traciatuum a lui Guilhem Amaud, unde prima operaie a intelectului e definit ca percepere a
quidditilor simple183 i tocmai datorit acestei diviziuni, Simon deosebete trei tipuri de
intenii secunde (simple i incomplexe, compuse sau complexe i mai complexe).
Inteniile secunde de primul tip, de exemplu cele de gen i de specie, sunt fundate pe
obiecte (obiect), ele nsele simple i incomplexe, cum ar fi animalul, omul, care sunt, ambele,
ceva simplu (quid simplex), un indivizibil n sensul aristotelic al termenului. Ele sunt simple
deoarece decurg din prima operaie - Ci. L. M. De Rijk. On the Genuine Texl of Peter of
Spains Siimniii/ne Ingicales, II: Simon of Faversliani (+1300) a a Coinmentaior ol the Tracls
IV of ihe Siiininitliic, Vivnrium, 6 (1968), p. 94 CI. L. M. De Rijk. On the Genuine Text,
IV: The Lectura Traclaliiiim by Guillelmus Amaldi, Mater of Am at Toulouse (1235-l244) ,
Vivarium, 7 (1969), p. 130
CEARTA LINIVERSALIILOR a intelectului, care este aprehendarea realitilor simple
(simplicium apprehensio). Inteniile secunde aparinnd celui de al doilea tip, de exemplu cele de
enun sau propoziie, sunt fundate pe obiecte compuse i complexe, adic pe inerenta unui
predicat fa de un subiect. n aceast calitate, ele aparin celei de a dou operaii a intelectului,
care e compunerea i diviziunea realitilor simple. n sfrit, inteniile secunde de cel de al
treilea tip sunt fundate pe obiecte mai complexe. Acestea sunt intenii ce corespund unei
nlnuiri de propoziii sau de enunuri: raionament, silogism, loc sau argument. Ca atare, ele
decurg din cea de a treia operaie a intelectului: raiocinaio.
ncepnd cu Simon de Faversham ne aflm n prezena principalelor doctrine i distincii
ce vor marca reflecia intenionitilor i a adversarilor lor mai mult de un secol. Este prin
excelen cazul < 1 > legturii ntre problematica intentiones i toposul semnificaiei paronimelor
de accident (nomen concretum accidentis) i <2> distinciei ntre diferitele tipuri de esse,
distincie ce reunete, nainte de Occam i ntr-un cadru nenominalist, teoria supleantei i cea a
inteniei.
Paronimie i intenionalitate: teza moditilor
Simon stabilete un paralelism strict ntre problema semnificaiei paronimelor de accident
i cea a semnificaiei inteniilor secunde de primul tip. Un nume de accident semnific n acelai
timp un subiect individual (o res subiecta) i o form accidental: numele alb determin
deopotriv intelecia albeei ca form accidental i cea a lucrului care suport aceast form.
Deci, logic, orice paronim de accident semnific dublu: Regul n logic este c orice nume de
accident semnific dou lucruri: forma accidental i lucrul care este subiectul acestei forme184
Aceast regul, valabil din puntul de vedere concret al accidentului real, este totodat valabil
din punctul de vedere concret al accidentului intenional sau raional {n concreta intentionis el
r. Tianis). Drept urmare, intenia secund de primul tip, de exemplu cea de gen, e supus
acelorai constrngeri semantice ca paronimul de accident: genul, care nu e nimic altceva dect
un
Ci. L. M. De Rijk, Oii the Genuine Text, IJ, p. 91
Accident concret de raiune sau de intenie semnific, la fel cu orice concret, n acelai timp o
intenie (intenio gtneris) i realitatea care o suport: Prin genul animal neleg o intenie i n
acelai timp animalul care este lucrul subiect al acestei intenii. Din acest moment, comparaia
cu semnificaia paronimelor de accident determin ntreaga doctrin a inteniei secunde de primul
ip: Este prin urmare clar c printr-un gen logic nu nelegem nimic altceva dect o intenie
secund cauzat de intelect, aplicat unui lucru neles i denotnd o natur esenial i
quidditativ relativ la subiecte distincte prin form i specie. Explicaia acestei definiii i
permite lui Simon s dezvolte o serie de teze ce pot fi considerate ca reprezentnd, n linii mari,
poziia moditilor.
Genul este o intenie secund deoarece e] e o fiin ele raiune, o fiin logic. Intenia
secund e cauzat de intelect, cci fiina s e o fiin intenional i nu o fiin real. Ea e
aplicat unui lucru neles, cci ea nu poate fi fundat direct pe un lucru real, luat la modul
absolut, ci doar pe un lucru surprins de intelect. n sfrit, intenia secund de gen denot o natur
esenial i quidditativ relativ la subiecte ce prezint o distincie de form i specie, deoarece
genul e un existent relativ sau relaional, un ens respectivum. Altfel spus, cuvntul gen
desemneaz intenia de gen luat drept ceva aplicat unui lucru neles. Intelecia corespunztoare
cuvntului gen nu este aadar nici intelecia unei simple intenii, nici doar intelecia lucrului ce
suport aceast intenie, ci intenia genului n msura n care ea denot o relaie esenial ntre o
natur i subiectele ce o primesc formal i conform diferenei specifice.
Fiin, intenionalitate i referin
Cu privire la diferitele tipuri de fiin, Simon distinge: fiina n subiecte, fiina inteniei i
fiina esenei (es.se n suppositis, esse intentionis, esse essentiae). Aceast distincie marcheaz
apogeul influenei lui Avicenna asupra psihologiei intenionale medievale, ndeosebi prin reluarea
noiunii controversate de fiin a esenei. Ea ofer n acelai timp o apropiere original ntre teoria
supleantei i teoria inteniei. De fapt, Simon propune o analiz a diferitelor tipuri de supleant
pornind de la distincia ntre cinci moduri de predicaie n care e implicat nsi noiunea de
intenie. Astfel, el prezint supleanta personal n cadrul unei predicaii unde predicatul e
enunat despre subiect dup fiina pe care o are n suporturile desemnate de el183 iar supleanta
simpl fie n cadrul unei predicaii unde predicatul e enunat despre subiect dup fiina pe care o
are n suflet sau fiina inteniei, fie n cadrul unei predicaii unde predicatul e enunat i verificat
despre subiect cu privire la fiina esenei - expresie pe care Simon o leag direct de Avicenna:
Vorbesc despre predicatele eseniale despre care trateaz Avicenna n Logica s, cum ar fi: om
(ul) este animal. Distingerea celor trei tipuri de esse nu proiecteaz intenia de gen n lumea
ficiunilor. Exist, aadar, dou moduri n care termenii pot desemna pe esse uileiitioiris: cu sau
fr referire la suporturi (cum respectu ua supposiki, sine respectu ad supposita). Fiina inteniilor
poate fi astfel considerat n dou moduri. n orice caz, fie c se refer sau nu se refer explicit la
suporturi, intenia secund rmne tributar din punct de vedere cognitiv unor realiti pe care se
ntemeiaz: Inteniile secunde nu ne sunt cunoscute dect prin intermediul lucrurilor obiectuale
(res obiectas) pe care se ntemeiaz, cci intelecia acestor intenii, care e cauza acestor intenii,
nu se poate manifesta dect prin intermediul lucrurilor obiectuale. Realitatea universalului este
deci legat de predicabilitatea sa despre mai multe suporturi. Ea se definete prin aptitudine, n
sensul n care, universalul fiind ceea ce e apt prin natura sa de a fi predicat despre mai multe, el
are o realitate de predicaie. Realismul lui Simon este cel al predicabilitii esenei, care face din
aceasta un universal real de predicaie (universale reale predicatioms): o realitate care nu este
nici cea a unui lucru, nici cea a unei proprieti n lucruri. Realitatea universalului const n a fi
verificabil pentru alte realiti n ceea ce privete fiina inteniei, pro esse intentionis1
.
INTENIONALITATE I ONTOLOGIE
Temele dezvoltate de Simon de Faversham sunt comune tuturor gnditorilor din a doua
jumtate a secolului al XHI-lea. Aceast uniformitate se explic n parte prin originile
aristotelice ? Cf. L. M. De Rijk, Of the Genuine Texi II. P. 87 s CI. T. Yokoyamn.
Simim <>t Kavershaitis Sophisma Universale esle iiilenlio. Me-(liaeval Slurliev 31 (1969), p.
11 ale problematicii filosofice a inteniilor, fie c e vorba de doctrina semnificaiei expus n
prima carte din De interpretatione (16a6-7: Sunetele vocale sunt semne ale conceptelor sufletului,
iar conceptele sunt semnele lucrurilor) sau de doctrina speciei inteligibile formulat n cartea a
treia din De anima (8 431b30-432al: Nu piatra nsi este n suflet, ci forma, species, pietrei),
ntlnirea acestor dou autoriti determin o paradigm tiinific: n nisura n care opereaz
pornind de la semantica aristotelic, psihologia intenional are cle-a face cu o structur uncie
conceptul, ca semn, e gndit n acelai timp i ca form a lucrului. Or. Semnul conceptual
aristotelic e un invariant (el este acelai la toi oamenii), contrar cuvintelor (care variaz de la o
limb la alta) deoarece, pentru Aristotel, raportul existent ntre cuvinte i concepte e convenional
(aparine unei impositio), pe cnd cel dintre concepte i lucruri e natural, adic ntemeiat pe o
asemnare. Pentru Aristotel, conceptul e prin urmare o similitudo rei. Aceast similitudo este cea
pe care intenionitii se strduiesc s-o deconstruiasc introducnd ideea nou de intenio rei ca
prezen intenional a lucrului nsui. Prezena intenional e menit s elimine forma-
similitudine a lui Aristotel: invariaia conceptului nu ine de asemnarea sa cu lucrul exterior, ci
de posibilitatea sufletului de a-i face prezente lucrurile n mod intenional.
Prezent intenional i obiectivitate? 5 i
La moditi, tema intenionalitii ca prezen intenional a lucrurilor sau a conceptelor
fa de intelect se dezvolt n modul cel mai sistematic ntr-o problematic a statutului intenional
sau, altfel spus, a realitii inteniei nsei. Concepia modist, care se ntemeiaz pe paralelismul
dintre gramatic i logic (sunetele vocale, voces i conceptele, intentiones, fiind raportate la
fondul comun al manierelor sau modurilor de a fi ale lucrurilor, morii essendi rerum), e
fundamental orientat spre ontologie. Astfel, distincia ntre inteniile prime i secunde este
elaborat pornind de la diferenierea ontic ntre modurile de fiin proprii i durile de fiin
comune lucrurilor. Inteniile fiind definite mo drept cunotine (cognitiones) sau unghiuri de
sesizare (literal raiuni de intelecie, rationes intelligendi), inteniile prime i secunde se
deosebesc, dup moditi, tot aa cum cunoaterea proprie sau absolut se deosebete de
cunoaterea relativ, inteniile secunde presupunndu-le pe primele considerate ca primae
cognitiones rei. Regsim deci la ei, sistematizat la maximum, ideea unei determinri a inteniilor
secunde drept caracterizare transcendental a lucrurilor, reglat de toposul triplei activiti a
intelectului: Ceva ce constituie obiectul (Gegemtand) unei intenii secunde nu este un obiect n
sine (em Objekt (ui sci), ci un obiect considerat n relaia sa cu alte obiecte187 Astfel pentru a
face fa coerciiilor modelului semantic al lui Aristotel i a-l depi, doctrina inteniei e
completat cu o doctrin a impoziiei care afirm n mod net ideea unei micri a intelectului spre
obiectul su. Vom da n continuare dou exemple: Questiones de universalibus a lui Pierre
dAuvergne, apoi doctrin, mai bogat i mai dificil, a lui Radulphus Brito.
Pierre dAuvergne: intenionalitatea ca orientare spre lucruri
Dup Pierre dAuvergne, numele sunt impuse de intelect lucrurilor pe care le sesizeaz
printr-un act de intelecie. Dar intelectul are dou feluri de a se orienta spre lucruri (supra res
ipsas intellectus duplicem habet motum). Prima micare este cea prin care intelectul se orienteaz
spre lucruri direct sau imediat. Prin aceast micare, intelectul dobndete cunoaterea naturii
lucrurilor crora le impune un nume. Aceast natur e quidditatea, iar numele impus este el
nsui un nume de prim intenie (om, animal, Socrate), deoarece semnific conceptul
intelectului orientat n mod prim spre lucrul nsui (ni reni ipsam pruna intendentis) . A doua
micare e cea prin care intelectul se orienteaz spre un lucru deja neles pentru a-l corela cu
condiiile considerrii de care depinde atribuirea unui nume de intenie secund su nume
universal. Prin urmare, tema intenionalitii este legat aici intrinsec de cea a activitii sau
micrii (motus) prin care intelectul se orienteaz spre lucruri.
Orientarea spre lucruri nu este nc orientare spre un obiect: e schia teoriei
intenionalitii ca obiectivare, nu teoria nsi. Aceasta nu nseamn c nu opereaz rsturnarea
decisiv a autoritii lui Aristotel din De anima, III, 8 431b30-432al. Prezen
CI. J. Piiibor. Logik uud Semantik _ p. 91
Intenional a lucrului fa de intelect nu mai e gndit doar la modul impresiei psihice, al lui
passio animae care, ntr-o lectur strict empirist i naturalist, l fcea pe Aristotel s spun c
conceptele sunt impresii sau similitudini ale lucrurilor n suflet. Datorit intenionalitii nelese
c orientare, tensiune a intelectului spre lucrul extramental, va deveni posibil s se fac distincia
ntre receptivitatea neleas ca ntipnre a unei specii n suflet prin lucrul nsui - care pune
problema redutabil a trecerii de la impresia sensibil la conceptul inteligibil, rezolvat mai
nainte prin distincia ntre specie imprimat n simuri i specie exprimat n gndire, species
impressa, species expressa - i receptivitatea neleas n cadrul procesului prin care o putere
cognitiv se orienteaz prin actul su spre un obiect.
n termeni aristotelici, problema pus psihologiei nu mai e de a lmuri ce aciune exercit
lucrurile exterioare asupra sufletului prin intermediul speciilor sensibile, ci de a descrie modul n
care intelectul, neles c potent de aprehendare (potentia apprehenstva) trece n act (perficitur)
i se sfrete ca sesizare a ceva. Formularea lui Pierre dAuvergne nu permite elucidarea
complet a problemei, deoarece rmne tributar unei definiii a intenionalitii ca orientare spre
lucruri. Teoria i gsete formularea complet la Duns Scotus care, n ntrebri foarte subtile
asupra Metafizicii, VII, quaest. 14 5 afirm c n potena de aprehendare elementul motor nu
trebuie s fie obiectul propriu acestei potente n msura n care el e motor, ci n msura n care el
termin respectiva potent, adic i servete drept termen, pol de actualizare, terminaie - ceea ce
echivaleaz cu a spune c potena cognitiv nu e menit att a recepta specia obiectului (recipere
speciem obiecti), ct a se orienta spre el prin activitatea sa (tendere per actum suum n
obiectum). Aceast orientare spre obiect presupune o distincie fin ntre lucru (res) i obiectum.
O astfel de distincie e elaborat de moditi, n spe de Radulphus Brito. Aa cum o descrie
acesta, activitatea intelectului produce o difereniere a inteniilor prime i secunde care duce la o
clasificare sistematic fr de care nu poate fi neleas teoria lui Scotus. Aa stnd lucrurile,
psihologia intenional a lui Radulphus nu ajunge pn la punctul la care o va duce Scotus
deoarece, meninndu-se n cadrul teoriei aristotelico-averroiste a abstraciei, ea nu poate pstra
pn la capt teza intenionalitii ca orientare spre un obiect, tez pe care Scotus, dimpotriv, o
atinge, deoarece ader la dualismul radical al lui Avicenna.
RADULPHUS BRITO: STRUCTURA INTENIONALITII I PSIHOLOGIA
INTENIONAL
Punctul de plecare al lui Radulphus Brito e o definiie a inteniei drept ceva prin care
intelectul se orienteaz spre un lucru (tendit n rem) i descrierea s uzual n termeni de
cunoatere i unghi de sesizare sau raiune a inteleciei (ral/o intelligendi). Cu toate acestea, el
actualizeaz distinciile curente (ale lui Simon de Faversham sau ale lui Pierre dAuvergne) ntr-o
adevrat combinatorie unde se regsesc toposul celor trei operaii ale intelectului i teoria
semantic a paronimelor. Astfel. El poate face s acioneze la cele trei niveluri de operare o
aceeai distincie ntre abstract i concret, care, i permite s resoarb opoziia trivial ntre
intenie i lucru. La nivelul primei operaii, aprehendarea unei realiti dup propriul su mod ele
a fi, Radulphus distinge ntre prima intenie abstract, cunoaterea lucrului (cognito rei) i prima
intenie concret, lucrul astfel cunoscut (res sic cognita). n felul acesta, el regsete tema
platonician (raportul abstract/concret) care i oferea lui Simon de Faversham cadrul general de
inteligibilitate necesar elucidrii statutului inteniilor secunde. Totui, la el, corespondena ntre
semnificaia paronimic i statutul semantic al inteniilor se
Seneralizeaz ntr-o veritabil teorie a obiectivitii intenionale, eoarece susine c orice
specie de cunoatere i denumete obiectul tot aa cum accidentele abstracte i denumesc
subiectul, adic n mod concret: Et ita semper cognilio de nominal suum obiectum, sicut
accidentia abstracta denominant suum subiectum188
Teoria general a inteniilor
Prima intenio n concreto este cuplarea unei res intenta i a unei prima intenio n
abstract. O dat cu aceast definiie se manifest noutatea programului intenionist. Un lucru nu
este n suflet, nici reprezentarea sau similitudinea s: ceea ce este n suflet e o intenie prim
concret. Aceast corecie nu e pur terminologic.
CI. J. Pinborg. Radulphus Britos Sopliisin oii Seconcl Intentions, livcnnn. >
(1975), p. 141
Radulphus vrea s spun c un lucru i este prezent sufletului <a> n calitate de pol spre
care intete, adic spre care e orientat sufletul, res intenta i <b> ca fiind vizat printr-o idee ce i
corespunde, o intenia abstract. Intenia prim concret de om este un om individual prezent
sufletului c om individual. Acestei prime intenii a unui lucru i se opune, la acelai nivel al
primei operaii a intelectului, cunoaterea lui om n calitatea sa de a fi n mai muli (n pluribus).
Cunoaterea lui om n calitatea sa de a fi n mai muli este cunoaterea lui om ca reperabil n mai
muli (reperabilis n pluribus). E o cunoatere relativ (respectiv) sau relaional (n habitudine
aci aliud), o intenie secund ce depinde de prima operaie a intelectului. Dar aceast intenie
secund se divide la rndul su n abstract i concret. Este abstract intenio secunda n
abstract, cunoaterea lui om n relaie cu altceva; e concret intenia secunda n concret, lucrul
cunoscut n acest fel, universalul. Altfel spus, pentru Radulphus, genul, specia sau diferena sunt
intenii secunde consituite prin prima operaie a intelectului. Aceste intenii permit s li se
surprind propria res fie ca o specie ce se afl conceput n mai multe realiti deosebindu-se
unele de altele prin numr, fie ca un gen ce se afl conceput n mai multe realiti deosebite prin
specie. n ambele cazuri, universalul e predicabil despre realitate n mod quidditativ (n quid).
Dar aceleai intenii permit totodat s li se surprind propria res ca o diferen ce se afl n mai
multe realiti ce se deosebesc prin specie. n acest caz, predicaia e calitativ, n quale.
Fcnd deosebirea ntre cognito hominis sau secunda intenio n abstract, adic
surprinderea lui om, n universalitatea s ca fiind comun mai multora i homo sic cognitus sau
secunda intenio n concret, adic universalul, dup aceeai dualitate a abstractului i a inteni;
universal: a spune Om este o specie nseamn a spune c om e surprins intelectiv ca fiind
aplicabil unor realiti distincte numeric i predicabil depre ele quidditativ. Radulphus reafirm
astfel caracterul sistematic al legturii ntre paronimie i intenionalitate: Om este o specie e o
predicaie paronimic (denominativa) tocmai n sensul n care esse intellectum i rmne lucrului
prin accident. Universalitatea nu este predicabil dect n concreta: Cnd spun c Om este o
specie spun doar c iau om ca fiind predicabil quidditativ depre mai muli, deosebii numeric.
Intenionalitate i ontologie a propoziiilor
Distincia ntre intenii prime i secunde ine i ea de cea de a doua operaie a intelectului.
Aceast a doua operaie definit n mod clasic drept compunere i diviziune a primilor
aprehendai adic a termenilor, se efectueaz asupra unui complex care, pentru ea, posed
raiunea de obiect (mtionem obiecti). Acest complex, de exemplu enunul Un om alearg, poate
fi considerat la rndul su n dou moduri. Primul const n a privi natura termenilor dup
propriul lor mod de a fi. n acest caz avem o cunoatere prim dup cea de a doua operaie a
intelectului sau o prim intenie abstract, obiectul fiind o prim intenie concret. Al doilea
mod const n a determina proprietile sau caracterele generale ale frazei din punct de vedere al
relaiilor generale indicate n ea (quantum ad habitudines cammunes ibi repertas) . n acest caz,
cunoaterea complexului e o intenie secund abstract, iar obiectul nsui o intenie secund
concret. Aceast nou variant de intenii secunde este i ea predicat paronimie despre obiectul
su, complexul, n msura n care ne face s cunoatem c e vorba de o propoziie, de o
concluzie, de o ndoial sau de o ntrebare.
Regsim aceeai distincie la nivelul celei de a treia operaii a intelectului, aplicat de
aceast dat inferenei logice i silogismului, adic nu unui complex de termeni, ci unui complex
de propoziii sau, cu alte cuvinte, unui complex de complexe. Recunoatem aici diferena marcat
de Simon de Faversham ntre intenii secunde complexe i intenii secunde mai complexe (m^s
complexae).
Aa cum o prezint Radulphus, distincia ntre inteniile prime i secunde la nivelul celei
de a dou operaii a intelectului nu este una obinuit. Ea permite s se explice c un acelai
complex de termeni d natere, dup intenia pe care o primete, ^ unei cunoateri care ne nva
ceva despre lume sau despre el nsui, n acest sens, e clar c Radulphus acord inteniilor
secunde o funcie metalogic i nu doar o funcie metalingvistic. Aceeai observaie e valabil
mutatis midandis pentru cea de a treia operaie a intelectului. Dar principala originalitate a
filosofului modist rmne aceea de a fi transpus distincia ntre intenii prime i secunde la nivelul
primei operaii a intelectului, fcnd-o totodat pe cea dintre abstract i concret s acioneze la
dublul nivel al
Inteniei prime i secunde. Desigur, aa cum noteaz Pinborg189 triada res, intenia n concreto,
intenio n abstracta este un loc comun al moditilor, pe care l regsim la Henri de Gnd. Pe de
alt parte. Radulphus nu e singurul care leag aceast triad de problema accidentelor reale -
Simon de Faversham procedeaz la tel - totui el articuleaz cel mai bine problematica
paronimiei i a intenionalitii.
Intenionalitate i paronimie
Teza general e simpl: la fel cum un accident real i denumete subiectul n dou
moduri diferite dup cum e luat n concret (alb) sau n abstract (albea), tot aa inlentiones
i denumesc obiectul sau fundamentul n dou moduri, dup cum sunt luate concret su
abstract. Dar se ivesc dou probleme: <a> cea a semnificaiei i a modului de semnificare al
termenilor accidentali concrei - semnific ei oare intenia n raportul su cu lucrul, adic forma
n relaie cu subiectul su ontologic, sau agregatul complet (totum agregatum) al lucrului i al
inteniei? <b> cea a corelatului inteniei concrete.
Ezitnd ntre dou teorii ale semnificaiei termenilor accidentali concrei. Radulphus las
deschis posibilitatea alegerii ntre o definiie a inteniei n raportul su cu lucrul, conform
doctrinei potrivit creia termenii accidentali concrei semnific doar forma n relaie cu subiectul
i o definiie a inteniei concrete c fiind lucrul n calitatea sa de a fi denumit prin intenie sau,
altfel spus, ca agregat al unei forme i al unei materii, conform doctrinei potrivit creia termenul
accidental concret semnific doar subiectul din punctul de vedere al formei (sub raticme fonnae).
n faa acestei ezitri, ne putem ntreba dac e cazul s se fac deosebirea ntre intenia abstract
ca element formal sau raiune de intelecie i intenia concret sau lucrul astfel conceput, aa
cum face saphisma Aliquis homo est speci.es, n timp ce Comentariul la Isagaga lui Porfir arat
c res denaminata i intenia n habitudino ad reni semnific acelai lucru, idem significant. De
fapt, distincia operat de saphisma e ntemeiat pe (i principiul soluiei sale e dominat de) o tez
puternic asupra paronimiei, mai exact asupra ? CA. J. Pinborg, Die t. ojjik cler Modistae1, p.
51
CEARTA UNfVERSALIILOR predicabilitii termenilor de accidente. ntr-adevr,
suntem ndreptii s considerm ca fiind echivalente prezentrile lui intenia abstract ca, res
denominata i intenia n habitudine ad subiectum, deoarece habitudinea, relaia n discuie, se
afl simultan n lucrul denumit n calitatea sa de denumit i n intenie, n raportul su cu lucrul.
Termenul concret nu spune dect un singur lucru din punct de vedere al semnificatului i anume
res nsi, iar dac e adevrat c spune altceva din punctul de vedere al lui raio significandi,
adic un concept, ar fi greit s se cread c el spune dan lucruri n reeditate. Tot aa cam alb
spune n acelai timp lucrul alb i albeaa, intenia concret spune n acelai timp lucrul denumit
i intenia abstract. Caratefistica fundamental a inteniei abstracte, raiunea nsi a diferenei
sale fal de intenia concret rezid doar n faptul c, prim sau secund, intenia abstract
reprezint un coninut ce nu poate fi predicat dect paronimie, adic concret. Intenia abstract e
mai mult o raiune de intelecie dect o cunoatere. n sensul n care se ateapt n general de la
cunoatere ca ea s fie cunoatere a urna obiect. Ceea ce indic su conine ea nu e dect natur
sau forma participabil de ctre indivizi, e o determinare care este, dac se poate spune aa,
coneleas n intenia concret fr a fi predicabil despre lucrurile nsele.
Prin aceasta, Radulphus leag sistematic cele trei mari cupluri de noiuni care domin
problematica inteniilor: lucru i raiune de intelecie; intelecie i cointelecie; semnificare i
consemnificare. Dac intelectul surprinde un lucru printr-un anumit concept, nu exist nici un
inconvenient pentru a afirma c el conelege n acelai timp acest concept i faptul c nelege
lucrul nsui. Prin urmare, trebuie s distingem ntre a nelege i a conelege, la fel ntre a
semnifica i consemnifica deoarece, dac lucrul este cel semnificat prin sunetul vocal, conceptul
i raiunea de intelecie prin care sunetul e semnificat sunt consemnificate de sunetul vocal190
Pe baza acestei sinteze conceptuale a domeniilor paronimiei i intenionalitii, Radulphus
abordeaz cele dou ntrebri cruciale ale problematicii universaliilor: <a> cea a modului de
producere a inteniilor secunde (quamado causantiir uitentiones secundae); <b> cea a C.f.
Radulplius Brilo, Qiitirslimie. S n De inleipr, qutihl. 3 N, text n J. Pinborg. Die Losik cler
Modisrae, p. 53
Statutului lor ontologic (utrum intentiones secundae sunt n predicamento).
Teoria intelectului i originea universaliilor
La prima ntrebare Radulphus rspunde, n cadrul psihologiei f>eripatetice, c intenii
precum genul i specia, care sunt atribuite ucrurilor nelese conform primei operaii a intelectului
au dou cauze: lucrul nsui, la modul n care e dat de ctre imaginaie (sub modo eius
fantasiato) i intelectul agent care abstrage raiunea de intelecie din modul de a fi al lucrului dat
n imaginaie (abstrahens rationem intelligendi a modi essendi rei fantasiato) i nu intelectul
posibil care nu e dect subiectul i receptorul cunoaterii. Aceast doctrin marcheaz o etap
aparte n istoria problematicii cunoaterii intelectuale: ea renun aparent la limbajul speciilor
sensibile i la alte impresii psihice ale scolasticii secolului al XHI-lea; ea elaboreaz o structur
pe care Duns Scotus o va disloca prin teoria celor dou cauze concurente pariale ale inteleciei
universalului: natura comun i intelectul agent. Dar n pofida limbajului su, el nu elimin
problema legturii psihologiei intenionale cu teoria speciilor i cu modelul aristotelic al lui
similitudo.
A spune c exist dou cauze ale inteleciei universalului nu nseamn a spune c exist
dou cauze concurente dintre care doar una, intelectul agent, ar aciona asupra intelectului
posibil, n timp ce cealalt, (pvraojua n-ar fi dect ocazia acestei aciuni. Ceea ce susine
Radulphus e faptul c nu exist intelecie fr fantasm, dar aceast fantasm este tocmai cea
asupra creia se exercit activitatea intelectului agent. Altfel spus, dac lucrul sensibil nu
afecteaz direct sufletul ca sensibil, ci ca fantasmat (phantasiata), intelectului agent i revine
totui rolul de a extrage din modul de a fi al lucrului aa cum l prezint respectiva fantasm un
mod de a concepe (raio intelligendi) lucrul. Ceea ce vrea s apere Radulphus e paralelismul
realului i gndirii, al lui modi intelligendi i modi essendi, nlturnd totodat ipoteza unei
aciuni directe a sensibilului asupra sufletului. Dar, introducnd problema modurilor, ndrgit de
moditi, el menine totodat psihologia intenional n cadrul teoriei averroiste a abstraciei.
Or, dimpotriv, aceast teorie nu e incompatibil cu noiunea aristotelic a conceptului ca
asemnare cu lucrul. O regsim, prin urmare, sub aceast form precis n Lectura Tractatuum a
lui Guilhem Amaud care, pe baza unei distincii ntre species ca similitudo rerum i ceea ce e
predicat quidditativ despre mai muli care difer numeric distinge, de asemenea, dou cauze ale
universalului: lucrul (intelectul omului fiind definit ca virtute pasiv1 conform unei afirmaii a
lui Averroes: Intelecia e o pasiune, nu o aciune)191 i intelectul agent (conform unei alte
afirmaii a lui Averroes: Intelectul agent cauzeaz universalitatea n lucruri)192
La aceast chestiune rspund c intelectul nostru e o virtute pasiv. Trebuie deci mpins
(moveatur) s neleag prin ceva extrinsec. Or, lucrurile sunt cele ce se dau ele nsele spre a fi
nelese prin intermediul speciilor lor. i astfel, intelectul devine inteligent n act prin speciile
lucrurilor. Cci nu lucrurile nelese sunt cele ce se afl n suflet, ci doar speciile lor. E ceea ce
spune Aristotel n De anima, III: Nu piatr este n suflet, ci specia pietrei. Dar, pe de alt parte,
se numete specie ceea ce e predicat quidditativ despre mai muli ce difer numeric. i astfel
specia n lucru, asemenea lucrului nsui, e conceput de intelect. Cci, din moment ce i e
propriu omului s neleag prin intermediul unei specii care e n suflet, atunci cnd sufletul
examineaz aceast specie precum i o natur ce se regsete constant n subiectele ce difer
numeric, el confer (tribuit) raiunea de specie lucrului conceput n acest fel. Devine astfel
limpede c specia e produs de suflet pornind de la lucrul nsui (species ab anima facla este ab
ipsa re). Este ceea ce spune Averroes n De anima: Intelectul agent cauzeaz universalitatea n
lucruri, adic: intelectul i confer lucrului neles de ctre suflet calitatea de a fi specie sau gen.
i el vrea s spun c specia nu este ceva simplu, ci un agregat al lucrului care e subiect i al
inteniei. De aceea ea poate fi predicat n felul su despre lucrul nsui, aa cum un accident
concret e predicat despre subiect193
Teoria intenionalitii ca orientare spre un obiect este aadar contrazis n final de teoria
originii universalului, deoarece, ea se exprim n cadrul aristotelismului averroist care afirm c
1 CI. Averroes, Iu Df an, III, conimeiil. 12 ed. Crawfoid. P. 427 22-23 ?- Cf. Averroes, n De
au, 1 comment. 8 ed. Crawford. P. 12 25-26 111 Cf. Guilhem Aruaud, Iscliun Tnulaliiinn. Text
n I. M. De Rijk. Ou the Genuine Text, IV, p. 150
Aciunea intelectului agent se exercit asupra speciei imaginare pentru a o despuia de idolul su
sensibil i nu, cum va fi cazul la Duns Scotus, n cel al dualismului avicennian pantru care
intelectul agent nu cauzeaz nici un efect n specia de origine sensibil, ci produce direct
inteligibilul n intelectul posibil dispus n mod convenabil. n ciuda tipologiei complexe a
intentiones, psihologia intenional a moditilor nu ajunge la o teorie a obiectivrii, cci nu are
acces la instrumentul su necesar: teoria cauzelor concurente pariale.
Acest fapt explic de ce acolo unde modismul pare pe punctul de a ajunge la scotism, el
nu face ultimul pas. Aceast raiune apare clar n analiza pe care Simon de Faversham o face
rolurilor respective ale intelectului agent i intelectului posibil n genez universalului. Sophisma
Universale est intenia e parial consacrat unei discutri a tezei lui Averroes care afirm c
intelectul agent cauzeaz universalitatea n lucruri194 Simon se sprijin pe distincia
avicennian ntre diversele sensuri ale cuvntului agent, n spe cel ce desvrete
(perficiens) i cel ce dispune (disponens). Cel ce desvrete conduce forma la mplinirea sa n
lucru. Cel ce dispune, fr a introduce forma ntr-un lucru, l pregtete i l dispune pentru
introducerea formei. Rezult c: Intelectul agent cauzeaz universalul ca agent ce predispune
(tamquam disponens), iar intelectul posibil este cel ce cauzeaz universalul ca agent ce
desvrete (tamquam perficiens). Raiunea de universalitate ine, aadar, de intelectul agent pe
planul dispunerii (dispozitive), de intelectul posibil pe planul completivitii (completive)195
Intelectul agent nu eman o form inteligibil n suflet, el face inteligibil fantasma. n pofida
vocabularului avicennian, funcia dispozitiv a intelectului agent este explicat n acelai fel c
funcia s abstractiv la Averroes: n relaie cu teoria viziunii dezvoltat de Aristotel (De an, III, 7
431al4-l5). Tot aa cum vzul reclam prezena culorii, intelectul o reclam pe cea a fantasmei.
Cu toate acestea, la fel cum viziunea efectiv (actio videndi) reclam pe deasupra lumina
exterioar care face culorile s treac de la starea de vizibile n potent la cea de vizibile n act,
tot aa actul iluminrii (actus illuminandi) intelectuale reclam o anumit lumin exterioar care
face inteligibilele s Ci. T. Yokoyama, Sismon o! Kavershams, p. 3-8 ? Cf. T.
Yokoyama, Simon of Kavershams., p. 7 treac de la potent la act. Aceat lumin extrinsec
nu e altceva dect intelectul agent. Simon este deci n acelai timp aproape i departe de Duns
Scotus. Aproape, deoarece susine c intelectului posibil i revine rolul de a conferi universalului
raio completiva ce face din el un universal complet. Aproape, deoarece natura rei la care se
oprete activitatea intelectului agent nu este pentru el nici n act. Nici complet universal din
moment ce i lipsesc att unitatea ct i universalitatea care in de operaia proprie intelectului
posibil. Departe, deoarece teoria sa asupra iluminrii nu se ndeprteaz n mod decisiv de teoria
averroist n care aciunea intelectului agent se exercit aspra fantasmei pentru a o dezvlui
intelectului posibil.
Statutul ontologic al universalului
A doua problem tratat de Radulphus e intrinsec legat de prima. Dar i aici, el ofer
dou soluii dintre care una reintroduce noiunea aristotelic de concept ca similitudo rei.
Conform celei dinti, doar inteniile secunde ale primei operaii a intelectului, adic gen, specie
sau diferen, au o realitate ontologic. Dup cea de a doua, toate inteniile secunde au o realitate
(n predicamento simt), ns aceast realitate e atenuat, ea este cea a fiinelor slabe (entia
debilia). Prima soluie const n a raporta inteniile Ja intelectul pe care l informeaz cu titlul de
habitus dispozitiv. n acest caz e vorba de realiti adevrate (vere res sunt). A doua soluie const
n a nu le mai raporta la intelect, ci la res cognita exterioar. Din acest punct de vedere, deoarece
cunoaterea unui lucru nu are acelai coeficient ontologic (entitas) cu lucrul cunoscut, inteniile
respective vor fi, ca similitudini ale lucrurilor, inferioare ontologic fa de obiectele lor.
Radulphus nu traneaz. Totui, el reamintete c logica are n vedere inteniile secunde luate n
cel de al doilea sens, adic nu ca dispoziii sau habitus intelectuale, ci mai degrab n calitate de
cunoateri ale lucrurilor. Astfel, pentru a-i argumenta doctrin, el reia, reformulnd-o, definiia
avicennian a logicii: Logica se raporteaz la inteniile secunde n msura n care acestea i
denumesc obiectele. Or, deoarece n relaia cu obiectele lor ele sunt reale, logica nu le
consider reale (ideo de islis considerat noii ut sunt realia). Desigur, inteniile
Secunde au o realitate, o realitate mental196; n msura n care ele exist subiectiv (subiective)
n suflet dar, n aceast calitate, l privesc pe fizician i nu pe logician, acesta din urm nefiind
interesat de ele dect n msura n care i denumesc obiectul: Intenia abstract e studiat de
naturalii (filosoful naturii), intenia concret de logician, nu de realis (cel ce se ocup de lucruri).
Se poate observa aici ntregul drum parcurs de la introducerea definiiei avicenniene a logicii n
literatura medieval. Se poate vedea, de asemenea, drumul ce rmne de parcurs pentru a ajunge
la o adevrat teorie a intenionalitii. El va fi strbtut ele Duns Scotus.
Cf. 1 Pinborg. Dic Logik der Modistac, p. 54
Revoluia din secolul al Xiv-lea
Secolul al Xiv-lea marcheaz o nou er n istoria universaliilor. Dac scolastica secolului
precedent aprofundase natura diferendului Platon - Aristotel ca structur purttoare a gestului
filosofic, o fcuse dintr-un punct de vedere istoric, n sensul medieval al termenului, adic
taxinomic - cel al lui Aristotel din Istoria animalelor. Era vorba de a defini, de a clas i de a
opune poziii i ci filosofice, n toiul unei practici de aculturaie total, al crei titlu de
ansamblu rmne proiectul lui Albert cel Mare, noul Boetius: a transmite latinilor filosofia greac
i arab. n secolul al Xiv-lea, dimpotriv, dezbaterea e reluat ca n secolul al XH-lea - de
aceast dat nu prin ignorarea surselor sau prin deficit documentar, ci pe un fond de aculturaie
deja svrit. Vremea concordatului a trecut, cea a analizei ncepe. O nou dezbatere se
angajeaz.
Dou proiecte domin secolul: cel scotist i cel oceamist. Istoriografia a distribuit rolurile:
lui Scotus, afirmarea unui realism metafizic impenitent; lui Occam, cel al unui empirism logicist
n care criticismul i scepticismul au fru liber. Nu urmrim aici nici s contestm, nici s
discutm pertinena acestui scenariu. Alta este poziia noastr, respectiv n chiar centrul
dispozitivului textual i conceptual aristotelico-(neo)-platonician cruia i-am urmrit
metamorfozele i redistribuirile de-a lungul lui translaia studiorum. Pentru noi, secolul al Xiv-lea
nu e dect un nou mod de a filosofa cu Aristotel, mai exact: un nou mod de a evalua semnificaia
i nsemntatea filosofic a disputei lui Aristotel cu Platon, un nou mod de a lega problemele
ridicate de Aristotel i de a testa validitatea modelelor menite s traduc i s organizeze
rspunsurile aprute n travaliul teoretic cotidian. Ceea ce se construiete aici, ntre dispute i
respingeri, este o filosofie la timpul prezent care se hrnete cu propria-i substan i devine

De la sine aculturaie, o filosofie formal unde fiecare teorie prilejuiete o reluare i un salt.
Filosofia lui quidam nu mai este cea a unei autoriti oarecare, ci a unui profesionist angajat. Acei
quidam dicunt (unii spun c) avnd funcia de a ritma proza teoretic a secolului al XHI-lea, nu
mai marcheaz o filosofie ventriloc sau o prozopopee ampl i anonim, ci prefigureaz o
discuie real de pe poziii recente sau contemporane. Astfel, atmosfera agnostic ce nconjurase
n secolul al XI 1-lea activismul lui Abelard i concurena sectelor devine o structur a
cunoaterii: filosofia lui Occam o conine pe cea a lui Duns Scotus, o reconstruiete i o
deconstruiete n nsi micarea propriei sale alctuiri, clar cea a lui Scotus i elaboreaz n ea
nsi propriul exterior i la fel se ntmpl cu toate discursurile, n ceea ce privete universaliile,
trstura cea mai izbitoare a secolului al Xiv-lea este apariia n prim plan a problemei cunoaterii
intelectuale intuitive a singularului. E de la sine neles c problema universaliilor ca atare
continu s se pun - i cu ce acuitate! Dar problema statutului ontologic al genurilor i speciilor,
cea a cunoaterii lor i a statutului lor intenional este n acelai timp bntuit i dinamizat de cea
a cunoaterii intelectuale a singularului. Legtura intrinsec unind teoria universaliilor i
problematica percepiei, marcat n legtura inaugural stabilit ntre ele de Aristotel, este
cercetat de acum nainte pentru ea nsi. Prin aceasta, teza din Analitica secund, II, 19
conform creia dei actul de percepie are drept obiect individul, senzaia se refer la universal,
devine locul privilegiat al tuturor nfruntrilor. Astfel, secolul al Xiv-lea nfptuiete cu adevrat
gestul schiat la sfritul secolului al XlII-lea. i tocmai de la aceast continuare, cu alte mijloace,
a unei problematici coapt trziu trebuie s pornim acum. Va fi un prilej ca, situndu-ne
mpotriva programului fixat de Academie n 1845 s precizm locul teologiei n iniiativa i
rennoirea problemelor filosofice.
Cunoatere intuitiv i cunoatere abstractiv n a doua jumtate a secolului al XlII-lea,
sub impulsul lui Henri de Gnd, problema percepiei i a cunoaterii singularului a dobndit, din
raiuni teologice, o consisten autonom, iar modul n care a fost elaborat a prilejuit o refacere
complet a teoriei universaliilor, menit s domine n sfrit relaia ntre inducia abstractiv i
intuiia intelectual, nu la nivelul confuz unde o fixase Aristotel i anume al relaiei ntre
universalul experienei i habitus-u, ci n cadrul unui nou ansamblu axat pe relaia sufletului cu
lucrurile singulare. Vechiul cuplu format din cunoaterea abstractiv i intuiia intelectual i-a
schimbat funcia, schimbndu-i punctul de aplicare. Aceast deplasare a permis o redefinire a
cunoaterii universale, o recitire a tezelor lui Aristotel. Dei pare strin cmpului, problema
singularului face aadar parte integrant din istoria universaliilor.
CELE DOU VIRAJE ALE LUI HENRI DE GND
Surs permanent de inspiraie pentru Duns Scotus, care n-a ncetat s-l citeasc i s-l
contrazic, aa cum el nsui l citise i criticase la rndul su pe Toma, Henri de Gnd nu a fost
doar capul echipei de teologi reunii de Etienne Tempier n 1277 pentru a definitiva coninutul
cenzurilor universitare ale aristotelismului. El a operat de asemenea i n primul rnd, din punctul
nostru de vedere, dou viraje fa de poziia tomist n problema universaliilor: prima, prin
reformularea teoriei verbului mental pe baza eliminrii prealabile a speciei inteligibile, prim
medium quo al cunoaterii dup Toma; a doua, prin introducerea ideii de cunoatere intelectual
a singularului ntr-o form nc indirect i reflexiv, dar neleas ca un fel de act de atenie ce
nu pretinde, pentru a se exercita, dect formarea prealabil a unei specii exprese, altfel spus a
unui concept mental care nsoete orice impresie psihic direct suportat de spirit din partea
lucrului sensibil. Altoit pe o baz pur teologic, psihologia lui Henri a furnizat scotismului
cadrul teoretic al principalelor sale inovaii, aa cum a fcut cea a lui Duns Scotus pentru
occamism. Se iniiaz aadar aici, n numele teologiei, un demers ce va determina aristotelismul
s se precipite dintr-o dat asupra problemelor de psihologie a cogniiei, pe care Toma de Aquino
le concentrase ntr-un dialog (critic) al gndirii cu Averroes. ntr-un sens, aceast nou abordare
este o revan a lui Avicenna, a dualismului su radical ntre inteligibil i sensibil i a teoriei sale
despre iluminare; ea relanseaz, pe alte baze dect o fcuse
Albert, ideea de proces cognitiv, adaptare ndeprtat a noiunii avicenniene de studiu,
dar limitat la sfer operaiilor propriu-zis intelectuale. Ea reabiliteaz mai ales, sub numele de
quidditate, o sfer obiectiv mental, un esse quidditativ, care este obiectul de cunoatere, acolo
unde Toma vroia s deosebeasc adevrul lucrurilor de mediu quo-ul definiiei lor mentale. Acest
nou obiectivism, ntemeiat pe distincia ntre cunoatere confuz i cunoatere adecvat este
orizontul teoretic al discuiilor clin secolul al Xiv-lea, fie c e vorba de a-l reformula i a-l
refundamenta altfel, aa cum va face Scotus, fie de a-l destrma, nlocumdu-l cu altceva, aa cum
va proceda Occam.
De la Aristotel la Augustin
Problema central a noeticii lui Henri de Gnd este de a nsera iluminarea divin dup
Augustin ntr-o teorie a intelectului dup Aristotel. n mod evident, e vorba aici de un nou episod
al replatonizrii lui Aristotel care, ntr-un context cretin, prelungete gestul nceput de Avicenna
pe pmntul Islamului. Totui, modul n care se nfptuiete nu poate fi n ntregime raportat la
Avicenna. Pe de o parte, evident, pentru c intelectul agent este, dup Henri, o potent a
sufletului ce are drept funcie abstragerea inteligibilului n act din ceea ce este inteligibil n
potent i postularea s ca obiect n intelectul posibil conceput ca subiect ce exercit intelecia
{Quodlibet, IV, quaest. 21 resp.); pe de alt parte, pentru c doctrina sa despre suflet confer
voinei o preeminen deplin asupra intelectului - tem absent din doctrina avicennian a
sufletului. Principalele elemente ale acestei noi doctrine a facultilor pot fi rezumate n felul
urmtor: < 1 > Sprijinindu-se pe tratatul pseudo-augustinian De spintu et anima, Henri susine c
sufletul este substanial identic cu potentele sau facultile sale. Potentele intelective i senzitive
nu adaug esenei sufletului dect un simplu raport fa de acte diverse ca specie (Quodlibet, III,
quaest. 14).
<2> Dup el, intelectul e subordonat voinei (Quodlibet, X, quaest. 14 resp.): intelectul e
dependent de obiectul exterior pentru a-i ncepe activitatea (el nu i poate exercita activitatea
dect micat de obiect, micat spre un act de simpl inteligen nfptuit n acte prime de
intelecie) i dependent de voin att pentru a o exercita, ct i pentru a o ntrerupe (Qiiodlibet,
III, quaest. 17), cci doar voina e form a propriei sale liberti, se poate mica ea nsi i poate
trece ea nsi de la voina n potent la voina n act (Quodlibet, X, quaest. 9 resp.).
<3> n sfrit, el deosebete simplul adevr (verum) sensibil i experiemental de
adevrul pur (sincer veritas), ceea ce duce, ntr-o form radical, la distincia i articularea
universalului aristotelic (universalul abstraciei) i a Formei platoniciene. Astfel, Henri reia, fr
s tie, modelul lui Svriamis, dar cu nuana, specific augustinian, a unei iluminri a sufletului de
ctre Dumnezeu, iluminare ce suscit n suflet o nclinaie spontan spre cunoatere, pe care
voina o comunic intelectului posibil ca pe o dispoziie prealabil actului de cunoatere, singura
care i poate oferi cu ce s cunoasc n mod perfect. ncepnd cu Somme des Quesiions
ordinaires, ari. 1 quaest. 4 Henri opune dou moduri de cunoatere: cunoaterea raional
ntemeiat pe o imagine reprezentativ, cu statut sensibil i intelecia propriu-zis, singura
generatoare a unei tiine perfecte i a unei cunoateri a adevrului pur, care necesit nu o
imagine sensibil, ci specia i exemplarul etern care au cauzat lucrul, altfel spus: o iluminare
divin. ntemeiat pe o dualitate a formelor substaniale n om (una dedus din potena materiei,
cealalt infuzat din exterior, Qiiodlibet, III, quaest. 6 resp.), noetica lui Henri expulzeaz
dualismul platonician al sufletului i al corpului i se adapteaz empirismului aristotelic pstrat
pentru nevoile cunoaterii prin reprezentri. Ea relanseaz platonismul prin afirmaia c o
realitate nonempiric, Dumnezeu, este obiectul principal al intelectului att din punct de vedere al
cauzei formale, ct i din cel al cauzei finale (Quodlibet, XV, quaest. 9 resp.).
Desigur, sub numele de intelect agent i chiar sub patronajul lui Averroes (Quodlibet,
XIII, quaest. 8 resp.), Henri prezint n acelai timp condiia abstraciei, cea a inteleciei n
general i cea a cunoaterii adevrului pur, dar e de la sine neles c, aa cum l concepe,
intelectul agent e total epuizat de noiunea de iluminare direct a sufletului de ctre Dumnezeu.
Aadar, n mod foarte logic, atacul esenial mpotriva aristotelismelor mai autentice,
profesate n acea epoc de averroiti ct i de Toma de Aquino, se produce la nivelul teoriei
abstraciei. Adevrata ruptur st aici sub semnul respingerii esenei inteligibile (Quodlibet, XI,
quaest. 5 resp.).
Respingerea speciei inteligibile
Prima preocupare teoretic a lui Henri de Gnd const ntr-0 critic teologic a speciei
inteligibile, ntemeiat pe distincia ntre cele dou stri ale condiiei umane, cea de cltor (homo
viator) i cea de Preafericit. Dumnezeu trebuie vzut prin esen, nu prin intermediul unei specii
create. Intelectul n slav l contempl pe Dumnezeu fr intermediar. Nu acesta e cazul n
cunoaterea itinerant, cci obiectul ei nu e simplu, iar intelectul nsui e legat de corp.
Confruntat cu problema viziunii preafericite. Henri rspunde altfel dect Toma la ntrebarea
despre medium-ul cunoaterii intelectuale. El respinge aciunea speciei inteligibile asupra
intelectului, dar n acelai timp accept faptul c unele specii (cpavrof-iara) trebuie s se afle n
imaginaia uman. n loc s disting, ca Toma, ntre specie sensibil, specie inteligibil i verb
mental, el distinge mai nti ceea ce numete o specie impres (species impressa) i o specie
expres {species expressa). Specia impres asum motenirea aristotelic, empirismul. n pofida
numelui lor, speciile inteligibile imprese despre care vorbete Henri nu sunt inteligibile, ele sunt
specii sensibile, adic imagini ale unei impresii senzoriale provocate de impresia direct a unei
cauze sensibile externe sau readus n spirit de memorie, n absena oricrui stimul197 Specia
expres i numai ea, este cu adevrat intelectual, dar e un produs al intelectului, care intervine la
captul unui proces cognitiv propriu-zis i nu rezultatul unei impresii produse de lucrul
extramental198
Astfel, actul de cunoatere intelectual are dou etape: <a> intelectul ia cunotin de
fiina universal a unui lucru, aceast luare de contact e o cunoatere universal dar confuz a
lucrului cunoscut; ea nu permite s se dea o definiie a acestuia din urm. Pentru a ajunge la
aceast cunoatere confuz se cer dou condiii: prezena unei fantasme a lucrului n memorie i
lumina intelectului agent ce despoaie fantasma de toate trsturile de individuaie cu care ea
acoper lucrul. Despuierea dup Henri nu e cea despre care vorbea Averroes. Esse universale nu
e o specie inteligibil ce informeaz intelectul posibil, e ceea ce intelectul
Ci. Henri de Gnd, Qiindlibel, 4 7V-X. Cf. Henri de Gnd, Oiwdlibel, 5 14K. Cunoate i
ceea ce l determin, e lucrul nsui. Universalul e prezent n imaginea sensibil ca imagine
sensibil, e o imagine universal sensibil, adic o fantasm despuiat de trsturile sale
individualizante i nu o specie inteligibil.
Fantasma particular i specia care e fantasma universal nu sunt realmente, altceva
(aliud re), dup cum luciul universal nu e altul dect luciul particular. La fel specia care e
fantasma universal nu este abstras din fantasma particular la modul unei separri reale sau al
unei generri sau al unei multiplicri n intelect, ci doar prini-o separare virtual a condiiilor
materiale i particulare i printr-o nlturare {sequestratio) a acestor condiii n raport cu fantasma
particular care i confer acesteia capacitatea de a modifica (virtutem nnmutandi) intelectul,
desigur nu n conformitate cu aceste condiii particulare, pentru ca intelectul s neleag cu titlu
prim i principal lucrul particular nsui, ceea ce e imposibil, ci n conformitate cu raiunea
fantasmei luat la modul absolut, ca abstras i separat de materie i de condiiile particulare ale
materiei, pentru ca, prin aceasta, fantasma nsi s cheme n intelect un act de inlelecie inerent
intelectului i informnd intelectul. Pentru ca acesta din urm s neleag lucrul universal, nu
este necesar ca o alt specie a lucrului universal s-i fie inerent199
Henri rupe cu ideea conform creia, pentru a fi inteligibil n act, o intenio trebuie, dup
expresia lui Averroes reluat de Toma, s-i schimbe ordinul, s treac de la statutul de intenio
imaginata la cel de intenio intellecta, de la ordinul imaginai la ordinul inteligibil. El rupe nc i
mai radical i din aceeai cauz, cu teoria ce afirm c o intenie imaginar nu poate fi niciodat
universal. E firesc ca el s trateze n maniera sa proprie problema pus de Averroes: imaginea
unui lucru sensibil nu poate fi dect individual, clar ocolete dificultatea graie ideii de universal
confuz. Micarea de cunoatere care ncepe de la sensibil nu merge spre inteligibilul neles c
fiind cel mai universal, ci spre universalul neles c fiind cel mai distinct. A doua etap a
cunoaterii Cf. Henri de Gnd, Summae quaeslumum ordinai imn, an. LVIII, quaesl. 2 ud 3in
G. - Cf. Henri de Gnd, ibid, quaesl, 2 K.
Intelectuale nfptuiete tocmai aceast degajare a universalului, a confuzului i a distinctului - i
o face sub imperiul (imperio) voinei, ceea ce constituie o noutate de proporii. Cu Henri, voina
devine un actor epistemologic: ea este cea care mpinge intelectul s depeasc cunoaterea
confuz.
<b> Odat esse universale perceput, a doua etap a cunoaterii const, ntr-adevr. n a
compune i diviza, ceea ce nu vrea s nsemne a forma o propoziie, ci a combin, a asocia, a
distinge. E vorba de a aeza lucrul cunoscut prin esse inteligibile al su ntr-un gen i ntr-o
specie ultim, deci de a-l defini. Definitul este quiciditatea. Quid est. Conceptul n care intelectul
formeaz definiia e un verb mental. Dar nimic din acest proces de generare a verbului nu se
realizeaz fr dorina celui ce caut: Dorina prin care vrem s cunoatem preced ntotdeauna
naterea mental. Verbul mental e produs pentru c exist n noi dorina i voina de a cunoate.
i pentru c exist de asemenea n noi memoria n care e pstrat fantasma. Atunci, n generarea
verbului, intelectul posibil, n calitatea sa de simpl inteligen, mpreun cu simpla s cunoatere
confuz, generat n el prin specia fantasmei universale i terminat n obiectul cunoscut de el n
mod confuz poate prin micarea discursiv a raiunii i iluminarea de ctre lumina intelectului
agent s-i fac prezente n act prile cunoscutului i raiunea s quidditativ200 Astfel,
folosind aceleai cuvinte ca Toma de Aquino, Henri ajunge la o reconstrucie diferit, influenat
de Augustin de la care mprumut triada psihic a memoriei, cunoaterii i voinei. Aceeai
deplasare e operat n cea de a doua deviere pe care o impune aristotelismului: introducerea
limitat a unei cunoateri individuale a singularului.
Cunoaterea intelectual a singularului
Asemenea lui Toma, Henri susine c intelectul nu cunoate direct singularul. Dar, n loc
s se angajeze n subtil teorie tomist a cunoaterii indirecte, el se mulumete s afirme c
intelectul cunoate singularul prin reflecie asupra imaginilor. Aceast reflecie este un proces
simplu, nrudit cu atenia. Impresia sensibil provocat de prezena fizic a unui obiect a e
nsoit de formarea unui concept mental al acestui obiect: dac obiectul a CI. Henri de Gnd.
Ibid, quaest, 2 K. este un om, ea e nsoit de conceptul mental de om; dac e un cal, de conceptul
mental de cal. Cunoaterea intelectual a lui a este rezultatul actului prin care spiritul examineaz
relaia ntre impresia sensibil i conceptul format, ntre specia im pres i specia expres.
Acestei cunoateri indirecte ce pare a-l caracteriza pe homo viator Henri i opune o cunoatere
direct, intelectual i intuitiv, a singularului, pe care o rezerv lui Dumnezeu i ngerilor i pare
a dori s-o extind la sufletele Preafericiilor. O asemenea noiune a unei cunoateri intelectuale
intuitive a singularului reprezint o ruptur nc i mai decisiv cu aristotelismul aprat de Toma
pn n cel mai nalt dintre Ceruri. Ea va deveni n civa ani linia de ruptur ntre vechea
scolastic din secolul al XlII-lea i noua ETUOTtjurj a secolului al Xiv-lea.
Dar pentru ca aceast mutaie s aib loc, trebuie s se mai efectueze nc o schimbare: o
redefinire a cunoaterii abstractive ntemeiat nu pe o abstracie pornind de la singular, ci pe o
abstracie pornind de la existen. O astfel de abstracie transfer asupra actelor de cunoatere
proprietatea de indiferen fa de existen i de nonexisten, pe care tradiia avicennian o
nchisese pn atunci n obiectul nsui: essentia. Alunecarea teoriei indiferenei esenei de la
essentia la cogniio nsi va fi, din nou, o (mare) descoperire a lui Duns Scotus. Ea a fost ns
pregtit la sfritul secolului al XlII-lea de ctre Matthaeus ab Aquasparta, care cunoate non-
existentul, problema avicennian a statutului esenei indiferente i cea, mereu abordat, dar
rareori elaborat, a intuiiei ce corespunde acestui mod de a fi, indiferent, al obiectului cunoscut.
Cu Matthaeus se manifest cealalt fa a obiectivismului, a crei construcie fusese nceput de
Henri de Gnd.
CUNOATEREA NON-EXISTENTULUI CONCEPTULUI: MATTHAEUS AB
AQUASPARTA
Aa cum este expus n Questiones disputate defide et de cognitione, punctul de plecare al
teoriei lui Matthaeus ab Aquasparta despre cunoatere este urmtorul: putem gndi oare ceea ce
nu este? Adic: non-existentul poate fi obiect al gndirii i, prin aceasta, al cunoaterii? n
rspunsul su, Matthaeus se ndeprteaz n mod voit de problematica logico-semantic a
desemnrii non-fiinei, ilustrat n aceeai epoc de Roger Bacon. Soluia s este ontologic i
psihologic. Prelund de la Avicenna teoria
Indiferenei esenelor fa de existen i nonexisten, el demonstreaz c poate exista
cunoaterea intelectual a non-existentului doar n msura n care obiectul (obiectm) gndirii nu
este lucrul (res) singular, existent sau nonexistent, ci quidditatea sau esena, care nu e nici
existent, nici nonexistent201
Teoria cunoaterii i intuiia esenelor
Rspunsul lui Matthaeus se articuleaz n doi timpi: un prim ansamb u ele distincii e
consacrat noiunilor de existent i de nonexistent; un al doilea ansamblu, actului de cunoatere.
Contra tezelor logiciste ale lui Bacon, Matthaeus pune n lumin faptul c problema nu vizeaz
semnificaia numelor sau a cuvintelor. A ti dac cuvintele semnific acelai lucru atunci cnd
lucrurile pe care le desemneaz exist i atunci cnd ele nu exist, a ti dac numele sunt impuse
(date) lucrurilor singulare sau expresiei nici n sine nici n cauz s, nici n potent nici n act.
Ceea ce n-a existat i nu va exista niciodat i a crui existen nsi nu e posibil; <b> ceea ce
nu exist sub un anumit raport, de exemplu ceea ce nu exist n act, dar exist n potent sau ceea
ce nu este n sine, dar este n cauz s eficient sau n exemplarul su. n sensul <a> ceea ce nu
exist nu poate fi n nici un fel obiect al gndirii, Matthaeus se sprijin aici pe teoria avicennian
a precomprehensiunii fiinei (a se vedea textul n chenar): inteligibilul prim, inteligibil
fundamental, necesar oricrei intelecii, ca o condiie de posibilitate a inteleciei n general,
primul lucru care se ofer gndirii, primul pe care gndirea este capabil s-l conceap este ceea
ce este, adic fiinarea. Neantul n sine i prin sine nu e inteligibil. Ceea ce nu exist n nici un
fel nu e nici inteligibil. Doar n sensul <b> ceea ce nu este poate fi obiect al gndirii i
inteligibil.
Fide - Pentru textul latin, d. Matthaeus ah Aquasparta, O. F. M Ouaestiones disputate
(te el de aignilione (Collegium s. Bonavenlurae), Quaracchi, 19~>7
Dup ce arat n ce sens ceea ce nu este poate fi obiect al gndirii, Matthaeus i ncepe,
pe aceast baz, expunerea teoriei sale asupra intuiiei esenelor. Prin puterea s activ i graie
luminii intelectului agent, gndirea uman e capabil s abstrag universaliile din particulare, s
extrag speciile inteligibile dm speciile sensibile i s separe quidditile lucrurilor existente n
act. Or, universaliile, speciile inteligibile i quidditile lucrurilor nu sunt legate doar de lucrurile
dotate cu o existen actual, ele se raporteaz n mod indiferent la ceea ce exist i la ceea ce nu
exist. La fel, ele nu privesc un spaiu sau un timp determinat - cum spune Aristotel,
universalul e pretutindeni i ntotdeauna202 Concluzia tras de Matthaeus e important - ea va
alimenta mai mult de un secol de speculaii, de la Scotus i scotism la Occam i oceamism:
existena sau nonexistena lucrurilor nu are nimic de-a face cu gndirea unei quidditi. Tot aa
cum intelectul poate gndi quidditatea unui lucru prin intermediul unei specii inteligibile atunci
cnd respectivul lucru exist, el poate face la fel i n acelai mod atunci cnd lucrul nu exist.
Actul de cunoatere i operaiile g7idirii: cunoaterea concret
Distincia ntre fiin i non-fiin cu privire la gndirea considerat n actul su de
cunoatere necesit o distincie paralel a actelor de gndire nsei. Revenind asupra toposului
operaiilor intelectului, Matthaeus propune o analiz simplificat a sa, care va orienta ntreaga
problematic a secolului al Xiv-lea. Actul de gndire poate mbrca dou forme, exact aa cum
exist dou feluri de operaii ale intelectului: <a> un prim tip de gndire, simplu i absolut,
nelege i concepe quidditile sau naturile simple ale lucrurilor; <b> un al doilea tip de gndire
combin i compune. Acest al doilea tip de gndire nu e reductibil la simpla formare a unei
propoziii sau a unui enun prin combinare de termeni, activitate la care se limita cea mai mare
parte a clasificrilor anterioare ale operaiilor intelectului. Prin a combin i a compune,
Matthaeus nelege actul prin care gndirea sesizeaz i percepe c un lucru e prezent n
circumstane i condiii temporale determinate. Actul de gndire sintetic descris de Matthaeus nu
este aadar simpla formare a
Cf. Aristotel, Anal. Post, I, 31 87629-33
Comprehensiunea preontologic ntr-un anumit mod, Avicenna a fcut din fiin condiia
transcedental a gndirii i a cunoaterii. Susinnd c exist inteligibile absolut prime i c,
printre aceste inteligibile, fiina ocup primul loc, el a formulat o tez creia generaia lui Duns
Scotus i-a conferit ntreaga s nsemntate. n mod mai decisiv dect Matthaeus ab Aquasparta,
Duns Scotus afirm c primul inteligibil pentru intelect nu este nici un universal, nici ceea ce
Toma numea quidditatea unei substane materiale, ci un transcedental203 adic un concept care
mbrieaz totalitatea categoriilor. Avicenna artase c noiunile de fiin (existen) i de lucru
(esen) se formeaz imediat n sufletul nostru, dei nu sunt quidditi materiale. Stabilind c
fiina (sau lucrul) nu este nici universal, nici categorie, nici predicabil n sensul lui Porfir,
argumentnd teza aristotelic conform creia fiina nu este un gen, el trsese concluzia c fiina
(ens), lucrul (ras) i celelalte intenii de acelai tip sunt ceea ce se imprim n suflet n prim
impresiune (Metafizica I, 6); ele se imprim de la nceput n gndire i nu sunt dobndite
pornind de la noiuni anterioare i mai cunoscute. Deci el postulase c cele dou noiuni sunt n
mod natural anterioare fa de orice ar servi pentru a le defini. Astfel, a spune c un lucru este
ceva despre care se poate afirma ceva adevrat (vere) presupune c expresiile ceva, a putea
sau a afirma cu adevrat sunt ele nsele definite, ceea ce nu se poate face dect spunnd c ele
sunt tocmai un ceva (aliquid) sau un lucru (res) sau ceva (quid): toate expresii sinonime
(multivoca) lucrului. Susinnd mpreun cu Aristotel i contra lui Platon inteniei complexe,
propoziionale, de care vorbea Simon de Faversham. E vorba de un mod de cunoatere a
lucrurilor distinct de cel precedent. Distincia ntre actele de gndire nu e o adaptare a teoriei
operaiilor intelectului, e o elaborare nou avnd drept obiect cele dou moduri de a concepe
lucrurile: fie n sine, independent de orice caracterizare accidental extrinsec -raporturile de timp
i de localizare despre care vorbea Avicenna referitor la abstracia efectuat de imaginaie - fie n
situaie, adic aa cum se prezint aici i acum.
 Transpus la nivelul problemei cunoaterii, distincia rrtre cele dou acte de gndire se
deschide spre un nou mod de a concepe raportul gndirii cu existena din punct de vedere al
adevrului antepredicativ, adic adevrul lucrului despre care vorbete Augustin, deosebit de
adevrul predicativ, cel al
Cf. Duns Scotus, Qitaesliones sublilissimae n Metaphyskam, II, l- 16 a fiinei n tradiia
avicennian c prima dintre impresiile prime, fiina, nu e un universal, un gen, c predicatul cel
mai universal, fiina, nu e un universal, adic unul din cele zece genuri cele mai generale crora
Aristotel le ddea numele de categorii, Avicenna demonstrase c ea e anterioar i superioar
tuturor genurilor, adic anterioar oricrei determinri, pe scurt, transcedental, pentru a folosi
termenul utilizat de scolastic spre a desemna o astfel de proprietate204 Totui, cum ceea ce e
conceput ca a ji (esse) e conceput drept a fi ceva (esse quid), Matthaeus ab Aquasparta, Duns
Scotus i muli dintre contemporanii lor au tras concluzia c primul concept se refer la fiinare,
n msura n care se opune neantului, adic la ceea ce nu este nimic, la ceea ce nu este ceva.
Scotus merge pn la a spune c primul obiect al intelectului e fiina n sensul de a fi ceva (quid).
Dar a fi ceva (esse quid) nu nseamn a fi un lucru determinat. Intenia fiinei este cea a obiectului
n general, care e o condiie de posibilitate a oricrei cunoateri. n prima impresiune a fiinei,
ceea ce e sesizat este deopotriv sigur (nu este nimic), determinabil (nu e un lucru) i nederivabil
empiric. Conceptul fiinei ca fiind transcedental deschide spaiul categorial, el este o condiie de
posibilitate a experienei n general: nu exist experien pentru un subiect n care noiunile de
fiin i de lucruri nu ar fi deja imprimate. Aceasta nseamn a spune, aa cum o face aici
Matthaeus ab Aquasparta, c fiina e preneleas n i fa de orice sesizare intenional. Teza
avicennian a fiinei se poate aadar apropia n egal msur de o condiie transcedental a
experienei i de noiunea de comprehensiune preontologic a fiinei introdus de Heidegger n
Fiin i Timp.
Propoziiei, despre care vorbete Aristotel. La ntrebarea referitoare la necesitatea
existenei pentru cunoaterea unui lucru, se pot da dou rspunsuri distincte.
Dac se vorbete despre operaia sau maniera de a gndi datorit creia un lucru e
perceput n circumstane temporale determinate, existena lucrului n raport cu condiiile
temporale specificate este necesar: Trebuie s gndim acest lucru ca existnd n momentul n
care el exist, ca trebuind s existe n momentul n care va exista, ca a fi existat n momentul n
care a existat. Altfel, gndirea ar fi fals. Prin gndire fals, Matthaeus nelege fals gndit. O
gndire fals nu este o adevrat gndire. De fapt, fie c gndim efectiv i atunci avem de-a face
cu ceva adevrat, fie c nu avem de-a face cu ceva adevrat i atunci nu - Asupra acestui punct,
cf. nota noastr complementar de la sfritul volumului.
Gndim efectiv. Fiind vorba de a gndi un lucru situat n timp, referina la prezentul n care se
efectueaz actul de cunoatere este, prin urmare, fundamental. Matthaeus se sprijin aici pe
analizele lui Augustin, ndeosebi pe descrierea fenomenologic a previziunii naturale. Adevrul
unui eveniment viitor e ntemeiat pe cauz s. Pe aceast cauz se sprijin actul numit de
Matthaeus concret, prin care spiritul cunoate viitorul, cci nu se poate vedea dect ceea ce e
prezent. Relund analiza din Confesiuni, Matthaeus subliniaz c, atunci cnd declarm c
vedem forme viitoare, ceea ce vedem nu sunt lucrurile nsele, care nc nu exist, ci cauzele lor
sau semnele care le anun i care exist deja, att unele ct i celelalte, deci aceia care, de
exemplu, prevd un eveniment natural obinuit percep ntotdeauna lucrurile prezente, niciodat
pe cele viitoare. Datorit lucrurilor prezente, cele viitoare sunt concepute de spirit i prezise:
privind aurora, prevd apropiatul rsrit de soare - ceea ce vd este prezent, ceea ce anun este
viitor.
 La fel se ntmpl cu lucrurile trecute. Adevrul unui lucru prezent e ntemeiat pe un lucru
existent n act; adevrul unui lucru trecut e ntemeiat pe imaginea sau specia acestui lucru, care
persist i subzist n gndire, legat de o comparaie cu lucrul ce a existat dar nu mai exist.
Aa cum scrie tot Augustin: Copilria mea, care nu mai este, se afl ntr-un trecut care s-a dus i
el, dar atunci cnd o evoc i o povestesc, i percep imaginea n prezent, cci ea se mai afl nc n
memoria mea.
Insistnd, aa cum o face, asupra prezentului, Matthaeus urmrete s lege sesizarea
lucrurilor singulare n fiina lor determinat spaio-temporal de actul cunoaterii intelectuale la
prezent, nu de memorie sau imaginaie. Astfel, el iniiaz nu doar reflecia asupra cunoaterii
intelectuale ce se va afla n prim planul scenei teoretice de-a lungul ntregului secol al Xiv-lea, ci
i distincia care o va instrumenta: cea ntre cunoaterea abstractiv i cunoaterea concret pe
care generaiile ulterioare o vor relua mai degrab sub numele de cunoatere intuitiv.
Cunoatere abstract i reprezentare
Legtura cu existena, inevitabil pentru actul de cunoatere orientat spre lucrul luat n
realitatea s spaio-temporal singular, nu are valoare pentru gndirea ce rezult din operaia
simpl, pur i abstract prin care spiritul nelege i concepe quidditatea absolut a lucrurilor.
ntr-adevr, n acest caz existena lucrului nu e necesar cunoaterii, deoarece existena sau
nonexistena real nu au nimic de-a face cu ea. Matthaeus i ntemeiaz teza pe trei raiuni ce
decurg: <a> clin natura quidditii; <b> din cea a spaiilor inteligibile; <c> din cea a gndirii.
Argumentul <a> este o reformulare a tezelor avicenniene asupra accidentalitii existenei
n raport cu esena; n orice existent creat, quidditatea i fiina difer; fiina nu face parte din
intelecia quidditii; quidditatea se raporteaz n mod indiferent la fiin i la non-fiin. Deci,
dac se enun o judecat cum ar fi Omul este un animal, care, pentru Matthaeus, nu e altceva
dect esena sau quidditatea omului explicat prin cuvinte, n joc nu se afl existena sau
nonexistena omului. Contrar a ceea ce susine Roger Bacon n aceeai epoc, chiar dac nu ar
exista nici un om, propoziia Omul este un animal ar rmne adevrat.
Argumentul <b> pune n valoare un punct capital pe care mai muli autori din secolul al
Xiv-lea l vor neglija. Fie specia inteligibil sau sensibil a unui lucru. Specia exist. Lucrul
exist sau nu exist. Dar nici specia inteligibil, nici chiar imaginabil sau imaginea nu reprezint
existena sau nonexistena lucrului. Ceea ce reprezint ele e lucrul nsui la modul absolut.
Imaginea lui Socrate sau a lui Hercule pictat pe un perete mi-l reprezint pe Socrate sau pe
Hercule, ea nu mi-i reprezint ca existnd sau neexistnd. Aadar, subliniaz Matthaeus, dac
portretul lui Socrate l-ar reprezenta doar pe Socrate existnd, el ar nceta s-l reprezinte pe
Socrate o dat ce a murit; invers, dac l-ar reprezenta doar pe Socrate neexistnd, nu l-ar putea
reprezenta viu. Aa cum e, adic existnd, un portret i reprezint obiectul n mod indiferent, fie
c e viu sau mort.
Argumentul <c> se sprijin pe capacitatea gndirii de a face abstracie de tot ce nu e
lucrul nsui. Aceast putere de abstracie nu mai are nimic de-a face cu inducia abstractiv pe
care Aristotel o situa la captul unui lung proces de eliminri i recuperri imaginare. E un mod
de cunoatere abstract din capul locului. E o operaie absolut care nu are nimic de-a face cu
existena sau cu nonexistena unui lucru, ci se mrginete s conceap lucrul nsui sau
quidditatea sa. Mai degrab dect de cunoatere abstractiv care evoc prea mult inducia
aristotelic, trebuie s se vorbeasc prin urmare aici de cunoatere abstract, un fel de reducie
fenomenologic avnd drept obiect lucrul nsui. Dup
Matthaeus, e lipsit de sens s vorbim despre intelecia omului ca nefiind reprezentarea
nici unui om n particular. Modul abstract de cunoatere nu ofer reprezentarea acestui om sau a
acelui om, ci e o simpl sesizare a lui om.
 Acest tip de reprezentare nu are nici un existent drept obiect. Cnd gndirea sesizeaz om,
dac omul n cauz exist, ea l sesizeaz ntr-un mod n care acest om existent nu este obiectul
su, tocmai pentru c ea face abstracie de existena sa. Dar, invers, dac omul n cauz nu
exist, ea l sesizeaz exact n acelai mod. Pentru Matthaeus dificultatea nu este mai mare ntr-
un caz dect n cellalt. Cunoaterea abstract, operaie absolut a reprezentrii pure este, de
fapt, principiul oricrei variaii formale; prin aceast putere de abstracie, gndirea poate diviza i
separ lucrurile care sunt unite sau poate compune pe acelea care, fr a fi de necompus, sunt
divizate. Reducia eidetic fundamenteaz variaia eidetic.
Intuiia esenelor i teoria conceptului
Pentru a desvri teoria filosofic a cunoaterii nceput prin problema posibilitii de a
gndi ceea ce nu este, Matthaeus abordeaz ultim problem care i rmne de tratat: cea a
obiectivitii unei gndiri orientate spre un nonexistent.
Relund formula aristotelic a gndirii ca procednd prin repaus i oprire, el se ntreab
care poate fi obiectul unei gndiri a non-existentului dac gndirea nu se poate fixa nici opri ntr-
un lucru - n condiiile n care tocmai lucrul unde ea ar trebui s se opreasc nu este. Rspunsul
su permite s se fac o sintez a tuturor analizelor precedente. Mai nti, un obiect contradictoriu
nu este un obiect. Ceea ce nu este n nici un fel nu este un obiect pentru gndire i nu poate fi n
nici un fel un astfel de obiect. Cu toate acestea, nu trebuie asimilate un particular nonexistent i
un obiect imposibil, a crui existen nsi implic o contradicie sau care, ceea ce este acelai
lucru, nu prezint nici un tip de fiin, oricare ar fi aceasta, inclusiv fiina n potent. Cezar mort
nu e un obiect de acelai tip cu un cerc ptrat. E un posibil non-actual (dar care a fost actual). Dat
fiind c fiina actual nu este neleas ca fcnd parte din raiunea (adic din Aoyo^-ul) a ceea ce
nu exist dintr-un anumit punct de vedere, ci doar ca fiina s inteligibil, sesizabil i
reprezentabil prin gndire, chestiunea referitoare la obiectivitatea gndirii orientate spre
nonexistent nu este aadar o chestiune contradictorie. Ea pune doar ntrebarea dac ceea ce nu are
fiin actual sau ceea ce nu este un lucru oarecare este i poate fi obiect al gndirii.
Din punct de vedere filosofic, Matthaeus nu ia n considerare dect un singur rspuns,
cerut n mod imperios de reformularea tezei avicenniene a indiferenei esenei, iar aceasta este un
rspuns evident afirmativ. Punctul decisiv e concluzia pe care o trage: dac ceea ce nu are fiin
actual poate fi obiect al gndirii, nu rezult de aici paradoxul asumat n epoca modern de
Meinong, atunci cnd afirm c exist obiecte (Gegenstnde) despre care e adevrat s se spun
c astfel de obiecte nu exist; rezult doar c specia inteligibil a unei quidditi se vede
investit cu o putere de reprezentare pur. Cnd gndirea nu are n ea specia quiclditii de om
sau a oricrei alte quidditi, aceast specie nu i prezint aceast quidditate ca pe un lucru ce este
hi act, ea i-l reprezint n mod absolut. Dup Matthaeus, posibilitatea unei cunoateri
conceptuale obiective se ntemeiaz pe aceast putere de reprezentare pur, abstract, a speciei
inteligibile i nu pe percepia sensibil direct a singularului: Pornind de la aceast sesizare
simpl, gndirea i formeaz pentru sine un anumit concept i gndete la modul absolut
quidditatea de om sau orice altceva; ea nu o face pornind de la perceperea existenei sau a
nonexistenei sale.
Puterea reprezentativ a speciei inteligibile a unei quidditi e suficient raiunii de obiect
i de obiectivitate, deoarece nu lucrul existent, ci quidditatea constituie obiectul gndirii: Dac
un lucru nu exist, atunci quidditatea lucrurilor, nu lucrurile nsele, este i rmne obiectul
gndirii.
DUNS SCOTUS I CUNOATEREA INTUITIV A SINGULARULUI
La Duns Scotus, refleciile lui Henri de Gnd i Matthaeus ab Aquasparta ajung la o
sintez ce confer secolului al Xiv-lea o configuraie specific. Geniul lui Scotus const n aceea
c, relund o parte din problemele lor i din instrumentaia lor conceptual, deplaseaz ansamblul
discuiei pe un teren personal i ofer soluii
Noi ce i ocup locul ntr-un cadru teoretic mai larg. Critica lui Henri de Gnd joac la Scotus
acelai rol jucat de critic lui Scotus la Occam: e un punct de plecare revendicat, o stimulare, o
referin major. Deci. Nu ntmpltor tentativa de eliminare a speciilor inteligibile ntreprins
parial de Henri de Gnd a jucat un rol determinant n reflecia ce i-a permis lui Scotus s ajung
la distincia care, n aceeai msur c teoria sa despre natura comun, a condiionat toate lurile
de poziie ulterioare ale nominalismului.
mpotriva lui Henri, cruia i atribuie teza eliminrii complete a speciilor inteligibile,
Scotus susine c fantasmele singure nu pot asigura cunoaterea universaliilor. Acest lucru l
conduce la teoria cauzalitii concurente pariale a intelectului i a obiectului percepiei. Dar nu e
singurul teren pe care se nfrunt cu Henri. Scotus abordeaz de asemenea problem cunoaterii
intelectuale a singularului, mai precis cea a cunoaterii intelectuale sau, cum spune el, intuitiv
i direct a singularului, rezervat de Henri luiDumnezeu, ngerilor i sufletelor Preafericiilor.
Dou sunt motivele contradictorii ce se nfrunt pe terenul cunoaterii intelectuale a singularului:
unul teologic, cellalt filosofic. Din punct de vedere teologic, poate prea necesar s se postuleze
posibilitatea unei cunoateri intelectuale directe a singularului. Pe de o parte, teologii care
definesc viziunea extatic asupra modelului cunoaterii esenei divine de ctre sufletul separat de
corp (adic nu fac o diferen de natur ntre cunoaterea pe care cei drepi o au despre
Dumnezeu n paradis, nainte i dup nvierea corpului) simt nevoia s afirme posibilitatea
cunoaterii intelectuale, deoarece obiectul viziunii extatice (ca, de altfel, acela al viziunii
sufletelor separate) este un singular: Dumnezeu. Pe de alt parte, Dumnezeu nsui cunoate
intelectual; a limita cunoaterea divin la universalii, a-i nega orice cunoatere intelectual direct
a singularelor este o tez teologic inadmisibil: n afara faptului c limiteaz n mod intolerabil
atotputernicia divin, ea face imposibil orice rspltire a meritelor i distruge nsui principiul
moralei.
n schimb, din punct de vedere filosofic, cunoaterea intelectual direct a singularului
pare a fi exclus de Aristotel. Pentru care senzaia se refer la universal.
n faa acestei alternative, Scotus revine asupra tezei lui Henri de Gnd, acordnd
intelectului preafericit cunoaterea intelectual a singularului i caut mijlocul de a-l extinde la
intelectul omului n viaa aceasta. Astfel, tentativa s l conduce spre distingerea a dou feluri de
cunoatere intelectual, una ce se exercit asupra universaliilor, cealalt, pe care o numete
intuitiv, asupra singularelor
Distinciile formale: natur, existen, singularitate
Dup Scotus, intelectul are capacitatea de a distinge formal n lucrurile individuale. Ceea
ce e distins formal n orice lucru (dar nu este, numai din aceast cauz, cunoscut n mod necesar
aici, pe pmnt) e <a> natura sa, <b> existena sa, <c> singularitatea s. Aceast distincie e
valabil pentru lucrul ca obiect al cunoaterii, ea nu e real ex parte vei (n sfera realitii
extramentale), dar e real n intelect. Ea atrage dup sine o complicare a doctrinei cauzelor
concurente pariale ale inteleciei. De fapt, chiar dac de fiecare dat un lucru este cel care, cu
concursul intelectului, provoac o cunoatere, fiecare dintre aspectele distinse formal n el e
cunoscut sau trebuie s fie cunoscut n mod distinct. Scotus reia aici, n parte, anumite elemente
ale teoriei cunoaterii intelectuale abstractive puse la punct, pe urmele lui Avicenna, de
Matthaeus ab Aquasparta. Tabloul cunoaterii formale dup Scotus poate fi descris astfel: <a>
Natura lucrului e cunoscut prin aceea ce el numete cnd intelecie cjuidditativ cnd - i
terminologia este cea care ne intereseaz aici - cunoatere abstractiv sau non intuitiv.
 <b> Existena trebuie s poat fi cunoscut printr-o cunoatere intelectual intuitiv
(asupra acestui punct Scotus invoc o nou raiune teologic: n actul de viziune extatic,
Dumnezeu, care este singular, trebuie nu doar s fie perceput, ci perceput imperativ ca existnd,
n caz contrar beatitudinea ar putea fi cauzat de un obiect ce nu exist)205: problema este aadar
de a ti dac omul are aici, pe pmnt, o astfel de cunoatere.
<c> Singularitatea trebuie s poat fi cunoscut printr-o cunoatere intelectual intuitiv:
problema de a ti dac omul are aici, pe pmnt, o astfel de cunoatere nu se pune, deoarece e
evident c nimeni nu poate identifica direct dou obiecte identice care au fost intervenite fr
tirea sa.
Dtins Scotus, Quodtibet, XIII,
Deoarece, pentru homo viator, problema cunoaterii formalitii difereniale se pune doar
la nivelul lui <b> - nivelul <a> fiind non-problematic, iar nivelul <c> imposibil - e necesar o
teorie coerent a cunoaterii intelectuale prin articularea sistematic a lui <b> cu <a>.
Pentru a gndi aceast relaie, Scotus folosete modelul cunoaterii sensibile.
Exist dou moduri de a simi: < 1 > primul atinge un obiect n existena sa proprie i
actual (aceasta e senzaia unui lucru); <2> cel de al doilea nu atinge obiectul existent n sine,
fie <21> pentru c acest obiect nu exist, fie <22> deoarece cunoaterea nu este o cunoatere a
obiectului existnd actual (se poate avea imaginea unei culori att atunci cnd ea exist, ct i
atunci cnd nu exist). Dup modelul modului dublu al cunoaterii sensibile, se poate postula un
mod dublu al cunoaterii intelectuale a obiectelor simple (adic obiectele primei operaii a
intelectului, n opoziie cu propoziiile i silogismele): primul e cunoaterea abstractiv sau, mai
bine zis, abstract, aa cum a definito Matthaeus ab Aquasparta. Dup Scotus, aceast cunoatere
e indiferent fa de existen sau nonexisten, fa de prezena sau non-prezena obiectului. A
doua e intuitiv, ea este chiar cunoatere precis, adic limitat la, exclusiv despre obiectul
prezent ca prezent i existent ca existent206
Memorie, amintire i cunoatere intuitiv
Dei numeroase pasaje las s se neleag faptul c Scotus atribuie cunoaterea intuitiv a
singularului doar intelectului angelic i Preafericiilor, subliniind totodat c aceast cunoatere
face parte dintre potentele naturale ale intelectului, alte pasaje, mai puin numeroase, e adevrat,
dar care vor avea o influen considerabil, dovedesc c el o admite n om pro sttu isto (n.
Starea prezent a omului, consecin a pcatului lui Adam). Principalul argument pentru a form
mcar ipotez este c ceea ce e posibil pentru simuri trebuie s fie posibil i pentru intelect,
deoarece o facultate mai desvrit, mai nalt treouie s cunoasc despre un lucru tot att ct
cunoate o facultate inferioar207 Pe aceast baz, Scotus - ci Cf. Duns Scotus, Qimdlibel VI,
7-8 - Cf. Duns Scotus, Ordinalii) IV, dist. 45 quaest. 3 17 arat <a> c intelectul poate
cunoate intuitiv ceea ce cunosc simurile i <b> c el cunoate de asemenea senzaiile
(sensationes). Cele dou teze sunt dovedite de faptul c intelectul cunoate propoziii contingente
adevrate i silogizeaz pornind de la ele. Or, adevrul acestor propoziii privete obiectele
cunoscute intuitiv, adic n virtutea existenei lor. Aa cum sunt cunoscute de ctre simuri (sub
ratione exist entiae, sub qua cognoscuntur a sensu).
Reflecia asupra reminiscenei i prilejuiete lui Duns Scotus formularea celei mai
originale dintre teoriile sale: intuiia intelectual a singularului. Dar aceast reminiscen nu este
cea a lui Platou. i, alt ruptur puternic i simbolic, ea se opune lui Avicenna i negrii de
ctre acesta a memoriei intelectuale! Pentru istoric, aceast reminiscen este un roi de simboluri.
Faptul c teoria scotist a intuiiei intelectuale sau cunoaterea intuitiv a singularului este
expus n cadrul unei teorii a memoriei i a reminiscenei are o semnificaie teologic i
filosofic. Problema filosofic a memoriei intelectuale a fost pus ncepnd cu Avicenna, care a
respins-o, dar ea i are originea la Aristotel care, n De anima, explica imposibilitatea amintirii
dup moarte printr-o distincie ntre cunoaterea intelectual pur i cunoaterea fantasmelor
(cunoatere pe care Averroes o scosese n eviden sub numele de intelect posibil, numele
aristotelic al cogitativei n tradiia galenic). Problema teologic era abordat nc din secolul al
XHI-lea i avea o importan crescnd n definirea teologic a identitii personale, esenial
pentru problematica viziunii preafericite, a cunoaterii sufletelor separate i a rspltirii actelor.
Se expunea astfel aici un loc strategic al problematicii aristotelismului. Cunoaterea intuitiv a
singularului nu era doar o problem de epistemologie limitat la cadrul Analiticii secunde, II, 19
era o problem capital pentru teoria sufletului i pentru psihologie.
Tocmai pentru a rezolva problema memoriei intelectuale a fcut Scotus s progreseze
distincia ntre cunoaterea intelectual a generalului i cunoaterea sensibil a singularului,
fundamentnd pe baze noi distincia ntre cunoaterea abstractiv i cunoaterea numit
intuitiv. Dificultatea poziiei lui Scotus - faptul c nu se ajunge la teoria sa despre cunoatere
dect pornind de la teza sa asupra memoriei - este expresia unei dificulti n sine, care vrea ca
natura cunoaterii intelectuale s nu fie pe deplin lizibil dect n cadrul condiiilor de posibilitate
ale unei teorii complete a memoriei i a amintirii. Descoperirea central a lui Scotus este
Aceea c spiritul uman are posibilitatea de a-i aminti n acelai timp propriile acte i actele
simurilor i c acest lucru implic existena posibilitii de a-i cunoate propriile acte i pe
acelea ale simurilor.
Cunoaterea intelectual ne d cunoaterea naturilor, cea a singularitii e inaccesibil n
aceast via, cea a existenei n aceast via nu se poate limita la simuri: ea trebuie s fie
accesibil intelectului, n caz contrar cunoaterea adevrurilor contingente nu ar putea fi
meninut. ntrebarea este, aadar, urmtoarea: cum poate cunoate intelectul aici, pe pmnt,
existena singularului, nefiind direct afectat de el? Rspunsul dat de teoria memoriei este:
intelectul cunoate intuitiv actele simurilor, deoarece, n caz contrar (argument teologic), nu doar
sufletele separate nu i-ar putea aminti actele sensibile nfptuite aici, pe pmnt, dar (argument
filosofic) nimeni nu ar putea cunoate aici, pe pmnt, actele sensibile de care i amintete.
Or, dac intelectul cunoate intuitiv actele sensibile pe care le-a nfptuit, el trebuie s
cunoasc, tot intuitiv, lucrurile singulare asupra crora se exercit aceste acte.
Astfel, argumentul lui Scotus n favoarea cunoaterii intuitive a singularului e recursiv:
dat fiind faptul de experien pe care ni-l amintim despre actele de cunoatere trecute i faptul c,
pentru a ne aminti de un act trecut, e necesar s admitem o specie distinct de specia prin care
spiritul cunoate lucrurile, e necesar s admitem o capacitate intuitiv de a cunoate, deoarece
numai ea poate furniza specia necesar amintirii. Distincia ntre actul de a cunoate un lucru i
amintirea acestui act i impune lui Scotus distincia inte dou tipuri de obiecte implicate n analiza
amintirii: obiectul aa-zis ndeprtat i obiectul aa-zis apropiat.
Pentru a nelege bine importana inovaiei scotiste, trebuie luat cazul cel mai dificil, acela
al memoriei intelectuale a unui act de cunoatere avnd drept obiect o quidditate. S presupunem
situaia tipic avicennian a unei nvturi intelectuale. ntr-un moment t, uri individ a nva
quidditatea unui triunghi, respectiv faptul c orice triunghi are n mod necesar trei laturi. Acest
act de cunoatere e un act de cunoatere abstractiv, indiferent fa de existena prezent. Teza lui
Scotus este c, n orice moment anterior lui t+, a are posibilitatea de a-i aminti de acest act de
nvare. Amintirea actului de nvare nu e faptul de a reaminti spiritului coninutul definiiei,
adic faptul c orice triunghi are n mod necesar trei laturi. Amintirea actului de nvare readuce
n minte actul de cunoatere abstractiv prin care s-a sesizat faptul c orice triunghi are n mod
necesar trei laturi. Deci, obiectul ndeprtat trebuie deosebit de amintire: quidditatea nsi
(exprimat ntr-un enun netemporalizat de tipul Orice triunghi are n mod necesar trei laturi),
care nu aparine trecutului i obiectul proxim al amintirii: actul de cunoatere intelectual care.
n/s-a referit la obiectul ndeprtai ce aparine trecutului. Argumentul lui Scotus este c, pentru a-
i aminti actul su de nvare trecut, a trebuie s fi cunoscut intuitiv acest act. de nvare, cci
ceea ce e readus n mintea lui a prin intermediul speciei inteligibile corespunztoare intuiiei
obiectului proxim aJ amintirii este tocmai intuiia pe care a a avut-o n t de a svri un act de
cunoatere abstractiv a quidditii triunghiului. Astfel, amintirea pretinde o specie inteligibil i
un act de cunoatere intuitiv a actului de cunoatere abstractiv. Diferena ntre procesul
amintirii n cazul sufletului de pe pmnt i al sufletului separat este c, n starea prezent, actul
de nvare a lui a nu a putut fi efectuat fr prezena unei imagini sensibile (ipvrccojua)
deoarece orice act ele cunoatere, chiar abstractiv, reclam prezena unei fantasme. La fel,
amintirea de a-l fi nfptuit reclam aici, pe pmnt, prezena unei imagini sensibile, un stimul
extern, un proces imaginar oarecare, adic tocmai ceea ce trebuie regsit pentru ca amintirea
cunoaterii intuitive pe care a o avea despre operaia s n t s poat fi reactivat. Altfel, ceea ce
ar fi prezent spiritului ar fi simplul fapt c orice triunghi are trei laturi, nu faptul c n t, n
anumite circumstane precise, a a nvat, n asociaie cu una sau mai multe imagini, c orice
triunghi are trei lturi: ceea ce ar reveni nu ar fi obiectul proxim al amintirii, ci obiectul su
ndeprtat - ceea ce nseamn c nu ar fi vorba de amintirea actului svrit de a n t, ci de simpla
cunoatere obinuit a obiectului care a fost nsuit n/
Pentru ca amintirea intelectual a unui act de cunoatere abstractiv s existe, trebuie
ndeplinite aadar dou condiii: < 1 > este necesar ca n t, adic n momentul cnd a nva c
orice triunghi are trei laturi, s se imprime n spiritul su o specie inteligibil a cunoaterii
intuitive pe care o are despre actul de nvare pe cale de a fi nfptuit, specie distinct de specia
imprimat de ctre obiectul actului pe cale de a fi nfptuit, sau, n formularea lui Scotus: (ceea ce
va fi) obiectul proxim al amintirii se imprim n spirit ca prezent i n act prin intemediul unei
specii inteligibile, distinct de cea prin care faptul cunoscut (de exemplu quidditatea
triunghiului), adic (ceea ce va fi) obiectul ndeprtat al amintirii, se imprim n suflet; <2> este
necesar ca o fantasm s permit spiritului s reactiveze prin specia inteligibil actul de
cunoatere intuitiv a actului de cunoatere abstractiv, pe care se poate s-I fi uitat - aceast
fantasm este aceea ce va permite speciei inteligibile imprimate ntr-un mod de neters s fie
regsit chiar atunci cnd a fost uitat, graie unui proces de recolectare sau reminiscen activ.
Acest phantasma are statut de cauz ocazional, e un stimul exterior (de exemplu imaginea
sensibil a locului unde s-a efectuat nvarea sau cea a profesorului care a condus-o) ce se poate
produce de la sine (dac a se regsete n aceeai situaie) sau poate fi cutat n memoria sensibil
(dac ncearc s-o regseasc prin imaginaie). Astfel, fantasma este termenul mediu de care are
nevoie spiritul aici, pe pmnt, pentru a ajunge la specia inteligibil, la urma mnezic inteligibil
pe care nu o poate regsi n memoria intelectual, innd cont de faptul c aici, pe pmnt,
intelectul e aservit cunoaterii sensibile prin imagini.
Exist aadar o cunoatere direct, intuitiv, de ctre intelect aici, pe pmnt, a actelor
sale de cunoatere, fie c aceast cunoatere e abstractiv, adic intelectual i orientat spre
naturile lucrurilor singulare independent de existena lor, fie c este intuitiv, adic sensibil i
orientat spre lucrurile singulare ca prezente i existente. Aceast cunoatere intuitiv a actelor
este condiia reminiscenei i ea este descoperit i fundamentat filosofic de analiza condiiilor
de posibilitate a amintirii, graie distinciei ntre obiect apropiat i obiect ndeprtat. Aceast
rentoarcere indirect nu implic postularea de ctre filosof a cunoaterii intuitive a actelor drept
o cerin indispensabil: dei e afirmat de filosof, ea trebuie s fac parte din experiena comun.
E o deducie transcedental a cunoaterii intuitive. Dar modul n care e dedus filosofic nu
nseamn c ea nu face parte din condiiile de posibilitate ale experienei. Se poate astfel afirma
c, pentru Scotus, exist cunoatere intuitiv a singularului: direct n privina actului asupra
cruia se exercit; indirect n privina obiectului asupra cruia se exercit acest act fie el
abstractiv (intelectual) sau intuitiv (sensibil).
Teoria cunoaterii intuitive a singularului constituie, prin urmare, o schimbare de
paradigm. Ea nu repune n discuie teoria universaliilor privit din unghiul problematicii naturii
comune. Dar o completeaz i o remodeleaz n mod decisiv, tulburnd economia discursului
aristotelic cu privire la legtura dintre sesizarea universalului i percepie. Ea confer un nou
statut modelului opririi n suflet a lucrurilor nedifereniate dup specie, deoarece nu numai c
las intact teza potrivit creia, de ndat ce un lucru nedifereniat dup specie se oprete n
suflet. ne aflm n prezena unei prime noiuni universale i traducerea acestei teze n termeni de
prezentare a naturii comune n fantasm, ci ofer mijlocul de a dezvolta o teorie a percepiei
mergnd dincolo de ceea ce articulase Aristotel. Afirmnd c senzaia se refer la om i nu la
omul Callias, Aristotel se mulumea s rstoarne teza lui Antistene care afirm: Vd calul, nu
cabalinkatea. Prin teoria sa despre cunoaterea intuitiv a actelor de cunoatere abstractiv,
Scotus explic n acelai timp cum vd cabalinitatea. Cum vd calul i cum vd c vd att
cabalinitatea ct i calul. Teoria universaliilor i teoria percepiei sunt articulate ntr-o singur
teorie a actelor de cunoatere.
Universalul dup Duns Scotus n opoziie cu ceea ce se spune, originalitatea lui Duns
Scotus nu rezid n faptul c distinge natura comun de universal. Aceast distincie era impus
de teoria avicennian a esenei, iar Toraa nsui o formulase ca atare. Inovaia lui Scotus const n
concepia sa despre natura comun i n concepia sa cu privire la universal, precum i, pornind
de aici, n analiza relaiei dintre ele. Locul lui Duns Scotus ca scotist instituional - n sensul n
care limbajul bursier vorbete de investitori instituionali - echivaleaz cu a ocupa locul
realismului extrem fa de nominalismul occamist i are drept principal justificare doar slujirea
hagiografiei tomiste: e vorba de a scoate mai bine n eviden, prin comparaie, realismul moderat
al lui Toma i de a-l feri de riscurile brbieritului nemilos promis tuturor realitilor de ctre
Venerabilul Egalizator de la Oxford, deturnndu-le spre o barb mai bogat ontologic. Aa cum
bine a artat Olivier Boulnois, e greit s se spun c Scotus este realist n doctrina sa asupra
universaliilor i e insuficient, dac nu chiar greit, s se spun c este realist n doctrina sa despre
natura comun i conceptualist n teoria sa asupra universalului. Ceea ce vrea s spun Scotus
este fr
O Q 1 3D 1
ndoial ceva mult mai subtil. Natura s comun nu este un lucru existnd n alte lucruri, este o
condiie de posibilitate a existenei lucrurilor. A nelege cum, nainte s fi existat Kant, exist
Duns Scotus, tot aa cum nainte s fi existat Abraham, exist Dumnezeu1 nseamn mai mult
dect o nclcare a normelor gramaticale. Trebuie abandonat temporalitatea direcionat a
povestirii istorice, care ne mpiedic s situm nainte de Kant o gndire a condiiilor de
posibilitate ale experienei n general. Scotus nu e un precursor al lui Kant. El este ntr-o alt
ertionjiit]. Aceasta nu l mpiedic s gndeasc posibilitatea experienei i s rspund astfel, n
felul su. Unei ntrebri puse ncepnd cu Analitica secund. Pentru a ajunge la poziia lui Duns
Scotus asupra universaliilor, evitndu-i n acelai timp pe Toma i pe Kant. Trebuie neleas la
justa ei valoare dubl s exigen i examinat modul n care Scotus o urmeaz n linie dreapt,
trebuie neles de ce i cum poziia scotist presupune n acelai timp c universalul predicabil
este un simplu concept iar comunitatea n lucruri are un fundament real.
TEORIA SCOTIST A NATURII COMUNE
Teoria scotist a lui natura communis este o dezvoltare i o deplasare a teoriei
avicenniene a esenei n identitatea sa eidetic pur. Punctul de plecare a lui Scotus este distincia
avicennian ntre natura neutr (luat ca atare: nici comun, nici singular) i ceea ce i revine
prin accident - comunitatea, n gndire; singularitatea, n lucrurile sensibile. Aa cum s-a vzut,
teoria avicennian a esenei neutre nu e p la toni cian - ea nu spune c esena exist n sine n
afara indivizilor, ci doar c ea nu este n esen nimic din ceea ce i se poate atribui: comunitate
sau proprietate, multiplicitate sau unitate, existent n afara sufletului su existent n suflet.
Acestea fiind spuse, ea cupleaz singularitatea (sau proprietatea) cu existena n afara sufletului i
comunitatea cu existena n suflet. Scotus respinge aceast cuplare: Raportul comunitii i
singularitii cu natura nu este acelai cu acela pe care l au cu ea fiina n intelect i fiina
adevrat n afara sufletului20*. Dac aceste dou raporturi cu natura nu se ? Cf. Duns Scotus,
0) t/; /K<; II. Rli. l. 3 42?? - - suprapun, aceasta se datoreaz faptului c comunitatea
nu este o proprietate ce revine naturii datorit gndirii, ci o proprietate care, nu mai puin dect
singularitatea, i este proprie naturii n afara intelectului: singura diferen este c comunitatea se
potrivete ele la sine acestei naturi. n timp ce singularitatea i e proprie dintr-un uliquid n lucrul
care o contrage i face ca ea s devin proprie acestui lucru singular. Pe de alt parte, Scotus
transpune n comunitatea astfel neleas definiia atribuit de Avicenna universalului folosit n
logic: non-imposibilitatea intrinsec de a fi predicat despre mai multe meniri. Dac
comunitatea n lucru nu este universalitatea n suflet, atunci comunitatea naturii trebuie gndit
din punct de vedere al lucrului. Aceast comunitate trebuie gndit n termeni de esse ni, nu de
clici de. Comunul despre care vorbete Duns Scotus i care nu e universalul, nu este deci comun
n sensul n care el ar fi predicabil dspre mai multe (predtcabile de multis), ci n sensul n care
nu i repugn s fie ntr-un alt (subiect) dect cel n care 209 este
Dac comunul nu este universalul, este prin urmare greit s se spun c Scotus
profeseaz realismul uiiiversaliilor. Dimpotriv, el respinge opinia extrem ce susine ferm c
universalul este n lucru. Aceast opinie nu este cea a lui Petrus Hispanus, cum au sugerat unii.
E pur i simplu o eroare pe care Aristotel o denuna deja n critica sa asupra platonismului i o
respingea afirmnd c nici un universal nu poate fi ovoia a ceva. Pentru Scotus, comunitatea se
potrivete naturii prin ea nsi, dar nu la fel se ntmpl cu universalitatea. Natura este comun
n sine, ea nu este universal n sine. Nu exist, prin urmare, o problem a comunitii: Ceea ce
trebuie cutat e cauza universalitii, nu o cauz a comunitii alta dect natura nsi.
Cu alte cuvinte) cnd Avicenna afirm c esena nu este nici una, nici multipl, el are n
vedere doar unitatea i multiplicitatea numeric, iar cnd spune c ea nu este nici universal, nici
particular, are n vedere doar universalitatea care este proprie obiectului intelectului
(Ordinaio, II, dist. 3 30). Ceea ce nseamn: <a> c exist o unitate real dar i numeric n
lucruri i <b> c universalitatea n intelect nu este comunitatea n lucru.
Cl. Duns Scotus. Ordinalii), II. Dist. 3 S 39
Conform unitii ce i e proprie naturii ca natur, aceasta e indiferent fa de unitatea
individual, singular; n sine, ea nu este aadar una prin aceast unitate, adic prin unitatea de
singularitate. n Mattifizica, V, Avicenna ne arat cum putem nelege aceasta, atunci cnd
afirm: cabalinitatea e doar cabalinitate, iar prin ea nsi nu e nici una, nici mai multe, nici
universal, nici particular. Iat cum terbuie neleas aceast fraz: cabalinitatea nu este n sine
una prin unitatea numeric, nici multipl prin pluralitatea opus acestei uniti, nici universal n
act - aa cum poate fi universalul produs de intelect, nu ca obiect al intelectului - nici particular
n sine -ntr-adevr, chiar dac aceast natur nu exist niciodat n mod real fr indivizi (a cror
natur este), ea nu este prin ea nsi unul dintre aceti indivizi i este n mod natural anterioar
tuturor. i tocmai considerat potrivit acestei anterioriti naturale este natura ceva esenial, este
obiectul intelectului, este prin sine, considerat ca atare de metafizician i este ceea ce exprim o
definiie210
 Punctul <a> este expus clar n Ordinaio: Exist un fel de unitate real n lucru, fr nici o
operaie a intelectului, o unitate mai mic dect unitatea numeric sau dect unitatea naturii luat
dup sine211 Potrivit ntrebrilor foarte subtile asupra Metafizicii, propoziiile prin sine din
primul mod sunt adevrate n funcie de quidditatea astfel interpretat: cci tot ce este predicat
despre quidditatea unui lucru dup primul mod al predicaiei prin sine (adic al predicaiei
eseniale n care definiia sau o parte a definiiei e predicat despre definit) e cuprins n mod
esenial n ea, n nsi msura n care quidditatea e separat de indivizii ce i sunt n mod natural
posteriori. Deci punctul <a> este crucial pentru metafizic. Scotus se ocup de el n mod
deosebit.
MPOTRIVA REDUCERII UNITII REALE LA UNITATEA NUMERIC n
Quaestiones subtilissimae, redactat ctre 1295 Scotus respinge dou din tezele ce vor deveni
centrale la nominalitii din secolul al Xiv-lea: < 1 > nu poate fi conceput alt unitate dect cea a
- Ibid: trad. A. De Liber, n B. Morichere (ed.), op. Cil, p. 264-265 - Cf. Duns Scotus,
Ordinalio, II, disl. 3 30 lucrului singular; <2> nu exist alt diferen real dect diferena
numeric. Metoda s de argumentare e tehnica logic a distrugerii consecventului. Ea const
n a postula teza de respins sub form de inferen: Dac realitatea n-ar fi alctuit dect din
lucruri singulare (premis sau antecedent), n-ar exista alt unitate real dect unitatea numeric
proprie singularului (consecvent) , apoi n a arta c acest consecvent este fals, la fel i
antecedentul nsui, ntruct falsul nu decurge clin adevr. Falsitatea consecventului e dovedit
prin ase argumente ce enun indirect miezul poziiei scotiste. Cel mai important este primul
dintre ele.
<al> Dac orice diferen real ar fi o diferen numeric, toate lucrurile ar fi n mod egal
diferite unele de altele. Acest ex aequo generalizat al diferenei ar echivala cu a afirma c
intelectul nu are mai multe raiuni de a abstrage conceptul de alb din dou obiecte albe mai
degrab dect dintr-un obiect alb i un obiect negru. Consecin absurd, dar care pare implicat
inevitabil atunci cnd se susine, aa cum vor face de altfel occamitii, c doar prin ele nsele
dou lucruri din aceeai specie, a i b, concord, iar dou lucruri de specie diferit, a i c, nu
concord: prin ele nsele, adic prin unitatea numeric datorit creia a este unul n el nsui.
Aa cum Vor sublinia discipolii lui Scotus, teza denunat n Qiiaestiones conine dou afirmaii:
<i> prin el nsui, adic prin unitatea numeric ce l face s fie unul n el nsui, a concorda att
cu b ct i cu c i invers (altfel spus, ca singularitate, fiecare singularitate concord cu o alt
singularitate); deci, <i> prin ele nsele, adic prin unitatea numeric ce le fare s fie n ele nsele
unul, a i/; nu concord mai mult dect a i <.
Egalitatea absurd a diferenei reale, simpl urmare logic a reducerii oricrei diferene
reale la o diferen numeric, c demonstrat de Scotus n conformitate cu o secven argumeii-
tativ clasic din comentariile greceti la primul capitol al Categoriilor, care permite s se afirme
c toate omonimele ca omonime sunt sinonime (a se vedea textul n chenar).
Fie c este sau nu este ieit direct din universul neoplatonician, resortul argumentrii
scotiste e, cel puin, un principiu formalizat n sophismata: e vorba de afirmaia c nite lucruri ce
difer ntre ele concord chiar prin aceea c difer (Aliqita differentia n eo quod differentia sunt
convementia sunt, dup formula clin Anonymus Liberanus, ms. Pari, Nat. Lat. 16135).
Dac orice diferen real e pur numeric, diferena numeric e cauza exact a diferenei
reale. Dar tot ce particip n esen la cauza exact a unui anumit efect particip de asemenea
(adic ex iieqiin. la egalitate) la acest efect. Or, toate lucrurile ce difer real particip n egal
msur la ceva, adic la faptul nsui de a fi diferite numeric, deoarece toate lucrurile ce difer se
deosebesc unele de allele i concord n ceva. Deci. Toate lucrurile ce difer au 0 diferen
numeric egal. Deci. Toate lucrurile ce difer au o diferen real egal212
 Despre sinonimia omonimelor i aporia lui Nicostrat
Dei l-ar fi putut cunoate din Comentariul lui Simplicius la Categorii, Scotus pare s fi
gsit singur sau s fi luat din literatura medieval a sophismata un argument foarte nrudit cu
aporia Iui Nicostrat, perfecionat de Atticus i constnd n a aplica omonimelor definiia
sinonimelor. Doar prima parte a acestei aporii ne intereseaz aici. O putem rezuma n felul
urmtor213: conform Categoriilor, 1 sinonimele au acelai nume i aceeai definiie; or,
omonimele au acelai nume (numele omonim) i aceeai definiie din moment ce se poate
predica despre orice omonim definiia lui Aristotel: Ceea ce are acelai nume i o definiie
diferit); deci omonimele sunt sinonime. Soluia standard a aporiei lui Nicostrat era cea a lui
Porfir. Ea consta n a spune c dou lucruri pot fi omonime dintr-un punct de vedere i sinonime
dintr-un altul. De exemplu: Mai muli Ajax, n msura n care sunt Ajax. Sunt omonimi; ca
oameni, sunt sinonimi. Altfel spus: Mai muli Ajax, n msura n care sunt omonimi, sunt
sinonimi; n msura n care sunt Ajax, sunt omonimi. O alt soluie, menionat de Philopon,
susinea c nu e posibil ca omonimele s fie numite sinonime deoarece omonimele nu au
proprietatea fundamental a sinonimelor, adic faptul c numele i definiia sunt predicate despre
sinonime luate att mpreun ct i separat (de exemplu animal e predicat despre Socrate i
despre cal, luai att mpreun ct i separat). Pe cnd, dac pretindem a considera omonim
drept un predicat sinonim, o realitate nu poate fi numit omonima dect n raport cu o alta.1 -
Duns Scotus. (^iinesliitiies VII. I 8 1: trad. A. de Liber, hi B. Morichere (ed.), op. Ct, p.
265-266 -? CI. C. Luna, Conimeiitairi., n Siinplicius, Ciniimentane sur Ies Citleguries, trad.
Comentat sub direcia lui I. Hadot, lase. III. Preambule aux Culegnries, trad. Ph. Hotfmann.
Comenl. C. Luna (Philosophia Amiqua LI/III), Leyda-New York Copenhatfa-Koln. I 990]). 79-
82
Surprindem aici pe viu ceea ce l separ pe Duns Scotus de nominalismul oceamist:
pentru un nominalist, e fals s se spun c toate lucrurile ce difer n mod real particip n mod
egal la ceva, respectiv la faptul nsui de a fi diferite numeric. Vocabularul scotist arat c
paralel ntre <al> i refleciile comentatorilor greci ai Categoriilor nu e rodul ntmplrii; e
semnul unei structuri sau al unei scheme de gndire recurente, neoplatonician mai degrab dect
platonician (deoarece, n ea, conceptualitatea lui Platon se exercit ntotdeauna asupra unei
materii aristotelice: participarea). Dac exist un platonism transversal ce se regsete n orice
form de realism, fie adevrat, fie invocat de istoriografie, acest platonism - un instrument, fr
ndoial - sfrete prin a recrea un univers n acelai timp platonician i, n cazul lui Scotus,
cretin, n care tocmai datorit finitudinii fiinei lor create, dou lucruri nu pot gsi n ele nsele
raiunea comun a unitii i a diferenei lor. Scotus adaug acestei teme o alta: nu cea a
inefabilitii singularului, pe care unii i-o vor reproa lui Occam, ci, ntr-un mod mult mai radical,
cea a mutismului su. Cum s se extrag un Xdyo, din lucrurile care sunt prin ele nsele ceea ce
sunt pentru c sunt Ceea ce sunt? Egalitatea difereelor reale nu este disoluia realitii lumii
(exist ntotdeauna singularele), este disoluia ideii nsei de lume: lumea nu este o list de lucruri
unite unele cu altele i distincte unele de altele prin ele nsele214 Consecina ineluctabil i, dup
Scotus, inadmisibil a ceea ce va proclama nominalismul din secolul al Xiv-lea este cea la care
ajunge <al>: Dac orice diferen real e o diferen numeric, diferena ntre genuri i specii nu
va mai fi dect o simpl distincie de raiune.
Celelalte cinci argumente ntresc tematica naturii comune drept condiie de posibilitate:
fr ea nu ar mai exista nici conservare a speciilor naturale, nici asemnare real ntre singularele
aceleiai specii, nici definiie a genului ca metru al speciilor ce i se subordoneaz; nici
contrarietate real n interiorul unui gen, nici obiect unitar al senzaiilor, nici alt senzaie dect
cea a singularului - toate, consecine opuse principiilor fundamentale ale aristotelismului (a se
vedea textul n chenar).
Tr-i I v Bespre fiunea oceamist de lume, cf. Guillaume dOccam, Ordinalio, I, disl
44 ;? L. lrel/ - Boulnois (ed.), La Puissance el son ambre. De Pierre Lombard Luther s
Aubier 1994 p 346356 n special p 347 (n57)],; lrel/ - Boulnois (ed.), La Puissance el son am
1 ans, Aubier, 1994 p. 346-356 n special p. 347 (n.57).
Despre unitatea non-numeric a sensibilului <a2>: Dar nu ar exista alt unitate real
dect unitatea numeric, ceea ce se numete astzi regularitile nomologice nu ar avea nici un
temei. n termeni aristotelici, n-ar exista generare univoc dect n cazul gndirii. Altfel spus:
dac n-ar exista alt unitate dect cea a singularitilor ca singulariti, un individ n-ar putea
genera n mod real un alt individ de aceeai natur cu el. Univocitatea generrii i. Prin urinare,
unitatea i fixitatea speciilor naturale n-ar fi dect un concept fr temei n lucruri. <a? >: Dac
nu ar exisla alt unitate real dect unitatea numeric, n-ar exista asemnare real ntre lucrurile
singulare, deoarece temeiul i cauza proxim a oricrei asemnri e unitatea - argument care, aa
cum remarca Scotus nsui, permite s se rspund la obiecia ce s-ar putea aduce npotriva lui
<a2> susinnd c ntre cel ce genereaz i cel ce e generat nu exist unitate, ci doar asemnare:
dac asemnarea real presupune unitatea real, nu se poate susine c univocitatea generrii este
doar ntemeiat pe o asemnare.
<a4>: Dac nu ar exista alt unitate real dect unitatea numeric, n-ar mai exista unitate
susceptibil de a funciona ca msur real a tuturor speciilor aparinnd unui aceluiai gen,
deoarece, aa cum bine arat Aristotel215 unitatea genului nu este o unitate numeric; <a5>: dac
nu ar exista alt unitate real dect unitatea numeric, contrarietatea nu ar mai fi o opoziie real
deoarece termenii primi ai unei contrarieti nu sunt nite singulare, ci e i iportant ca att unul ct
i cellalt s prezinte ei nii o anumit unitate . Altfel spus: contrariile sunt mai nti nite
specii opuse n interiorul aceluiai gen. Dac numai indivizii au o unitate real, nu va mai exista
opoziie real ntre specii.
<a6>: Al aselea argument se submparte n dou: <a61> dac nu ar exista alt unitate
real dect unitatea numeric, simul nu ar mai avea obiect unitar, deoarece n-ar mai exista
concept sau raiune univoc a sensibilelor. Altfel spus: sensibilele ar fi n mod radical eterogene,
nu s-ar mai percepe un obiect, ci doar fascicule de senzaii necoorclonate, <a62> mai mult, dac
obiectul simului ar fi singularul numeric unul, nu s-ar putea simi (deci nici gndi) altceva dect
singularul nsui. Altfel spus: n-ar mai exista idei generale, ci doar senzaii punctuale.
UNIVERSALITATE I FIIN INTELIGIBIL
Punctul <b> cere cteva precizri. Scotus deosebete natura comun, obiect al
metafizicianului, de universal, obiect al - Ci. Aristotel. Metafizica. I,! 1052b]8-20 logicianului.
Dar, evident, el nu neag faptul c natura ar avea o fiin n intelect. Ceea ce neag e faptul c o
dat n intelect, ea are dintr-o dat, prin ea nsi, universalitatea216 tot aa cum are dintr-o dat,
prin ea nsi, comunitatea n afara intelectului. Natura comun are trei moduri de a fi: n sine,
unde e indiferent; n indivizi, unde are o unitate specific mai mic dect unitatea singular; n
intelect, unde e universal. Fora analizei lui Scotus const n faptul c distinge dou acte
intenionale ce corespund scopurilor metafizicianului i, respectiv, logicianului, dou acte de
asemenea complementare, ce se nlnuie ca atare nu doar n activitatea perceptiv, ci i n cea
cognitiv: intuiia eidetic a naturii comune i intelecia universalului.
Totodat, aceste dou acte presupun faptul c natura comun e ntlnit pentru prima oar
n percepie. Exist astfel o secven ce duce de la percepie la sesizarea universalului, trecnd
prin posibilitatea, neexercitat n mod necesar ca atare, de a explicita eidetic coninutul
perceptual. Aceast secven e versiunea scotist a teoriei aristotelice a formrii universalului
pornind de la senzaie i experien, teorie expus n Metafizica i, mai ales, n Analitica secund,
II, 19 Putem exprima esenialul despre ea spunnd c Scotus tematizeaz relaia dintre abstracie
i percepie n cadrul, propriu ontologiei sale, al unei treceri de la prezentarea naturii comuneie la
constituirea reflexiv a universalului n intelect. n acest dispozitiv, sesizarea naturii comune n
separarea s eidetic nu e afirmat n mod necesar ca termen mediu, ea joac mai degrab rolul
lui eu gndesc din psihologia transcedental a lui Kant: cel, mutatis mutandis, al unei
reprezentri care trebuie s poat nsoi toate reprezentrile mele.
Obiectul simurilor i unitatea percepiei: unitatea non-numeric a sensibilului
n Analitica secund, II, 19 Aristotel situa chiar la nivelul senzaiei prima ntlnire a
sufletului cu universalul, de vreme ce, dup el, dei actul de percepie are drept obiect individul,
senzaia nu se refer mai puin la universal. Duns Scotus reia
Cf. Duns Scotus, Ordinalii), II, dist. 3 33
Aceast observaie din punctul de vedere al diferenei ntre fiin singular, natur comun i
universal, dndu-i o nou semnificaie, precum i o nou importan. Trecut prin prisma
avicennismului, teza lui Aristotel sugereaz trei ntebri. Prima este specific aristotelic: obiectul
simurilor este singular, cel al gndirii universal, dar singularitatea sensibilului este ea oare
obiectul propriu al simului? A doua presupune teoria avicennian a esenei neutre: esena c
esen e indiferent fa de singular i de universal, ns obiectul simului, dat ntr-un individ
singular, este el oare singular, universal sau indiferent fa de amndou? A treia e mai specific
scotist i reprezint o piatr de ncercare pentru orice form de nominalism: care e fundamentul
real al conceptelor noastre generale abstracte?
Scotus rspunde la toate trei deodat atribuind obiectelor sensibile o unitate real, exact
cea a naturii comune, distinct de unitatea numeric a singularului i de universalitatea
conceptului pe care o ntemeiaz. Aceast unitate e analizat ca fiind nsi condiia de
posibilitate a unei vizri sensibile obiective.
Revenind la teoria aristotelic a percepiei, Scotus se ocup n special de reformularea
relaiei dintre intelecia conceptelor n care se exprim unitatea obiectelor naturale deosebite
spontan de percepia noastr i aceast percepie nsi. Aristotel artase c orice fiin natural
are o esen, obiect al definiiei dar, susinnd c aceasta trebuie elaborat prin analiz inductiv,
el o ncadrase programatic ntre o percepie ce distinge spontan obiectele - n amonte - i un act
intelectual ireductibil la o constatare empiric - n aval - act care sesizeaz unitatea i legtura
necesar ntre elementele definitului. Scotus rearticuleaz totul n dou mari teze: 1 Obiectele
simurilor au o unitate.
11 Aceast unitate nu e cea a unui universal logic definit prin predicabilitatea s.
12 E o unitate real (cea a naturii comune) care preced orice act de gndire.
13 Aceast unitate real e definit prin fiina n mai multe.
14 Unitatea universalului complet reclam cumularea celor doi factori n gndire.
Unitatea obiectului simului nu este unitatea universal n act, este ceva ca unul dintr-o
unitate anterioar, adic real, care face intelectul s produc ceva comun, abstras din cutare sau
cutare singular i care ine de o aceeai specie mai degrab dect de specii diferite -altfel
universalul nu ar fi dect o ficiune. De fapt, n afara oricrei gndiri, cutare alb se potrivete mai
bine cu un alt alb dect cu un obiect aparinnd unui alt gen. De aceea eu spun c aceast unitate
real care precede actul de gndire e ceva ca unul n mai multe lucruri i nu spus despre mai
multe, cci ea devine un spus despre mai multe prin gndire - i numai atunci ea este un
universal, nu nainte; cci, dup Aristotel, pentru ca universalul s existe, sunt necesare ambele
condiii2.
2 Actele de senzaie in de facultatea senzorial.
 21 Un act de senzaie este fcut asupra unui singular.
211 Obiectul prim al actului de senzaie nu este singularul.
212 Obiectul prim al actului de senzaie e unitatea ce exist n singular.
213 Aceast unitate e universal, n sensul de imitate real (natur comun) care
ntemeiaz universalitatea propriu-zis sau predicabilitatea.
214 Actul de senzaie care se face asupra unui singular i vizeaz obiectul prim exclusiv
din unghiul singularitii.
22 Mai multe acte de senzaie se fac asupra mai multor singulare.
221 Mai multe acte de senzaie dau natere la percepia unui comun.
222 Obiectul percepiei unui comun este un universal.
Orice act de senzaie se face asupra unui singular, mai multe acte de senzaie se fac asupra
mai multor singulare, or toate aceste acte aparin uneia i aceleiai potente - potena senzitiv;
deci se poate conchide c nici un singular nu este primul obiect al acestei potente, dar c primul
su obiect este ceva ca unul [care este] n mai multe singulare i care este, ntr-un anumit fel,
universal. ntr-adevr, dei orice act de a simi se face doar asupra singularului, el nu se face
asupra singularului ca asupra obiectului su prim. Obiectul su prim este aceast unitate ce exist
n singular - altfel, obiectul i actul de potent n-ar fi asemntoare. Totui, el nu vizeaz aceast
unitate din punctul de vedere al singularitii. n schimb, din mai multe acte de senzaie se poate
extrage un comun, iar obiectul su este ceea ce se numete universalul218 u-! *>*; Ir;
Ibi f s Scotus, Quaest. Met? Iph. Ll<-: ^uaiesk6 $5 1. Rrt4n;iyy>^h-^
Doctrina lui Scotus asupra unitii universalului n mai multe lucruri, adic asupra
unitii naturii comune ca obiect prim al senzaiei, afirm aadar: <a> c exist o unitate real,
fundament al unitii genului, ce se adreseaz simului ca obiect; <b> c aceast unitate nu
constituie ea nsi obiectul; dar, <c> c ceea ce constituie acel obiect e natura, creia aceast
unitate i se potrivete fr nici o participare a gndirii.
De la precepie la intelecia universalului
Dei afirm n repetate rnduri c mai multe acte de senzaie dau natere percepiei unui
comun al crui obiect este un universal, teza fundamental a lui Scotus este c o singur persoan
sensibil este de ajuns pentru ca intelectul s poat formula conceptele universale
corespunztoare. Aceasta nu nseamn c orice concept este ntotdeauna format la prima
ntlnire, aceasta nseamn c nimic nu l mpiedic s fie. Astfel, aceast condiie suficient
explic faptul c percepia nu rencepe la fiecare ntlnire singular traseul ce duce de la percepie
la concept. Mai mult, cele dou teze sunt compatibile, ele sunt chiar complementare: dac trebuie
s existe mai multe percepii de singulare pentru ca s existe percepia unui comun, aceasta
nseamn c pluralitatea percepiilor e condiia percepiei comunului n calitatea sa de comun.
Aceasta nu implic o absen a perceperii comunului nc de la prima percepie, ci doar faptul c
nu e perceput ca atare. Mai cu seam atunci cnd afirm c o singur percepie e suficient pentru
generarea unui concept, Scotus vrea s spun c, n activitatea sa ideatic, intelectul nu depinde
direct i exclusiv de sim. Deci, dup Scotus, nu exist abstracie inductiv a universalului
pornind de la sensibil. Reiterarea experienelor e mai puin necesar formrii conceptului
universal corespunztor unui lucru dect sesizarea raportului ce unete dou lucruri ntre ele: ea
favorizeaz credina noastr n adevrul raportului ce le unete.
Dovada primului punct: intelectul formeaz un concept adevrat chiar dac aceasta e
urmarea unei senzaii eronate. Dac vzul sesizeaz c alb ceva negru, intelectul concepe cu
adevrat albeaa i o adevrat albea, altfel spus: ceea ce concepe el este albeaa sau nite
albea, nici mai mult nici mai puin dect ar face-o dac simul ar vedea cu adevrat ceva alb219
E vorba de o tez aristotelic: formarea conceptului de ctre intelect este o operaie natural
infailibil, chiar dac senzaia care este ocazia s e fals.
Senzaia e necesar pentru a forma conceptele, care nu sunt extrase din experien.
Cunoaterea sensibil e necesar pentru a forma termenii propoziiilor noastre, e necesar pentru
a forma principiile care regleaz nlnuirea propoziiilor, cci ea este ocazia lor i nu pentru a ne
face cunoscut adevrul acestor propoziii. Aceasta incumb doar intelectului: nici chiar o senzaie
adevrat nu poate fi cunoscut ca adevrat de ctre sim, deoarece i lipsete reflecia.
Interpreii lui Aristotel au blocat ntr-un singur termen, universalul experienei, dou
fenomene distincte: formarea conceptului universal, ceea ce se numete inducia abstractiv i
raionamentul inductiv pornind de la experien. Primul privete gndirea n sensul de a concepe;
al doilea, n sensul de a cunoate. Distincia ntre a concepe i a cunoate e fundamental. ntr-un
sens, a concepe i a cunoate sunt sinonime: a concepe natura unui lucru nseamn a cunoate
aceast natur. Dar, ntr-un al doilea sens, ele nu sunt sinonime: n sensul n care a cunoate se
aplic nu la natura unui lucru, ci la relaia sa cu un alt lucru. Inducia abstractiv nu e surs
direct, cauza material, a formrii conceptului universal: ea este cauz s ocazional, ceea ce
traduce principiul aristotelic un sens mai puin, o tiin mai puin (Anal. Post, 118 81a38-40)
care dovedete c ea este cauz i c o singur senzaie e suficient pentru producerea
conceptului universal, ceea ce arat c ea e doar cauz ocazional.
A spune c nu cunoatem nimic printr-un act al intelectului fr a fi avut cunotin de
sensibile prin sim, fr a fi fost afectai de sensibile prin intermediul simului comun i al
imaginaiei (ipaviaola) nseamn doar a spune c sensibilul e ocazia inteligibilului. Acest
ocazionalism perpetueaz platonismul prin mijloace noi. Platon spusese deja c sensibilul e
ocazia reminiscenei. Scotus pstreaz aceast tez, abandonnd ineismul n favoarea
spontaneitii gndirii. Intelectul formeaz conceptul cu ocazia senzaiei, n mod spontan, adic
dintr-o dat i pornind de la sine nsui. Pentru ce e nevoie de o senzaie? Rspunsul e de acelai
ordin ca la Platon, dar transpus n context cretin.
19 Ct. Duns Scotus, Quaesl. Mtlaph, 1 quaesl.4 14
Decderea sufletului n corp este cauza faptului c omul are nevoie de sensibil pentru a-i
reaminti. Cderea n pcat face c, n starea sa prezent, omul s nu poat forma un concept fr
s fie provocat de o senzaie. Fiind vorba de a cunoate, e clar de asemenea c ine de intelect s
judece actul simului prin canalul (per) cunoaterii primite ocazional de la actul senzaiei - dei
senzaia nu se judec pe sine, nici nu i judec propriul adevr, nu nseamn c intelectul
depinde de ea n aceast judecat. El n-ar putea judeca fr ea, cci nu ar fi nimic de judecat,
totui el nu judec n funcie de ea sau pornind de la ea, ci pornind de la sine nsui i de la
propriile-i principii.
Inducia abstractiv i intuiia intelectual
Trebuie s facem deosebirea ntre inducia abstractiv i raionamentul inductiv, care
pornete de la experien. Analitica secund, 1119 juxtapune dou ordine distincte: cel al
noiunilor nepartajabile i cu adevrat universale i principiile prime ale artei i tiinei. Fraza:
Principiul artei i tiinei decurge din experien, adic din universal e ambigu; ea nseamn fie
c principiile sunt extrase din conceptele universale, fie c acestea din urm sunt ele nsele
principii, c sunt luate ca principii. Rolul induciei este el nsui ambiguu, deoarece Aristotel
spune c principiile sunt cunoscute prin inducie, iar cteva rnduri mai jos spune, dimpotriv, c
intuiia este cea care aprehendeaz principiile.
Scotus nltur aceast dubl contradicie. Trebuie s distingem n formulele lui Aristotel:
<a> inducia prin care senzaia produce universalul; <b> inducia abstractiv prin care sufletul se
ridic de la universal la noiunile nepartajabile i cu adevrat universale: categoriile; <c> intuiia
principiilor n sensul de habitu. S prin care cunoatem adevrul; intuiie se opune aici
demonstraiei sau raionamentului (adic silogismului).
La punctul <a> Scotus rspunde c senzaia nu produce nimic, c nu e dect o cauz
ocazional. Punctul <b> nu este nici el de ordin inductiv, ci se refer la ceea ce s-ar putea nunii
deducia categoriilor. F vorba de o deducie pornind de la genurile de predicaie ntemeiate pe
determinabilitatea conceptului univoc de fiind.
Rmne punctul <c>. Despre ce e vorba? Habitus sunt principii, nu concepte. ntrebarea
pus de Scotus cu privire la <c> este deci urmtoarea: de unde provin principiile? Un exemplu de
principiu e De omni est affirmatio vel negaio vera: Pentru orice lucru exist o afirmaie sau o
negaie care este adevrat. Acest principiu fundamental al logicii este o propoziie (pv ~ p). De
unde scoate intelectul aceast propoziie i de unde tie c e adevrat? Rspunsul lui Scotus este:
de ndat ce intelectul a format cele dou concepte de afirmaie i de negaie pornind de la
sensibile, el e capabil s formuleze principiul, adic s alture cei doi termeni, s le aprehendeze
conexiunea i s le dea asentimentul su. Am putea merge nc i mai departe i ntreba de unde
i ia termenii, i.e. conceptele de afirmaie i de negaie. Scotus spune c ele sunt formate pornind
de la sensibil, nu c sunt sesizate ca sensibile: Nimeni nu a vzut vreodat cu ochii si (per
sensum) afirmaia (haec affirmatio), nici negaia (haec negaio) , adic afirmaia i negaia
despre care e vorba n principiu sau, altfel spus, afirmaia i negaia n general. A fortiori, nimeni
nu a vzut vreodat nici disjuncia lor (separaio). Cunoaterea sensibil e necesar formrii
conceptelor, dar nu adevrului principiului compus pornind de la ele, cci acesta e format spontan
de intelect. De altfel, presupunnd c se poate percepe prin simuri disjuncia celor doi termeni ai
principiului, ar rezulta c aceast cunoatere experimental ar fi doar ocazia cunoaterii
principiului i nu cauza cunoaterii sale, nici cea a adevrului su. Dovad este din nou c, dac
datele sensibile pornind de la care intelectul i formeaz ideile de afirmaie i de negaie ar fi
false, principiul formulat cu acea ocazie ar rmne adevrat220
Scotus nu susine c nu exist intuiie intelectual a principiilor, expresie vag, ci doar
c, de ndat ce termenii sunt cunoscui pornind de la sensibile, intelectul i compune i admite
propoziia astfel formulat. Cu alte cuvinte, nici universalul, nici principiile prime nu sunt
extrase din sensibil prin inducie. Dac nici termenii cunoaterii tiinifice, nici principiile nu sunt
luate din cunoaterea sensibil, raionamentul inductiv ce pornete de la experiena sensibil nu
poate genera n noi o cunoatere - Cf. Duns Scotus, ibid, 4-5
tiinific, adic o cunoatere a lui pentru ce (propter quid) i nu o simpl cunoatere a faptului
(quia). Experiena permite constatarea anumitor recurene, a anumitor conexiuni; dar ea nu
ajunge dect la o cunoatere probabil: cunoaterea empiric conchide prin analogie (per simile)
c ceea ce e valabil pentru un singular va fi i pentru mai multe i c ceea ce e valabil pentru un
mare numr va fi pentru toi221 Adevrata cunoatere tiinific urmeaz ordinea invers: nu
ordinea inductiv a analogiei, care merge de la particular la universal, ci ordinea deductiv a
analizei, care merge de la universal la particular.
SENZAIE, INTELECIE, INTUIIE EIDETIC: DOCTRINA INTENIILOR
Universa
Odat distins cunoaterea principiilor de cea a univ liilor, nelegem mai bine
originalitatea doctrinei scotiste. A spune despre conceptele universale c sunt produse de intelect
cu ocazia a cel puin unei percepii sensibile i c principiile sunt formate spontan de intelect de
ndat ce acesta se afl n posesia termenilor sau conceptelor pornind de la care se compun
principiile, nseamn a sublinia spontaneitatea intelectului n raport cu cunoaterea sensibil. Dar
nseamn totodat a trimite la operaii de un ordin diferit: ntr-un caz, aprehendarea relaiilor
simple; n cellalt, compunerea lor. Quiclditatea unui lucru, ovala s, nu este un concept de
acelai ordin cu cel de gen sau de specie. Scotus articuleaz aceste diferene sprijinindu-se pe
distincia ntre inteniile prime i secunde, introdus de Avicenna pentru a marca specificitatea
genului logic n raport cu genul natural.
Cele trei accepiuni ale universalului la Scotus
Universalul poate fi considerat n trei moduri. ntr-un prim aspect, <a> universal e luat
drept intenie secund, adic raiune de predicabilitate, astfel spus predicabilitatea lui mult care
face ca un predicabil s poat fi predicat despre o pluritate de obiecte n funcie de relaia de
raiune pe care o ntreine cu
Cf. Duns Scotus, Ibid, 6
CEARTA UNIVERSALELOR ele, relaie desemnat concret cu numele de universal i
abstract cu numele de universalitate. ntr-un al doilea aspect, universal e luat drept ceea ce e
denumit pornind de la aceast intenie, adic drept ceea ce e numit un universal, pentru c i se
aplic n mod concrect conceptul de universal i numele concret corespunztor (universal).
Noiunea de denominaie este aici fundamental: este numele latin a ceea ce Aristotel numete
paronimie, adic desemnarea unui lucru printr-un termen concret, un adjectiv, predicabil despre
el. Universalitatea nu e predicabil n mod abstract, cu ajutorul unui substantiv. Nu se poate
spune despre un gen c el este universalitate. Se poate doar spune despre el c este un
universal sau c este universal. Ceea ce e denumit universal, adic acel ceva a crui
universalitate poate fi afirmat concret numind-o un universal, este un lucru de prim intenie,
adic o realitate care, contrar inteniei secunde, nu e ele ordin pur metalingvistic sau metalogic.
Aceast realitate poate fi totui considerat n dou moduri. n primul sens <b> e vorba de
subiectul ndeprtat desemnat paronimie ca universal pornind de la intenia secund; n al doilea
sens <c>, e vorba de subiectul su proxim. Universalul n sensul <b> e natura luat la modul
absolut (natura absolute sumpta), care e universal n sensul n care ea nu este particularizat de
la sine (ex se non est haec) i n care, prin urmare, nu i repugn de la sine s fie spus despre o
pluralitate. Universalul n sensul <c> este universalul complet, ceea ce este cu adevrat
nedeterminat n act, astfel nct constituind un inteligibil numeric unul, s fie totodat predicabil
despre fiecare dintre subiectele sale (diabile de omni supposito).
Aceste trei accepiuni ale universalului permit rezolvarea conflictului dintre
conceptualism, pentru care universalul e doar un concept i realism, pentru care universalul exist
n mod real {est n re). Opinia care susine c universalul este doar n intelect se aplic
universalului n sensul <a> cci, n calitatea sa de intenie secund, raiunea de predicabilitate,
adic relaia universalului cu obiectele, nu privete obiectul ca existnd n intelectul ce stabilete
acest raport. Opinia care susine c universalul este n mod real se aplic universalului n sensul
<b>, n msura n care, acesta fiind luat ca o natur ce nu e particularizat de la sine, se poate
vedea n el, tocmai n acest sens, ceva universal. Dar nici una din cele dou poziii teoretice,
conceptualismul i
Realismul, nu spune cu adevrat ce este universalul n sensul de complet universal
(universale complete). Realismul nu postuleaz universalul complet, pentru c universalul pe care
l are n vedere nu e suficient de nedeterminat, n sensul n care nu e opus n mod pozitiv
determinrii, ci doar n mod privativ. El nu are mdeterminarea pozitiv pe care o posed doar
ceea ce e complet universal. Dar nici conceptualismul nu atinge universalitatea complet
(complet raio universalis), el atinge doar o intenie posterioar n mod natural raiunii complete
a universalului, adic intenia de universal sau de universalitate. Adevrata universalitate e
indeterminarea considerat drept (qiiasi) contrar, adic indeterminarea pozitiv, contrar
oricrei determinri, graie creia om e suficient de nedeterminat pentru ca, printr-o intelecie
unic, s fie conceput quidditativ n fiecare om (ut unica intellectione conceptnm qwddiUiMve
imit ovini). Or, ceea ce poate fi conceput la modul quidditativ n fiecare om preced n nrod
natural intenia secund sau universalitatea logic, altfel spus relaia de predicabilitate (habitudo
de multis) pe care o atinge conceptualismul.
Astfel, problema const n a explica nu abstracia n sensul clasic al termenului, ci modul
n care sufletul ajunge s produc n el un obiect suficient de nedeterminat pentru a fi complet
universal, adic susceptibil de a fi conceput quidditativ n toate. Ceea ce relanseaz Duns Scotus
este n acelai timp natura indiferenei a lui Avicenna i doctrina intelectului a lui Aristotel, dar
redistribuind toate crile.
Natura comun, intelectul i teoria cauzelor concurente pariale
Dat fiind c nu exist universal separat, adic lucru destul de nedeterminat pentru a-i
aduce intelectului universalitatea complet care e cea a conceptului quidditativ, am putea fi
tentai s afirmm c universalul este dat dinainte n intelect - o soluie de tip platonician. Dar,
asemeni lui Avicenna, Scotus refuz att existena unui tezaur al formelor (Thesaurus
intelUgrbilnim) imanent sufletului uman, ct i ipoteza conex a reminiscenei. Rmne doctrina
aristotelic, cu distincia ntre intelectul posibil i intelectul agent extrapolat de comentatorii lui
De anima, III, 3 distincie care este admis n mod curent la sfritul secolului al XlII-lea. Dar,
renunnd la formele nnscute, Scotus nu le reintroduce sub un alt nume n aparatul psihic
descris de Aristotel. ntr-un cuvnt, intelectul numit posibil nu conine dinainte universalul. El
este pur receptiv. Ins aceast receptivitate nu este. Ea singur, de ajuns. Astfel, dat fiind c nici
un obiect nu e suficient de universal pentru a atinge de la sine universalitatea real ex parte rei,
intelectul posibil, a crui singur funcie este de a primi, nu poate primi obiectul mai
nedeterminat dect i e dat (nou recipit indeterminatius quam obiectivum este factivum). Prin
urmare, dac intelectul posibil primete universalul complet universal, el nu datoreaz acest
lucru nici propriei sale naturi, nici obiectului incomplet universal, ci concursului cauzal al naturii
de sine nedeterminate i al intelectului agent.
Recursul la intelectul agent e clasic n psihologia aristotelic. Cu toate acestea, Scotus l
integreaz ntr-un ansamblu care nu mai e aristotelic, ansamblu dominat de o nou concepie
despre cauzalitate: cauzalitatea comun a unor cauze parial concurente. Concursul intelectului
agent i al naturii comune sau, cum spune Scotus, intelectul agent concurnd cu natura de sine
nedeterminat este cauza integral (integra) a producerii obiectului n intelectul posibil conform
fiinei obiective i indeterminrii complete care este aceea a universalului. Deci aciunea
intelectului agent este universalizatoare, ea nu este abstractiv n sensul obinuit al termenului. n
psihologia aristotelic, mai exact n interpretarea reinut de numeroi aristotelicieni din secolul
al XlII-lea, intelectul agent acioneaz asupra speciei sensibile pentru a o dematerializa, adic a o
despuia de toate accidentele materiale i, astfel, a o inteligibiliza. Relund un argument al lui
Godefrois de Fontaines (Quodtibet, V, quaest. 10), Scotus respinge aceast viziune asupra
activitii intelectului agent: intelectul agent nu poate aciona direct asupra speciei sensibile, fr
a contracta (aa cum se contracteaz o boal) modul su de a fi extins i sensibil. Nu se poate
aadar explica, cum o fcea Averroes, producerea formei inteligibile universale prin abstracia
ce dezgolete specia de idolul su sensibil pentru ca, devenit inteligibil n act, ea s
informeze intelectul posibil - dac acioneaz direct asupra lui species sensibilis sau a lui
phantasma, intelectul agent nu va face inteligibil forma sensibil, el se va face sensibil pe sine:
Dac intelectul agent ar interveni
n fantasmele sale, ceea ce ar transmite ar fi extins, el ar fi deci incapabil s asigure transferul
unui ordin de realitate la un altul i nu ar fi mai bine proporionat fa de intelectul posibil dect
fantasma nsi222 Astfel, la Scotus, marca fmitudinii spiritului uman i schimb n ntregime
natura. n tradiia aristotelic, semnul fmitudinii este c doar specia sensibil, mai exact imaginea
(phantasma) inteligibilizat de intelectul agent are puterea de a afecta (literalmente de a pune n
micare) intelectul posibil, imaginea i, prin ea, lucrul exterior sufletului: dup cum spune
Averroes, ntreaga noastr cunoatere i are originea n senzaie, Le. Gndirea uman e aservit
senzaiei. Dup Scotus, dimpotriv, intelectul agent acioneaz direct asupra intelectului posibil
n calitate de cauz concurent, desigur, dar totui direct. Marca fmitudinii se afl n necesitatea
concursului, necesitate extrinsec naturii gndirii i a intelectului, ce ine doar de starea de
decdere a omului dup pcatul lui Adam: necesitate de fapt, nu de drept.
De altfel, specia care concureaz cu intelectul agent n producerea universalului complet
nu e specia sensibil a aristotelicilor. E o specie care vehiculeaz nu o form inteligibil virtual,
ci o natur de sine nedeterminat, acea natur comun, extrapolat, a esenei indiferente a lui
Avicenna, plasat de Scotus ca baz real a tuturor judecilor de asemnare i ca principiu al
oricrei percepii: acest universal incomplet perceput de simuri o dat cu particularul i care este
virtual la fel de ndeprtat de determinare n singularitate i de indeterminare n universal223
Rezultatul concursului cauzal al speciei vehiculare a naturii comune i al aciunii
intelectului agent n intelectul posibil d natere, aadar, universalului complet: ceea ce Scotus
numete conceptul obiectiv al lucrului cunoscut. Se marcheaz aici o nou ruptur cu
epistemologia aristotelic. Inteligibilul complet produs n intelectul posibil nu e descris pur i
simplu ca form inteligibil n act a intelectului posibil. n termeni riguroi, procesul de
cauzalitate concurent trebuie descris dup cum urmeaz: concursul cauzal al fantasmei i al
intelectului agent d natere unei specii inteligibile. Dar de ndat ce aceasta este cauzat - Ci.
Duns Scotus, Ordinalii), 1 disl. 3 quaesl. 6 8 Cf. Duns Scotus, Quaest; l/rf /; /i, YII, quaest.
I8 8
I formal n intelectul posibil, este cauzat simultan un obiect abstract, nu n mod formal, ci
obiectiv. Altfel spus, nu trebuie confundat aciunea lui species vehicular asupra intelectului
posibil, care produce forma inteligibil a unui lucru (i. E. conceptul su formal) cu aceea a
intelectului agent, care produce un concept obiectiv al lucrului astfel cunoscut. Intelectul agent
produce n intelectul posibil conceptul obiectiv al lucrului al crei species vehicular imprim
conceptul formal. Desigur, cele dou nu pot fi disociate, deoarece exist concurs i producere
simultan. E vorba mai degrab de a marca, n conceptul obiectiv, ceea ce provine de la lucrul
exterior i ceea ce provine din intelectul nsui. n aceast delicat jonciune se realizeaz la
Scotus unirea empiricului i aprioricului, n concursul catizal a doi factori ntr-un acelai produs,
unul din factori provenind formal din lucrul nsui, iar cellalt tinznd obiectiv spre el: ceea ce
face n principal dintr-un obiect un obiect este faptul c potenta tinde spre el, nu c el imprim n
ea o specie. Dei nu pe de-a-ntregul tematizat ca atare, distincia purttoare a universalului
complet este prin urmare cea dintre lucrul exterior i obiect, dintre realitate i obiectivitate: Ceea
ce face n esen din lucru un obiect const mult mai puin n aciunea exercitat de lucru asupra
facultii noastre de a cunoate, ct n actul prin care intelectul nostru pune stpnire pe el224
Doctrina scotist a universalului poate fi rezumat astfel: nu trebuie s se confunde <a>
actul de senzaie i percepia naturii comune n singular, <b> intuiia naturii comune ca natur de
sine nedeterminat. <c> sesizarea univesalului complet n fiina s obiectiv i <d> conceptul
metalogic de universal i de universalitate.
Obiect prim al actului de senzaie ndreptat asupra singularului (= a) dar sesizat de ea din
unghiul singularitii, natura comun, n unitatea s, poate fi sesizat de gndire ntr-o intenie
prim (= b), adic ntr-un act intenional ce prezint natura comun n neutralitatea sa, n
separarea s eidetic225 independent de universalitate i de singularitate. De fapt, conceptul
care surprinde natura comun ca natur comun nu o sur - Ci. L. Gilson, Avicenne et le point de
deparl de Duns Scot. AHDLMA, 2(1927). P. 181 ? Ci. O. Boulnois. Relles intentions: nature
commune et universaux selon Duns Scot. Revue ilt meldphwttjue el de uiomle, 1992/1 p. 25
Prinde ca universal, o surprinde c esen indiferent, adic astfel nct s nu existe contradicie
cu ceea ce este aceast natur a fiinei ntr-un alt subiect. Mai mult dect cu privire la intelecia
aristotelic a indivizibilelor (rj Rcov diaipsxa>v votjoll, De an, III, 6 430a 26) sau la cea a
obiectelor imateriale (III, 6 430b 31), se poate vorbi prin urmare aici de o intuiie a esenelor,
cci, dup spusele lui Scotus nsui, intuiia prim a naturii comune e intuiia lui natura n aa fel
nct nici un mod s nu fie coneles n acelai timp cu ea. Aceast intuiie (= b) nu este totui
reductibil la percepie (=V) deoarece, n percepie, natur e surprins din unghiul singularitii,
pe cnd n intuiia esenei, modul de intelecie este universalitatea. Totui, cum intuiia esenei
lui natura este o intelecie fr cointelecie, modul de intelecie al naturii este ntr-adevr
universalitatea, dar acest mod nu este neles el nsui n aceast intuiie226 Deci, intuiia
scotist a esenelor este un mod formal de intelecie a naturii, pe care o surprinde n mod
universal, dar nu ca universal.
Universalitatea adevrat e afirmat ntr-un alt act de cunoatere care nu mai atinge
universalul n indeterminarea s privat (indeterminaio privat), ci n indeterminarea s
pozitiv, contrar oricrei determinri (universalitas contraria) i permind conceperea
quidditativ a universalului n orice subiect (n omn) interesat, universalitate ce precede n mod
natural intenia secund sau universalitatea logic (=d), altfel spus, relaia de predicabilitate
(habitudo de multis) exprimat ca atare de predicatele universal i universalitate. n mod
natural, universalul complet este predicabil de asemenea despre orice subiect, n msura n care
poate fi conceput quidditativ n orice subiect. Dar aceasta nu nseamn totui c e o intenie
secund. Predicabilitatea s nu e descriptibil dect prin mijlocirea unei intenii secunde, adic
metalingvistic, n enunuri ca om este un universal, adic nu o natur indiferent multiplicitii,
ci un predicabil susceptibil de a fi atribuit unei multitudini de singulare din aceeai specie, din
momentul n care e conceput quidditativ ntr-o multiplicitate de singulare. Asta nu nseamn c
universalul complet este o simpl intenie secund n sensul descris supra: conceptul obiectiv de
Cf. Duns Scot, Ordinalii), II, dist. 3 33 om nu e intenia de universalitate (=d).
Indeterminarea contrar e numele scotist al predicabilitii reale a esenei; indeterminarea
privativ, numele toleranei ontologice a esenei; universalitatea logic, coninutul intenional
corespunztor proprietii metalogice a universaliilor, proprietate enunat concret, prin termenul
universal i abstract, prin termenul universalitate.
Unitatea obiectului sesizat n percepie pe fondul unei naturi comune, sesizarea acestei
naturi n nuditatea s, ca pur formalitate inteligibil, apoi sesizarea ei n fiina s obiectiv de
form universal predicabil n realitate despre mai multe lucruri reprezint contramodelul scotist
al modelului empirist aristotelic al genezei conceptului din Metafizic, A: senzaie, experien a
repetiiei n memorie, concepere a universalului. Acest contramodel devine posibil prin relectura
scotist a noiunii de intuiie intelectual (vo)? Intellectus) folosit inopinat de Aristotel la
sfritul Analiticii secunde: datorit ei, Scotus are ideea de a plasa ntre percepia sensibil i
conceptualizarea logic dou tipuri de intuiie a naturii comune i anume intuiia esenei n
indeterminarea s privativ care o face predicabil despre mai multe lucruri (de multis) i cea a
universalului n indeterminarea s contrar, care l face predicabil despre toate subiectele (de
omni).
Apare astfel limpede ce anume separ doctrinele lui Scotus i cele ale lui Toma cu privire
la cunoaterea intuitiv, percepie i universalii. Adevrata ruptur ntre secolul al XHI-lea i al
Xiv-lea este inaugurat de Scotus nc de la sfritul secolului al XlII-lea i nu de Occam. E o
schimbare n regimul de gndire, de stil, de scriitur, de mod de a interoga, schimbare de
problematic de asemenea, pe trama comun. Abordndu-l pe Occam, l prsim deci mai mult
pe Toma dect pe Scotus. Prin multe aspecte ale sale, occamismul este boal, considerat de unii
mortal, a scotismului. Din punctul nostru de vedere, e mai degrab aducerea n stare de criz a
noii configuraii epistemice produse de Scotus. O criz ce i are propria logic, pe care o putem
prezenta la fel de bine (n aceasta const, de altfel, specificitatea s) ca pe o cotitur cognitivist
i ca pe o cotitur lingvistic.
Occam i nominalismul
Vzut de la distan, filosofia medieval se mparte n dou bande rivale, una, cea a
occamitilor, se folosete de brici, cealalt, a brboilor, i ascult brbile crescnd. Quine pare
s fi spus totul n aceast privin, atunci cnd a propus s se rad barba lui Platon cu briciul lui
Occam. Aceasta s fie cauza pentru care antiplatonismul e marc distinctiv a occamismului?
Nimic nu e mai puin sigur. Orizontul teoretic al lui Occam e aristotelismul i filosofia timpului
su. mpotriva lor ntoarce el armele criticii. Pentru a nelege sensul revoluiei occamiste n
revoluia secolului, al Xiv-lea, trebuie examinate nainte de toate armele i terenul unde le
utilizeaz. Mai degrab dect s specificm dinainte caracteristicile nominalismului lui Occam,
l vom cuta acolo unde el ne ateapt: n punctul n care d primul su atac - la Aristotel.
SEMANTIC I ONTOLOGIE
Occam e aristotelician, dar aristotelismul su e redus din punct de vedere ontologic. Din
cele patru feluri de existeni deosebii prin relaiile a fi spus despre i a fi n (Categorii, 2), el nu
reine dect substanele prime i calitile lor. Toate calitile sunt caliti individuale: albeaa lui
Socrate (i. E. cea a acestui om), albeaa lui Brunei (i. E. cea a acestui cal), distincte numeric unele
de altele, aa cum sunt purttorii lor. Deci, pentru Occam, toi aceti existeni sunt nite
singulare. Consecina cea mai important a acestei ontologii numit particularist sau
parcimonioas este eliminarea entitilor care puseser pn atunci cele mai multe probleme
filosofilor: <a> substanele secunde, adic genurile i speciile i <b> calitile comune, cum ar fi
albeaa neleas ca proprietate real mprtit de o pluralitate de indivizi.
Substanele prime sunt constituite din forme i din materii, care sunt prile lor interne sau
eseniale, dar nu au nici o autonomie fa de ele227 Fiecare substan individual are forma
Cf. CI. Panaccio, La philosophie du langage de Guillaume dOccam, n S. Ebbesen (ed.)
Sprachlheorien n Sptantike und Miltetatter, Tubingen, Gunther Verlag, 1995 p 185 Lucrrile lui
Panaccio, n care interpretarea lui Occam este, din punct de vedere filosofic, cea mai coerent i
mai sistematic din toat literatura recent, fundamenteaz esenialul discuiei noastre. S
individual (forma particularis) i materia s individual (materia particularis). Nu exist nici
form comun pentru dou lucruri singulare, nici materie comun pentru dou lucruri singulare.
Aadar, dup Occam, nu exist generalitate n lucruri. Nu exist generalitate dect prin
semnificaie. Acest punct de vedere e capital deoarece permite, de unul singur, situarea lui Occam
n dezbaterea asupra universaliilor. Totui, pentru a face acest lucru, trebuie neles foarte bine ce
este semnul pentru Occam. Un semn e un lucru singular cruia i se ntmpl s reprezinte
simultan o pluralitate de alte lucruri, fie <a> prin natur, fie <b> prin convenie. Numele comun
cal e un semn prin convenie. Pentru orice locutor care l aude, acest nume reprezint toi caii
singulari. Generalitatea aparine astfel doar numelor comune. n acest sens, se poate spune c
Occam e nominalist, deoarece e de la sine neles c o astfel de doctrin a numelui ca semn
implic reducerea speciilor i a genurilor la nite simple nume comune. Cu toate acestea, numele
comune prime nu sunt numele scrise (literrae, la Aristotel) sau pronunate vocal (voces), ci
conceptele mentale (passiones animae, potrivit terminologiei din De interpretatione). Numele
comune mentale in de ceea ce Occam numete discursul conceptual (Summa logicae, I, 1),
adic limbajul mental anterior tuturor limbilor instituite de oameni i de care acetia se servesc
pentru a comunica. Deci limbajul mental este compus din cuvinte care sunt concepte, iar acestea
sunt semne naturale, n opoziie cu cuvintele scrise i orale a cror semnificaie e produsul unor
convenii.
Cuvintele, conceptele i lucrurile: refacerea triunghiului semiotic
Triunghiul semiotic care, de la Aristotel ncoace, determina raportul dintre cuvinte,
concepte i lucruri e nlocuit printr-o structur de subordonare ntre semne. Aa cum era prezentat
n De interpretatione, raportul dintre cuvinte, concepte i lucruri se stabilea graie a dou relaii
fundamentale: <a> relaia dintre sunetele vocale (<pa) vai) i conceptele mentale (pasiuni sau
afeciuni ale sufletului), votjjuara potrivit exegezei neoplatomciene; <b> relaia dintre aceste
afecte (sau noeme) i lucruri. Relaia <a> era postulat ca fiind convenional, sunetul emis de
voce fiind prezentat ca ov/udoXov al strilor sufletului. Relaia <b> era, dimpotriv, postulat ca
natural, conceptul fiind semn (qrjfieTov) al lucrurilor, imediat i n primul rnd (npcbxco,).
n acest
Dispozitiv nu exist prin urmare relaie direct, imediat ntre cuvinte i lucruri, ci o relaie
simbolic i convenional ntre cuvinte i concepte i o alta, semiotic i natural, ntre concepte
i lucruri, relaie definit de Aristotel drept o relaie de asemnare sau similitudine. Cuvintele
scrise fiind definite ele nsele ca simboluri ale cuvintelor emise de voce, se crea o serie de relaii
eterogene: dou relaii convenionale - <al > ntre cuvintele scrise i cuvintele orale, <a2> ntre
cuvintele orale i concepte; o relaie natural <b> ntre concepte i lucruri. Aceast separare
scotea n eviden dou fenomene: diversitatea scriiturilor i a limbilor, identitatea conceptelor la
toi oamenii, ntemeiat pe identitatea. Lucrurilor pentru toi oamenii.
<a2>
Cuvinte pronunate
Concepte
Lucruri l Cuvinte scrise
Cuvinte scrise
Definit n acelai timp ca o similitudine sau asemnare Ojuocco/Lia ntre lucru i o
stare a sufletului, un afect, conceptul era semn natural n sensul n care el semna cu lucrul i era
cauzat de lucru. n traducerea latin a lui Boetius, distincia ntre relaiile <al-2> i <b> nu era
lexicalizat: cuvntul nota (not) red n acelai timp pe ovtj. DoA. Ov i pe orjjLiEov. De
altfel, ideea potrivit creia conceptele ar fi semne ale lucrurilor imediat sau n sens fundamental
i prim era dificil de surprins n versiunea boetian -doar n traducerea lui Wilhelm de Moerbeke
cuvntul grecesc npcoTOD, redat prin primum, sugera clar c conceptele erau semnele prime ale
lucrurilor. Dat fiind ordinea de expunere a lui Aristotel care pornea de la sunetele emise de voce,
adic de la cuvintele orale, pentru a ajunge la concepte, apoi la lucruri, situaia conceptului ca
semn prim nu mai era nici ea prea clar; cea care se impunea era, dimpotriv, noiunea de raport
imediat, deoarece ntregul dispozitiv prea formulat pentru a sugera absena relaiei directe ntre
cuvinte i lucruri. Totui, dac s-ar fi pus ntrebarea referitoare la fundamentul raportului ntre
cuvinte, concepte i lucruri, rspunsul n-ar fi permis nici o ndoial: cauznd conceptele, lucrurile
erau cele care susineau ansamblul dispozitivului deoarece, n ordinea presupoziiilor, relaia <al>
o presupunea pe <a2> care, la rndul ei, presupunea pe <b>. naintea lui Occam, majoritatea
filosofilor medievali insistau deci mai puin asupra particularitilor relaiilor <a>-<a2> dect
asupra dependeei lor fa de <b>. La moditi, triunghiul lui Aristotel era interpretat dintr-un
punct de vedere fundaional: modi significandi ale cuvintelor pronunate fiind paralele cu modi
intelligendi ale conceptelor, ele nsele paralele cu modi essendi ale lucrurilor, se putea spune c
modurile de a semnifica erau fundate pe modurile de a gndi iar acestea, la rndul lor, pe
modurile de a fi ale lucrurilor. De altfel, majoritatea autorilor era de acord s spun c teoria
semantic, adic analiza semnificaiei, se referea la relaiile de tipul <a>, n special la <a2> i
lsau n afar, ca innd de psihologie, studiul raportului <b>. I nlocuind analiza aristotelic a
semnificaiei cu o teorie a subordonrii, Occam a desfiinat limitele diviziunii ntre semantic i
psihologie, restabilind n acelai timp o relaie imediat ntre cuvinte i lucruri. Teoria
subordonrii urmrete s arate primordialitatea conceptului asupra celorlalte semne. Occam
respinge teza aristotelic clasic (amplificat de traducerea lui Boetius) conform creia cuvintele
scrise semnific cuvintele orale, care semnific ele nsele conceptele care, ele i numai ele,
semnific lucrurile. Subordonarea e un mod de a exprima relaia implicat n producerea de
semne. n instituirea s, un semn scris e subordonat semnului vocal, iar semnul vocal nsui,
atunci cnd e instituit, e subordonat unui concept, ns de fiecare dat semnul scris e investit cu o
semnificaie identic cu cel cruia i e subordonat: deci, dac semnul mental, conceptul,
semnific lucrurile nsele, sunetul vocal ce i este subordonat semnific aceleai lucruri, iar
semnul scris, subordonat n acelai timp semnului vocal i, prin el, conceptului, semnific exact
aceleai
Lucruri. Dei semnificaiile lor sunt subordonate unele altora, cele trei feluri de cuvinte,
cuvintele scrise, cuvintele orale, cuvintele mentale au aceeai semnificaie, ele semnific lucrurile
singulare. Avem astfel urmtorul dispozitiv:
Concepte
Cuvinte orale
Cuvinte scrise
Lucruri subordonare semnificare
Acest dispozitiv nu exclude existena unor cuvinte special instituite pentru a desemna nu
lucrurile, ci conceptele nsei. Pe acest punct se ntemeiaz, de altfel, teoria universaliilor.
Conotaia, redefinire occamist a paronimiei
Ontologia aristotelic, aa cum a motenit-o tradiia de la tipologia stabilit n Categorii, 2
distingea dou feluri de substane, substanele prime i substanele secunde i dou feluri de
accidente, accidentele particulare i accidentele universale. Ontologia redus a lui Occam reduce
aceast clasificare la o bipartiie: substanele i accidentele sunt particulare. Aceast reducere are
dou feluri de consecine. La nivel ontologic, ea aduce n prim plan distincia lui Porfir ntre
accident separabil i accident inseparabil. La nivel semantic, ea antreneaz o redefinire a noiunii
de paronimie, versiune aristotelic a teoriei platoniciene a Formelor eponime. Dei aceste dou
remanieri pun fiecare n felul su probleme specifice i cer rspunsuri distincte, se poate lesne
constata c sunt legate la nivel semantic.
Termeni absolui i termeni conotativi
Aa cum le concepe Occam. Categoriile mentale se reduc la dou tipuri de termeni. n
capitolul I din Categorii, Aristotel distinge trei feluri de lucruri: omonimele (avnd acelai nume
i o definiie diferit), sinonimele (avnd acelai nume i aceeai definiie) i paronimele (lucruri
care, deosebindu-se de un altul dup caz, i primesc denumirea de la numele su). n tradiia
interpretativ a lui Aristotel, unii comentatori au deplasat noiunile de omonimie, sinonimie i
paronimie de la lucruri spre cuvintele i sunetele vocale nsele (<p (x>vai). Comentatorii
neoplatonicieni ai lui Aristotel, printre care n primul rnd Simplicius i Boetius, au plasat apoi
paronimia n poziie strategic, n calitate de revelator privilegiat al relaiilor complexe existente
ntre cuvinte, concepte i lucruri: un paronim era un lucru ce i primea de la un alt lucru att
fiina, ct i numele. Toate exemplele de paronimie erau accidente. Aceeai relaie gramatical
prea s existe ntre substanele prime i substanele secunde, ct i ntre termenii accidentali
concrei (alb) i termenii accidentali abstraci (albea). Aristotel ocolise problema, lund
drept exemplu raportul gramatic-gramatician care, n tipologia Categoriilor, 2 se lsa tratat fr
nici o dificultate: era vorba n ambele cazuri de un accident, dar termenul abstract (gramatic)
era luat ca exemplu de accident particular (o anumit gramatic, adic o anumit tiin
gramatical, exist ntr-un subiect, de exemplu sufletul lui Socrate, dar nu e afirmat despre
sufletul lui Socrate, nu se spune Sufletul lui Socrate este aceast gramatic), n timp ce termenul
concret (gramatical) era luat ca subiect de atribuire a unui accident universal (tiina, care este
ntr-un subiect, sufletul lui Socrate, dar e atribuit unui alt subiect, gramatica, permite s se
spun, ntr-adevr: Gramatica e o tiin). De altfel, el fcuse deosebirea ntre dou moduri de
atribuire, atribuirea sinonimic i atribuirea nesinonimic sau paronimic. Atribuirea sinonimic
era definit ca atribuire ntre lucruri al cror nume e comun i a cror noiune e identic. Or,
aceasta era tocmai definiia substanei secunde, caracterizat prin faptul de a fi spus despre
subiectul su conform numelui i definiiei. Aceast tez lsa s se neleag c subiectul i ceea
ce i este atribuit sunt dou lucruri diferite i c ele i sunt sinonime. Prin ea, Aristotel reorganiza
de asemenea problem universaliilor, rezervnd atribuirea sinonimic doar cazurilor n care
subiectul era fie un individ (dac predicatul era
O specie, o diferen sau un gen), fie o specie (dac predicatul era o diferen sau un gen). Astfel,
predicaia sinonimic interesa doar substanele secunde. n schimb, ea nu avea valoare pentru
accidentele universale din moment ce, dup Aristotel, accidentele universale sunt lucruri inerente
altor lucruri, pe cnd substanele secunde nu sunt inerente nici unui lucru. De aici se putea trage
concluzia c substanele secunde nu sunt pur i simplu nite lucruri. Totui, n Cat, 5 Aristotel nu
deosebea sistematic i terminologic planul lucrurilor, cel al cuvintelor i cel al conceptelor, astfel
nct domnea cea mai mare confuzie n interpretarea ce se putea da atribuiei sinonimice. Aceast
confuzie nu era nlturat nici n rndurile consacrate atribuiei nesinonimice sau paronimice
(10a28 - blO), al cror singur rezultat tangibil era de a afirma c qualia sunt lucrurile spuse
denominativ dup calitile corespunztoare (n majoritatea cazurilor, adic aproape ntotdeauna,
qualia sunt spuse denominativ). ntre teoria predicaiei i distincia schiat n Categorii, 5 ntre
substanele prime semnificnd o substan, substanele secunde semnificnd doar calitatea,
lectorul se afla prins ntr-un fel de cerc unde proprietile semantice preau a fi atribuite unor
lucruri i unde cuvintelor preau s li se aplice caracteristici ontologice.
Dintr-un anumit punct de vedere, reducia occamist a ontologiei la substan i la
calitile particulare, adic la accidentele particulare i redefinirea semantic a termenilor pe care
o atrage dup sine constituie o refacere integral a cmpului semnificaiei i al predicaiei n
reeaua format de Categorii, 1 2 5 i 8 Distincia ce permite aceast reorganizare este distincia
ntre termenii absolui i termenii conotativi.
Termenii absolui sunt cei care se aplic n mod uniform tuturor semnificailor. Sunt
categoremele mentale ce desemneaz substanele prime, adic lucrurile singulare, care sunt
substane. Deci termenul absolut nlocuiete, n economia Categoriilor, 1 lucrurile sinonime i, n
cea a Categoriilor, 2 substanele secunde. Dar indecizia ontologic ntre cuvinte i lucruri, proprie
cercului Categoriilor, e nlturat. Nu exist dect lucruri singulare, caracterul absolut e propriu
termenilor. Termenul absolut e definit doar prin relaia de semnificare interpretat extensional: un
termen absolut este ceea ce filosofii contemporani numesc astzi un termen de specie natural
{natural kind term), cum este de exemplu termenul om sau termenul cal. Termenul absolut nu
stabilete nici o diferen ntre semnificaii si, el i semnific pe toi n mod egal i cu titlu prim.
Semnificaii unui termen absolut T sunt definii la rndul lor n mod predicativ, ca ansamblu al
indivizilor despre care este (a fost, va fi sau poate fi) adevrat s se spun aceast este 7.
Aceast definiie predicaional, al crei enun l mprumutm de la Claude Panaccio, se situeaz
structural n locul definiiei nesigure a predicaiei sinonimice. Dar ea nchide sistemul i asigur
coerena raportului ntre cuvinte, lucruri, concepte.
 Occam opune termenilor absolui termenii conotativi. Termenul conotativ are dou
semnificaii: una, prim, care este de acelai tip cu cea a termenului absolut, cealalt, secundar,
pe care Occam o numete conotaie. Exemplul canonic de termen conotativ este alb - termen
dotat cu o istorie bogat n momentul n care Occam l ia n stpnire, deoarece Aristotel l
folosete n Categorii, 2 pentru a ilustra accidentul particular - un anumit alb exist ntr-un
subiect, respectiv n corp, dar el nu e afirmat despre nici un subiect (nu se spune: Corpul este
acest alb) -i, n Categorii, 5 pentru a postula c, n opoziie cu specia i genul, care semnific o
substan de o cutare calitate, albul nu semnific nimic altceva dect calitatea, adic semnific
n mod absolut calitatea. Fcnd din termenul alb, contra inteniei exprese a lui Aristotel, un
termen conotativ, care nu semnific n mod absolut calitatea, ci dou serii de semnificai:
semnificaii primi^ lucrurile individuale albe crora li se aplic i pe care le poate nlocui ntr-o
fraz i semnificaii secunzi, albeele singulare atribuie denominativ lucrurilor individuale albe,
Occam resoarbe astfel fenomenul paronimiei n acela, mai general, al conotaiei, care se aplic de
asemenea termenilor relaionali (ca tat). Deci termenii paronimiei sunt, ca toate conotativele,
termeni concrei ce semnific direct (n recto) substanele singulare i secundar (oblic1 n
bbliquo), adic conoteaz, calitile singulare, permind ca acestea s fie atribuite substanelor
singulare. Termenul conotativ este paronimul sau termenul accidental concret din tradiia
intenionist. Diferena fa de intenionaliti const n aceea c Occam nu se mulumete s aeze
paronimul n cadrul limbajului oral i scris. Limbajul mental nsui este mai nti compus din
termeni absolui i clin termeni conotativi.
Retopirea Categoriilor, 1 se sfrete aadar prin eliminarea omonimiei. Nu exist
echivocitate n limbajul mental. Ontologic, definiia occamist a paronimiei clarific decisiv
perspectiva
ALA1N DE LIBER articulat zadarnic de Aristotel n Categorii, 1 2 5 i 8 Conotaia se
potrivete perfect cu bipartiia ontologic a realului n substane i accidente. A spune c
paronimul e un termen care conoteaz un accident nseamn a spune c el semnific, n primul
rnd, ansamblul indivizilor la care se aplic i c semnific, n al doilea rnd, accidentele inerente
acestor indivizi. Aa cum scrie Panaccio, un termen T conoteaz un accident a dac i numai dac
exist o substan s, astfel nct T s semnifice strict s, dac i numai dac a i e inerent lui s-2f
redistribuire ridic o singur problem: cea a distinciei ntre accident separatul i accident
inseparabil.
Accident separabil i accident inseparabil
Definind accidentul drept ceea ce se produce i dispare fr a atrage dup sine
distrugerea subiectului su, Porfir deosebete dou tipuri de accidente: accidentul separabil, de
exemplu a dormi, pentru om; i accidentul inseparabil, ca a fi negru pentru un corb sau pentru un
etiopian. Aceast distincie nu i pune probleme din moment ce se poate concepe n cel mai bun
caz un corb alb i un etiopian care s-i piard culoarea fr ca subiectul nsui s fie distrus,
ceea ce nu tirbete definiia general a accidentului ce afirm c dispariia sa nu atrage dup sine
pe cea a subiectului. n ontologia lui Occam, accidentul inseparabil pune totui o problem
inedit. Astfel, dac anumite substane, de exemplu corbii i etiopienii, posed n orice moment al
existenei lor un accident a, i.e. negreala, noiunea de termen absolut neleas ca termen de
specie natural pare ameninat s se scindeze. ntr-adevr, cum s considerm c un termen
precum cal i un alt termen precum corb sunt de acelai tip, dac semnul conceptual corb
conoteaz automat un accident particular: negreala individual.
Dup Pierre Alferi, exist aici un impas, impasul accidentului din care Occam scap cu
preul unui iretlic ce pstreaz distincia ontologic ntre accidentul inseparabil i propriul su
proprietatea, dar ascunde o slbiciune profund - cea a ontologiei singularului considerat ca
atare, slbiciune de unde R Cf. CI. Panaccio, Nominalisme occamiste et nominalhstne
contemporani, Dialogiu, 26 (1987), p.286 decurge nsi necesitatea unei depiri a ontologiei.
n ce const acest impas? Occam ncepe prin a reformula definiiile lui Porfir. Accidentul
separabil este cel ce poate fi suprimat natural (per naturam), fr ca subiectul s fie distrus.
Accidentul inseparabil este cel ce nu poate fi suprimat natural fr ca subiectul s fie distrus, dei
distrugerea s-ar putea datora i puterii divine. Dup Alferi, problema pus ontologiei occamiste
este aceea c, din punctul de vedere al naturii, aceste definiii las s subziste problema
accidentului, care nu e rezolvat dect din punctul de vedere al puterii divine absolute. De unde
necesitatea unui iretlic expus n continuarea imediat a textului, pentru a putea deosebi
propriul de accidentul inseparabil. S reamintim textul n traducerea lui Joel Biard: [accidentul
inseparabil difer de propriu, cci] dei el nu poate fi suprimat n mod natural din subiectul al
crui accident inseparabil este, el poate fi totui suprimat dintr-un alt subiect fr ca acesta s fie
distrus229 Sau, n latin: tamen consimile accidens auferri potest ab alip subiecte sine illius
corruptione - termenul consimile nu e tradus. n interpretarea lui Alferi, Occam postuleaz c un
accident inseparabil nu poate fi redus sau suprimat n mod natural din cel cruia i este accident
inseparabil, totui el poate fi suprimat n acelai mod, consimile - adic natural {per naturam) -
dintr-un alt subiect fr a distruge acel subiect230. Aceasta e suficient pentru a-l deosebi de
propriu, deoarece propriul nu poate fi diminuat din nimic fr a distruge lucrul (de nullo potest
auferri sine corruptione rei), ceea ce echivaleaz cu a spune c el nu e mai separabil de un lucru
dect de altul, fr a-l distruge. Astfel, dac negreala corbului nu poate fi suprimat n mod
natural din corb fr ca acesta s fie distrus, negreala poate fi suprimat n mod natural din
Socrate fr ca acesta s fie distrus, n timp ce propriul nu poate fi suprimat din nimic fr a se
distruge lucrul. Cu alte cuvinte, ceea ce deosebete accidentul inseparabil de propriu este faptul
c, dei - asemenea propriului - accidentul inseparabil nu poate fi suprimat n mod natural din
subiectul su sine corruptione subieci, el poate fi suprimat ntr-un mod natural dintr-un alt
subiect fr ca aceasta s duc la distrugerea sa.
Cf. Guillaume dOccam, Somtne de loeuiue, l prtie, traci, f Biard, Manvezin, T. E. R
1988 (1 ed.), p. 87 - Cf. P. Alferi, Guillaume dOckham, Le smgulter, Paris. Ed. de Mnuit,
1989 p. 102
Putem crede, evident, c e vorba aici de un iretlic. Totui, argumentul este coerent.
Totul se bazeaz pe traducerea (respectiv pe netraducerea) lui consuni/e. Ceea ce susine Occam
este c. n cazul unui accident a care nu poate fi separat de un subiect x fr distrugerea lui x,
exist ntotdeauna n lumea real un accident asemntor lui a, consum/e accidens, altfel spus un
accident a care poate fi separat de un alt subiect, y, fr distrugerea lui y. Or, nu acesta e cazul
propriului. ntr-adevr, dac se ia propriul b (de exemplu capacitatea de a rde) care este propriul
unui subiect z (un om), nu exist niciodat n lumea real un propriu asemntor lui b, altfel spus
un propriu b care s poat fi separat de un alt subiect fr a distruge acest subiect - cci dac b
este un propriu asemntor lui b, el este n mod necesar propriul unui subiect asemntor lui z (un
alt om), oricare ar fi acest subiect. Atotputernicia divin nu joac aici dect un rol complementar.
Ea face mai evident, accentund-o, diferena ntre propriu i accidentul inseparabil: ea subliniaz
posibilitatea logic pentru corbi de a nu fi negri chiar dac n lumea real negru este n mod
natural inseparabil de corbi. Claude Panaccio vede aici semnul c se poate deci spune c pentru
fiecare corb exist o lume posibil n care acest corb nu este negru, o lume unde el continu s
fie semnificat (n sens strict) prin termenul corb, dar nu prin termenul negru). Dac, aa cum
admite Panaccio, atotputernicia divin joacla Occam rolul unui principiu logic ce permite
inventarierea lumilor posibile, admiterea explicit a fiinelor posibile n rndul semnificailor
unui termen i identificarea anumitor fiine n lumile posibile asigur distincia ntre termenii
absolui i termenii conotativi2. Rmne s aflm dac exist pentru fiecare om o lume
posibil n care acest om nu e capabil s rd. Occam exclude o asemenea ipotez. De fapt, dac
recunoate c propoziia Omul rde e contingen (adic nici necesar, nici imposibil), atunci
propoziia Once om e capabil s rd sau echivalentul ei Orice om poate rde i este necesar
pentru c ea nu poate fi fals atta timp ct ar fi adevrat o propoziie ce enun existena
subiectului su. Dac, referindu-se la un posibil (de possilnli), propoziia Orice om e capabil s
rd nu poate fi fals dac e enunat i dac subiectul ei e pus n locul a ceva, aceasta se
datoreaz faptului c expresia capabil
Gf. CI. Panaccio, Notiiinalisme occamiste, p. 287
CEARTA UNIVERSALI1LOR s rd se potrivete oricrui om, nu i se potrivete dect
lui i i se potrivete mereu, aa cum nota deja Porfir, dar i faptului c - i intersectm aici
tematica lumilor posibile - nici Dumnezeu nsui n-ar putea face s existe un om care s nu fie
capabil s rd. n realitate, chiar dac n-ar rde niciodat, un om ar rmne mereu capabil s
rd, cci n-ar fi contradictoriu ca el s rd. Deci, dac Dumnezeu ar crea o fiin care ar
poseda toate caracteristicile unui om, mai puin capacitatea de a rde, aceasta nu ar fi un om. Un
om care nu ar fi capabil s rd (nsibilis) este o imposibilitate logic. Un om care n-ar fi rztor
(ridens) nu ar fi dect un accident. Diferena ntre propriu i accidentul inseparabil este astfel bine
fundamentat. Teoria termenilor conotativi e salvat i odat cu ea ntregul dispozitiv ele analiz
a limbajului mental necesar soluionrii problemei universaliilor.
Limbaj mental, semnificaie i referin
Fundamentul redistribuiei occamiste a semanticii i a psihologiei pe care se ntemeiaz
ntreaga s teorie a universaliilor este c conceptele sunt semnele prime ale lucrurilor i c
cuvintele nu semnific conceptele, ci lucrurile. Aceste dou exigene sunt complementare i
fiecare i are propria importan. Faptul c conceptul e un semn al lucrurilor permite s i se
aplice definiia valabil pentru orice semn numit categorematic: ceea ce aduce ceva n cunoatere
i este apt n mod natural s fie pus n locul a ceva (Summa logicae, I, 1). Supleanta, funcie
referenial a semnului n cadrul unei fraze, este aadar o proprietate a semnelor conceptuale
mentale precum i a cuvintelor spuse i scrise. n termeni logici, Occam postuleaz c, n mod
fundamental, limbajul mental, adic gndirea, e compus din propoziii constituite ele nsele din
termeni (termini), adic din concepte (conceptus). Ca semne, aceste concepte au proprieti
semantice - semnificaie i referin - aa cum au cuvintele (dictiones) ce intervin n diferitele
limbi. Proprietile semantice ale propoziiilor, adevr i falsitate, depind de cele ale termenilor.
Limbajul mental nu este totui constituit numai din termeni simpli, n sensul de concept - semn
natural al lucrurilor. Exist o adevrat sintax a limbajului mental care presupune trierea, pe
baza unor criterii semantice, a constituenilor ce urmeaz a fi pstrai: semnificaia fiind
proprietatea fundamen
Tal, Occam distinge mai nti categoremele (cu o semnificaie definit i determinat, finita ei
certa}, care semnific independent de un context prepoziional i sincategoremele, care au doar o
funcie sintactico-semantic deoarece, fr a semnifica nimic prin ele nsele (adic fr a
semnifica nici un lucru), afecteaz funcia sau referina categoremelor: aa sunt, de exemplu,
semnele cantitii (cuantificatorii) precum tot, nici unul etc, la fel anumite prepoziii i
adverbe, precum n afar de, doar, n calitate ele etc. Utilizarea categoriilor gramaticale arat
c se poate rafina, prin acest mijloc, analiza constituenilor limbajului mental. i n acest caz,
reducia se opereaz n raport cu datele tradiiei gramaticale. Din cele opt pri de vorbire Occam
elimin tacit interjecia i pare a considera ca redundante participiul, n raport cu verbul i
pronumele, n raport cu substantivul. Rmn astfel, n principiu: substantivul, verbul, adverbul,
conjuncia i prepoziia. Dintre accidentele substantivului, Occam pstreaz cazul i numrul,
ezit s pstreze comparaia i calitatea i elimin fi genul i figura, rezervate limbii vorbite i
scrise. Dintre accidentele verbului, el elimin de asemenea distinciile de conjugare i de figur,
proprii limbilor vorbite i scrise, nepstrnd dect diferenele de mod, de diatez, de numr, de
timp i de persoan. Drept consecin, categoria logic de termen categorematic susine analiza
limbajului mental. Categorema este pentru limbaj ceea ce este substana pentru fiin: unitatea
prim, autonom i ireductibil232. De fapt, categorema preced propoziia, iar semnificaia s
nu depinde de aceasta din urm. Chiar dac, evident, orice termen simplu aparinnd unui limbaj
are drept una din finalitile sale aceea de a figura ntr-o fraz, punctul de vedere al lui Occam e
atomismul semantic23 Acest atomism e legat de nsi concepia Semnificaiei categoremei
mentale. El e legat ele un nominism. Semnificaia pe care se sprijin n ultim analiz totul este
neleas ca relaia numelui propriu sau comun cu lucrurile singulare al cror semn este.
Semnificaia numelui conceptual mental este prin urmare pur extensional, n deplin afinitate cu
o lume fizic format exclusiv din substane i din caliti. Chiar dac Occam distinge mai multe
sensuri ale cuvntului a semnifica, unul strict, conform cruia Cf. CI Pan 233 Cf. CI Panao
accio, La philosophie du langage.. P. 189 accio, ibid, p. 202
CEARTA UNIVERSALIII. OR un semn semnific toate lucrurile reale crora li se aplic
n momentul enunrii sale i un altul, larg, conform cruia el semnific lucrurile trecute,
prezente, viitoare sau posibile (inclusiv cele care ar putea exista dar nu vor exista niciodat)
crora li se aplic, adevrul e c, pentru el, semnificaia nu e mediatizat de nici un universal
extramental, nici o Idee platonic, nici o entitate abstract la Frege234 Nominalismul lui
Occam ncepe de la nivelul teoriei semnificaiei termenilor. Aceast diferen apare cu claritate
dac se compar semnificaia n sens larg cu ceea ce i corespunde n logica colar clin secolul al
XlII-lea, cu noiunea de supleant natural. Logic terminist a secolului al XlII-lea deosebea n
general semnificaia, proprietate extrapoziional a termenilor (pronunai sau scrii) pe baza
semnificailor. Dup ce a definit semnificaia drept reprezentare convenional a unui lucru
printr-un sunet vocal, Petrus Hispanus afirma c deoarece orice lucru este fie universal, fie
particular, un cuvnt care nu semnific un universal sau un particular nu semnific nimic (ceea
ce i permitea s exclud din semnificaie termenii sincategorematici). Dar el aduga
semnificaiei astfel definite o capacitate referenial extrapropoziional, supleanta natural,
definit drept acceptarea unui termen comun pentru toi cei de care el e apt n mocl natural s fie
participat (ceea ce i permitea s opun referina extrapoziional a unui termen ca om tuturor
oamenilor trecui, prezeni i viitori, referinei sale extrapropoziionale - supleanta numit
accidental, unde capacitatea referenial era redus la entitile cerute de predicat, de exemplu
un Verb la pasiv sau la viitor).
Ali autori au fost nc i mai explicii atunci cnd au definit supleanta natural ca
aplicndu-se tuturor celor ce sunt, au fost sau vor fi participani la forma comun pornind de la
care a fost impus termenul25 Transfernd referina la concepte, nu doar la cuvintele scrise sau
rostite, eliminnd mediaia formei comune i a participrii, Occam ataca realismul universaliilor
chiar la baza s: realismul semnificaiei i al impoziiei. Doctrina impoziiei numelor prin forma
comun vehicula un rest de platonism, mai precis doctrina Formelor eponime, parte fundamental
a tuturor platonismelor medievale. Or, tocmai acest rest era eliminat de
Cf. CI. Panaccio, ibid, p. 190
Cf. Nicolas de Paris, Summae Melenses, ed. De Rijk, p. 458
Redefinirea pur extensional a semnificaiei. Dar, n msura n care semnificaia era direct
atribuit cu titlu prim conceptelor mentale nsele, ntregul edificiu al realismului fundat pe relaia
indirect ntre cuvintele rostite sau scrise i lucruri, prin imtermediul unei entiti abstracte
(concept quidditativ) era repus n discuie. Prin aceasta, doctrina universalilor a lui Occam
dobndea un loc aparte n alternativa la realism oferit pn atunci: ea era nominalist, n msura
n care reducea universaliile la nite nume comune, dar era i conceptualist, n msura n care
aceste nume comune erau concepte, mai exact un subansamblu de concepte mentale - de semne
conceptuale ce nu mai erau naturale, ci convenionale.
Teoria general a numelor
Orice semn semnific un lucru individual; totui, anumite semne semnific alte semne.
Distincia, tradiional de la Augustin ncoace23, ntre semne ale lucrurilor i semne ale
semnelor dobndete, la Occam, o nou importan. Un semn, oricare ar fi el, este un lucru
individual. Conceptele mentale, semne naturale ale lucrurilor extramentale, sunt ele nsele lucruri
mentale, mai exact caliti ale spiritului (spiritul fiind definit el nsui ca o substan prim).
Semnele care semnific alte semne sunt astfel supuse aceleiai legi ca i celelate semne, lege
conform creia un semn semnific ntotdeauna un lucru individual: ele semnific o entitate
individual. innd seama de diferena ntre cuvintele din limbile vorbite i scrise i conceptele
sau termenii limbajului mental, Occam ajunge s refac n ntegime doctrina impoziiilor i a
inteniilor, pe care moditii o aduseser la un punct de sistematizare maximal n cadrul
psihologiei intenionale legate de ontologia lor realist. El numete nume de prim impoziie
semnele categorematice, cuvinte orale sau scrise care semnific n mod convenional lucruri
extramentale individuale i intenii prime semnele conceptuale naturale ale lucrurilor
individuale crora li se subordoneaz. El distinge apoi numele de impoziie secund care sunt
cuvinte orale sau scrise categorematice semnificnd convenional alte semne convenionale i
inteniile secunde care sunt semne conceptuale categorematice mentale Cf. Augustin, De
Magislro, IV, 7 (Bibliotheque augustinienne, 6), p. 60 semnificnd n mod natural alte semne
mentale. Aceast distincie o-eneral este, n detaliu, mai complex: < 1 > Expresia nume de
impoziie secund este neleas n dou moduri: < la> n sens larg, este nume de impoziie
secund orice nume ce semnific sunete instituite convenional n calitatea lor de sunete instituite
convenional, adic semnificative, fie c este sau nu aplicabil inteniilor sufletului (care sunt
semne naturale). Este cazul expresiilor precum substantiv, pronume, conjuncie, verb,
caz, numr, mod, timp etc. nelese aa cum le folosete gramaticianul, adic pentru a
semnifica pri ale discursului pe timpul ct ele semnific (numele predicabile despre sunete
vocale att alunei cnd nu semnific, ct i atunci cnd semnific nu sunt aadar nume de
impozite secund). < lb> n sens strict, este nume de impoziie secund orice nume care
semnific semne convenionale instituite fr a putea fi aplicate inteniilor sufletului (care sunt
semne naturale). Este cazul expresiilor precum conjugare sau figur, care nu pot (i aceasta e
singura cauz a excluderii lor dintre numele de impoziie secund n sens strict) semnific o
intenie a sufletului, deoarece nu exist deosebire de conjugare i de figur pentru verbele
mentale.
<2> Numele de prim impoziie sunt toate numele care nu sunt nici nume n sensul < la>
nici nume n sensul < lb>. Totui, expresia nume de prim impoziie e neleas n dou moduri:
<2a> n sens larg, tot ce nu este nume de impoziie secund e nume de prim impoziie: n acest
sens, termenii sincategorematici sunt nume de prim impoziie; <2b> n sens strict, doar numele
categorematice care nu sunt nume de impoziie secund sunt nume de prim impoziie.
<3> Numele de prim impoziie n sensul strict de la <2b> sunt ele nsele de dou feluri,
i.e. unele <3a> sunt nume de intenie secund, altele <3b>. Sunt nume de intenie prim.
<3a> Numele de intenie secund sunt cele ce sunt impuse cu precizie pentru a semnifica
inteniile sufletului su impuse cu precizie pentru a semnifica n acelai timp inteniile sufletului
care sunt semne naturale i alte semne care sunt instituite convenional (sau ceea ce
caracterizeaz astfel de semne). Exist deci <3al> un sens larg i <3a2> un sens strict al expresiei
nume de intenie secund. n sensul larg <3al>, un nume de intenie secund este un nume ce
semnific intenii ale sufletului (care sunt semne naturale) i poate semnifica de asemenea sau nu,
semne instituite
Convenional, doar pe timpul ct ele sunt semne, adic nume de impoziie secund n sensul
<la>. Astfel, n sensul <3al> un nume de intenie secund poate fi n acelai timp un nume de
impoziie secund. E cazul numelor utilizate referitor la ceea ce se numete universalii. Numele
gen, specie etc, ca i numele universal i predicatul sunt nume de intenie secund, pentru c
ele nu semnific nimic altceva dect intenii ale sufletului (care sunt semne naturale) sau semne
instituite arbitrar. n sensul strict <3a2>, un nume de intenie secund este un nume ce semnific
doar intenii ale sufletului (care sunt semne naturale). n sensul <3a2>, nici un nume de intenie
secund nu este aadar un nume de impoziie secund.
<3b> Numele de intenie prim sunt toate celelalte nume, adic acelea care semnific
lucruri ce nu sunt nici semne, nici ceea ce caracterizeaz aceste semne. i aici se poate distinge
ntre <3bl> numele ce semnific n mod precis lucruri i <3b2> numele ce semnific simultan
astfel de lucruri i de semne, precum numele lucru, fiin, ceva (aliquid) etc, adic ceea ce
scolasticii numesc transcendentalele, ntr-o formulare derivat de la Avicenna.
Exist deci semne ce semnific n acelai timp semne convenionale i concepte mentale:
acestea sunt semnele de impoziie secund n sens larg <al>, care sunt fie cuvinte orale, fie
cuvinte scrise i numele de intenie secund n sens larg <3al>, care sunt concepte. Exist, de
asemenea, nume care sunt n acelai timp de prim impoziie i de intenie secund: de prim
impoziie, deoarece nu semnific un semn convenional, dar de intenie secund deoarece
semnific un concept mental: e cazul prin excelen al cuvntului oral concept.
Aceast clasificare complex, ce permite s se degajeze un aspect metalingvistic prin
reperarea posibilitii de aplicare reciproc la dublul nivel al limbajului mental i al limbajului
convenional (deoarece numele de impoziie secund se poate aplica unui concept mental, iar
numele de intenie secund se poate aplica unui semn convenional), este dac facem abstracie
de tez ontologic particularist care susine ntregul sistem, unul dintre cei trei stlpi ai
doctrinei universaliilor. Al doilea este doctrina inteniilor; al treilea; doctrina supleantei.
Articularea celor trei i ofer lui Occam principiul soluiei sale.
Teoria general a inteniilor
O intenie a sufletului este ceva care, n suflet, se afl acolo (natum) pentru a semnifica
altceva. Revenind asupra teoriei aristotelice a cuvintelor, conceptelor i lucrurilor, Occam
subliniaz primordialitatea deinut, dup opinia sa, de conceptul punctului de vedere semantic.
Reformulnd De interpretatione ntr-un sens occamist, el spune deci c cuvintele scrise sunt
semne secundare fa de cuvintele rostite care, n sfera limbajului convenional, se bucur de
primordialitate (primatum) i c cuvintele rostite semnific ele nsele n mod secundar ceea ce
inteniile sufletului semnific n mod primar. innd cont de paralelismul relativ (modificat
morfologic i semantic) dintre limbajul oral (propoziia vocal) i limbajul mental (propoziia
mental), elementele din care se compune propoziia mental reprezint n suflet semnul unui
lucru, n grij sa permanent de a reorganiza i simplifica datele tradiiei aristotelice, Occam
enumera diversele moduri n care acest semn e caracterizat de tradiia peripatetic antic i
medieval: intenie a sufletului (intenio animae), concept al sufletului (conceptus animae),
pasiune a sufletului (passio animae) n sensul de impresie psihic, similitudine a lucrului
{similitudo rei) - la care adaug, oarecum n trecere, c acest semn este numit de Boetius n
comentariul su la Peri hermeneias intelecie (intellectum) . Aceast ultim not conduce n
miezul redefinirii oceamiste a lui intenio. Am vzut pn aici c termenii mentali ce constituie
propoziiile mentale sunt n acelai timp semne i concepte, semne conceptuale. n prezent,
trebuie s considerm aceste semne conceptuale ca fiind totodat i intelecii - dup Boetius, aa
cum l interpreteaz Occam, propoziia mental este compus din intelecii. Aceste intelecii nu
sunt intelecii ale sufletului intelectiv la un mod real (non sunt realiter animae intellectivae) - nu
sunt pri reale ale sufletului intelectiv ci simple semne n suflet, care semnific alte lucruri i a
cror propoziie este compus. Nu sufletul intelectiv e constituit din intelecii, ci propoziia
mental este cea compus din semne conceptuale care sunt intelecii.
De fiecare dat cnd cineva profereaz o propoziie vocal, formeaz mai nti n forul
su interior (interius) o propoziie mental ce nu Cf. Wiliiam de Occam, Summa logicae, I, 12
Aparine nici unei limbi, clin moment ce muli oameni forme? /;! Frecvent n forul lor interior
propoziii pe care nu tiu s le exprime din cauza insuficienelor idiomului lor. Elementele acestor
propoziii mentale se numesc concepte, intenii, similitudini i inteleiir?.
Astfel, singura problem const n a ti ce este acest semn din suflet, numit de tradiie n
mai multe feluri. Occam menioneaz trei opinii, profesate succesiv de el nsui: <a> semnul
mental e un produs fictiv al sufletului (quoddam fictum per animam); <b> semnul mental este
<bl> o calitate ce exist subiectiv n suflet i <b2> distinct de actul nsui de a nelege (distincta
ab actu inielligendi); <c> semnul mental e nsui actul de intelecie. Cele dou teorii <a> i <b>
au fost susinute i abandonate de Occam. Dei veche (ea este considerat ca fiind tipic
aristotelic de ctre John de Salisbury care, n al su Entheticon, vorbete despre universalii ca
figmenia ratioms), teoria lui fictum a fost mult timp considerat drept teoria occamist a lui
intenia i discutat ca atare de-a lungul secolului al Xiv-lea. Cea de a doua teorie se opune
doctrinei lui esse obiectivum al conceptului mental,? I X L, I A I. V* CXI 1 V-JUlllacl cikW
iii iiiuv v^/_ji, y< i - . ^L-iti-j Lvii^b j gufl^/3 p. 230 sq.). Cea de a treia teorie este cea la
care ajunge Occam i care constituie pivotul criticii sale la adresa psihologiei intenionale. El
ajunge la ea aplicnd principiul numit de economie sau briciul lui Occam, ilustrat abundent n
secolul precedent deja de ctre Toma de Aquino i Duns Scotus28-ambii mprumutnd-o dintr-o
maxim colar extras din Aristotel care pretinde c se inspir clin Empedocle (!): Frustra fit per
plura qitod potest fieri, per paucwra2-9 Argumentul lui Occam e simplu: din moment ce ar fi
inutil s se fac cu un numr mai mare de principii ceea ce se poate face cu mai puin, e inutil s
se pun o calitate subiectiv n suflet n plus i n afar (praeter) actului de intelecie nsui. Or,
dat fiind definiia cea mai general a semnului - a semnifica altceva i a fi pus n locul a altceva
- cum cele dou proprieti de semnificare i de referin se potrivesc -: ys Cf. Duns Scotus,
Quaest. Melaph, IV, quaest 2 23 ->w Cf. Aristotel, Fizica, I, 4 188al7-l8: E mai bine s se ia
principii mai puin numeroase i n numr limitat, aa cum face Empedocle. Cf. i Audorilales
Aristolelis, 26 ed. Hamesse, p. 141: Peccalum est fieri per plura quod pnlest fieri per paucinru.
Att actului de intelecie ct i unui alt semn, nu exist nici un motiv pentru a susine c semnul
mental este o calitate subiectiv distinct de nsui actul de a nelege.
Deoarece definiia semantic a semnului se aplic la nsui actul de a nelege, teza lui
Occam este c actul de a nelege este el nsui acel semn mental studiat de tradiie sub numele de
intenie, concept, similitudine i intelecie.
Clasificarea inteniilor este n mod evident omogen cu cea a numelor de intenie prim i
secund (care o presupune, dei Occam o expune n prealabil). Prin urmare, se pot distinge: <al>
inteniile prime n sens larg: orice semn intenional ce exist n suflet i nu semnific n mod
precis intenii sau semne, fie c e vorba de un semn n sens strict, ie. de o categorem avnd
drept funcie de a fi pus pentru semnificatul su sau de un sens larg (fr capacitate
referenial), Le. de o sineategorem. n acest sens, verbele mentale, sincategoremele mentale,
conjunciile mentale etc. Sunt intenii prime; <a2> inteniile prime n sens strict, adic numele
mentale avnd drept funcie de a fi puse pentru semnificatul lor; <bl > inteniile secunde n sens
larg, care semnific n acelai timp intenii prime i semne instituite arbitrar; <b2> inteniile
secunde n sens strict, care semnific doar intenii prime.
Afirmnd c inteniile secunde care, ca orice semn mental, sunt acte de intelecie,
semnific n mod natural o intenie secund, n timp ce inteniile secunde sunt acte de intelecie
ce semnific lucruri care nu sunt intenii, Occam e gata s taie nodul gordian al certei
universalelor. Nu i mai rmne dect s pun la punct o teorie a referinei (suppositw): ct despre
capacitatea referenial a semnelor mentale, ea este invocat deja de mai multe ori n toate
locurile strategice ale analizei sale.
TEORIA OCCAMIST A UNIVERSALIILOR
n analiza pe care o face problematicii universaliilor, Occam dezvolt o tez general i o
tez mai precis. Teza general e dobndit cu instrumentele create pn aici: limbaj mental,
teorie a impoziiei i a inteniei. La prima din cele trei ntrebri ale lui Porfir i anume dac
universaliile sunt realiti ce subzist n ele nsele sau sunt doar simple concepte ale spiritului,
Occam
Rspunde c ele sunt doar semne conceptuale, adic nume de intenie secund. Acest
rspuns e menit s sublinieze faptul c semnificaii termenilor gen, specie, diferen,
propriu i accident nu sunt lucruri ci semne conceptuale - de exemplu termenul gen are ca
semnificat semnul conceptual animal. Altfel spus: categorema animal semnific toate
animalele singulare, iar categorema gen semnific, ntre altele, categorema animal. Exist
totui o diferen ntre limbajul mental i limbajul oral. Nu e suficient s se spun c universaliile
sunt nume de intenie secund, trebuie precizat cum funcioneaz n mod referenial aceste
categoreme, la cele dou niveluri. Aici inervine noua teorie occamist a lui suppositio care, aa
cum e formulat de Occam, completeaz armonios teoria metalimbajelor schiat de distincia
ntre impoziii i intenii240
Supleant simpl i supleant material
Occam distinge n mod fundamental trei tipuri de suppositio: supleanta personal,
supleanta material i supleanta simpl. Supleanta material i permite s duc la bun sfrit
sarcina asumat cu noiunea de impoziie secund pentru limbajul convenional; supleanta
simpl, s duc la bun sfrit sarcina asumat cu noiunea de intenie secund pentru limbajul
mental.
Fie urmtoarele enunuri orale: < 1 > Homo cumt (un om alearg) <2> Homo est species
(omul e o specie) <3> Homo est nomen (om e un nume).
n enunul oral <1>, categorema oral homo se refer la oamenii care sunt semnificaii
si. Occam spune, n conformitate cu uzanele logicii medievale, c este luat ca supleant
personal. Cu toate acestea, definiia occamistaa supleantei personale e foarte diferit de
definiiile obinuite. n logica secolului al XIII-lea, supleanta personal se nvecineaz cu
denotaia de indivizi (e accepiunea unui termen comun pentru inferiorii si)241 dar de indivizi
n sensul de lucruri individuale extramentale: supleanta - Cf. CL. Panaccio, La philosophie du
langage, p. 195 211 Cf. Petrus Hispanus, Tractatus, VI, , 7 ed. De Rijk, p. 82 personal se
opune supleantei simple definit ca accepiunea unui termen comun pentru lucrul universal care
este semnificat de el-l2 La Occam, supleanta e personal atunci cnd termenul este pus pentru
semnificatul su, fie c acesta e un lucru din afara sufletului, un sunet vocal, o intenie a
sufletului, un cuvnt scris sau orice altceva ce se poate imagina {Summa logicae, I, 64). Se vede
prin ce aceast definiie completeaz armonios teoria metalimbajelor. Cu noul su concept de
supleant personal, Occam poate nu numai s fac fa n mod logic exigenelor unei ontologii
reduse unde nu exist dect lucruri singulare, inclusiv inteniile sufletului nelese c semne
conceptuale, ci i s atribuie acelai tip de referin unor expresii ca Orice om e un animal (unde
semnificaii lui om sunt lucruri din afara sufletului), Orice nume vocal e o parte a discursului
(unde semnificaii lui nume sunt sunete vocale, adic pri ale limbajului oral), Orice intenie a
sufletului se afl n suflet (unde semnificaii lui intenie sunt intenii, adic nume ale limbajului
mental) i Orice cuvnt scris e un cuvnt (unde semnificaii lui cuvnt sunt nite semne scrise,
adic pri ale limbajului scris). n toate aceste cazuri, dintre care unele au o dimensiune
metalingvistic, termenul este pus pentru semnificaii si. Deci nu e suficient s se spun, aa
cum fceau logicienii secolului al XHI-lea, c exist supleant personal cnd un termen este pus
pentru un lucru {pro re), trebuie s se spun c exist supleant personal cnd un termen este
pus pentru semnificatul su i este luat n mod semnificativ. Acest lucru permite s se fac
deosebirea ntre supleanta personal i supleanta simpl. Aa cum o redefinete Occam, exist
supleant simpl cnd termenul este pus pentru o intenie a sufletului fr a fi luat n mod
semnificativ. Supleanta simpl comport una din trsturile (i numai una) supleantei personale
(n sens occamist), ea se refer la un concept mental. Ea se deosebete totui de supleanta
personal prin faptul c termenul luat n supleanta simpl nu e luat n mod semnificativ. n
enunul oral <2>, termenul om este pus pentru o intenie a sufletului. Aceasta deoarece specia
n discuie este o intenie a sufletului (i nu, evident, un lucru singular n afara sufletului, sau un
sunet vocal, sau un cuvnt scris, sau orice altceva ce s-ar putea imagina - de exemplu un lucru
universal n afara sufletului). Dar aceasta nu nseamn c
Cf. Petrus Hispanus, Tractatus, VI, , 5 ed. De Rijk, p. 81
Termenul oral om are o funcie semnificativ. n realitate, el nu semnific intenia mental, ci i
este doar subordonat ca semn i ambele semnific acelai lucru: oamenii individuali existeni n
afara sufletului. Deci, nu este doar insuficient ci i fals s se spun, cum fceau logicienii
secolului al XlII-lea i, mai trziu, marele adversar realist al lui Occam la Oxford, Walter
Burleigh, c exist supleant simpl cnd un termen este pus pentrd semnificatul su (pro suo
significato): supleanta e simpl cnd termenul este pus pentru o intenie a sufletului care, vorbind
la propriu, nu este tocmai semnificatul termenului, deoarece acest termen semnific lucruri
adevrate (aici, oamenii individuali) i nu concepte mentale.
Acest caz e diferit de enunul <3>, unde cuvntul oral hoino are supleant material.
Aa cum o redefinete Occam, exist supleant material atunci cnd termenul nu suplinete n
mod semnificativ, ci este pus pentru un sunet vocal sau pentru un semn scris. Supleanta
material comport trstura caracteristic a supleantei simple (n sens occamist), ea nu are
funcie semnificativ. Totui, ea se deosebete de supleanta simpl prin faptul c termenul dintr-o
supleant simpl nu este pus pentru un element al limbajului mental (un concept), ci pentru
elemente ale limbajului convenional (un cuvnt oral sau un cuvnt scris). n enunul <3>,
omeste pus pentru el nsui, fr a se semnifica pe sine. La fel se ntmpl cu <3> homo
scribitur (om este scris), unde termenul om este pus pentru ceea ce e scris. Aceast observaie
l face pe Occam s constate c cele trei tipuri de supleant (personal, simpl, material) sunt
valabile att pentru cuvintele scrise ct i pentru cele orale, pentru termenii mentali ct i pentru
termenii vocali sau scrii.
Este prin urmare la fel de fals s se spun, cum fceau anumii logicieni din secolul al
XlII-lea, c se vorbete de supleant personal deoarece termenul ar fi pus pentru o persoan (un
individ), de supleant simpl deoarece el ar fi pus pentru ceva simplu (o form comun) i de
supleant material deoarece el ar fi pus pentru o materie (fonic sau grafic).
Graie teoriei celor trei moduri principale de supleant, Occam poate desvri travaliul
de analiz metalingvistic necesar rezolvrii pseudo-problemei universaliilor. E suficient s se
trag toate consecinele din analiza propoziiei <2> n termeni de referin.
 Propoziia Homo est species nu prezint nici o dificultate metafizic, iar Porfir nu avea
de ce s pun n sarcina unei tiine mai nalte problema pe care o formulase i o nchisese n
acelai timp.
Propoziia Homo est species se analizeaz, prin urmare, n dou moduri elementare: <a>
La nivelul limbajului convenional, cuvntul oral om se refer la conceptul mental cruia i e
subordonat i semnific acelai lucru ca i el: adevraii oameni, n timp ce cuvntul specie
predicat despre el semnific semnificatul su, care e un concept mental.
<b> La nivelul limajului mental, cuvntul mental om se refer la el nsui.
Aceast situaie este inversat n propoziia Homo est nomen: <c> La nivelul limbajului
convenional, cuvntul oral om se refer la el nsui.
<d> La nivelul limbajului mental, cuvntul mental om se refer la cuvntul oral care i
este subordonat.
Dac avem acum n vedere termenii n structura global a propoziiei creia i aparin, se
poate spune c exist un oarecare paralelism ntre propoziiile <2> i <3>: n propoziia <2>,
termenul subiect om este un termen de prim intenie, avnd supleant simpl, iar predicatul
specie, un termen de intenie secund, avnd supleant personal; n propoziia <3> subiectul e
un termen de prim impoziie (i de prim intenie) avnd supleant material, iar predicatul
nume, un termen de impoziie secund avnd supleant personal. Exist posibilitatea ca acest
paralelism s fie enunat n mod mai global, postulnd c ntr-o fraz dat, un termen oarecare nu
poate primi supleant material dect dac cealalt extremitate a frazei este un termen de
impoziie secund i c nu poate primi supleant simpl dect dac cealalt extremitate este un
termen ele intenie secund.
Pentru a arta adevrul propoziiei Omul este o specie, Occam d aadar o interpretare
metalingvistic supleantei simple, comparabil cu doctrina sa despre semnificaia redus la relaia
plural a termenului cu diferii indivizi la care se aplic i devenit posibil prin introducerea
ideii de limbaj mental243 Aceast lo Cf. CI. Panaccio. La philosophie du langage., p. 196
CEARTA UNIVERSALII LOR intrepretare metalingvistic scurtcircuiteaz, dac se
poate folosi aceast imagine, nsui fundamentul semantic al realismului: necesitatea ca referentul
unui termen ce are supleant simpl s fie lucrul universal n afara sufletului semnificat de el cu
titlu prim. Simetria ncruciat a supleantei simple i a supleantei materiale nu era o simpl
alternativ tehnic la realism n cadrul semanticii propoziiilor, era instrumentul unei concepii
ntru totul diferit despre limbaj i despre gndire, att n ele nsele, ct i n relaia lor cu
lucrurile.
Analiza propoziiei Omul este o specie la Jean Buridan i Albert de Saxa
Distincia ntre supleanta simpl i supleanta material a fost de dou ori pus n discuie
de ctre Jean Buridan. Ca i Occam, Buridan denuna global interpretarea tradiional a distinciei
ntre supleant personal, simpl i material. Dar, n opoziie cu Occam, n-a ncercat s-o
reformuleze.
Unii au adugat un al treilea membru, pe care l-au numit supleant simpl. Au fcut-o
deoarece credeau c exist naturi universale n afara sufletului, distincte de singulare. Ei au spus
deci c un termen comun suplinete personal atunci cnd este pus pentru singularele nsei, c
suplinete simplu atunci cnd este pus pentru aceast natur universal i c suplinete material
atunci cnd este pus pentru el nsui. Dar eu cred c Aristotel a distrus o dat pentru totdeauna
aceast opinie, n cartea a Vil-a a Metafizicii; trebuie suprimat aadar aceast supleant simpl,
cel puin aa cum este ea explicat n aceast versiune4
Mai mult, el a respins, de asemenea, sau cel puin a neutralizat n favoarea supleantei
materiale, o versiune nou a supleantei simple, apropiat de ceea ce se nelegea Occam nsui.
 Unii spun c exist supleant simpl cnd un sunet vocal este pus n locul conceptului
care 1-a impus i supleant material cnd el este pus pentru el nsui sau pentru ceva
asemntor.
Se poate accepta aceasta, dar nu-mi tac probleme, cci eu le numesc pe ambele supleant
material-41
Pornind de la Buridan, o parte a tradiiei para sau post-occamiste analizeaz supleanta Iui
homo, n propoziia Homo est species ca supleant material sau simpl. Aceast asimilare
aparent a celor dou tipuri de supleant dovedete, dup cum se pare, aceeai voin de a reduce
capacitatea referenial a unui termen la un bipartism strict: pe de o parte, supleanta proprie sau
personal; pe de alta, supleanta improprie (material sau simpl). Aa se ntmpl, dincolo de
nominalism, la averroistul eclectic din secolul al XV-lea, Paulus Venetus i n tabra nominalist
nsi, la Albert de Saxa246 care, n Qiiaestiones n arte veterum. n Porphyrium pare s elimine
i el distincia marcat de Occam ntre propoziiile de tipul Homo est species i Homo est
nomeri.
n propoziia Homo est species, cuvntul homo are o supleant material sau simpl,
cci numele species este un predicat de impoziie secund, aparinnd supleantei materiale sau
simple i, n consecin, el trage (trahit) cuvntul homo spre supleanta material sau simpl-47
Dar e vorba de asimilare sau de prescurtare? Ne putem pune aceast ntrebare deoarece,
dup unii interprei, se pare c, la Occam nsui, supleanta lui homo e simpl, n cazul cnd
Homo est species este o propoziie oral i e material, n cazul cnd Homo est species este o
propoziie mental. Astfel, deoarece omite s precizeze c expunerea s vizeaz simultan aceste
dou tipuri de propoziii, Albert d impresia unei sinonimii ntre supleanta simpl i supleanta
material. Ipoteza e probabil, dar trebuie s ne ntrebm mai nti n ce context abordeaz
Buridan distincia tradiional a modurilor supleantei. Aceast ntrebare poate servi drept
revelator al tipului de criz introdus de occamism i al naturii dezbaterilor pe care le-a provocat.
Analiza propoziiei Homo est species arat c semanticile realiste i nominaliste sunt
incompatibile, la fel ca ontologiile i teoriile lor asupra intenionalitii.
Cf. Jean Buridan, Lectura Summae logkae, IV, 3 2 (text citat dup transcrierea inedit
a lui Hubert Hubien, cruia i aducem aici mulumirile noastre clduroase).
215 Itrid.
L41 Cf. A. Maieru, Terminologia logic delta tarda scolastic, Roma, Edizioni
dellAteneo. 1972 p. 295-298 - Cf. Albert de Saxa, Qtaest. n artein velerem. n Porph, quaesi.
3 247 ed. A. Munoz Garcia, Maracaibo, Universtdad del Zulia, 1988 p. 250\par
Reacia antinominalist a acionat tocmai pe acest teren (vom reveni mai jos). Dar ea a
acionat de asemenea i pe un alt teren. Printre toate cenzurile medievale ale nominalismului,
celebrul statut promulgat la Paris la 29 decembrie 1340 face s apar cu claritate miz, prin dou
stipular ce leag explicaia de text realizat de profesor i tipul de semantic pe care l
profeseaz:
Nici un profesor, liceniat sau student al facultii de arte din Paris s nu aib ndrzneala
de a declara fals sau literalmente fals ifahum de virtute sermonls) o propoziie binecunoscut a
unui autor, a crui carte face obiectul cursului.
La fel, nimeni s nu afirme c o propoziie este absolut sau literalmente fals, clac ar fi
fals conform supleantei personale a termenilor (Cartulanu al universitii din Paris, II, nr. 1042).
Atribuit de mai muli istorici lui Buridan, acest statut universitar constituie o reacie,
venit din tabra nominalist nsi, fa de modul de a preda bazat pe semantica occamist. n
cursul su (Lectura) asupra lucrrii Summa logicae a realistului Petrus Hispanus, nominalistul.
Buridan, pornind de la un text unde propoziia Homo est species e analizat n cadrul unui sistem
ce admite existena unor lucruri universale i unde supleanta simpl e definit c acceptarea unui
termen comun pentru lucrul universal semnificat de el, face din discutarea acestei propoziii
prilejul unei vaste expuneri asupra adevrului i falsului lui virtute sermonis, expunere n care
recenzeaz i critic trei mari opinii.
Prima <a>, n care se recunoate o versiune a tezei stigmatizate n decretul din 1340
asimileaz adevrul dup sensul literal al cuvintelor cu supleant prim i principal, adic cu
supleanta personal, contest orice valoare uzului lingvistic i respinge ca absolut fals de virtute
sermonis propoziia admis de Petru Hispanus. Cea de a doua <b> este contrar celei dinti:
uzul, ndeosebi cel al autorilor, singurii martori siguri ai primei impoziii a termenilor, i
subordoneaz adevrul sensului literal, deoarece discursul nu are putere semantic sau
referenial dect n funcie de impoziie i de uz.
Buridan respinge aceast poziie, pe motiv c, dup opinia sa, nu se poate identifica uzul
cu uzul cel bun (uzul autorilor). Poziia sa proprie este cea de a treia opinie: <c> sensul literal
este rodul unei decizii comparabile cu conveniile lingvistice care regleaz jocurile de limbaj n
disputele logice practicate n acea vreme. Deci sensul propriu al cuvintelor e constituit de aceast
semnificaie general acceptat, adic acceptat de o comunitate lingvistic (i profesional)
determinat, iar n funcie de ea exist sens literal, oricare altul fiind impropriu. Se poate astfel
spune, conform lui Buridan, c propoziia Homo est species este adevrat dac e luat n sensul
impropriu, adic n sensul n care o nelege auctor-u (aici Petrus Hispanus), dar c ea este fals
dac e luat n sensul literal al cuvintelor, n sensul propriu aa cum este el determinat de uzul
comun. Concluzia aparine unui fel de principiu de cantate instituional: de fiecare dat cnd un
autor formuleaz un enun susceptibil de a avea un sens adevrat, chiar dac impropriu, nu va
putea fi respins la modul absolut fr a se da dovad de ncpnare (negare simpliciter
proposiiionem esset esse dyscolum et protervum) - prescripie mai net dect critic occamist a
scriptores veteres voalat sud form de omagiu-48
Aceste analize ale lui Buridan, care arunc lumin asupra sensului statutului din 1340
ofer fundalul interpretrii lui Homo est species de ctre Albert de Saxa.
Urma problematicii buridaniene a sensului literal e vizibil n primele dou din cele trei
ipoteze pe care Albert le aeaz ca principiu al rspunsului su la ntrebarea: Trebuie admis
propoziia Omul este o specie? Prima ipotez <1> este c termenii unei propoziii trebuie luai
ntotdeauna dup supleanta personal, cu excepia cazului cnd autorii neleg altfel aceast
propoziie. A doua ipotez <2> este c dac predicatul unei propoziii ine de supleanta simpl
sau material, altfel spus, dac el nu poate fi predicat cu adevr despre subiect dect atunci cnd
acesta se afl de asemenea n supleant material sau simpl, el are fora de a atrage subiectul
spre o supleant simpl sau material, dac nimic nu l mpiedic s-o fac. Aa procedeaz
autorii cnd utilizeaz propoziii al cror predicat este un termen de intenie secund sau de
impoziie secund: ei nu simt necesitatea de a aduga subiectului o marc autoreferen-ial, cum
ar fi acest termen, pentru a-l pune n supleant material sau simpl. Regula uzual atunci -
subiectele sunt aa cum predicatele le permit s fie - este o justificare suficient a acestei
practici. Ipotezele <1> i <2> corespund deci poziiilor -? Cf. William dOccam, Summa
Ingicae, III. 4 3 ed. PH. Boehner, G. Gal, S. Broun, n Oper philnsophica, 1 Franciscan I (N. V.
11974 p. 758 Cf. i ibid, II, 4 p. 264-265
Ranciscan Institute. St. Boriaventure
<a> i <b> ale lui Buridan. n schimb, a treia ipotez <3> nu are nici un raport cu <c>: aceasta
deoarece punerea n supleant material sau simpl a unui termen luat semnificativ nu poate
avea loc cnd capacitatea de atracie exercitat de predicatul intensional este blocat de
cuantificarea subiectului cu ajutorul unei siucategoreme aparinnd aceluiai gen gramatical cu
subiectul. Numai n cazul exact cnd cuantificatorul i subiectul sunt, ambele, gramatical neutre,
poate exista aciune a predicatului asupra subiectului. Aceasta nseamn c trebuie s se fac o
distincie atent ntre Omnis homo est species i Ovine homo est species: aceast ultim
propoziie trebuie acceptat; n schimb, prima trebuie respins. Aceast distincie ciudat poate fi
explicat cu uurin. n cazul lui ovine homo, subiectul se afl n supleant material; n
omnis homo, el este n supleant personal249 Analiza lui Albert conduce, aadar, la bipartiia
buridanian ntre supleant material i supleant personal i, n acelai timp, la o tez
caracteristic a colii buridaniene care, dup mrturia lui Jean Dorp2D, admitea regula
gramatical conform creia orice cuvnt luat n mod material e de genul neutru.
Termenul om luat n mod material este de genul neutru, ca i cuvntul omne. Deci trebuie
acceptat fraza Omne homo est species deoarece sensul su este: acest termen om este o specie
(Iste terminus homo est species), iar tot ce i seamn la nivel oral, scris sau mental, este o
specie. n schimb, propoziia Omnis homo est species trebuie respins, cci ea semnific faptul
c nu exist nici un brbat i nici o femeie care s nu fie o specie, ceea ce este fals-1
Totui, problema fundamental nu este de a ti clac propoziia Homo est species e
acceptabil sub forma Iste terminus homo est species - altfel spus n sensul pur material - ci
dac ea poate fi - Sistemul format prin regula conform creia un predicat de intenie secund
i pune subiectul n supleant material i prin regula conform creia orice cuvnt care suplinete
n mod material este de genul neutru, era considerat ca fiind tipic buridanian ele ctre adversarii
parizieni ai buridanisinuliii, albertitii. Discipoli ai lui Albert cel Mare. Se poate evoca aici
mrturia lui Jean de Maisonneuve. Care i d o dezvoltare ampl, analiznd diferena ntre
propoziiile nulla unit) esl mbieclum i nullum unui est subieclitm. Asupra acestui:
Maisonneuve, Cmnmentnm aureum, I, 1; ms. Eiiangen 650! Lvb-2va, cu observaiile lui Z.
Kaluza, Lajs Querelles doctrimdes u Paris. Nominaliste* el realistei tnix mnfins des punct. cf.
Jean de
XIV el XV siecles (Quoblibet, 2), Bergamo, Lubrina, 1988 p. 116 nota 48 -? Cf.
Jean Dorp, Perutile Compendium lolius logice, ed. de la Veneia, 1499 f. H5ra. -? Cf. Albert de
Saxa, PerutUis Logica, I, 13 admis fr marcarea autoreferinei subiectului, aa cum o cere
ipoteza <2> i cum o refuz ipoteza <3>. Forma exact a lui quaestio n discuie este, atunci:
Trebuie acceptat propoziia Omul este o specie cnd nu se adaug acest termen (pentru a
forma Acest termen om este o specie)? Aceast problematic nu implic punerea sub semnul
ntrebrii a distinciei ntre supleant material i supleant simpl, dar tolereaz ca ea s fie
neutralizat: fie c e vorba de o propoziie oral sau mental, propoziia nu e acceptabil dect
dac termenul subiect nu e luat n mod semnificativ (ceea ce e valabil n acelai timp pentru
supleanta material i supleanta simpl). Sensul expresiei materialiter vel simpliciter este mai
puin cel al unei reduceri a unui tip de supleant la altul, ct indicarea paralelismului lor
funcional. De unde o poziie final care este n mod instituional antioccamist dar care, pe
fondul doctrinei angajate, nu este ca atare: trebuie acceptat propoziia Omul este o specie fr
a fi necesar s i se adauge lui om o expresie ca acest termen. Prin urmare, n Homo est
species predicatul este un termen ce ine de supleanta material sau simpl, el nu poate fi
verificat despre om dect dac om suplinete material sau simplu i nici un cuantificator nu
mpiedic predicatul s atrag cuvntul om spre supleanta material sau simpl - nu ncape
ndoial c Occam n-ar fi vzut nici un inconvenient n aceast analiz. Diferena fa de el este
c Albert ajunge la concluzia s (se poate spune c n Homo est species homo suplinete
material sau simplu i c propoziia trebuie acceptat), pornind de la ipoteza <2> completat cu
<3>, deci mpotriva susintorilor ipotezei <1>. Pstrnd supleanta simpl, Albert se
ndeprteaz de Occam prin aceea c adaug raiunilor filosofice marca insistent a unui respect
prudenial fa de audores, pe care se presupune c i ntemeia nvtura - pentru c toi autorii
antici au accepta-o (communiter), la fel ca pe Homo est species, spune el n mod explicit252
pentru c anticii fceau din supleanta simpl un membru al diviziunii (generale) a supleantelor,
va spune un alt buridanian, Marsilio dInghen203 trecnd de la principiul caritii la un fel de
maxim de pruden profesional. Dar el pstreaz supleanta simpl n interpretarea dat de
Occam, Cf. Albert de Saxa, Quaesliones n arlem velerevi. n Porph, 246 ed. A. Muioz
Garcia, p. 248 -l Cf. Z. Kaluza, La Querelles doctrinales Paris, 1988 p. 1 17 nota 53
ALAIM DE LIBER iar dac nvelete ntr-o disjuncie distincia occamist dintre
supleanta material i supleanta simpl, el nu o respinge explicit. n aceste condiii, interpretarea
occamist a lui Homo est species este reformulat de coala buridanian, ns fondul doctrinei
lui Occam nu e repus n discuie: dincolo de retuurile de detaliu, credo-ul nominalist rmne
tratarea supleantei simple ca simplu uz metalingvishc. Dac nu elimin supleanta simpl n
favoarea supleantei materiale i se mulumesc s noteze paralelismul lor, principala diferen
ntre nominalitii buridanieni i Occam rezid de acum ncolo n efectul ntrziat al statutului
nominalist din 1340 Le. n modul de a colabora cu autoritile. Dar acesta e un capitol al istoriei
instituionale, care nu ne privete aici.
INTLITIE I ABSTRACIE
Distincia ntre cunoaterea intuitiv i cunoaterea abstractiv primete un nou impuls.
Mai nti, ansamblul structurii expuse de Aristotel n De anima, III, 6 primete o nou
interpretare. Inteleciei indivizibilelor Occam i substituie un act aprehensiv incomplex care
preced i fondeaz actul aprehensiv complex, fiind n aparen corespondentul a ceea ce
Aristotel numea intelecia compuselor. n realitate, n msura n care actul aprehensiv complex
nu e actul judicativ, cel prin care subiectul judec o propoziie dat ca fiind adevrat sau fals,
actus apprehensivus complex al Iui Occcam nu e aseriunea (<poi,) despre care Aristotel spune
(Tricot, p. 189) c asemenea afirmaiei (xaTipaoiL,) 1 este ntotdeauna adevrat sau fals,
ci e formarea unei propoziii mentale asupra adevrului creia subiectul nu se pronun nc, dar
care e ntotdeauna presupus de judecat2-4 La fel, actus apprehensivus incomplex al lui
Occam nu este intelecia indivizibilelor cu care ncepe De anima, Iii, 6 ci este tocmai actul ce se
submparte n cunoatere intuitiv i cunoatere abstractiv, doi termeni binecunoscui ncepnd
cu Matteus ab Aquasparta i mai ales cu Duns Scotus, de la care sunt direct mprumutai.
Cunoaterea intuitiv a lui Occam nu este cea a lui Scotus. Mai exact, n timp ce Scotus
postula existena ei n snul unei -rH Cf. CI. Panaccio, lntuition, abstraction et langage mental
dans la theorie ocxamiste de la connaisance, Revue de melaphysique el de morale, 1992/1 p. fi3
CEARTA UN1VERSALIILOR lungi secvene argumentative consacrat memoriei i
reminiscenei, Occam face din ea un punct de plecare non-problematic. Exist o cunoatere
intelectual intuitiv a lucrurilor. E cunoaterea n virtutea creia intelectul poate ti (potest sein)
dac un lucru este sau nu este, cunoatere ce permite s se cunoasc n mod evident (evidenter
cognosci) c un lucru nu este atunci cnd nu este sau clac nu este i s se judece nu numai c
un lucru este atunci cnd el este, ci i c nu este atunci cnd nu este. A ti, a cunoate, a judeca
sunt date ca echivalente. ns Occam i precizeaz n mod decisiv concepia despre cunoaterea
intelectual intuitiv afirmnd c ea este cea care face s se cunoasc n mod evident un adevr
contingent, mai ales la prezent i nelegnd prin aceasta: care provoac o judecat evident
adevrat asupra unei propoziii contingente la prezent, referitoare la lucrul respectiv-.
Cunoaterea intuitiv e fundamentul unei judeci de existen. La polul opus, cunoaterea
abstractiv e cunoaterea unui lucru contingent care nu ne permite s tim cu exactitate dac un
lucru este sau nu este. Pe scurt: ea se refer din capul locului la existen sau la non existent
mai degrab dect la singularitate sau la non-singularitate. n realitate, eu pot avea cunoaterea
intelectual abstractiv a unui lucru singular (de exemplu a unui individ n absena sa), ca i pe
aceea a unei pluraliti de lucruri singulare, via un concept general.
Cunoaterea intuitiv a unui lucru este cunoaterea n virtutea creia se poate ti clac un
lucru exist sau nu exist, astfel nct, dac acel lucru exist, intelectul s-l considere imediat ca
existent i s aib certitudinea c el exist []. Ca regul general, se va numi aadar
cunoaterea intuitiv orice cunoatere incomplex a unui termen sau a unor termeni (sau a unui
lucru sau a unor lucruri) n virtutea creia se poate cunoate un adevr contingent oarecare, n
mod special cele care au legtur cu prezentul.
n schimb, se numete cunoaterea abstract, cunoaterea n virtutea creia nu se poate ti
n mod cert despre un lucru contingent dac el exist sau iui. Luat n acest sens, cunoaterea
abstract face abstracie de existen i de nonexisten, exact n msura n care, invers fa de
cunoaterea intuitiv, ea nu ne face s tim cu certitudine despre un lucru existent c el exist i
despre un lucru
Cf. Panaccio, ibid.
Nonexistent c nu exist. De altfel, printr-o cunoatere abstract nu se cunoate nici un adevr
contingent, cu att mai puin cele care au legtur cu prezentul.
Aceste premise (generale) fiind afirmate, trag din ele un anumit numr de concluzii.
<1> Cunoaterea intuitiv i cunoaterea abstract nu difer prin faptul c cunoaterea
abstract s-ar putea referi n egal msur la un lucru existent sau nonexistent, prezent sau absent,
n timp ce cunoaterea intuitiv ar putea privi doar lucrurile realmente existente i prezente. <2>
Cunoaterea intuitiv i cunoaterea abstract nu difer mai mult nici prin faptul c cunoaterea
abstract ar fi incapabil s-i ating obiectul n mod adecvat, adic n el nsui i ar trebui s se
mulumeasc s-i primeasc imaginea, n timp ce cunoaterea intuitiv ar atinge lucrul nsui, n
el nsui i n mod adecvat []. <3> Cunoaterea intuitiv i cunoaterea abstract nu difer mai
mult nici prin faptul c cunoaterea intuitiv ar avea n mod necesar o relaie real i actual cu
obiectul su, n timp c cunoaterea abstract n-ar avea n mod necesar o relaie real i actual
cu obiectul su, ci doar o relaie virtual []. <4> n sfrit, cunoaterea intuitiv i cunoaterea
abstract nu difer mai mult nici prin faptul c, n cunoaterea intuitiv obiectul ar fi prezent n
existena sa proprie, n timp ce n cunoaterea abstract el nu ar fi prezent dect printr-un
intermediar care l-ar reprezenta perfect n natura sa proprie esenial i cognoscibil. Prin urmare,
afirm c cunoaterea intuitiv i cunoaterea abstract difer prin ele nsele i nu din cauza
obiectelor pe care ne-ar permite s le cunoatem2.
n cursul natural al lucrurilor (adic fcnd abstracie de o intervenie divin care
provoac n suflet cunoaterea singularului ce permite s se judece, n absena lucrului, c acesta
exist), cunoaterea intelectual intuitiv i aprehendarea sensibil a unui lucru singular prezent
fizic trebuie luate mpreun. La ntrebarea de a ti clac n starea prezent a umanitii, intelectul
omului poate cunoate intuitiv sensibilele, Occam rspunde fr ezitare: da. Concurena
aprehendrii sensibile i a cunoaterii intelectuale a singularului nu pune nici o problem
special, cci aceasta din urm are o funcie specific la care cea dinti nu poate nzui: ea i
numai ea, este cea care genereaz judecata de existen. Pentru -5li Cf. William de Occam,
Ordinalii), Prolog, quaesl. 1 an. 1 a justifica existena cunoaterii intelectuale intuitive, Occam nu
trebuie s fac un ocol prea mare. E suficient s invoce principiul potrivit cruia n acelai
subiect, n aceeai facultate cognitiv, trebuie s se gseasc i cunoaterea complex i
cunoaterea incomplex pe care aceasta o presupune257 Adept al unei psihologii modulare n
sensul lui J. Fodor, Occam trateaz sufletul senzitiv i sufletul intelectiv drept dou subiecte
cognitive distincte258 Argumentul n favoarea cunoaterii intelectuale intuitive, mai puin
chinuit dect cel al lui Scotus, este prin urmare acela c, dac judecata singular de existen i
actul aprehensiv incomplex aparin aceluiai modul, intelectul, acesta trebuie s aib acces direct
la lucrurile singulare.
Marea noutate a psihologiei occamiste const aadar n a regndi integral, pronind de la
propria sa reinterpretare a lui De anima, III, 6 diversele secvene grefate mai mult sau mai puin
confuz unele pe altele de ctre Aristotel n Analitica secund, II, 19 Aspectul cel mai imediat
vizibil al acestei interpretri a aristotelismului este rescrierea seriei senzaie, memorie/imaginaie,
abstracie (universal de experien)/percepie, intuiie intelectual, care alimentase pn atunci,
dup cum se pare (dac se accept reorganizarea occamist) mai multe domenii de probleme n
acelai timp prost distinse i deci prost coordonate.
De la senzaie la abstracie
Aa cum l reconstruiete Occam, procesul cognitiv se prezint ca o secven cauzal
complex: lucrul sensibil produce <a> o senzaie, apoi, cu ajutorul senzaiei, <b> o intuiie
intelectual singular care produce la rndul su dou lucruri n interiorul intelectului: <c> o
judecat singular de existen (sau, ntr-un mod mai general, adeziunea sigur la nite propoziii
contingente la prezent) i <d> un act abstractiv simplu, indiferent fa de existena sau
nonexistena lucrului.
Acest act abstractiv este el nsui cauza <e> formrii unui habitus, adic a unei dispoziii
care este o form de memorie intelectual, din moment ce acest habitus este cel ce, dac e cazul,
ab Cf. William de Occam, Quodl. I, quaesl. 15 citat de CI. Panaccio Intuition, straction., p. 65
Cf. CI. Panaccio, Intuition, abstraction, p. 66
Va permite <f> reactivarea actului abstractiv iniial. Actul abstractiv nu este abstracia
universalului.
Trebuie tiut c exist dou tipuri de cunoatere abstractiv:
Exist o cunoatere abstmctiv ce se exercit asupra a ceea ce exist abstras din mai multe
lucruri singulare. n acest sens, cunoaterea abstractiv nu e altceva dect cunoaterea unui
universal ce poate fi efectiv extras dintr-o pluralitate ele lucruri. Dar exist i un alt tip de
cunoatere abstractiv, care face abstracie de existen sau nonexistena i de alte condiii ce
nsoesc un lucru singular n calitate de accidente contingente sau care se predic despre el.
Aceast cunoatere abstract nu ne face s cunoatem altceva dect ceea ce ne d cunoaterea
intuitiv: prin ambele tipuri de cunoatere este cunoscut acelai lucru singular, n ntregme i n
orice punct [acelai]-31
Fa de interpretarea curent a lui Aristotel, teoria lui Occam reprezint o adevrat
revoluie. Hiatusul psiho-fizic care, de la Avicenna ncoace, separa funciile cognitive revelnd
sensuri interne (n special imaginaia i memoria) i procesele de cunoatere intelectual,
mpiedica s se acorde locul cuvenit trecerii continue a blocului senzaie, imaginaie, memorie la
universalul de experien pe care, n Metafizic, A, 1 i n Analitica secund, II, 19 Aristotel l
descrisese sumar distingndu-l de o intenie intelectual a principiilor identificat de tradiia
interpretativ platonizant nc de foarte timpuriu cu o intuiie eidetic a esenelor. Punnd
intuiia intelectual a singularului, n concuren cu senzaia, n principiul nlnuirii cauzale ce
duce la abstracie, apoi, fcnd din abstracie nu formarea unui concept universal, ci un act
abstractiv indiferent de existena sau nonexistena lucrului i fcnd din acest act astfel neles
principiul unui habitus memorial ce fundamenteaz posibilitatea propriei reactivri, Occam
rempr-ea toate crile de joc. El rezona problema memoriei intelectuale lsat n suspensie de
tradiia avicennian, deplasa noiunea de indiferen a esenei de la sfer lucrurilor la cea a
conceptelor sau mai degrab a conceptelor interpretate ca acte de intelecie, rezolvnd totodat i
(pseudo-) problemele legate de distincia ntre formarea universalului de abstracie (inducia
abstractiv) i intuiia esenei n separarea s eidetic - distincie luat de medievali din Analitica
secund, II, 19
Cf. Wiiliam de Occam, Ordinului, prolog, tuaesl. 1 art. 1
Cunoaterea abstractiv i universaliile
Teoria oceamist a universaliilor poate fi rezumat fr nici o dificultate. Universalul nu
este un lucru, ci un concept. Conceptul nu este un simplu coninut obiectiv, ci un act conceptual,
referenial, ce trimite la o pluralitate de lucruri singulare. Acest act este un accident real al
spiritului, o calitate a sufletului, un act cognitiv ce nu are existen obiectiv (n calitate de
obiect pur i simplu intenional), ci doar o existen. Subiectiv n anima, cu alte cuvinte este o
calitate realmente inerent unui subiect: sufletul. Cum se ntmpl adesea, aceast teorie e
conceput de Occam n conformitate cu cea a lui Avicenna. De fapt, e o reinterpretare, pornind de
la teoria semnului conceptual, a ceea ce Avicenna ncercase s gndeasc la nivelul lui intenia:
un dublu statut, deopotriv universal i singular, al universalului.
Trebuie spus c orice universal, indiferent care ar fi el, este un lucru singular, dar numai
n sensul de universal prin semnificaie, adic deoarece este un semn al mai multor lucruri. E ceea
ce spune Avicenna n Metafizic, V: O form care exist n intelect este n relaie cu o
multiplicitate; sub acest raport, ea este un universal, deoarece este o intenie mental a crei
relaie cu lucrurile la care se refer e invariabil i continu: Dei universal n relaia sa cu
indivizii, aceast form, raportat la sufletul raional unde e imprimat, este universal. Astfel, ea
nu este dect una dintre formele ce se afl n gndire, ceea ce vrea el s spun este c universalul
e o intenie singular a sufletului nsui, apt de a fi predicat despre mai multe lucruri. Altfel
spus: aceast form e numit universal tocmai deoarece e apt de a fi predicat despre mai multe
lucruri, nu pentru a se reprezenta pe sine. ci pentru a reprezenta pluralitatea n discuie. n
schimb, n msura n care ea este o form ce exist realmente n intelect, ea e numit
singular21.
Subiectivitatea despre care -vorbete Occam nu e subiectivitatea psihologiei moderne: e
cea a subiectului aristotelic, subiectivitatea substanei singulare purttoare de accidente sau de
proprieti. Aceast calitate, acest accident mental care este con 1 CI. Wiiliam de Occam,
Summa logicae, I, 14
Ceptul, ntreine un raport de similitudo cu lucrurile pe care le reprezint. Pentru Occam, acest
raport este unul de semnificare i de semnificare natural. Orice concept universal poate fi astfel
definit n ultim instan ca un semn natural, cu alte cuvinte ca un termen mental ce semnific
mai multe lucruri crora le ine locul n propoziiile mentale ce constituie ele nsele limbajul
mental, cruia limbajul vorbit (vocal) i limbajul scris, ambele convenionale, i sunt
subordonate.
Punctul central al acestui dispozitiv cruia i-au fost date pn acum toate elementele, cu
excepia unuia, este tocmai cel ce rmne de definit. Panaccio 1-a formulat n mod remarcabil: Ce
raport exist ntre actul-semn pe de o parte, cel ce este elementul constitutiv al propoziiei
mentale i poate primi n ea o suppositio i actele intuitive i abstractive de cealalt parte? n
cazul abstraciei, care ne intereseaz n primul rnd aici, rspunsul decurge din surs: actul de
abstracie este o categorem conceptual, un nume comun susceptibil n principiu de a semnifica
mai multe entiti singulare distincte. Altfel spus: orice cunoatere abstractiv simpl este un
termen general al limbajului mental211
Aceast tez conine esenialul gestului de ruptur operat de Occam; fa de cele dou
sensuri posibile ale lui notiia abstractiv, abstracia n raport cu singularitatea i abstracia n
raport cu existena sau nonexistena. Occam afirm c actul abstractiv simplu, altfel spus
conceptul mental, este ntotdeauna de la sine un universal-r2 Trebuie acordat atenie fiecrui
element presupus sau implicat de aceast formul, cci este vorba de interpretarea nsi a ntregii
teorii occamiste a abstraciei. Miezul tezei lui Occam, cel ce face ca poziia sa s fie ireductibil
la teoriile empiriste ale abstraciei, este c conceptul de specie, s spunem conceptul specific
poate fi abstras pornind de la un individ unic263 Doar Duns Scotus se mai apropiase pn atunci
de aceast tez, afirmnd c o singur percepie sensibil este suficient pentru ca intelectul s
poat formmula conceptele universale corespunztoare. Dar ea dobndete la Occam un sens
diferit. Mai nti, ea e limitat la conceptele specifice. Mecanismul mental de reprezentare
schematic apt s funcioneze pornind de la un 2111 Cf. CI. Panaccio, Intuition, abstract ion., p.
68-69 -- Cf. CI. Panaccio, ibul, p. 70
L Cf. William de Occam, Quodl. IV, quaest. 17 Opera theolngica, IX, p. 385 eantion
unic, pentru a folosi definiia foarte potrivit a lui Panaccio2(H, nu e valabil pentru conceptul
generic: conceptul de gen nu e niciodat abstras dintr-un singur individ (Qiwdlibet, I, quaest.
13), ceea ce nseamn c ordinea de subordonare i de implicare logic a genurilor i speciilor e
invers fa de ordinea de dobndire i de formare a conceptelor nelese c acte abstractive.
Apoi, ceea ce susine Occam nu este faptul c o singur percepie sensibil e suficient pentru ca
intelectul s poat formula un concept universal, ci c un singur act de cunoatere intelectual
abstractiv e suficient pentru a forma un concept specific.
Prima parte a unei definiii [care exprim ce este un lucru, qukl rei], n mprejurarea de
fa genul, nu poate fi demonstrat nici a priori, nici a posteriori despre cel definit. Nu se poate
demonstra, de exemplu, c omul este un animal, o propoziie de acest gen e recuperat fr
silogism, pe canalul cunoaterii intuitive: De aceea, din moment ce conceptele de om i
animal exist n intelect, la vederea unui om individual se tie imediat c omul e un animal.
Aceasta nu nseamn c respectivele concepte preced cunoaterea intuitiv a omului - de fapt,
procesul e urmtorul: omul e cunoscut mai nti prin unul din simurile particulare; apoi, acelai
om e cunoscut de intelect i, dendat ce e cunoscut, avem o cunoatere general i comun
tuturor oamenilor (omni homini). Aceast cunoatere e numit concept, intenie, pasiune - un
concept care e comun oricrui om. De ndat ce acest concept exist n intelect, intelectul tie
imediat c omul e ceva, fr proces discursiv (sine discursu). Apoi, o dat ce a fost aprehendat un
alt animal sau alte animale, o cunoatere general [aplicabil] oricrui animal e solicitat, iar
aceast cunoatere general [aplicabil] oricrui animal e numit pasiune sau intenie a
sufletului sau concept comun oricrui animal. De ndat ce acest concept [conceptul de animal]
exist n suflet, intelectul l poate compune mpreun cu conceptul precedent [cel de om] i,
imediat ce ele sunt compuse cu ajutorul verbului a fi, intelectul accept acest complex fr nici un
silogism. i astfel se obine, fr a recurge la un silogism, orice propoziie de acest lip, n care
genul e predicat despre cel definit n sensul cel mai propriu al termenului-.
Aceast tez e legat de caracterul semantic al actului reprezentativ, adic de definirea
actului abstractiv ca semn conceptual mental i de definirea acestui concept ca similitudo.
Punctul de ruptur ntre Occam i predecesorii si este aici - Cf. CI. Panaccio, Intuition,
abstraction., p. 71 - Cf. William de Occam, Summa hgiaie, III 2 29 p. 557
Deosebit de accesibil. Similitudo occamist nu este o imagine-copie a unui lucru singular, nu
exist imagine simpl a singularului, nici nume propriu printre conceptele abstractive
incomplexe. Imaginea unui lucru singular pe care o am n minte, de exemplu cea a lui Socrate,
graie actului abstractiv simplu care face abstracie de existena precum i de nonexistena s,
reprezint n acelai mod tot ce i este maximal asemntor lui Socrate. Aceast imagine, acest
concept, acest act este deci general n sensul c poate, n principiu, s reprezinte toi indivizii care
sunt maximal asemntori i nu este un concept mai potrivit unuia dect altuia (Qitodlibet, V,
qiiaest. 7). Desigur, un astfel de concept deschis i poate restrnge aplicarea doar la Socrate, fr
a deveni mai simplu din aceast cauz; dimpotriv, cunoaterea abstractiv proprie e compus
din termeni simpli (Quodlibet, I, quaest. 13), ca un fel de descripia definit n sensul modern al
termenului266 Actul abstractiv simplu e ntotdeauna universal; cunoaterea abstractiv proprie,
mereu compus. n aceast reciprocitate se afl principiul fundamental al teoriei universaliilor:
orice concept specific este un act abstractiv simplu, pentru c orice cunoatere abstractiv este
comun i nu singular. Procesul de formare a universalului nu difer de procesul de abstracie n
sensul de act abstractiv simplu, el e formarea unui concept mental universal prin semnificaie,
deoarece e semn conceptual al unei pluraliti: pluralitatea lucrurilor maximal similare lucrului a
crui aprehendare direct, cunoaterea intuitiv, a generat prima cunoatere abstractiv pe care
se ntemeiaz ntregul mecanism de reprezentare schematic. Abstracia n sensul de abstracie n
raport cu existena sau nonexistena este abstracia n raport cu singularitatea, n msura n care ea
este producere a unui semn-conceptual predicabil despre mai multe lucruri maximal similare.
Deci, abstracie n raport cu singularitatea nu nseamn abstracie pornind de la singulare.
Conceptul general nu e abstras, extras clin singulare, n sensul induciei abstractive aristotelice, el
e un concept abstras din singularitate, adic este comun mai multora, deoarece e abstras din
existen sau nonexistena pornind de la un singur individ, ca un termen mental, n acelai timp
concept, semn i cunoatere abstractiv ce poate nlocui ntr-o propoziie mental toate lucrurile
pe care le semnific: n versiunea sa cea mai - Cf. CI. Panaccio, Institution, abstraction p.
70 elementar, el e un act abstractiv simplu care, prin simplul fapt c face abstracie de existena
sau nonexistena obiectului su, se constituie ntr-un semn natural n mod intrinsec general,
raportndu-se, prin nsi forma sa, la o pluralitate de lucruri, toate singulare, evident, dar legate
ntre ele printr-o asemnare obiectiv maximal atunci cnd e vorba de un concept specialisim i
din ce n ce mai slab pe msur ce avem de-a face cu un concept mai general27 Iat de ce
Occam prezint prima cunoatere abstractiv generat de cunoaterea intuitiv (aprehendarea
direct) a unui om ca pe o cunoatere general i comun tuturor oamenilor {omni homini) i nu
ca pe o cunoatere a omului. E vorba de o reprezentare schematic capabil s funcioneze (adic
s se aplice oricrui om) pornind de la un eantion unic. Contrar aparenelor, Occam nu este,
aadar, empirist n sensul empiritilor din epoca clasic. Pentru el, conceptul specific nu este
rezultatul unei comparaii a indivizilor ntre ei, prin care se degaj, se abstrage un anumit numr
de trsturi comune.
CRITICA REALISMULUI
Ontologia lui Occam este o ontologie aristotelic redus, care nu admite dect fiine
individuale, substanele prime ale lui Aristotel i accidentele individuale. Accidentul, de
exemplu negreala, e inerent substanei, ca n cele dou pixuri ale lui P. V. Spade i nu are fiin
dect n ea, iar fiecare substan primete sau poate primi mai multe accidente. Aceast doctrin a
accidentului a fost apropiat de particularismul calitilor, pe care Panaccio268 l definete n
mod riguros: Culoarea unei anumite substane individuale este ea nsi un individ numeric
distinct de culoarea oricrei alte substane, oricare ar fi asemnrile aparene i n acelai timp
numeric distinct de substana a crei culoare este. Accidentul occamist nu este o proprietate n
sensul modern al termenului: anumite proprieti se confund cu substana nsi, care nu e
substratul inform din teoria esenei materiale, aa cum l nelegea Guillaume de Champeaux n
secolul al Xll-lea, ci o - Cf. CI. Panaccio, ibid, p. 72! L Cf. CI. Panaccio, Nominalisme
occamiste., p. 282
Esen individual deja structurat independent de accidentele sale. Structurarea esenei
individuale nu reclam prezena unui universal n substana nsi. ncepnd cu Comentariul la
Porfir, Occam afirm principiile aristotelice menite s elimine orice form de universal n re.
Realismul pe care l critic nainte de toate Occam nu este aadar numai realismul platonician al
Formelor separate, ci n acelai timp i mai ales, diferitele forme de realism fundate pe ipoteza c
universalul e imanent particularului.
Mai multe teoreme din Exbositio n Lihnim Porphyrii sunt, prin urmare, aristotelice, n
special una din cele dou principale: <a> Nici un universal nu exist n mod real n substanele
individuale din afara sufletului, nici nu ine de substana sau esena lucrurilor, sprijinit n mod
explicit pe Metafizic, Z, 13 (1038b7-8) i reformulat n felul urmtor: Nici un universal nu este
substan, nici parte dintr-o substan, nici nu exist n mod real ntr-o substan. Cealalt
teorem fundamental din Exbositio reamintete redefinirea conceptului de lucru (res) opus de
Abelard realitilor din secolul al XH-lea: <b> Orice lucru susceptibil de a fi ca existent este de la
sine, fr nici o adugire, un lucru singular i numeric unul. Aceast a doua teorem e precizat
printr-o tez ce poate fi considerat esenial pentru occamism: Nici un lucru imaginabil nu e
singular n funcie de un adaos oarecare. Singularitatea este o pasiune ce se potrivete imediat
fiecrui lucru, cci <t>> orice lucru este prin sine fie identic, fie diferit de un altul (omnis res
per se vel est eadem vel diversa ab alia). Teza pozitiv a lui Occam e urmtoarea: <c>
Universalul este numai n suflet sau este universal prin intuiie, la modul n care sunetul vocal
animal ori sunetul vocal om sunt universale, deoarece sunt predicabile despre mai multe
lucruri, nu pentru ele nsele, ci pentru lucrurile pe care le semnific.
Rspunsul lui Occam la problema lui Porfir
Rspunsul occamist la problema universaliilor este, aadar, simplu i coerent. La cele trei
ntrebri ale lui Porfir, pe care le-a reformulat el nsui, Occam rspunde:
<1 1>: Genurile i speciile subzist n afara sufletului su se afl doar n intelect?
<R1>: Genurile i speciile se afl doar n intelect, deoarece ele nu sunt dect intenii sau concepte
formate de intelect, exprimnd esenele lucrurilor i semnifican-du-le. Ceea ce nseamn <R la>
c ele nu sunt aceste lucruri (tot aa cum un semn nu este semnificatul su); i <R lb> c ele nu
sunt nici pri ale lucrurilor (tot aa cum un sunet vocal nu este o parte a semnificatului su). <R
lc>: Ele sunt doar (cuvinte) predicabile despre lucruri, nu pentru ele nsele, deoarece atunci cnd
un gen e predicat despre o specie, nici renul, nici specia nu sunt puse pentru ele nsele (cci ele
au o supleant personal i nu una simpl i sunt puse, n mod normal, pentru semnificaii lor care
sunt lucruri singulare); ele sunt predicate despre lucruri pentru nsei lucrurile pe care le
semnific. Cu toate acestea, <R ld> dac conceptele mentale sunt genurile i speciile, sunetele
vocale ce corespund acestor concepte pot fi de asemenea numite genuri i specii, n msura n
care, dup instituirea convenional, tot ce e semnificat de ctre o intenie sau de ctre un concept
n suflet este semnificat printr-un sunet vocal i invers. Acest din urm punct corespunde
distinciei stabilite n Summa logicae ntre universalul ca semn-conceptual natural i universalul
ca semn-vocal convenional.
Trebuie s se tie c exist dou tipuri de universal. Exist ceea ce e universal n mod
natural, adic este n mod natural semn predicabil despre mai multe lucruri, de exemplu, pstrnd
proporiile, n sensul n care fumul semnific n mod natural focul; geamtul bolnavului, durerea
s; rsul, o bucurie interioar. Acest universal [despre care vorbesc] nu e nimic altceva dect o
intenie a sufletului: deci, nici o substan, nici un accident extramental nu sunt un astfel de
universal. Acesta e tipul de universal, despre care va fi vorba n capitolele urmtoare.
Exist un alt universal: ceea ce e universal printr-o instituire voluntar. Este cazul
sunetului pe care l pronunm. Acest sunet este cu adevrat o calitate numeric una i este un
universal n msura n care e un semn instituit n mod voit pentru a semnifica mai multe lucruri.
Axnd n vedere c un astfel de sunet e numit comun, nimic nu ne mpiedic s-l numim i
universal. ns trebuie s se neleag bine c aceasta nu se datoreaz propriei sale naturi de lucru,
ci e la latitudinea celui ce 1-a instituit [ca semn dotat cu o semnificaie convenional]- 1.
 <2> < 2>: Sunt ele corporale sau incorporale? <R 2>: Dac mi se vorbete despre
sunetele vocale nsele considerate
Cf. William de Occam, Summa logicae, I, 14
C lucruri, genurile i speciile i toate universaliile de acest tip sunt iton-corporale, deoarece ele
nu se afl dect n spirit, unde nu exist nimic corporal.
<> < 3>: Dac sunt incorporale, sunt ele separate de sensibile sau se afl n sensibile?
<R 3>: universaliile nu sunt nici n sensibile, nici n esena sensibilelor, nici pri ale sensibilelor,
deoarece ele nu sunt nici pri ale substanelor, nici ale esenei substanelor, ci fac doar cunoscut
substana lucrurilor, aa cum semnele fac cunoscui semnificaii lor.
Platonism, aristotelism, realism
Respingerea lui Platon nu este principala preocupare a lui Occam, care nu l cunoate nici
mai mult, nici mai puin dect contemporanii sau predecesorii si. Exist totui la el tot ce trebuie
pentru a defini o poziie platonician format din trei teze, pe care Panaccio le caracterizeaz
dup cum urmeaz: <T1> Universaliile sunt substane n afara spiritului; <T2> Universaliile sunt
separate de lucrurile sensibile; <T3> Universaliile sunt cauze ale lucrurilor sensibile270
Dintre aceste trei teze, cea mai platonician este, n mod evident, <T2>. Occam nu o
discut, dovedind prin aceasta faptul c, asemenea multora dintre contemporanii si, el consider
suficient critica aristotelic i averroist a Formelor separate. Teza <T1> e discutat ca fiind
trstura comun a tuturor realismelor aa-zis moderate, care resping tocmai <T2>. Prin urmare,
ceea ce pune n discuie Occam este mai degrab presupoziia platonician <PP>, care i inspir
pe realitii moderni: <PP> a oricrei abstracii intelectuale justificate trebuie s aib drept
corespondent o separare n fiin.
Realismul criticai de Occam este un realism aristotelic nu pentru c ar fi ca atare n ochii
lui Occam, ci pentru c exprim i dezvolt <PP> n cadrul unei anumite interpretri a ontologiei
lui Aristotel. Teza central a realitilor este urmtoarea: <T2> universalul este distinct de
singulare, tez ce se sprijin pe o reformulare a Iui - CF. CI. Panaccio, Guillaume dOckham et
la perplexite des platoniciens, n M. Dixsaut (ed.), Contre Platou, I, op. Ct, p. 121 <PP> n
<PP>: oricrei abstracii intelectuale justificate trebuie s-i corespund o distincie n fiin.
Elementul aristotelic ine de faptul c, pentru realiti, universalul este n acelai timp <a> cauz
a lucrurilor <T3>; cu alte cuvinte, cauz formal a lucrurilor; i <b> se afl n lucruri. Criticile lui
Occam se concentreaz, aadar, mpotriva universalului n re, cel pe care Gilles din Roma l
numea chiar universalul dup Aristotel, diversele realisme criticate avnd n comun presupoziia
c dou concepte distincte trebuie s aib drept corepondent dou entiti distincte n potent, n
mod formal sau real271 Critica realismului, aa cum o ncepe Occam, este centrat pe larg asupra
problemei distinciei. Din aceast cauz se spune, atunci cnd e vorba de critic pe care i-o face
lui Scotus, c punctul esenial al atacului su este n principal distincia formal i nu atinge
statutul universaliilor dect prin mijlocirea consecinei i, deoarece e vorba de sensul
interveniei sale n general, principalul adversar al lui Occam n problema universaliilor nu este
Scotus, ci Henri de Harclay, a crui teorie care susine c natura comun este o res distincta
avnd o universalitate actual se afl la antipozii teoriei scotiste a formalitii22 Scenariul
criticii occamiste a universaliilor, nceput pe terenul lui distincio, a fost reconstituit perfect de
ctre M. McCord Adams273: expunere a teoriei scotiste a distinciei formale (ce se sprijin pe
principiul <T4> conform cruia natura i diferena contractant sunt formal distincte i nu formal
identice); critic occamist a distinciei formale; expunere a teoriei burleyene a distinciei reale
(fondat pe dou teze: <T2> Universaliile sunt distincte de particulare n mod real; i <T5>
Universalul ca totalitate prin el nsui exist n fiecare dintre particularele sale i nu e multiplicat
numeric prin existena sa n particularele numeric distincte); critici la adresa lui Burleigh din
partea lui Occam i Henri de Harclay; expunere a tezei lui Henri de Harclay (a se vede textul n
chenar); critici la adresa lui Henri de Harclay clin partea lui Burleigh i Occam; expunere a
teoriei lui Occam; <T6> Tot ceea ce exist n mod real este n esen i - Cf. CI. Panaccio,
Gnilaume dOckham., p. 133 -j Cf. O. Boulnois, Relles intentions., p. 31 273 Cf. M. McCord
Adams, Universals n Early Fourteenth Century, n N. Kretzmann, A Kenny & J. Pinborg (ed.),
The Cumbridge Hislory nj Luler Mediaeval Pnilosophy, Cambridge (Anglia) , 1982 p. 411-439
Singular, adic incapabil n mod logic s existe simultan n, ca un constituent al mai multor
lucruri numeric distincte.
Se poate totui aborda critica occamist a realismelor pornind de la ordinea expunerii pe
care a reinut-o el nsui i distinge mpreun cu Alieri trei serii de critici ordonate n funcie de
timiditatea (crescnd) a adversarului: o prim serie ce se refer la realismul grosier, o a doua la
realismul subtil, o a treia la realismul timid sau moderat274
Critica realismului grosier
Realismul grosier afirm n acelai timp distincia real dintre singular i universal i
inerenta real a universalului n singular: universalul este un lucru intrinsec i esenial lucrurilor
singulare crora le este comun, fiind totodat distinct n mod real de ele (n I Sent, dist. II, quaest.
4): Omul universal, specie uman sau umanitatea este un lucru ce exist n mod real n afara
spiritului, n mod real n oamenii singulari i care este n mod real distinct de ei275 Aceast
propoziie, fapt nc nu ndeajuns subliniat, este o interpretare realist a formulei din Analitica
secund conform creia universalul este <a> o unitate ieit din pluralitate, nap xanoXX
(unum praeter mult dup Translaio Iacobi) i <b> rezid unul i identic n subiectele
particulare. Critica realismului grosier nu este, aadar, direct legat de cea a aporiilor participrii
fcut de personajul Parmenide la nceputul dialogului cu acelai nume i continuat, aa cum s-a
vzut, de Aristotel. E vorba de punerea sub semnul ndoielii a unei interpretri, inconsistent din
punct de vedere logic, a tezei lui Aristotel din Analitica secund. De fapt, combinnd aa cum o
face relaiile praeter mult i n multis, realismul grosier se nchide ntr-o dilem pe care Occam o
pune n lumin cu claritate: nu se pot salva n acelai timp unitatea i incluziunea lucrului
universal. Dac omul universal are o adevrat unitate, el nu poate fi inclus n fiecare om
singular; dac omul universal e inclus n fiecare om singular, el nu poate avea o adevrat unitate.
Cf. P. Alferi, Gudlaume dOckham, p. 43-65 Cf. P. Alferi, Md, p. 43
Critica realismului subtil
Realismul subtil e doctrina scotist a distinciei formale. n versiunea pe care o discut
Occam, realismul subtil susine c natura comun, de exemplu umanitatea, devine un haec
(aceasta), adic o natur individuat, prin adugarea unei diferene contractante (differentia
contrahens) care l individueaz n procesul lui haecceitas-l6 Datorit acestei adiiuni a diferenei
contractante, natura comun posed n singular o unitate care nu e reductibil la unitatea
singularului: unitatea fiinei-om n Socrate este o unitate mai mic (minor unitas) dect unitatea
numeric de Socrate. Dincolo de diferena formal ce separ comunul de individuat, toate se
unesc ntr-o natur n acelai timp cuprinztoare i mai mic dect singularitatea277 Occam l
respinge pe Scotus, opunndu-i principiul c un lucru real nu se poate nici distinge de un alt lucru
real, nici nu poate fi identic cu el printr-o distincie sau o identitate de raiune. NU exist
distincie (sau identitate) de raiune dect ntre dou fiine de raiune; ntre lucruri reale nu exist
dect distincie (sau identitate) real. narmat cu acest principiu, Occam pretinde s-l nchid la
rndul su pe Scotus ntr-o dilem. Dac distincia formal e o distincie, ea nu poate fi dect
real sau de raiune. Dac ea este o distincie adevrat, atunci este o distincie real. Dac este o
distincie real, revenim la absurditile realismului grosier. Dac e o distincie de raiune ntre
dou fiine reale, trebuie ca mcar una din ele, natura comun sau singularul, s fie o fiin de
raiune. Cum singularul nu poate fi o astfel de fiin, rmne s fie universalul. Reducnd la
absurd teza scotist, Occam dovedete, ntr-un al doilea timp (secunda via) c universalul scotist
nu este nimic pur i simplu (n I Sent, dist. II, quaest. 6 p. 177-l78). Punctul de aplicare al criticii
nu este <T4>, ci unitatea real a naturii comune singularizat prin adiiunea formal a diferenei
contractante; conform tezei lui Occam, Scotus stabilete doar faptul c nu exist alt unitate real
dect cea singular, prin adiiunea formal ce o individueaz n haecceitas, dar nu stabilete
faptul c exist unitate real a naturii n msura n care aceasta din urm e comun i, prin
urmare, nu stabilete nici posibilitatea unei comuniti sau
Cf. P. Alferi, tind, p. 48 Cf. P. Alferi, ibid, p.49
Universaliti reale. Astfel, nici natura comun, nici distincia formal, nici haecceitas nu permit
s se salveze ceea ce realismul vrea s fundeze cu precdere: existena unei comuniti reale. Aa
cum e formulat n n I Sententiarum (dist. II, quaest. 6), critica occamist a scotismului se
ntemeiaz, dup cum se vede, pe un principiu total opus principiului (= al) pe care Scotus nsui
i fundamentase ntreaga expunere din ntrebrile foarte subtile asupra Metafizicii, evideniind
faptul c dac orice diferen real ar fi o diferen numeric, diferena ntre genuri i specii nu ar
mai fi dect o simpl distincie de raiune.
Critica realismului moderat
Prima form de realism moderat e teoria tomist a universalului real ca universal n mod
incomplet i n potent, universalul complet i n act aflndu-se numai n intelect. Critica lui
Occam const n a ntreba prin ce se distinge universalul incomplet i n potent din singulare de
universalul complet i n ac din intelect. Se au n vedere trei posibiliti, care fie contrazic teoria
- este cazul celei dinti <a>, conform creia cele dou feluri de universal nu se disting unul de
altul - fie duc la poziii respinse n prealabil - e cazul celei de a doua <b> conform creia ele se
disting n mod real (i se regsete aici respingerea realismului grosier) i al celei de a treia <c>,
conform creia ele nu se disting, dect n raiune (i se regsete aici argumentul care a fost opus
deja realismului subtil: cel puin unul din cele dou trebuie s fie o fiin de raiune, aceasta nu
poate fi singularul, deci universalul complet i n act e cel ce este fiina de raiune).
A doua form de realism moderat este doctrina lui Durnd de Saint-Pourain, conform
creia universalul este lucrul singular nsui n msura n care el se afl n intelect. Occam i se
opune, afirmnd c n acest fel orice lucru singular poate deveni universal dac e considerat ca
atare de ctre intelect. Astfel, aceast form de realism conduce la absurditatea c Socrate este
universal (argument formulat deja de Abelard).
A treia form revendic o distincie de raiune ntre singular i universal. Aceasta e teza
lui Henri de Harclay, care afirm c universalul este lucrul nsui n msura n care e conceput n
mod confuz de ctre intelect.
Occam i opune aceeai critic fundamental c i realismului lui Durnd. Dac singularul
devine universal atunci cnd este
CEARTA UNIVERSALI1 LOR conceput n mod confuz, orice singular poate deveni
comun unui alt singular. Se ajunge astfel la absurditatea c Socrate este Platon conceput n mod
confuz.
Teza lui Henri de Harclay leza central a lui Henri de Harclay este distincia ntre
singularitate, universalitate i particularitate. Asemenea lui Occam, el susine c exist doar
lucrurile singulare, dar menine n acelai timp afirmaia c, prin ele nsele sau n mod esenial,
lucrurile extramentale nu sunt nici universale, nici particulare. Din acest fapt el deduce c
singularele provoac formarea a dou feluri de concepte n spiritul subiecilor care le percep: un
concept distinct, care permite s se deosebeasc un anume singular de alte singulare de acelai
tip; un concept confuz su general, care nu autorizeaz acest gen de distincie. n aceste condiii,
universalul poate fi definit ca un anumit lucru conceput n mod distinct ainiversalul (om sau
animal) i particularul (Socrate) sunt acelai lucru real (Socrate) i nu exist alt distincie
ntre ele dect de raiune. Deci, pentru Henri, o propoziie ca Socrate este un om nu desemneaz
nimic altceva dect Socrate este Socrate, dar acest lucru e conceput n mod confuz.
Ultimele dou forme de realism moderat se nrudesc cu teoriile dezvoltate de realitii
secolului al Xll-lea dup respingerea de ctre Abelard a primei forme a teoriei indiferenei
formulat de Guillaume de Cnampeaux. Amndou afirm n felul lor c unul i acelai lucru este
singular i universal deopotriv. Astfel avem, fr legtur direct, o recuren de scheme
comparabil cu renvierea argumentului din Menon n chiar teoria indiferenei. Concluzia lui
Occam la captul criticii pe care o face realismului evoc la rndul ei teza lui Abelard: nici un
lucru nu este universal. ntre subiectul i predicatul tezei abelardiene s-au inserat dou secole de
discuii: Eu spun c nici un lucru din afara spiritului, nici prin el nsui, nici prin ceva adugat,
real sau de raiune, indiferent de modul n care e considerat sau conceput, nu e universal1.
Vulgata nominalist: universalul dup Albert de Saxa
Teoria occamist a universaliilor a furnizat elementele unei doctrine nominaliste care, n a
doua jumtate a secolului al Xiv-lea a atins, n pofida diferenelor, o form canonic din care noul
Mod de a filosofa (via modern) i-a luat esenialul aparatului su conceptual. Aceast poziie
medie poate fi caracterizat prin teza nominalist a lui Alberl de Saxa.
Universalul nu e un lucru extramental, o substan comun pentru mai multe lucruri,
participat de mai multe lucruri sau fcnd parte din mai multe alte lucruri de care s-ar distinge,
dac nu real, cel puin formal: el este o intenie a sufletului ce nu difer de actul de intelecie
singular prin care spiritul cuprinde sau surpinde o pluralitate de lucruri singulare. La rndul su,
acest act poate fi considerat ca un semn natural care semnific aceast pluralitate, iar acest act e
cel ce ine locul lucrurilor n ceea ce Albert numete, mpreun cu Occam, o propoziie
mental. Deci universaliile nu sunt n nici un fel substane, cu excepia titlului de caliti ale
spiritului apte n mod natural s semnifice mai muli indivizi, s se refere la mai muli indivizi
sau s fie predicate despre mai muli indivizi.
Definiia albertinian a universalului reunete toate aceste elemente ntr-o singur formul
defmiional: Un universal, sau un termen universal, sau un termen comun este un termen
incomplex care, luat drept semn ce semnific ceva, e apt, fie n mod natural, fie n funcie de o
singur impoziie, s fie predicat despre mai multe lucruri sau s in locul mai multor lucruri fr
deosebire, tiut fiind c nici unul dintre aceste lucruri nu face, nu a fcut i nu va face parte dintr-
un alt lucru278
Diversele clauze menionate fac s apar presupoziiile sau mizele occamismului.
Expresia n mod natural trimite la diferena ntre semne conceptuale i termeni universali vocali
sau scrii, care sunt universali n calitatea lor de semne instituite n mod voit pentru a semnifica
multe lucruri. Albert marcheaz astfel predominana conceptelor mentale (care sunt apte prin
natur de a fi predicate despre mai multe lucruri n snul unui sistem n care limbajele
convenionale sunt subordonate limbajului mental).
278 Definiia universalului la Albert de Saxa are acelai caracter comprehensiv ca i
definiiile occamiene (mai exact. Summti logime. I. 25 rndurile 62-73): e un adevrat instrument
de filosofic analitic ce enun dinainte toate dimensiunile ncredinate pn atunci discuiilor n
forme tradiionale, dar incomplete. Exist totui o diferen ntre perspectiva lui Albert i cea a lui
Occam: Punerea pe acelai plan a conceptelor de predicaie, de semnificaie i de supleant,
dup fericit formul a lui J. Biard, Logiqiu el Iheorie du signe au Xive sihle (Etudes de
philosophie medievale, LXIV), Paris, Vrin, 1989 p. 215 - ecuaie caracteristic pentru doctrinele
lui Buridan. Aceeai definiie a universalului figureaz n Qiiaesliones n arlem velerem a lui
Albert. Proemium, quaesl. C3 61 ed. Munoz Garcia, Maracaibo, 1988 p. 170
CEARTA UNIVERSALILOR
Expresia n funcie de o singur impoziie trimite la termeni ca Soare, pe care Avicenna
l nscrisese, mpreun cu Luna, n tripla sa definiie a universalului i la Dumnezeu, pe care
nu l meniona. Aceste universalii nu mai sunt privite ca n avicennism, dintr-un punct de vedere
real, ci doar dintr-un punct de vedere semiotic; singur grij a lui Albert este s marcheze faptul
c, n realitate, aceti termeni nu semnific mai multe lucruri, ci pot, n funcie de o singur
impoziie, s semnifice mai multe (dac prin puterea s infinit Dumnezeu ar crea mai muli sori,
termenul Soare i-ar semnifica fr deosebire i fr a fi necesar s i se impun o nou
semnificaie). Este vorba, prin urmare, aici de a prezerva doctrina relaiei plurale sau a denotaiei
simple, esenial pentru occamism - cazul Soarelui, aa cum l utiliza literatura filosofic
medieval, fiind prin excelen susceptibil de-a perturba o semantic fundat pe respingerea
principiului fregean dup care un nume nu este niciodat dect numele unei singure entiti. Ceea
ce vrea Albert este s explice dintr-un punct de vedere pur semantic (prin recursul la impoziie)
c un nume comun (cum ar fi Soare) semnific ntotdeauna pluralitatea indivizilor la care se
aplic (chiar dac, de fapt, nu exist n lumea actual dect un singur soare). Clauza o singur
impoziie e menit s reafirme diferena ntre numele propriu, care semnific exact un individ i
numele comun, care semnific exact toi indivizii crora li se aplic. Un termen universal are o
singur impoziie, fie c denot sau nu actualmente mai multe lucruri. Termenul singular
Socrate nu poate desemna mai muli indivizi, dect dac le este impus de fiecare dat. El este
aadar un termen echivoc, nu un termen comun: Cci, dac un termen ca Socrate semnific mai
multe lucruri ce nu fac parte unele din altele, aceasta nu se datoreaz unei singure impoziii, ci
mai multora.
Expresia care nu fac parte unele clin altele rspunde argumentului mereologic (raportul
ntreg/pri) invocat nc din secolul al Xll-lea (cf. supra, Ars Mdiduna: Ce poate fi mai absurd
dect a admite c universaliile sunt n degetul, nasul su posteriorul unui mgar!). Teza lui
Albert este urmtoarea: chiar dac, n funcie de o singur impoziie, un termen ar semnifica mai
multe lucruri care s fac parte unele din altele, nu ar fi necesar ca din aceast cauz termenul s
fie comun.
Prin simpla s impoziie, termenul Socrate semnific mai multe lucruri ce fac parte
unele din altele, dar cu toate acestea el rmne un termen singular. Premis se demonstreaz
astfel: s numim a degetul lui Socrate i b restul corpului su. Socrate nu este altceva dect
totalitatea agregatului format din a i b.
S presupunem acum c se taie acest deget i se separ de rest, adic de/;: Socrate ar
continua s existe i s fie semnificat prin termenul Socrate fr a trebui ca acest termen s fie
impus din nou pentru a semnifica Socrate; totui, dei a fcut parte din el, acel Socrate nu va mai
fi identic cu Socrate care a fost n acelai timp a i bm.
Concluzia acestei demonstraii este carta nominalismului din secolul al Xiv-lea. Nici un
universal nu este o substan, deoarece orice universal este un termen apt, prin natura sa, s in
locul mai multor lucruri sau s semnifice mai multe lucruri, sau s fie predicat despre mai multe
lucruri.
Insistnd asupra faptului c un universal este un termen care ine locul lucrurilor, Albert
subliniaz un alt aspect al criticii nominaliste a realismului. Teza vizat^ nu mai ine de realismul
universaliilor, ci de realismul faptelor. mpotriva adepilor acestui realism, Albert subliniaz c
nu poate exista predicaie real, mai exact propoziie n lucruri. Albert subliniaz, dup Occam,
c substanele nu pot intra n propoziii deoarece, dac s-ar ntmpla aa, ar rezulta c o
propoziie ar putea fi compus dintr-un subiect care ar fi la Paris i dintr-un predicat care ar fi n
Anglia.
Teoria lui propositio n re era o pies central a realismului lui William Burleigh. O vom
examina pe scurt, pentru a ncheia aceast analiz a universului de doctrine asupra cruia s-a
exercitat critica occamist.
Realismul propoziional al lui Walter Burleigh
Punctul de pornire este c n doctrina semantic exist o relaie de ordine (ordo): limbajul
vorbit sau scris nu e dect un instrument subordonat gndirii conceptuale. Dup Burleigh,
logicianul nu are de-a face prima fade cu semne lingvistice sau nonlingvistice, ci cu concepte. La
rndul lor, conceptele trimit la
Cf. Albert de Saxa, Perulilis Logica, I, 10 o structur real. Fiecare termen categorematic
are un corespondent n real. Semnificatul ultim al propoziiilor mentale (n conceptu) trebuie s
fie el nsui ceva real. Acest ceva (aliquid) este ceea ce Burleigh numete propositio n re.
Deci, dup Burleigh, semnificatul ultim al unei propoziii nu poate fi nici lucrul individual
nsui, denotat de subiect i de predicat, nici, din cauza pericolului regresiunii la infinit, un
complex de concepte (defect propriu unor doctrine nominaliste, cum este cea a lui Robert Holkot,
n care, sub pretextul de a elimina orice realism al faptelor, dictum-npropoziii, i.e. o fraz
infinitival ca Hominerh bibere vinum, Om-a bea-vin, este considerat la rndul ei o
propoziie pus pentru propoziia la indicativ Homo bibit vinum, Omul bea vin), ci doar un
complex de lucruri. Acest complex e numit de Burleigh propoziie real: Exist aadar n lucruri
un anumit compus al crui subiect este un lucru i predicatul de asemenea, compus care se
numete propoziie real. Problematica semnificatului propoziional i cea a universaliilor se
ntlnesc n teoria propoziiei reale: una se refer la structura ontologic a lucrurilor singulare,
cealalt la structura logic a realului (a strrilor de lucruri sau fapte).
Aceast doctrin a alctuirii logice a lumii este cea pe care logicismul o radicalizeaz
afirmnd totodat, n felul su, un realism gnoseologic direct, combtut de occamism n cazul lui
Burleigh. Astfel, problema universaliilor nu este singurul teren unde se nfrunt nominalismul i
realismul, dar natura diferendului rmne aceeai: un dezacord profund asupra fundamentului
real al cunoaterii. Realitii medievali sunt ntotdeauna realiti n sensul modern al termenului -
acela al lui Kant. Nominalitilor li se reproeaz o anumit form de idealism incompatibil cu
pretenia de a asigura i ei un realism gnoseologic direct. Nu se poate funda o cunoatere a
lucrurilor pe o tiin a semnelor. La sfritul secolului al Xiv-lea realitii de la Oxford vor privi
n mod deschis noiunea de praedicatio a parte rei ca fiind primitiv n raport cu predicaia
lingvistic (a parte terminorum), predicaia termenilor nefiind dect semnul predicaiei reale. La
fel ca Modistae, dar cu o alt terminologie dect cea a lui modi essendi, modi intelligendi i modi
significandi, realitii ader la teza numit aristotelic a unui -s Cf. Walter Burleigh, Expositio
n libms arlis veleris. n cal, proem, ed. Venetiis, 1509 f, 18ra.
Paralelism strict ntre real, gndire i limbaj. Aa cum scrie William Milverley: A fi predicat n
sfera lucrurilor nseamn a fi n mod real, n felul n care universalul e predicat despre singularul
su i a fi n mod realmente inerent, n felul n care accidentul e predicat despre subiectul su.
Predicaia n sfera termenilor nu este o predicaie propriu-zis dect n msura n care ea este
semnul unei predicaii n afara lucrurilor281 Aceast poziie corespunde celei clin perioada
realist a filosofiei lui Russell, aa cum a rezumat-o Quine: Lumea conine lucruri nonlingvistice,
care sunt asemntoare frazelor i afirmate de ele282
Aceast discuie asupra realismului propoziional ne conduce la ultima perioad a certei
medievale a universaliilor: reacia antinominalist din secolele al Xiv-lea i al XV-lea.
Realismele trzii i reacia antioccamist
 Realismul i-a supravieuit lui Occam n secolele al Xiv-lea i al XV-lea, tot aa cum i
supravieuise lui Abelard cu dou secole n urm. Aceasta, din diverse motive: luptele doctrinale
i cenzurile care, n Frana, i-au lovit alternativ pe Occam, pe Occamistae i nominalismul, de la
statutul din 1339 pn la edictul regal din Senlis dat de Ludovic al XI-lea la 1 martie 1474 pentru
a interzice nvmntul Nominales-ilor i a prescrie studenilor i profesorilor s se ntoarc la
doctrina timpurilor vechi; rezistenele intelectuale masive ntmpinate de doctrina nominalist la
Oxford ncepnd din a doua jumtate a secolului al Xiv-lea; existena unui puternic curent
antinominalist sau mai degrab antiburidanian, care oferea o alternativ de ansamblu la via
modern, neoalbertismul instalat la Paris, la Louvain, la Koln; emergena filosofiilor naionale
printre care, n secolul al XV-lea, realismul praghez afirma identitatea intelectual ceh fa cu
nominalismul germanilor; - Cf. William Milverlay, Compendium de V universalibus, text n A.
D. Coni, Johannes Sharpe. Quaestio super universalia (Unione Accademica Nazionale, Corpus
Philosophorum Medii Aevi. esti e Studi, IX), Florena, Olschki, 1990 p. 160 m Cf. W. V. O.
Quine, RusselPs Ontological Development n Essays im Berlrand Russell, ed. E. D. Klemke,
University of Illinois Press, 1971 p. ll. n sfrit i ndeosebi, insuficienele i slbiciunile poziiei
nominaliste nsei cu privire la mai multe puncte precise ale doctrinei sau ale argumentaiei.
Unele dintre aceste deficiene, ncepnd cu critica abstracionismului de ctre Geach, au fost
subliniate n literatura recent - ndeosebi deficiena criticii occamiste a reprezentaionismului
tomist care nesocotete sensul i importana teoriei tomasiene a formei inteligibile, reducnd-o pe
aceasta din urm la un lucru desemnat printr-un nume convenional sau mental, n timp ce ea
este, pentru Toma, o funcie, o fiin incomplet, semnificat de un predicat sau, n sistemul lui
Occam nsui, deficiena ce const n reducerea conceptului la un semn natural, precum i
deficiena noiunii cardinale de intuiie intelectual a singularului (Michon, 1994).
Proiectul nostru fiind de a articula istoria universaliilor de la Plafon la sfritul Evului
Mediu, critica lui Occam ne intereseaz aici doar ca figur a dispozitivului cruia i urmrim
metamorfozele, de la prima sa apariie n argumentul din Menon. Drept urmare, vom consacra
ultimele noastre analize celor dou figuri ale realismului postoccamist: <a> reluarea problemei
universaliilor de ctre realitii trzii de la Oxford, grupai n jurul lui John Sharpe; <b>
dezvoltarea final a teoriei celor trei stri ale universalului, leitvwtiv al gndirii neoplatoniciene
i a aristotelismului neoplatonizant de la Ammonius ncoace, n coala neo-albertist i n
realismul ceh. Aceste dou ansambluri nu comunic ntre ele conceptual (chiar dac sfresc prin
a o face, graie lui Wyclif): realismul oxonian aparine aceluiai cmp cu ocamismul i scotismul;
neoalbertismul i realismul ceh se situeaz n afara sa. Primul lupt mpotriva lui Occam cu
armele lui Occam; cel de al doilea vizeaz altceva: totalizarea nglobant a tuturor poziiilor
anterioare. Primul este un fiu al secolului al Xiv-lea; cel de al doilea, un produs hibrid al secolelor
al XlII-lea i al Xiv-lea.
REALITII DE LA OXFORD: JOHN SHARPE I BILANUL CRITIC AL
SECOLULUI AL XIV-LEA
John Sharpe aparine unui grup de logicieni realiti oxonieni de la sfritul secolului al
Xiv-lea i nceputul secolului al XV-lea, grup format din Robert Alyngton (fellow al Queens
College n
l380 doctor n teologie n 1393 mort n 1398), Roger Whelpdale (fellow al Balliol
College, apoi, ncepnd clin 1401^ al Queens College, baccalaureus n teologie n 1413 mort n
1423), William Penbygull (fellow al Exeter College n 1399 rector n 1406-l407 baccalaureus n
teologie n 1417 mort n 1420), William Milverley i John Tarteys. n perioada n care scrie
Sharpe, majoritatea protagonitilor certei universaliilor i-au scris deja opera, de la cei mai puin
cunoscui - Harclay, Holkot, Chatton, Crathom - pn la cei mai cunoscui - Occam, Burleigh i
Duns Scottus, dar i Pierre dAuriole, Buridan i Wyclif. Avnd n vedere c Sharpe atac
majoritatea acestor mari teorii, putem urmri att expunerea s, ct i criticile sale, pentru a
mbria dintr-o privire aproape un secol de discuii. Sharpe distinge opt teorii sau opinii.
Critica nominalismului i a conceptualismului
Primul bloc caracterizat de Sharpe regrupeaz dou teze nominaliste i una, aceea a lui
Pierre dAuriole, care ar putea fi numit astzi conceptualist. Ne vom mulumi s rezumm aici
rapid doctrinele vizate, indicnd ici i colo fondul criticii sharpiene.
Teza lui Buridan este expus pornind de la teoria supleantei: la drept vorbind, nici un
universal nu exist n realitate (literal n natur; n rerum natura). Universalul e un semn. Un
semn e universal atunci cnd este pus n mod confuz pentru o pluralitate de lucruri care concord
fie n mod specific (ca n Homo est species), fie n mod generic (ca n Animal est genus). Prin
supleant confuz (confusa tantum) Sharpe nelege faptul c, dup Buridan, dac se ia
propoziia Animal est genus, e adevrat s se spun c oricare dintre aceste animale este un
animal, dei nici unul dintre ele nu e animalul (verum est dicere quod quodlibet illonem est
animal, licet nullum animal sit i lud).
Teza nominalist a lui Occam, calificat drept foarte celebr (valde famosa) e rezumat
fidel: orice universal este o intenie sau un semn care i este subordonat semnificnd. Doar
intenia comun (altfel spus termenii limbajului mental) este propriu-zis un universal, deoarece ea
este un semn natural reprezentativ n mod natural pentru o pluralitate de indivizi care concord.
n specie sau gen. Signa ad extra (altfel spus termenii limbajului oral sau scris) a cror
semnificaie e convenional (quae imposita sunt ad placitum), nu sunt universalii dect prin
accident i cu titlu derivat (secundarie), deoarece comunitatea lor nu este natural,
CEARTA UNIVERSALII LOR ci rezult dintr-o impoziie sau dintr-o subordonare. Vom
reveni n detaliu asupra discuiei propuse.
Teza conceptualist a lui Pierre dAuriole e prezentat drept o teorie a lui ese
obiectivum: nu exist universalitate dect n suflet dar ntr-un sens foarte precis. Universaliile nu
sunt nici n lucruri, nici semne exterioare, nici intenii ale sufletului (cel puin n sensul propriu al
cuvntului): doar fiina obiectiv cu care e dotat un lucru aflat n suflet este universal cu
adevrat i la propriu. Deci universalul n sens propriu este conceptul obiectiv care, fr
intermediar, n calitatea sa de obiect prim i apropiat (al unui act de intelecie) ncheie o intelecie
universal sau comun, concept care este imagine adevrat (vera similitudo) a unei pluraliti
de singulare existente n mod real (ad extra). Sharpe atribuie pe drept cuvnt aceast opinie lui
Pierre dAuriole. El o atribuie totodat lui Occam - mai exact, cu prilejul unei explicaii a noiunii
de fiin intenional, el reamintete teoria sa cu privire la fictum, fr a preciza c Venerabilis
inceptor sfrise prin a o abandona.
Critica realismelor
Pn la expunerea doctrinelor propriu-zis oxoniene, realismele au fost prezentate ntr-o
relativ dezordine. Sharpe ncepe cu o teorie ce poate fi atribuit la fel de bine lui Albert cel Mare
i lui Gilles din Roma (criticat deja de Occam nsui): acelai lucru exterior (res ad extra) este n
acelai timp intrinsec singular i extrinsec universal-extrinsec, adic prin denominaie extrinsec
(denominatime extrinseca) n msura n care e semnificat de o intenie universal sau e obiectul
unei intelecii comune. Sharpe continu cu teza platonicienilor, de fapt cu cea a lui Platon, aa
cum a fost ea neleas de la Aristotel ncoace: sunt universalii care exist cu adevrat separate de
singulare. Ele sunt absolut incoruptibile i nu depind nici de singulare, nici de succesiunea lor.
Aceast prezentare lipsit de originalitate nu strnete nici un ecou deosebit. Ceea ce l
intereseaz pe Sharpe nu este platonismul, ci realismul de la Oxford. Astfel, el prezint succesiv
marile teorii care, din acest punct de vedere, au marcat epoca, de la Duns Scotus la Wyclif. Vom
rezuma aici analizele sale nainte de a ne concentra asupra ideilor personale ale lui Sharpe i
asupra criticii pe care o face nominalismului.
Critica lui Sharpe la adresa lui Buridan
Mai degrab dect s se centreze asupra noiunii tehnice de suppositio cmifusa tantum,
Sharpe argumenteaz mpotriva lui Buridan pe un plan semantic mai general, cel al conceptului
confuz. Primul argument <al> se refer la noiune de confuzie. Universalitatea n lucruri i n
concepiile spiritului este anterioar prin natur oricrui concept confuz (intenia confusa) al unei
pluraliti. Deci, nu se poate invoca noiunea de concept confuz pentru a rezolva problema
universaliilor. Demonstraia lui antecedens: n mod natural lucrurile se potrivesc specific sau
generic nainte chiar de a fi gndite confuz, deci, etc. Proba probei: n caz contrar, un singur act
de gndire confuz ar face ca lucrurile s fie nevoite a se acorda specific sau generic. Al doilea
argument <a2> face s intervin o distincie ntre intmtw i intellectio: orice intelecie confuz
(intellectio confusa) presupune un concept sau o intenie comun (intenia communis). Deci,
intelecia confuz prin care sunt gndii confuz toi oamenii singulari presupune o intenie
comun. Or, o astfel de intenie este o specie sau intenie specific, deci etc. Demonstraia
antecedentului: toat lumea admite c o intenie este intermediarul de unde provin inteleciile
(secundum omnes intenio est medium eliciendi intellectionem)-s. O intelecie singular sau
distinct presupune nite intenii singulare i distincte. Deci, o intelecie confuz comun
presupune o intenie comun. Faptul c aceast intenie este o intenie specific e demonstrat de
Sharpe n felul urmtor: orice intenie univoc reprezentnd lucruri care se potrivesc n mod
specific - i numai ea - este o intenie specific. Or, intenia comun presupus de intelecia
confuz despre o pluralitate de oameni singulari este o intenie univoc reprezentnd lucruri care
se potrivesc n mod specific, deci etc. ntlnirea ntre tema universaliilor i cea a univocitii nu
este rodul ntmplrii: cele dou (precum i alte teme ce li se altur, cum ar fi cea a paronimiei
-denominaia) sunt intrisec legate. n ochii realistului, respingerea nominalist a universaliilor
reale ajunge la o generalizare a echivocitii care nu poate dect s vireze spre idealism.
Teza lui Duns Scotus
Sunt universalii care exist n mod real i care sunt semnificate exclusiv de numele
abstracte sau de echivalentele lor, n msur n care ele se comport ca nite forme ce exist ni q
[John Sharpe, Quaestio super universalia, ed. Coni, p. 51 13 quiclditativ n subiectele lor. Din ele
se extrag denumirile eseniale, quidditative i universale care se aplic - paronimic - la cele
inferioare lor, exact aa cum, din formele singulare combinate cu o materie sunt extrase
denumirile eseniale particulare sau, din formele accidentale, denumirile accidentale calitative:
Umanitatea este forma cauzal care face ca orice om s fie om, tot aa cum albeaa este cea prin
care omul e alb; totui, aceast umanitate nu este ea nsi om, nici albeaa, alb. Deci, aceast
opinie nu postuleaz un om comun; ceea ce postuleaz ea este o umanitate comun.
Teza lui Walter Burleigh
Ea este substanial identic cu cea a lui Scotus, dei merge mai departe. Universaliile nu
sunt separate de singularele lor, ele le sunt inerente (ipsis inexistentia) i comunicate n mod
esenial, dar pot fi desemnate (signari) att prin nume concrete, ct i prin nume abstracte. Altfel
spus: specia uman poate fi numit sau om comun (dup expresia din Isagoga, 6) sau om specific
sau umanitate sau natur uman, fr deosebire. Totui, acest om comun nu este nici unul din
singularele sale {omul este etern i incoruptibil, n timp ce oamenii sunt fiine temporale i
coruptibile), el este doar predicat despre acetia dup tipul ele predicaie formal definit n teza
lui Scotus.
Teza lui John Wyclif
 Ea este parial aceeai cu cea a lui Burleigh i a lui Scotus, dar merge nc i mai departe
(vezi textul n chenar). Universaliile exist n mod real, ele sunt semnificate cu titlu prim att de
cele concrete, ct i de cele abstracte, ns sunt totodat n mod real sau esenial identice cu
singularele lor, chiar dac difer de ele formal sau dup modul de a concepe (secundum
rationem). Dup Wyclif, omul comun nu este doar predicat despre singular: ca predicaie
esenial, el este identic cu singularul i se distinge formal de el. Deci, communia essentialia sunt
semnificate fr deosebire de termeni concrei, de termeni abstraci i de complexe la infinitiv
(per complexa infinitiva). Omul comun, specia uman, umanitatea i esse hominem reprezint n
mod real acelai lucru.
Despre locul lui Wyclif
John Sharpe prezint doctrina lui Wyclif ntr-o nlnuire linear care l plaseaz exclusiv
n istoria realismului de la Oxford, unde ocup un loc cronologic n conformitate cu logica unui
realism cresctor, comparabil cu cea folosit de Occam n propria sa respingere a realismelor,
ns urmnd ordinea invers. Aceast aezare a lui Wyclif dup Scotus i Burleigh nu evideniaz
rolul su n istoria problematicii universaliilor. n realitate, opera lui Wyclif este o adevrat
paradigm care a avut un destin european, deoarece doctrina sa a fost un schimbtor conceptual
opernd ntre filosofia englez modern i filosofia continental veche. n textul lui Wyclif,
aceste dou tradiii ale istoriei universaliilor se ntlnesc, respectiv calea veche pe care o apr i
calea modern, occamismul, pe care o atac. Aceast ntlnire este cea care determin
extraordinara difuziune a doctrinelor sale n Europa secolelor al Xiv-lea i al XV-lea. Wyclif este
acela prin care se desvrete translaia studiomm - i aceasta deoarece el articuleaz pentru
prima oar toate modelele de armonizare a lui Platon i Aristotel puse la punct n istorie, de la
Ammonius pn n Evul Mediu trziu. Astfel, Wyclif reia: <a> diviziunea lui Grosseteste,
episcop de Lincoln, ntre patru mari tipuri ele universalii reale: universalul increat (Ideile), creat
i cauzal (Xoyoi cuprini n Inteligene, Xoyoi cuprini n Corpurile cereti), universalul fundat
pe singulare (genurile i speciile), la care se adaug un al cincilea tip, minor, menionat deja de
episcop, calitile eseniale (difereniale) i calitile accidentale (propriul, accidentul), pe care
plebeii i brutele le cunosc naintea speciilor - acel universal real ce aparine celui de a! Cincilea
tip, despre care Grosseteste spusese c nu este dect principiu al cunoaterii i nu principiu al
fiinei, n ntregime coruptibil; <b> distincia neoplatonician ntre universalul ante rem,
universalul n re
SPRE UN NOU REALISM
Calea urmat de Sharpe nu este nici aceea a lui Burleigh - pe care l critic violent, chiar
dac folosete ici i colo cutare sau cutare clin argumentele sale2S4 - nici aceea a lui Scotus.
Atesta este, de exemplu, cazul lui ralm ya (ed. Coni, p. 29), extras din Expositio
super octa librss Physiamim (ea. de la Veneia, 1501 f. 8vb): dac orice universal este un semn,
iar orice semn este o calitate, orice universal (inclusiv genul cel mai general al genului substan)
va fi o calitate; cazul lui ratw 9a (ed. Coni, p. 33; Burleigh, loc. ct.): tot ce este voit de natur
exist n mod real sau poate exista n mod real, or, ceea ce natura vrea prin sine este specia, nu
individul (dup Avicenna, Sufficienlia, I, 13 ed. de la Veneia, 1508 f. 20vb); deci speciile exist
n realitate (realitate opunndu-se aici sferei sem n istoria universaliilor i universalul pd.it reni,
pe care o cunoate n acelai timp prin Albert cel Mare i Eustrat din Niceea; <c> distincia ntre
universal n sens cauzal (n cousando), universal n sens predicaional (n predicando) i universal
n sens semantic (n significando), atestat ncepnd din secolul al XHI-lea (mai cu seam la
Alexandru din Hales, Summa theologica, I, quaest. 1 cap. 1 Quaracchi, p. 3a), fr a avea ns o
valoare epistemologic n acea epoc. Astfel, tabloul complet al acestei clasificri n care se
contopesc toate elementele introduse de realiti, de la Platou pn n secolul al XlII-lea, schieaz
structura cunotinelor medievale cu privire la universalii i integreaz toate corpusurile n care
sunt expuse aceste diverse cunotine. 1 Universal formal/de cauzaieAmte rem I. 1 increat: Idee
divin I. 1 1 genuri
I. I. 2 specii I. 1 3 indivizi I. 2 creat
I. 2 1 potent cauzal a Inteligenelor I. 2 2 potent cauzal a Corpurilor cereti Universal
de comunicare/ re
I. 1 quidditativ (quid est)
I. 1 1 n mod mediat
I. 1 2 n mod prim i imediat; gen generalisim
I. 1 3 n mod secundar i mediat: gen intermediar
I. 1 4 n mod imediat: specie specialishn II. 2 calitativ (cjiiale est)
I. 2 1 calitate esenial: diferen
I. 2 2 calitate accidental: propriu, accident
III. Universal de reprezentare/de seinnificare/coiicept/; orf ren.
ncercnd s fac loc anumitor idei nominaliste, Sharpe, asemenea majoritii
contemporanilor si realiti, este influenat n ansamblu de Wyclif: citind istoria realismului ca pe
o nlare progresiv spre teza identitii reale a universalului i a singula nelor); cazul lui ralio
10a (ed. Coni, p. 34): o definiie esenial indic n mod adecvat o quidditate; o definiie
esenial nu indic n mod adecvat quidditatea unui lucru singular: deci. O definiie esenial
indic n mod adecvat quidditatea unui lucru comun (cf. Burleigh, n Cat, cap. De subslanlia, ed.
Ct, F. 23ra-b); i cazul lui ralia 18a (ed. Coni, p. 44): dac nu exist serie sau ordine a
universaliilor n realitate, fiecare linie predicainental (altfel spus, Fiecare gen categorial) va
conine o infinitate de predicate eseniale care difer numai dup superior i inferior; aceasta e
imposibil; deci este necesar s existe n realitate nrdo universalium (cf. Burleigh, Exp. S. octo
libms Physkorum, ed. Ct, f. 8vb 9ra).
Rului (identitate ratat n grade diferite de Scotus i de Burleigh), el are nevoie de o
anumit teorie a predicaiei. Aceast teorie, tipic realismului de la Oxford, se ntemeiaz pe
reformularea unei distincii ntre predicaia esenial i predicaia formal care, n linii mari, i
are originea la Wyclif.
Predicaia esenial i predicaia formal
Pentru realitii de la Oxford, predicaia esenial este tipul de predicaie n care < 1 > res
semnificat de ctre subiect este aceeai esen cu esena semnificat de ctre predicat (sau, ex
parte ret, tipul de predicaie n care subiectul i predicatul sunt un singur i acelai lucru) i n
care < 2 > subiectul conoteaz un principiu formal care nu este cuprins ca atare n predicat (i
invers), nici n mod prim, nici denominativ, aa cum este cazul unor propoziii ca Natura
humana est homo singularis, Humanitas est currens, Homo singulara est species. n schimb,
predicaia formal este cea n care principiul formal conotat de predicat este prezent ca atare n
subiect cu titlu prim - este cazul unor propoziii ca Homo est animal (predicaie formal
esenial) sau Sortes est albu (predicaie formal accidental). De la aceast teorie a predicaiei
i trage sensul doctrina identitii reale i a diferenei formale ntre universalii i singulare,
propovduit de ansamblul colii realiste de la Oxford. Dac Sharpe se afl ntr-un raport de
dependen fa de Wyclif, la fel de clar este i faptul c el mprumut ceva de la Duns Scotus
i de la propriii si adversari, nominalitii. n cele din urm se ajunge la o teorie compozit,
extrem de tehnic, n care problemele referitoare la statutul ontologic al universaliilor sunt
echilibrate printr-o descriere sistematic a raporturilor ce exist ntre termenii vocali, concepte i
naturile comune.
 Critica tezei lui Occam asupra inteniilor <a> Fie o intenie a n spiritul unui om/; Se
postuleaz c a este intenia unui lucru. Se obine atunci urmtorul silogism. Major: a semnifica
n mod natural acest lucru; minor: or, a nu poate semnifica n mod natural un lucru singular
(aiiquam rem singularem); concluzie: deci, a semnifica n mod natural un lucru universal.
Concluzie general: exist lucruri universale care nu sunt nici semne, nici concepte. Major este
evident: ntr-adevr,
CEARTA UNIVERSALI ILOR orice intenie este un semn natural. Minor se
demonstreaz astfel: dac a semnifica n mod natural un lucru singular, de exemplu un om
singular, ar trebui de asemenea ca tocmai datorit acestui fapt (per idem) a s semnifice n mod
natural fiecare om. ntr-adevr, a nu se refer n mod natural mai mult la cutare om dect la altul;
deci, dac pure naturaliter a semnifica un om, urmeaz c, naturaliter, i semnific pe toi. Or,
consecventul (i semnific pe toi) este fals din trei motive: <al> deoarece, n ipotez, aciunea
unui subiect ce acioneaz numai n mod natural s-ar efectua cu titlu prim i ex aequo asupra unui
numr infinit de lucruri; <oc2> deoarece, n ipotez, orice intenia ar fi reprezentativ pentru un
numr infinit de lucruri, ceea ce este fals; <a3> deoarece, n ipotez, ar trebui admis posibilitatea
de a gndi distinct nite lucruri infinite.
Demonstraie. Major: oricine gndete lucruri distincte poate ti c le gndete; minor:
or, el nu poate s-o fac dect cu condiia de a le gndi distinct; concluzie: deci etc. Major se
ntemeiaz pe faptul c se poate ntotdeauna nelege distinct fiecare din aceste acte.
Demonstraia minorei: cineva nelege distinct cutare act, deci nelege distinct obiectul acelui act.
Or, obiectul acelui act este o pluralitate infinit. Deci el nelege distinct o pluralitate infinit.
<P> O intenie comun a reprezint o pluralitate. Ea face acest lucru fie per modum
multorum, fie per modum unius (nu exist alt posibilitate, deoarece unul i multiplul divizeaz
n mod egal fiina). Ea nu o face per modum multorum cci, dac s-ar ntmpla aa, ea ar
reprezenta aceast pluralitate n mod distinct. Astfel, trebuie presupus c ea o face per modum
unius. O dat acest lucru afirmat, se argumenteaz astfel: < (3l > tot ce reprezint mai multe
lucruri n mod natural i cu adevrat per modum unius reprezint n mod mai natural i anterior
unul dect multiplul. Este cazul inteniei a, deci etc. <p2> unul prin care a reprezint o pluralitate
de lucruri singulare nu poate fi un lucru singular ce ar aparine acestei pluraliti; deci, este ceva
comun pentru tot ce constituie aceast pluralitate; deci, ex natura ret, exist ceva comun
pluralitii de lucruri reprezentat de a.
<y> Intenia a poate reprezenta n mod distinct un obiect. Or, a nu poate reprezenta n
mod distinct un obiect singular; deci, a reprezint ceva comun. Minor se demonstreaz c pentru
<a> - dac a ar putea reprezenta n mod distinct un lucru singular, el ar reprezenta, prin nsui
acest fapt, nite infiniti;
CEARTA UNIVERSALII LOR ar rezulta atunci aceleai consecine absurde, adic: <yl >
dac teoria lui Occam ar fi ntemeiat, unul i acelai om ar putea nelege n acelai timp i n
mod distinct un numr infinit de lucruri i <y2> a ar 0 dotat cu o putere infinit de reprezentare,
ndreptat n esen mpotriva concepiei occamiste despre semnificaia conceptelor universale,
respingerea opiniei lui Occam nu este dect una din faetele criticii lui John Sharpe: este doar
unul din aspectele nominalismului occamist, nu ntreg nominalismul, nici ntreg occamismul.
Rmn tocmai problemele de ontologie. Ele sunt cele vizate n mod special de rationes 17 a i 7a,
pe care le vom analiza acum.
ntoarcerea la Menon i principiul lui La Boetie
O parte important a polemicilor antinominaliste ale realismului trziu ncearc s fac s
apar, avnt la lettre, o dimensiune idealist a occamismului. Dar, prin aceasta, ea reactiveaz
gestul inaugural al oricrui realism, aa cum este el programat n argumentul din Menon. n raio
17a din tratatul su, Sharpe prezint un argument ontologic ndreptat n mod specific mpotriva
lui Occam.
Pentru a prsi terenul semanticii i a aborda problema la baza ei, adic Ia nivelul
realitii nsei, Sharpe emite ipoteza unei lumi ce n-ar conine nici un semn. Presupunnd c nu
exist nici un semn, el argumenteaz astfel: fie doi oameni, omul a i omul b. Se postuleaz
urmtoarea inferen: <1> a i b concord n mod esenial (sau: mai esenial) mai mult dect a cu
mgarul c; <2> deci, a i b concord n mod real (ex natura rei) n ceva n care i c nu concord.
Problema crucial a realismului e urmtoarea: ce anume autorizeaz trecerea de la <1> la <2>?
Aici se afl, n mod clar, reformularea ntrebrii pe care Socrate i-o punea lui Menon. S-l
urmrim pe Sharpe.
Dac a i b nu concord n ceva n care a i c nu concord, nu exist nici un motiv sau
temei pentru c a i/; s concorde mai mult dect a i c. Aceast prim observaie pledeaz n
favoarea unui realism neles c afirmare a autonomiei realitii exterioare, n sensul exact de
independen a structurilor realului n raport cu gndirea: acordul dintre a i b, dezacordul dintre
a i c nu sunt nici reprezentri, nici ficiuni ale spiritului, sunt realiti, fapte -cum s-ar putea altfel
garanta existena unei lumi reale? Problem i argument clasice pe care Sharpe le rearticuleaz n
ntregime pornind de la <2>.
Presupunnd c a i b concord n ceva n care a i c nu concord, trebuie admis c
exist n real ceva ce se potrivete lui a i b, dar nu se potrivete lui a i c. Or, tot ceea ce se
potrivete unor lucruri n acest mod, i.e. tot ce este n acelai timp motiv de acord pentru anumite
lucruri (aici a i b) i de dezacord pentru ele i pentru altele dect ele (a, b sau c), nu poate fi
dect realmente comun lucrurilor crora li se potrivete. Suntem astfel nevoii s acceptm
existena unor comuniti reale.
Readus la structura sa general, argumentul lui Sharpe ne face s trecem de la < 1 >
recunoaterea faptului c anumite lucruri concord n esen mai mult dect altele, la <2>
postularea a ceva ex natura rei n care concord lucrurile ce concord i nu concord cele ce nu
concord, apoi, de aici, la <3> postularea unei comuniti reale (ex parte rei) ntre lucrurile astfel
acordate. n aceast secven sunt cuprinse patru gesturi teoretice: < 1 > trecerea de la magis
essentialiter conveniunt a et b quam a et c la n aliquo conveniunt a et b; <2> interpretarea lui
aliquid n quo conveniunt a et b drept aliquid conveniens a ib <3> interpretarea lui aliquid
conveniens a et b drept realiter commune a et b; <4> interpretarea lui realiter commune a et b
drept commumtas realis a et b. Aceste patru etape a ceea ce s-ar putea numi alunecarea realist
desfoar ntr-un limbaj postscotist torsiunea inaugural a ntrebrii puse lui Menon. Asupra
crui punct trebuie s-i ndrepte un nominalist atacul? Se tie acest lucru, deoarece Occam a
discutat un argument comparabil cu cel al lui Sharpe n Summa logicae, I, 17 (a se vedea textul n
chenar) i deoarece Sharpe, cunoscnd aceast critic, se angajeaz el nsui s-i rspund.
Evident, teza < 1 > este cea vizat de la nceput. Pentru un nominalist, inferena de la a et
b magis essentialiter conveniunt quam a et c la in aliquo conveniunt a et b ex natura rei, n quo
nori wnveniunt a et c nu este valid. ntr-adevr, e suficient ca a i b s concorde n sine mai mult
dect a i c pentru c a i b s concorde n esen mai mult dect a i c. Cai alte cuvinte,
propoziia a et b magis essentialiter conveniunt nu desemneaz nici un fapt al lumii, nu spune
nimic altceva dect: n temeiul nsui a ceea ce sunt [sau prin nsui faptul c suntj a i b
concord mai mult dect a i e. Aa cum e formulat aici, principiul ce susine ntreaga tez a lui
Occam este cel pe care l-am vzut ivindu-se o dat cu Expositio asupra lui Porfir: Orice lucru este
prin el nsui sau identic cu, sau diferit de un altul (omnis res per se vel est eadem vel diversa ab
Alia). Acest principiu tare poate fi numit principiul lui La Boetie (PLB), deoarece el situeaz
fundamentul acordului de potrivire ntre dou lucruri singulare n ele nsele, luate unul cte unul;
pentru c este el, pentru c sunt eu. PLB nu trebuie confundat cu versiunea sa blnd menionat
n Siniima logicae, 1 17 conform creia dou lucruri concord i prin formele lor i prin ele
nsele, nici, n consecin, cu conformismul logic al lui Gilbert de Poitiers i al colii porretane,
care este o versiune realist a sa, axat doar pe formele singularelor.
Critica occamist a argumentului lui Menon
Dup Occam, nu se poate infera Socrate i Platou concord mai mult dect Socrate i un
mgar, deci ei concord mai mult iu ceva; clar e de ajuns ca ei s concorde mai mult de la sine
(Suinma logicae, I, 17). Principiul fondator al ontologiei oceamiste a asemnrii este exprimat n
rspunsul la etapele <1> i <2> ale alunecrii realiste revendicate de Sharpe: n sensul literal al
cuvintelor, nu trebuie deci s se admit c Socrate i Platon concord n ceva ce aparine esenei
lor, ci trebuie s se admit c ei concord prin anumite lucruri: prin formele lor i prin ei nii.
Locul concordiei
Rspunsul lui Sharpe la critica lui Occam, pe care o cunoate n versiunea PLB,
exploateaz inconvenientele evidente ale principiului lui La Boetie. Afirmnd c a i b concord
prin ei nii, nominalistul e constrns s admit c <i> prin el nsui, a concorda att cu/; ct i
cu c i invers; i c, prin urmare, <i> prin ele nsele, a i b nu concord mai mult dect a i c.
Dup Sharpe, consequentia <i> este evident: Astfel, a i b nu concord mai mult dect
concord a cu b (cum b) i invers. Or, tocmai s-a afirmat c i concord att cu b ct i cu c,
deoarece (i aceasta e assumptum-ul consecinei) prin el nsui n totalitatea sa (se tolo) a se
potrivete cu/; i prin el nsui n totalitatea sa a se potrivete cu c. Deci, dac nu exist n real
ceva anume desemnat n care a s concorde mai mult cu b dect cu c, suntem obligai s admitem
c prin ei nii a i b nu concord mai mult dect a i c.
Pentru a nelege critica lui Sharpe, trebuie vzut n ce sens se poate spune c prin el
nsui a nu concorda mai mult cu b dect cu c. Cum s se ajung la aceast distorsiune total a
tezei
CEARTA UNIVERSALII LOR oceamiste? Sharpe rspunde discutnd o obiecie: el d
cuvntul nominalistului care i ntoarce vorba, spunnd - ceea ce constituie doctrina s redus la
PLB - c prin el nsui a concorda mai mult cu b dect cu c. La care Sharpe propune o
alternativ: dac prin el nsui a concorda mai mult cu/; dect cu c, acest lucru se datoreaz fie lui
a nsui, fie unei diversiti n relaia pe care a o ntreine cu toate lucrurile cu care se potrivete.
Primul rspuns nu e admisibil, deoarece un acelai lucru, n msura n care e un acelai lucru, nu
poate fi cauz de diversitate. Rmne cel de al doilea. Dar, dac nominalismul l accept, atunci
el dovedete contrariul tezei sale. Dac exist o relaie sau un raport diversificat n acordul dintre
a i lucrurile cu care el concord i dac aceast diversitate nu s afl n a, ea se afl n mod
necesar n altceva. Ceva trebuie deci s provoace aceast diversitate. Astfel, exist ceva n care a
concorda cu anumite lucruri i nu cu altele.
Evident, totul se sprijin aici pe o premis neexprimat: n ic nu sunt prin ei nii ca
totalitate (se toto) diferii ci, dimpotriv, prin ei nii ca totalitate ei nu concord mai puin dect
a i b (deoarece omul a i mgarul c sunt amndoi animale). Cum se poate stabili, n aceste
condiii, c ei difer prin ei nii n totalitatea lor? Cum se poate susine c animalul a i
animalul b concord mai mult dect animalul a i animalul c, dac animalul a nu concorda mai
mult cu animalul b dect cu animalul r? Dac a concorda cu b doar prin el nsui i, la fel, dac el
concord tot numai prin el nsui cu c - ceea ce se ntmpl n cazul de fa, deoarece nu este
nimic de adugat nici de suprimat la a pentru ca el s concorde prin el nsui cu b sau c - ot ce
este realmente cauz a potrivirii lui a cu/; va fi, de asemenea, realmente cauz a potrivirii lui a cu
c. Prin urmare, este adevrat c a nu concorda mai mult cu/; dect cu c.
 Expresia se toto, pe care se ntemeiaz ntreaga argumentaie a lui Sharpe, semnific prin
el nsui n totalitatea a sau prin el nsui n ntregul su. Ceea ce se pune n discuie este
afirmaia nominalist c se toto, prin el nsui n totalitatea sa, a concorda mai mult cu b dect cu
c. Acesta este punctul asupra cruia Sharpe i concentreaz criticile. Fora s const n faptul c
nominalistul nu poate susine c, prin el nsui n totalitatea sa, a concorda mai mult cu b dect cu
c, atta timp ct e adevrat s se spun c, prin el nsui n totalitatea sa, a concorda cu c. Or,
dup Sharpe - i aici se joac totul - este adevrat s se spun
C prin el nsui n totalitatea sa (se Mo) i numai prin el nsui (se solo), a concorda cu c,
deoarece propoziiile V; este un animal i acesta e un animal constituie, ambele, cazuri de
predicaie esenial piin sine ale primului mod n care, dac nu definiia lui a, cel puin o parte din
definiia lui a este predicat despre definitul c, ct i despre definitul a i invers.
Primul sens n care Sharpe ia prin el nsui n totalitatea sa este deci: conform definiiei
sale eseniale generice. Prin tot ce este el, adic prin ntreaga s fiin-animal, a concorda cu c.
Dar exist i un al doilea sens: dac prin el nsui n totalitatea sa a concorda cu b -
deoarece a, ca i b, este un om - i dac nu e adevrat c prin el nsui n totalitatea sa a nu
concorda cu c - deoarece a, ca i c, este un animal - cum se poate susine c, prin el nsui n
totalitatea sa i numai prin el, se Mo, et se solo, a concorda cu b i, n acelai timp, nu concord
cu c? Acest al doilea sens este la fel de important ca i primul. Vom discuta o a treia ipotez
examinnd sursa, scotist dup opinia noastr, a argumentului lui Sharpe.
S ne mulumim deocamdat s notm c nominalismul, aa cum l prezint Sharpe, nu
poate iei din limitele unei ontologii ntemeiate pe PLB atunci cnd susine c lucrurile concord
sau nu concord prin ele nsele: a spune c a i b concord, nseamn a spune c ele concord
deoarece concord (pentru c ea, pentru c e b). n acest sens, a spune c a i c nu concord e
acelai lucru, doar c se expliciteaz mai mult o variant a idolatriei singularului: El este el; eu
sunt eu.
Pentru a se opune acestei doctrine, Sharpe l transform pe prin sine (se ipso) n prin
ntregul sine (se toto), apoi n prin sine singur (se solo), apoi interpreteaz aceast secven n
sensul definiiei generice. Pe ce se ntemeiaz cnd o face? Presupune, fr ndoial, c deoarece
nominalistul suprim realitatea instanei speciei specialisime i reduce genul la un agregat (s
zicem la extensiunea unui termen general), a spune c un individ concorda cu un alt individ b
prin ei nii nseamn c prin el nsui i numai prin el singur, a se va acorda la fel de bine cu c i
cu b. Prin urmare: < 1 > prin ei nii, a, b i c sunt animale; <2> ei rmn aceleai lucruri
individuale, fie c sunt desemnate prin expresiile animalul a, animalul V i animalul c sau prin
omul a, omul V i mgarul c; i <3> aceste lucruri nu pot fi n acelai timp n concordan i n
neconcordan prin ele nsele, adic n acelai timp i n acelai raport.
Argumentul lui Sharpe are dou aspecte tradiionale: <A> logica identitii i a diferenei
pe care o folosete a fost discutat i naintea lui, ntr-un context diferit de acela al universaliilor
-ne referim la sophismata de tipul Aliqua n ce quod conveniunt differunt (anumite lucruri, n
msura n care concord, difer) atestate n mai multe culegeri din secolul al XlII-lea; <B>
ontologia creia i implic validitatea este cea pe care Duns Scotus a formulat-o n oper sa de
tineree, Qjuestiones subtilissimae n Metaphyskam.
Identitate i diferen: problema reduplicrii n privina punctului <A>, Anojiymus
Liberanus (ms. Pari, Nat. Lat. 16135 f. 35va-36ra) poate servi drept ghid. n acest text,
propoziia sofismatic Aliqua n eo quod conveniunt differunt servete pentru a testa validitatea
unei reguli logice conform creia o reduplicare se poate face fie n funcie de materie sau
analogie, fie n funcie de form285 n cursul discuiei, o alt regul este supus examinrii:
reduplicarea se face ntotdeauna n funcie de form - fie n funcie de forma substanial, fie n
funcie de forma accidental. Criticnd aceast distincio, autorul anonim al lui sophisma
introduce una din presupoziiile logice ale problemei tratate de John Sharpe n ratw la. Exist,
spune el, dou feluri de forme: n primul rnd, forma universal care este cauz i principiu de
analogie i de unitate - ea este cea despre care Porfir scrie c prin participare la specie, mai muli
oameni fac un om (Isagoga, 6); n al doilea rnd, forma proprie a singularelor care este
principiu i cauz de distincie i de diversitate - ea este cea la care face aluzie Porfir atunci cnd
afirm c un individ e constituit din apte proprieti a cror reunire nu se regsete la un alt
individ. Distincia ntre forma comun, o prim analogie sau acord, form ce este ca o materie
fa de cea de a doua, forma proprie a singularului, principiu de difereniere, este total opus tezei
ce afirm c a i/; se disting prin ei nii de ei nii i de c. Totui problema este aceeai, cci w,
cl Ms. Nat. Lat. 16135 P 35va-36ra, text i analiz n A. de Liber. Cesar et le rhemx.
Dtstmclinnes el sophismata pansiens tiu XIII sitck, (Centre di cultura medievale, JV), 1 isa,
Scuola normale superiore - Florena, Opus libri, 1991
Teza occamist poate fi transformat cu uurin ntr-o reduplicare de tipul: u ca a concorda cu b
i nu concord cu f. O distincie suplimentar avansat n discuia despre probat io al lui
sophisma Aliqua n eo quod conveniunt differunt ilustreaz bine perspectiva Anonimului.
Trebuie, spune el, s se deosebeasc n mod logic n eo quod de n Mo n quo. Aceast distincie
era deja fcut n prima jumtate a secolului al XHI-lea de logicianul parizian Herve Le Breton
(Hervaeus Brito), care opunea dou sensuri ale lui n: coninutul i cauzalitatea286 Fie sophisma
extras din universul textual al comentariilor la Categorii: Aliquid n eo quod est aequivocum est
univocum. Ea poate fi interpretat astfel: exist ceva n ceea ce este echivoc care e univoc. Altfel
spus: tot ce este echivoc are o proprietate, echivocitatea, care, din acest punct de vedere, l face
univoc. n schimb, dac se interpreteaz sophisma n sensul cauzal, propoziia semnific faptul c
un opus (echivocul) este cauza opusului su (univocul), n acelai timp i n acelai raport
(Liber, 1986 p. 94).
S revenim la problema noastr: a afirma c Homo a n eo quod homo a convenit cum
homine b et non convenit cum asino c i a interpreta n n sensul de coninut, nseamn a spune
c exist ceva n omul a care este omul b i care nu este mgarul c; n schimb, n sens cauzal
avem: Homo a, quia homo a est, convenit cum homine b et non convenit cum asino c. Prima
interpretare e realist, cea de a doua nominalist. Se va putea spune oare c a doua este fals, aa
cum este fals, interpretat n acelai sens cauzal, Aliquid n eo quod est aequivocum est
univocum} Am fi tentai s-o facem. Ar rmne de dovedit c un nominalist e dator s susin
aceast interpretare cauzal. Acesta pare a fi cel puin cazul occamistului. Dar s-ar putea, de
asemenea, obiecta c un nominalist ar subscrie de bunvoie la interpretarea lui n n sensul ele
coninut, cu condiia ca fraza Homo a n eo quod homo a convenit cum homo b et nun convenit
cum asino c! S semnifice exist ceva n conceptul omului a care este n conceptul omului/; i
care nu este n cel al mgarului c S-ar sustrage oare, prin aceasta, acuzaiei de idealism. 386Cf.
A. de Liber, Le Abstraclinnes dHerve le Sophiste, AHDLMA. 52 (1986), p. 163-230
Diferen real i diferen numeric: ntoarcerea la Duns Scotus <B> Prezena lui Duns
Scotus n concepia general a lui Sharpe din ralio 7a este evident. S-a vzut c, n Quaestiones
subtilissimae n Metaphysicam, Duns Scotus propunea ase argumente contra celor dou teze
fundamentale ale nominalismului: <a> nu se poate concepe alt unitate dect cea a lucrului
singular; <b> nu exist alt diferen real dect diferena numeric. Argumentul <al> al lui Duns
Scotus este cel care, dup opinia noastr, ofer cheia lui rado 7a a lui Sharpe. Scotus construiete
o prim inferen: dac n-ar exista alt unitate real dect cea numeric, orice diferen real ar fi
o diferen numeric, ntr-adevr, orice lucru care difer de un alt lucru, ar fi diferit prin unitatea
numeric datorit creia el este n sine unul. S-ar ajunge astfel la interpretarea aberant a uneia
din versiunile paralele cu Aliqua n eo quod conveniunt differunt: Aliqua n eo quod sunt unum
sunt plura. Scotus continu prin distrugerea consecventului: dac orice diferen real ar fi o
diferen numeric, toate lucrurile ar fi n mod egal diferite unele de altele. Acest ex aequo
generalizat al diferenei ar echivala, aa cum s-a vzut, cu a afirma c intelectul nu are mai multe
motive s abstrag conceptul de alb din dou obiecte albe mai degrab dect clintr-un obiect alb
i un obiect negru. Consecin absurd. Dar nu este oare implicat tocmai acest lucru atunci cnd
se spune, aa cum face adversarul lui Sharpe, c a i/; concord, iar n acelai timp a i c nu
concord prin ei nii? n acest caz, se ipso al lui raio 7a ar nsemna prin unitatea numeric
datorit creia a este n sine unul. Argumentul general devine: <i> prin el nsui, adic prin
unitatea numeric datorit creia el este n sine unul, a concorda att cu/; ct i cu c i invers;
deci, <i> prin ei nii, adic prin unitatea numeric datorit creia ei sunt n sine unul, a i b nu
concord mai mult dect a i c. Deci, expresiile se loto i se solo nu ar trimite la definiia generic
a fiecrui singular a, b, c. ci la pluralitatea i la exclusivitatea ontologic a fiecrei singulariti:
unitatea numeric a, unitatea numeric/; unitatea numeric c.
nainte de a rspunde, s relum finalul textului lui Scotus. Egalitatea diferenei reale,
simpl urmare logic a reducerii oricrei diferene reale la o diferen numeric, este demonstrat
Astfel: Dac orice diferen real e pur numeric, diferena numeric e cauza precis a diferenei
reale. Dar tot ce particip n mod esenial la cauza precis a unui anumit efect particip, de
asemenea [adic ex aequo, la egalitate], la acest efect. Or, toate lucrurile care difer n mod real
particip n mod egal la ceva, adic la nsui faptul de a fi diferite numeric, deoarece toate
lucrurile care difer se deosebesc unele de altele i concord n ceva. Deci, toate lucrurile care
difer au o diferen numeric egal. Deci, toate lucrurile care difer au o diferen real egal.
La lectura acestui text, se observ c sursa lui Sharpe este Scotus: <al> conine axioma general
ce cuprinde ntreaga raio 7a (toate lucrurile care difer se disting unele de altele i concord n
ceva) i ideea de participare neleas ca o comunicare - acord sau convenire - a unei pluraliti
n aliquo uno. Oricare ar fi sensul dat expresiilor se ipso, se Mo, se solo n raio 7a - esen
generic sau unitate numeric - teza lui Sharpe este aadar cea la care ajunge <al> a lui Scotus:
Dac orice diferen real este o diferen numeric, diferena ntre genuri i specii nu va mai fi
dect o simpl distincie de raiune. Aceast tez conduce n mod natural la aprarea comunitii
reale.
APRAREA COMUNITII REALE
Raio 17a abordeaz frontal problem comunitii reale. Punctul de plecare al
argumentului este identic cu cel al lui raio 7a, formularea este uor diferit.
<i> Doi oameni, oricare ar fi ei (bmne. S duo homines) concord n mod real n ceva
esenial n care un om i un mgar nu concord.
<i> Acest ceva nu poate fi dect specia lor specialisim. <iii> Deci, exist specii care
sunt n mod real n lucruri. <iv> Deci. Nu doar seninele sunt specii.
Aa cum se vede din teza <iii>, concepia despre universalul real pus n joc n aceast
raio este concepia aristotelic: aceea a lui esse n, a inerentei i nu aceea, platonician, a
participrii. Cu toate acestea, la prima vedere, argumentul nu pare mai puin contestabil.
CEARTA UN1VERSALIILOR ntr-adevr, se poate obiecta c acel ceva esenial
menionat n premisa <i> este interpretat de la nceput ntr-un sens realist i c, din aceast cauz,
sufer de un evident petitiu principii.
Este aceast obiecie decisiv? Se poate rspunde c trebuie s se disting a se potrivi n
mod real de a se potrivi n ceva esenial (n aliquo essentiali): doi indivizi se pot potrivi n mod
real fr a concorda n ceva, respectiv ntr-un lucru (universal). Dar se ivete imediat o alt
dificultate: expresia aliquid essentiale desemneaz ea oare o esen, un aspect al esenei, o parte a
esenei? E limpede c nu numai premisa <i> merit o cercetare aprofundat: fiecare etap a
inferenei <i>-<iv> cere ea nsi o demonstraie.
Contient de aceast problem, Sharpe procedeaz n doi timpi: ncepe prin a stabili
adevrul majorei <i>, apoi trece la cel al minorei <i> pe care l confirm prin dou argumente
subsidiare.
Proba majorei: <i-l> Din doi oameni, oricare ar fi ei, se poate abstrage n mod natural un
concept specific ce nu poate i abstras dintr-un om i dintr-un mgar.
<i-2> n schimb, nici un concept esenial nu poate fi abstras dintr-un om i dintr-un mgar
fr a putea fi totodat abstras din doi oameni.
<i-3> Deci, ex natura rei, doi oameni fac n mai mare msur unul (sau sunt mai mult
unul) dect un om i un mgar.
<i-4> Or, acest lucru nu s-ar putea ntmpla dac ei nu s-ar potrivi n mod real n ceva,
nainte chiar ca abstracia s aib loc.
Deci <i> doi oameni, oricare ar fi ei (omnes duo liominem) concord n mod real n ceva
esenial n care un om i un mgar nu concord.
Premisele <i-l> i <i-2> exprim relaiile genurilor i speciilor la un nivel pur conceptual,
constituind ceea ce se numete o serie categorial (sau ordine predicamental, ordo
praedicamentalis): exist un concept comun n exclusivitate lui a i b; exist un concept comun
lui a i lui/; care nu poate fi extras din a i din c; orice concept esenial care poate fi extras din a i
din c poate fi extras din a i din b. n termeni porfirieni, aceste trei teze semnific faptul ca, knu
aparin aceleiai specii; c nu orice trstur esenial a lui a i b este o trstur esenial a lui c;
c orice trstur esenial a lui a i c este o
Trstur esenial a lui/; Pe aceast Dam logic, teza realist se caracterizeaz prin afirmaia c
<1> tocmai pe temeiul celor de mai sus. A i b sunt n mai mare msur unul dup natura
real dect a i c i deci. C <2> a i h concord n mod real n ceva ce este unul.
Unitate real i unitate de numrare?
Pentru a demonstra legitimitatea trecerii de la < 1 > la <2>, Sharpe folosete urmtorul
principiu: dou lucruri nu pot fi cauza natural a unei uniti sau a ceva ce este unul dac nu sunt
ele nsele ntr-un anumit mod ceva ce este unul. Pentru a cauza n mod natural un concept comun
lui a i b, a i/; trebuie s posede o unitate real. Preciznd orice problematic numit
psihologic a formrii conceptelor generale, aceast tez este, la rndul ei, total opus tezei
nominaliste.
Comunitate real i concept comun
Naturalismul filosofic al nominalismului cu cele dou raporturi naturale ale sale, de
asemnare i de cauzalitate, menite a explica n ce fel intelectul omului, fiind mai dotat n aceast
privin dect al celorlalte animale, poate produce caliti capabile s semnifice n mod natural
toate lucrurile, este exact contrariul principiului formulat de Sharpe.
Care este pertinena punctului de vedere realist? Sharpe intervine asupra unui aspect
precis: tipul de unitate prezentat de omul a i de omul b. A spune c a i/; nu concord n mod
real n ceva ce este unul, nseamn a institui ntre ei o unitate ce va fi calificat drept minimal:
unitatea de agregare a lui a i b luai mpreun. Aceast uiiilas aggregutionis fiind cea pe care a i
b o formeaz prin ei nii, i.e. ca indivizi. Sharpe se situeaz pe terenul nominalismului pur: prin
ei nii, a i/; nu sunt nici mcar menii a prezenta o asemnare esenial. Raita 17 a nu se mai
situeaz deci n perspectiva lui radio 7a, n care a putea fi considerat drept acordndu-se n esen
cu c. Din aceast nou perspectiv, vrful criticii s-a deplasat: ea const de acum nainte n a
afirma c, n ontologia nominalist, ntlnirea dintre
 CEARTA UNIYERSAlAILOR a i b este exact de acelai tip cu aceea dintre a i c: este o
unitate ele numrare. Nu poate exista o cauzalitate natural care s genereze n spirit un concept
comun lui a i b, dac a i b formeaz un simplu agregat. Unitatea pe care trebuie s-o posede a i
b. dac a i b trebuie s fie considerai ntr-o oarecare msur drept cauz natural a unui concept
care s le fie comun, nu poate fi dect o unitate real comun anterioar n mod natural oricrei
intenii sau oricrui semn comun, cci, n mod natural, a i b concord prin specie nainte chiar de
a exista n privina lor o intenie sau un semn comun. Acest acord specific ntre a i b, neles c
acord real, este cel din care Sharpe extrage cele dou consecine unde se exprim, nc i mai
explicit, teza realist: <iii> a i b au o specie comun, <iv> care nu este nici semn, nici intenie.
Schisma Platon-A ristotel
Trecerea de la a aparine aceluiai gen sau a fi de aceeai specie la a avea o specie
comun dezvluie n mod clar schisma participare (platonism)/ineren (aristotelism) n care
bruiajul formei participate platoniciene i al cauzei formale aristotelice, semnalat de nenumrate
ori, constituie obria prin excelen a oricrui discurs realist. Ce nseamn a avea o specie
comun? Dou rspunsuri se impun imediat unui realist postwyclifian: < 1 > a i b sunt pri
subiective ale universalului om; luate n totalitate, toate aceste partea subiectivae reprezint
substratul de existent total al respectivului universal; <2> universalul om este parte constitutiv
a esenei lui a i a lui b - <1> i <2> fiind complementare n sensul n care numitul realism nu
susine o interpretare realist a clasei oamenilor, ci tocmai identitatea real a universalului i a
singularului.
n ceea ce l privete, Sharpe interpreteaz a i b au o specie comun n sensul de specia
(comun lui a i lui b) este n mod real inerent lui a i lui b. Altfel spus: a afirma c a i b
concord n ceva esenial care le este comun nseamn, n ultim instan, c a i b concord n
ceva ce le este n mod real inerent -ntr-adevr, n caz contrar, ar trebui admis c a i b concord
n mod specific numai n msura n care sunt semnificabili prin acelai concept specific, iar
acest concept fiind considerat ca
Aflndu-se doar n puterea intelectului, ar trebui tras concluzia c intelectul este unicul factor
de potrivire ntre singulare: tez efectiv idealist.
Dar ce nseamn pentru a i b a se potrivi n ceva care este nu numai comun lui a i b,
dar i inerent lui - deci prezent n mod real n - a i bl Realismul este oare obligat s susin
inerenta speciei? n versiunea lui Sharpe, realismul este doar obligat s susin simultan
identitatea real i diferena formal dintre universal i singular, aceasta, totui, n cadrul unei
anumite teorii a predicaiei - teoria izvort din reajustarea teoriei lui Wyclif de ctre realitii de
la Oxford.
Predicaie paronimic i predicaie formal
Aa cum s-a vzut, teoria postwyclifian a predicaiei este ntemeiat < 1 > pe o distincie
ntre predicaia real i predicaia de semne, care i are ea nsi sursa n teoria lui Burleigh cu
privire lapropositio n re - n acest sens, pentru Sharpe, predicaia real este inexistena, adic
inerenta real a unei forme (comun sau singular) comunicat n act subiectului su; <2> pe o
analiz a predicaiei reale care distinge ex parte rei predicaia esenial de predicaia formal.
Dup Sharpe, care reia noiunea de subordonare la nivelul propoziiilor, exist predicaie
esenial ex parte rei n sfera realului atunci cnd aceeai entitate sau esen este subiect i
predicat - tot aa cum, ntr-o predicaie de semne ce i se subordoneaz corect, acelai lucru este
semnificat de subiect i de predicat (expresia sibi debite subordinata nsemnnd c nu orice
predicaie de semne e subordonat unei predicaii reale, deoarece predicaia real este
inexisten sau comunicare real a unei forme i c nu orice predicaie de semne e fundat n
mod real); exist predicaie formal ex parte rei atunci cnd, n plus fa de identitatea de esen
subiect-predicat, predicatul sau ceea ce e cuprins (importatum) n predicat la modul formal este
prezent n subiect fie ca form ce informeaz subiectul n mod quidditativ, ca n Homo est
animal:, fie ca form ce denumete subiectul n mod concret (concretive), ca n Homo est albu
(a se vedea textul n chenar).
CUARTA UNIVERSALIILOR
Sharpe i enun teza tocmai pe baza distinciei sale ntre predicaie formal i predicaie
paronimic: <1 > universalul este [identic cu] singularul su (est smnn singulare); <2> deci,
universalul real nu se predic despre singular dect n mod paronimic;<3> mai exact, omul
comun al lui Porfir, homo communi, se predic n mod real i quidditativ despre omul singular.
Astfel, la un prim nivel, teoria sharpean a universaliilor este o teorie a formelor,
articulat pe o distincie ntre trei moduri de a fi comun mai multor lucruri: <a> intrinsec i
quidditativ; <b> intrinsec i denominativ; <c> extrinsec i denominativ. Pentru realistul de la
Oxford, formele substaniale - precum umanitatea lui a i a lui b - sunt comune intrinsece et
quidditative celor pe care le informeaz: din modul lor de comunitate i trage originea predicaia
esenial. Cum ele pot fi semnificate la fel de bine prin termeni abstraci i prin termeni concrei,
din moment ce homo i humanitas trimit la aceeai natur comun -doar c homo
desemneaz aceast natur n mod concret ca fiind prezent n propriile-i singulare (ui n
suposito), n timp ce humanitas o desemneaz n mod abstract (ut n se est) - propoziia Homo
est humanitas, n care se afl ele, este o predicaie corect, deoarece este o predicaie esenial
corect: aceeai entitate este subiect i predicat, fiind totodat semnificat n mod diferit.
Prin urmare, fie c e vorba de forme substaniale, de diferene eseniale comune sensului
<a> i sensului <b> sau de forme accidentale comune sensului <a> i <c>, teza cea mai general
a lui Sharpe nu este afirmaia banal c tot ce este comun n mod real mai multor lucruri este o
form comunicat sau comunicabil mai multora; ea este, nainte ele toate, afirmarea identitii
universalului pe un fond de predicaie esenial. Astfel, lupta lui Sharpe se situeaz pe dou mari
fronturi: mpotriva nominalismului oceamist i mpotriva realismului burleian. Paradoxul
acestui realist este c, tocmai respingndu-l pe Burleigh, i formuleaz n cele din urm
justificarea cea mai clar a celor dou principii centrale ale sale: < 1 > afirmaia c universalul
este singularul su; <2> afirmaia c omul comun este predicat n mod real despre omul
singular.
Predicaic formal concret i predicaie paronimic n msura n care admite o predicaie
formal quidditativ (prin form informm) alturi de predicaia formal concret (prin forma
denomiuaus), distincia sharpean ntre predicaie esenial i predicaie formal nu este
reductibil la o distincie ntre pedicaie quidditativ i predicaie accidental sau paronimic
(denominativ), menionat n special de Buridan i Albert de Saxa. La Buridan (Lectura
Summae logicae, II, 5 2): Exist predicaie esenial ntre doi termeni cnd nici unul dintre ei nu
adaug la semnificaia celuilalt o conotaie exterioar (extranea) lucrului pentru care sunt pui
termenii. Exist predicaie non-esenial sau paronimic atunci cnd unul din termeni adaug
semnificaiei celuilalt o conotaie strin, cum ar fi alb care este pus pentru om i numete (i. E.
conoteaz) albeaa ca fiind adugat. De unde: propoziia Omul e un animal este esenial, n
timp ce Omul e alb sau Omul e capabil S rd e paronimic. La nominaliti, distincia ntre
propoziie quidditativ i propoziie denominativ, introdus odinioar de Avicenna sub forma
unei distincii ntre praedicatio univoca i praedicatio denominativa (Logica, ediia de la Veneia,
1508 f. 3vb), este regndit n ntregime graie teoriei conotaiei care a absorbit noiunea de
paronimie i, n mod special, paronimele de accident. i tocmai prin faptul c recurge la
connotatio, distincia nominalist ntre predicaie esenial i predicaie paronimic se deosebete
de analizele tradiionale, mai cu seam de diferena boetian ntre praedicatio de subiecto (sau
praedicatio n eo quod quid est) i praedicatio n subiecto (sau praedicatio secundum accideiis),
relund i organiznd indicaiile rzlee ale lui Aristotel din-capitolul 8 al Categoriilor (10a25 sq.)
cu privire la denominaie i din capitolele 1 2 i 5 cu privire la temeiurile noiunii de atribuie
sinonimic ila analiza acestei noiuni nsei.
Critica realismului extrem al lui Burleigh
Teoria burleian a diferenei reale ntre singular i universal este, dup Sharpe, la fel de
duntoare ca tez, considerat de el conceptualist, a lui Occam. El are deci o deosebit grij s
precizeze c universalul i singularul nu sunt distinci n mod real. Sunt avansate trei probe
silogistice.
<I> Major: tot ce este predicat despre un lucru n mod real i identic este n mod real acel
lucru. Minor: or, universalul este predicat n mod esenial i quidditativ despre singularul su.
Concluzia: deci, universalul este singularul su. Consecina este evident. Minor e admis de
toi logicienii. Doar major ridic
CEARTA UN1YERSALIILOR ot o problem. Pentru a o rezolva, Sharpe face s
intervin distincii s ntre cele dou tipuri de predicaie: formal i esenial. Toi aa cum
predicaia formal este cea n care predicatul unei propoziii se raporteaz la subiect la modul
unei forme inerente, distmgndu-se totodat de el dac predicaia este pur formal, la fel
pedicaia esenial sau identic este cea n care predicatul este n mod real nedifereniat de subiect
(ntr-adevr, ele ce s-ar vorbi despre predicaie identic, dac ceea ce este predicat n mod real n-
ar fi identic cu subiectul?) Or, ntr-o propoziie vocal precum Sortes est homo, predicaia de la
voce la voce este identic. La fel se ntmpl cu predicaia de la lucru la lucru n propoziia real
care o ntemeiaz. Deci, universalul este singularul su.
<I> Major: ceea ce nu constituie un numr este doar unul, iar unul e n mod real cellalt.
Minor: or, universalul nu constituie un numr cu singularul. Concluzia: universalul este
singularul su.
Proba majorei: ceea ce nu constituie un numr nu este distinct n mod real, cci ceea ce
este distinct n mod real este n mod real multiplu i, deci, formeaz o multiplicitate real; or,
orice multiplicitate real de lucruri distincte este un numr; deci, tot ce este distinct n mod real
constituie un numr. Proba minorei: <II-l> doar ceea ce constituie un numr este distinct n mod
esenial; or, <II-2> universalul i singularul nu sunt distincte n mod esenial, deci etc.
Demonstraia lui <II-l>: unitatea, care este principiul numrului, presupune o esen determinat
a crei unitate este; deci, la fel, uniti distincte presupun esene distincte - n caz contrar, uniti
n numr infinit ar putea fi ntemeiate pe aceeai esen. Demonstraia lui <II-2>: universalul este
orice esen a singularului, fie el gen sau specie; or, acest lucru nu ar fi posibil dac Universalul
ar fi distinct n mod esenial de singular; deci etc.
Confirmarea acestei probe a lui <Il-2> este cea n care Sharpe i precizeaz definitiv
punctul de vedere asupra predicaiei: fr identitate real a universalului i a singularului, nu ar
putea exista predicaie esenial a universalului; or, exist predicaie esenial a universalului;
deci etc. Demonstraie. Major: dac universalul nu este n mod real singularul i clac este
predicat despre el, nu va putea fi predicat despre el dect concretive, n mod concret, adic n
acelai timp paronimie. Minor: or, nici o predicaie concret nu este pur esenial. Concluzia:
deci, dac universalul nu este n mod real singularul, el nu va fi predicat
n mod esenial despre acesta din urm. Demonstraia majorei: ceea ce este distinct n mod real
de ceva nu poate fi predicat despre acesta dect n dou feluri, fie oblic i indirect, fie direct i
concret, n msura n care este inclus n el printr-o anumit conotaie; or, orice predicaie n care
universalul nu este n mod real identic cu singularul e conotativ; deci, e ntru totul adevrat c o
astfel de prediaie nu este pur esenial.
 <III> A treia prob: departe de a fi etern i incoruptibil, aa cum susine Burleigh, omul
comun, despre care vorbete Isagoga, este predicat n mod real i quidditativ despre omul
singular. De ce? Din dou una: sau pentru c el este omul singular i ine de esena omului
singular, sau pentru c ine de esena sa fr a fi esena sa. Dac Se alege primul rspuns, se tie
ce trebuie demonstrat: identitatea real i esenial a universalului i a singularului. Dac se alege
cel de al doilea rspuns, trebuie s se accepte faptul c o diferen esenial e predicabil
quidditativ despre singulare, pentru c ea ine de esena lor (face parte din ea). Consecventul e
fals: o diferen esenial nu e predicabil dect quidditativ (n quale).
Alt argument: dac universalul ar ine de esena singularului fr a fi singularul, ar rezulta
c Socrate ar fi acest om nainte de a fi om. Consecventul este fals, dar consecina e inevitabil,
dac se accept opinia lui Burleigh, deoarece, dup el, fiina-om i revine lui Socrate n virtutea
omului n general, distinct de el n mod real, n timp ce fiina-omul-acesta i revine prin el nsui.
Or, ceea ce i revine lui Socrate n mod intrinsec i n virtutea a ceea ce este al su, i este n mod
natural inerent nainte de ceea ce i revine prin ceea ce este distinct de el n mod real.
Astfel, realismul extrem al lui Burleigh ajunge, pe alte ci, la aceeai tez cu cea a
nominalismului occamist: un lucru singular e singular nainte de a fi ceva. Deci, Sharpe respinge
aici, din acelai motiv, cele dou doctrine.
ntr-un mod mai general, este clar c, pretinznd s dezvluie ceea ce s-ar numi astzi un
idealism inerent occamismului, Sharpe nelege totodat s depeasc resturile de platonism ce
paralizeaz realismul lui Burleigh. La amurgul su medieval, cearta universaliilor ne apare drept
ceea ce a fost - un capitol destul de lung al unei istorii interminabile, cea a anti-platonismului,
istorie susinut ns de una i mai lung, mai subteran, despre care mai este nc mult de scris i
anume cea a identitii i a diferenei.
REALITII CONTINENTALI
Reacia antinominalist oxonian de la sfritul secolului al Xiv-lea a avut un
corespondent mai puin teoretic pe continent, ntre anii 1400-l480 ntreaga Europ a fost zguduit
de lupta dintre Nominales i Reales. Aceast gigantomahie final este cea care a servit drept gril
de lectur retrospectiv pentru ansamblul problematicii medievale a universaliilor. Cu
ndreptire oare? E un lucru ce merit s fie cercetat.
Cearta universaliilor: mituri i realiti
n secolul al XV-lea izbucnete la Paris criza care, mai mult dect oricare alta, merit
numele de cearta universaliilor: la 1 martie 1474 cednd insistenelor lui Jean de Montignv,
procuror al naiunii franceze, regele Ludovic al Xl-lea d un edict, edictul de la Senlis, care
interzice predarea doctrinelor renovatorilor -aic a noilor doctori - Occam, Grigore din Rimini,
Buridan, Pierre dAilly^, Marsilio (dInghen), Adam Dorp, Albert de Saxa i ali nominali.
Acesta e punctul de plecare al mai multor ani de icane i de proceduri ce au durat pn n aprilie
1481 cnd, inversnd prima s decizie, Ludovic al Xl-lea d ordin magistrailor s scoat din
ascunztori i s dea la iveal toate crile nominalilor ce fuseser nchise n spatele unor ui
ferecate, n colegiile Universitii din Paris. Episodul, binecunoscut, pune capt oficial unei
afaceri care, aa cum s-a vzut, dureaz de mult vreme. Nominalitii ne-au lsat ei nii propria
lectur a evenimentelor, n Memoriul clin 1474 un fel de manifest politic cu misiunea de a le
pleda cauza pe lng rege, denunnd cele patru persecuii la care au fost supui Noininales de la
apariia lui Occam: chemarea lui Venembilis inceptnr la Avignon i procesul su neterminat
(1324-l328), expulzarea nominalitilor din Praga (1409), fuga lor de la Paris (1407) i, pentru a
ncheia, ordonana regal din 1474 (cf. Ehrle, 1925). Urmnd i simplificnd acest scenariu,
numeroi istorici au fcut din criza de la 1474 rezultatul unui lung proces nceput cu cele dou
statuturi antioccamiste promulgate de Facultatea de arte a universitii din Paris n 1339 i 1340
Realitatea lungului drum mpotriva occamismului este astzi pus n discuie. Datorit lucrrilor
lui Zenon Kaluza este totui posibil s se fac putin ordine n aceast afacere.
Prima criz, care are loc n 1339-l341 este mai puin transparent dect s-a spus. Primul
su episod, statutul din 25 septembrie 1339 care interzice predarea att n public ct i n
particular a doctrinei lui Occam i chiar citarea scrierilor sale, este lipsit, n mod ciudat, de
motivaie. Statutul renvie o veche ordonan din 1276 asupra instituiei leciei private i se
mrginete, n rest, la un juridism fr miz filosofic explicit: deoarece doctrinele lui Occam n-
au fost niciodat examinate oficial, nimic nu spune c ele ar fi irepoabile - se trece deci, fr nici
o dificultate, de la absena factual a examinrii la prezumia virtual de heterodoxie. Fondul nu e
abordat.
Doar la 10 octombrie 1341 prelungind statutul din 1339 facultatea instituie un jurmnt
antioccamist care atinge puin doctrin, extrapolnd, n numele lui Aristotel i al lui Averroes,
dezacordul fa de scientia okamua la orice concepie similar: Vei jura s respeci statuturile
edictate de facultatea de arte mpotriva tiinei occamice i de a nu susine n nici un fel numit
tiin i cele de o seam cu ea, ci doar pe cea a lui Aristotel i a comentatorului su Averroes i a
altor comentatori i interpei din vechime ai numitului Aristotel. Ofensiv n coninutul su,
jurmntul din 1341 rmne totui mai reinut n raport cu proiectele care circulau n vremea
aceea n mediul universitar, cum ar fi cel al procurorului naiunii engleze, Henri dUnna, ce
prevedea redactarea unui statut oblignd membrii naiunii s-i denune pe cei din secta oceanic
i toate ntrunirile inute de acetia (10 octombrie 1341).
ntre jurmntul din 1341 i statutul din 1339 e promulgat un al doilea statut, la 29
decembrie 1340 care, astzi nc, i las pe istorici perpleci: unii (de la R. Paque la H. Thijssen)
vd n el o a doua prohibiie a lui Occam; alii (E. A. Moody) vd, dimpotriv, o victorie a
occamitilor asupra instigatorilor statutului din 1339; alii (W. Courtenay, K. Tachau) descifreaz
n el o msur n esen disciplinar, care nu incrimineaz nici o poziie filosofic particular.
O astfel de disparitate ridic o adevrat problem.
Faptul c statutul n-ar avea nimic de-a face cu occamismul ar fi cel puin paradoxal: titlul
su menioneaz explicit anumite erori occamice (Statutum faculiatis artium de reprobatione
quorundam errorum ockanicorum); iar documentul se ncheie cu o clauz ce reia pur i simplu
decizia central a statutului din 1339: cei ce
CEARTA UNIVERSALI1 LOR vor nclca noile dispoziii vor fi gonii i exclui din
consortium-ul profesorilor, lucru deja stabilit ele altfel cu privire la doctrina lui William zis
Occam i rmas integral n vigoare; n toate prile sale. Cu toate acestea, cum statutul din 1339
nu precizeaz nimic despre doctrina lui William zis Occam, exist tentaia, ntemeiat pe
autoritatea titlului statutului clin 1340 de a se cuta erorile occamice n trei dintre poziiile
denunate de acesta i pe care istoriografia le-a asociat n mod tradiional cu occamismul: c
adevrul unei propoziii (inclusiv cel al unui auctor) trebuie judecat doar dup criteriul sensului
literal al cuvintelor; c o propoziie este absolut sau literal (de virtute sermonis) fals, deoarece
este fals dup supleanta personal a termenilor ce o compun; c nu exist tiine ale lucrurilor,
ci doar tiine ale semnelor, adic ale termenilor i ale propoziiilor.
Problema const n aceea c, aa cum a artat Moody, Occam nu a susinut el nsui
aceste trei poziii ca atare i c nominalismul nu le reclam i nici nu le implic, cel puin sub
aceast form: prima este respins n Expunere asupra Predicabilelor i n De sacramente altaris;
cea de a doua e incompatibil cu Expunerea asupra Categoriilor; cea de a treia este o interpetare
antioecamist a occamismului, dezminit de definiia tiinei reale dat n Comentariul la
Sentene. Dac, aa cum spune Moody, nu Occam este cel vizat ci, dup formula lui Kaluza, un
grup de profesori parizieni ce se ddeau drept adepii lui Occam, rezult c, n anii 1339-l341
cearta nominalitilor i a realitilor e lipsit n mod fi ele lizibilitate. Considernd statutul din
1340 cea dinti manifestare public a colii lui Buridan (n ceea ce privete ideea principal i
pozitiv a statutului, care este o revalorizare a noiunii de sens propriu i impropriu al cuvintelor
prin raportarea s la o disciplin determinat), Kaluza- 7 ne sugereaz principiul unei soluii
plauzibile, dac nu sigure: ceea ce condamn statutul din 1340 nu este nici nominalismul, nici
occamismul, ci uii oarecare uz al semanticii terministe n exegeza filosofic, uz susceptibil de a
atrage dup sine consecine inadmisibile odat transpus n teologie - preocupare legitim, marcat
cu claritate - CI. Z. Kaluza, Le etapes dune controverse. Le nominalistei el le realiste:
parisiens de 1339 1482. n A. Le Boulluec (ed.). Ut Controverse relieieuse el es forma Paris,
Ed. Du Cert, 1995 p. 304
n anumite formule ale statutului (cci altfel, n virtutea aceluiai raionament, unele propoziii
biblice ar trebui declarate false dac ar fi luate numai literal, ceea ce este periculos). n acest
sens, adevrata miz a statutului nu e legitimitatea semanticii lui Occam, ci necesitatea de a
respecta exigenele materiei tratate (materia subiecta): respectare ce se ntinde n acelai timp
asupra Bibliei i autorilor al cror punct comun cel mai evident este c nu folosesc ntotdeauna
cuvintele cu semnificaia lor proprie.
Faptul c nelegem n mod obinuit criza din 1339-l341 pornind de la ceart din 1474 ne
face s considerm semantica filosofic a lui Occam drept centrul organizator al primei dezbateri
pariziene asupra sectei occamice. Cu toate acestea, este mai logic s ne gndim < 1 > c statutul
din 1339 mut din punct de vedere doctrinal, este un simplu act politic: facultatea de arte a cedat la
presiunile papei Benedict al XH-lea pentru a cenzura n general nvtura unui profesor ce s-ar fi
angajat politic alturi de Ludovic de Bavaria n lupta dus de acesta la acea epoc mpotriva
papalitii288 i <2> c statutul din 1340 de inspiraie buridanist, e ndreptat mpotriva unui
grup de profesori ce aplicau textelor, fr nici un discernmnt, anumite instrumente semantice
curente provenite mai mult sau mai puin direct, din universul conceptual occamist.
Atinge oare mai bine fondul problemei criza din 1474? Avem motive s ne ndoim. Sunt
cunoscui, desigur, primii si protagoniti, ndeosebi rolul jucat de confesorul lui Ludovic al Xl-
lea, Jean Bouchard, viitor episcop de Avranches, n reuniunile menite s pregteasc documentul
de la 1 martie. Dar dac urmrile sunt tangibile (retragerea crilor nominalilor din biblioteci sau,
cel puin, intuirea lor pe pupitre cu interdicia de a le consulta), cauzele edictului din Senlis
rmn vagi din punctul de vedere al doctrinei: plutete o bnuial de erezie, pe care nu o
argumenteaz nici o acuzaie precis; se propune constituirea unei comisii nsrcinate cu
examinarea coninuturilor clar, pn atunci, totul se reduce la rennoirea jurmntului din 1341
Ct despre motivele ce l-au fcut pe Ludovic al Xl-lea s revin ulterior -ssCt. W. Courtenay &
K. Tachau, Ockhani, Ockhamists, and the English German Nation at Paris, 1339-l341, Hislory
of Univenities, 2 (1982), p. 75-79 i W, Courtena. The Register of the University of Paris and
the Statute agamst the Scientia Occamka, Vivariwn, 29 (1991), p. 47-48
CEARTA UNIYERSALIILOR asupra deciziei sale, doar magistratul i rectorul din Paris
le-au cunoscut i doar oral (Domnul Berranger, magistratul nostru, v va vorbi pe larg despre
aceasta i despre cauzele ce l mping pe rege s-o fac) - n acest sens, procurorul naiunii
picarde rezum bine ntreaga afacere atunci cnd scrie c regele a interzis doctrina Nominalilor n
1474 din cauze precise (certis de causisy i c a ridicat interdicia clin alte cauze, nc i mai
precise (certionbus allis causisf. Cert e c edictul regal interzice un ntreg curent de gndire,
nominalismul, sub toate formele sale i nu doar secta lui Occam i aceasta nu numai la
universitatea din Paris, ci n ntregul regat i n toate universitile.
Exist oare vreun raport, orict de mic, ntre nominalismul interzis n mod explicit n
1474 i tezele occamiste cenzurate la Paris n secolul al Xiv-lea? Citind documentele
disponibile, suntem nevoii s constatm c, dac exist vreun raport, acesta e foarte indirect din
punct de vedere filosofic. De fapt, principalul martor doctrinal din 1474 nu este edictul de la
Senlis, ci Memoriul adresat lui Ludovic al Xl-lea de ctre nominalitii parizieni. Aceast apologie
a nominalismului, redactat de un grup de profesori lovii direct de un fel de interdicie
profesional este foarte conform cu ceea ce nelegem astzi prin nominalism. Ea scoate n
eviden dou atitudini: a nu multiplica lucrurile dup multiplicitatea termenilor i a studia cu
atenie proprietile termenilor de care depind adevrul i falsitatea discursurilor pentru a
dobndi abilitatea de a recunoate ce e bun i ce e ru n orice argument. Aceste dou atitudini
evoc dou trsturi caracteristice ale nominalismului modern: a profesa ontologia cea mai
economic posibil i a practica asiduu analiza logico-semantic.
Paradoxul certei universalrilor const n aceea c, n mod logic, regele ar fi trebuit s
interzic tocmai acest nominalism, dac ar fi fost cu adevrat vorba de nominalism n
condamnarea nominalitilor. Or, s-a ntmplat tocmai contrariul: interdicia e mut din punct de
vedere filosofic, iar pledoaria este cea care, pentru a putea fi pies la dosar, enun singurul
adevrat program nominalist ce figureaz n ansamblul dosarului.
Aceast incoeren arat limitele scenariilor istoriografice i extraordinara ambiguitate a
istoriei nsei atunci cnd toi actorii ei joac roluri ce nu li se potrivesc. Exist cazuri n care
cenzorul face s existe ceea ce denun - condamnrile pariziene din 1277
Sunt un bun exemplu n acest sens2W). Cearta universaliilor este un alt fel de ficiune. n acest
caz, acuzatul este cel care, aflndu-se n faa unui repro impalpabil, enun, spre a se apra,
tocmai principiile ce vor sluji, n epoca modern, la explicarea nu doar a condamnrii sale, ci a
totalitii secvenei care ncepe n 1339 n realitate, faptul cel mai remarcabil al acestei certe este
c universaliile nu ocup nici un loc n ea.
Exist deci un decalaj total ntre evenimentele universitare i mizele filosofice ale certei
ntre nominaliti i realiti. Doctrina interzis de Ludovic al Xl-lea nu este doctrina nominalist a
universaliilor; nominalismul restabilit n 1481 nu trimite nici el la aceast doctrin; ct despre
singur pies doctrinal din dosar, Memoriul din 1474 modul n care percepem nominalismul ne-
ar impune s vedem n el un martor al acuzrii, cnd de fapt el este singurul martor al aprrii.
Ce concluzie se poate trage din acest imbroglio? Vom risca s dm un rspuns: cearta
universaliilor nu e un episod al istoriei europene ncremenit punctual n toamna Evului Mediu. E
o micare de fond, intern desfurrii conflictuale a celor dou metafizici care i-au disputat
contiina filosofic de-a lungul lui translaia studiorum: platonismul i aristotelismul. i totodat,
prin nsui acest fapt, este o criz intern a aristotelismului. Evul Mediu i-a pus propria amprent
de dou ori, n secolul al Xll-lea i n secolul al Xiv-lea, recompunnd de fiecare dat ansamblul
peisajului. Ceea ce se produce n secolul al XV-lea pe teren instituional e de alt natur: e vorba
despre putere i despre relaiile de putere n spaiul universitar european. Din acest punct de
vedere, piesa central a dispozitivului este i rmne jurmntul antioccamist din 1341 pentru c,
de fapt, ceea ce realizeaz interdicia clin 1474 este tocmai ceea ce au realizat, fiecare n felul
su, toi adversarii nominalismului din secolul al XV-lea: ntoarcerea la scolasticile secolului al
XHI-lea, cerut de jurmnt. Aceasta nsemna, n fond, a reveni la tradiia sntoas a
aristotelismului, la doctrina din timpurile vechi, sntoas i sigur, cea a lui Averroes (!),
Albert cel Mare, Toma de Aquino, Gilles din Roma, Alexandru din Hales, Scotus i
Bonaventura. S-ar putea c elementul real al certei s nu fie, n aceste condiii.
S Asupra acestui punct, cf. A. de Liber. Penser au Simen Age (Chemins de pensee)-
Paris, Ed. Du Senil, 1991
CEARTA UNIVERSALII LOR sentenia de praedimbilibus, ci cearta dintre Antici i
Moderni i produsul su cel mai imediat, naterea unei prune neoscolastin. Aceast prim
neoscalastic este cea pe care o instaureaz la nceputul anilor 1400 actorii rentoarcerii la
gndirea secolului al XUI-lea: neoalbertitii, avndu-l n frunte pe Jean de Maisonneuve. Deci, cu
ei i realitii din Praga, care aparin aceluiai univers epistemic, chiar dac au o poziie teoretic
opus, se ncheie din punct de vedere filosofic traseul nostru.
Neoalbertismul secolului al XV-lea
Dac ar fi s ne limitm la aspectele instituionale, neoalbertismul ar aprea ca
desvrirea formal a jurmntului din 1341 Adversar ndrjit al nominalismului buridanian,
lider al albertismului parizian, Jean de Maisonneuve este, ntr-adevr, primul care a practicat n
mare un antinominalism ordinar fundat pe tehnica boicotului, refuznd disputa cu adversarul
pentru a-l neutraliza la nivel instituional. Aceast politic a aciunii non-comunicaionale este
dublat totui de o elaborare teoretic. Ea este cea care ne intereseaz aici.
Fean de Maisonneuve i epicurienii literali
Profesor de arte la Universitatea din Paris n 1400 membru al naiunii picarde, Jean de
Maisonneuve a dus greul luptei antinominaliste. El reia esenialul doctrinei albertiene a
universaliilor, fiind primul dintre parizieni care rennoad cu nvtura lui Albert cel Mare
(primi Parisienses doctrinae Alberti resuscitator, dup cum spunea elevul su Heimeric de
Campo). n De universali reali, compus ntre 1406 i 1418 el dezvolt n principal teoria
diferitelor stri ale universalului. Fa de originile sale ndeprtate la Ammonius i la
comentatorii neoplatonicieni ai lui Aristotel, tema a evoluat ns mult. Cu Albert, ea s-a eliberat
de toat metafizica clin Liber de causis. Jean prelungete nvtura lui Albert impunnd
clasificarea celor patru stri ale universalului, pe care acesta sfrise prin a le substitui celor trei
stri distinse de neoplatonicieni, Avicenna i Eustrat din Niceea. Ca i Albert, el dedubleaz
aadar universalul ante reni. Prima stare (universalul ante rem-l) este starea ideal a
universaliilor care exist n intelectul divin (esse ydeale et n intellectu cue prime): acesta e
Universalul dup Platon, Forma separat de sensibil, dar situat n Dumnezeu, la modul Ideii
divine, cauz paradigmatic a fundurilor; cea de a doua stare (= universalul ante rem-2) este fiina
numit pur intelectual sau formal, prezentat de formele inteligibile luate n lumina
Inteligenei separate din care eman: acesta e universalul peripateticienilor, altfel spus universalul
dup Cartea despre cauze, cel al formelor emanate cu care e umplut fiecare Inteligen. Aceste
prime dou tipuri de fiin corespund cu ceea ce terminologia veche, transmis de Avicenna, ar fi
numit tipuri teologice. Jean se mulumete s noteze c universalul ante rem-2 are un esse
ynetaphysicum. A treia stare n ordinea emanaiei este fizic, ea este fiina formal i format -
cea a universalului considerat n fundul singular, n multiplu sau materie: universalul n re al lui
Aristotel, interpretat ca form emanat n lumea corpurilor. A patra stare e logic, e fiina psihic
sau abstract -cea a universalului prezent la modul intenional n sufletul uman care 1-a scos din
sensibil printr-un act de cunoatere abstractiv (n intellectu abstrahente), cea a universalului post
rem, ultimul n ordinea genezei. Graie acestei distincii cvadruple, Jean crede c poate depi i
integra n acelai timp punctul ele vedere al nominalitilor - epicurienii literali care reduc
universalul la un simplu concept abstract, un figmentum conceptual sau o ficiune, n prima
terminologie a lui Occam - i punctul de vedere al Formalizantes -ndeosebi al lui Hieronymus
din Praga - considerai a fi adepi autentici ai Ideilor platoniciene nelese c universalii dublu
separate i existnd astfel n re extra Deum, n afara singularelor i n afara intelectului divin
deopotriv.
Pentru Jean, modurile de a fi prime i secunde ale universalului permit s se dea seama de
statutul transcendental al universalului postulat zadarnic de platonicieni: modul separat sau ideal
(=universalul ante rem justific idealitatea esenei, dar i atribuie drept surs gndirea divin -
idealitatea i puterea cauzal sau exemplar sunt aici sinonime; ct despre cel de al doilea mod de
a fi (= universalul ante rem-2), acesta asum actualitatea formal a universalului cauzal i cauzat,
dar n afara singularului, n lumina Inteligenei mediatoare, ipostaz formal a inteligibilului,
dup Albert cel Mare. n ceea ce privete al patrulea mod, e de la sine neles c articularea unei
doctrine emanatiste a universalului ante rem i n rem cu o teorie a universalului post rem pune
tot attea probleme n secolul al XV-lea cte nu a ncetat s pun neoplatonismului i
peripatetismului articularea inteligibilului i a sensibilului, ncepnd cu formarea, abandonarea i
multiplele metamorfoze ale modelului lui Syrianus. Cum poate fi conceput trecerea de la
universalul emanat n lucrul individual la universalul post reni neles c universal abstract? Este
o problem complicat, deoarece nu e vorba doar de a trece de la universalul abstract la Forma
separat prin intermediul formei psihice, altfel spus de la universalul lui Aristotel la universalul
lui Platon, ca la Syrianus, ci de a urma traseul invers, iar dac universalul post rem este cu
adevrat cel al epicurienilor literali, de a trece de la universalul teologic al peripatetismului greco-
arab la conceptul abstract al lui Buridan! Rspunsul lui Jean e nclcit, dar principiul director e
clar.
Dac universalul are diferite stri, acest lucru se datoreaz faptului c el este numeric unul
n ceea ce privete esena (unum numero essentiae) i c nu se afl n el nsui, n lucruri i n
suflet dect pentru c o singur cauz, respectiv Lumina inteligenei, 1-a pus acolo. Deci tocmai
deoarece un singur agent cauzeaz universalul - Prima Cauz - universalul ante rem-(anterior
dup timp i natur) se rspndete, n el nsui, adic n universalul ante rem-2 (anterior dup
natur, dar nu i dup timp), cu alte cuvinte produs n exteriorul Principiului, pentru a se rspndi
apoi n lucruri, apoi n intelect, unde doar fiina s se schimb. Deci, cele trei grade ale fiinei
universalului emanat sunt urmtoarele: n el nsui, fiina esenei (esse essentiae); n lucruri, fiina
existenei actuale (esse actuahs extstentiae); i n suflet, fiina intenional sau a raiunii (esse
intenionale sive ratioms), numit i fiin diminuat (esse diminutum). Aceast diferen n
fiin, care pstreaz unitatea unei singure esene fundat n cauzalitatea unei Cauze unice
acionnd uniform (adic, n limbaj dionisian, n forma unului) este o tem comun
neoalbertitilor i neoplatonicienilor germani de la sfritul secolului al Xiv-lea care, asemenea
lui Dietrich din Freiberg i Berthold din Moosburg, susin c unitatea cosmosului este Unul nsui
secundum aliud esse. Ceea ce este comun celor dou curente ale albertismului, cel antic i cel
modern, este aadar determinarea prezenei cauzale a universalului n totalitatea efectelor sale,
care nu sunt nimic altceva dect esena acestui principiu dup o fiin diferit. Afirmaia lui
Dietrich, potrivit creia unitatea, sau intenia unic, a universalului este nsi esena Primului
Principiu ce exist nTea nsi dup proprietatea substanei sale, dar e rspndit
intenional n suflet i real n lucruri, dup virtutea s ori potena cauzal2 1 corespunde
astfel tezei lui Jean de Maisonneuve. Pentru care n esena sa. Universalul nu e dect unul, dei el
poate fi n suflet, n lucru i n sine dup trei feluri de a fi. Consecina acestei doctrine este c a
patra stare a universalului, universalul n suflet, nu e gndit de el la modul nominalist al
abstraciei. Teza lui Jean este c n realitate ceea ce nominalitii interpreteaz cu ajutorul teoriei
aristotelice a abstraciei este rodul faptului c sufletul uman e instrumentul luminii Primei
Inteligene, c el este cel n care Prima Inteligen i rspndete (inveJiit) formele dup
capacitatea de receptare a receptorului. Punnd la un loc forma emanat i conceptul abstract,
Jean se mulumete s juxtapun elemente crora Syrianus ncercase s le gndeasc geneza prin
intermediul formelor psihice mobilizate de universalul abstract n vederea reminiscenei. El nu
pune nici mcar problema pe care i-o punea Avicenna i care l condusese pe acesta la
platonismul inconsecvent denunat de Gilson: a se pregti prin studiul sensibilului pentru
contemplarea inteligibilului emanat din Dttorul de forme. El se mulumete s lase s se
neleag c nominalitii interpreteaz n mod greit ca fiind abstracie ceea ce, n realitate, este o
emanaie. Tocmai cu privire la interpretarea acestui al patrulea mod, lsat oarecum s oscileze
ntre abstracie i emanaie, Heimeric ele Campo, discipolul lui Jean, va afirma n mod paradoxal
originalitatea albertismului nu doar n raport cu nominalismul buridanian, ci i n raport cu
tomismul.
Heimeric de Campo sau Albert contra lui Toma
Nscut n 1395 la Zon, n dioceza Liege, Heimeric Van de Velde studiaz la Paris n anii
1410-l415 sub ndrumarea lui Jean de Maisonneuve, apoi la Koln, unde e bacalaureat biblist n
1423 magistru n teologie n 1428 vice-cancelar n 1431 i rectul n 1432 nainte de a preda la
Louvain cu ncepere din 1435 Principala sa contribuie la istoria certei universaliilor se situeaz
n cadrul certei cilor (Wegenstreit) de la Koln, unde se nfrunt -? Cf. Dietrich von Freibiirg,
De eqgnjtione entium separatorum, 79 3 ed. Steffan, n
Opera nmnm II: Schriften itir Melaphysik unei Theologie, Inc. Cil, p. 242 susintorii
cii antice i cei ai cii moderne. Aceast contribuie e plasat sub un semn neateptat: lupta
mpotriva realismului numit astzi moderat al lui Toma de Aquino joac aici un rol mai
important dect lupta mpotriva nominalismului. Cu neoalbertismul continental i cu cele trei
fortree pe care i le cldete succesiv Heimeric - Paris, Koln, Louvain - cearta reizbucnete
aadar n snul taberei realiste nsi, la fel cum reizbucnise n Anglia cu civa ani n urm, o
dat cu criticile realitilor de la Oxford la adresa lui Scotus, Wyclif i Burleigh. Natura
polemicilor interne ale realismului a contribuit la diferenierea tradiiilor englez i continental
n aceeai msur cu adeziunea progresiv a Continentului la realisme n detrimentul
nominalismului importat din Anglia (cel al lui Occam) sau indigen (cel al lui Buridan). De fapt,
dac confruntarea universurilor mentale ale lui Buridan i Jean de Maisonneuve, pe care totul le
separa, era frumoas precum ntlnirea fortuit dintre o umbrel i o main de cusut pe o mas
de disecie, confruntarea dintre Toma i Albert, dou figuri tutelare ale presupusului aristotelism
cretin prea mai puin hazardat: se nfruntau dou metafizici care, n realitate, aveau n comun
un anumit numr de presupoziii. Dezvluind diferendul ce frmnta n secret cele dou doctrine,
Heimeric a impus o problematic pe care Anglia a ignorat-o i pe care continentul a fcut totul
pentru a o neutraliza.
Punctul de plecare al certei universaliilor de la Koln este Tractatus problematicus,
cunoscut i sub numele de Problemata inter Albertum Magnum et Sanctum Thomam ad utriusque
opinionis intelligentiam, conceput de Heimeric n anii 1424-l425 i publicat abia n 1428 Text de
baz al albertitilor de la Koln, profesori sau elevi la Bursa Laureniana, colegiul albertist din
Koln, care i instrumentau polemicile cu tomitii din faciunea rival, Bursa Montana, Tractatus
propunea, n numele lui Albert, o critic radical a ontologiei lui Toma. Au urmat alte lucrri -
ndeosebi Invectiva, scrisoare deschis adresat n 1456 profesorilor de la Koln - crora le-a
rspuns principalul reprezentant al cii tomiste din Koln, Gerhard ter Steghen (Gerardus de
Monte, 11480), ale crui Apologia i, mai ales, Tractatus ostendens concordantiam sandi Thome
et venerabilis Alberti n multis n quibus dictantur esse contrarii au marcat nceputurile lecturii
consensuale care, sub numele de aristotelism albertino-tomist, a impregnat ntreaga
neoscolastic.
Punctul forte al lui Tractatus probkmaticw este apropierea operat ntre realismul lui
Toma de Aquino i terminismul nominalist. Relund de la Jean de Maisonneuve distincia
cvadrupl ntre fiina ideal, fiina intelectual formal, fiina formal format i fiina abstract,
Heimeric l atac pe Toma ntr-un punct precis, surs sau origine a universalitii: la Toma,
intelectul uman, la Albert, Intelectul divin. Dac, n analizele sale, Heimeric este adesea aproape
de o vulgata realist n stil albertino avicennian (esena sau natura ante reni i are propria fiin,
esse essentiae i propria unitate, communicabilitas, ea nu exist dect n re, n lucruri i nu e
universal dect n intelectul divin sau n lumina luat de la sursa primordial), el tie totodat s
accentueze dimensiunea specific albertinian a teoriei universalului, subliniind tocmai faptul c,
n rigoarea termenilor, nsi pluralitatea modurilor de a fi ale universalului nu i las alt unitate
dect cea analogic - n sensul analogiei de provenien sau unitate de origine. Deci, la
Heimeric, realismul esenei se nscrie n ultim instan n emanatismul intelectualist unde, ca i
la Albert, se combin multiplele forme ale neoplatonismului: de la Dionisie la Scotus Euriugena
(pe care l cunoate prin Corpusul dionistan al Universitii din Paris) trecnd prin aristotelismul
neoplatonizant al lui Avicenna. Acest aspect al gndirii sale este cel ce l face s defineasc
logica drept o tiin speculativ care reduce semnificaiile la nite proprieti ale realitii,
reductibile ele nsele la un Principiu, acolo unde, dup el, Toma i nominalitii nu vedeau dect o
tiin practic ce manipuleaz fiine de raiune (entia rationes) sau artefacte conceptuale
(conceptus fabncatus).
Fundamental n doctrina lui Heimeric este ideea c unitatea universaliilor poate fi
considerat din dou puncte de vedere, ca unitate analoag n fiina triform a universalului cu
fiina ideal a Universalului divin (intellectuale et formale, formale et formatum, n vntellectu
abstrahente) i ca unitate numeric n esena sa. Ea este deci una prin analogie quoad esse i una
n numr quoad essentiam: Una i aceeai esen simpl (de exemplu umanitatea) este
generatoarea lui esse, emannd (exserit) mai nti fiina ante rem, apoi fiina n re, apoi fiina post
rem. Afirmnd pe aceast baz c universalul post rem are o fiin dubl, Heimeric se strduiete
s rezolve problema lsat nerezolvat de Jean de Maisonneuve. Prima fiin a universalului post
rem este fiina numit material - expresie neltoare ce desemneaz fiina speciei inteligibile,
accident intenional al primei specii a calitii, care informeaz n calitate de habitus intelectul
posibil. A doua fiin a universalului post rem este fiina numit formal, care face din el o
natur predicabil despre mai multe lucruri. Cu toate acestea, amndou eman din esena simpl.
Rentoarcerea la Platon: Hieronymus din Praga i realismul ceh
Filosofia ceh a cunoscut diferite curente. Dac platonismul pare s fi fost la fel de discret
ca n restul lumii medievale, trebuie fcut o excepie pentru Hieronymus din Praga care, dup
studii la Oxford i Paris (unde pred n 1405-l406) i sejururi la Koln i Heidelberg, a pltit cu
viaa ataamentul su fa de doctrina lui Platon, regele filosofilor. Arestat i judecat pentru
prima oar la Viena n 1410-l412 este din nou arestat, apoi judecat, condamnat la moarte i ars pe
rug la 30 mai 1416 la Konstanz, unde venise cu ocazia unui conciliu, avnd asupra sa un permis
de liber trecere din partea mpratului Sigismund, cu scopul de a-l apra pe Jan Hu.
Platonismul lui Hieronymus este n mod evident un platonism indirect, dependent n mare
msur de Augustin i de Quaestio de Ideis a acestuia, pecum i de sursele medievale obinuite i
de Wyclif nsui. ns e limpede c, n cazul su, autoritatea lui Augustin nu o garanteaz pe cea a
lui Platon, aa cum se ntmpla de obicei, ci, dimpotriv, ea se justific mai nti prin apartenena
sa la o coal considerat a fi singura unde se nva a se cunoate i a se contempla universaliile.
Afirmnd c nimeni nu e filosof dac nu cunoate universaliile, Hieronymus susine aadar fr
ocoliuri c coala platonician este singura coal adevrat de filosofie (Kaluza. 1994 p. 88).
Exist astfel la el un militantism platonician dublat de o revendicare statutar care. Combinate,
explic fr ndoial tragedia sa. De fapt, aa cum se ntmpla ntotdeauna n secolul al XY-lea,
adevrata problem este n acelai timp filosofic i instituional. Fcnd profesiune de
platonism. Hieronymus se opune teologilor i interdiciei impuse filosofilor de a deschide
facultatea de arte nvmntului Ideilor. Aa cum i descrie Hieronymus, teologii de la Praga -
Facultatea superioar - i-au arogat chestiunea, dar artitii sunt cu att
Mai ndreptii s i-o aroge la rndul lor cu ct, contrar teologilor, i fac un titlu de glorie din a
cunoate lucruri i nu doar cuvinte, universalii hi re i nu simpli termeni predicabili. Deci.
Revendicarea tradiional a realismului, aceea de a fi singurul interesat de scientia realis i nu de
scientia sermonalis, singurul care se consacr cunoaterii metafizice i naturale, nu doar logicii,
aa cum fac nominalitii, regsete, via Platon, o nou vigoare.
Dar dezbaterea depete antagonismul artitilor i al teologilor, pentru a atinge nsi
tabra filosofilor. Astfel, totul se petrece ca i cum, revendicnd pentru Platon, pentru succesorii
si imediai i pentru succesorii si praghezi mai ndeprtai, un monopol al nelepciunii conferit
de cunoaterea doctrinei Ideilor, Hieronymus ar fi atacat aristotelismul dominant de facto n
facultile de arte. Din aceast perspectiv se poate nelege mai bine de ce Hieronymus din Praga
a trebuit s suporte atacurile convergente ale filosofilor de la Paris i Heidelberg, care nu
admiteau ca el s trateze despre Idei pentru a repune n discuie teoriile colii buridaniene i, pe
de alt parte, teoriile teologului Jean Gerson care vedea n el un scotist - formalizam - ce
introducea o distincie formal n Dumnezeu.
Dintre operele Iui Hieronymus, dou texte trateaz cu precdere despre universalii,
Positio de universalibus din 1406-l407 i Qaestio de universalibus din 1409 Prima reamintete,
prin titlul ei, distinciile colii albertiste (exist Forme universale care nu sunt nici formate, nici
formabile?); cea de a doua utilizeaz mai net lexicul platonizant (este oare necesar s se afirme
existena universaliilor reale pentru a funda armonia lumii sensibile?). Asemenea sistemului lui
Heimeric, dar cu o preferin mrturisit pentru presupusul platonism al lui Platon, sistemul lui
Hieronymus face sinteza unor materiale eterogene. Se poate vorbi aici de sistem nu n sensul
occamist, n care construcia gndirii trece n parte prin eliminarea, reducerea sau reformularea
datelor tradiionale, ci ntr-un sens diferit sau, mai exact, opus, deoarece construcia teoriei trece,
dimpotriv, prin totali zarea nglobant a distinciilor i a limbajelor conceptuale anterioare.
Sprijinindu-se pe strucura complex a sistemului universaliilor cldit de Wyclif,
Hieronymus organizeaz realitile n dou sisteme paralele: formele exemplare i lucrurile
exemplificate sau derivate. Primele constituie universaliile formale increate; celelalte,
universaliile materiale create i unele i altele fiind divizate ntr-un universal suprem (suprema
forma) i n forme comune. Forma suprem increat este identic cu lumea arhetipal, adic cu
esena divin ce conine Ideile i a crei unicitate exclude a priori ipoteza unei pluraliti a
lumilor. Distincia ntre Idei i esena divin e formal, ceea ce, n limbaj wyclifian, semnific o
distincie de raiune. Forma suprem n lumea creat este fundul analog (ens analogum), care
este esse primum creatum din Cartea despre cauze (IV, 37). Formele sau raiunile comune (genuri
i specii) nu exist n afara singularelor, totui fiina lor nu vine clin singulare: ea este creat
(Kaluza). Ct despre lumea singularelor, ea este un amestec al celor patru elemente. Platonismul
de sintez al lui Hieronymus arat permanena temei universalului cauzal291 lansat cu cteva
secole n urm de Syrianus mpotriva lui Aristotel, adaptat dup Dionisie i Eustrat de ctre
Albert cel Mare, amplificat, graie lui Produs, de ctre Berthold din Moosburg292 Cu toate
acestea, ntre Albert, Berthold i Hieronymus, platonismul i-a schimbat tabra: universalul
cauzal era, pentru Albert i discipolii si, universalul teologic prin excelen, opus universalului
abstract al logicianului; pentru Hieronymus, universalul cauzal, identificat n mod expres - ?
Distincia ntre patru feluri de universale, menionat n paragraful 60 din (huiisliones n arieni
velerem. Proemium, quaesl. 3a, a lui Albert de Saxa (pro signei distributiva; pro pmpnsitinnr n
uiiti subiicitur terminus cmnmunis signo universali determinatits; n causalilale; n pmeditationt,
significatione el supposilinne), mprumutat de la Buridan, nu are nimic: de-a (ace cu teoria
albertist i (neo) piatonician a universalului. n spe a universalului cau/al. De altfel, nici
Buridan, nici Albert nu i rein n ultim instan pertinena. Pentru Buridan, </Lectura Smmmie
logiaw, II. 1 2: El est nn/aiidiini t/twd Ikel afiqtumdn dicntiir universale seninilum atusaliltitem,
ni dens, quia esl eausa pluiium, el univers/de seeiindiini dislnbulimiem icul pmposiliu dieilnr
universtdis, (iul (itiis modis, lanien bit nun rupitur universale nisi pro termini) minmuni
seeiindum signifualinnem ptiirium, imnin, meliits loqitendo, seeundnni siippositinnem pro
pluribus.
La Berthold dm Moosburg. Opoziia dintre cele dou tipuri de universalii, universalul
logic (predicabil) i universalul teologic (cauzal), red o relaie de determinare diferit ntre
potent i act. n platonism, cel mai universal este cel mai actual, n aristotelism. Cel mai
universal este cel mai puin actual. Universalul de predicaie, genul logic al lui Aristotel. Este n
sine indistinct i potenial: el trebuie s tic* distins de ceva mai actual det el, diferena specific,
pentru a ctiga n actualitate: n schimb, arhetipul, universalul de separaie, i.e. universalul
teologic sau Ideea platoniciun este n sine pur i e determinat de o potent care l degradeaz n
ectip. Asupra acestui punct, cf. Berthold von Moosburg. F.xpnsilio super Elemenlalionem
thefilngicam Procli, prop. 1 A, ed. M. R. Pagnoni-Sturlese - L. Sturlese (Corpus Philosophorum
Teutonicorum Medii Aevi, VI, 1), Hamburg, Kelix Meiner Verlag, 1984 p. 74 88-l05
Cu ju Ideea, a devenit universalul filosofului. Aliana contractat de cretinism cu Platon, la
botezul augustinian al Ideilor n Dumnezeu, este repus n discuie nu n principiul su, ci n
aplicarea s.
Flcrile rugului lui Hieronymus nu semnific deci nfrngerea final a realismului, ci
victoria apropiat a platonismului asupra aristotelismului. Astfel, cearta universaliilor se ncheie
aa cum a nceput: prin asumarea Ideilor.
Concluzie n 1913 n lucrarea s Essais sur lhistoire generale et compar ee des theologies
et des philosophies medievales, Picavet, rspunznd, lui Cousin i lui Haureau, punea n discuie
rolul central jucat pn atunci de problema universaliilor n istoria gndirii din Evul Mediu, cci,
dup opinia sa, nu era legitim ca toate cercetrile arabilor i ale evreilor din Orient i din
Occident, ale bizantinilor i chiar ale cretinilor occidentali din secolele VII i VIII s fie reduse
la nite discuii asupra universaliilor, nici, cu att mai mult, cercetrile tuturor filosofilor
medievali. Picavet nu se nela: Evul Mediu nu se reduce la ceart universaliilor. Dar
preocuparea s pentru pluralitate 1-a dus prea departe i anume pn la a ignora natura rolului
jucat de ceart n formarea universului epistemic etalat de translaio studiorum. Preocupat s se
desprind de viziunea unei scolastici dominate n ntregime de aristotelism, el cuta n
platonismul lui Plotin, adevrat maestru al filosofilor Evului Mediu, ortodoci sau
heterodoci293 cealalt filosofie ce anim n secret o gndire medieval esut de cretinii latini
i greci, de evrei i de arabi. Dar aici se nela. Aa cum s-a vzut, problema universaliilor se afl
n centrul dezbaterii metafizice unde se construiete opoziia care, purtnd Antichitatea trzie
dincolo de ea nsi, o continu n Evul Mediu: dezbaterea dintre Aristotel i Platon. Istoria
problemei universaliilor este n acelai timp o istorie a platonismului i o istorie a
aristotelismului, deoarece ea nu ncepe n Evul Mediu, cu Abelard, ci n Antichitatea trzie, cu
efortul gigantic depus de exegeii neoplatonicieni ai lui Aristotel pentru a pune de acord cele dou
corpusuri fondatoare ale filosofiei. Singularitatea Cf. F. Picavet, Esqwsse dune histoire
generale et compar des philosophies medievales, Paris, 1905 (2 ed. 1907), p. 7 cu comentariile
lui J. Jolivet, Le etudes de philosophie medievale., Inc. Ct, p. 9
Problemei universaliilor const n aceea c ofer spaiul teoretic al tuturor deformrilor i al
tuturor sintezelor, greceti, arabe i latine, n care platonismul, eliminat progresiv din cmpurile
de enunuri disponibile, i obine supravieuirea cu preul unei formidabile parazitri a
organismului aristotelic.
Am prezentat aici unele dintre simptomele lungii boli a unui aristotelism (re) platonizat n
mod nedeterminat: continuarea teoriei platoniciene a cauzalitii eponimice a Formelor n
interpretarea antic i medieval a noiunii aristotelice de paronimie sau permanena teoriei celor
trei stri ale universalului npb xuiv noXX&v, ev xdlt, noXXol, sm xo~it, noXkolt, furit de
scolastic neoplatonician a secolelor V i VI, transmis latinilor de un arab, Avicenna i un
bizantin, Eustrat, standardizat de Albert cel Mare pn la a trece drept o invenie a secolului al
XlII-lea nainte de a sfri, sub pn neoalbertitilor, ca structur purttoare a tuturor opiunilor
filosofice posibile.
Se poate deci afirma, mpotriva lui Picavet, c, departe de a izola Evul Mediu latin ntr-o
idiosincrasie provincial hrnit de ficiunea nceputurilor absolute, cearta universaliilor l
plaseaz n centrul unei micri de transmitere i de reproducere continu n care comunic cel
puin trei filosofii: greac trzie, arab i latin. Dar aceasta nu este singura nvtur ce se poate
trage dintr-un studiu de lung durat.
A nota continuitatea unui proces, a urmri metamorfozele i adaptrile care i dau
nfiarea vizibil, este un lucru. A vedea pe ce lacune, pe ce lipsuri sau pe ce sincope se
ntemeiaz acest proces, este un altul. A ascunde, n spatele unor nouti aparente, jocul derutant
al unei anamneze indirecte, este un al treilea. Reanimarea argumentului din Menon ca principiu al
teoriilor, nondiferenei avansate sau discutate de Abelard i contemporanii si este un bun
exemplu al acestui tip de recuren, ce nu poate fi de la nceput explicat altfel dect prin existena
unor structuri argumentative sau scheme conceptuale independente de istorie. Dar aceast
explicaie, a crei pertinen rmne de discutat ca atare, se dovedete insuficient tocmai aici.
Astfel, problema nu este att cea a recurenei unei aceleiai scheme, ct cea a circumstanelor re-
producerii sale. Fiind vorba de Abelard i de secolul al Xl-lea, singurul fapt care conteaz pentru
istoric este starea disponibilitilor textuale i conceptuale care, ntr-un univers epistemic
singular, conduce gndirea spre ea nsi.
Inventatorii teoriei nondiferenei eseniale nu au regsit doar argumentul din Menon ca
pe o posibilitate pur oferit refleciei, ci au construit mai nti o teorie ale crei elemente erau
date de un ansamblu de texte provenite din gestul teoretic nfptuit de Socrate. Nu ncape discuie
c acest gest constituie amgirea fondatoare a oricrui realism i c din aceast perspectiv exist
o aceeai schem argumentativ rennoit n mod nedefinit de la Ars Meliduna la Quaestio de
universalibus a lui John Sharpe, dar tot interesul travaliului istoric este de a-l vedea revenind n
constelaii noi, oricare ar fi progresele nregistrate n cunoaterea surselor vechi, elaborarea
instrumentelor conceptuale sau rafinamentul strategiilor de apropriere. Dac argumentul din
Menon bntuie filosofia medieval, aceasta se datoreaz poate faptului c fiecare din termenii
care l cere rmne n joc, de la un secol la altul, de la un mediu de cultur la altul, de la o limb
la alta, ncepnd cu termenul ovoia, n care se enun problema central a definiiei unui lucru n
realitatea s (ncpl ovoia), pn la cel de eldo, care indic elementul de referin pe care trebuie
s-l aib n vedere orice tentativ de definire ^deoarece, de fapt, propoziia fundamental din
Menon - i.e. edo-ui este ceva prin care, din punctul de vedere al lui ovoia, lucrurile nu se
difereniaz unele de altele - rmne, din Antichitatea trzie pn n Evul Mediu, o axiom a
filosofiei. Pe temeiul unor astfel de enunuri arhi-fondatoare, vehiculate n termeni variai la voia
corpusurilor accesibile, se ia majoritatea deciziilor ce guverneaz problematica medieval a
universaliilor: aa cum s-a vzut, tocmai un enun de acest gen reunete i opune n acelai timp
teoria porretan a lui conformitas i teoria occamian a cospecificitii, dar tot el este cel care,
ntr-un mod radical, decide asupra diferenei ntre platonism i aristotelism. A reda aceste
enunuri reelelor pe care le articuleaz, iat aadar primul centru de interes i prima sarcin a
unei istorii orientate spre o durat lung. Sperm c am dat aici o vedere de ansamblu asupra ei.
Conjuncia istoriei strilor corpusului i a istoriei enunurilor fondatoare schieaz la
rndul ei spaiul de joc al lacunei. Mirndu-se de faptul c un text att de modest ca Isagoga a
putut suscita attea controverse de-a lungul secolelor, Etienne Gilson face o observaie de bun
sim. Cum se poate ca un simplu chestionar s dea de gndit? Dar aceasta nseamn a neglija
faptul c, timp de decenii, Isagoga este singurul text al corpusului aristotelic
Care formuleaz o adevrat alternativ filosofic: ntrebrile lui Porfir. n postura lor
enuniativ singular - amnate mai degrab dect puse - delimiteaz primul spaiu de confruntare
organizat al platonismului i al aristotelismului. De altfel. nsei formulele pe care le impune
textul sunt obiectul unor adevrate variaii de Ia un capt la altul al istoriei: ele sunt mai puin
reluate sau reportate ca atare dect utilizate ca punct de plecare al unui travaliu permanent de
rescriere. n sfrit, Isagoga nu este singur, ea este strns legat de tratatul la care introduce,
Categoriile i, prin el, de Peri henneneias. Protocoalele de lectur ale acestui triptic sunt cele n
care ncep s se produc marile rupturi filosofice. Una din caracteristicile occamismului este
faptul c abordeaz Isagoga pornind de la semantica filosofic luat din refacerea triunghiului
semiotic din Peri henneneias, disociind astfel ordinea materiilor de ordinea (occamist) a
raiunilor. Dar, din acest punct de vedere, occamismul face acelai lucru ca modismul: singura
diferen i ea foarte important, const n faptul c cele dou filosofii dau o imagine complet
opus a pivotului relaiei ntre cuvinte, concepte i lucruri - aici, lucrurile nsele, res, cu
proprietile lor ontologice, modt essendi; dincolo, conceptele nelese deopotriv ca semne, acte
de intelecie i termeni ai unui limbaj mental.
Trebuie s distingem dou feluri de lacune: cele ale textelor transmise, accidentate de-a
lungul lui translaio studiorum, care l oblig pe gnditorul din Evul Mediu timpuriu s gndeasc
n termeni aristotelici fr a cunoate totalitatea sistemului pe care, cu toate acestea, l reprezint;
i cele ale sistemului nsui, care l oblig pe gnditorul din Evul Mediu trziu s-l reproduc,
dup ce 1-a cunoscut, ntemeindu-l pe noi baze conceptuale (cum ar fi teoria lui suppositio) sau
pe o nou viziune a economiei sale textuale. Pentru a sesiza corect ceea ce confer singularitate
certei universaliilor, trebuie aadar s nelegem c ea se desfoar istoric ntr-o istorie lacunar,
prin vluri de aculturaie succesive i c adevrata problem, pe care o asum, de-a lungul acestor
remanieri i refaceri, este o problem nodal n care se adun mai multe chestiuni filosofice
fundamentale. Numele de Ceart a universaliilor este, prin urmare, un nume ce cuprinde multe
altele, o fals fereastr ce trimite la alte nume, la alte probleme: cea a fenomenologiei percepiei
marcat n complexul ce graviteaz n jurul interpretrii surprinderii universalului n singular, aa
C EARTA U NIV ERSAL11 LOR cum o expune Analitica secund, II, 19 cea a
cuvintelor i a lucrurilor sau, mai degrab, a cuvintelor, conceptelor i lucrurilor, nscris n
cercul hermeneutic n care se nvrt primele capitole clin Categorii i Peri henneneias. La rndul
su, acest spaiu deschide posibilitatea unor noi ntrebri, de la semantica referinei la teoria
limbajului mental, trecnd prin ontologia formal i teoria obiectelor.
Problema universaliilor este un condensator de inovaii, nici o alta nu permite s se vad
formndu-se, schimbndu-se i codificndu-se attea limbaje teoretice, modele sau instrumente
analitice noi: teoria intentiones i invenia intenionalitii, punerea n stare de criz a conceptelor
de esen i de existen prin elaborarea medieval a vechii noiuni de substan, descoperirea
avicennian a indiferenei esenei, preludiu la formulrile moderne ale principiilor de indiferen
i de independen din tradiia meinongian, diferenierea ntre existen i reitate, articularea
unei adevrate reflecii asupra semnelor, refacerea i reformularea unei noi noiuni a abstraciei i
a cunoaterii abstractive, toate aceste strpungeri tipic medievale gsesc, pornind de la acest
observator, orizontul care face din ele tot attea puncte ce deschid calea modernitii. Raportul
dintre gndirea medieval i gndirea modern nu e ficiunea unei istorii ce nu i afl
legitimitatea. Nu e vorba de a spune c Evul Mediu anticipeaz, ntr-un limbaj ce i este propriu,
anumite problematici ale filosofiei moderne. E vorba de a nelege c filosofia modern nu a
ajuns la o parte din programele sale dect renunnd la anumite teze ale Evului clasic. n acest
sens, filosofia clasic este cea care devine Evul Mediu, ea, care spaiaz i separ, prin propriile-i
cuceriri, perioada medieval de modernitate: deci, nu trebuie spus c Evul Mediu anun, ci c
Evul Mediu ntrerupe.
S lum, pentru a vedea mai bine cum stau lucrurile, problema abstraciei. Concepia
clasic despre abstracie este cea a induciei empirice susceptibil de a extrage o idee general, un
portret tipic, din asemnarea ntre lucrurile asemntoare, prin apropierea i suprapunerea
portretelor lor individuale. Acestui proces, care este, n fond, acelai cu cel al antropometriei n
cutarea portretului criminalului tipic, P. Veyne i opune un scenariu invers: Nu faptul c dou
lucruri se aseamn, de exemplu feudalitatea Evului nostru Mediu i feudalitatea japonez, ne
ndreptete s extragem din ele ideea general de feudalitate.
Dimpotriv, tocmai pentru c am avut deja aceast idee general, extras clin singurul caz
al feudalitii noastre medievale, putem observa c feudalitatea japonez i seamn. Desigur, se
poate opune acestei rstlmciri faptul c teoriile clasice ale abstraciei se refer la obiecte
mundane ordinare - cret, zpada sau laptele, ca n Eseul asupra nelegerii umane al lui Locke -
nu la obiecte teoretice, ca feudalitatea, adic non-empirice (dar universaliile sunt oare obiecte
empirice?), sau faptul c procesul prin care fiecare eveniment individual i chiar unic apare drept
tipic ori, mai degrab, sfrete prin a aprea astfel atunci cnd l privim timp ndelungat,
scrutndu-l, adunnd n minte cuvinte abstracte, fraze ce ncearc s redea impresia pe care o face
fizionomia acestui eveniment294 nu are nimic de-a face cu situaia simpl descris de
teoreticienii induciei abstractive pentru a explica mpreun cu Locke procesul de formare a
ideilor universale i a termenilor folosii spre a le desemna295 Dar aceasta nu ne permite s
negm c, n cazul lui Occam, formarea unui concept specific nu pretinde nimic altceva dect
nelegerea unui singur individ, ceea ce oricare ar fi criticile ce pot fi adresate versiunii sale
asupra fenomenului, i.e. tezei potrivit creia prima cunoatere abstractiv generat de nelegerea
direct (intuitiv) a unui lucru singular este o reprezentare din capul locului schematic,
susceptibil de a se aplica altor lucruri de acelai tip pornind de la un singur eantion - deschide,
n avans, o bre n teoria clasic, cumulativ, a abstraciei. Nu se poate nega nici faptul c,
rezolvnd n acest fel viitoarea problem a formrii ideilor generale, Occam d o versiune n
acelai timp nou, prin epistemologia pe care o implic i veche, deoarece reprezint o
reformulare a problemei lsat n suspensie de Aristotel n ultimul capitol din Analitica secund.
Concepia despre universalii pe care ncearc s-o elaboreze Occam nu este cea a lui Locke: totui,
ei nu se difereniaz prin lectura lui Porfir, ci prin analiza fcut de fiecare dintre ei problemei
induciei abstractive lsat motenire de Aristotel. Faptul c noiunea de prelungire a
chestionarului formulat de P. Veyne este mai aproape de teoria occamian a cunoaterii
abstractive dect de filosofia clasic a asemnrilor, arat n ce sens Epoca -? CC. P. Veyne, Le
Quolidien el lInUressanl. Enlrcliens avec Calherine Darho-Peschatldu,
Pari, Le Belles Lettres, 1995 p. 172-l75 - ?? Cf. J. Locke, Essai de lentendemenl
humuin, II, XI, 9 clasic protejeaz permanena schemelor de gndire fr ca acestea s aib de-a
face cu vreo form oarecare de philosophia perennis. Durata istoric a problemei universaliilor nu
e legat n mod automat de interogaia persistent asupra statutului genurilor i al speciilor: ea e
multiform dar, n diversitatea timpurilor sale, provine dintr-un complex de probleme, ele nsele
accentuate n mod diferit - ncepnd cu Aristotel, abstracia face parte dintre acestea.
Problema universaliilor nu este, aadar, o problem tradiional ale crei rspunsuri, cel
realist i cel nominalist, ne-ar fi deja cunoscute. nsi tradiionalitatea problemei rmne de
stabilit, de descris, de analizat n toate aspectele sale i, mai ales, unitatea nsi a reelei astfel
denumite rmne de chestionat, iar dac e cazul, de construit. Pentru a avea acces la universul
medieval de gndire, circumscris de titlul cearta universaliilor, nu este prin urmare suficient s
se caute principalele rspunsuri medievale la problema universaliilor, urmnd a le reconstrui sau
a le reinterpreta apoi n termeni contemporani n vederea unei comparri mai eficiente cu vederile
prezente: trebuie mai nti s se ncerce a se descrie cum, prin ce etape i sub ce form,
multiplele ntrebri ce se ncrucieaz sub acest titlu au aprut n gndire, ce modele le-au
ncadrat, structurat sau deplasat, ce tip de coeren de ansamblu au asumat. Este ceea ce am
ncercat s facem.
Alternativa ntre demersul numit de reconstrucie i istoricismul relativist, n care se
presupune c filosofia analitic i istoria filosofiei se delimiteaz una de alta, i atinge aici
propria limit2111. Problema, att de discutat astzi, a traductibili taii sau a intraductibilitii,
dup epoci, a schemelor conceptuale n idiomul unei alte scheme, nu se pune pur i simplu
acolo unde tocmai traducerea mereu continuat, adic tradiia, este cea care permite ca
problemele s apar i s-i gseasc propriile configuraii.
Aceasta nu mpiedic primul referent al discursului asupra universaliilor, ca obiecte
teoretice, s fie mereu acelai - e vorba mai nti de genuri i specii - i mereu diferit - deoarece
- Cf. P. Engel, La philosophie peut-elle echapper lhistoire?, n J. Boutier. D. Julia (ed.),
Passes mmnpnse. S, Paris, Ed. Autrement, 1995 p. 96-l11; i CI. Panaccio, De la leconstruction
de lhistoire de la philosophie, Cahiers depislemolope, nr. 189 Universite du Quebec
Montreal. 1994
Tocmai ceea ce e vizat de aceti termeni este abordat mereu fie ca nite termeni, fie ca nite
cuvinte, fie ca nite lucruri, fie ca problema nsi a statutului i a relaiei lor. Singura metod ce
permite s nu fie violentate universurile epistemice n care se ncheag un discurs situat n timp
const prin urmare n a considera c, n fiecare epoc a istoriei situat ntre 500 i 1500 gnditorii
i definesc propriul univers rspunznd n primul rnd la ntrebarea ce regleaz orice travaliu
filosofic n Antichitatea trzie i n Evul Mediu i anume cea referitoare la determinarea axo, 7rd?
Ului textelor canonice asupra crora se exercit o activitate conceput nainte de toate
c o exegez. Pentru a ajunge la spaiul de joc teoretic unde se pune problema universaliilor,
trebuie nfruntat n prealabil chestiunea obiectului Categoriilor: primele cuvinte (cpojvai),
primele noeme (yoTqpiaxa), sau primele funduri (ovxa), aa cum au nfruntat-o
neoplatonicienii, deoarece tocmai n elaborarea acestei prime departajri se furesc n acelai
timp aparatul conceptual i reeaua de probleme susceptibile de a fi apropriate de Isagoga. ntr-
adevr, aceasta este situaia paradoxal a Isagogei: aceea a unei introduceri ce nu se citete dect
pornind de la textul la care introduce. Prin urmare, a nelege un gnditor n interiorul lumii sale
nseamn aici a nelege natura relaiei sale cu sistemul enunurilor aristotelico-porfiriene. Faptul
c aceast relaie variaz de la un univers la altul, de la un autor sau de la grup de autori la altul,
poate fi sesizat cu claritate dac se examineaz schimbrile de regim ce intervin n toiul certei
din secolul al XV-lea. n acest sens, e zadarnic s ne ntrebm dac filosoful are sau nu dreptul de
a reconstrui gndirea lui Occam: Occam nsui a fost primul care i-a luat acest drept atunci
cnd 1-a reconstruit pe Aristotel, supunnd ontologia s, n special categorial, principiului de
economie, suturnd membra disjecta ale aristotelismului, folosind o semantic original i
reformulnd conceptele fundamentale ale logicii terministe ntr-un nou tip de definiie. Dar,
invers, primii istoriti sunt realitii neoalbertiti care au ncercat s nscrie noile alternative
conceptuale n modelul neoplatonician al celor trei stri ale universalului - Nominales urmndu-le
epicurienilor, adepi ai universalului post rem, tot aa cum Reales^ le urmau peripateticienilor,
iar Formalizantes, platonicienilor. n dialogul imposibil dintre inventatorii primei neoscolastici i
adepii lui via modern, a crui simpl traducere instituional este boicotul nominalitilor
orchestrat de ctre Jean de Maisonneuve, iese la iveal separarea din care se trag cele dou tradiii
filosofice, analitic i continental, ce iac s retriasc n zilele noastre primul divor dintre
Oxford i Paris: acela dintre o filosofie a analizei i o filosofie a corpusurilor. Victoria celei de a
doua asupra celei dinti este probabil unul din resorturile ascunse ale Renaterii, cci ceea ce
nfptuiete critica umanist a barbarilor bretoni este totodat i mai ales, substituirea corpusului
platonician, n sfrit disponibil, celui al lui Aristotel - o schimbare a cadrului referenial.
Deci, n istoria problematicii universaliilor exist n acelai timp paradigme i
transformri de paradigme. Diversele nominalisme ce se succed nu aparin toate aceleiai lumi a
spiritului: nominalismul lui Abelard este rodul acelui model al aristotelismului numit Logica
vetus, n care se schieaz anatomia unui corp compus mai mult din pri-fantom dect din pri
reale; nominalismul lui Occam este o analiz a discursului filosofic, un rod al lui Logica
modernorum aplicat siei. La rndul lor, realitii desfoar, fiecare n felul su, programul
narativ nchis n limitele platoniciene ale lui Aristoteles vetus, Porfir i Boetius297 Sperm c am
dat aici o idee precis despre aceste continuiti i rupturi, urmrind avatarurile modelului lui
Syrianus sau multiplele reluri ale noiunii aristotelice de paronimie.
Rmne ca istoria universaliilor s fie nscris ntr-o istorie mai ampl, pentru a avea
msura exact a tipului de recuren ce face din ea, dincolo de discontinuitatea inioxr. W.i~, o
unic i aceeai istorie. Ipoteza noastr este c punerea porfirian a -? Disparitatea realisinelor
medievale nu poate fi neleas fr a se face referire la cmpurile de enunuri disponibile. Doar
ele permit s se explice, de exemplu, fluctuaiile termenului platonician sau linia ce separ, n
chitiisnul tlnrlriiiri Itleilvr, realitii care. de aproape sau de departe (mai degrab de departe -
uneori chiar de foarte departe), continu platonismul pornind de la Platou sau de la sateliii si
(Macrobius. Calcidius. Mrturia Prinilor latini sau greci), de realitii care prezint n mod
iloxogmfk un punct de vedere ce poate fi calificat drept realist sau. Platonician, dar fr
legtur direct cu Platou, deoarece depinde aproape exclusiv de reconstrucia critic datorat lui
Aristotel i Averroes. Aceste dou versiuni ale platonismului corespund celor dou epoci
distincte clin istoria corpusurilor: realismul platonizant, ntemeiat pe surse platonizante,
caracterizeaz realismele secolului al Xll-lea (el a contaminat chiar parial gndirea lui Abelard);
platonismul reconstituit, fundat pe surse peripatetice, se ntlnete mai ales n secolul al XlII-lea.
Termenii platonism i platonician sunt prin urmare echivoci, nu doar deoarece coninutul lor e
diferit, ci i deoarece primul platonism a avut adepi, n timp ce al doilea nu a avut dect istorici.
Deci, ceea ce le separ, chiar i n Evul Mediu, este o problem ce ine de filosofie i de istorie.
LA n DE LIBER problemei universaliilor n seama unei tiine mai nalte nu este
suficient pentru a o face justificabil doar din perspectiva unei istorii a fiinei. tiina din care se
reclam universaliile este tiina fr nume ce se caut pe sine fr ncetare, sub masca filosofici
prime, dar este totodat o tiin ce traverseaz toate disciplinele instituite: fizica, cu universalul
n re, psihologia, cu universalul post rem, metafizic sau teologia, cu universalul ante rem, tiin
ce articuleaz i dezarticuleaz scientia transeendens chiar n punctul constituirii sale. Aceast
tiin care traverseaz nu este totui logica, aa cum lsa s se neleag, la modul negativ,
Porfir: ca intenie secund, universalul logic e identic cu cel despre care trateaz psihologia - de
fapt, logicianului i revine doar sarcina s marcheze locul de unde se trage tripla sa revendicare
din partea disciplinelor, expunnd problema relaiei ntre cuvinte, concepte i lucruri, fr a putea
s-o fixeze pe o singur baz. Acest loc insesizabil spre care converg toate discursurile nu este
fiina, ci Adyo?
Ul. Aoyo^-ul nu este domeniul propriu logicianului: el l preced, aa cum preced
orice tiin, implicat n fiecare i reclamat de toate. Istoria universaliilor este o istorie a Adyo?
Ului.
De la un capt la altul al certei, n toate teoriile, precum i n toate instrumentrile
conceptuale, n toate distinciile i n toate cmpurile de cercetare, Aoyo?
 Ul joac rolul de centru organizator. Ceea ce spune problema universaliilor e
circularitatea de implicare, intern a Adyo?
Ului, a fiinei i a cuvntului, a cuvntului i a gndirii. Problema universaliilor este
una din figurile istoriei Adyo?
Ului. E suficient s amintim aici cteva indicii ale acestei prezene niciodat
dezminit, n pofida diversitii idiomurilor i a nivelurilor de intervenie. Inter-implicarea
limbajului, a realului i a gndirii se arat n ambiguitatea nsi a formulei care susine ntreaga
reflecie asupra comunitii, necesar elaborrii unei chestiuni ontologice: yo.
Xoivo, ce poate fi interpretat i ca noiune comun, dup sensul lui Adyo?
Formul i ca form comun, dup sensul lui Adyo?
Form. Regruparea logic, despre care vorbete Aristotel i aa cum e vzut de
Syrianus, unde se opereaz conceptul numit abstract, este Xoyot,; cogitatio collectiva citat de
Boetius este XoyoQ - ea face chiar s se neleag n latin actul de a aduna, de a recolt i de a
pune, pe care, urmnd dubla nelegere n german a grecescului Xeyeiv, i.e. lesen - a lega i
legen - a pune, Heidegger l nscrie ca pe un cuvnt director, pentru a gndi fiina fiinrii- 8;
dar caracterul unificator i aduntor al universalului dup neoplatonicieni are de asemenea
legtur cu Xoyo-ul, la fel c teoria coleciei furit de Guillaume De Champeaux pornind doar
de la Logica vetus. Fiecare cuvnt teoretic medieval asupra universalului este un avatar al Adyo?
Ului, de la raia pn la intenia - noiunea de intenie mprtete chiar n mod
explicit ambiguitatea originar a Adyo?
Ului: ca i acesta, ea oscileaz ntre sensul de form (ca n expresia intenia unui
lucru, intenia tei) i cel de formul (ca n expresia intenia omului este animal-raional-
muritor-biped)299 dar i de Adyo?
Form i Adyo?
Concept; la rndul su, limbajul mental este un figurant al Adyof-ului. i seria se poate
opri aici.
A nelege ce se spune n multiplele prezentri ale Adyo?
Ului, unde se nfptuiete reflecia asupra universalului, iat problema pus istoricului
care, menionnd discontinuitatea enicnrjfiai se strduiete s pstreze n fiecare figur urma
nceputului grecesc. Modelul machist al gndirii dup Aristotel este unul din enunurile cele mai
direct lizibile ale acestei permanene, n msura n care nscrie ntr-o metafor transparent att
regruparea ct i aezarea ce transcriu direct n lexicul filosofic toate teoriile referitoare la
universal n calitatea sa de colecie. Aceasta nu nseamn c problematica universaliilor ar fi
desfurarea continu i reglat a acestei investigri a Adyo?
Ului. Inconsistena ecuaiilor fondatoare ale aristotelismului joac un rol la fel de
important ca i coerena concertat a factorilor de continuitate.
Am ncercat s artm, pornind de la Categorii, ce anume rmne din aristotelismul
autentic spre a incita la tulburare teoretic i a servi drept principiu tuturor (re) platonizrilor lui
Aristotel: < 1 > ambiguitatea nativ a primei reele desfurate 2K Cf. M. Heidegger, Logos,
loc. cil, p. 250-252 ? Cu privire la secvena, Xoyot, (raio) = quidditate = form substanial la
Aristotel (Mela/izica, Z, 7 1032bl; Transl. Media, ed. Vuillemin-Diem, p. 133 17-l8: Speriem duo
ijuid ml esse cuilaque el primam substanialii, numesc form esena fiecrui lucru i substana
prim; Tricot, p. 380-381: numesc form quidditatea fiecrei fiine, substana s prim) i la
urmrile sale medievale, cf. P. Aubenque, Le probleme de lelre diez ArisMe. Essat sur la
pmbUmalique arislotelicienne. Pari, PUF, 1962 p. 459-460: forma se afl asociat de Aristotel n
mod constant cu discursul; forma unui lucru este ceea ce, clin acest lucru, poate fi circumscris
ntr-o definiie (Xoyo,). Asimilarea, att de problematic totui, a cuvntului i a formei va sfri
prin a se face de la sine, aa cum o va dovedi traducerea ambigu a lui Xoyot, prin ralio i uneori
chiar prin forma.
ALA1N DE LIBER de Aristotel pentru a capta intrarea ovoia-ci n spaiul ontologic -
dublul joc al relaiilor de inerent, ev v7to-x. Eij. IEvo) svat i de predicaie, xad vjroxeiievov
keyeodai, unde se manifest n acelai timp necesitatea unei distincii ntre universal i
predicabil i imposibilitatea de a satisface pe deplin aceast necesitate n cadrul aristotelismului,
fr o reform radical a semanticii filosofice i a noeticii; <2> problematica teoriei substanei
secunde, dublat de cea a distinciei ntre cele dou feluri de atribuie, predicaia sinonimic
(ovvcuvvf. Iu) ) i predicaia paronimic, pe care Evul Mediu latin a fixat-o n diferena dintre
predicaia esenial i predicaia accidental; <3> multiplicitatea registrelor n care se enun
aceast distincie, de la cel avicennian, al distinciei ntre predicaie univoc i predicaie
denominativ, pn la cel, ultra-realist, al distinciei ntre predicaia esenial i predicaia
formal, la John Sharpe; <4> extraordinara polivalen a noiunii de denominaia, dublul latin al
eponimiei platoniciene i al paronimiei aristotelice, n diversele locuri unde se intersecteaz teoria
predicaiei, teoria intenionalitii i ontologia formal. Am ncercat, de asemenea, s artm cum
aceeai relaie de incertitudine a parazitat i dinamizat deopotriv definiiile aristotelice ale
universalului din De interpretatione, 7 17a39-40 (universalul este ceea ce prin natur se predic
despre mai multe lucruri) i Analitic Secund, II, 19 (universalul este ceea ce se afl n repaos
n suflet ca o unitate n afara multiplicitii, rezidnd una i identic n toate subiectele
particulare) La sfrit, problema universaliilor ne-a aprut aadar c fiind aceea a delimitrii
statuturilor ontologice respective ale substanei secunde i accidentului - problem inerent nsei
constituirii ontologiei categoriale a lui Aristotel n reeaua textual format de capitolele 1 2 5 i
8 din Categorii, problem relansat la infinit de discordana elementelor de doctrin transmise de
Organon i Metafizica. Un astfel de rezultat poate surprinde, deoarece s-ar prea c au fost uitai
pe parcurs att Porfir, ct i distincia, mereu actual, ntre nominalism i realism. Vom rspunde
c a fost vorba aici de a sublinia o provenien - diferendul Platon-Aristotel - i de a indica spaiul
n care ea s-a nscris succesiv, de exemplu cel ce permite s se defineasc, sau mcar s se pun
n discuie, comensurabilitatea nominalismelor din secolele al Xll-lea i al Xiv-lea fr a avansa
ipoteza anistoric, dac nu antiistoric, potrivit creia ele s-ar ntlni ntr-o aproximare progresiv
a unuia i aceluiai program filosofic dictat de viziunea noastr asupra nominalismului de astzi.
Scrupulele noastre de istoric (P. Vignaux) ne fac s afirmm c aceleai cuvinte nu desemneaz
ntotdeauna aceleai lucruri sau, mai bine zis, c recurena acelorai probleme nu confer
permanen acelorai problematici. Nu e vorba de a spune c William de Occam nu a neles
nimic clin tezele unui Abelard sau ale unui Syrianus, sub pretextul c el gndea ntr-un alt sistem
de discurs, nici de a susine c nici unul din cei trei nu a fost capabil s explice celorlali sensul
acordat termenilor pe care i folosea: e vorba doar de a nelege c ntrebrile pe care le puneau
textelor ce le fundamentau practica filosofic nu au fost niciodat pe de-a-ntregul i riguros
superpozabile. Parcursul descris aici ncearc tocmai s evalueze aceste abateri, care sunt mai
mult dect nite abateri de limbaj. Universaliile nu sunt obiecte teoretice abordate n diferite
moduri de-a lungul secolelor. Ele sunt mai nti nite termeni ce figureaz n enunul
problematicilor pe care le conduc spre gndire. Acesta este, transpus pe terenul istoriei, cuvntul-
cheie al certei universaliilor. Trebuie s fii nominalist n istorie, nu pentru c gnditorii ar avea
de-a face ntotdeauna cu aceleai lucruri, ci pentru c istoricul, avnd de-a face adesea cu
cuvintele, are ntotdeauna de-a face cu semne ce au fost concepte, adic acte refereniale ce
figureaz ca termeni n propoziiile mentale. Dar trebuie totodat s fii realist, n sensul n care
reelele unde funcioneaz aceti termeni sunt tot attea structuri ce subzist independent de
faptul c au fost sau nu recuperate. Relativismul nostru se mrginete la a susine c, o dat
descrise, problematicile pe care le cerceteaz sunt distincte, descriptibile i comparabile. Nu ne
ndoim c e posibil s se determine ce anume vizeaz un discurs filosofic: ntrebarea este prin ce
l vom determina noi -prin cuvintele pe care le folosete, conceptele pe care le vehiculeaz sau
lucrurile pe care le desemneaz? Am prezentat aici, n jurul cuvintelor greceti, arabe i latine,
cteva rspunsuri ce nu provin nici din lucruri, nici din concepte, ci din reele autoritare, din grile
de interpretare, din modele teoretice, din limbaje analitice i din cmpuri de enunuri disponibile.
Sperm c totul compune una din povestirile posibile ale lui translaia studiorum sau, mai
degrab, un prolog - acela al istoriei la care introduce cearta universaliilor, mimnd funcia
Isagogei, istorie pe care o vom relua n alt parte: istoria Categoriilor.
Not complementar n tradiia ce i are obria n Avicenna, ndeosebi n scotism,
problema universalului e conectat la cea a posibilitii metafizicii. Prin aceasta, teoria celor trei
stri ale universalului devine modelul unei reflecii asupra fiinei, reflecie n care comunic toate
tezele diferendului dintre Aristotel i Platon, ca urmare a relurii ntrebrii aristotelice referitoare
la fiin, n spaiul conceptual al relaiei (platoniciene) ntre unu i multiplu. Aceast micare
arhitectonic poate fi rezumat dup cum urmeaz (pentru mai multe detalii, vezi O. Boulnois,
Reelles intentions: nature commune et universaux selon Duns Scot, Revue de metaphysique et
de morale, 1992/1 p. 3-33). ntrebarea aristotelico-avicennian e urmtoarea: ca tiin a fiinei ca
fiin i, prin aceasta, ca tiin a tiinelor, metafizica are oare un subiect unul? Aceast
problem este cea, platonician, a raportului dintre unu i multiplu. Problema metafizicii astfel
rencadrat const n aceea c se ajunge la trei aporii, indiferent de modul n care este considerat
raportul. Deoarece Aristotel susine c fiina nu este nici gen, nici a fortiori genul suprem al
tuturor genurilor sau Idee exterioar oricrui gen, dar participat de toate genurile, nu exist nici
un mod de a rezona n mod platonician problema fiinei aa cum o pune Aristotel (trebuie aadar
s inovm).
<1> dac fiina e conceput ca unu n afara multiplului, ea este o Idee platonician; <2>
dac e conceput ca unu spus despre multiplu, e un atribut vid; <3> dac e conceput ca unu n
multiplu, e ceva echivoc.
Soluia se obine prin asumarea ipotezei aporiei n noiunea de comunitate: comunitatea
fiinei nu este nici catolicitatea genului, nici unitatea unei ovoa supreme, respectiv a Ideii, nici
aceea a unui atribut universal. Aceast tripl caracterizare negativ ce motiveaz opiunile
aristotelice ale scotismului are nevoie de cteva precizri. Comunitatea fiinei aristotelice nu este
efectiv cea a genului catolic. Trebuie fcut deosebirea ntre universal i
Comun: fiina e comun pentru ce exist, fr a fi prin aceasta un universal. La prima vedere,
fiina seamn cu un universal. Universalul e predicat despre o multiplicitate i, astfel, nu poate fi
niciodat ovoia: Nimic din ceea ce e universal nu poate fi ovoia. Spune Metafizic, I, 2 1053bl6
trimind la discuiile despre substan i fiin (adic la Z, 13). A se vedea, pe aceast tem,
lucrarea inedit a lui L. Bauloye, Averroes et Thomas dAquin commentateurs dAristote,
Metaphysique, Z, 1 Z, 2 traducere adnotat a textului arab, Facultatea de filosofie i litere,
Universitatea din Liege, iunie 1994 Or, fiina e un predicat, deoarece ea poate fi enunat despre
orice lucru. Deci, la fel ca genului universal, i este imposibil s fie o ovoia. Totui,
universalitatea a sau, mai exact, predicabilitatea s universal nu permite s se constituie un gen.
Desigur, fiina este comun tuturor lucrurilor (T, 3 1005a28), dar ea este n acelai timp prea
comun i prea echivoc pentru a se nchide ntr-un gen universal: ea este spus despre tot, ns
aceast universalitate nu adun, ci se disperseaz. Fiina se spune n diferite feluri, dup
pluralitatea categoriilor. Cu alte cuvinte: ea se predic ntr-un mod att de universal i
universalitatea s este att de dispersat, nct nu poate fi un universal. Unu se afl n aceeai
situaie. Din aceast cauz, medievalii vor spune c e vorba de termeni transcendentali (termini
transcendentes). Trebuie aadar s se fac deosebirea ntre catolicitatea universalului, univoc n
interiorul genului pe care l constituie i comunitatea transcendental a fiinei, care este echivoc
deoarece fiina este comun n sensul strict i limitat al prezenei sale ntr-o pluralitate de genuri.
Teza potrivit creia fiina nu este un gen se prelungete deci ntr-un mod hotrt i
explicit antiplatonician. Nu numai c fiina nu este nici ovoia, nici gen, dar a fortion ea nu este
nici ovoia exterioar oricrui gen. Aa cum spune Metafizic, I, 2 1053bl8-20: Fiina [Boulnois,
1992 p. 5: fundul; Tricot, Fiina] nsi nu poate fi o ovoia ca unitate anumit, scoas din
multiplu (nap r TioXXa, unum praeter mult) - se recunoate formula din Analitica secund
(n opoziie cu: ca un lucru unul i determinat, n afara multiplicitii sensibile, Tricot, p. 538) -
deoarece ea este ceva comun [Tricot: acestei multipliciti] i nu exist dect ca predicat.
Expresia nap r nokk nu are acelai sens n Analitica secund i n Metafizica. Aici, ea
desemneaz Tipb xJv noXX>v-u: universalul platonician ante rem. Comunitatea fiinei, care
nu este universalitatea genului, nu este nici cea a Ideii participate. La Toma de Aquino, acelai
argument ia o alt direcie. Singurul mijloc de a readuce fiina la o anumit unitate este de a face
din ea un omonim predicat, n diversitatea accepiunilor sale, n raport cu un terme) sau o natur
unic: ovoia, pe scurt, un omonim redus, cu omonimie limitat. Aceasta va fi funcia teoriei
numit a analogiei fiinei. Ct despre a face din fiin un simplu atribut universal, predicabil
despre toate lucrurile dup o aceeai accepiune, aceasta nu e suficient pentru a face din ea un
gen, ci doar un concept vid incapabil s se deschid spre o comunitate real: deoarece, aa cum o
semnaleaz nsi pluralitatea categoriilor, omonimia fiinei (echivocitatea cuvntului fiin) e
ntemeiat n cea a lucrurilor, care nu sunt n acelai fel. Or, metafizica este, aa cum vor spune
medievalii, o scientia realis, o tiin a lucrurilor, a ceea ce este i nu o tiin a conceptelor sau a
semnelor care le reprezint. Astfel, tradiia avicenno-scotist (univocitate), tradiia tomist
(analogie) se ntlnesc, ncepnd de la Aristotel, ntr-o aceeai respingere a concepiei
nominaliste pe care autorii lui Via antiqua i autorii statutului parizian din 1340 (cf. infra) o vor
atribui lui Occam i occamismului. Asupra diverselor accepiuni ale lui unu transcendental i
asupra formrii sistemului transcendentalelor, cf. A. de Liber, DAvicenne a Averroes et retour.
Sur Ies sources arabes de la theorie scolastique de lun transcendental, Arabic Sciences and
Philosophy, 4 (1994), p. 141-l79?
BIBLIOGRAFIE
Generaliti
ARMSTRONG, D. M, 1978 Universales and Scientific Realism, Cambridge,
Cambridge University Press, 2 voi, I, Nominalism and Realism; II, A
Theory of Universals. - 1984 Self-Profile n R. J. Bogdan (ed.), D. M. Armstrong,
Dordrecht, D.
Reidel Publishing Company, p. 3-51 AUNE, B, 1984 Armstrong on Universals and
particulars, n R. J. Bogdan (ed.), D. M. Armstrong, p. 161-l69 CAYLA, F, 1991 Routes et
Deroutes de lintentionnalite. La correspondance
R. Chisholm - W. Sellars, Combas, Ed. de lEclat. COURTENAY, W. J, 1991 n Search
of Nominalism. Two Centunes of Historical
Debate, n A. Maieru and R. Imbach (ed.), Gli studi di filosoful medievale tra otto e
novecento. Contribiito a un bilancio storiografico, Roma, p. 214-33 COURTINE, J.- F, 1992
Res, n Histonsches Worterbuch ier Philosophie, Bnd
VIII, Basel-Stuttgart, col. 892-901
DESCOMBES, V, 1995 La Demit mentale, Paris, Ed. de Mnuit. EBBESEN, S, 1986
The Chimeras Diary. Edited by Sten Ebbesen, n S.
Kmruttila and J. Hintikka (ed.), The Logic of Being. Dordrecht, Reidel, p. 115-l43
 FIELD, H, 1978 Mental Representations, Erkenntnis, 13 p. 9-61 FODOR, J, 1975 The
Language of Thought, Cambridge (Mass.), Harvard
University Press.
GEACH, P. T, 1957 Mental Acts, Londra, Routledge&Kegan Paul. GOODMAN, N, 1956
A World of Individuals n Problem and Projects,
Indianapolis, Bobbs-Merill, 1972 p. 155-l72 JOLIVET, J, 1975 Vues medievales sur Ies
paronymes, Revue internaionale di> philosophie, 113/3 p. 222-242 KENNY, A, 1989 The
Metaphysics of Mind, Oxford-New York, Oxford
University Press. LARGEAULT, J, 1971 Enquete sur le nominalisme, Louvain,
Nauwrlaerts.
LIBER, A. DE, 1982 The Oxford and Paris Traditions n Logic, n N. Kretzmann,
A. Kenny i J. Pinborg (ed.), The Cambridge Hislnry of Later Medieval Philosophy,
Cambridge (. Anglia), Cambridge University Press, p. 174-l87 NUCHELMANS, G, 1973
Theories of the Propositions. Ancient and Medieval
Conceptions of the Bearers ofTruth and FaLsity, Amsterdam-Londra, North
Holland Publishing Company. PERSZYK, K, 1993 Nonexistent Objects: Meinong and
Contemporan Philosophy (Nijhoff Internaional Philosophy Series, 49), Dordrecht-Boston-
Londra,
Kluwer Academic Publishers. PINBORG, J 1972 Logik und Semantik im Mittelalter.
Ein Ueberblick (Problemata, 10), Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog. PRICE, H, H,
1953 Thinlung and Experience, Londra, Hutchinson. PUTTALAZ, F. -X, 1994 Historiographie
du nominalisme medieval, n S.
Th. Bonino (ed.), Saint Thomas au XX sihle. Ades du colloque du centenaire de la
Revue thomiste, Paris, Ed. Saint-Paul, p. 233-246 SPRUIT, L, 1994 Species intelligibilis.
Frovi Percepti. On to Knowledge 1: Classical
Roots and Medieval Discussions, Leyda-New York-Copenhaga-Koln,
E. J. Brill. TACHAU, K, 1988 Vision and Certtitude n the Age of Ockham, Leyda-New
York-Copenhaga-Koln. TWEEDALE, M. M, 1984 Armstrong on Determinable and
Substantival
Universals, n R. J. Bogdan (ed.), D. M. Armstrong, p. 171-l89 VAN NI ROVIGHI, S,
1978 Una fonte remota della teoria husserliana dell intenzionalit n Studi di filosof ia
medioevale, II, Milano, Vit e Pensiero, p. 283-l98 VIGNAUX, P, 1930 Nominalisme, n
Dictionnaire de theologie catholique, Paris, col. 717-784 - 1977 La problematique clu
nominalisme medieval peut-elle eclairer des problemes philosophiques actuels?, Revue
philosophique de Louvain, 75 p. 293-331
Aristotel
ARISTOTE, Metaphysica, Lib. I-lV. 4 translaia Iacobi sive Vetustissima cum Scholis
et Translaia Composita sive Vetiis, ed. G. Vuillemin-Diem - (Aristoteles Latinus, XXV/1-l).
Bruxelles - Paris, 1970 - Metaphysica, Lib. I-X, XII-XIV, Translaia Anonyma sive Media, ed.
G. Vuillemin-Diem (Aristoteles Latinus, XXV/2), Bruxelles - Paris, 1976
AUBENQUE, P, 1962 Le probleme de Vetre chez Anstote. Essai sur la problematique
aristotelicienne, Paris, PUF.
BARNES, J, 1970 Property n Aristolles Topics, Archiv fur Geschichte ier
Philosoph ie, 52 p. 136-l55 BERTI, E, 1989 II concetto di sostanza prima nel libro Z
della Metafisica,
Rivista di filosof ia, 80 p. 3-23 BRUNSCHWIG, J, 1967 Introduction Anstote,
Topiques, t. I, liv. I-IV
 (Collection des universites de France), Paris, Le Belles Lettres, p.
VTI-CXIVIII. - 1986 Sur le systeme des predicables dans le Topiques dAristote, n
Energeia, Etudes aristoteliciennes offertes Mgr. Antonio Jannone (Centre internaional
detudes platoniciennes et aristoteliciennes,
Publications - Serie Recherches, 1), Paris, Vrin, p. 145-l57 DE VOGEL, C. J, 1965 Did
Aristotle ever accept Platos theory of transcendent Ideas?, Archiv fiir Geschichte der
Philosophie, 47 p.
298 (versiune revzut n Philosophia, I, Studies n Greek Philosophy,
Assen, Van Gorcum, 1969 p. 295-330). DUMOULIN, B, 1983 Lousia dans le
Categories et dans la Metaphysique, n
P. Moraux i J. Wiesner (ed.), Zweifelhalftes n Corpus Aristoteliana. Studieri zu einigen
Dubia. Akten des 9 Symposium Aristotelicum, Berlin-New
York, De Gruyter, p. 57-71 LESHER, J. H, 1971 Aristotle on Form. Substance and
Universals: a
Dilemma, Phronesis, 16 p. 169-l78
LLOYD, A. C, 1981 Form and Universal n Aristotle, Liverpool. MOREAU, J, 1962
Aristote et son ecole, Paris, PUF. RUTTEN, C, BENZECRI, J.- P, 1988 Analyse comparative
des chapitres de la Metaphysique dAristote fondee sur le frequences demploi des parties du
discours; confrontation entre lordre du textus receptus, le references internes et lordre du.
Premier facteur, Cahiers de lanalyse des donnees, voi. XIII, nr. l, p. 41-68
Porfir
PORPHYRIUS, Isagoge, ed. A. Busse (Covimentaria n Aristotelem Graeca, 1).
Berlin, G. Reimer, 1887 - Isagoge, Translaia Boethii, ed. L. Minio-Paluello, ad. H. G.
Dod {Aristoteles
Latinus, I, 6-7), Bruges-Paris, Desclee de Brouwer, 1966 - Isagoges Fragmenta M.
Victonno interprete, ed. L. Minio-Paluello, ad. B. G. Dod {Aristoteles Latinus, I, 6-7), Bruges-
Paris, Desclee de Brouwer, 1966 - Porphyrii Introducio Julio Pacio interprete, n Aristotelis
Opera omnia, 1658
Reedit. de F. Ehrle (S. J.), Paris, 1885 p. 7-26
Isagoge, textul grec. cu traducerea latin a lui Boetius i trad. Franc, a lui]. Tricot,
(Ediia I, 1947), Introd. A. de Liber (Sic et Non), Paris, Vrin, 1995 - Isagoge, trad. Engl. de E.
W. Warren (Mediaeval Sonrces n Tmnslatioti, 16), Toronto, The Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, 1975
HADOT, P. 1968 Porphyre et Victorianus (Bibliotheque des Etudes augustiniennes),
Paris, Etudes augustiniennes.
1974 Lharmonie des philosophies de Plotin et cFAristote selon Porphyre dans le
commentaire de Dexippe sur Ies Categories, n Atti del convegno internaionale sul tema
Ploti.no e i Neoplatonism/) n Oriente e n Occidente (Academia nazionale dei Lincei, t. 371),
Roma, p. 31-47
MONCEAUX, P, 1909 LIsagoge latine de Marius Victorinus n Philologie et
Linguistique. Melanges offerts Louis Havet, Paris, Hachette, p. 291-310
ROMANO, F, 1985 Porfirio e la jisica aristotelica (Symbolon. Studi e esti di filosofia
antic e medievale, III), Catania.
Neoplatonismul - comentarii neoplatoniciene i bizantine
AMMONIUS, Ammonii n Porphyrii Isagogen sive V voces, ed. A. Busse (Commentaria
n Aristotelem Graeca, IV, 3), Berlin, G. Reimer, 1891 DAVID, Davidis Prolegomena et n
Porphyrii Isagogen Commentarium, ed. A. Busse (Commentaria n Aristotelem Graeca, XVIII,
2), Berlin, G. Reimer, 1904 ELIAS, Eliae (olim David) n Porphyrii Isagogen et Aristotelis
Categorias
Commentaria, ed. A. Busse (Commentaria n Aristotelem Graeca, XVIII, 1),
Berlin, G. Reimer, 1900 EUSTRATE, n Ethicam Nicomacheam commentanus, translaio
Roberti Grosseteste, ed. H. P. F. Mercken, The Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics
of
Anstotle, I, (Corpus Latnum commentariorum n Aristotelem Graecorum, 6/1),
Leyda, 1973 SVR1ANUS, n Metaphysica commentaria, ed. G. Kroll (Commentaria n
Aristotelem
Graeca, VI), Berlin, G. Reimer, 1902 SIMPLICIUS, Commentaire sur Ies Categories, ed.
K. Kalblleisch (Commentaria n
Aristotelem Graeca, VIII), Berlin, G. Reimer, 1907 - Commentaire sur Ies Categories,
Trad. Comentat sub direcia lui I. Haclot,
Fc. III, Preamhule aux Categories, trad. Ph. Hoffmann, coment. C. Luna (Philosophia
Antiqua, LI/III), Leyda-New York-Copenhaga-Koln, 1990
AUBENQUE, P, 1985 Plotin et Dexippe, exegetes des Categori.es dAristote, n
Aristotelica, Melanges offerts Marcel De Corte (Cahiers de philosophie ancienne, 3), Bruxelles-
Ousia-Liege, Presses de lUniversite, p. 7-40
CARDULLO, R. L, 1993 Syrianus defenseur de Platon contre Aristote selon le
temoignage dAsdepius (Metaphysique, 433 9-436 6) , hi M. Dixsaut (ed.), Contre Platon, t. I,
Le. Platani sme devoile (Tradition de la pensee classique), Paris, Vrin, p. 197-214
CHARLES, A, 1971 Limagination, miroir de lme selon Produs, n Le Neoplatonisme,
Actes du colloque de Royaumont, 9-l3 juin 1969 Paris, Ed. Du CNRS, p. 241-251
EBBESEN, S, 1990 Philoponus, Alexander and the origins of medieval logic, n R.
Sorabji (ed.), Aristotle Transfonned. The Ancient Commentators and Their Influenc.es, Ithaca
(NY), p. 445-461
GIOCARINIS, K, 1964 Eustratius of Nicaeas Defense of the Doctrine of Ideas,
Franciscan Studies, 12 p. 159-204
HOFFMANN, Ph, 1987 Categories et langage selon Simplicius. La question du skopos
du trite aristotelicien des Categories, n I. Hadot (ed.), Simplicius. S vie, son oeuvre, s suroie.
Actes du colloque internaional de Paris, 28 sept.
L oct. 1985 (Peripatoi, 15), Berlin-New York, W. de Gruyter, p. 61-90 - 1993
Resume, n Annuaire, Resume des conferenc.es et travaux. Ecole pratique de hautes etudes, V
section, t. 101 1992-l993 p. 241-245
KLIBANSKY, R 1989 The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages.
Platos Parmemdes n the Middle Ages and the Renaissance, Hamburg, Felix Meiner (reluare a
primei ediii, 1939 i 1943).
MORAUX, P, 1979 Ein unedierter Kurzkommentar zu Porphyrios Isagoge, Zeitschrift
fur Papyrologie und Epigraphik, 35 p. 55-98
TAORMINA, D. P, 1993 Dynamiques de lecriture et processus cognitif dans le
neoplatonisme (Jamblique, Plutarque dAthenes, Priscien de Lydie et Produs) , n M. Dixsaut
(ed.), Contre Platon, t. 1 p. 215-245
Boetius
BOETIUS, Opera logica, n Patrologia latin, t. LXIV.
n Porphyrii Isagogen commentarium ediia duplex, ed. G. Schepps-S. Brandt (Corpus
Scriptorum Ecclesiasticotum Latinorum, XIVIII), Viena, 1906 - Opera theologica, n Boethius,
The Theological Tractates, with an English Translation by H.- F. Stewart-E. K. Rnd, London,
1968
COURTINE, J-F, 1980 Note complementaire pour lhistoire dude letre (Le traductions
latines dovoia et la comprehension romano-stoicienne de letre) , n P. Aubenque (ed.),
Concepts et Categories dans la pensee antique (Bibliotheque dhistoire de la philosophie), Paris,
Vrin, p. 33-87
EBBESEN, S, 1987 Boetius a an Aristoteliati Scholar, n J Wiesner (ed.),
Aristoteles, Werk und Wi. Rkung, t. II, Berlin-New York, W. de Gruyter, p. 286-311
SHIEL, J, 1958 Boethius Commentaries on Aristotle, Medieval and
Renaissance Studies, 4 p. 217-244 - 1987 The Greek Copy of Porphyrios hagoge Usecl
by Boethius, n J.
Wiesner (ed.), Aristoteles, Werk und Wirkung, p. 312-340
Peripatetismul arab
Liber de causis, text latin i trad. de P. Magnard, O. Boulnois, B. Pinchard,
J.- L. Solere, n La Demeure de Vetre. Autour dun anonyme. Etude el traductibil du
Liber de causis (Philologie et Mercure), Paris, Vrin, 1990 DANCONA COSTA, C, 1995 Re.
Cherc. Hes sur le Liber de causis (Etudes de philosophie medievale, LXXII), Paris, Vrin.
FARABI, De mtellectu et intellecto, ed. i trad. n E. Gilson, 1929-l930 p. 108-l41
GILSON, E, 1929-l930 Le sources greco-arabes de 1angustinisnie avicennisant, Archives
dhistotre doctrinale et Utteraire du Moyen Age (=AHDLMA), 4 p. 6-l58
AVICENNA, Logica, ed. Veneia, 1508 p. 2-l2 - Liber De anima seu Sextus De
naturalibus, ed. Crit. A traducerii latine medievale de S. Van Riet, cu o Introduction sur la
doctrine psychologique dAvicenne de G. Verbeke, 2 voi, Louvain-Leyda, 1968-l972 - Liber De
Philosophia prima sive scientia divin, ed. Crit. A traducerii latine med.
De S. van Riet, cu o Introduction doctrinale de G. Verbeke, 2 voi,
Louvain-Leyda, 1977-l980 - Metaphysique du Shifa, trad. Din arab de G. C. Anawati
(Etudes musulmanes, 21 i 27), 2 voi, Paris, Vrin, 1978-l985 AL-GHAZALI, Algazels
Metaphysics. A Medieval Translation, ed. J. T. Muckle.
C. S. B. (St. Michaels Medieval Studies), Toronto, 1933 LOHR, C. H, 1961 Logica
Algazeli. S: Introduction and Criticai Text, Tradiia, 21 p. 223-290
AVERROES, Aristotelis opera cum Averrois commentariis, Veneia, 1562-l574 -
Averroes Cordubiensis Commentarium magnum n Aristotelis De anima libros, ed.
F. Stuart Crawford (Corpus commentariorum Averrois n Aristolem, Venionum
Latinarum, voi. VI, 1), Cambridge (Mass.), 1953 DAVIDSON, H. A, 1992 Alfarabi,
Avicenna and Averroes, on Intellect. Their
Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect,
New York-Oxford, Oxford University Press.
CEARTA U NIVERSALIIJLOR
GYEKYE, K, 1971 The terms prima intentio and secunda intentio n
Arabic Logic, Speculum, 46 p. 32-38 JOLIVET, J, 1984 Aux origines de lontologie
dlbn ina, n J. Jolivet i
R. Rashed (ed.) Etudes sur Avicenne, Paris, Le Belles Lettres. P. 11-28 MAIERU, A,
1987 Influenze arabe e discussioni sulla natura clella logica presso i latini fra XIII e XIV secolo
ui La diffusione delle scienze islamiche nel medioevo europeo, Roma, Accademia nazionale dei
Lincei, p. 243-267 MAURER, A, 1950 Ens diminatum: A Note on its Origin and Meaning,
Mediaeval Studies, 12 p. 216-222
Secolul XII
 IOAN DE SALESBURY, Metalogicon, ed. C. C. Webb, Oxford 1929 (trad.
Englez de D. D. McGarry, tfniversity of California Press, Berkeley i
Los Angeles, 1955). CHENU, M.-D, 1934 Contribution lhistoire du trite de la foi, n
Melanges thomistes, Paris, p. 123-l40 - 1935-36 Grammaire et theojogie au XIIC et XIIIC
siecles, AHDLMA,
l1 p. 5-28 - 1957 La Theologie au XII siecle, Paris, Vrin. DE RIJK, L. M, 1962 Logica
Modernorum. A contnbution to the History of
Early Terministic Logic, I: On the Xllth Century Theories of Fallacy,
Assen, Van Gorcum. - 1967a, Logica Modernorum, II, 1: Ihe Origin and Early
Developinent of the
Tlieory of Supposition, Assen, Van Gorcum.
1967b, Logica Modernorum, II, 2: Texts and Indic.es, Assen, Van Gorcum. DRONKE,
P, 1988 A, History of Twelfth Centuiy Western Philosophy, Cambridge (Anglia), Cambridge
Universtity Press. EBBESEN, S, 1992 What Must One Have an Opinion About, Vivarium,
30/1 p. 62-79 JOLIVET, J, LIBER A. DE (ed.), 1987 (Vdbert de Poitiers et es amtcmporaius.
Aux origines de la, Logica Modernorum, Actes du VIL Symposium europeen ele logique
et de semantique meclievales, Poitiers, Centre detudes superieures de civilisation medievale, 17-
23 juin 1985 (History of Logic, 5), Napoli, Bibliopolis. XEF, F, 1995 The Question of the
Significatuin. A problem Raised and
Solved n L. Formigari i D. Gambarra, Historical Roots of Linguistic
Theories, Amsterdam-Philadelphia, J. Benjamins, p. 185-202 NORMORE, C, 1987 The
tradition of Mediaeval Nominalism, n J. Wippel (ed.), Studies n Mediaeval Philosophy,
Washington, p. 201-217
REINERS, J, 1910 Der Nominalismul! n der Friikscholastik. Ein Beittag zur GeschichU
der Unwtrsalienfrage ivi Mittelalter. Nehst cuier iieuen Textausgabe des Briefes Roscelm au
Abaelard (Beitrage zur Geshichte der Fhilosophie ini Mittelalter (= BGPM), VIII, 5), Minister,
Aschendorff.
ROSCELIN. VOCALES
JOLIVET, J, 1992 Tois variations medievales sur luniversal et lindividu:
Roscelin, Abelard, Gilbert de la Porree, Revue de nietaphysique et de morale, 1992/1 p.
111-l55 MEWS, C, 1991 St Anselm and Roscelin Some New Texts and Their
Implications, I: The De incarcatione verbi and Disputatio inter Christianum et Gentileii,
AHDLMA, 58 p. 55-97 - 1992 Nominalism and Theology before Abaelard: New Light ou
Roscelin of Compiegne, Vivarium, 30/1 p. 4-33
ABELARD
ABELARD, Logica Ingredientibus, ed. B. Geyer, n Peter Abaelards philosophische
Schnften (BGPM, XXI, 1-3), Minister, Aschendorff, 1919-l927 - Logica Nostrorum
petitioni socioriim, ed. B. Geyer, n Peter Abaelards philosophische Schnften (BGPM, XXI, 4),
Minister, Aschendorff, 1933 BARROW, J, BURNETT, Ch, LUSCOMBE, D, 1984-l985 A
Ghacklist of the Manuscipts Containing the Writings of Peter Abelard and Heloise and Other
Works Closely Associated with Abelard and H School,
Revue dhistoire des textes, 14/15 p. 183-302
BEONIO-BROCHIERI FUMAGALLI, M, 1969 La logica di Abelardo, Milano. - 1974
La relation entre logique, physique et theologie chez Abelard, n
E. M. Buytaert (ed.), Peter Abelard, p. 153-l62 BOLER, J. F, 1963 Abailard and the
Problem of Universals, Journal of the
 History of Philosophy, I. p. 37-51 BUYTAERT, E. M, (ed.), 1974 Peter Abelard.
Proceedings oj the Internaional
Conference Louvam May 10-l2 1971 Louvain-La Haye. CRIZANTEMA, J, 1970 Le
conceptualisme dAbelard et la theorie moderne de labstraction, Revue ronmaine des sciences
socales (Serie de philosopie et logique, 14), p. 225-237 DAL PRA, M, 1979 Sul nominalismo di
Abelardo, Rivista critica di storin della filosofici, 24 p. 439-451 DE RIJK, L. M, 1980 The
Semantic! Impact of Abailards Solution to the
Problem of Universals, n R. Thomas (ed.), Petrm Abaelardus (1079-l142),
Persan, Werk und Wirhung (Trier Theologische Studieri, 38), Trier, p. 139-l51
1985 Martin M. Tueedale on Abailard. Some Criticisms of a Fascinating
Venture, Vivarium, 23 p. 81-97 - 1986 Peter Abelard Semantics and H Doctrine of
Being, Vivarium, 24 p. 85-l27 JOLIVET, J, 1969 Arts du langage et Theologie chei Abelard
(Etudes de philosophie medievale, 57), Paris (ediia a doua, 1982). - 1974 Comparaison des
theories du langage chez Abelard et chez Ies nominalistes du XIV1 siecle, n E. M. Buytaert
(ed.), Peter Abelard, p. 163-l78 - 1975a, Notes de lexicographie abelardienne, n R. Louis, J.
Jolivet,
J. Chtillon (ed.), Pierre Abelard, p. 532-543; reed. n J. Jolivet,
Aspects, p. 125-l37 - 1977 Abelard entre chien et loup, Cahiers de civilisation
medievale, 20 p. 312-318; reed. n J. Jolivet, Aspects, p. 169-l84 - 1981a, Abelard et
Guillaume dOckham, lectures de Porphyre, Abelard. Le Dialogue, la philosophie de la
logique; Ades du colloque de. Neuchtel,
l7 novembre 1979 (Cahiers de la Revue de theologie et de philosophie, 6), Geneva-
Lausanne-Neuchtel, p. 31-57; reed. n J. Jolivet, Aspects, p. 233-256 - 1981b, (ed.), Abelard
en son temps. Ades du Colloque internaional organise
Voccasion du IX centenaire. de la naissance de Pierre. Abelard (14-l9 mai 1979), Paris.
1981c, Non-realisme et platonisme chez Abelard. Essai dinterpretation n, J. Jolivet
(ed.) Abelard et son temps, Paris, p. 175-l95; reed. n J. Jolivet,
Aspects, p. 257-277 - 1987 Aspects de. Ia pensee medievale: Abelard. Doctrine du
langage, Paris, Vrin. - 1994 Abelard ou la philosophie dans le langage (Vestigia, 14), Fribourg-
Paris,
Ed. Universitaires Fribourg-Cerf. K1NG, P. O, 1982 Peter Abailard and the Problem of
Universals, 2 voi, Ph. D.
Diss, Princeton University. KRETZMANN, N, 1982 The Culmination of the Old Logic
n Peter Abelard, n R. L. Benson i Ci. Constable (ed.), Renaissancc and Renewal iu the
Twelth
Century, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, p. 488-501 KUNG, G, 1981
Abelard el Ies vues actuelles sur la que. Stion des universaux,
Abelard, Le Dialogue, p. 99-l18 LIBER, A. DE, 1981 Abelard et le dictisme,
Abelard. Le Dialogue, p. 59-97 LOUIS, R, JOLIVET, J, CHTILLON, j, (ed), Pierre
Abelard, Pierre le
Venerable. Le courants philosophiques, litteraires et artistiques en Occident au milieu du
XII siecle, Abbaye de Cluny, 2-9 juillet 1972 Paris, 1975 11 SCOMBE, D, 1969 The School ol
Petei Abelard. The Influence of Abelard
Thought n the Early Scholastic Period, n D. Knowles (ed.), Cambridge
Studies n Medieval Life and Thought (New Series 14), Cambridge (Anglia);
Reed. 1970 MEWS, C, 1984 A Neglected Gloss on the Isagoge by Peter Abelard,
Freiburger
 Zeitschrift fur Philosophie und Theologie, 31 p. 35-55 - 1985 On Dating the Works of
Peter Abelard, AHDLiMA, 60 p. 73-l34 - 1987 Aspects ot the Evolution of Peter Abaelards
Thought on Signification and Predication, n J. Jolivet i A. de Liber (ed.), Gilbert de
Poitiers, p. 15-41 - 1988 n Search of a Narae and its Significance. A Twelfth-Century
Anecdote about Thierry and Peter Abaelard, Tradiio, 44 p. 171-200 SIKES, J. G, 1932 Peter,
Abailard, Cambridge (Anglia). THOMAS, R, (ed.), 1980 Petrus Abaelardus (1079-l142). Person,
Werk und
Wirkung (Trier Theologische Studien, 38), Trier. TWEEDALE, M. M, 1967 Abailard
and NohThings, Journal of the History of Philosophy, 5 p. 329-342 - 1976 Abailard on
Universals, Amsterdam. - 1987 Reply to Prof. De Rijk, Vivarium, 25 p. 3-23 VIGNAUX, P,
1975 Note sur le nominalisme dAbelard, n. R. Louis, J. Jolivet,
J. Chtillon (ed.), Pierre Abelard, Paris, p. 523-529
REALES
Ars Meliduna, ed. Parial, n De Rijk, 1967a, p. 291-390
Compendium Logicae Porretanum, ed. n S. Ebbesen, K. M. Fredborg, L. O.
Nielsen, 1983 Compendium Logicae Porretanum ex codice Oxoniensi collegii Corporis
Christi 250 A Manual of Porretan Doctrine by a Pupil of Gilbertus, Cahiers de FInstitut du
Moyen Age grec ei latin (=CIMAGL), 46 p. III-XVII i 1-l13 GILBERT DE PO1TIERS, The
Commentaries on Boethius, ed. N. M. Harng,
Toronto, Pontifical Institut of Mediaeval Studies, 1966 BIARD, J. 1987 Semantique et
ontologie dans VAxs Meliduna, n]. [olivet,
A. de Liber (ed.), Cilbert de Poitiers, p. 121-l44 BOTTIN, F, 1987 Quelques
discussions sur la transitivite de la predication dans lecole dAlberic clu Mont, n J. Jolivet, A.
de Liber (ed.), Gitbert de Poitiers, p. 57-72 DE RIJK, L. i, 1966 Some New Evidence on
Twelfth-Century Logic. Alberic and the School of Mont Sainte-Genevieve (Montani) ,
Vivanuw, 4 p. 1-57 - 1987 Gilbert de Poitiers: es vues semantiques et metaphysiques, n
J. Jolivet, A. de Liber (ed.), Gilbert de Poitiers, p. 147-l71
LIBER. A. DE, 1991 Nominanx et reaux. Sophismata et consequaeut/ae dans la logique
medievale, Ruc Descartes, 1 p. 139 164
NOMINALES
EBBESEN, S, 1991 Two Nominalist Texts, C1MAGL, 61 p. 429-440 IWAKUMA, Y,
1992 Twelfth-C. Entury Nominales. The Posthumous School of Peter Abelaid, Vivanuw, 30/1
p. 97-l09 IWAKUMA, Y, EBBESEN, S, 1992 Logico-theological Schools from the
Second Half of the Twelfth Gentury. A List of Sources, Vivarium, 30/1 p. 173-210
LANDGRAF, A. M, 1943 Studien zur Theologie des zwolften Jahmunderts,
I: NominaJismu n den theologischen Werken der zweiten Halite des zwolften
Jahrhunderts, Tradiio, I, p. 183-210 MARENBON, J, 1992 Vocalism, Nominalism and the
Commentaries on the
Categories from the Earlier Twelfth Century, Vivariion, 30/1 p. 51-61 NORMORE, C,
1992 Abelard and the School of the Nominales, Vivarium, 30/1 p. 80-96 LEWRY, O, 1983
Robert Grossetestes Question on Subsistance. An Echo of the Adamites, Mediaeval Studies,
45 p. 1-21 M1NTO-PALUELLO, L, 1954 The Ars Disserendi of Aclam of Balsham
Parvipontanus, Mediaeval and Renaissance Studies, 2>, p. 116-l69 - 1958 Abaelardiana inedit
n Twelfth Century Logic: Texts and Studies, II, Roma.
Secolul XIII
KENNY, A, 1986 PhilosoptiV of Mind n the Thirttenth (entury, n Chr.
 Wenin (ed.), LHomme et son univers au Moyen Age. II (Philosophes medievaux,
XXVII), p. 42-55 MARENBON, J. (1987 Later Mediaeval Philosophx (1150-l350). An
hiiroduction,
Londra, Routledge and Kegan Paul.
ROBERT CROSSETESTE. ROGER BACON
ROBERT GROSSETESTE, C.oiuwentarius n Posteriorii/analyttcorum libros. Ed.
P. Rossi, Florena, Olschki, 1981 MARONE, S. P, 1986 Robert Grossetesie on the
Certitude of Induction, hi
Chr. Wenin (ed.). LTIomme ei son univers, p. 481-488 ROGER BACON, Qjiaestiones
supta libros quattuor Physicomm Aristotelis, ed.
F. Delorme, n Oper Hactenus Inedita Rogeri Bacoui, VIII, Oxford,
Clarendon Press, 1928
Compendium Studii Theologiae, ed. Th. S. Maloney (Studiai und Texte zur
Geistesgeschichte des Mittelalters, 20), Leyda-Koln. E.]. Brill, 1988 - De sigiiis, ed. K. M.
Fredborg, L. Nielsen, J. Pinborg, An Unedited Part oi Roger Bacons Opus iiiaius: De signis,
Tradiia, 34 (1978), p. 75-l36 - Summulae dialedic.es, 1-l1; ed. A. de Liber, Le Summulae
dialectices de Roger Bacon, I II. De Termina. De enuntiatione, AHDLMA, 53 (1986), p. 139-
289
LIBER, A. (de), 1991 Roger Bacon et la reference vide. Sur quelques antecedents
medievaux du paradoxe de Meinong, n J. Jolivet, Z. Kaluza, A. de Liber (ed.), Lectimutm
varietates, Hommage Paul Vignaux (1904-l987) (Etucles de philosophie medievale, LXV),
Paris, Vrin, p. 85-l20
ALBERT CEL MARE. ULR1CH DIN STRASSBURG
ALBERTUS MAGNUS, Liber de praedicabilibus, n Oper omnia, I, ed. P. Jammy,
Lyon, 1651 p. 1-93 ULRICH DIN STRASSBURG, De summa bon, Liber I, ed. B.
Mojsisch (Corpus
Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, I, 1), Hamburg, Felix Meiner, 1989 LIBER,
A. DE, 1981 Theorie des universaux et realisme logique chez
Albert le Grand, Revue des sciences philisophiques et theologiques (=RSPT
65 p. 55-74 - 1990 Albert le Grand et la philosophie, Paris, Vrin. - 1992 Albert le Grand
et le platonisme. De la doctrine des Idees la theorie des trois etats de luniversal, n E. P. Bos i
PA. Meijer (ed.)
On Produs and h Influente n Medieval Philosophy (Philosophia antiqua,
LIII), Leyda-New York-Koln, E. J. Brill, p. 89-l19 - 1993 Albert le Grand ou
lantiplatonisirie sans Platon, n M. Dixsaut (ed.),
Contre Platon, t. 1 p. 247-271
TOMA DE AQUINO
THOMAS DAQUIN, Contre Averroes. Limite de lintettect contre le averroistes suivi
tles Textes contre Averroes anterieurs a 1270 trad. A. de Liber (GF 713), Paris, Garnier-
Flammarion, 1994 GILSON, E, 1984 LEtre et VEsseuce, Paris. Vrin. HAYEN, A, 1954
Lhitentionnel selon saint Thomas, Paris-Bruges, Desclee de
Brouwer. KENNY, A, 1969 (ed.), Aquinas: A Colfedion of Criticai Essays, Notre Dame
(Indiana) (conine A. Kenny, Intellect and imagination n Aquinas). - 1984 The Legacy of
Wittgenstein, Oxford (conine Intentionality: Aquinas and Wittgenstein).
1993 Aquinas on Mim! (Topics n Medieval Philosophy). Londra-New York.
Routledge. MALRER, A, 1990 Being and Kliowing. Studies n Thomas Aquinas and
Lutrr
 Medieval Philosojjliers, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies. ROLVND-
GOSSELIN, M-D, 1948 Le De ente et essentia de saint Thomas dAquin,
Text, note i studii istorice (Bibliotheque thomiste, VIII). Pari, Vrin. SOLERE, J.- L,
1989 La notion dintentionnalite chez Thomas dAquin,
Philosophie, 24 p. 13-36
DIETRICH DIN FREIBERG
DIETRIGH VON FREIBERG, Opera omnia 1: Schriften zur Intellekttheorie, ed.
B. Mojsisch (Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, II, 1).
Hamburg, Felix Meiner, 1977 - Opera omnia II: Schriften zur Metaphysik und Theologie,
ed. R. Imbach, M.-
R. Pagnoni-Sturlese, H. Steffan, L. Sturlese (Corpus Philosophorum
Teutonicorum Medii Aevi, II, 2), Hamburg, Felix Meiner, 1980 - Opera omnia III:
Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, ed. J.- D.
Cavigioli, R. Imbach, B. Mojsisch, M.-R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn, L.
Sturlese (Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, II, 3), Hamburg,
Felix Meiner, 1983 FLASCH, K, 1972 Kennt die mittelalteriche Philosophie die
konstitutive
Funktion des menschlichen Denkens? Eine Untersuchung zu Dietrich von Freiberg,
Kant-Studien, 63 p. 182-206 - 1978 Zum Ursprung der neutzeitlichen Philosophie im spten
Mittelaltei,
Philosophisches Jahrbuch, 85 p. 1-l8 LIBER, A, DE, 1994 La Mystique rhenane
dAlbert le Craiul Matre Eckart (Point Sagesses, 68), Paris, Ed. Du Seuil. MOJSISCH, B, 1977
Die Theorie des Intellehts bei Dietrich von Freiberg (Beihefte zu Dietricli von Freiburg Opera
Omnia, Beiheft I). Hamburg, Felix
Meiner.
SIGER DE BRABANT. AVERROITII LATINI
SIGER DE BRABANT, Qjiaestioues n tertiinii De anima. De anima. De anima
intellediva. De aetemitate ininidi. Ed. B. Bzan (Philosophes medievaux, XIII), Louvain-Paris,
Publications universitaires-Beatrice-Nainvelaerts, 1972 - Ecrits de logique, de morale el di
physique, ed. B. Bzan (Philosophes medievaux, XIV), Louvain-Paris, Publications
universitaires-Beatrice-Naiuvelaerts. 1974
FIORAVANTI, G 1966 Boezio di Dacia e la storiografia suiraverroismo, Studi
medievali, 7 p. 283-322
AIAIN DE LIBER
GAUTHIER, R.- A. 1982 Notes sur Ies debuts (1225-l240) du premier averroisme,
RSPT, 66 p. 322-330 - 198:5 Notes sur Siger de Brabant. I. Siger en 1265, RSPT, 67 p. 201-232
- 1984 Notes sur Siger de Brabant. II. Siger en 1272-l275 Aubry de
Reims et la scission des Normands, RSPT, 68 p. 3-49 OIELE; M, VAN
STEENBERGHEN, F, BZAN, B. (ed.), 1971 Trois
Comtiftntaires anonytnes sur le trite de lme dAristote (Philosophes medievaux, XI),
Louvain-Paris, Publications universitanes-Beatrice
Nauwelaerts. KUKSEWICZ, Z, 1968 De Siger de Brabant Jacques de Plaisance. La
theorie de lintelled chei Ies avenvistes latins des XIII et XIV siecles (Institut de philosophie et
de sociologie de lAcademie polonaise des sciences), Ossolineum, Ed.
De lAcademie polonaise des sciences, Wroclaw-Varovia-Cracovia?
HENRI DE GND. GODEFROID DE FONTAINES
HENRI DE GND, Summae (htaestumuw Ordinanum, Paris, 1520 (reedit.
 Franciscan Institute Publications, 1953 2 volume).
Qitodlibeta magitri. Hennci Goethals a Candavo doctorii solemnis, Paris, 1518;
Reedit. Bibhotheque S. J. de Louvain, 1961 2 voi. (ediie critic ngrijit de R. Macken,
Leyda, E. J. Brill). BETTONI, E, 1954/Precesso astrattivo mile concezione di Enrico di Gnd,
Milano, Vit e Pensiero. MARONE, S. P, 1985 Truth and Scientifk. Knmvledge m the
Thovght of Henri of
Gheni (Speculum Anniversary Monographs, II), Cambridge (Mass.). PAULUS, J, 1938
Henri de Gnd, Essai sur Ies tendances de s metaphysique,
Pari, Vrin. STELLA, P, 1959 La prima critic di Herveus Natalis O. P. alia noetica di
Enrico di Gnd: i De intelledn et specie del considetto De quattuor materiis.
Salesianum, 21 p. 125-l70 WIPPEL, J. F. 1986 The Role of the Phantasm n Godfrey of
Fontaines
Theory oi Intellection, n Chi. Wenin (ed.), Lhonnne et son univers, p. 573-582
MATTHAEUS AB AOUASPARTA
MATTHAEUS AB AQLASPARTA, O. F. M, (hiaestioues disputate de fide et de
cognitione (Collegium s. Bonaventurae), Quaracchi, 1957
BEHA, H. M, 1960 Matthew of Aquaspartas Theory of Cognition, Franciscan Studies,
20 p. 161-204 i 1961 Franciscan Studies, 21 p. 1-79
SIMON DE FAVERSHAM. MODITII
DE RIJK, L. M, 1968 On the Genuine Text of Peter of Spains Summulae logicales, II:
Simon of Faversham (d. 1306) a a Commentator of the Tracts I-V of the Summuiae, Vinari um,
6 p. 69-l01
PINBORG, J, 1975b, Die Logik der Modistae, Studia Mediewisticzne, p. 39-97 (reluat n
Medieval Semantici. Selected Studies on Medieval Logic and Grammar, Londra, Variorum
Reprints, 1984).
ROOS, H, 1952 Die Modi Significandi des Martinus de Dacia. Forschungen zur
Geschichte der Sprachlogik un Mittelalter (Beitrge zur Geschichte der Philosophie und
Theologie des Mittelalters, XXXVII/2), Miinster-Copenhaga, Aschendorff.
ROSIER, I, 1983 La Graviinaire speculative des modistes, Lille, Presses universitaires de
Lille.
YOKOYAMA, T, 1969 Simon of Favershams Sophisma Universale est intenio,
Mediaeval Studies, 31 p. 1-l4
DIVERI
WILLIAM DE SHERWOOD, Introductwnes n Logicam, ed. Ch. H. Lohr, P.
Kunze, B. Mussler, n William of Sherwood. Introductiones n Logicam.
Criticai Text, Tradiio, 39 (1983), p. 222-299 PETRUS HISPANUS, Tractatus Cailei
Aftenvards Summulae logicales, ed.
L. M. De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1972 Anonymus Liberanus (ms. Pari, Nat. Lat,
16135), n A. de Liber, Cesar et le Phemx, Distinctiones et sophismata parisiens du XIII
siecle (Centro di cultura medievale, IV), Pisa, Scuola Normale superiore-Florena, Opus libri,
1991 DE RIJK, L. M, 1969 On the Genuine Text of Peter of Spains Summulae logicales, IV:
The Lectura Tractatus by Guillelmis Amaldi, Mater of Arts at Toulouse (1235-l244) ,
Vivarium, 7 p. 120-l62 EBBESEN, S, 1986 Termini accidentalei concrei. Texts from the Late
13th
Century, CIMAGL, 53 p. 37-l50 - 1988 Concrete Accidental Terms: Late Thirteenth-
Century Debates about Problems Relating tu Such Terms a album, n N. Kretzmann (ed.),
Meaning and Inference n Medieval Philosophy, Dorclrecht, Kluwer, p. 107-l74 FREDBORG, K.
M, et alii, 1975 The Commentary on Prisaanus Maior
Ascribed to Robert Kilwardby, CIMAGL, 15 p. 1-l46 LAFLEUR, CI, 1990 Logique et
theorie de largumentation dans le Guule de letudiant (ca 1230-l240) du ms. Ripoli 109) ,
Dialogue, 29 (1990), p. 335-355
AIAIN DE LIBER - 1992 Le Guide de letudianl dim mattre anonime de la foculte
des arts de Paris au XIII sihle (Publications du laboratoirc de philosophie ancienne et medievale
de la focul te de theologie de luniversite La vl, I), Faculte de Philosophie, Universite Laval,
Quebec.
LEWRY, P. O, 1985 Oxford Logic 1250-l275: Nichotas and Peter of Comwall on past
and Future Realities, n P. O. Lewry, O. P. (ed.), The Rse of British Logic. Acts of the bth
European Symposium on Medieval Logic and Semantics, Balliol College, Oxford, 19-24 juin
1983 (Papers n Mediaeval Studies, 7 Pontifical Institute of Mediaeval Studies), Toronto, p. 19-
62
LIBER, A. DE, 1986 Le Abstractiones dHerve le Sophiste, AHDLMA, 52 p. 163-
230
PINBORG, J, 1973 Petrus de Alvernia on Porphyry, C1MAGL, 9 p. 47-67
WEBER, E.- H, 1991 La Personne humaine au XIII1 siecle. Laveuement chez Ies matres
parisienes de lacception moderne de lhomme (Bibliotheque thomiste, XIVI), Paris, Vrin.
Secolul XIV
BIARD, J, 1989 Logique et Theone du signe au XIV siecle (Etudes de philosophie
medievale, LXIV), Paris, Vrin.
COURTINE, J.- F, 1992 Realitas n Historisches Wbrterbuch der Philosophie, Bnd
VIII, Basel-Stuttgart, col. 178-l85
ELIE, H, 1936 Le Complexe signiftcabile, Paris, Vrin.
McCORD ADAMS, M, 1982 Universals n Early Fourteenth Century, n N.
Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg (ed.), The Cambridge History of Later Mediaeval Philosophy,
Camridge (Anglia), p. 411-439
MURALT, A. DE, 1993 LEnjeu de la philosophie medievale. Etudes Thomistes,
scotistes, occaniinnes et gregoriennes (Studieri und Texte zur Geisiesgeschiclite des Mittelalters,
XXIV), Leyda-New York-Koln, E. J. Brill (n special: La doctrine medievale de lesse
objectivum, p. 90-l67 i La melaphysique occamienne de lidee, p. 168-255).
VIGNAUX, P, 1948 Nominalism au XIV siecle, Montreal-Paris.
1OAN DUNS SCOTUS
JOMANNES DUNS SCOTUS, Qjwstiones super universalia Porphyrii, n Oper
Omilia, I, ed. L. Wadding^ Lyon, 1939 p. 87-l23 - Qjwstiones subtilissimae n
Metaphysicam Aristotelis, n Oper omnia, IV, ed. L.
Wadding, Lyon, 1639 p. 505-848; reedit: Georg Olirts, 1968 - Ordinaio, liber primus,
dist. 1-2 n Oper Omnia, II, Studio et cura Commissionis
Scotisticae, Civitas Vaticana, 1950
Ordinaio, liber secundus, dist. 1-3 n Oper Omnia, VII, Studio et cura
Contmissionis Scotisticae, Civitas Vaticana, 1973 - Lectura n librum 1 Sententiarum,
pro/ogus. Dist. 7 n Oper Omnia, XVI, Studio et cura Commisionis Scotisticae, Civitas
Vaticana, 1960 - Lectura n librum II Sententiarum, prologus, dist. 1-6 n Oper Omnia, XVIII,
Studio et cura Commissionis Scotisticae, Civitas Vaticana, 1982 BOULNOIS, O, 1988
Sur la connaissance de Dieu et lunivocite de letant (Epimethee), Paris, PUF (conine traducerea
francez a lui Ordinaio I, dist. 3 quaest. 1-4; dist. 8 quaest. 1-4 i a lui Collatio, 24). - 1992
Reelles intentions: nature commune et universaux selon Duns Scot
Revue de metaphysique et de morale, 1992/1 p. 3-33 CONI, A. D, 1983 A Short Scotist
Handbook on Universals: The Compendium super quinque univenalia of William Russell, OFM,
CJMAGL, 44 p. 39-60 GILSON, E, 1927 Avicenne et le point de depart de Duns Scot,
AHDLMA, 2 p. 89-l49 - 1952 Jean Duns Scol: Introductwn es positions fondcmental.es, Paris,
Vrin. HONNEFELDER, L, 1990 Scientia transcedens. Die formale Bestimmung der
Seinhe.it und Realitt n cler Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns
Scotus-Suarez, Wolff-Kant-Peirce), Hamburg. - 1995 Scotus und der Scotismus. Ein
Beitrag zur Bedeutung der
Schulbilbung n der mittelalterlichen Philosophie, n M. J. F. M. Hoenen,
J. H. J. Schneider, G. VVieland (ed.), Philosophy and Leaming. Universities n the
Middle Ages (Education and Society n the Middle Ages and
Renaissance, 6), Leyda-New Vork-Koln, E. J. Brill, p. 249-262 MC TIGHE, T, 1965
Scotus, Plato and the Ontology of the Bare X, The
Monist, 49 p. 588-616 VERHULST, Ch, 1975 A propos des intentions premieres et des
intentions secondes chez Jean Duns Scot, Annales de lInstitut de philosophie de lUuiversite de
Bruxelles, p. 7-32 WOLTER, A. B, 1964 The Realism of Scotus, The Journal of Philosophy,
61 p. 725-736
WALTER BURLEIGH
WALTER BURLEIGH, Expositio super veterem Porphyrii el Aristotelis, ed. Veneii,
1497; reedit. Minerva, 1967 - Tractatus de universalibus, ms. Londra, Lambeth Palace, ms. 70 f
110r-l13v.
De puritate artis logicae tractatus longior, with a revised edition of the Tractatus
brevior, ed. Ph. Boehner (Franciscan Institute Publications, Text Series, 9), Franciscan Institute,
St. Bonaventure (NY), 1955
CONI, A. D, 1982 Alcune note sulla Expositio super universalul Pnrphfr et artem
veterem Aristotelis di Paolo Veneto: analogie e differenze con i corrispondenti commenti di
Waltev Burley. n A. Maierii (ecl.), English Logic n Italy, p. 29:5-303
MARKOWSKI, M, 1982 Die Anschauungen Des Walter Burleigh uber die
Universailien, n A. Maieru (ed.), Engli. Sli Logic n Italy n the I4th and 15tli Centuri.es, Acts
of the 5tli European Symposhttn ou Medieval Logic and Semantics, Roma, 10-l4 nov, 1980
(History of Logic 1), Neapole, Bibliopolis, p. 219-229
PINBORG, J, 1967 Walter Burleigh on the Meaning of Propositions. Classica et
medievalul, 28 p. 394-404 (reluat n Medieval Semantics. Selected Studies on Medieval Logic
and Grammar, Londra, Variorum Reprints, 1984).
RADULPHUS BRITO. INTENIONITII. AVERROITII
PINBORG, J, 1975a Radulphus Britos Sophism on the Second Intentions, Vivarium,
13 p. 119-l52 (conine ediia lui sophisma Aliqui. S homo est spea.es).
1980 Radulphus Brito on Universals, CIMAGL, 35 p. 56-l42 (conine ediia
ntrebrilor 5-8 din Qjiaestiones super Porhyrium).
RADULPHUS BRITO, Qjiaestiones n Isagogen, Ms. Pari, Arsenal 679 ed. Parial n J.
Pinborg, 1972
BOEHNER, Ph, 1948 Notiia intuitiv of Non Existents Accorcling to Peter Aureoli, O.
F. M. (1322) , Franciscan Studies, 8 p. 388-416
CONI, A. D, 1992 II commento di Giacomo di Piacenza all Isagoge e alle Categorie,
n D. Buzzetti, M. Ferriani, A. Tabarroni (ed.), LInsegnamento deliu logic a Bologna nel XIV
secolo (Studi e memorie per la storia deUuniversit di Bologna, N. S, VIII), Bologna, Instituto
per la storia delluniversit, p. 441-460
DRF. ILING, R, 1913 Der Konzeptualismus n der Universalienlehre des
Franzskanerbischofs Petrus Aureoli (Pierre dAuriol) nebst biographisch-bibliographischer
Einleitung, Miinster, Aschendorff.
KUKSEWICZ, Z, 1977 Ferrandus Hispanus De specie intelligibili. Medioevo, 3 p. 187-
235
LAMBERT1NI, R, 1992 La teoria delle intentumes da Gentile da Cingoli a Matteo da
Gubbio. Fonti e linee di tendenza, u D. Buzzetti, M. Ferriani, A. Tabarroni (ed.),
LInsegnamento della logic a Bologna, p. 277-351 (n apendice: Ouestioni di Matteo da
Gubbio u Porfirio. Un quadro sinottico, p. 319-323 i Tre esti di Matteo da Gubbio sul
concetto della specie, p. 324-351).
PFRLER. D. 1994 Peter Aureol >3 Hervaeus Natalis on Intentionality. A text ediio
with Intruductory Remarks, AHDLMA, 61 p. 227-262
HENRICUS DE HARCLAY
GAL, G, 1971 Henricui de Harclay: Qiiaestio de Significato Conceptus Universalis,
Franciscan Studies, 31 p. 178-234
WILLIAM DE OCCAM
UILLIAM DE OCCAM, Sumnia logicae, ed. Ph. Boehner, G. Gl, S. Brown, n
Opera phihsophica, I, The Franciscan Institute, St, Bonaventure (NY), 1974 - Somme de
logique, premiere prtie, traci. J. Biard, T. E. R. Mauvezin, 1988 (ediia a doua, 1993).
Expositwns n libros artis logicae proemium et expositio n librum Porphyrii de
praedicabilibus, ed. E. A. Moody, n Oper philosophica, II The Franciscan
Institute, St. Bonaventure (NY), 1978 - Commentaire sur le livre des Predicables de
Porphyre, precede du Proeme du
Commentaire sur Ies livres de lart logique, introd. L. Valcke, trad. R. Galibois,
Sherbrooke, 1978 - Quodlibeta septem, ed. J. C. Wey, Opera theologica, II, The
Franciscan Institute,
St. Bonaventure (NY). 1970 - Scriptum n librumprimum Sententiarwn, Ordinaio,
Distinctiones II III, ed. S. Brown,
G. Gl, n Oper theologica, II, The Franciscan Institute, St. Bonaventure (NY), 1970
(conine quaest. 4-8 p. 99-292 partea critic a doctrinei occamiene a universaliilor).
Sur luniversel {= Commentaire sur Ies Seutences, livre I, dist. II, quest. 8 p.
292), trad. H. Poitevin, Philosophie, 30 (1991), p. 3-28 ALFERI. P, 1989 Guillaume
dOchham. Le singulier, Paris, Ed. de Mnuit. BOEHNER, Ph, 1946 The Realistic
Conceptualism of William Qckham,
Tradiia. 4 p. 307-335 COURTENAY, W, TACHAU, K, 1982 Ockham. Ockhnmists,
and the
English-German Xation at Paris. 1339-l341, Hixtdn of Universiiies, 2 p. 53-96
COURTENAY, W 1984 The Reception of Ockhams Thought at the University of
Paris. u Z. Kaluza, P. Vignaux (ed.), Preitve et Raison Vuniversite de Paris. Logique,
ontologie et theologie au XIV siecle, Paris, Vrin, p. 43-64 - 1987 The Reception of Ockhams
Thought n Fourteenth-Century England, n A. Hudson, M. Wilks (ed.), 1987 From Ockham to
Wiclif, Oxford, Blackwell, p. 89-l07
1995 Was there an Ockhamist School?, n M. J. F. M. Hoenen, J H. J.
Schneider, G. Wieland (ed.), Philosophy and Leamhtg, p. 263-292
 GAL, G, 1967 Gualteri de Chatton et Guillelmi de Ockham Controversia de Natura
Conceptus Universalis, Franciscan Studies, 27 p. 191-212 KARGER, E, 1991 Reference et
nonexistence dans la semantique de Guiltaume dOckham, n J. Jolivet, Z. Kaluza, A. de Liber
(ed.), Lectionum varietate, p. 163-l76 - 1994a, Semantique et nominalisme, Philosophiqws,
21/2 p. 563-576 - 1994b, Theorie de la pensee, de es objects et de son discours chez
Guillaume dOccam, Dialogue, 33 p. 437-456
KELLEV, F. E, 1978 Some Observations on the Fictum Theory n Ockham and Its
Relation to Hervaeus Natalis, Franciscan Studies, 38 p. 260-282
McCORD ADAMS, M, 1977 Ockhams Nominalism and Unreal Entities,
Philosophical Review, 86 p. 144-l76 - 1987 William dOckham, 2 voi, Notre Dame
(Indiana), University of Notre
Dame Press.
MICHON, C, 1994a, Abstractions: A propos du concept, un dialogue entre Guillaume
dOccam et Thomas dAquin, n S.-Th. Bonino (ed.), Saint Thomas au XX siecle, p. 362-378
- 1994b, Occam redivivus, Philosophiques, 21/2 p. 577-597 - 1994c, Nominalisme. La theorie
de Ia signification dOccam, Paris, Vrin. NORMORE, G, 1990 Ockham on Mental Language,
n J. C. Smith (ed.), Historical Foundations of Cognitive Science, Dordrecht, Kluwer Academie
Publishers, p. 53-70 PANACGIO, CI, 1980Le commentaire de Guillaume dOccam sur le livre
des predicables de Porphyre, Dialogue, 20 p. 318-334 - 1987 Nominalisme occamiste et
nominalisme contemporani, Dialogue, 26 p. 281-297 - 1990a, Connotative Terms n Ockhams
Mental Language, Cahiers depistemologie, no. 9016 Universite du Ouebec a Montreal,
Publication du Groupe de recherche en epistemologie comparee. - 1990b, Reference et
representation, LAge de la science, 3 Paris. Odile jacob, p. 287-299 - 1991 Le Mots, Ies
Conepti el Ies Choses. La semantique de Guillaume dOccam et le nominalisme daujourdhui
(Analytiques, 3), Montreal-Paris, Bellarmin-Vrin.
1992 Intuition, abstraction et langage mental dans la theorie occamiste de la
connaissance, Revue de metaphysique et de morale, 1992/1 p.61-81 - 1993 Guillaume
dOckham et la perplexite des platoiiiciens, n M. Dixsaut (ed.), Contre Plafon, t. I, p. 117-l35
1995 La philosophie du langage de Guillaume dOccam, n S. Ebessen (ed.),
Sprachtheorien n Sptantike und Mittelaltcr (Geschichte der Sprachtheorie), Tiibingen, Gunter
Narr Verlag, p. 184-206
JEAN BURIDAN. ALBERT DE SAXA
ALBERT DE SAXA, Perutilis Logica, ed. Veneia, 1522; reedit. Georg Olms
Verlag, Hildesheim-New York, 1974 - Quaestiones n artem veteran. n Porphyrium, ed.
A. Munoz Garcia, Maracaibo.
Universidad del Zulia, 1988 DE RIJK, L. M, 1992 John Buridan on Universals, Revue
de metaphysique et de morale, 1992/1 p. 35-59 BIARD, J, 1989 Le sophismes du savoir: Albert
de Saxe entre Jean Buridan et Guillaume Heytesbury, Vivarium, 27/1 p. 36-50 - 1990 Verbes
cognitifs et appellation de la forme selon Albert de Saxe n
S. Knuuttila et al, Knowledge and the Sciences n Medieval Philosophy, II
(Publications of Luther-Agricola Society, B 19), Helsinki, p. 427-435 - 1991 (ed.),
Itineraires dAlbert de Saxe, Paris-Vienne au XIV siecle (Etudes de philosophie medievale,
LXIX), Paris, Vrin. BOS, E, P, 1978 Mental Verbs n Terminist Logic. John Buridan, Albert of
Saxony, Marsilius of Inghen, Vivarium, 16 p. 55-69 MARKOWSKI, J, 1982 Johannes
Buridan Polemik gegen die
Universalienlehre des VValter Burleigh, Medievalia Philosophica
 Polonorum, 26 p. 7-l7 VAN DER LECQ, R, 1985 John Buridan on Intentionality, n E.
P. Bos (ed.), Mediaeval Seviantics and Metaphysics. Studies dedicated to L. M. De
Kijk (Artistarium Supplementa, 2), Nimegen, Ingenium Publishers, p.
BERTHOLD DIN MOOSBURG
BERTHOLD VON MOOSBURG, Super Elemenlati&nem Theolngicam Procli, Prologus.
Propositioues 1-l3 ed. L. Sturlese, M.-R. Pagnoni-Sturlese (Corpus Philosophoi idii
lriitoniconim Medii Aevi, VI/1), Hamburg, Felix Meiner, 1984 - Super Elementationem
Theologicam Procli, Propositiones 14-34 ed. L. Sturlese, M.-R. Pagnoni-Sturlese, B. Mojsich
(Corpus Philosophomm Teutonicorum Medii Aevi, VI/2). Hamburg, Felix Meiner, 1986
LIBER, A. DE, 1989 Philosophie et theologie chez Albert le Grand et dans lEcole
dominicaine allemande, n A. Zimmermann (ed.), Die Kolner Universitt im Mittelalter.
Geistige Wurzeln und soziale Wirklichkeit (Miscellanea Mediaevalia, 20), Berlin-New York, De
Gruyter, p. 49-67
REALITII DE LA OXFORD
JOHN WYCLIF, Tmctatits de univenalibus, ed. I. Y. Mueller, Oxford, Claren don Press,
1985 (trad. Engl, John Wyclif, On Lniversals, de A. Kenny, cu o introducere de P. V. Spade,
Oxford, Clarendon Press, 1985). W1LLIAM MILVERLEY, 1990 Compendium de quinque
universalihus, ed. A. D.
Coni, n Johannes Sharpe, Qjiaestio, p. 159-l64 JOHN SPARPE, Qiiaestio super
universalul, ed. A. D. Coni (Unione Accademica
Nazionale, Corpus Philosophorum Medii Aevi, esti e studi, IX),
Florena, Olschki, 1990 p. 3-l45 CONI, A. D, 1982 Teoria degli universali et teoria della
predicazione nel
Trattato De universalibus di William Penbgull: discussione e difesa della posizione di
Wyclif, Medioevo, 8 p. 137-203 GILBERT, N. W, 1974 Ockham, Wyclif and the Via
modern, n A.
Zimmermann (ed.), Antiqui und Moderni: Traditionbewufitsein und
Fortschrittsbewujksein im spten Mittehdter (Miscellanea Mediaevalia, 9),
Berlin, p. 85-l25
HUDSON, A, WILKS, M. (ed.), 1987 From Ockham to Wyclif, Oxford, Blackwel.
SPADE, P. V, 1985 Introduction, n John Wyclif. On lniversals (Trdam de univenalibus),
trad. A. Kenny, Oxford, Clarendon Press, 1985 p. VI1-XIVII.
, NOMINALISM I REALISM
BOTTIN, F, 1978 La polemica contro i Moderni loyci (G. Di Ockam e N. di Autrecourt)
nella Decas Inyca di Leonino da Padova, Medioevo, 4 p. 101-l43
COURTENAY, W, 1991 The Registei of the University of Paris and the Statutes against
the Scientia Occamica, Vwarium, 29 p. 13-49
EHRLE, F 1925 Der Sentenzhommentar Peters von Candia des Pisaner Papstes
Alexander V (Franzishanische Studieri, suppl. 9). Miinsler (conine, la p. 322-326 textul
Memoriului adresat de nominaliti lui Ludovic al Xl-lea).
HUBENER, W, 1983 Die Noniinalismus-Legencle. Ober das Miliverhltnis zwischen
Dichtung und Warheit n der Deutung der Wirkungsgeschichie des Ockhamismus. n N. Bolz,
W. Hiibener (ed.), Spiegel und Gleichnis. Festschrift fur J. Jaubens, Wiirzburg, p. 87-l11
KALUZA, Z, 1994 Le sciences el leur langages. Note sur le staiut du 29 decembre 1340
et le pretendu statut perdu contre Ockham, n L. Bianchi (ed.), Filosofici e teologia nel Trecento.
Studi n ricordo di Eugenio Rndi (Federation internaionale des instituts detudes medievales.
Textes et etudes du Moyen Age, 1), Louvain-La Neuve, p. 197-258
 1988a, Le staiut du 25 septembre 1339 el lordonnance du 2 septembre 1276. n O.
Pluta (ed.), Die philosophie im 14 mul 15 Jahrhundert. n
Memoriani K. Michalsln (1879-l947) (Bochumei Studien zur
Philosophie, 10). Amsterdam-Philadelphia, Griiner. P. 343-351 - 1988b, Le Qjierel. Le
doctrinales Paris. Nominalistes et realistes au confins des
XIV et XV siecles (Quodlibet, 2). Bergamo, Lubrina. - 1995a, La crise des annes 1474-
l482: Linterdiction du nominalisme par
Louis XI, n M. J. F. M. Hoenen, J. H. J. Schneider, G. Wieland (ed.),
Philosophy and Leaming, p. 293-327 - 1995b, Le etapes dune controverse. Le
nominalistes et le realistes parisiens de 1339 1482, n A. Le Boulluec (ed.), La Controverse
religieuse et es formes, Paris, Ed. Du Cerf, p. 297-317 MOODY, E. A, 1947 Ockham, Buridan
and Nicolas of Autrecourt: The
Parisian Statutes of 1339 and 1340, Franciscan Studi.es, 7 p. 113-l46 (reluat n Studies n
Medieval Philosophy, Science and Logic. Berkeley-Los
Angeles-Londra, University of California Press, 1975 p. 113-l46). PAQUE, R, 1985 Le
statut parisien des nominalistes. Recherches sur la formation du concept de realite de la science
moderne de la mature, trad. E. Martineau (Epimethee), Paris, PUF (conine traducerea statuturilor
din 1339 i 1340). THUSSEN, J. M. M. H, 199), Once agam the Ockhamist Statutes of 1339
and 1340: Sonie New Perspectives, Vwarium, 28 p. 136-l67
NEOALBERTISMUL
BRAAKHUIS, H. A. G, 1989 School Philosophy and Philosophical Schools.
The Semantic-Ontological Yiew s n the Cologne Commentaries on Peter of Spain and
the Wegestreit, n A. Zimmermann (ed.), Die Kotucr
Universitt im Mittelalter, p. 1-l8 KALUZA, Z, 1986 Le De universali reali de Jean de
Maisonneuve et le epicuri litterales, Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und TIteolagie 33 p.
469-516 - 1995c, Le debuts de lalbertisme tardif. Pari et Cologne.
Hi A. de Liber,
M. J. F. M. Hoenen (ed.), Alberi und der Albertismus. Deutsche philosopliische
Kultur des 14 und 15 falirhunderts, Leyda-New York-Copenh; ga-K6ln,
E. J. Brill, n curs de apariie. WLODEK, Z, 1981 Albert le Grand et le albertistes du
XVft siecle. Le probleme des universaux, n A. Zimmermann (ed.), Albert der Grofie.
Seine Leit, sein Werk, seine Wirkung (Miscellanea Mediaevalia, 15), Berlin, p. 193-207
Index nominum
Antici i medievali
Adam de Balsham (din Petit-Pont,
Paniipontanus), 133 Adam Dorp, 19 433 Adam Wodeham, 19 Adamitae (Adamii, vezi
Parvipontani),
Alain de Lille, 174-l76 179 Alberic de Paris (Alberic du Mont), 29 47 133 135 154 Albert
cel Mare (sfntul), 121 122
440 443 444 447 450 478 Albert de Saxa, 19 153 243 378-404 430 433 447 487
Albricam, 133 135 Alexandru din Afrodisia, 38 74 88
218 Alexandru din Hales, 413 438 Ambrozie din Milano (sfntul), 66 Ammonius, 12
77102 104 174 185 470 Anonim, ms. Oxford, Bodleian,
Laud. Lat, 141 Anonimul lui Giele (ms. Oxford,
Merton College, 275), 213 480
Anonymus DOrvillensis (ms. Oxford, Bodleian, DOrville, 207), 144
Anonymus Liberanus (ms. Pari, Nat. Lat. 16135), 207 335 421 422 481
 Anonymus Monacensis (ms. Miinchen, Clm. 14458), 140
Anonymus Padovanus (ms. Padova, Bibi. Univ. 2087), 154
Anselm de Canterbury (sfntul), 21 127 179
Antiqui, 150 255
Antistene, 36 331
Aristotel, 5 8 10-l3 18 25-39 41 44 45 48 51 56 58 59 61 65-l01 103-l11 113-l16 118-l23
125-l29 138 149 153 154 159 160 169 170 172-l74 177 182 183 186 187 193-l94 198 199 204
217-220 222 226 228 231 233 234 238 241-245 246 247-249 252 255 256 258-266 269-280 282
284 285 290 294-296 303 304 307-310 317-319 321 327 331 338-341 343 344 347 348 353-362
372 387 388 397 398 409 412 427 430 434 440 447-449 454 455 457-460 465 468-469
Ars Meliduna (anonim), 136 140 141 147 152 159-l67 451 476 * Acest index cuprinde,
pe lng numele de autori, de personaje i de secte, titluri de lucrri anonime sau de corpusuri.
Cifrele tiprite cu caractere cursive trimit la note.
Asclepius din Tralle, 74 82
Atticus, 336
Augustin (sfntul), 33 66 149 158 318 320 368 445 448 Avempace, vezi Ibn Bjja
Averroes (Ibn Rushd, Abu-I-Walid),
l22 177 179 209-224
Averroistae, 213 224-231 267 303
Avicenna (Ibn ina, Abu-Ali), 23 28 29 39 62 70 101 102 121 122 167 177 179-209 210
215 216 223 224 234-236 238 239 243 251 252-255 258 264 267 268
Benedict al XH-lea (papa), 436
Bernard de Chartres, 149 150
Bernard de Clairvaux (sfntul), 270
Berthold din Moosburg, 247 264 441 447 487
Boetius (Anicius Manlius Severinus Boecius), 11 19 26 27 33 36 38 45 47 59-63 67 69 74
77 79 80 101 114 123 125-l32 135 137 143 146 149 159 160 162 165 168-l71 177 233 253 258
274 278 285 356 357 359 371 430 457 458 471-472
Boetius de Dacia, 206
Bonaventura (sfntul), 135 249 438
Calcidius, 149 158 252 457 Cartulanu al Universitii din Paris, 380
Chrysaorios (Chrysaorius), 32 128 Cicero, 38
Clement din Alexandria, 45 Comentariu la Isagoga (ms. Viena,
ONB, VPL, 2486), 135 148 Comentariu la Categorii (ms. Arsenal, 910), 47 Comentator
(Commentator), vezi
Averroes. Comentariu la Categorii (ms. Vatican
Reg. lat. 230), 135 Compendium Logicae Porretanum (anonim), 136 143 148 173 174 175
176 476 Coppausi, 133 Corpusul dionisian al Universitii din
Pari, 444
David (Invincibilul, Armeanul), comentator al isagoga, 77 102 174 185 250 255 470
Democrit, 73 De spiritu et anima (Pseudo-Augustin), 310 Dialectica Monacensis (anonim), 235
241 242 Dietrich din Freiberg, 264 441 442 479 Dionisie pseudo-Areopagitul (pseudo-Dionisie),
91 174 175 243 252 255 444 447 Durnd de Saint-Pourain, 228 288 400 Elias, comentator al
Isagogei, 77 95 102 167 174 185 250 255 470 Empedocle, 372 Etienne Tempier, 309 Eustratdin
Niceea, 18 137 243 245
449 471 al-Farabi, Abu Nasr, 102 106 110-
 l22 180 191 200 203 228 254 260 261 472 Formalizantes, 33 440 446 456 Francois de
Meyronnes, 288 Cabriel Biel, 19 Galenus, 213 327 Garland Computistul, 146 258 Gerard de
Cremona, 244 Gerard du Mont (Gerhard ter
Steghen, Gerardus de Monte), 443 al-Ghazah, Abu Hamid, 221 252 472 Gilbert de
Poitiers (de la Poree,
Porreta), 133 136 144 1 Tl-l77 418 476 Gilebertini, 133 Gilles din Roma, 219 228 254
255 397 409 438 Ghidul studentului parizian (Compendium examinatorium Parisiense), 113 234
Godefroid de Fontaines, 349 480 Godefroid de Saint-Victor, 133 139 Gosselin (Joscelin)
de Soissons, 152 fcrigore de Ni, 254 Grigore din Rimini, 19 20 166 767
Guilhem Amaud, 290 303 381 Guillaume de Champeaux, 138 151
Guillaume de Saint-Thierry, 270 Gundissalinus (Dominique Gondisalvi), 212 Heimeric de
Campo (Van de Velde),
444 Helistae, 133 Henri Aristippe, 54 Henri dUnna, 434 Henri de Gnd, 207 300 308-
315
Henri de Harclay, 219 397 400 401 408 485 Hermias, 107 Herve de Nedellec (Hervaeus
Natalis), 288 372 484 489 Herve Le Breton (Hervaeus Brito), 114 422 482 Hieronymos din
Praga, 33 66 440
Hugolin din Orvieto, 19 lacob din Veneia, 65 69 94 96 Ibn Bajja, Abu Bakr, 213 Ibn
Gabirol, Salomon (Avicebron), 250 Intruductiones Montanae maiores, (anonim), 135 Ioan Duns
Scotus, 16 22 70 71 88
483 Ioan Scotus Euriugena, 444 Ioan Philopon, 336 Ioan XXII (papa), 266 Isaac
Comnenul Sebastocrator, 33 Isaac Israeli, 263 Iustinian (mpratul), 8 Jan Hu, 445 Jean
Bouchard (episcop de Avranches), 436 Jean Buridan, 19 241 243 378-381 447 487 489 Jean de
Jandun, 288 Jean de La Rochelle, 197 271 272 Jean de Maisonneuve, 247 256 269
444 457 489 Jean de Mirencourt, 19 Jean de Montigny, 433 Jean Dorp, 282
Jean Gerson, 446
Jean Le Page, 114
John de Salesbury, 138 151-l54 164 372 473 John Sharpe, 228 406-432 451 460
John Tarteys, 408 John Wydif, 14 224 264 407 409-414 428 443 445 446 488 Liber de
causis, 114 116 255 259-261 440 472 Logica Cum sit nostra (anonim), 236 238 Logica
Modernorum (corpus), 46 69 141 167 237 242 Logica nova (corpus), 69 128 Logica Ut dicit
(anonim), 236 238 Logica vetus (corpus), 12 69 102 136 169 233 235 457 Ludovic de Bavaria
(mprat al
Germaniei), 436 Ludovic al Xl-lea (rege al Franei), 406 433 436 437 438 Macrobius, 457
Magistrul Pierre (Abelard), 136 148 Marius Victorinus, 11 Marsilio dInghen, 19 256 383
433 Martin de Dacia, 206 Matthaeus ab Aquasparta, 315-326 384 480 Melidunenses, 133 136
140 147 159 161 Menon, 25 48 50-54 87 98 99 103 244 251 401 407 416 449 450 Moderni, 150
Modistae, 23 229 230 287 288 294 296 300 304 357 405 452 481 Montani, 133 161 162
Nemesius din Emesia, 254 267
Neoplatonician (eni), 25 32 34 37
l06 108
Nicolas dAutrecourt, 19 488 489 Nicolas de Comwall, 238 239 240 481 Nicolas de
Mousehole (de Musele), vezi Nicolas de Comwall. Nicolas de Paris, 237 267 Nicoletto Vernia,
267 Nicostrat, 336 Nominaks, 7 27 29 85 90 132-l36 416 433 477 Nominalistae, 132 220 334 J37
340
Occamistae, 406 437 488 Origene, 66
Pacius, Iulius (Giulio Pace), 42 469 Paraphrasis Themistiana (pseudo
 Augustin), 45 Parmenide, 33 398 Parvipontani, 133 Paulus Venetus, 379 484 Petrus
Hispanus, 139 237 238 240
Petrus Lombardus, 135 Pierre Abelard, 7 20 29 30 46 47
l38 144 145
l55 158 160-l62 164 172
Pierre dAilly, 19 433 Pierre dAuriole, 288 372 408 409
Pierre dAuvergne, 207 295-297 482
Pierre Helie, 171
Platon, 8 10 14 18 25 26 31 33 35-38 40 41 51-56 61 65-67 71 74 80-84 93 95 97 98 101
103 105-l10 113 115 116 125 126 128-l30 149 154 159 173 177 187 191-l93 200-201 215-222
233 234 245 247 250-256 259-268 280 307 318 327 337 343 396 409 412 413 427 440 441 445
446 448 449 457 460 463
Platonici, 250-253
Plotin, 10 29 31 116 260 263 443 470
Porfir, 10-l3 24 29-33 35-47 59 61 62 67 68 70-80 95 101 123 125-l33 135 137 138 146
148-l50 165 767 168 173 187 231 233 236 243 245 246 248 253 255 258 266 278 281 285 300
318 336 358 362 373 376 394
Porretani, 133 136 145 168 177 418 451 Priscianus, 126 286
Produs, 33 91 108 116 169 174
Questiones Vindobonenses (ras. Viena, ONB, VPL. 2549), 135 Radulphus Brito (Raoul
Le Breton),
305 484 Reales, 7 28 30 133 134 137-l41
477 Realitii de la Oxford, 153 228 243
409 414 415 488 Richard Crathom. 408 Richard de Clive, 207 Robert Alyngton. 407
Robert de Melun, 133
Robert Grosseteste (de Lincoln), 133
Robert Holkot, 19 288 405 408 Robert Kihvardby, 286 Robertini, 133 Roger Bacon, 101
111-l16 127 207
478 Roger Whelpdale, 407 Roscelin de Compiegne, 12 18 65
l47 258 259 Secta Meliduna (ms. Londra, B. L.
Royal 2 D. XXX), 136 143 147 Seneca, 38 165 Sentenek dup Magistrul Pierre
(anonim),
Shirazi, Sadra Molia, 204 208 Siger de Brabant, 120 121 207 213
233 479-480 Sigismund (mpratul), 445 Simon de Faversham, 289-293 297 300 304
305 318 319 481 Simplicius, 34 46 58 59 77 103 470 Socrate, 25 48-52 58 98 152 155 162 451
470 Stagiritul, vezi Aristotel Stoic (i), 33-35 37 38 104 108 126
l66 168 221 249 251 Summa Zwetlensis (anonim), 175 Summae Metenses (atribuite lui
Nicolas de Paris), 237 242 243 367 Syrianus. 68 74 82-93 96 98 99 101 105-l10 116 123 126
131
Teodoric (mpratul), 127
Themistius, 98 226 227 244
Thierry de Chartres, 170
Toma de Aquino (sfntul), 5 22 71 114 135 213 215 219-223 227-229 243 247 254 255
258 260 263 265-285 309-314 318 331 332 353 372 400 407 438 443 444 464 465 478-479
Translaia Iacobi (corpus), 94 398 468
Translaio loannis (corpus), 65
Translaia media, 92 468
 Ulrich din Strassburg, 122 478
Via antiqua, 255 256 263
Via modern, 255 256 401
Vocales, 134 141
WaldwelH (Waldilli), 133
Walter Burleigh, 30 32 153 166 236 376 397 404 405 411-414 428 429 438 443 444 464
465 483-484
Walter de Chatton, 288 408
Walter de Mortagnes, 154
Wilhelm de Moerbeke, 33 356
William de Alnwick, 288
William de Occam, 16 19 20 22-26 30 42 77 129 142 148 153 166 172 208 209 215 216
224 228 231 236 241 244 245 256 263 283 285 286 288 291 307 308 324 337 353-409 412 416-
418 430 433-437 440 454-457 461 465 485-487
William de Sherwood, 238 241 481
William Miherley, 153 405406 408 488
William Penbygull, 408 488
William Russell, 29 483
Zenon, 8
Moderni i contemporani
Alieri, Pierre, 362 363 398 485 Ana wai, Georges C, 204 472 Armstrong, D. M, 467 468
Aubenque. Pierre, 12 27 45 79 89
471 Aune, B, 467 Barnes, Jonathan, 100 469 Barrow, J, 474 Bauloye, Laurence, 464
Bzan, Carlos, 207 213 224 229
Beha, H. M, 480 Benzecri, J.- P, 78 469 Beonio-Brocchieri Fumagalli, Maria
Teresa, 474 Bernier, M 221 Berti, Enrico, 81 469 Bettoni, E, 481
Biard, Joel, 363 402 476 482 485 Boehner, Philotheus, 381 484 485 Bogdan, R. p, 467
468 Boier, J. F, 474 Bolzano, Bernard, 166 Borgnet, A, 254 255 Bos, E. P, 478 487 Bottin,
Francesco, 476 488 Boulnois, Olivier, 116 331 337 351 397 463 464 472 483 Boutier, J, 455
Braakhuis, Henricus, A. G, 207 489 Brandt, S, 129 481 Brentano, Franz, 180 181 Brown,
S, 245 381 485 Brunschvig, Jacques, 39 243 469 Burnett, Charles, 474 Busse, A, 95 102 167 256
469 470 Buytaert, E. Ml, 474 Canto, Monique, 49-51 Cardullo, Roa Loredana, 82 471
Carrier, J, 113
Carteron, Henri, 97 280
Cassin, Barbara, 279
Cayla, Fabien, 22 23 467
Charles-Saget, Annick, 107 471
Chtillon, Jean, 475 476
Chenu, Marie-Dominique, 134 135
Chirac, Jacques, 5 Chisholm, Roderick M, 12 23 166
Contamine, G, 9 Coni, Alessandro D, 29 406 412 413 484 488 Courtenay, William J, 19
134 136 434 436 467 485 489 Courtine, Jean-Frangois, 12 467 471 Cousin, Victor, 7 8 12 467
471 Couvreur, P, 107 Crawford, F. S, 210 IU, 217 220 303 472 Crizantema, J. [Joja,
Crizantema],
Croce, Benedetto, 21 Croiset, Alfred, 49 Dai Pra, Mano, 474 DAncona Costa, Cristina,
472 Darbo-Peschanski, Catherine, 454 Davidson, H. A, 472 Degerando, Joseph-Marie, 8 143 159
165 Delorme Ferdinand M, 111 112 244 287 478 De Rijk, Lambert Mrie, 133/*/
 Descartes, Rene, 214 Descombes, V, 467 De Vogel, C. J, 469
Dixsaut, Monique, 9 54 82 116 396 471 478 486 Docl, B. G, 469 Dreiling, R, 484
Dronke, P, 473 Dumoulin, B, 469 Ebbesen, Sten, 34 136 137 139 140 471 472 473 476 481 486
Ehrle, F, 433 469 488 Elie, Hubert, 167 482 Engel, Pascal, 455 Engel-Tiercelin, Claudine, 181
Fauser, Winfrid, 252 261 Field, H, 467
Findlay, John Niemayer, 209 Fioravanti, Gianfranco, 479 Flasch, Kurt, 479 Fodor, Jerry
A, 387 467 Formigari, Lia, 33 473 Fredborg, Karen Margareta, 173 287 476 479 481 Frege,
Gottlob, 367 403 Gal, Gedeon, 245 381 485 486 Galibois, R 485 Gambarara, D, 33 473
Gandillac, Maurice de, 181 Gauthier, Rene-Antoine, 120 479 Geach, Peter T, 407 467 Geyer, B,
55 158 254 AIA. Giele, M, 479 Gilbert, N. W, 489 Gilson, Etienne, 8 21 36 112 113
Giocarinis, K, 247 471 Goichon, A. M, 196 Goodman, Nelson, 9 17-21 142 467 Gyekye,
K, 473 Hadot, Ilsetraut, 34 58 77 336 470
Hadot, Pierre, 27 469 470 Hamelin, Octave, 70 Hamesse, Jacqueline, 372 Harng, N. ML,
173 175 176 476 Haureau, Barthelemy, 7 449 Hayduck, M, 256 Hayen, A, 478
Hegel, Georg Wilhelm-Friedrich, 104 Heidegger, Martin, 21 26 111 125 126 187 319 458
459 Heylbut, G, 256 Hintikka, Jaako, 34 467 Hoenen, M. J. F. M, 483 485 489 Hoffmann,
Philippe, 34 58 77 102 103 104 107 117 336 470 471 Honnefelder, L, 483 HoBfeld, Paul, 254
Hubener, W, 489 Hubien, Hubert, 378 Hudson, A, 489 Hume, David, 142 Hunt, Richard, 133
Husserl, Edmund, 14 22 167 180
Imbach, Ruedi, 8 467 Isaac, D, 33 Iwakuma, Yokyo, 134 135 137 139 140 148 476
Jalabert, J, 221 Jammy, Pierre, 254 478 Joja, C. [vezi Crizantema, J.] Jolivet, Jean, 8 18 60 125
144 145
478 Jongkees, A. G, 9 Jourdain, Charles, 7 Julia, D, 455 Kalbfleisch, K, 105 470
Kaluza, Zenon, 132 247 382 383
Kant, Immanuel, 104 214 266 332
Karger, Elisabeth, 337 486 Kelley, F. E, 486 Kenny, Antony, 14 397 467 477 478 488
King, P. O, 475 Klemke, E. D, 406 Klibansky, Raymond, 471 Kneepkens, C. H, 133 Knowles, D,
475 Knuttila, Simo, 34 467 487 Kretzmann Norman, 397 475 481 Kroll, G, 470 Kiihel, Wilhelm,
254 555 Kuksewicz, Zdrislaw, 480 484 Kiing, Guido, 259 475 La Boetie, Etienne, 416-420
Lafleur, Claude, 113 114 481 Lambert, Karel, 209 Lambertini, Roberto, 484 Landgraf, Arthur M,
476 Lrgeault, Jean, 467 Le Boulluec, Alain, 435 489 Leibniz, Gottfried Wilhelm, 125 221
Lesher, J. H, 469 Lesniewski, Stanislaw, 255 Lewry, Peter Osmund, 477 481 Liber, Alain de, 9
13 33 34 39
479 481 482 487 Lloyd, A. C, 81 103 469 Locke, John, 142 454 Lohr, Charles H, 472
481 Louis, R, 475 476 Louis-Philippe (roi des Franais), 7 Lun, Concetta, 58 336 470
Luscombe, David, 474 476 Lusignan, Serge, 9
Macken, R, 480
Magnard, Pierre, 116 472
Mahe, Jean-Pierre, 77
Maieru, Alfonso, 8 379 467 472 483
Maloney, Thomas S, 477 Marenbon, John, 47 134 276 476
Markovski, M, 483 487 Marone, S. P, 477 480 Martineau, Emmanuel, 489 Mauret,
Armnd, 472 478 Mc Tighe, T, 483 McCord Adams, Marilyn, 397 482
Meijer, P. A, 478 Meinong, Alexius von, 23 33 166 191 204 208 209 323 481 Mercken,
H. Paul F, 247 257 470 Mews, Constant, 473 475 Michaud-Quantin, Pierre, 272 Michon, Cyrille,
406 486 Minio-Paluello, Lorenzo, 469 477 Mojsisch, Burkhard, 122 478 479
Monceaux, P, 470 Moody, Edgar Allan, 129 434 435
 Moraux, Paul, 469 Moreau. Joseph, 92 95 96 100 101
Morichere, B, 158 334 336 Muckle, J. T, 221 472 Mueller, han J, 264 488 Munoz Garcia
Angel, 379 383 402
Muralt, Andre de. 482 Nel. Frederic, 33 473 Nielsen, Lauge O, 173 476 477 Niermeyer,
Jan Frederik, 2
Normore, Calvin, 134 135 473 477
Nachelmans, Gabriel, 468 Ozilou, Marc, 249 Pagnoni-Sturlese, Maria-Rita, 264 447 479
487 Panaccio, Claude, 142 354 361 362 393 396 397 455 Paque, Ruprecht, 434 480 Pepin, Jean,
45 Perler, Dominik, 484 Perszyk, K, 468 Piaget, Jean, 15 Picavet, Franois, 449 Pinborg, Jan, 207
288 289 297 300 305 397 468 481 482 484 Pinchard, Bruno, 116 472 Pluta, Olaf, 489 Poitevin,
Helene, 485 Popper, Karl, 20 Preau, Andre, 26 125 Price, Henry Habberly, 142 468 Putman,
Hilary, 181 Puttalaz, Franois-Xavier, 468 Quine, Willard van Orman, 17 406 Rnd, E. K, 475
Rashed, R, 472 Reiners, J, 474 Robin, Leon, 706 Roland-Gosselin, M, 478 Romano, Francesco,
470 Romeyer Dherbey, Gilbert, 279 Roos, H, 481 Rosier, Irene, 481 Rossi, Pietro, 245
Russell, Bertrand, 20 191 208 406 Rutten, Christian, 78 469 Sellars, Wilfrid Stalken, 23
Shiel, J, 472
Siedler, D, 255
Sikes, J. G, 476
Simon, Paul, 255
Solere, Jean-Luc, 776 472 478
Sorahji, Richard, 468
Southem, R, 133
Spade, Paul Vincent, 4 14 35 393
Spruit, L, 468
Steele, R, 244
Steffan, Hartmut, 264 442 479
Stella, P, 480
Stewart, H.- F, 471
Stroik, Clemens, 254
Stuart Mill, John, 93
Sturlese, Loris, 264 447 479 487
Surez, Francisco, 214
Tachau, Kathrin, 434 436 468 485
Taormina, Daniela Patrizia, 108 776
Thijssen, Hns, 434 489 Thomas, R, 475 Tricot, Joseph, 11 13 26 27 30 32
l23 269 384 459 464 470 Tweedale, Martin, M, 468 476 Van der Lecq, Ria, 487 Van
Riet, Suzanne, 34 183 184 193 196 201 204 206 209 472 Van Steerhenghen, Fernand, 479
Vanni Rovighi, Sofia, 468 Verbeke, Gerard, 34 180 184 795 202 226 240 472 Verhulst, Ch, 483
Veyne, Paul, 453 454 Vignaux, Paul, 17 19-21 461 468
Vuillemin-Diem, G, 78 459 468 Warren, E. W, 7 7 469 Waszink, J. H, 755 252
Weber, Edouard-Henri, 265 482
Wenin, Christian, 477 480
Wey, J. C, 485
Wiesner, J, 469
Wilks, M, 488
Wippel, J. F, 473 480
Wlodek, Zofia, 489
 Wolter, A. B, 483
Worstbrock, F. J, 9
Vokoyama, T, 293 309 481
Zimmermann, Albert, 487 488 489
Glosar act (lat. adus, endHechia): Ceea ce este desvrit sau mplinit. Se opune potentei,
potenialitii. Un existent singular este o fiin n act iar materia nedeterminat, o fiin n
potent. Termenul medieval actualitate (adualitas) desemneaz starea a ceea ce se afl n act.
Pentru filosofii aristotelici, forma (forma) este ceea ce confer actualitatea fiinelor compuse.
Vezi hylemorfic.
Categorii: Genuri supreme ale fiinei, clase de predicate ce pot fi atribuite unui subiect. La
Aristotel, cele zece categorii sunt: substan, calitate, cantitate, relaie, aciune, pasiune, unde,
cnd, situaie, posesiune.
Cogitativ: n peripatetismul arab i la medici, facultate psihic localizat n creier, care
asigur abstracia inteniilor individuale. Se opune intelectului posibil n care intelectul agent
efectueaz abstracia inteniilor universale.
Conjuncie: (lat. coniundio, continuatw, connexw, copulaia): n peripatetismul arab, stare
de unire a sufletului uman cu Inteligenele separate, respectiv, prin extensie, cu Dumnezeu nsui,
Prima Cauz a universului.
Copul: Verbul a fi c legtur ntre subiectul i predicatul unei propoziii.
Divoia: Gndire discursiv, n opoziie cu intuiia intelectual (vov).
Enuntiabile: Traducere latin a termenului stoic Xzyxov (enunabil). n secolul al Xll-lea,
modul de a fi al lui lexiov caracterizeaz uneori statutul ontologic al universaliilor (cf. Ars
Meliduna). Anumite analogii cu el prezint dictum propositionis sau semnificatul propoziional al
lui Abelard (ceea ce spune propoziia) i significabile complexe al lui Grigore de Rimini.
Inivoia: Termen stoic folosit n enunul problemei lui Porfir: gndire reprezentativ,
concept, concepie, constructive thought (S. Ebbesen). Tradus n latin prin mtelledus, folosit n
mod curent pentru a reda vov-u (De anima, III, 4-5), cuvntul inivoia (i semnificaia s
originar n enunul grecesc al problemei universaliilor) nu poate fi recunoscut n versiunile latine
ale hagogei.
Eponimie: n platonisme, expresie lingvistic a relaiei ontologice de participare. O Form
(=ldee) e numit eponim n msura n care tot ce particip la ea i primete de la ea att fiina
ct i numele.
ALAIN DE LIBER
(lat. phantasma, imago): Imagine sensibil.
Fiina esenei (lat. esse essentiae): Mod de a fi al esenei n separarea s eidetic
(Avicenna). Dup avicennieni, esena luat n sine nu e nici particular, nici universal, nici
prevzut cu o fiin a lucrului extramental, nici prevzut cu o fiin mental a reprezentrii (cf.
principiul de indiferen al esenei, dup Boetius de Dacia: Esena este indiferent la faptul de a fi
n exterior precum i la faptul de a nu fi n exteriorul sufletului i, tot aa, ea este indiferent la
faptul de a fi universal ca i la faptul de a fi particular).
Fiina ntr-un subiect (ev vrcoxEifiEvoj evcu, lat. esse n subiecto): La Aristotel (Cat, 2),
relaie ontologic specificnd statutul ontic al accidentelor (inerent).
Fiin spus despre un subiect (xa6 vnoxEifievov eyeaOai, lat. dci de subiecto): La
Aristotel (Cat, 2), relaie predicativ ce permite s se defineasc statutul ontologic al substanelor
i al accidentelor.
Fiin obiectiv (lat. esse obiectivam): Statut intenional al obiectului gndirii ca obiect al
gndirii (=corelat noematic). Se opune fiinei subiective (esse subiectivum) care este fiina
reprezentrii fundat ntr-un subiect (sufletul) cu titlu de calitate real sau de afeciune (cf.
Occam, Quodlibet IV, quaest. 35): Inteniile secunde, nu mai puin dect inteniile prime, sunt cu
adevrat fiine reale, pentru c sunt cu adevrat caliti ce exist n mod subiectiv n intelect).
(pcovai (lat. voces): Sunete vocale.
Hylemorfic: Termen care definete natura tuturor fiinelor compuse dintr-o materie i
dintr-o form.
Idee (lat. idea): La Platon, form (edo^) su model inteligibil al realitilor sensibile. n
teologia latin, raiune exemplar sau prototip al creatului n Dumnezeu.
Impositio: Act de conferire a unei semnificaii unui sunet vocal (=donaie de sens,
impositio vocis ad significandum). Activitate a logotetului (presupusul prim autor al limbajului).
Sinonim: instituio nominis.
Incorporale: Una din cele trei subdiviziuni ale lui ceva dup stoici (celelalte dou fiind
corpurile i ficiunile). Se disting, n general, patru feluri de incorporale: Xexrov, vidul, locul i
timpul (cf. Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, XX, 218). Alte subdiviziuni: timpul,
suprafaa, Aextov, vidul (dup Cleomede); timpul, predicatul, xaiTjyopijva, propoziia, legtura
i conjuncia (dup Plutarh). Vezi enuntiabile.
Intellectus: Intelect (facultate a sufletului), dar i intelecie, act al su, stare a gndirii.
Intellectus adeptus (Intelect dobndit): Termen prin care peripateticienii arabi (n spe al-
Farabi) desemneaz rezultatul unirii sufletului uman cu intelectul agent separat. Fiin finit,
omul nu are intelect prin esen, el nu poate dect s participe (vezi participare) la o gndire
transcendent, prin conjuncie sau continuare cu ea. Uninduse cu intelectul agent, el dobndete
ceea ce face din el un om: gndirea. Intellectus agens (Intelect agent): Principiu activ al
cunoaterii intelectuale, care abstrage inteligibilele coninute n potent n imagini. n tradiia
filosofic greco-arab, intelectul agent e asimilat unei substane separate, unei inteligene a
cosmosului (intelligeutia agens) unic pentru toi oamenii. n tradiia latin (cu excepia
averroismului), intelectul agent e considerat n general ca o parte a sufletului. Intellectus
passibilis (Intelect pasibil): Dup Averroes, capacitate de a gndi proprie omului (=cogitativ).
Trebuie distins de intelectul posibil, substan unic, separat de sufletul uman.
Intelectus possibilis (Intelect posibil): Instan a receptivitii n aparatul noetic. n
tradiia latin, intelectul posibil e prezentat iniial ca locul formelor inteligibile coninute n
potent n sufletul uman, forme pe care lumina intelectului agent le actualizeaz aa cum lumina
soarelui actualizeaz culorile. n doctrina monopsihist (Leibniz) a lui Averroes, intelectul
posibil, unic, este, ca i intelectul agent, separat de om n mod real. Intellectus speculativus
(Intelect teoretic, Aristotel): Stare a gndirii ce corespunde sesizrii intuitive a inteligibilelor
pure sau a primelor principii ale cunoaterii fiinei i substanei.
Intenia secund: Predicabilul conceput drept concept metalogic.
Intenie (lat. intenio): <a> Sens psihologic: n secolul alXII-lea, traducere din arab
(maqul, man), gndire, concept, idee, semnificaie. Traduce de asemenea cuvntul grecesc
Xyo, n sensul de form (ca n expresia intenia unui lucru, intenio rei) i de formul (ca n
expresia intenia unui om este animal-raional-muritor-biped); <b> n optic: idol emis de un
obiect ce afecteaz aparatul perceptiv; <c> la Avicenna: reprezentare de origine non-sensibil (de
exemplu sesizarea unui pericol), format n simurile interne, asociat unei percepii sensibile (de
exemplu viziunea unui lup).
Vorjf. Iaxa (lat. intentiones, conceptus): Concepte.
Noetic: Teorie a intelectului i a gndirii.
 Vovt, (lat. intellectus): <a> Intelect (facultate a sufletului, n sensul din De anima), dar i
<b> intuiie intelectual, n opoziie cu inducie abstractiv (n sensul din Analitica secund, II,
19).
Omonime (lat. aequivoca): La Aristotel (Cat, 1), lucrurile care au comunitate de nume,
dar nu i comunitate de Xyo, (enun al esenei, definiie).
Ovaia: Esen dar i substan n sensul <a> de substrat al schimbrii (substana n sens fizic)
i <b> de subiect al unei atribuii (substana n sensul logic sau lingvistic de suport, definiie n
Cat, 5 2al4 sq: Top, IV, 1 12Ia7: Ceea ce este ntotdeauna subiect i niciodat predicat). Sensul
substrativ al lui ovala caracterizeaz nainte de toate ovaia npmxr], substana prim, singularul,
subiect individual, numeric unul (acest om). Sensul <b> caracterizeaz, de asemenea, substana
secund, i.e. genul (animalul) sau specia (umanitatea). Luat ca predicabil, substana secund
desemneaz, n schimb, o esen (atribuit) nu o substan/subiect (de atribuie). n acest sens,
<c> ovada caracterizeaz fiina esenial a unui lucru, ceea ce este acesta (cf. Quidditate,
essentia, existentia).
Ovxa (lat. entia): Existeni (fiinduri).
Paronimie (lat. denominaia): La Aristotel (Cat, 1), relaie de derivare morfologic ntre
termeni concrei i termeni abstraci: Se numesc paronime lucrurile care, difereniindu-se de un
altul prin caz, i iau numele dup numele acestuia; astfel, de la gramatic vine gramatician, de
la curaj, om curajos. Dup aristotelici, termenii abstraci nu sunt predicabili despre singulare
dect Tiapwvvfiw, denominative.
Participare: Faptul, pentru o realitate ontologic inferioar (de exp. Un accident) de a face
parte din fiina unei alte realiti, ontologic superioar (de exp. O substan).
Ttpyfiara (lat. res): Lucruri, dar i stri ale lucrurilor.
Predicabil (xatriyopovjiiEvov, Porfir): Cele cinci voci - genurile, speciile, diferenele,
propriul, accidentul - luate drept clase de predicate. Identificat adesea cu universalul, predicabilul
este uneori distins de acesta ca pandant lingvistic (= termen) al lucrului universal (res
universahs) participat de o pluralitate de subiecte (cf. Petrus Hispanus). Predicatul fiind ceea ce
se predic despre un subiect, predicabilele sunt diversele feluri de predicate generale distinse
dup raporturile lor cu subiectul.
Predicaie esenial (ev za> i ian, lat. n quid): Predicaie ce indic esena unui lucru
(omul este un animal, Socrate este un om). Exemplu (Aristotel, Top, I, 5 102a31-32): Este gen
un atribut care aparine, n esena lor (ev t55 zi sari), mai multor lucruri diferite dup specie.
Predicaie univoc (atribuie prin sinonimie): Predicaie dup o comunitate de nume i de
Xoyo, Quidditatea sau esena om este predicat n mod univoc (awa/vv/tiai^, univoce) despre
oamenii singulari (care au acelai nume i aceeai definiie).
Pro sttu isto (pentru starea n care suntem n prezent): Desemneaz starea de decdere a
omului, ce a urmat pcatului lui Adam. E utilizat de Duns Scotus ca paradigm teologic a
finitudinii cunoaterii umane. Quidditate (ro zi nv evai, lat. quidditas): Esen sau natur a unui
lucru exprimat printr-o definiie. Abstractul quidditas corespunde unui calc semantic, quod quid
erat esse, abandonat n Evul Mediu trziu. Quidditatea (ceea ce lucrul este) se opune fiinei i
quodditii, anitas (faptul c lucrul este).
Similitudo: Imagine, asemnare. Intenia, forma inteligibil (species intelligibilis) i
phantasma sunt n general prezentate ca similitudines renan.
Sinonime (lat. univoca): La Aristotel (Cot, 1), lucrurile care au comunitate de nume i de
kyo.
Sophismata: n logica medieval, propoziii sau puzzle logice ilustrnd o dificultate
particular n domeniul semanticii sau al sintaxei propoziionale. Obiect de discuii orale
(disputationes de sophismatibus), sophismata sunt de asemenea analizate n lucrrile teoretice
(Regulae solvendi sophismata. Distinctiones sophismatum. Abstractiones). Nu trebuie confundat
sophisma cu franuzescul sofism, paralogism (lat. fallacia), raionament defectuos sau neltor
din punct de vedere formal sau material.
Sortes: Abreviere medieval pentru Socrate. E utilizat de logicienii medievali ca termen
singular (nume propriu) pentru a desemna un individ (=x) ce exist n momentul enunrii. Se
opune lui Caesar, utilizat pentru a desemna un individ care nu mai exist n momentul enunrii i
lui Antichristus, folosit pentru a desemna un individ care nc nu exist n momentul enunrii,
dar a crui existen viitoare este garantat epistemic (de ctre Revelaie).
Species: <a> Form, form specific; <b> specie (predicabil); <c> form inteligibil
(specie intenional).
Subiectiv (lat. subiective, ntr-un subiect): Mod de a fi al unei caliti sau al unui
accident. Aplicat la concepte i la reprezentri, desemneaz inerenta mental a inteniilor.
Subiectivitatea astfel definit preced sfera modern a subiectivitii.
Subsistentia: Traducere latin a lui ovoiwoii, (Boetius) desemnnd proprietatea a ceea ce
nu are nevoie de accidente pentru a fi, n opoziie cu substantia (vnoaraoi,), ceea ce furnizeaz
accidentelor subiectul de care au nevoie pentru a fi. La Porretani (secolul XII): form (forma, quo
est) combinat cu un substrat (substantia, quod est), pentru a constitui un subiect concret
(essentia) prevzut cu o fiin (esse).
Substan (vezi substantia): n sensul scolastic, subiect ontologic (subiectum,
suppositium).
Substane separate: n noetica peripatetic, intelectul agent i inteligenele separate de
materie (sn. Formele lumii). n teologie: ngerii (sau creaturile spirituale).
Substantia: Traducere latin a lui ovaia, introducnd, prin asimilare cu vnooxaoi, o conotaie
subiectiv sau substrativ absent din originalul grec. Cf. Boetius (Contra Eutyrhen, III, ed.
Rand-Stewart, p. 88 trad. J. F. Courline): Este substan (substat) ceea ce procur n sub-oper
(subministrat) un subiect (subiectum) pentru tot restul, cu titlu de accidente, pentru ca acestea s
poat exista (ut esse valeant). ntr-adevr, el (acest subiect) le susine (sub iltis enim stat), din
moment ce este subiectat accidentelor (subiectum est accidentibus) .
A subzista (lat. subsistere): Mod de a fi (vcpiaxaaOai) al ficiunilor i al incorporatelor
dup stoici, opus existenei reale a corpurilor. n Evul Mediu, mod de a fi al universaliilor
anterioare pluralitii (ante rem) i al esenelor considerate n ele nsele n separarea lor
eidetic. Corespunde, n acest caz, distinciei moderne ntre bestehen (a subzista) i existieren (a
exista).
Suppositio: Referin extra sau intrapropoziional a unui termen (vs signifkatio,
semnificaie). Diferitele tipuri de supleant ale unui termen corespund diverselor moduri n care
el ine locul lucrurilor ntr-o fraz sau o propoziie: exist supleant material cnd un termen
se desemneaz pe sine (ca n fraza Cuvnt este un cuvnt sau Om este un cuvnt monosilabic);
supleant simpl, cnd el i desemneaz semnificatul (ca n Om este o specie sau minimal este
un gen); supleant personal, cnd el desemneaz totul sau o parte din referenii si (ca n Toi
oamenii sunt muritori, omul este muritor sau Socrate este un om suppositio confusa tantum:
Un termen T se afl n supleant pur confuz dac (p (T) nu implic pe 0(t,) sau pe 0(t,) sau,
dar implic pe ^ (t^ sau t sau), iar fiecare 0(t) implic pe <f> (T), unde expresia $> (T)
desemneaz o propoziie simpl ce conine un termen T n supleant personal i L, t, T
desemneaz termenii singulari pui pentru un suppositum al lui T. suppositio confusa et
distributiva mobilis: Un termen T se afl n supleant confuz i distributiv mobil dac <p (T)
implic pe $ (t) i 0(t) i, iar nici un <p (t) nu implic pe 0(T).
 Suppositio determinat: Un termen T este n supleant determinat dac <p (T) implic pe
0(t,) sau <p (L,) sau, iar fiecare 0(t) implic pe (p (T). Suppositio naturalis: Referin
extrapropoziional a unui termen pentru toi indivizii ce formeaz extensiunea s (Petrus
Hispanus). n secolul al XlY-lea (Buridan): referin omnitemporal a unui termen ntr-o
propoziie necesar sau adevrat din punct de vedere analitic (Orice om este un animal).
Transcendentale (lat. termini transcendentes): Termeni generali care transcend toate
categoriile (=care nu se limiteaz la nici o categorie): fiin, unu, adevrat, bine.
Transcendentalele sunt numite convertibile n msura n care nu exist ntre ele dect o distincie
de raiune (serundiim intentionem) i nu o distincie real (secundum rem). Universale:
Universal.
Universale ante rem: universal anterior pluralitii (npb xwv noXkoiv) sau universal
teologic (= Idee platonician).
Universale n re: Universal n pluralitate (ev xo noXXol,) sau universal fizic (=fonna
imanent singularelor, dup Aristotel, forma participat, dup Platon).
Universale post rem: Universal posterior pluralitii (im xo, 7io? J.olt) sau universal
logic (=conceptul abstract, dup Aristotel, Analitica secund,
I, 19; conceptul logic, dup stoici).
Vocalism: Doctrin (atribuit lui Roscelin de Compiegne) care reduce universaliile la
nite simple sunete vocale (flatus vocis).
* (O discuie cu Alain de Liber n loc de
POSTFA a autorului la Ediia romneasc)
Poliphile: Dintre disputele filosofice, cea mai celebr i cea mai important este n acelai
timp i cea mai puin cunoscut, numeroasele reluri pe care le-a suscitat stnd mrturie pentru
problemele pe care aceasta le pune nc. n cartea domniei voastre Cearta universaliilor refacei
extraordinara istorie i nenumratele ^avataruri ale edificiului doctrinal care a bulversat filosofia
medieval. nceput de neoplatonicieni cu aproape zece secole nainte de cercetarea i
transformarea sa de ctre filosofii arabi i latini, n 1474 el se organizeaz n cearta
universaliilor. Nu dispunem pn acum de nici un studiu asupra tramei istorice i filosofice a
disputei. De la Platon la sfritul Evului Mediu, potrivit subtitlului crii (n discuie), analizai
diferite stiluri de filosofare din perspectiva formrii lor. Dup cum subliniai i dumneavostr,
formularea cadrului teoretic trebuie n primul rnd s ne informeze asupra faptului c: nu Cearta
universaliilor este i problema universaliilor. Cum trebuie neleas aceast afirmaie?
Alain de Liber: Aa-numita ceart a universaliilor trimite la dou momente distincte din
filosofia medieval latin, momente ntre care nu exist nici uri raport de dependen direct.
Primul este marcat de Abelard, cu Nominales i Reales, n secolul al XII-lea, iar cellalt, din
secolele al Xiv-lea i, mai ales, al XV-lea, marcat de condamnarea sau mai bine-zis condamnrile
succesive ale nominalismului i occamismului la Universitatea din Paris culminnd cu edictul de
la Senlis, prin care Ludovic al Xl-lea interzicea predarea acestora n coli. Etapele disputei sunt
dispersate n timp, tardive i, ntr-un anume sens, secundare n * Interviu publicat n PoHphile,
nr. 3/4 1996 Paris.
Raport cu problemele care au generat disput. Ele nu reprezint dect o urmare a relurii
acestor probleme. Problema principal care se ncearc a fi enunat de-a lungul polemicilor ntre
nominaliti, realiti i conceptualiti este paradoxal. ntr-un moment istoric precis ea este
enunat de un neoplatonician, elev al lui Plotin i anume Porfir Fenicianul, cel pe care arabii l-au
numit Btrnul su neleptul grec. Paradoxul vine din faptul c Porfir o consider problem
fundamental i o pune ca atare, dar fr s o discute. Este, spune el, o problem prea dificil,
menit unei tiine mai nalte dect cea pe care i propune s o dezvolte n scrierea ce a
condensat i alimentat ntreaga ceart de-a lungul secolelor: Isagoga, o introducere la
Categoriile lui Aristotel. Ia natere astfel problema lui Porfir, cu rdcini, dup spusele celui
care a formulat-o, n filosofia prim sau teologie, iar nu n logic. Ne aflm deci n faa unui
paradox: se pune o problem, o ntrebare n cadrul unui corpus logic, ntr-un act de exegez a
Categoriilor lui Aristotel, dar este imediat amnat, trimis spre altceva, ca i cum nu ar fi fost
formulat dect pentru a se renuna la ea. Aceast problem este, folosind termeni moderni care
nu sunt tocmai cei ai lui Porfir, aceea a statutului ontologic al genurilor i al speciilor, adic al
substanelor secunde din Categoriile lui Aristotel. Printr-un capriciu al istoriei, problema pe care
Porfir evita s o trateze n cadrul logicii a fost tratat, de-a lungul a sute de ani, exclusiv n acest
cadru de ctre logicieni care i iat cel de-al doilea paradox, cel puin pentru lumea latin, au
ignorat mult timp metafizica lui Aristotel, nu o cunoteau pe cea a lui Plotin i nu aveau acces
dect la o infim parte a neoplatonismului autentic. Deci pn n secolul al Xll-lea, cnd se
declaneaz cearta universaliilor, problemele ridicate de Porfir erau abordate ntr-un cadru pe
care el nsui l considera insuficient i ntr-o total ignoran n privina tezelor metafizice i
teologice care, n opinia sa, ar fi fost singurele capabile s asigure o tratare eficient. Au fost
aadar tratate n cadrul logicii probleme izvorte din metafizic, n condiiile n care tezele
susceptibile de a da rspuns acestor probleme erau foarte puin cunoscute. n faa uimitoarei
distane dintre intenia celui ce a lansat problema i strategiile de abordare a acesteia, perspectiva
mea const pe de o parte n urmrirea decalajului, niciodat pierdut din vedere i, pe de alt parte,
n demonstrarea faptului c cearta universaliilor nu e dect o etichet impus n istoriografie
ncepnd cu secolul al XlX-lea, un ecran pe care se deruleaz, dar n spatele cruia se i ascunde
un eveniment mai important, acela n care Porfir voia, dar n acelai timp ezita s se angajeze:
confruntarea dintre aristotelism i platonism. n spatele amintitei probleme a lui Porfir, n jocul
complex al rspunsurilor mereu n contratimp sau, ca s spunem aa, laterale fa de ntrebri, n
realitate totul se rotete n jurul confruntrii dintre Aristotel i Platon, n jurul criticii aristotelice a
platonismului. Totul se nnoad aici i nc pe un dublu plan: lumea fiinei, a existenei, a
substanei obiectelor generale pe de o parte i, pe de alt parte, accesibilitatea epistemic a
acestor obiecte. Se impun dou ntrebri: 1 Ce sunt obiectele generale? i 2 Cum se ajunge la
cunoaterea lor?
Pol: Din secolul al V-lea, Isagoga, tradus de Boetius i destinat s fie o simpl
introducere n lectura lui Aristotel, primete statutul de text matricial i devine locul unei duble
intersecii: a corpusului platonic cu cel aristotelic i a celor dou exegeze, arab i latin. Enun
fondator, reluat i trasformat fr ncetare, ea face apel la o istorie dubl: a corpusurilor i a
autoritilor. Ai putea s ne dezvluii itinerariile acestora?
A. de L: La nceputul introducerii n lectura Categoriilor, Isagoga, Porfir pune o
ntrebare. Pentru a o nelege i pentru a ncerca s rspund n locul su, cci Porfir nsui o las
fr rspuns, diferii autori care citesc Isagoga, ntre Porfir i momentul cnd cearta
universaliilor izbucnete n Occident, n secolul al Xll-lea i constituie o tradiie interpretativ,
sunt nevoii s caute n alt parte att o manier de a nelege ntrebarea, ct i o manier de a
rspunde. Aici intervine, n toat amploarea s, fenomenul de translaio studiorum, adic
reaproprierea lent, dificil, contrastant, uimitor de lacunar uneori, a corpusului filosofic antic
n snul cruia numai Isagoga i afl rostul. Vorbesc despre o reapropriere, cci este evident c
ceva s-a pierdut dup secolul al V-lea, perioada ultimei i supremei afirmri a neoplatonismului,
cnd toate textele filosofice ale antichitii sunt nc accesibile, citite i comentate. Ceva s-a
pierdut ntre acest moment i cel n care ncep s fie recitite frnturi din Aristotel, fragmente din
Platon i cteva pri din corpusul neoplatonic. n micarea de producere a problematicii
universaliilor prin texte i
 Exegeze, timpul, locurile i spaiile culturale sunt diferite, rspndite i dispuse pe o traiectorie
identic aceleia a filosofiei antice. Pierdut, ea este apoi regsit sau recuperat masiv, dar
ambiguu n Bagdadul secolului al IX-lea al erei cretine. ncepe cltoria: din momentul n care
este elaborat corpusul filosofic al arabilor pn n secolul al XH-lea cnd acesta, dup o serie de
filtrri, de pierderi i de reorganizri succesive, ajunge la medievalii latini prin traduceri din texte
eseniale ale filosofiei greceti, elaborat de arabii din Orient - este vorba de traducerea unor
frnturi reproduse i reorganizate n Islamul occidental, n Al-Andalus. Istoria problematicii
universaliilor i etapele succesive ale structurii sale, care vor conduce la ceart universaliilor
propriu-zis, marcheaz de fapt o istorie a filosofiei, a transmiterii textelor, a deformrii, a
accidentelor la care acestea sunt supuse n lunga lor tranziie dintre secolele al IX-lea i al XH-lea
dinspre Islamul Orientului, dinspre filosofia greac, aa cum o elaboraser arabii, ctre filosofia
greo-arab aa cura i-au nsuit-o latinii din momentul n care a fost tradus o parte din corpusul
greco-arab. Este istoria amintirii i a uitrii: un Aristotel pierdut i apoi regsit, un Platon pierdut
i niciodat regsit cu adevrat.
Formularea ar putea surprinde. Trebuie totui s tim c atunci cnd izbucnete prima
ceart a universaliilor, gnditori ca Abelard nu aveau la dispoziie dect Isagoga, Categoriile, De
intei-pretatione i, poate, Respingerile sofistice. n orice caz nu toat logica lui Aristotel i,
evident, nici ntreaga lui filosofic Trebuie s mai tim c nu cunoteau din Platon dect dialogul
Timaios. Deci ei i elaboreaz studiile pe marginea acestui corpus redus la o structur esenial
de texte. Ce se ntmpl ntre timp? A spune c n disput dintre peripapetism i neoplatonism,
care a avut loc n secolul al V-lea, cu Simplicius, ultimul i ndeprtatul discipol al lui Porfir,
ntregul corpus al neoplatonismului trziu nu numai c s-a redus progresiv, dar a devenit o umbr
a ceea ce fusese iniial. Exist texte ce nu subzist dect ca umbre ale unor pri din organismul
mutilat al scrierilor aristotelice. Puin din Aristotel, aproape nimic din Platon, cteva texte arabe
pentru a ncadra totul, texte arabe care, de altfel, sunt cunoscute naintea textelor din Aristotel,
iat situaia cu care ne confruntm n secolul al Xll-lea. O situaie destul de ciudat, n care un
autor ascunde ntotdeauna un altul sau este mai mult sau mai puin invadat de un altul, o situaie
n care Aristotel, adversarul lui Platon, se
I gsete n poziia paradoxal ca prin^ propria difuziune s organizeze rspndirea
platonismului. n timpul ndelungatei etape de reapropriere - mai nti o parte din logic, apoi o
alta din metafizic, apoi totalitatea operei parafrazate de Avicenna, comentat de Averroes - este
deturnat nsui planul iniial al lui Aristotel. Nu se realizeaz obiectivul pe care i-l propusese:
cearta universaliilor este, de fapt, rezultatul transmiterii paradoxale a unui aristotelism care nu a
existat niciodat n stare pur, care a fost ndelung filtrat de exegezele neoplatonicilor, un
aristotelism recuperat n etape succesive, dar ntr-o complet ignorare a ceea ce a fost la nceput
opera Stagiritului. Este, de asemenea, rezultatul transmiterii unui autor, Porfir, din ale crui
scrieri nu era cunoscut dect un opuscul n vreme ce opera sa major, Sentinele, rmneau n
umbr, autor care a furnizat un fel de gril, un formular, un chestionar aplicat unor opere cu
geometrie variabil, cea a lui Aristotel, a lui Platon, mai mult sau mai puin contopite, mai mult
sau mai puin distincte. Consecina: pentru Aristotel se vor ridica probleme platonice, i se vor
atribui texte care nu-i aparin, precum Liber de cansis, adaptarea arab a Elementelor de teologie
a lui Produs, iar n acelai timp Platon va fi ascuns sub masca pe care Aristotel i-a atribuit-o
primul. Astfel totul se desfoar ntr-un amestec uimitor de iluzie, aproximaie i ignoran, ntr-
un fascinant efort de exegez dublat de absena radical a filologiei: textele sunt comparate,
interpretate unele prin celelalte, dar nu se tie, pn aproape de secolul al XVI-lea, ce a spus
exact Aristotel, ce a spus exact Platon i ce i deprea cu adevrat.
 Pol: Dup Alexandria, Bagdad, Cordoba, Toledo, Neapole i Paris, reaproprierea
complex a corpusului filosofic grec, instabil i fragmentat, este indisociabil de istoria i de
problema filosofic a universaliilor. Sunt acetia, ntr-un anume fel, versanii teoretic i
metodologic ai arheologiei sau ai istoriei problematicilor filosofice?
A. de L: Atunci cnd abordezi un obiect att de complex, dilatat, prelungit n timp, att de
contradictoriu i, dac putem spune, att de inconsistent precum ceea ce se ascunde sub aa-
numita istoriografie a certei universaliilor, atunci cnd ncerci s afli care sunt adevratele
probleme din spatele ei, i dai seama c pentru a ncepe trebuie s uii mai nti toate
categorizrile istorice. Vorbim despre aristotelism, despre platonism, despre
Neoplatonism: este evident faptul c aceste entiti nu existau pentru medievali. Ei cunoteau
peripatetismul, iar peripatetismul lor const ntr-o variant platonizat a gndirii lui Aristotel.
Platonizat de primii si interprei i comentatori, toi neoplatonicieni, mai mult sau mai puin;
platonizat de marii exegei arabi sau scriitori de limb arab, precum al-Farabi ori Avicenna. Ne
micm pe un teren al umbrelor i al numelor prefabricate, domeniul unui echivoc filosofic
generalizat. Prin urmare, primul lucru care i se cere istoricului este s desfac, s deconstruiasc
acele categorii istoriografice pentru a reconstrui apoi cartografia filosofic a Evului Mediu, etap
cu etap, epoc dup epoc. S fac, dup cum spunea Levi-Strauss, tiina observatului, iar nu a
observatorului. Nu ne imaginm c de-a lungul a zece secole ar putea fi decelate aceleai
configuraii sau aceleai repartiii. Ceea ce nseamn c problemele pot fi descrise i izolate prin
raportare la autoriti, adic la uniti textuale precise, uneori scurte extrase pe care astzi le-am
numi citate. n Evul Mediu autoritatea este n primul rnd o lem. De aceea vorbesc despre istorie
autoritar i despre analiza reelelor. M intereseaz n primul rnd felul n care se manifest
problemele n raport cu reelele simple uneori, alteori complexe, de enunuri fondatoare adesea
mrumutate din opere extrem de diverse, fr o prea mare grij filologic. Cea mai mare bucurie a
istoricului este s vad la un loc, ntr-o uimitoare armonie, un pasaj din De interpretatione, un
altul din Categorii, un scurt extras din Porfir, un altul din Averroes i s constate c toate acestea
alctuiesc, de fiecare dat, o configuraie particular
Pol: Din punctul de vedere al metodei, analizai texte i transcrieri prea puin pure, dar a
cror impuritate nu este de condamnat. Datorat comentatorilor, diferitelor stadii de traducere i
de exegez, ea aparine corpusului
A. de L: Faa cea mai uor vizibil i nsi realitatea substanial a ceea ce eu numesc
translaia studiorum, adic transferul locurilor de studiu, transferul capitalelor tiinei de la
Bagdad la Toledo, de la Toledo la Paris, dar i transferul problemelor i conceptelor, primul su
semn vizibil, deci, este faptul c textele nu exist ca referine textuale transcendente. Iat ce-mi
spune metoda mea. Nu exist o stare ideal a textului cu care ar trebui comparate sau la care ar
trebui raportate strile succesive ale corpusului accesibil. Filosofia medieval se elaboreaz, se
construiete, se face, se gndete, se definete pe sine plecnd de la traducerea textelor de baz
dintr-o limb ntr-alta, iar ceea ce e privit ca deficien de traducere este adesea, n realitate,
nceputul exegezei, momentul prim de articulare i de fondare a unei atitudini, a unui stil sau a
unei orientri filosofice. Trebuie bine neles faptul c traducerile din Aristotel, pe care se
fundamenteaz lucrarea unui autor latin din secolul al XlII-lea, au origini diverse i nu pot
coexista n nici un caz, cu excepia refleciei, posibil pentru noi, dar exclus pentru medievali,
asupra originii ca transmitere continuat. Exist aa-numitele texte arabo-latine. Este vorba
despre traduceri din Aristotel dup versiuni arabe, acestea din urm fiind la rndul lor fcute dup
traduceri siriene ale textului grecesc. Exist aadar variante ale textului aristotelic impregnate de
semitism sau de arabism, ceea ce determin o anume rezisten a textului n faa exegezei,
rezistent datorat particularitilor limbilor sedimentate ori virtuale. n ultim instan, orice text
este polifonic. Exist i texte greco-latine, traduse direct din greac. Dar cum pot fi armonizate
toate acestea? Pe de o parte, este extrem de dificil. Pe de alt parte, ce se ascunde chiar n spatele
celor mai inoceni dintre termeni? Cei folosii de Porfir, de exemplu, n alctuirea studiului su:
Genurile i speciile subzist sau se gsesc numai n gndire? Potrivit reelei conceptuale n care
este integrat ntr-un anumit moment al istoriei, ntrebarea dobndete un alt neles. Subzistena
poate trimite la o teorie stoic, precum cea din Ars Meliduna, o teorie a crei savoare originar va
fi regsit, ca o ironie a istoriei, abia n pragul secolului al XX-lea cnd, via Brentano, se
organizeaz constelaia din care va lua natere fenomenologia. Este un mod de a fi diferit de
existen, mod pe care Meinong l numete Bestehen separndu-l de Existieren, modul de a fi al
particulariilor neexistente, dar i al obiectelor pure, indiferente fa de existen. ntrebarea lui
Porfir devine, deci: universaliile sunt indiferente fa de existen sau exist n gndire? n
schimb, dac plasai cuvntul latin subsistere ntr-o reea mai trzie, nestoician, vei gsi autori
ca Gauthier Burley sau adversarul su, William Occam, care nu vd n el dect o formul exotic
pentru existen, iar ntrebarea devine: universaliile exist sau sunt simple ficiuni mentale?
Avem de-a
Face cu dou lumi, cu dou feluri absolut diferite de a nelege ntrebarea, lumi a cror influen
se resimte pn n modernitate, n disput Russell -Meinong, de exemplu. Dar i aici accepiunile
diferite ale uneia i aceleiai ntrebri ne arat c, de fapt, nu poate fi vorba de o singur
ntrebare, ci de diverse stadii ale acesteia raportate la stadiile corpusului, la stadiile traducerii, ale
transmiterii cadrului filosofic n care se desfoar gndirea lui Porfir. Asistm la o dispersie
maximal, care se supune unui scenariu uimitor: ntr-o lume s-a pus o ntrebare, dar lumea aceea
s-a pierdut i de atunci ntrebarea nu nceteaz a fi pus n afara ei, n universurile unor discursuri
depinznd unele de altele, care se transpun unele n altele, se pierd unele n altele. Cel ce ncearc
s urmeze firul Ariadnei prin acest labirint nu poate fi actor pe scena istoriei. E mai degrab
istoricul care, post-factum, dorete s reconstituie iluziile, falsele recunoateri, deplasrile i, n
acelai timp, actele de elucidare.
Pol: Reelele conceptuale, suporturile autoritare, discontinuitile, formele istoricitii
(greac-arab-latin) operei n diferitele regimuri conceptuale care pun n discuie problema
universaliilor produc modele i teorii care sunt tot attea tentative i inovaii conceptuale
destinate a conferi universaliilor statut ontologic. Cu toate acestea, dup Boetius, nu se conserv
oare o gndire a fiinei (latent i invariabil) axat pe unu sau pe o ontologie sub semnul lui unu,
mai degrab dect al multiplului i chestiunea onto-theo-logic asupra creia vom reveni?
A. de L: Relund o distincie a lui Heidegger, voi spune c nu chestiunea fundamental
enunat de Porfir este i chestiunea directoare- a problematicii universaliilor. Studiul lui Porfir
este modulat n diferite feluri: Am dat deja exemplul cu subzistena sau nesubzistena
universaliilor, care poate fi neleas fie plecnd de la un anume fel de a fi, independent de
existen sau nonexisten, fie plecnd de la existena, n felul lucrurilor concrete, reale, tangibile:
dou moduri de a pune ntrebarea lui Porfir, fr nici o legtur ntre ele. n schimb, problema
fundamental, ce se ascunde n spatele diferitelor modulaii este alta. Eliminnd problemele
subsidiare, relurile, capcanele, disimulrile, reducnd totul la o singur problem, cred c
problema fundamental este cea a raportului dintre unu i multiplu. Drept dovad amintesc faptul
c prima elaborare teoretic ampl a unei doctrine a universaliilor conform proiectului lui Porfir,
astfel spus, prima doctrin din afara logicii, ntr-un cadru metafizic, a fost alctuit de
neoplatonicii trzii, ncepnd cu Ammonius. O gsim apoi la David Armeanul, la Elias i la
pseudo-Elias, la Simplicius, o vom regsi n Occidentul latin la o serie de intermediari, n special
la Avicenna, un autor al corpusului filosofic arab i Eustratius din Niceea, un bizantin. Aceasta
este doctrina metafizic a celor trei stri ale universalului, pe care scolasticii le numesc/ ife
reni, n re i post reni (nainte de lucru. n lucru, dup lucru). n Occident nu a fost cunoscut
dect ncepnd cu secolul al XllI-lea. n ce const ea? Este, ntr-un fel, un mod de a nfrunta
problema fundamental a raportului dintre unu i multiplu i, plecnd de aici, disputa Aristotel-
Platon.
Una din reprezentrile standard ale diferendului Aristotel-Platon const n a spune c
pentru Aristotel genurile i speciile, altfel spus substanele secunde, numite de noi obiecte
generale, Omul, Animalul, sunt concepte, noemata i nu lucruri, pragmata, sau cuvinte, phonai.
Sunt concepte abstracte de origine empiric, nelegnd prin aceasta reprezentri generale,
degajate din pluralitatea sau multiplicitatea senzaiilor printr-o micare specific, inducia
abstractiv. Aristotelismul astfel neles este empirism n stare pur. Punctul de plecare al
oricrui concept general este plasat n multiplicitatea senzaiilor. Procesul de formare a unui
concept general este doar o unificare progresiv a multiplicitilor sensibile. ntre senzaie,
dispersat i multipl i concept ca unitate n care multiplul se fixeaz, se oprete n forma lui unu
- ca o armat n dezordine care se reorganizeaz brusc, spune Aristotel n Analiticile secunde -
exist o serie de prelucrri intermediare prin percepie, imaginaie i memorie. Deci
aristotelismul, n versiunea lui standard, este o filosofe a conceptului care reduce obiectele
generale la concepte empirice abstracte, la pure reprezentri mentale. La polul opus se afl
platonismul, asupra cruia este inutil s insistm: o filosofe menit s accentueze cel de-al doilea
pol al dualitii empiric-aprioric, Ideea. Ideile nu sunt concepte empirice abstracte degajate de om
din senzaii, prin inducie. Dimpotriv, ele reprezint Paradigme, Modele, Exemplare eterne
asupra crora Demiurgul i-a concentrat aciunea generatoare spre a introduce unul n multiplu,
spre a unifica multiplicitile reale, spre a pune form, deci ordine, consisten n ceea ce este. Ne
aflm n faa a dou poziii incompa
Tibile, una n care omul este factorul generalului, cealalt n care zeul, sau mai exact spus,
Demiurgul este utilizatorul universalului. Cum pot fi conciliate aceste extreme?
Problema universaliilor este s uneasc cele dou capete ale lanului aurit ce duce de la
lumea empiric la lumea Ideilor. n acest scop neoplatonicii construiesc teoria celor trei stri ale
universalului care const n a postula, apelnd la metafora inelului ce pstreaz pecetea unui erou,
Ahile, de exemplu, c universalul prezint trei stri, identice cu cele trei stri pe care le cunoate
portretul eroului aflat pe montura inelului, dup cum este considerat n montur, n ceara pe care
se imprim sau n spiritul aceluia care recunoate pecetea. Exist deci, pe de o parte, sus, la
nceputuri, un universal numit teologic, Ideea, Modelul etern, Paradigm; pe de alt parte, n
materie, exist forma lucrurilor concrete i, n al treilea rnd, conceptul degajat de om din
formele imprimate n materie. Cu aceste trei stri ale universalului, universalul anterior
multiplului, universalul n multiplu i universalul posterior multiplului, ne gsim n situaia de
a putea reconstitui ntreaga dramaturgie filosofic, de a concilia lumea Ideilor cu lumea formelor
n materie, lumea ideal cu empiricul, dar i lumea Ideilor cu lumea conceptelor abstracte.
Pornind de la acest dispozitiv simplu care ne pune n posesia a trei categorii de universalii,
universalul teologic, universalul fizic (forma n materie), universalul psihologic (forma n spirit),
putem rspunde la toate ntrebrile? De fapt, nu, cci rmne o problem: cum funcioneaz acest
model? Mai exact: cum se articuleaz ansamblul celor trei stri ale universului? Modelul peceii
este ntr-adevr frumos, dar nu explic nimic. Aceasta este, de altfel, obiecia pe care o ridic
Albert cel Mare n Intelect i inteligibil. Cine poart inelul? Cine imprim pecetea n cear? Toate
sunt metafore i cu metafore nu se poate filosofa. O dat schiat acest cadru, chestiunea
fundamental a problematicii universaliilor rmne neatins: cum pot fi conciliate filosofia lui
Aristotel i filosofia lui Platon? Altfel spus: cum pot fi conciliate subzistena - sau existena -
unor Idei pure, pe de o parte i formarea conceptelor generale abstracte, pe de alt parte, astfel
nct s fie depit punctul care le unete dar le i desparte? Care este raportul dintre cele dou
entiti? Poate omul s cunoasc Ideile? De ce trebuie el s elaboreze concepte abstracte, n loc s
accead direct la Idei? De ce e necesar trecerea prin forma imprimat n materie? Care este
semnificaia acestei treceri? Care sunt semnificaia, locul i nsemntatea absenei de comunicare
ntre omul care gndete i formele pure care vegheaz regularitile din lume?
Modulaiilor chestiunii fundamentale li se aduc diverse rspunsuri. Voi aminti dou dintre
acestea. n tradiia arab exist autori, printre care se evideniaz al-Farabi i Avicenna, care arat
c omul trebuie s nainteze n cunoaterea sensibilului, s nmagazineze senzaii, s produc
concepte empirice pentru a deveni capabil s contemple Ideile: el trebuie s porneasc din lumea
lui Aristotel spre a ptrunde n lumea lui Platon. Aceast cale ocolit este necesar, cci nu exist
contemplaie direct. Alii, dintre latini, susin c o asemenea contemplaie este inutil de vreme
ce Ideile nu sunt, dup cum spune Aristotel dect refrenuri zadarnice, simple flatus vocis,
zvonuri, dup cum le numete Roscelin din Compiegne. Vedem cum empirismul, idealismul i
nc multe poziii filosofice se formuleaz n aceast configuraie. Modelul neoplatonic, destinat
rezolvrii problemei lui Porfir, nu a fcut dect s o configureze. El a delimitat spaiul care ar
trebui s se afle, pe rnd, sub hegemonia Ideilor, sub cea a formelor imanente sau sub cea a
conceptelor. Jocul celor trei, n realitate, esena or/ji-disputei universaliilor, a ceea ce eu numesc
translaio, tradiia problemei lui Porfir de la nceputurile sale ndeprtate pn la desvrirea sa
n marea confruntare dintre nominalism i realism din secolul al Xiv-lea.
Pol: Iii absena operei lui Platon din corpusul filosofic medieval, cum trebuie neles
rolul dialogului Menon despre care afirmai c este singura reflectare istoric a problematicii
universaliilor?
A. de L: Revenind la Menon, am vrut s atrag atenia asupra fenomenului prilor din
umbr. Am spus mai nainte c medievalii latini nu cunoteau practic dect un fragment din
Timaios (17a-53c) i mai ales pasajul n care Platon descrie crearea lumii de ctre Demiurg. Nu
cunoteau, n schimb, Menon. Acest dialog fusese tradus de Henricus Aristippus n Sicilia, pe la
1156 dar el nu a circulat, deci nu a fost citit. Or, tocmai n Menon se gsete ceea ce eu am numit
amgirea realismului, adic strategia de argumentare - ceva mai puin dect un paralogism, dar
mai mult dect o eroare - care st la baza oricrui realism. n acest text necunoscut medievalilor
se afl expus n stare pur gestul
Teoretic pe care l vor svri toi realitii. n ce const el? ntr-o trecere violent impus de
Socrate interlocutorului su Menon: trecerea de la o formulare privitoare la asemnarea ntre
indivizii de acelai tip (dar tocmai aici e problema: cum ajungem s-i putem considera de acelai
tip?), la o formulare inadmisibil, clar care fundamenteaz realismul n stare pur. S-i urmrim
pe Socrate i pe Menon n discuia lor despre albine. Fie o multiplicitate de albine - i nu exist
ceva mai reprezentativ pentru multiplu dect un stup, multiplicitatea zumzind. Socrate i spune
lui Menon: difer ntre ele albinele ca albine? Nu, rspunde Menon, albinele nu difer ca albine.
Socrate continu: dac eti de acord cu asta, vei fi de acord i cu faptul c exist ceva care face c
albinele s nu difere. Menon: da! Socrate: acest lucru este forma, eidos, care face ca toate albine
posednd o aceeai form s fie nondiferite peri oustas, c esen. Menon accept. Greete.
Capcana l va nchide pentru sute de ani. Rezultatul este remarcabil: plecnd de aici se va spune
c, ntr-adevr, o aceeai form face c indivizii care o mprtesc s fie ceea ce sunt, s aparin
unuia i aceluiai tip peri ousias, c esen, adic s fie identici n esena lor. Se va spune c
exist o form a crei prezen ntr-un individ face ca acesta s aparin unui anumit tip. S-a
admis dintru nceput c albinele nu difer ca albine; apare acum ideea c exist o form a albinei,
mprtit de o pluralitate de albine, care face din fiecare albin o albin. Rmne s numim
relaia existent ntre form i multiplul cruia i se aplic. Se cunoate cuvntul, fr ndoial cel
mai celebru cuvnt din filosofia medieval: participare. Medievalii, care nu au citit acest text, au
reprodus gestul argumentativ din Menon pn la sfritul secolului al XV-lea cu scopul de a
realiza aceeai trecere: de la observarea asemnrii ntre anumii indivizi, care nu presupune
dect c exist o multiplicitate de lucruri asemntoare, la teza potrivit creia lucrurile, dac nu
difer c esen, particip n mod necesar la o anumit form universal prezent n ele ca unul
din constituenii lor. De unde aceast repetare?
E ceea ce eu numesc partea din umbr. Atunci cnd se urmrete istoria unei probleme
precum aceea a universalnlor, trebuie fcut distincia ntre ceea ce protagonitii dezbaterii
puteau citi, reconstitui, elabora ei nii i unele structuri rezistente, profunde, latente, invizibile
cu ochiul liber, ns recurente. Este cazul argumentului lui Menon. pe care nimeni nu 1-a citit,
dar pe care toi l-au descoperit. De ce? Pentru c ansamblul informaiilor de care dispuneau n
privina platonismului, noiunile de participare i form vehiculate de alte texte impuneau
regsirea gestului inaugural cu care Socrate l ncurc pe Menon, oblign-du-l s treac de la
recunoaterea faptului c exist o anume ordine n multipliciti la stabilirea unui principiu
transcendent, Form, Idee care produce, unific i stpnete multiplicitatea n fiecare dintre
elementele seriei.
Nu e nevoie s citeti pasajul precis n care Socrate l dezorienteaz pe Menon, cci
amgirea rezid n mod tacit n toate textele accesibile, indiferent de caracterul aluziv sau de
nivelul lor de dezvoltare. Gestul este mereu reluat pentru c o impune totalitatea corpusului, care
alctuiete epistema unei epoci, atunci cnd este citit i nlnuit dndu-se un sens enunurilor
aparent periferice, rzlee sau discordante. Dac vrei s dai un sens platonismului reconstituit,
eti obligat s l rentemeiezi fr s-l cunoti, mplinind gestul care 1-a produs. Ceea ce m
fascineaz e c, fr s citeasc Menon, realitii refac pe cont propriii argumentul din Menon n
tot ce studiaz referitor la alte texte sau la alte teze -inclusiv ale lui Aristotel i Avicenna. Aceast
situaie reprezint o ilustrare a tezei mele principale: reflectabil este jocul dintre disponibilul i
indisponibilul, vizibilul i invizibilul, spusele i nespusele unei epoci; actul filosofic
corespunztor acestui reflectabil const de cele mai multe ori - i acesta este un caz clar - n a
produce acelai gest plecnd de la universuri de discurs care nu sunt totui superpozabile. De
aceea se poate susine, judecnd ntr-un anume fel, c realitii spun mereu acelai lucru, pe cnd
judecnd altfel, rezultatul este contrar celui dinti. Ceea ce i unete este gestul reiterat, reluat al
lui Socrate care ntemeiaz platonismul constrngndu-l pe Menon.
Pol: Abelard, pe care l supranumii semwticianuV i l considerai tehnicianul hi aceiai
timp simplu, Abelard, asemeni multor altora, nu l-a citit pe Pluton, dar reia argumentul lui
Menon. Recursul la argumentat, dar mai ales reformnlarea teoriei nondife rentei i stabilirea
raportului ntre cuvnt i lucru, aceasta este contribuia sa?
A. de L: Mai nti cteva precizri asupra termenului semio-ticianur, care nu avea nici o
nuan peiorativ. Expnmndu-m astfel vreau numai s subliniez, aa cum a fcut-o i Jean
Jolivet,
Faptul c Abelard a fost primul mare gnditor medieval care a adus filosofia n limbaj. Abelard
atinge perfeciunea modelului carolingian al teologiei alimentat de artele limbajului. El aduce
astfel un aport important la teoria semnului, semnificaiei i referinei i, prin aceasta, la nflorirea
logicii i a teologiei ca tiin - de altfel a scris o Dialectic i trei Ideologii, nemulumin-du-se s
comenteze doar pe Aristotel i Biblia. Dar e tot att de adevrat c Abelard este i nominalist,
poate primul dac, aa cum susin unii, el este cel care a nceput i a organizat activitatea teoretic
a acelora care din secolul al XH-lea vor fi cunoscui drept Nominales. n orice caz, el se afl la
originea unei importante schimbri, anume trecerea de la interpretarea universaliilor ca voci
(voces), prevalent dup Ammonius, la interpretarea lor ca nume (nomina) sau cuvinte
(sermones), fapt ce reprezint o adevrat ruptur epistemic ntre dou doctrine, vocalismul lui
Roscelin i nominalism, care nu trebuie confundate.
Ajungem acum la argumentul lui Menon. Teza lui Abelard asupra universaliilor este
revoluionar. Ea const n a susine c ceea ce se afl la baza predicatelor noastre generale nu e
un lucru (realism), dar cu toate acestea universaliile nu sunt simple sunete (vocalism). Pentru a
numi baza ontic a predicatelor generale, Abelard folosete un termen neateptat, cuvntul status,
pe care l regsim azi n tiin cnd se vorbete despre statutul ontologic al unei entiti. Acest
statut este asemntor cu ceea ce am numi fapt sau stare de lucruri (Sachverhalt la Husserl).
Doctrina statutului sau a strii este ontologic, legat de reflecia asupra semnificaiei i modului
de folosire ale cuvintelor sau, mai exact, legat de impunerea acestora. Abelard explic, de
exemplu, c starea de om, n care se ntlnesc oamenii ca singulariti, nu este un lucru
universal, om, ci numai faptul de a fi om (esse hominem), care nu e un lucru, ci cauza comun a
impunerii aceluiai nume om tuturor oamenilor diferii ca singulariti. Teoria lui Abelard se
ntemeiaz pe metoda analizei filosofice orientat ctre ceea ce st n realitate la baza unitii de
denumire a unei pluraliti de lucruri singulare. Natura cuvntului trebuie neleas pornind de la
nativitas, de la condiiile i obiectivele comunicaionale care au determinat naterea cuvntului.
Cuvntul nu este sunet, ci sunet impus pentru a semnifica. Deci o corect teorie a universaliilor
nu poate coincide cu voca lismul: originea sunetelor, la fel c originea lucrurilor, este o creaie a
naturii, numai cuvintele sunt universale pentru c in de originea lor, de instituii umane ca
predicate pentru mai multe subiecte - sunt fcute, concepute i voite n acest scop. Acum ce
corespunde unui termen general n realitate? O esen material unic? Un lucru universal?
Abelard respinge toate aceste teorii n benificiul status-ului.
Aici intervine din umbr Menon. n Logica Ingredientibus, Abelard critic o doctrin
realist numit de el doctrina indiferenei, Aceasta susine c oamenii singulari, distinci n ei
nii, sunt i aceeai fiin n om (n homine), adic nu difer n natura umanitii i c aceti
oameni numii, n funcia de distincia dintre ei, singulari sunt numii universali dup
nondiferena participrii lor la aceeai asemnare. n spatele formulrii subtile recunoatem cu
uurin tezele lui Socrate din Menon. Am putea da i alte exemple, printre care se remarc
anonimul Ars Meliduna, pentru a ilustra continua revenire a argumentului din Menon. Dar care
este teza lui Abelard? Abelard tie i susine c cuvntul om desemneaz oamenii particulari,
tocmai pe motiv c a fost instituit n acest scop. Dar, jonglnd cu sensurile latinescului raio
(raiune), precizeaz: pentru o raiune care le este comuna. Care poate fi raiunea comun a
unei pluraliti de indivizi ce-l determin pe orice locutor s desemneze fiecare individ cu acelai
cuvnt? Ingeniozitatea rspunsului lui Abelard const n a stabili c raiunea pentru care orice om
poate fi desemnat prin cuvntul om este aceeai pentru toi oamenii, fr a fi ceva n fiecare om
i nici ceva din afar mprtit de toi: form sau proprietatea real comun pe care Socrate l
determin pe Menon s o admit. Unica raiune pentru care cuvntul om desemneaz toi oamenii
i, n acelai timp, pe fiecare n parte este c orice om este om. Cuvntul om desemneaz
oamenii particulari dintr-o raiune care le este comun, anume aceea c sunt oameni! Raiunea
umanitii fiecrui om este raiunea comun pe care se ntemeiaz unitatea desemnrii lor: prin
aceast formulare, Abelard reia linia argumentativ din Menon, fr s treac, asemeni lui
Socrate, de la nivelul nondiferenei individuale, unde se manifest identitatea specific, la acela al
unitii esenei comune menit s o garanteze. Ceea ce face c eu s pot desemna orice om prin
cuvntul om, m determin i s pot spune despre fiecare om c este un om. Acest ceva este
tocmai faptul c toi oamenii sunt oameni.
Pol: Fiina este numit n multiple feluri i nainte de toate ntr-un mod paradoxal: fiina
non-fiinei. Ambele sunt obiecte de gndire i de opinie, de exemplu: Muntele de aur este n
California, Mo Crciun. Tipologia modern a acestor obiecte fictive, ontologice i, dup
Meiuong, non-exislente, este totui mai puin ntins dect trmul obiectelor. A vrea s v
propun, printre aceste obiecte, El Dorado. inut de legend, virtual, se presupunea c ar putea
exista oriunde n apropierea unui lac sau fluviu, era poate ascuns sub ape, care n-a fost niciodat
gsit (sau s fi fost un munte de aur pe fundul unui lac?). Conchistadorii ncercau, fr ndoial,
s verifice dac enunul El Dorado este nc departe era adevrat sau fals, am putea spune, dac
El Dorado exist ori subzist? La modul general, dincolo de teoria obiectelor a lui Meinong
(creia el i subordoneaz metafizica), contempoian cu naterea fenomenologiei lui Husserl,
dup dezvoltarea informaticii teoretice inclusiv sub forma s tehnico-tiinific (imaginea
virtual, de pild) se obsew o nnoire n cercetarea asupra intenionalitii medievalilor, n
special cu Duns Scottus, principalul su teoretician?
A. de L: Problemele legate de imagine i refleciile asupra acesteia s-au concentrat, n
lumea medieval, n jurul celor dou dispute iconoclaste ce au tulburat Bizanul n secolele al
VH-lea i al IX-lea. Cu excepia atacului frontal operat simultan prin Libri Carolini mpotriva
venerrii imaginilor i a sacralizrii puterii politice bizantine pentru a instaura noul leadership
intelectual al imperiului franc carolingian, imaginea n sens de icoan nu a jucat un rol central n
Occidentul latin. Occidentalii, nc de la nceput, au preferat limbajul nelegnd prin acesta
limba latin, mpotriva imaginii materiale. De aceea au fost singurii care au dezvoltat artele
limbajului, n special logica, mai nti n serviciul teologiei, iar apoi pentru ele nsele.
Intervenia lui Carol cel Mare i a teologilor si, Alcuin, dar mai ales Theodulfus de
Orleans, n disput iconoclasmului reprezint un episod decisiv n istoria Occidentului.
Capitulavul lui #Carol cel Mare asupra imaginilor, cunoscut sub titlul de Libri Carolini, este n
aceeai msur o demitologizare agresiv a iconostaselor i o nlturare teoretic a respectului
datorat tronului imperial al Orientului. Prin aceast intervenie, Europa de Nord, teritoriu aproape
n ntregime lipsit de imagini la aceea vreme, a afirmat, prin exaltarea virtuilor limbajului,
logicii i retoricii n detrimentul nelciunilor picturii, ideea unei treceri a puterii n minile
francilor la un triplu nivel politic, religios i cultural - translaia studiam vi, n paralel cu translaia
imperii, tema central a propagandei carolingiene, recuperat apoi de regii Franei, ntr-un
anume sens, proiectul semiotic al lui Abelard ar fi de neneles tar aceast examinare logicist
a teologiei i culturii dorit de carolingieni n timpul celei dinti din lung serie de renateri pe
care le-a cunoscut Occidentul latin. Renaterea din secolul al XI 1-lea reprezint continuarea cu
alte mijloace a renaterii carolingiene, prin aculturaie filosofic, n contact cu noile surse greco-
arabe, rezultat al recuceririi Spaniei musulmane, n acest context apare tema intenionalitii. La
nceput intenio este o traducere a arabului mna, a crui extraordinar polisemie - semnificnd n
acelai timp concept, coninut de semnificaie, reprezentare i entitate reprezentat - a permis
plasarea sub acelai termen a noesei, actul de intelecie i a noemei, coninutul aprehendat, actus
intelligendi i raio intelligendi, pe de o parte, res intellecta pe de alt parte sau, altfel spus, pe de
o parte actul i modul de concepere iar, pe de alt parte, lucrul astfel conceput.
Noiunea de fiin intenional a unui obiect a fost construit pe aceeai structur oferit
de psihologia filosofic a arabilor (Avicenna, Averroes) i de optic (Alhazen) - cuvntul intenio
desemneaz, de fapt i specia intermediar ce asigur transferul obiectului n mediu fizic
transmitor, care separ lucrul de ochi. Asta nseamn c teoria medieval a intenionalitii are
n centru obiecte care au ca singur realitate pe aceea cu care sunt prezente n minte, n gndire,
obiecte cogitabile, pe care gndirea i le ofer siei, Himera, de pild. La Avicenna, sensul cel
mai tehnic al lui intenio este cel de reprezentare ce nu are la origine simuri exterioare, care nu
este simit nainte de a fi perceput. n msura n care se poate vorbi despre anumite obiecte fr
ca acestea s fie reprezentate, sau se poate spune ceva despre ele fr a fi percepute, mai exact,
fr a avea nimic altceva n minte dect coninutul mental corespunztor definiiilor lor,
intenionalitatea ajunge, prin sine nsi, la problema logic a referinei. Reflecia logico-
lingvistic reprezint laboratorul prim al psihologiei. Ea este aceea care va popula ontologia i
semantica filosofic cu entiti numite azi intenionale. Duns Scottus a jucat un rol important n
acest proces. Dar, departe de a fi fost teoreticianul lui principal - magisteriul su ine de faptul c
a fost, n aceast privin, primul interlocutor, primul informator medieval al modernilor. La el i
la Toma dAquino a ntlnit Brentano mtentio. Aceasta ne spune ceva despre neoscolastica ce
constituia un orizont
De netrecut sau, fiind vorba de Evul Mediu, o ecranare, la sfritul secolului al XlX-lea, dar nu
ne spune nimic despre perioada medieval.
Ct despre El Dorado, nu este un obiect tipic medieval, ci, dac ncercm s-l plasm n
tipologia obiectelor pe care Meinong le numete obiecte apatride, fr patrie (heimatlose
Gegenstnde) sau, cum spun englezii, homeless, e sigur c l gsim i aici, poate pentru prima
dat n ordine cronologic
Pol: Gndindu-ne la Anticrist iau la Himer, ce pot ele s nsemne? Abia astzi cercetrile
medievalilor asupra obiectelor ideale simt redescoperite ntr-o perspectiv nou, diferit i
apropiat
A. de L: Tipologia obiectelor non-standard, care populeaz ontologia medieval, este cel
mai bun rspuns la ntrebarea dumneavoastr. Medievalii, demni motenitori ai filosofilor greci
sau ai filosofilor din antichitatea trzie, obinuiau s gndeasc asupra unui anumit numr de
fiine fictive. n majoritatea cazurilor era vorba despre animale: vedeta incontestabil a acestui
bestiar, a acestei criptozoologii medievale, este Hircocervus, n greac tragelaphos, la Aristotel, o
entitate ale crei pri pot s existe separat - apul sau cerbul - dar care nu poate exista ca atare n
realitate, ci numai n gndire, n gndirea pur, epinoia ori mai degrab psile epinoia, cum spun
comentatorii greci ai lui Aristotel. Nu putem ntlni n realitate acest tip de animal, dar putem
vorbi despre el, putem construi pe seama lui un numr de fraze sau de enunuri. ntrebarea pe care
i-o pun medievalii i pe care modernii o vor relua este: se pot face enunuri adevrate sau false
n legtur cu entiti care nu exist? Aceast problem este disputat cu ardoare n secolul al
XlII-lea, aa cum va fi i la nceputul secolului nostru ntre Russell i Meinong. Unii medievali
susin c o propoziie al crei subiect nu are obiect de referin nu poate fi nici adevrat, nici
fals, este pur i simplu o non-propoziie. Despre ea nu se poate spune nici mcar c nu vorbete
ele nimic; ceea ce se poate spune este c nu vorbete: nu spune nimic, este un non-enun. Alii
susin c avem de-a face cu o propoziie fals n mod necesar, cci orice propoziie avnd drept
subiect un termen care nu are obiect de referin este n mod necesar fals - tez susinut de
Roger Bacon, condamnat oficial la Oxford n 1277 Alii - i acum ajungem ntr-un anumit i fel
la ce spunea Meinong susin c astfel de propoziii pot fi adevrate sau false pentru c obiectul de
referin al subiectului lor, neexistnd efectiv n realitate, subzist cel puin n gndire: posed o
esse n anima sau esse intenionale.
Ajuni n acest punct, exist dou posibiliti de a rezolva sau de a aborda problema. Mai
nti, se poate spune c este vorba de o reprezentare i c, n aceast calitate, ea are o anumit
realitate, este o concepere adevrat chiar dac cel clin care se nate conceperea nu este un lucru
adevrat. Hircocervus, n calitatea sa de reprezentare a unei fiine care nu exist, rmne
conceptul a ceva ce nu exist. Prin urmare, eu pot spune despre el ceva care va fi adevrat sau
fals. Pentru susintorii acestei doctrine, dac spun de pild c Hircocervus este un ptrat, produc
un enun fals - n timp ce pentru ceilali acesta ar fi un non-enun, un enun lipsit de sens, iar
pentru susintorii unei semantici strict extensionale, acesta ar fi un enun fals, nu pentru c
predicatul nu poate fi alturat subiectului ci deoarece subiectul are o referin vid. Iat prima
modalitate de a lmuri problema.
O a doua modalitate const n a spune c toate obiectele se prezint nou dotate cu o fiin
intenional sau o fiin obiectiv i, n aceast calitate, li se poate atribui o valoare de adevr.
Acestea fiind spuse, dac Hircocervus este o vedet nu este i unicul star criptozoologic. Este
important aici c fiecare din animalele bestiarului logician are o funcie precis. Hircocervus este,
n fond, unirea unor pri ce nu pot coexista n mod normal n realitate. Pasrea Phoenix, despre
care s-a vorbit mult n antichitatea trzie - o gsim menionat n comentariul lui Simplicius la
Categorii, o vom regsi apoi la Avicenna i prin acesta, n ntreaga literatur medieval - are
proprieti bine stabilite. Nu este un ntreg contradictoriu, ca i cercul ptrat sau Hircocervus, ci
un ntreg ale crui pri nu pot exista simultan. n fiecare clip exist o nou pasre Phoenix,
mereu aceeai i niciodat ntreag, de vreme ce e ntreag n fiecare clip, dar niciodat ntreag
n clipa aceasta. Acest tip de animal pune, aadar, o problem de cuantificare. Medievalii
preferau propoziii ca Omms Phoenix est, orice Phoenix exist, propoziie pe care o putem
considera adevrat dintr-un anumit punct de vedere (deoarece nu poate exista o alta n aceeai
clip) i fals din alt punct de vedere (din cauz c exist o infinitate de psri Phoenix nainte i
dup aceast clip). Prin urmare, se ajunge la un paradox: se poate
Spune c propoziia este adevrat deoarece la un moment t pasrea Phoenix exist i c o alta
nu exist - i, n acelai timp, se poate spune c propoziia este fals deoarece nu exist nici o
pasre Phoenix - cea care era n momentul t-l nu mai exist, iar cea care va exista n momentul
t+1. Nu exist nc. Se poate nelege c, ntr-un anumit fel, pasrea Phoenix este imaginea
timpului. Iat de ce n soplusmata din lumea medieval, Omnis Phoenix est este adesea tratat n
paralel cu Ontne tempus est, orice timp exist. Iat un alt exemplu de animal fabulos, cruia
logica i atribuie o funcie. Astfel de construcii ar putea prea inutile. Ele au fost considerate
absurde de oamenii Renaterii.
Este meritul contemporanilor notri de a fi redescoperit necesitatea de a se interoga asupra
statutului acestor entiti din momentul n care s-au dezvoltat logica intenional, semantica
luminilor posibile i logica timpului. Dintr-un anume punct de vedere, judecnd din perspectiva
modernitii, Evul Mediu trece naintea epocii clasice - i de aici teza cea mai ocant din cartea
mea Cearta universalnlor: filosofia modern i-a alctuit programele n parte, renunnd la unele
teze ale epocii clasice, cci filosofia clasic reprezint adevratul Ev Mediu, ea fiind cea care
desparte perioada medieval de modernitate, aa nct nu putem spune c Evul Mediu anun, ci
c epoca clasic ntrerupe. Animalele non-standard precum Hircocervus i Phoenix au meninut
progresul refleciei logice n Evul Mediu n contexte epistemologice devenite ele nsele non-
standard din punct de vedere social. Acesta este cazul lui Anticrist, prin care medievalii
desemnau o entitate inexistent n momentul enunrii, dar a crei existen viitoare era garantat
prin Revelaie. Numai Caesar, utilizat pentru a desemna o entitate inexistent n momentul
enunrii, dar a crei existen trecut era garantat de Istorie, a supravieuit naufragiului logicii
medievale. L-a salvat Leibniz i de atunci, n gndirea divin, unul dintre ei trece Rubiconul,
prsind rndurile infinite ale omonimilor si care, n infinitatea lumilor posibile, nu l trec.
Rupturile cele mai evidente operate ntre Evul Mediu i perioada care urmeaz sunt
situate pe terenul intenionalitii, al referinei i al obiectelor apatride. Semnul lor poate fi
celebra ntrebare pus de Frangois Rabelais. Care l parafrazeaz pe Voltaire cu scopul de a
ridiculiza logica medieval: Himera rostogolindu-se n vid este o intenie secund, adic un
concept al conceptului? Aceast fraz a devenit antisloganul logicii medievale n mintea
umanitilor i a iluminitilor. Se pare c astzi bestiarul metafizic nu mai strnete rsul - nu mai
mult dect actualul rege al Franei este chel a lui Russell sau muntele de aur al lui Meinong.
Evul Mediu ne propune spre reflecie o mare varietate de obiecte: obiecte reale, obiecte pure,
obiecte inexistente, obiecte imposibile a cror existen nsi este contradictorie. Aceste
metastaze ale obiectelor sunt fatale conceptului naiv de obiectivitate prea mult vehiculat de
filosofi.
Proliferarea medieval a tipurilor ontologice de obiecte este indiciul unei proceduri
intelectuale specifice Evului Mediu trziu: punerea n criz. n aceste circumstane, ea pune
logic n criz oblignd-o s integreze pluralizarea ntr-un cadru care nu se preteaz la aa ceva,
aristotelismul. De unde extraordinara abunden a teoriilor i proliferarea noilor semantici:
semantica referinei temporale, teoria denotrii, logica predicatelor vagi. Inventivitatea metafizic
e o provocare la adresa logicii pentru ca ea s se defineasc, s se organizeze i s se reformuleze
altfel dect n tradiia aristotelic, chiar dac originea problemelor se gsete tot n filosofia
antichitii trzii.
Pol: Am vzut c diferendul Aristotel/Platon este unul dintre aspectele latente ale
disputei; nainte de a continua, ar fi bine s precizm ce nelegem azi prin nominalism i
realism?
A. de L: n dezbaterea filosofic contemporan noiunile de nominalism i realism au
primit adesea o semnificaie foarte diferit de cea pe care o aveau n Evul Mediu. n zilele
noastre, realismul se gsete angajat ntr-o serie de relaii binare (realism i idealism, realism i
instrumentalism, realism i fenomenalism, realism i operaionalism, realism i verificaionalism
etc.) i reunete o varietate de poziii filosofice eterogene, de la atomismul logic a lui Bertrand
Russell, care afirm existena specific a relaiilor independent de termeni, pn la realism ca
afirmare a realitii lumii exterioare (teza realitii lumii n sensul dat de K. Popper). n Evul
Mediu delimitarea dintre nominalism i realism se face prin raportare la problema universaliilor,
adic aceea a existenei sau subzistenei obiectelor generale, a genurilor i speciilor. S-ar spune
c, o dat cu aceste afirmaii problema prototipului e clarificat.
Dar, se poate spune la fel dac nlocuim termenul universalii cu cel de totaliti? Cu
siguran c nu. S ncercm acum s
Evideniem punctele de vedere. n Evul Mediu este realist cel care profeseaz o doctrin dup
care obiectele generale au realitate extramental, iar acesta poate fi realitatea Ideilor lui Platon, n
realismul extrem, dar exist un realism aristotelic care const n a susine c n fiecare particular
existent se gsete o form care l face fiin i face ca el s fie ceea ce este. Universalul care
exist n lucruri nu este forma la care particip lucrurile, potrivit concepiei lui Platon, ci ceea ce
Aristotel numete forma substanial a lucrului. Nominalismul dimpotriv, este o doctrin ce
afirm c generalul, universalul, obiectele generale nu exist dect n gndire cu titlul de
concepte su, mai exact - n nominalismul dur propriu-zis, nominalismul occamist - cu titlul de
concept neles i ca termen al unui limbaj mental i ca act referenial sau semn natural al
obiectului su. Pe acelai teren se confrunt i nominalismul i realismul zilelor noastre, ns
noiunea de nominalism a evoluat mult ntre timp. Un nominalist poate fi azi, ntr-un anume fel,
realist; este vorb nu de realismul universaliilor, ci de realismul gnoseologic direct, realismul
cunoaterii care afirm posibilitatea de a cunoate direct lumea i realitatea. Din acest punct de
vedere un nominalist va susine c spiritul uman cunoate realitatea i cunoate direct ceea ce
constituie realitatea, adic particularele existente; acest realism ce poate fi profesat de un
nominalist se opune idealismului. Intrm astfel ntr-o alt lume, lumea lui Kant i cea de dup el.
n dezbaterea filosofic de azi coexist deci dou mari accepiuni ale realismului, realism care se
opune nominalismului n sensul medieval al termenului i realismul care se opune idealismului n
sensul modern al termenului. Situaia actual face loc multor ambiguiti i echivocuri. Dar, n
acelai timp, este o dovad a uimitoarei vitaliti a diferendului Aristotel/Platon, Aristotel fiind
realist n sensul modern al termenului, iar Platon idealist.
Pol: Unul dintre aspectele lui translaio studiorum este transferul izvoarelor tiinei de la
Boetius la Abelard, la al Farabi, la Maimonide, la Danie, la Eckhart, la Occam, ca s nu-i
amintim dect pe civa din lungul ir de martori pe care i evocai. O alt manier de interpretare
a lui translaio este s vorbim despre aculturaia dintr-o epoc n care crile erau rare i
adversarii credinei nu lipseau. Aceste probleme au fost tratate pe larg n dou dintre lucrrile
dumneavoastr. Scriai n Penser au Moyen Age c apariia modelului contemplaiei filosofice
[care] era un pericol, pentru viaa cretin. S fie acesta preul pentru supravieuirea gndirii
(acest deert al pasiunilor)?
A. de L: Contemplaia cretin, aa cu a fost conceput de Prinii greci, este ea nsi un
bun exemplu de translaio. E. von Ivanka a subliniat deja cu mult timp n urm c theria
platonic, elaborat de Platon, dar mai ales de Plotin, a^ fcut obiectul unei receptri critice de
ctre Prinii Bisericii. n lumea bizantin, Schimbarea ta fa a stat la baza unei ntregi teologii
a contemplrii iconice. n lumea latin contemplaia este mai degrab de tip aphairetic, ca la
neoplatonicieni. Urmeaz s explicm cuvntul i diferena. Pentru iconoduli, adic pentru
ortodoxie, omul poate fi deificat printr-o tehnic, printr-o activitate poieica: icoan, imagine
fcut de mna omului, care este precum o configurare a Imaginii naturale, a Fiului, imaginea
Tatlui. Funcia icoanei este s sanctifice lumea sensibil i nu o ascensiune printr-o serie de
abstractizri succesive ctre izvorul suprem i sfnt - m refer aici la frumoasa carte a lui Marie-
Jose Mondzain, Image, icone, economie. Nu este cazul occidentalilor. Teologia occidental a
graiei, baza teologiei contemplaiei, este n principiu iconoclast. Ea presupune o relaie cu
imaginea natural, care face din nlocuirea sau depirea oricrei alte imagini nsi condiia
activrii sau mai degrab a reactivrii sale n om. Teologia occidental este legat de o practic
esenialmente non-poietic, dar care, n mod paradoxal, provine din fondul teologiei negative i
mistice a Orientului cretin: teologia lui Dionisie Areopagitul. Este practic negaiei abstractive
(aphairesis), abstracia n latin, ajungnd la ceea ce misticii renani din secolul al Xiv-lea numesc
renunare (Gelassenheit) sau detaare (Abgeschiedenheit). Pentru latini, discipoli ai lui Dionisie,
imaginea natural, Fiul, altfel spus Verbul, este ascuns n strfundul sufletului uman, abditus
mentis, dup celebra expresie a lui Augustin. Acolo trebuie s fie cutat (imaginea natural
n.tr.). Or, ea nu poate fi contemplat dect dup ce e descoperit, dezvelit de sub ceea ce o
acoper: imaginile mentale, reprezentrile sensibile, idolii realitii extramentale.
n Penser au Moyen Age am ncercat s art c, n secolul al XlII-lea, sub influena
surselor arabe ce par s fi conservat smburele theoriei filosofice comentat de Sfinii Prini,
filosofii profesioniti, maetrii n arte, comentatori ai Eticii Nicomahice a lui Aristotel, au
revigorat, ntr-un fel de exaltare a meseriei filosofice,
A1AIN DE LIBER idealul contemplativ al filosofilor antici. Ideea de deificare prin
intelect, exprimat n termenii psihologiei filosofice a arabilor ca unire, comunctio. A
intelectului agent separat, devine astfel, chiar n snul unei corporaii, o rival redutabil pentru
contemplaia cretin, fie ea monastic sau teologic. Idealul neleptului contemplativ arabo-
musulman i-a adjudecat deci Facultatea de arte (de la Paris - n. tr.) transformnd-o ntr-o
adevrat Facultate de filosofie, n detrimentul facultii de teologie. Ideea de via fericit,
conex acestui tip de activitate teoretic, ntr-un cuvnt, tiinei, neleas ca nelepciune, a oferit
o alternativ neateptat speculaiilor teologice asupra contemplaiei rezervate celor alei n
Ierusalimul ceresc. Contradicia dintre viaa fericit, aici, pe pmnt i viziunea preafericit,
dincolo, cluzete toat experiena lui Dante, de la Vita Nova la Convivio. O regsim la Meister
Eckhart, cu factorul agravant al deprofesionalizrii, dac pot spune astfel, pentru c aceast via
fericit este revendicat de acum de laicii din afara Universitii. Unul dintre efectele cele mai
surprinztoare ale lui translaio studiorum este, aadar, graie meditaiei lui al Farabi i Avicenna,
renaterea theoriei filosofice n chiar inima instituiilor cretintii i, de aici, n societatea laic.
Deci, nu trebuie s ne mire faptul c Biserica a ncercat s fac ordine n toate acestea interzicnd
tezele arabe despre contemplaie prin condamnrile pariziene ale filosofiei n 1277 i chiar
intentnd un proces inchizitorial mpotriva lui Meister Eckhart. Cretinismul, care i nsuise
filosofia pgn, a ncercat s mpiedice naterea unei filosofii necretine, dar practicat de
cretini atunci cnd micarea de translaio studiorum a readus sub numele de falsafa idealul
neleptului antic din Orient n Occident.
Pol: Dup -neoplatonician (Plotin, Porfir, Damascius), dup Boetius i un secol dup
Abelard, Occam d semnalul unei alte cotituri decisive n istoria filosofic a intelectului: semnul
mental este nsui actul de intelecie []. Occam enumera diversele feluri n care acest semn (din
suflet) este caracterizat de tradiie [] i le adaug, n trecere, faptul c Boetius, ntr-un
comentariu, l numete intelecie (intellectum) . Or, teoria semnului (semiotica) i gndirea
conceput ca limbaj (limbajul mental universal), logica i economia s (a briciului) sunt necesare
n tratarea occamist a problemei universaliilor. Ai putea s revenii asupra acestei probleme att
de mult dezbtut de atunci i pn n zilele noastre?
A. de L: Poziia nominalist standard care reduce universaliile n act la simple concepte
mentale funcionnd ca semne ale unei pluraliti de obiecte este inclus n noiunea
neoplatonician de genuri derivate (universalul posterior pluralitii), care nu exist dect n
gndire. Deci exist un soclu epistemologic al ontologiei medievale care o leag implicit de
antichitatea trzie. Conceptualismul nominalist nu se nate din neant, ci reactiveaz prin felul n
care l percepe pe Aristotel, ca i prin viziunea asupra lumii, un loc deja stabilit nc din filosofia
antic, ntr-o structur triadic pe care a ignorat-o ca atare pentru mult timp, reactivnd i
distincia elaborat de Ammonius ntre cele trei stri ale universalului. El ocup conceptul,
subordonndu-i-l pe acela al cuvintelor i lucrurilor. Nominalismul lui Occam este de cu totul
alt inut. Se produce o adevrat ruptur pe care modernitatea continu s o lrgeasc. Mai nti
este faimosul brici cu care el rde barba lui Platon. Planul este simplu: reducerea ontologiei la
strictul necesar. Occam este aristotelician, dar nsui aristotelismul su este redus. Din cele patru
feluri de funduri distinse de Aristotel, substanele prime, substanele secunde, accidentele
universale i accidentele particulare, nu reine dect substanele prime i un tip de accidente
particulare, calitile. Toate calitile sunt caliti individuale, numeric distinse unele de altele la
fel ca purttorii lor. Deci, pentru Occam, toate fiindurile sunt singularele. Efectul imediat al
acestei ontologii numit particularist sau parcimonioas este eliminarea entitilor ce puseser
pn atunci cele inai multe probleme filosofilor: substanele secunde, adic genurile i speciile i
calitile comune, spre exemplu albul ca proprietate real mprtit de o pluralitate de indivizi.
Substanele prime fiind constituite din forme i materii care sunt prile lor interne sau eseniale,
fiecare substan individual are o form individual (forma particulans) i o materie individual.
Deci, nu exist nici form i nici materie comun pentru dou lucruri singulare.
Acest peisaj, aproape deertic, reprezint faa vizibil a revoluiei occamiste. Dar, am
grei dac l-am reduce pe Occam la ontologie. Inovaia cea mai important se situeaz la limita
dintre semantic i psihologie. i aici briciul lui Occam a scurtat cteva brbi: entitile
intenionale, fiina obiectiv a conceptelor, speciile inteligibile - i list ar putea continua. Fiind
eu nsumi econom, m voi mrgini la sublinierea unui singur aspect. Una dintre cele mai
frumoase nouti occamiste este punerea pe acelai
Plan a amintitului concept i a dou noiuni necoordonate pn atunci, noiunea semiotic de
semn natural, aceea mai mult sau mai puin studiat de stoicism, de limbaj mental i
circumscrierea ansamblului n cadrul unei semantici a semnificaiei i a referinei. n tradiia
aristotelic domina triunghiul semiotic. Occam respinge prezentarea clasic a acestuia, potrivit
creia cuvintele rostite semnific cuvintele rostite, care semnific ele nsele conceptele care sunt
singurele capabile s semnifice lucrurile. Pentru aceasta el inventeaz o noiune: subordonarea,
ce-i permite s exprime relaia implicat n producerea semnelor. Pivotul relaiei semantice este
conceptul definit ca semn mental natural al unei pluraliti de lucruri singulare. Semnul scris este
convenional, ca la Aristotel, ns subordonat semnului vocal, iar semnul vocal, tot convenional,
se subordoneaz conceptului. Noutatea ideii de subordonare const n faptul c toate semnele
convenionale sunt investite cu o semnificaie identic acelora fa de care sunt subordonate:
aadar, dac semnul mental, conceptul, semnific lucrurile, sunetul vocal, subordonat
conceptului, semnific aceleai lucruri, iar semnul scris, subordonat sunetului vocal i prin acesta,
conceptului, semnific exact aceleai lucruri. Chiar dac semnificaiile lor sunt subordonate unele
fa de altele, cele trei tipuri de semne, scrise, orale i mentale au aceeai semnificaie, ele
semnific lucrurile singulare. Este o ruptur cu aristoletismul, pentru care cuvintele scrise sau
rostite nu semnific lucruri ci concepte. Occam nu se oprete aici. Toate semnele menionate
sunt, de asemenea, cuvinte aparinnd unor limbaje. Chiar semnul conceptual este cuvnt, termen
al limbajului numit mental, limbaj proporional i nu se reduce la ceea ce predecesorii lui Occam
numeau Verb mental. n aceti termeni, conceptul nsui este definit ca act de referin la
singulare. Reducia ontologiei este, aadar, dublat de o extraordinar reducie a psihologiei ce
atinge miezul distinciei dintre noes i noem, vehiculat de ntreaga tradiie a intenionalitii.
Am putea continua nc mult timp: e de ajuns s nelegem c occamismul ne conduce n miezul
modernitii, adic la dezbaterile dintre filosofia analitic i filosofia continental, de pild.
Pol: Cu Occam, ca mesager modern al tehnicii i mnuitor al briciului, vom prsi
primatul interpretrii ontologice a universaliilor ca s ne ndreptm ctre semnificaie. Exist,
spune Occam, pe de o parte termenul comun universal ca predicat pentru orice universal [).
Eu spun c nimic nu este universal, cu excepia cazului cnd, abuznd de aceast vocabul se
spune c un popor este un universal pentru c nu este unu ci numeros, caz pueril. Iar, pe de alt
parte termenul singular care i se opune. Dac urmm cele prescrise de scientia occamica -
care e hi primul rnd un artizanat logic - putem spune: poporul se adun, cetatea este singular
sau multipl. Cetatea nseamn toi cetenii singulari. Exist o nou definiie a ontologiei? n ce
ar putea s coriste o ontologie a singularului?
A. de L: Cred c am rspuns la ntrebarea dumneavoastr atunci cnd am insistat asupra
aspectului minimalist al ontologiei occamiste. Briciul lui Occam are rostul de a elimina tot ceea
ce nu este singular. Conceptul universal nu este universal prin obiectul su - res universalis a
realitilor - ci prin relaia semantic de tip unu-mai muli meninut cu toate singularele pe care le
nlocuiete n calitate de termen, ntr-o propoziie mental. Este universal prin semnificaie nu
pentru c semnificatul su este un lucru universal, ci deoarece el nsui semnific n mod
universal, n schimb, ca i concept, universalul se comport ca oricare alt concept: este o calitate
a sufletului, un singular ce afecteaz un alt singular, un suflet sau altul. Singur realitate a
conceptului este, aadar, subiectiv n sensul c el exist n subiectul - sufletul - pentru care este o
afeciune. Nu exist o sfer a obiectitii, care exist pentru ea nsi, independent de actele de
intelecie efectuate de un spirit. Problema poporului su a cetii pe care o amintii aici este, prin
excelen, terenul celei mai acute confruntri dintre realism i nominalism. Teoria totalitilor nu
este o lupt de clas, dar occamismul i realismul au jucat incontestabil un rol n apariia acelui
tip de discurs ce se poate numi politic. Totui, aici trebuie s ne pzim de iluzie. O anumit
istoriografie nord-american a ncercat s impun ca necasar alinierea nominalismului, a
individualismului democratic i a progresismului.
 Totui, etichetele de nominalist sau realist nu sunt mai uor de utilizat n politic dect
n ontologie. Aplicaia politic cea mai nominalist a relaiei ntreg/parte este dat de Dante n
Banchetul IX, XXIX, 8 atunci cnd se ntreab asupra posibilitii de a numi nobil o ras sau
un neam. Exploatarea abil a soritului mulimii (sau, un alt exemplu, a problemei corbiei lui
Thezeu), care i permite s dezvolte o concepie atomist a neamului sau a cetii, e de ajuns s
fac din Alighieri un nomina
List? Desigur c nu. Orice autor care reduce un tot la suma prilor sale nu este un nominalist.
Dac, n ultim instan, putem s prezentm un realist ca pe cineva care este convins de
realitatea ideilor generale i un nominalist ca ncredinat c numai individualul exist, nu putem
reduce geneza discursului politic medieval la o problem de aritmetic. ntr-adevr, pe motiv c
binele comun nu este pentru el dect suma bunurilor particulare, un adevrat atomism social
dictat de ontologie, face ca nominalismul s fie neles c productorul noii mentaliti sau
atitudini democratice care, ncepnd cu secolul al Xiv-lea, pune fa n fa conciliul i Papa,
Statele i principele. nsui schematismul ei face c explicaia aceasta s fie neconvingtoare. Mai
degrab realismul unui Wyclif. Unul dintre cei mai nverunai adversari ai occamismului,
favorizeaz naterea unei noi concepii a colectivitii fa de puterea monarhic a principelui sau
a Papei. Prin faptul c un tot nu se reduce la prile sale se semnific n primul rnd c el nu se
poate reduce, n sensul metafizic al lui reducie) ad unum, la partea sa cea mai eminent, la capul
su. C Biserica este ntr-o anumit privin o entitate transcendent, ireductibil la indivizii ce o
compun, deoarece ea este n ntregime corpul mistic al lui Hristos, iat o tez realist - Biserica
drept entitate intenional - care face pentru detronarea principiului monarhic mai mult dect
briciul lui Occam ndreptat mpotriva ideii nsi de obiect general. Realismul nu este n mod
obligatoriu reacionar.
Pol: n legtur cu recentele tentative de definire a nominalismului i a realismului n
termeni de manier de a privi, evideniai legtura conceptual i istoric dintre problematica
universaliilor i problematica percepiei. Este posibil s trecem n revist i s departajm
fiecare dintre aceste feluri de a privi, chiar dac trebuie s distingem mai multe teorii ale
percepiei. n aceast privin, manierele de a privi ale modernilor sunt diferite de cele ale
medievalilor?
A. de L: n cartea mea pun n discuie un model presupus intuitiv, menit s ne furnizeze n
mod direct maniera de a privi realist i maniera de a privi nominalist, ca i cnd, efectiv, cel
care ader la o doctrin realist n domeniul universaliilor ar vedea altfel lumea dect cel ce ader
n mod filosofic la o teorie nominalist. Numesc acest model exemplul pixurilor i l-am
mprumutat de la un eminent medievist anglo-saxon. Argumentul este simplu: dac dorim s
nelegem ce este realismul, spune acest autor, este suficient s ne reprezentm ce face un realist
atunci cnd percepe anumite regulariti. Un realist este unul care, vznd dou pixuri negre,
percepe, n primul rnd, culoarea neagr comun lor i, plecnd de aici, percepe fiecare obiect
negru ca participant la ideea de negru, primind prin aceast participare (n sens platonic) i
definiia s i calificarea s ontic. Dimpotriv, nominalistul, care ncarneaz bunul sim robust i
punctul de vedere al simului comun, este cel care, vznd dou obiecte negre, vede numai dou
obiecte negre, remarc asemnarea i conchide c sunt de acelai tip, dar constat c fiecare este
negru prin propria sa form i c nu exist nici o culoare negr, entitate abstract, la care fiecare
s participe. Aceast ilustrare, ca toate ilustrrile, ne las s nelegem ceva, dar m tem s nu fie
ceva fals. Eu cred c realitii i nominalitii nu s-au separat nici un moment n ce privete felul de
a pecepe lumea, ci numai n privina explicaiei pe care nelegeau s o dea despre lumea pe care
o percepem, toi la fel i n special, despre faptul c atunci cnd vedem dou pixuri negre, vedem
chiar dou pixuri negre i nimic mai mult. Explicaia genetic a nominalismului i a realismului
dat prin exemplul celor dou pixuri mi se pare mitic: pretinznd c vorbete despre percepia
cea mai banal, ea ne transmite subtil altceva: c filosofii continentali i filosofii analitici au
vederi diferite, una este natural, iar cealalt nu.
Acestea fiind spuse, ntrebarea dumneavoastr cuprinde o alta: dac noi, oamenii
moderni, vedem lumea aa cum o percepeau medievalii? Rspunsul meu va fi tranant: trebuie s
ieim din scenariile simpliste ale filosofiei contemporane sau, mai exact, ale unei anumite
filosofii contemporane care se mpodobete cu haine, nu pot s spun cu culorile cognitivismului
i s revenim la datele etno-culturale. Cred c un istoric trebuie s presupun existena unei
continuiti reale a lumii de la o epoc istoric la alta. Trebuie, cu riscul de a fi absurd, s
postuleze, aa cum facem n fiecare diminea trezindu-ne, muncind i mergnd apoi s ne
odihnim, c exist o unitate real a lumii, c toi trim n aceeai lume material, cea de azi, ieri,
alaltieri sau de cu opt secole n urm. Aceasta nu nseamn c felul nostru de a aprehenda
obiectele materiale le face s apar i ne pune n relaie cu ele n cadrul uneia i aceleiai reele de
semne, de sensuri, de simboluri, pe scurt, ntr-un acelai sistem de reprezentare de la
O epoc la alta. De aceea susin c nu exist o continuitate fenomenal a lumii, cu toate c exist
continuitate real. Din aceast cauz mi se reproeaz c a susine relativismul istoric holist. Nu
vd de ce, de vreme ce admitem n etnologie c exist diferite feluri de a se reprezenta, de a gndi
i a aciona n lumi care nu sunt simple lumi materiale accesibile percepiei imediate, ci lumi de
sens, lumi codate i codificate, lumi pe care etnologul ncearc s le descifreze n structur i
modul lor simbolic de funcionare ca ansambluri, nu vd de ce, de vreme ce admitem c Bororo i
parizianul din arondismentul nou triesc n sisteme de gndire i de simboluri diferite, nu am
admite c la fel se petrec lucrurile n snul i de-a lungul istoriei unui ansamblu geo-cultural
determinat, fie el Europa sau societatea occidental. Dac noi credem c nu exist o
discontinuitate esenial n aparena din snul universurilor simbolice i al sistemelor de gndire
ce se succed n spaiul istoric european, aceasta nu se datoreaz dect faptului c ntre Descartes
i mine, ntre Occam, Descartes i mine, ntre Aristotel, Occam, Descartes i mine, exist o
asemnare mai mare a viziunilor asupra lumii dect ntre mine i un aman siberian. S lum
exemplul Lunii. Jean-Pierre Vernant are multe pagini frumoase despre Selena i Lun. Nu m
simt n stare s scriu unele asemntoare, a vrea ns s-mi exprim prerea de medievist asupra
acestei dupliciti. Omul Evului Mediu, Sfntul Toma de Aquino de pild, triete ntr-o lume n
care toi consider c cerul, cerul pe care-l vedem deasupra capetelor noastre, cum spune Kant,
este animat. Noi nu mai trim ntr-o astfel de lume. Ficiunea, funest n ochii mei, a celui ee face
filosofie refuznd istoria i consider c tezele filosofice nu aparin n primul rnd lumii care le-a
vzut nscndu-se, c ele nu se nscriu ntr-un anumit sistem de gndire i reprezentare, aceast
ficiune nefericit susine c Toma de Aquino, pentru care cerul este animat i pus n micare de
ctre Inteligene motrice i cu mine, care vd altfel lucrurile, ne raportm amndoi n acelai fel
la acest obiect material, Luna, care apare pe cer. Cred c la mijloc e o amgire i o eroare
radical, care nu poate fi admis nici n oper istoric, nici n cea filosofic. Eu susin teza
discontinuitii universurilor epistemice ncercnd s fiu, n munca mea, lin arheolog al tiinei,
deoarece cred c exist o discontinuitate a paradigmelor, a epistentelor. Ceea ce nu nseamn c
a considera imposibil traducerea unei teze filosofice din trecut ntr-un idiom filosofic
contemporan; vreau s spun c noi nu vom vedea niciodat lumea cu ochii medievalilor.
Obiectele materiale subzist, dar noi nu trebuie s facem o istorie a obiectelor materiale, ci o
arheologie a privirilor. Or, privirile nu mai exist, cel mult subzist, ns ele trebuie
reconstituite studiindu-le ca sisteme de gndire i reprezentare sau, mai exact, ca elemente
inserate n asemenea sisteme pe care le putem descrie, privirea n sine fiind pierdut pentru
totdeauna.
 Concluzia mea n aceast problem, n legtur cu noi i medievalii se refer, aadar, n
primul rnd la lumea modern i la sarcina istoricului filosofiei. Nu pot s m limitez la a crede
c toat munca acumulat de etnologi i antropologi de mai bine de o jumtate de secol ar rmne
n prezent fr rost sub pretextul c o improbabil ntlnire a materialismului cu naturalismul i
cu o anume tehnic sau practic incisiv de analiz a limbajului ar duce pentru totdeauna opera
filosofic n lumea real, ntr-o lume care este pentru mine abstract, lumea simului comun, a
percepiei, a metafizicii naturale, n loc s o fixeze n diversitatea cmpurilor, a sistemelor i a
reprezentrilor.
Pol: Heidegger scrie c atunci cnd fiina (mai nainte indisociabil de ontologie) s-a
manifestat n istoria metafizicii. Fiina este termenul care domin ntreaga gndire occidental.
De altmiteri, el afirm c fiina nu are istorie, aa cum au un ora sau un popor
A. de L: La Heidegger exist mai nti Seinsfrage, problema sensului fiinei, problem pe
care o urmrete n istoria filosofiei. Exist o istorie a fiinei n msura n care exist, la un prim
nivel, o istorie a problemei fiinei. Oricum, n perspectiva heideggerian este mai important
tema uitrii fiinei. Istoria fiinei este, n primul rnd, istoria unei uitri i aceasta, aa cum o
gndete el, nu e una de tip empiric n care s putem marca i defini etape sau momente, ca n
istoria agriculturii sau a tehnologiei. Heidegger nsui evolueaz. El deschide problema fiinei ca
fenomenolog, dar n ceea ce numim filosofia sa secund, ajunge la o tipologie a fiinei care iese
din universul lui Sein und Zeii. Exist totui n demersul su o constant ce ne d dreptul s
vorbim despre o istorie a fiinei, la Heidegger, anume c fiina ni se ofer ca istorie, rmnnd i
ateptndu-ne n limb. Fiina ca istorie se dezvluie ascunzndu-se n raportul ei cu limba. Nu e
vorba aici de o simpl filologie: nu se urmrete istoria cuvntului fiin, ci e vorba de
Fiecare dat, de o confruntare cu felul n care fiina se ofer gndirii, este gndit. Heidegger nu
este lexicograf, el ne cheam s meditm la limba filosofic i s nelegem ce se spune n limb.
Pol: Cu Heidegger; (poate pentru prima dat) istoria filosofiei ca problem filosofic
devine o chestiune recurent i de neocolit n cercetare; fie c e vorba despre lucrrile
remarcabile ale lui Marlene Zarder (Le Paroles de lorigine i La Dette impensee sau de
Lectures de lontologie fondamentale a lui Jacques Tamimaux, fie, c e vorba de cercetri
amnunite, asupra Statutului parizian al nominalitilor n anii 70 (Le Statut parisien des
nominalistes, de Ruprecht Paque) sau despre Occam, singularul (Occam, Le singulier de Pietre
Alfien) n 1989 pentru perioada medieval. Ne dm seama c recuperarea motenirilor uitate este
posibil i paralel cu marele antier filosofic al epocii noastre, iar asta n condiii inedite. Cearta
universaliilor vine la momentul potrivit ca s relanseze cercetarea filosofic spre noi perspective;
nici istoricism, nici istorie a spiritului, nici istorie a filosofiei neleas ca istorie a fiinei
(Seinsgeschichte), nici sfrit al metafizicii occidentale. Ce rol a jucat Seinsfrage n lucrarea
dumneavoastr?
A. de L: n tineree am fost profund marcat de Eseuri i conferine a lui Heidegger i de
alte cteva texte, dintre care, n primul rnd, Was heisst Denken? ntrebarea aceasta, pe care
Heidegger o traduce imediat prin Ce ne ndeamn s gndim? La ce ndemn rspundem atunci
cnd gndim, iat ce am urmrit cle-a lungul ntregii mele opere. Am ncercat n mod special s
o tratez n Penser au Moyen Age. Mai degrab dect ntrebarea despre fiin, tematizat ca atare
n mod direct, ntrebarea mea este ce ne ndeamn la gndire?, o ntrebare care, dup prerea
mea, ascunde i dezvluie n acelai timp Seinsfrage n toat amploarea s. Cilindu-l pe
Heidegger, am trecut clin surpriz n surpriz. Abia n anii din urm am neles i de ce am fost
interesat de el nc din tineree i cum, prin el, am ajuns s m interesez de Evul Mediu. Acesta
nu s-a ntmplat datorit tezei sale de abilitare despre Duns Scottus, ci datorit celorlalte opere i
a textelor traduse recent. Am neles, descoperind geneza gndirii heideggeriene, cum a ajuns
Heidegger la istoria fiinei citind textele din Evul Mediu i descoperind inadecvarea schemelor de
lectur neoscolastice. Fapt ignorat n general, una dintre marile intuiii ale lui Heidegger este c
operele teolo gice prin excelen care au nflorit n secolele al XlII-lea i al Xiv-lea n lumea
latin, Comentariile Sentinelor, reprezentau singura perspectiv corect de abordare a Evului
Mediu adevrat, aa cum l caut Heidegger: afirmarea unei forme de M, a unei lumi a
spiritului (se simte influena lui Dilthey), pe care neoscolastica nu o ia n considerare, rmnnd
prizoniera schemelor prefabricate: esen, existen, distincie real, analogie, univocitate,
tomism, scotism etc. n toamna lui 1922 la cererea lui Paul Natorp, tnrul Martin Heidegger
redacteaz un raport asupra interpretrilor sale fenomenologice despre Aristotel, raport care dup
mrturia lui Gadamer, va sta la baza numirii sale la Marburg din vara lui 1923 Aici sunt definite
pentru prima dat sarcinile destruciei fenomenologice, care vor fi apoi ilustrate n celebrul 6
din capitolul al doilea din Introducerea la Sein und Zeit, aprut n primvara anului 1927 Or, ce
citim n acest raport publicat n 1992 sub titlul de Interpretarea fenomenologic a lui Aristotel?
Nu numai c cercetrile destinate s duc la bun sfrit sarcina destruciei fenomenologice
trebuie s-i fixeze ca int prioritar scolastica trzie i prima perioad teologic a lui Luther,
dar i c pentru a nelege structura tiinific a teologiei medievale, exegeza i comentarismul
su ca interpretri ale vieii trebuie s citim Comentariile Sentinelor. O nou sarcin, inedit,
dificil, imposibil chiar, cci dac structura hermeneutic a comentariului Sentinelor ale lui
Petrus Lombardus domin dezvoltarea teologiei pn la Luther, ea nu a fost niciodat analizat ca
atare pentru c lipsesc posibilitile de examinare i de evaluare necesare. Heidegger vrea deci
s urce pn dincolo de viziunea neoscolastic asupra Evului Mediu, dar face aceasta i spre a
crea condiiile pentru o nou lectur a continurii flosofiei greceti n lumea latin, lat a doua
surpriz. Este adevrat c el nsui nu a fcut-o, nu i-a realizat programul schiat n anii 20 Dar,
multe lucrri actuale prelungesc, ntr-un fel sau altul, aceast iniiativ rmas la el fr urmri:
s treac dincolo de separarea ritualizat dintre filosofie i teologie, dincolo de sistematizarea
grosier a unei neoscolastici care nu mai este nici teologie, nici filosofie, ci pur dogmatic
anistoric, dincolo de sistemele osificate, pentru a gsi n literatura necunoscut a Sentinelor,
literatur pur teologic, ecoul neateptat al filosofrii. Mai viu, mai imperativ, mai ambiios aici
dect n comentariile asupra lui Aristotel. De ce? Pentru c ne aflm acolo ntr-un spaiu al
confruntrii dintre
Flosofia greac i teologia cretin n care filosofia se transform, iar teologia ncearc s se
constituie ca tiin. Acest episod este esenial pentru istoria Occidentului, cred c Heidegger a
ntrezrit acest fapt, dar meritul de a-l realiza n Frana aparine altor autori (crora le-am fost
elev) i m gndesc la Etienne Gilson i mai ales la Paul Vignaux, marele artizan al lecturii
filosofice a textelor teologice medievale. Din acest punct de vedere, rmn fidel inspiraiei pe
care am enunat-o mai nainte. Nu e vorba s cutm n Evul Mediu teze filosofice pentru
alimentarea unei dezbateri contemporane mereu dornic ele noi nceputuri. Trebuie s plonjm n
strfundurile unui univers ascuns, acela al nuntirii filosofiei cu teoria n Evul Mediu, ceea ce e cu
totul altceva dect reprezentarea grosier a dramei scolastice descris de Durkheim, mult prea
faimosul conflict dintre raiune i credin. Trebuie s plonjm ntr-o lume absent din istorie,
uitat de istoriile filosofiei, prea puin prezent n cultura noastr intelectual, n vreme ce toate
celelalte aspecte ale Evului Mediu sunt bine reprezentate mulumit numai istoricilor din coala
de la Annales. Trebuie s plonjm n aceast lume cu toate limitele noastre -vorbesc despre
limitele istoricului i ale cercetrii istorice, limite pe care le-am definit mai nainte (vederile
pierdute nu pot fi regsite) - dar cu un obiectiv precis: s facem o alt istorie a filosofiei dect cea
sancionat de modernitate. Este ceea ce am ncercat s realizez n Cearta universaliilor.
Pol: S revenim la problema destinrii metafizice a ontoteologiei.
 A. de L: Este, nainte de toate o problem. Aa cum exist o problem a fiinei pentru
filosofi, exist o problem a ontoteologiei pentru istoricul filosofiei. Pentru mine, ceea ce
Heidegger numete constituirea onto-teologic a Metafizicii a fost efectiv un model de nelegere,
analiz i studiu a datelor istorice pe care l-am elaborat o dat cu lucrarea mea. A putea spune
totui astzi, c sunt departe de a-mi imagina istoria filosofiei plecnd de la tezele lui Heidegger
asupra ontoteologiei i acesta din mai multe motive. Voi alege dou. Primul este pur factual, e
vorba despre o istorie n sensul cel mai plat al termenului, istoria surselor, a textelor, istoria
transmiterii textelor i apariia problemelor. Nu voi reveni asupra indeciziei originare din opera
lui Aristotel numit ulterior Metafizic, asupra faptului c ea conine n acelai timp o filosofie
prim, o reflecie asupra fiinei ca fiin i o teologie, adic o teorie a fundului suprem, a ceea ce
este pur prin excelen, a Zeului Prim motor, Gndire a gndirii, nu revin asupra acestora, ci m
ntreb numai n ce moment Dumnezeu i Fiina s-au ntlnit, sfrind prin a deveni fiecare un
nume pentru cellalt, ntr-un fel de hiasm sau de schimb constant, circulant i derutant. Acesta nu
s-a ntmplat la Aristotel, poate nici chiar n aristotelism, ci n neoplatonism. Pierre Hadot ne-a
dat lucrri admirabile despre apariia diferenei ontologice ntre fiin i fiind la Porfir. Ne aflm
n plin neoplatonism. E ceva care ia scpat lui Heidegger n detrimentul tezei sale despre
ontoteologie. Mai mult, Metafizica lui Avicenna - tradus n ntregime naintea celei a lui
Aristotel, este cea care a structurat onto-teologia medieval, fie ea tomist sau scotist, pe care
Heidegger a cunoscut-o atunci cnd studia filosofia. Onto-teologia este rodul lui Avicenna nainte
de a fi rodul lui Aristotel. E un fapt sigur care ar trebui luat n consideraie, ceea ce nu este cazul
la Heidegger. i mai grav nc i iat al doilea motiv, adernd la o concepie a istoriei fiinei ca
istorie a uitrii fiinei i la ipoteza unei structuri originar onto-teologice a metafizicii, nu trebuie
s uitm c acest model, aceast reprezentare a istoriei se bazeaz ea nsi pe o alt uitare, a lui
Unu. Azi sunt departe de a crede c ceea ce, timp de secole s-a ndeplinit n filosofie poate fi
redus la o istorie a fiinei, exist mai multe istorii, a fiinei, a lui Unu, probabil chiar a lui nous, a
intelectului, a gndirii. Toate se ntlnesc, se ntretaie, se ntreptrund i, pentru mine, nu se pune
problema privilegierii vreuneia. Eu cred c lucrul cel mai interesant ntr-o lucrare istoric este nu
s unifice, ci, mai degrab, dup cum spunea Paul Vignaux, s nfrunte diversitatea rebel. Cred
c trebuie s ne ndreptm atenia tocmai asupra acestei rebeliuni a cuvintelor i a conceptelor,
mai degrab dect s ncercm s stabilim o ordine unic, un semnificant unic, un unic referent
transcendental, fie el Fiin, Unu sau nous. Sunt necesare mai multe istorii, ntreptrunse,
debordante i nu una singur pe care s ncercm n mod constant s o depim. A face aceste
istorii - aceast pluralitate de istorii, aceste istorii plurale - nseamn, n fond, a ne situa n calitate
de actori filosofici, ntr-o dezbatere filosofic pe care ar fi absurd s credem c ar putea s o
stpneasc cineva dinainte. Stpnirea este, pentru mine, cellalt nume al prostiei, iar voina de
stpnire, o voin de prostie. Iat de ce prefer s afirm diferena i o
LA n DE LIBER arheologie a diferenei, cu riscul de a trece drept microlog sau
relativist.
Pol: Exist o alt problem n lectura heideggenan a istoriei ca istorie general a fiinei
(sau metafizic lrgit). O dat ce aceasta se transform n istoria Occidentului, Fiina va fi
neleas ca gest inaugural i destin (grec) al unui popor
A. de L: Dac exist un punct n care nu sunt deloc de acord cu Heidegger, este atunci
cnd el face din flosofie destinul Occidentului ca atare - cu toate semnificaiile pe care le adun
n cuvntul destin. Dup cum am avut adeseori ocazia s spun, filosofia, falsafa arabilor,
philosophia latinilor, a rmas ntotdeauna o tiin strin - dup cum o numeau bizantinii,
pentru c este strin Revelaiei. Este extraordinar s vezi c aceast flosofie pe care, dup
Heidegger, o legm de Zorii Greciei, a fost considerat de bizantini ca provenind din
fantasmagoniile elenice. n flosofie, bizantinii nu s-au considerat niciodat motenitori naturali
ai grecilor. Pentru ei, grec era o denumire infamant. Atunci, elenitatea filosofiei Singur,
filosofia a fost greac pentru evrei, pentru musulmani, pentru latini, dar ce nseamn asta?
nseamn c s-a integrat n cultura lor, c a devenit un element exogen viu n aceast cultur, n
vremurile cnd toat lumea traducea pe toat lumea, cnd identitile culturale se construiau la fel
peste tot, n jurul ntlnirii cu un cellalt filosofic, n iudaism, n islamism, n cretinism. Ceea ce
cu adevrat i se poate reproa lui Heidegger este faptul de a fi construit aparena unei istorii a
filosofiei care nu ar fi dect prelungirea intelectual sau, cum spune el destinat a Sfntului
Imperiu romano-germanic. Filosofia este esenial greac i german. Ei bine, nu. Aceast tez nu
e dect o transpunere modern, incontient, a temelor lui translaia studwrum, aa cum au fost
ele definite n perioada carolingian i vag modulate apoi. A fost uitat originea medieval a
acestei idei adoptat de pan-germaniti i ideologie.
Ct despre mine, constat c n lumea evreiasc, n lumea cretin, la fel ca n lumea
musulman, istoria filosofiei a fost ntotdeauna o istorie de aculturaie. Cretinii au devenit
filosofi traducnd operele greceti i arabe, evreii i arabii, filosofnd n arab i citind texte
greceti traduse n arab, apoi, n cazul evreilor, texte latine traduse n ebraic. n momentul n
care nu se mai traduce, cellalt e pierdut, nu mai exist alteritate vie i fiecare devine altul pentru
sine. Aa s-a ntmplat ntr-o parte a Islamului i s-ar fi putut ntmpla n lumea occidental. M
tem c nu cumva tezele lui Heidegger s sfreasc prin a ne conduce ctre fenomene de acest
gen, atunci cnd uitm partea evreiasc sau partea arabo-musulman a filosofiei aa-zis
occidentale i relum de o manier necritic fantasma unei filosofii greceti continuat ntr-o
Europ mitic, visat i, nainte de orice, nordic, pe baz excluderii marelui Sud. Sudul care, ca
din ntmplare, este musulman. Asta ne scutete de a observa c Mediterana a fost i este n
continuare traversat de dou opoziii: Nord-Sud, Est-Vest, ntre Roma Orientului i Roma
Occidentului, ntre Islamul Oriental i Islamul occidental. S nu uitm aceste puncte cardinale din
istoria filosofiei, deprtrile, tensiunile, diferenele care se manifest ntre ele. Pentru a ne repera
n propria noastr istorie avem nevoie de patru puncte cardinale, dar numai reperele nordice, care
ne-ar determina s naintm ctre Europa hiperborean, la care a visat Germania modern, sunt
repere amnezice i factori de amnezie. Heidegger, da Pentru a ne incita s reflectm asupra
prii de uitare care se afl n viziunea noastr asupra istoriei filosofiei Heidegger, nu Dac e
vorba s-i lsm iniiativa uitrilor noastre. E timpul s-l aplicm pe Heidegger, lui Heidegger,
urmrind toate formele noi de obnubilare pe care le-a iscat, le-a urmat sau le-a ntrit n gndirea
sa: uitarea neoplatonismului, uitarea gndirii arabo-musulmane, uitarea gndirii evreieti. Sunt
deja trei i probabil c mai sunt i altele, dar mi se pare c ajung acestea.

SFRIT