Le primitif et le mystique chez Lvy-Bruhl, Bergson et Bataille http://methodos.revues.

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Savoirs et textes

3 | 2003 :
Figures de l'irrationnel
Figures de l'irrationnel

Le primitif et le mystique chez Lvy-Bruhl,

Bergson et Bataille
FRDRIC KECK

Rsums
Franais English
Lassimilation du fou, du primitif et de lenfant a t souvent analyse comme une opposition de larchaque par rapport au civilis ou
du normal par rapport au pathologique. On veut montrer ici que le mystique sajoute cette liste, celle-ci dsignant alors plutt des
figures de laltrit qui dfient la raison. On tudie alors les liens entre la figure du primitif et celle du mystique dans la sociologie de
Lvy-Bruhl, la mtaphysique de Bergson et la pratique littraire de Bataille. Par-del les divergences entre ces trois uvres, on montre
que le lien entre primitif et mystique vise largir le champ de lexprience en louvrant une altrit radicale, et en mme temps
prpare le terrain pour cette exprience vide et formelle que pensera le structuralisme.

French human sciences at the beginning of the 20th century used to assimilate the figures of the mad person, the primitive and the
child. The Author shows that this assimilation should not be interpreted in the sense of an opposition between the archaic and the
developed, or the normal and the pathological, but, once the figure of the mystic is added to this list, in the sense of an opposition
between rationality and its other. Three examples allows to analyse the link between the figures of the primitive and the mystic : the
sociology of Lvy-Bruhl, the metaphysics of Bergson, the literature of Bataille. Through the reading of these three works, the Author
shows that the link between the figures of the primitive and the mystic allows to think a larger experience by opening it to an alterity,
and at the same time prepares the ground for an empty and formal experience that will be explored by structuralism.

Entres dindex
Mots-cls : Bataille Georges, Bergson, exprience, Lvy-Bruhl, mystique, primitif
Keywords : experience, mystic, primitive, Bergson, Bataille Georges, Lvy-Bruhl

Texte intgral
1 Dans un chapitre des Structures lmentaires de la parent intitul Lillusion archaque 1, Lvi-Strauss critique de
faon argumente et dfinitive lanalogie entre la pense du primitif et celle de lenfant ou du fou qui avait t opre par
de nombreux travaux en sciences humaines depuis le dbut du sicle. Cette critique a li pour nous les trois figures du
primitif, de lenfant et du fou comme trois figures de lirrationnel partageant une mme signification : larchaque par
opposition au dvelopp, le pathologique par opposition au normal. On peut cependant ajouter cette liste une quatrime
figure, qui en modifie le sens et en complique la rfrence : celle de mystique. En dcrivant le primitif, lenfant et le fou
comme des mystiques, cest--dire comme des individus hants par une altrit qui les dborde, on ne se contente pas de
rabattre le mystique sur des figures connues de larchaque, on claire la fascination quexercent ces figures en les plaant
dans une position extrieure la raison do elles viennent la dfier et linquiter. Lalliance de ces quatre figures marque
en effet lentre dans le domaine du savoir de quatre processus historiques constitutifs de la modernit et de sa rationalit
travers lexclusion inclusive de figures qui dfinissent son autre ncessaire : la dcouverte et la conqute des socits
dites primitives2, linsertion de lenfant dans un systme dducation o il est pris en compte dans son dveloppement
propre3, lenfermement des fous dans des hpitaux o ils peuvent tre tudis pour tre ramens la raison4, enfin la
constitution dune tradition mystique spare de la tradition thologique5. Cest la rencontre des ces quatre processus
que se constitue au dbut du XXe sicle ltude du fou, du primitif, du mystique et de lenfant, qui unit dans un mme
dispositif ladhsion la rationalit de la science et la fascination pour lirrationnel. Dans ce dispositif, lirrationnel est la
fois ce qui prcde la raison, quelle peut donc retrouver et traduire par ses procdures propres, et ce qui vient la dfier et
la questionner, la privant ainsi de tous ses moyens tablis.
2 Ce dispositif dborde sans doute les frontires aussi bien disciplinaires que nationales, et ses dates de dbut et de fin
sont difficiles tracer6. On se centrera ici sur trois auteurs dans un cadre spcifiquement franais, pour plusieurs raisons.
Des raisons historiques : ces trois auteurs Lvy-Bruhl, Bergson, Bataille nouent plus spcifiquement les figures du
primitif et du mystique, un moment o larticulation du fou, du primitif et de lenfant est la plus forte les annes 30 ,
juste avant sa critique par Lvi-Strauss ; dautre part, ces trois auteurs varient les approches du couple primitif-mystique
travers des modes de pense diffrents : lethnologie pour Lvy-Bruhl, la mtaphysique pour Bergson, la littrature pour
Bataille. Il ne sagit donc pas de reprer chez ces trois auteurs la permanence dune mme fascination pour lirrationnel,
mais plutt dobserver, dans une coupe synchronique, les variations auxquelles donne lieu le couple instable du primitif et
du mystique, comme autant de jeux de la raison avec son autre. Mais il y a une seconde raison, plus philosophique, pour

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lire ces trois auteurs ensemble : sils se rfrent les uns aux autres et se critiquent entre eux prcisment sur larticulation
du primitif et du mystique, ils partagent un point daccord : il y a quelque chose de commun entre le primitif et le
mystique si on les analyse sur le plan de lexprience, cest--dire si on les considre comme des faits positifs qui peuvent
nous apprendre quelque chose sur les pouvoirs de lesprit humain. Les oppositions stablissent ensuite sur le contenu
donn cette exprience : sagit-il dune exprience collective ou individuelle ? Peut-on rentrer dans cette exprience ou
est-on condamn lanalyser du dehors ? Lexprience du primitif est-elle la mme que lexprience des mystiques ? Cest
donc larticulation entre les figures du primitif et du mystique et la notion dexprience qui permet de les lier entre eux
que nous cherchons analyser ici. Cest une notion trs problmatique dexprience qui se construit ainsi, car elle doit
unir dans un mme champ de visibilit le plus originaire le primitif et le plus spar le mystique ; elle doit inclure
la fois ses propres conditions de possibilit et ce qui la dborde. slargir ainsi la notion dexprience risque de se vider
de tout sens et de tout contenu. On pourrait alors reprer dans ltude de cette notion dexprience le fondement instable
de tout le dispositif unissant le fou, le primitif, lenfant et le mystique et les raisons pour lesquelles ce dispositif a bascul,
en sorte que nous ne pensons plus dans la mme exprience.
3 Le sens que prend la notion de mystique en France la fin du XIXe sicle7 provient de la constitution dun corpus de
textes mystiques, le plus souvent chrtiens : Thrse dAvila, Jean de la Croix, Joseph Surin, Mme Guyon Le statut
textuel de ces rcits de vie modifie la dfinition mme du mysticisme, qui nest plus une ascse permettant daccder une
intuition du divin do dcoulerait une doctrine, comme chez Plotin ou Pascal, mais un ensemble dtats : extase, visions,
glossolalie, stigmates, lvitation Le phnomne mystique peut donc tre tudi indpendamment de son contenu
religieux comme un groupe de symptmes permettant daccder la ralit sous-jacente dune constitution pathologique
qui, dans la tradition de Broussais, est interprte comme une dviation quantitative des lois du normal, et non comme
une relle altration de la personnalit8. Le mystique peut donc tre compar dautres formes du pathologique : Charcot
montre que ltat mystique, plus frquent chez les femmes, est un symptme de lhystrie, Lombard montre que la
glossolalie est une rgression un stade infantile du langage9, dautres comparent lefficacit problmatique des
hallucinations mystiques avec le charlatanisme des sorciers dans les socits primitives10. Deux thories
psychopathologiques du mystique peuvent tre retenues. Ribot fait du mysticisme une maladie de la volont : le
mystique concentrant toute son attention sur une reprsentation unique, sa volont satrophie tandis que son intelligence
sexalte, do les dsquilibres de lpilepsie ou de la convulsion. Le mysticisme est donc un dveloppement de lattention
infrieur au niveau normal, par suite dune fixation de lattention11. Ribot tudie les rcits des mystiques comme de
petits romans damour assez grles relevant dune logique des sentiments analogue celle que lon trouve
luvre dans les socits primitives, mais ayant perdu la force des motions primitives12. Pierre Janet reprend cette
conception en la modifiant : le mysticisme est une forme de psychasthnie, caractrise par un sentiment dangoisse et
dincompltude, des obsessions et des manies, que Janet explique par une baisse de la tension psychologique et un retour
un niveau antrieur du dveloppement des tendances constitutives de lesprit. Le mystique revient un stade o le
sentiment intrieur est projet sur lextrieur ce qui rappelle la description du ftichisme chez Comte tout en restant
conscient de lexistence du monde extrieur, do ses hsitations et ses angoisses. Pierre Janet a pu tudier pendant six
ans les symptmes dune malade soigne la Salptrire, quil a dcrite sous le nom de Madeleine, en comparant ces
symptmes ceux de Thrse dAvila13. Le mystique est donc dcrit comme une forme dhallucination lie un retour
un stade antrieur de lvolution psychique : la diffrence quantitative de tension entre le normal et le pathologique
devient une diffrence chronologique entre des stades de la pense. Le mystique est ainsi rabattu sur le primitif.
4 Cest en raction cette interprtation pathologique que Lvy-Bruhl effectue la dmarche inverse : si lon cesse de
considrer le primitif comme un stade antrieur de la pense pour tudier la constitution de sa structure mentale selon
ses propres principes internes, on peut alors recourir au terme de mystique pour caractriser cette diffrence radicale
entre la mentalit primitive et la mentalit civilise. Ce geste est li chez Lvy-Bruhl un point de dpart pris non dans la
psychiatrie, mais dans lhistoire de la philosophie. Il ne sagit pas de classer le primitif et le mystique dans une forme ou
une autre de pathologie dont on expliquerait ensuite les mcanismes psychologiques de production, mais il sagit par le
biais du mystique de poser un problme philosophique, ou plutt un problme qui se pose la philosophie : comment
expliquer la persistance du sentiment religieux dans une philosophie qui se dfinit dabord comme rationnelle ? Le
recours la psychologie ou lethnologie ne prend sens chez Lvy-Bruhl qu partir de ce problme. Cest cette rsistance
du sentiment religieux que Lvy-Bruhl repre dans ses ouvrages dhistoire de la philosophie sur la France ou sur
lAllemagne, et il la dsigne toujours sous le terme de mystique : Comte est tudi dans lensemble de sa philosophie, y
compris dans ses teintes mystiques14 , Jacobi est dcrit comme un mystique rationaliste , puisquil dfinit la raison
comme laccs au suprasensible15. Le livre sur Jacobi prsente la dmarche mystique comme une solution inadquate un
vrai problme philosophique : peut-on penser en dehors de la contradiction et de la relativit ? Ce qui permet Jacobi de
rsoudre ce problme, trop facilement aux yeux de Lvy-Bruhl, cest son ducation pitiste : le sentiment de la
personnalit divine et du libre-arbitre est la seule chose que lon peut opposer au rationalisme, dont la forme pure et
aboutie est le systme de Spinoza. Aussi, lexplication que Fichte donne de lattitude de Jacobi par une hallucination
denfance, Lvy-Bruhl oppose-t-il les tendances religieuses de Jacobi et son penchant au mysticisme16 . Il ne faut donc
pas expliquer le mysticisme par des causes psychopathologiques : il faut se placer au niveau des conditions sociales pour
voir comment un problme philosophique, celui de la relativit de notre connaissance, produit une forme de vie
socialement consistante.
5 Cette dmarche explique la reprise du terme de mystique dans les ouvrages sur la mentalit primitive, qui transfrent le
sens de la notion du philosophique au social : le mystique nest plus une position individuelle qui rsiste la philosophie,
il est un cadre collectif de perception qui ignore la logique. Lvy-Bruhl sinspire ici de la notion durkheimienne de
reprsentations collectives : si les reprsentations sont le produit du social, on doit pouvoir expliquer les reprsentations
mystiques par des principes qui leur sont propres et qui trouvent leur source dans un milieu social spcifique. Il est
possible galement que Lvy-Bruhl retrouve une thse de Herder, contemporain et ami de Jacobi : la perception humaine
varie selon les milieux qui rgissent la structure de cette perception. On peut alors expliquer ltranget des faits rapports
sur les primitifs non par une dficience de rationalit, comme le fait lcole anglaise de Tylor et Frazer, mais par un type
de rapport au monde diffrent du ntre. Il faut donc tenir le paradoxe dune perception qui inclut des lments
suprasensibles et cependant rels : si le suprasensible (les esprits des morts) devient perceptible pour les primitifs, cest
parce quun cadre social a rendu ces perceptions relles par tout un ensemble de mythes, de rituels, de dispositions
totmiques. Do ltranget de la dfinition du mystique dans les Fonctions mentales : Jemploierai ce terme, faute
dun meilleur, non par allusion au mysticisme dans nos socits, mais dans le sens troitement dfini o mystique se dit
de la croyance des formes imperceptibles aux sens et cependant relles17. Par un geste quon peut dire culturaliste,
Lvy-Bruhl spare sa dfinition du mystique des formes quil prend dans les socits modernes, qui ne sont que des
mixtes de cette perception du suprasensible et dadhsion rationnelle au monde rel: le mystique pur, cest le primitif. Le
primitif baigne dans une atmosphre qui est tout entire mystique. Cette conception a exerc une fascination relle
sur toute une gnration et a sans doute t une des origines de lengouement pour les socits primitives de futurs

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ethnographes comme Leiris18 ou Evans-Pritchard19, voire dcrivains dcouvrant les rflexions de Lvy-Bruhl dans la NRF
sur Lexprience mystique chez les primitifs .
6 La notion de mystique est cependant subordonne dans les premiers travaux ethnologiques de Lvy-Bruhl celle de loi
de participation. Cest parce que leurs reprsentations collectives sont lies entre elles par une loi diffrente du principe
de non-contradiction quelles sont mystiques, le primitif pouvant affirmer que le mort est la fois dans le cadavre et hors
de lui, comme un esprit menaant quil faut conjurer. Cest donc parce quil est prlogique que le primitif est
mystique : ce qui intresse Lvy-Bruhl, cest cette logique diffrente de la ntre, le mystique ntant quun symptme de
cette diffrence radicale ou une tape dans une dmonstration qui reste thorique. Lexprience mystique se trouve alors
enserre dans un ensemble de lois figes qui la rendent inaccessible : elle ne se prte lanalyse que si lon tourne autour
delle en rendant compte des principes qui lexpliquent. Or ce quobservent les ethnographes avec lesquels discute
Lvy-Bruhl, notamment Evans-Pritchard et Leenhardt, cest quon peut rentrer dans cette exprience mystique, sinitier
aux rituels des primitifs et croire comme eux lexistence desprits, et qu linverse les primitifs ne sont pas toujours
plongs dans lexaltation mystique mais se consacrent aussi au travail ou la chasse, pour lesquels ils manifestent les plus
grandes capacits logiques. Ces objections modifient en profondeur la dmarche de Lvy-Bruhl, sans toutefois inflchir la
direction de sa recherche : lexprience mystique ne serait plus cette constitution ferme que nous pourrions reconstruire
sans y accder, elle serait une possibilit anthropologique dont il faudrait dcrire les modalits daccs. Ce quelle rvle,
ce nest pas un principe logique, cest une possibilit de lexprience. Lexprience mystique nest plus alors un moment de
la dmonstration de Lvy-Bruhl permettant de parvenir la loi de participation, elle devient lobjet de lenqute
elle-mme.
7 Une note des Carnets montre bien ce passage : Il semble donc que si, pour rendre compte du caractre mystique de la
mentalit primitive, jai d faire voir comment leur exprience est plus ample que la ntre, comment lexprience que jai
appele mystique est constamment entrelace avec celle qui nous est commune avec eux, cest encore cette mme
exprience qui permet de rendre compte du caractre prlogique, ou de ce que jai appel de moindres exigences
logiques20. Le renversement est total : ce nest plus le prlogique qui explique le mystique, cest le mystique qui explique
le prlogique.
8 La dmarche de Lvy-Bruhl dans ses derniers ouvrages consiste donc se placer sur le plan de lexprience ordinaire
pour voir comment celle-ci dborde sur une exprience mystique. Comment passe-t-on de lexprience dun monde
sensible livr notre activit celle dun monde suprasensible desprits des morts menaant ou favorisant notre activit ?
Cette analyse de lexprience lamne, dans le sillage de Hume, sinterroger sur les pouvoirs de la croyance comme
constitutifs de notre rapport au monde : par quel instinct de la nature humaine croyons-nous tantt lexistence du
monde extrieur et tantt lexistence desprits suprasensibles ? Ces questions ne restent pas cependant thoriques, mais
ouvrent une analyse sociologique des conditions empiriques de ce passage : la rcitation dun mythe sur la vie des
anctres, lapparition dun vnement insolite, comme des jumeaux ou un animal inhabituel, brisent la trame de
lexprience quotidienne et la font basculer dans lexprience mystique. Ces passages brusques peuvent tre
institutionnaliss travers la cration de symboles comme le bton de sorcier ou lanimal-totem : le symbole est pour
Lvy-Bruhl lobjectivation de lexprience mystique sous une forme qui se donne voir dans lexprience ordinaire21.
Lexprience mystique est donc ce qui vient interfrer dans lexprience ordinaire tout en diffrant delle par nature :
Lvy-Bruhl parle d entrelacement pour dfinir ce rapport. Par ce biais il anticipe de faon tonnante des analyses de
Merleau-Ponty, puisquil parle aussi dentrelacement du visible et de linvisible: lexprience mystique devient un moyen
danalyser la structure de notre perception, la part dinvisible qui constitue notre exprience quotidienne et qui, source
dangoisse ou dexprience, louvre autre chose quelle-mme.
9 La notion de mystique est donc un fil directeur de luvre de Lvy-Bruhl, mme si son sens se dplace au fur et
mesure que cette uvre, qui stale sur une cinquantaine dannes, se modifie au fil des objections internes et externes.
travers tous ces dplacements, elle vise une diffrence radicale qui, loin de condamner laporie, ouvre une analyse
empirique sans cesse reconduite, dans un passage interminable de la philosophie thorique la restitution des pratiques
dans leurs principes propres, et elle constitue peut-tre ce titre le moteur de cette uvre. On comprend alors qu
linjonction de Maurice Leenhardt de remplacer mystique par mythique, plus susceptible darticuler le rationnel et
lirrationnel, Lvy-Bruhl ait toujours manifest son refus, craignant sans doute de voir l le sens entier de sa dmarche
intellectuelle modifi22. La notion de mystique fait en effet de cette uvre une rflexion sur les pouvoirs de lesprit
humain observs mme lexprience o ils seffectuent, qui montre que ceux-ci dpassent la comprhension a priori
quon peut en avoir, obligeant alors ressaisir une exprience plus ample que celle laquelle le philosophe stait habitu.
10 Sur ce point, on serait alors tent dtablir une analogie avec la philosophie de Bergson, contemporain et ami de
Lvy-Bruhl, et penseur lui aussi dun empirisme largi . Or une telle analogie est problmatique car les notions de
primitif et de mystique prennent chez ces deux penseurs des sens radicalement diffrents. En effet, lexprience mystique
chez Lvy-Bruhl reste collective, ignorant ainsi la dimension proprement individuelle des rcits de vie des mystiques dont
la collection constituait alors le sens du terme mystique. Cest au prix dune singulire abstraction que Lvy-Bruhl a pu
appliquer le terme mystique aux primitifs, en faisant du mystique un simple problme philosophique. Or cest en revenant
aux crits des mystiques que Bergson a conu le projet des Deux sources de la morale et de la religion, dont la ralisation
finale incluait une rfutation de Lvy-Bruhl. Il est donc possible que ce soit sur la notion de mystique que sopre la relle
opposition entre Bergson et Lvy-Bruhl. Mais en retour la notion de primitif chez Bergson fait lobjet dune abstraction
quivalant celle du mystique chez Lvy-Bruhl, en sorte que plutt quentre des articulations du primitif et du mystique
qui communiquent, on est en face de positions inconciliables parce que situes un ple ou un autre du couple primitif-
mystique.
11 On sait que, loin que la mystique anime secrtement toute la philosophie de Bergson23, cest seulement tardivement,
aprs la Premire Guerre Mondiale, que sa mtaphysique de la nature exprime dans la notion dlan vital rencontre les
crits des mystiques. Cest sous linfluence de William James24 et de son disciple en France, Henri Delacroix, que Bergson
comprend que les crits mystiques peuvent alimenter sa propre rflexion philosophique. Ce que montre James, en effet,
cest que le mysticisme nest pas un tat (dextase, dhallucination, de lvitation), mais un processus, et que ce processus
nest pas le rsultat dun affaiblissement de la volont comme le voulait Ribot, mais au contraire une source dnergie
pour laction25. En France, cest Delacroix qui rompt avec les tudes psychopathologiques du mysticisme, par la rgle
mthodologique suivante : si lon veut comprendre le mysticisme, il ne faut pas ltudier chez des individus souffrants
dans les hpitaux modernes, il faut lanalyser dans les crits des grands mystiques. La dmarche de Lvy-Bruhl, qui
rendait normal le phnomne pathologique en le socialisant, est donc ici radicalement contourne : cest au contraire en
individualisant le mysticisme quon en fait un phnomne normal, ou plutt supra-normal. Mais il faut alors distinguer
les individus vraiment malades des grands individus : sans doute les grands mystiques ont une base psychologique fragile,
mais ils ont su dpasser cette fragilit de dpart, et mme la ressaisir comme un terrain favorable pour accder un tat
suprieur de la conscience, comme Thrse dAvila transformant ses dpressions denfance en nergie missionnaire aprs
son extase. Le problme qui se pose au psychologue de la mystique qui refuse de rduire le phnomne mystique tout en

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restant sur le terrain psychologique est alors celui-ci : comment expliquer ce phnomne par les seuls principes de la
psychologie sans recourir une cause divine extrieure la conscience ? La solution de ce problme rside dans lide de
processus mystique. Ce que remarque Delacroix dans ses tudes dhistoire et de psychologie du mysticisme, cest que
tous les grands mystiques passent par un processus qui est toujours le mme : une phase doraison au cours de laquelle le
moi se coupe du monde extrieur et mme de ses impressions internes pour ne plus se consacrer qu la rcitation de
prires, une phase dangoisse trs profonde au cours de laquelle le mystique se sent coup de Dieu et anim de son seul
dsir (la nuit obscure de Jean de la Croix, la folie de Joseph Surin), et enfin une phase dextase au cours de laquelle le
mystique sent la volont de Dieu agir en lui et son potentiel daction se dmultiplier. Delacroix rsume cette analyse dans
une sance de la Socit Franaise de Philosophie : Le mysticisme est moins un tat quun mouvement, une succession
bien enchane dtats26 succession dont il remarque quelle sapparente une dialectique hglienne.
12 On comprend alors en quoi ces analyses pouvaient saccorder avec la doctrine bergsonienne de llan vital. Dans
Lvolution cratrice, Bergson avait montr que seul lhomme pouvait avoir conscience de lvolution dont il ntait
quune des branches les plus avances, et que cette conscience pouvait laider poursuivre cette volution au-del de la
forme prsente qua prise lhumanit louvrant ainsi une forme de surhumanit. Cette conscience de lvolution, par
laquelle lintelligence ressaisit la frange dintuition qui lentoure et retrouve ainsi limpulsion originelle de llan vital, est
peut-tre la seule chance pour lhumanit de dpasser par lintelligence la formidable avance quont effectue les insectes
sur lautre branche de lvolution par la seule force de linstinct. Le mystique constitue alors cette forme pure de
lintelligence retrouvant en elle les forces de lintuition et poussant plus loin le mouvement dynamique de la cration.
Peut-on dire alors qu linverse le primitif serait une forme de vie purement statique, lquivalent de la socit des
insectes au sein de lhumanit, selon un schma volutionniste faisant du primitif le bas de lvolution humaine et du
mystique son sommet ? Lorsque Bergson dfinit la fonction fabulatrice des primitifs comme un instinct virtuel ,
est-ce l lquivalent dune forme de vie animale ?
13 Il est vident quil faut rpondre ngativement ces deux questions27. Si Bergson a lu Lvy-Bruhl et reconnu les mrites
de ses livres, cest bien parce quil y reconnaissait la grande richesse de la vie des primitifs et le tmoignage de linventivit
de lesprit humain. La discussion avec Lvy-Bruhl a prcisment pour enjeu ce qui est la source de cette richesse : est-ce
une facult de lesprit autre que lintelligence, ou est-ce lintelligence en tant quelle remplit une certaine fonction de la
vie ? La discussion se centre sur la notion de hasard ; Lvy-Bruhl affirme que les primitifs ne connaissent pas le hasard car
ils expliquent tout par des causes surnaturelles, ce quoi Bergson rpond que nous comprenons nous-mmes le hasard
comme lintervention dun intrt humain : nous voulions quelque chose que nous nobtenons pas, et nous attribuons cet
chec au hasard. Cest donc que lintelligence est intervenue, mais une intelligence proccupe par la possibilit de lchec
de laction, et inventant donc des entits pour sen prmunir. Le fond du dsaccord porte donc sur la notion dintelligence,
qui est pour Lvy-Bruhl une reprsentation scientifique et dsintresse du rel, alors quelle est au contraire pour
Bergson un moyen pour laction au service de la vie. Cest pourquoi Lvy-Bruhl pouvait unir le primitif et le mystique dans
une mme opposition de laffectif lintelligence, alors que Bergson fait du primitif et du mystique deux formes de
lintelligence servant deux fonctions diffrentes de la vie, la scurisation dune part, la cration dautre part. Pour Bergson,
la diffrence de nature ne passe plus entre le primitif et le civilis, mais entre le primitif et le mystique. Le civilis est en
effet beaucoup plus proche du primitif que du mystique, puisque lors dun tremblement de terre ou dune dclaration de
guerre il invoque lui aussi des causes colores dhumanit28. Tout homme est alors partag entre le primitif et le mystique,
non comme entre une origine et une fin, mais comme entre deux possibilits de la vie.
14 Tout le problme est alors pour Bergson de penser cette tension. Sil est vrai que lhomme est un animal religieux,
comment comprendre quil se partage entre ces deux formes radicalement diffrentes de vie religieuse ? Bergson
rencontre ce problme lorsquil analyse lunit du mot religion au dbut du chapitre 3, soit la jonction des chapitres sur
la religion statique et la religion dynamique. Le mot de religion est comme tel un mixte impur, puisquil mlange deux
tendances qui diffrent en nature, la religion statique, celle du primitif, et la religion dynamique, celle du mystique. Il
appartient donc au mtaphysicien de tracer laide de la mthode de lintuition ces diffrences de nature, l o lhistorien
des religions naperoit que des diffrences de degr. Ce point est lobjet du dsaccord violent dAlfred Loisy, successeur
de Renan la chaire dhistoire des religions du Collge de France, et dont Bergson avait admir les livres: la question Y
a-t-il deux sources de la morale et de la religion ? qui fait le titre dun ouvrage publi juste aprs celui de Bergson, Loisy
rpond par la ngative en affirmant que le mystique est contenu de manire infinitsimale ds les premires religions : le
primitif est dj mystique, mais seules les grandes religions actualiseront cette potentialit29. ce problme, Bergson
rpond par une solution diffrente : si lon analyse lexprience pure et singulire du mysticisme comme le font Delacroix
ou James, on voit bien quelle relve dune fonction diffrente de la vie. Lhistoire des religions est donc lhistoire des
mlanges entre ces deux tendances : Il faut considrer que le mysticisme pur est une essence rare, quon le rencontre le
plus souvent ltat de dilution, quil nen communique pas moins alors la masse laquelle il se mle sa couleur et son
parfum, et quon doit le laisser avec elle, pratiquement insparable delle, si on veut le laisser agissant, puisque cest ainsi
quil a fini par simposer au monde. En se plaant ce point de vue, on apercevrait une srie de transitions, et comme des
diffrences de degr, l o rellement il y a une diffrence de nature30. Cette conception de lhistoire des religions a
notamment influenc Jean Baruzi, pourtant lve de Loisy31.
15 Comment alors comprendre la relation entre la religion primitive et la religion mystique ? Plutt que le mlange de
deux essences, il faut concevoir un tournoiement interne qui bouleverse la religion primitive par une srie dactes
ponctuels. Chaque individu mystique (Jsus, Bouddha) pose un acte indivisible, analogue lacte libre dans lEssai sur
les donnes immdiates de la conscience, qui retourne intgralement la religion statique dans lequel il sinsre et louvre
des nouvelles possibilits de vie. Comment comprendre alors que cet acte rentre en contact avec une religion statique qui
lui est rfractaire ? Cest que cette religion statique est elle-mme le produit de la vie, qui sest fige dans des formes
fabuleuses mais figes, la prolifration infinie des divinits ntant elle-mme que le rsultat dune combinatoire finie ;
lapparition dun individu mystique est donc le moment o la vie peut reprendre son mouvement crateur.
16 On voit donc que la diffrence de nature entre le primitif et le mystique est celle qui commande tout le projet des Deux
sources de la morale et de la religion, et recoupe toutes les oppositions entre socit close et socit ouverte, morale
dobligation et morale dappel, religion statique et religion dynamique. Elle se retrouve galement dans le chapitre final
sur la thorie politique de lhistoire, qui en appelle un acte mystique pour revitaliser la socit mcanique et industrielle.
On pourrait dire quil ny a pas chez Bergson de distinction entre socits chaudes et socits froides, mais que toute
socit est froide et peut tre rchauffe par la fulgurance dun individu mystique32. Lhistoricit nest rien dautre que ce
tournoiement de lexprience mystique lintrieur de la socit primitive, qui est aussi la ntre.
17 Bergson procde donc un tonnant renversement de la position de Lvy-Bruhl : l o Lvy-Bruhl utilisait la notion
dexprience mystique pour penser ce qui nous est le plus inaccessible dans la mentalit primitive, la mystique jouant le
rle de pont entre le civilis et le primitif, Bergson pose lexprience mystique, la vie en tant que cration, comme ce qui
est le plus rare et le plus inaccessible, et le primitif, la vie en tant que conservation, comme ce qui nous est le plus
accessible pour peu que nous revenions notre vie intrieure et ici cest la vie qui joue le rle de pont entre le primitif et

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le mystique. Cest en effet un point essentiel pour la comprhension de la pense de la religion chez Bergson que le
philosophe dcrit lexprience mystique comme ce qui lui est extrieur, comme une exprience quil rencontre et dont il
doit rendre compte33 peut-tre comme sa limite suprieure en tant que la philosophie est aussi une forme de cration,
alors que le primitif, autre nom de limmdiat, est ce dont le philosophe part pour llargir.
18 Reste entre Bergson et Lvy-Bruhl, un point daccord : analyse de lextrieur, lexprience mystique donne accs une
positivit, que lon peut ensuite mettre en rapport avec dautres positivits dans un champ dexprience ; la diffrence
majeure entre ces deux analyses empiristes est alors que cette positivit se donne dans une exprience sociale pour
Lvy-Bruhl et individuelle pour Bergson. Or cest ici quune autre articulation du primitif et du mystique est possible, qui
nen fasse pas une liaison entre deux positivits analyses de lextrieur, mais lexprience vcue dune ngativit. Cette
articulation est opre par un homme de la gnration postrieure celle de Lvy-Bruhl et Bergson, mais elle trouve ses
sources ds ce moment de lentre-deux guerres o le primitif et le mystique sont penss conjointement : cest celle de
Bataille.
19 Le passage de Bergson Bataille ne sert pas seulement ici les convenances de la dmonstration : il correspond un
moment important dans la gense mme de la pense de Bataille. Bataille a sans doute assist en 1920 Londres une
confrence de Bergson sur Le possible et le rel , qui a pu lui montrer lintrt dune philosophie de la vie pour une
pense du dsordre et du rel34, mais il a creus son dsaccord avec Bergson en lisant Le Rire : La pense sans le rire me
parut mutile, le rire sans la pense tait rduit cette insignifiance qui lui est communment accorde, et que Bergson
avait bien pauvrement dcrite. Ds lors, dans mon esprit, rire ntant plus limit au minable comique de Bergson,
quivalait Dieu sur le plan de lexprience vcue35. Cette rupture touche bien ici la question de larticulation du
primitif et du mystique. Bergson avait en effet montr que le rire est une raction de la socit lorsquun individu scarte
delle et la menace, une faon de le corriger en le considrant comme mcanique au moment o il est au contraire le plus
vivant36 lexemple du Misanthrope, davantage que celui de lAvare, fait bien comprendre cette analyse. Ds lors, cest
bien ce quil y a de primitif en nous qui nous fait rire, la ncessit de se protger contre ce qui menace la forme tablie de
notre vie, alors que le mystique est celui dont on rit du moins avant quil ne suscite un appel qui transforme la religion
tablie et fasse de lui un objet de vnration. Au contraire, pour Bataille, le mystique est celui qui rit, dun rire nietzschen
et crateur, parce quil a fait lexprience de la nantisation possible de toutes choses.
20 Le point de rupture nest pas ici seulement une diffrence de manires de rire, entre un rire mcanique et un rire
libratoire : il touche plus profondment deux points cruciaux, la question de larticulation du social et du vital et celle de
la ngativit. Il est essentiel en effet que le rire soit pour Bergson un point de jonction du vital et du social, le moment o
le vital ressurgit dans le social pour corriger ce qui le menace ; dans cette conception, le social est donc ce qui fige le vital
dans une forme donne, alors que seul lindividu est crateur. Au contraire, pour Bataille, cest toute une socit qui peut
partir dun grand rire crateur : cest le moment de la fte, de la fusion sociale dans une nergie dbride, de la violence du
sacr. Par l, Bataille semble rejoindre les analyses de lcole durkheimienne, dont il se rclame dans le cadre du Collge
de sociologie37, et on semble proche en effet de certaines analyses de Lvy-Bruhl sur une exprience mystique collective.
Mais Bataille rompt radicalement avec le cadre positiviste de cette cole en introduisant la ngativit de lexprience
mystique. La phase ngative du mouvement de lme, le sentiment du nant et du pur dsir sans objet, tait en effet un
des aspects du mystique que Bergson autant que Lvy-Bruhl tendaient occulter. Or cet aspect apparaissait prcisment
dans les analyses de Delacroix, sous la forme dune dialectique hglienne culminant dans le moment rconciliateur de
lextase. Le geste de Bataille, sous linfluence de Chestov, consiste interrompre ce processus dans le moment de la nuit
obscure et faire de lexprience mystique un moment de drliction et de pure ngativit, qui est en mme temps
ouverture un impossible, un tout autre . Si langoisse des mystiques est de rester dans cette phase de labsence de
Dieu, comme sil ny avait rien au-del de cette absence, Bataille fait de cette angoisse le tout de lexprience mystique, et
peut ainsi penser une mystique sans Dieu38. Bataille se distingue lui aussi de linterprtation psychopathologique de la
mystique, mais en se confrontant radicalement ce qui rapproche le plus la mystique de la folie : lexprience du nant
qui, si elle nest pas contrle, peut devenir alination et non cration39. Le refus oppos par Bataille linterprtation de
Hegel par Kojve ou par Breton procde donc du mme geste que celui qui lui fait refuser linterprtation du mystique par
Delacroix ou Bergson: la ngativit ne connat pas de rconciliation suprieure, au risque de devenir comique . Le
bas matrialisme de Bataille commande de sinstaller dans la ngativit pour creuser en elle ses potentialits de vie40.
21 Larticulation du primitif et du mystique sopre alors chez Bataille dans une pratique littraire lie une nouvelle
notion dexprience mystique. Lexprience mystique ou exprience intrieure est pour Bataille lexprience du
ngatif, cest--dire de la transgression de linterdit. Lhomme comme homo faber pose face lui un monde de choses
quil peut conqurir par le travail, et il doit donc interdire tout ce qui abroge cette discontinuit entre le sujet et lobjet : au
premier rang, la sexualit et le meurtre. Lacte rotique et la vision du cadavre sont deux expriences qui rtablissent la
continuit des choses et viennent inquiter le monde bien dlimit du travail : ils sont lexprience de la limite entre le
sujet et lobjet, entre la vie et la mort ; ils sont la fascination du continu au sein mme du discontinu. Aussi sont-ils
lorigine de la pense : lhomo sapiens apparat par la transgression de linterdit pos par lhomo faber. Une telle lecture
de lhistoire de lhumanit apparat dans la Thorie de la religion ou dans Lrotisme41, mais cest surtout dans un texte
tardif, Lascaux ou la naissance de lart, que Bataille la reprend en la liant la notion de primitif. Ce que Bataille dcouvre
avec merveillement dans les peintures de Lascaux, cest la naissance de lhumanit dans latmosphre inquitante dune
grotte obscure. Mais il y a loin de la naissance lorigine : lhomme de Lascaux nest pas lhomme primitif, il a t prcd
par lhomme de Nanderthal, qui savait dj chasser et vivre en socit. En inventant, par un miracle analogue au miracle
grec, la premire forme de lart, en jouant sur la distance inquitante qui spare lhomme de lanimal tout en les
rapprochant, lhomme de Lascaux a entrevu pour la premire fois la fulgurance de limpossible. Aussi lhomme de Lascaux
est-il le vrai primitif, non au sens dun stade antrieur de la pense, lorigine retrouver, mais au sens dune incertitude
fondamentale, une naissance qui est aussi un recommencement. Une glissade, une incertitude fondamentale,
distinguent profondment dans leurs conduites ces primitifs authentiques de ceux que lethnographie nous fait
connatre42 . Les primitifs de lethnographie ne sont que les descendants dgnrs de ces premiers artistes, ayant
perdu dans le monde du travail la force de cette premire dchirure. Le vrai primitif est un mystique car il sait rire :
Nous navons plus le droit de prter lHomo sapiens des ractions semblables celles des hommes grossiers que nous
ctoyons, aux yeux desquels la force brute est la seule vrit concevable. Nous avions dailleurs oubli que ces tres
simples riaient, que, sans doute, ils furent les premiers, se trouvant dans la position qui nous effraie, qui surent vraiment
rire43.
22 Parvenu ce point, on peut alors comparer lassimilation que fait Bataille du primitif et du mystique avec celle de
Lvy-Bruhl, puisque, partis de la sparation opre par Bergson, nous retrouvons notre position de dpart. Sans doute
Bataille ne connaissait-il que de seconde main les travaux de Lvy-Bruhl, dont il retient seulement la qualification de la
mentalit primitive comme prlogique . Pourtant il semble bien effectuer le mme parcours, partant du problme
de lexprience mystique et le creusant par ltude des socits primitives . Lexprience mystique est pour Lvy-Bruhl
comme pour Bataille celle de linsolite, de linquitant, qui vient dchirer le tissu rassurant du monde du travail en

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louvrant une altrit radicale. Mais et cest ici que nous saisissons le sens de prlogique dans la thorie de
Lvy-Bruhl, par-del mme son abandon tardif lexprience mystique est pour Bataille postlogique , au sens o elle
vient transgresser un interdit dj pos par le monde du travail, alors quelle tait pour Lvy-Bruhl ce qui rsiste au
monde du travail, ce qui vient avant lui et quil ne pourra jamais rsorber, et en ce sens elle est prlogique44. On comprend
du coup comment la figure de lorigine qui continuait hanter la pense de Lvy-Bruhl est radicalement vite par
Bataille, puisque le vritable primitif commence par une exprience mystique qui est toujours secondaire, qui est
recommencement plutt quorigine. On comprend aussi pourquoi Bataille peut partir dune exprience mystique quil a
vcue l o Lvy-Bruhl lanalysait toujours de lextrieur : il suffit mais ce il suffit demande un courage rare de
percevoir linquitude du ngatif pour penser nouveau comme un primitif. Un critre dexamen de ce qui est
vritablement primitif nous est donn en nous-mmes, non plus comme chez Bergson par une donne immdiate ,
mais par une exprience du ngatif45.
23 Par l, Bataille sort radicalement du dispositif thorique pensant le primitif et le mystique sur fond de positivit. Nous
nous trouvons en effet devant une mystique sans Dieu, autrement dit une exprience mystique sans contenu, et des
primitifs retrouvs dans des uvres sans auteurs, autrement dit des uvres primitives sans primitifs. Cette articulation
du primitif et du mystique ne peut donc dboucher ni sur une mtaphysique de la vie qui analyse des expriences
singulires, ni sur une ethnologie qui cherche dcrire lexprience sociale de peuples rellement existants : elle ne peut
que juxtaposer des uvres dans un collage littraire qui permette de retrouver linquitude dont elles sont la trace.
Bataille analyse des uvres pour elles-mmes et non pour y retrouver une socit dont elles seraient lindice : cest le
principe de la revue Documents46, de ses analyses des sacrifices aztques ou des peintures de Lascaux. Le geste na pas
seulement valeur de provocation : il annonce dj la mutation pistmologique qui va se produire dans les sciences
humaines. Le mystique et le primitif sont devenus chez Bataille des formes sans contenu, de pures expriences
fictionnelles de la discontinuit. On comprend alors que la rupture opre par Lvi-Strauss tait dj prpare par des
mutations lintrieur du dispositif thorique des annes 30 : la notion dexprience avait atteint les limites de ses
possibilits, elle stait gonfle de trop de positivits. Il ne restait plus alors qu la vider de son contenu et tirer de
nouvelles possibilits de pense dune exprience ngative et sans contenu. Le primitif et le mystique ne se donnent plus
alors dans une mme exprience valeur initiatique : ils indiquent seulement les deux termes, suprieur et infrieur,
entre lesquels peut se dployer le tissu formel dune exprience dcharne. Lexprience nest plus ce qui vient se grossir
de positivits-limites, cest ce qui ne cesse de revenir sur soi dans la ngation de ses conditions de possibilits. Il faut
souligner que cest dans une pratique littraire, seffectuant toujours dans le risque de sa perte, plutt que dans une
thorie positive ou une mtaphysique au croisement des lignes de faits, quune telle exprience a pu se penser47.
24 Quel intrt y avait-il lier ainsi le primitif et le mystique sur fond dexprience ? Il sagissait en somme de mettre en
question le sens du primitif comme archaque ou ant-prdicatif, et dannuler la possibilit dune exprience qui se
remplit de ses propres conditions de possibilit, en la rapportant un ple mystique qui louvre sur ce qui la dborde48.
Les trois articulations du primitif et du mystique quon a analyses avaient pour intrt de ne jamais rabattre un des ples
de ce couple instable sur lautre dans une exprience originaire, mais de toujours les mettre en tension avec la notion
dexprience : soit que, comme chez Lvy-Bruhl, la notion de mystique permette de dsigner ce qui, dans lexprience des
primitifs , est irrductible la ntre, soit que, comme chez Bergson, le primitif et le mystique se donnent comme deux
ples pour des expriences chaque fois singulires et diffrant en nature, soit que, comme chez Bataille, lexprience du
primitif se vide par analogie avec lexprience mystique. Le danger lorsquon lie ensemble le primitif et le mystique est
toujours de penser une exprience donatrice sur un modle initiatique : ce fut le cas par exemple de Roger Bastide, auteur
dun ouvrage intitul Les Problmes de la vie mystique49en 1931 et de nombreuses tudes sur les transes de la religion
africaine du candombl de Bahia, auxquelles il fut lui-mme initi (voir le titre dun de ses ouvrages : Images du Nordeste
mystique en noir et blanc50).Une telle conception initiatique est souvent prsente dans les thories du mtissage, dont
Bastide est un des fondateurs, car la thorie du mtissage, dans sa version rcente et optimiste, suppose une exprience
continue unifiant les pratiques et les langages. Cest une telle continuit de lexprience quun retour la complexit des
dispositifs thoriques des sciences humaines permet de mettre en question. Il ny a pas dexprience originaire du primitif
et du mystique, il y a des expriences singulires et discontinues qui se relient dans la pratique dun espace formel.

Notes
1 C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, Paris, Mouton, 1947, p. 98-113.
2 Il y a de nombreux rcits de ce processus. Cf., par exemple, M. Duchet, Anthropologie et histoire au sicle des lumires, Paris,
Maspero, 1971.
3 Cf. Ph. Aris, LEnfant et la vie familiale sous lAncien Rgime, Paris, Plon, 1960.
4 Cf. M. Foucault, Histoire de la folie lge classique, Paris, Gallimard, 1961.

5 Cf. M. de Certeau, La Fable mystique, XVIe-XVIIe sicle, Paris, Gallimard, 1982, et larticle Mystique , in Encyclopedia
Universalis, p. 521-526. Commenant son article sur Freud et sa critique de Romain Rolland comme mystique , de Certeau rappelle
le contexte gnral dans lequel cette discussion prend sens et note : Cette abondante production comporte des positions trs
diffrentes, mais elle semble avoir ceci de commun quon y rattache la mystique la mentalit primitive, une tradition marginale et
menace au sein des glises, ou une intuition devenue trangre au travail de lentendement () : la mystique y a dabord pour lieu
un ailleurs et pour signe une anti-socit qui reprsenteraient pourtant le fonds initial de lhomme. De cette priode date une faon
denvisager la mystique qui simpose encore nous. (p. 522.)
6 Il est certain quon peut reprer en Allemagne au XIXe sicle des lments de ce dispositif, comme le renouveau du catholicisme
travers lhistoire des religions, ce dont tmoigne la rfrence Jacobi chez Lvy-Bruhl. Une tude similaire celle quon propose ici
pour la France pourrait tre mene pour l, notamment travers les figures de Heidegger et Scheler.
7 Pour un rappel des interprtations de la mystique en fonction de leurs positions universitaires, cf. E. Poulat, LUniversit devant la
mystique, Paris, Salvator, 1999, chap. 1-3. On peut reprer ces positions, par ordre chronologique : la psychopathologie (Ribot, Dumas,
Janet), la psychologie (Leuba, James, Delacroix), lhistoire des religions (Renan, Loisy, Baruzi), la philosophie de la nature (Bergson,
Leroy), la sociologie (Durkheim, Lvy-Bruhl, Bataille). Ces gnalogies intra-disciplinaires ne doivent pas masquer les emprunts entre
disciplines, comme le mouvement qui va de Delacroix Bergson et Baruzi.
8 Cf. G. Canguilhem, Le Normal et le pathologique, Paris, PUF, 1966.
9 Cf. E. Lombard, La Glossolalie chez les premiers chrtiens et les phnomnes similaires, Lausanne, 1910, cit in R. Bastide, Les
Problmes de la vie mystique, Paris, PUF, 1996, p. 87.
10 Cf. R. Bastide, op. cit., p. 128. Louvrage de R. Bastide est une prsentation trs claire des tats mystiques et de leurs
interprtations pathologiques, bien quil soppose cette interprtation sous linspiration de Delacroix.
11 Cf. T. Ribot, Les Maladies de la volont, Paris, Germer Baillires, 1883, p. 123-147.
12 Cf. T. Ribot, La Logique des sentiments, Paris, Alcan, 1905, chap. IV.
13 Cf. P. Janet, De langoisse lextase, Paris, Alcan, 1926-1928. Janet appelle tendances assritives ou pithiatiques ces tendances
projeter le sentiment intrieur sur le monde extrieur, et tendances rflchies le stade o apparat dans lesprit un dbat qui distingue le
monde extrieur du sentiment intrieur. Le mysticisme se produit dans lintervalle entre ces deux tendances.

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14 Cf. L. Lvy-Bruhl, La Philosophie dAuguste Comte, Paris, Alcan, 1900, p. 13. Cet usage du terme mystique pour caractriser Comte
est problmatique : Comte refuse de caractriser sa philosophie comme mystique et lappelle toujours religieuse.
15 Cf. L. Lvy-Bruhl, La Philosophie de Jacobi, Paris, Alcan, 1894, p. 240 : Il fallait quil ft la fois, et sa manire, mystique et
rationaliste. La conclusion de cet ouvrage a t prpublie dans La Revue politique et littraire, en 1894, sous le titre Un mystique
rationaliste: F. Jacobi .
16 Op. cit., p. 216. Cette explication sociologique nest pas oppose lexplication par lhallucination ( Les deux explications ne
sexcluent pas. ). Ce quil faut comprendre, cest comment le retour de lhallucination denfance (que Lvy-Bruhl dcrit comme une
angoisse devant lide de vie ternelle) est vit grce lducation religieuse et sa mise en forme philosophique.
17 L. Lvy-Bruhl, Les Fonctions mentales dans les socits infrieures, Paris, Alcan, 1910, p. 79.
18 Cf. Sally Price et Jean Jamin, Entretien avec Michel Leiris , Gradhiva, n4, 1988, p. 29-45. Leiris dcida de partir en Afrique sous
le choc de la lecture de luvre de Lvy-Bruhl, quil connaissait de seconde main par louvrage de Charles Blondel, La Mentalit
primitive.
19 Cf. E. Evans-Pritchard, Sorcellerie, oracles et magie chez les Azand, Paris, Gallimard, 1972 (dition originale en 1938), p. 38 : Les
notions mystiques : Ces types de penses attribuent aux phnomnes ultra-sensibles des qualits qui ne dcoulent pas ou ne dcoulent
quen partie de lobservation ; ou quon ne peut pas dduire de la logique ; ou quelles ne possdent pas.
20 L. Lvy-Bruhl, Carnets, Paris, 1998, p. 16.
21 Cf. L. Lvy-Bruhl, LExprience mystique et les symboles dans la mentalit primitive, Paris, Alcan, 1938, p. 170 : Comment
linsaisissable sera-t-il saisi ? Comment ce qui est rvlation devient-il exprience concrte ? En se modelant autant que possible sur
lautre exprience, en sobjectivant. Ce sera une des raisons dtre des symboles.
22 Cf. M. Leenhardt, Prface aux Carnets, Paris, PUF, 1949, p. LI : Lpithte mystique ne simpose pas dans cette exprience o
laffectivit touffe la rationalit et le bon sens. Mythique, et parfois magique, souvent conviendraient mieux. Mais, tandis que
Lvy-Bruhl a courageusement abandonn le terme inadquat de prlogique, () son attachement au terme mystique la empch au
contraire de le changer.
23 Cest E. Leroy, successeur de Bergson la chaire de philosophie du Collge de France, qui a repris la notion dintuition en en faisant
un acte mystique, alors que Bergson y voyait une mthode philosophique.
24 Cf. W. James, The Varieties of Religious Experience, Edimbourg, Gifford Lectures, 1902, traduit en franais en 1906, LExprience
religieuse, Paris, Alcan, 1906. Un autre livre dun psychologue amricain important est celui de J. Leuba, Psychologie du mysticisme
religieux, traduit par Lucien Herr en 1927.
25 Notons que Ribot a lui-mme distingu la fin de sa vie les grands mystiques, hommes daction, et la maladie quil appelle quitiste
en rfrence au dbat sur le quitisme men par Molina. Cf. T. Ribot, Lidal quitiste , Revue philosophique, 1915.
26 Cf. Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, tome 6, p. 1. Dans cette sance du 26 octobre 1905, Delacroix doit rpondre aux
objections dE. Boutroux sur le caractre logique et non psychologique ou chronologique de ce processus, et celles de Maurice Blondel
sur la possibilit dtudier la mystique indpendamment de son contenu religieux.
27 Le dbut du quatrime chapitre des Deux sources suggrerait une rponse positive quoique prudente : Il ne faudrait pas forcer
lanalogie ; nous devons pourtant remarquer que les communauts dhymnoptres sont au bout de lune des deux principales lignes de
lvolution animale, comme les socits humaines lextrmit de lautre, et quen ce sens elles se font pendant. (p. 283) Mais ce
passage ne prend sens quaprs la longue discussion avec Lvy-Bruhl dans le chapitre 2. Il faut noter par ailleurs que les socits
humaines sont toujours pour Bergson des socits dtres libres et intelligents, ce en quoi elles ne peuvent tre des fourmilires. Tout le
problme pour Bergson est dexpliquer comment peut se former lquivalent dun instinct pour des tres libres, problme quil rsout
par la notion de tout de lobligation : si chacune des obligations est arbitraire, donc indtermine, signe de libert, le tout de
lobligation est ncessaire, et en ce sens il est un quivalent de linstinct, un instinct virtuel .
28 Cf. H. Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1932, p. 162 s., et p. 290 : Nous estimons que si lon
liminait de lhomme actuel ce qua dpos en lui une ducation de tous les instants, on le trouverait identique, ou peu prs, ses
anctres les plus lointains. Il faut noter cependant quil y a une diffrence de degr entre le primitif et le civilis : le civilis a
dvelopp par la mcanisation une capacit technique qui reste rudimentaire chez les primitifs.
29 Cf. A. Loisy, Y a-t-il deux sources de la morale et de la religion, Paris, mile Nourry, 1934. Luvre dA. Loisy appliquait la
mthode sociologique et psychologique ltude de lhistoire des religions, ce pour quoi il fut condamn par Pie X pour modernisme en
1907. Bergson avait admir son ouvrage de 1908, La Religion hbraque, qui faisait du sacrifice le nud de la religion comme action
sacre, efficacit relle. Ce que reproche Loisy Bergson en 1934, cest dtablir des distinctions mtaphysiques appuyes sur une
philosophie de la nature, l o Loisy voit des continuits dans le tissu de lexprience humaine.
30 Ibid., p. 225.
31 Jean Baruzi, successeur de Loisy la chaire dhistoire des religions au Collge de France, tentera de concilier la dmarche de son
matre et prdcesseur et celle de Bergson, notamment dans son ouvrage, Jean de la Croix et le problme de lexprience mystique
(Paris, Alcan, 1931), qui montre quil y a une mtaphysique originale sous-jacente lexprience mystique de Jean de la Croix.
lobjection dE. Le Roy selon laquelle on ne peut dcrire une exprience mystique de lextrieur par une mtaphysique abstruse, il
rpond quon peut comprendre avec tout son tre une exprience laquelle on ne participe pas, si lon se place au niveau des symboles
mis en mouvement par cette exprience mystique. Dans sa Leon inaugurale au Collge de France, il se rclame dune mthode
bergsonnienne : La vie religieuse est faite dinteractions entre un jaillissement intrieur qui appelle se fixer et des formes qui lui
sont offertes (in Problmes dhistoire des religions, Paris, Alcan, 1935). Si Baruzi a pu croiser Bergson, cest sans doute par leur
rfrence commune Leibniz, sur lequel Baruzi avait fait sa thse, Leibniz et le systme dorganisation religieuse du monde : dans sa
leon inaugurale, il parle ainsi dun univers religieux multipli perspectivement . Baruzi a comment les Deux sources dans Le
point de rencontre de Bergson et de la mystique , Recherches philosophiques, 1935.
32 Ceci ne veut pas dire que les socits closes ne connaissent pas la guerre, au contraire ; mais leurs guerres sont rptitives, alors
que seule une intuition mystique peut inventer une nouvelle forme de vie politique. Les socits closes ont donc une histoire, mais elles
ne sont places dans lhistoricit que par les individus mystiques qui les forcent souvrir. Cette conception de la politique mystique est
inspire de lide de Pguy selon laquelle tout commence dans la mystique et tout finit dans la politique , dans son article La
mystique et la politique , Notre jeunesse, 17 juillet 1910, reproduit dans ses uvres, tome III, Gallimard, 1992, p. 5-159.
33 Cf. Entretiens avec Jacques Chevalier, p. 152 : Je viens montrer aux philosophes quil existe une certaine exprience, dite
mystique, laquelle ils doivent, en tant que philosophes, faire appel, ou dont ils doivent tout au moins tenir compte. Si japporte, dans
ces pages, quelque chose de nouveau, cest cela ; je tente dintroduire la mystique en philosophie, comme procd de recherche
philosophique (cit in H. Gouhier, Bergson et le Christ des vangiles, Paris, Fayard, 1964, p. 189 s.).
34 Cf P. Macherey, Georges Bataille et le renversement matrialiste , in quoi pense la littrature, Paris, PUF, 1990, p. 100.
35 G. Bataille, uvres compltes, VII, Paris, Gallimard, p. 562.
36 Cf. H. Bergson, Le Rire, Paris, Alcan, 1900.
37 Cf. D. Hollier, Le Collge de sociologie, Paris, Gallimard, 1979.
38 Cf. G. Bataille, LExprience intrieure, Paris, Gallimard, 1943, et la critique quen fait Sartre : Un nouveau mystique , in
Situations I, Paris, Gallimard, 1947.
39 Sur la dmarcation de Bataille par rapport la psychopathologie et la ncessit danalyser lexprience du mystique du dedans, cf.
Notes. Vue densemble sur le mysticisme , Critique 58, mars 1952, p. 272-278. Bataille note que parmi les patients de Pierre Janet
considrs comme mystiques, il y avait un certain Martial qui ntait autre que Raymond Roussel.
40 Sur la critique de linterprtation de Hegel par Kojve, cf. B. Karsenti, Bataille anti-hglien ? , Magazine littraire, novembre
1991, p. 54-57. Sur la critique de Breton, cf. P. Macherey, Georges Bataille et le renversement matrialiste , in quoi pense la
littrature, Paris, PUF, 1990, p. 97-114.
41 Cf. G. Bataille, Thorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, p. 36-81, et Lrotisme, Paris, Minuit, 1957, Premire partie. Dans la
deuxime partie, ltude V, Mystique et sensualit , est particulirement intressante ici car, tout en refusant linterprtation
psychopathologique de la mystique, Bataille refuse linterprtation thologique qui fait du mysticisme un accs la puret : il faut au
contraire penser le mystique par-del le pur et limpur ; la thologie essaye donc de maintenir une forme de discontinuit l o au
contraire se rencontre la plus effrayante continuit.

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42 Cf. G. Bataille, Lascaux ou la naissance de lart , uvres compltes, IX, Paris, Gallimard, p. 79.
43 Ibid., p. 24.
44 Cf. ibid., p. 70 : Ds le temps des hominiens, le travail eut lieu, logiquement, daprs des principes contraires la prtendue
mentalit primitive que lon affirme avoir t prlogique. Cependant les conduites que lon dit primitives et prlogiques, qui sont
effectivement secondaires et postlogiques, les conduites magiques et religieuses, ne font que traduire la gne et langoisse qui se sont
empares des hommes agissant raisonnablement, conformment la logique implique dans tout travail. Ces conduites signifient
linquitude profonde quinspirait ds labord le monde dont le travail drangeait lordonnance spirituelle (je souligne).
45 Bataille peut ainsi se permettre de rejeter un livre parce quil prtend parler dune exprience mystique que lauteur na visiblement
pas vcue : cf. Exprience mystique et littrature , article sur Louis Pauwels Saint-Quelquun , Critique 2, juillet 1946, p. 117-119.
46 Les uvres dart les plus irritantes, non encore classes, et certaines productions htroclites, ngliges jusquici, seront lobjet
dtudes aussi rigoureuses, aussi scientifiques que celles des archologues () On envisage ici, en gnral, les faits les plus inquitants,
ceux dont les consquences ne sont pas encore dfinies. Dans ces diverses investigations, le caractre parfois absurde des rsultats et
des mthodes, loin dtre dissimul, comme il arrive toujours conformment aux rgles de la biensance, sera dlibrment soulign,
aussi bien par haine de la platitude que par humour , texte de prsentation de Documents, cit in M. Leiris, De Bataille limpossible
limpossible Documents , Critique 195-196, aot-septembre 1963, p. 689. Cf. aussi Jean Jamin, Documents revue, la part maudite
de lethnographie , LHomme 151, 1999, p. 257-266.
47 Sur la notion dexprience littraire telle quelle a pu tre labore par Foucault, notamment sous linfluence de Bataille, cf. P.
Macherey, Prsentation de M. Foucault, Raymond Roussel, Paris, Gallimard, 1992, p. VIII-XV.
48 Une telle rflexion sur lant-prdicatif mnerait une analyse des rflexions finales de Merleau-Ponty sur ltre sauvage dans
un passage de la phnomnologie la rflexion sur lanthropologie de Lvi-Strauss.
49 Cf. R. Bastide, Les Problmes de la vie mystique, Paris, Max Leclerc, 1931, republi aux PUF en 1996. Cet ouvrage rcapitulait les
travaux de psychologie du mysticisme en prenant nettement parti pour Delacroix contre la thse pathologique.
50 R. Bastide, Images du Nordeste mystique en noir et blanc, Paris, Pandora, 1978, traduction par C. Beylier de Imagens do Nordeste
mistico em preto e blanco, Rio de Janeiro, Cruzeiro, 1945.

Pour citer cet article

Rfrence lectronique
Frdric Keck, Le primitif et le mystique chez Lvy-Bruhl, Bergson et Bataille , Methodos [En ligne], 3 | 2003, mis en ligne le 05 avril
2004, consult le 18 avril 2016. URL : http://methodos.revues.org/111 ; DOI : 10.4000/methodos.111

Auteur
Frdric Keck
UMR Savoirs et textes , C.N.R.S.-Universit de Lille 3, keck.soler@wanadoo.fr

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