Hugh-Jones Desde El Rio de Leche Procesos Espacio Temporales en La Amazonia Noroccidental

Desde el ro de leche
Desde el
ro de leche
Procesos espacio-temporales
en la Amazonia noroccidental
Christine Hugh-Jones
Bogot, D. C., Colombia

Diciembre de 2011
Consejo Superior
Jaime Posada Daz (Presidente)
Jaime Arias Ramrez
Rafael Santos Caldern
Fernando Snchez Torres
Pedro Luis Gonzlez
(Representante de los docentes)
Diego Alejandro Garzn Cubillos
(Representante de los estudiantes)
Guillermo Pramo Rocha

Rector
Ligia Echeverri ngel
Vicerrectora Acadmica
Nelson Gnecco Iglesias
Vicerrector Administrativo y Financiero
Desde el ro de leche. Procesos espacio-temporales

en la Amazonia noroccidental
ISBN: xxxxxxxxxxxxxx
Autora: Christine Hugh-Jones
Traductor: Juan Manuel Pombo
Primera edicin en espaol: diciembre de 2011
Ediciones Universidad Central
Carrera 5 N. 21-38 Tel.: 334 49 97
Bogot, D. C., Colombia
Primera edicin: Cambridge University Press, 1979

From the Milk River. Spatial and temporal
processes in Northwest Amazonia.
ISBN: 978-0-521-35889-7 paperback
Catalogacin en la Publicacin Universidad Central
l pinta monstruos de mar y otros cuentos / Alejandro Corts Gonzlez [et l.] ; prlogo Roberto Burgos
Cantor ; editora Edna Roco Rivera Penagos. -- Bogot : Ediciones Universidad Central, 2011.
149 p. ; 22 cm. -- (Premio Nacional de Cuento. Taller de Escritores Universidad Central ; TEUC-2011)
Concurso de cuentos para egresados del TEUC 2011
ISBN: 978-958-26-0166-9
1. Cuentos colombianos 2. Literatura colombiana 3. Autores colombianos I. Corts Gonzlez,

Alejandro II. Burgos Cantor, Roberto, prl. III. Rivera Penagos, Edna Roco, ed. IV. Universidad Central.
Facultad de Ciencias Sociales, Humanidades y Arte. Departamento de Humanidades y Letras
863.0108dc23 PTBUC/RVP
Produccin editorial Departamento de Comunicacin

y Publicaciones, Universidad Central
Direccin Editorial Edna Roco Rivera Penagos
Coordinacin Editorial Hctor Sanabria Rivera
Diseo y diagramacin Jairo Ivn Orozco Arias
Correccin de estilo G. Patricia Forero Rodrguez
Impreso en Colombia-Printed in Colombia

Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni almacenada o transmitida por un
sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico,
electroptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito del editor.
Contenido
Prefacio 15
Agradecimientos 21
Parte I. Introduccin 23
Objeto de estudio 24
Entorno fsico 27
Historia de la influencia blanca 29
Cambios en la forma de vida tradicional 33
Objeto de estudio 36
Parte II. Estructura social 39

Introduccin 40
Las unidades 41
El modelo 46
El modelo aplicado 51
La maloca y sus habitantes 71
Parte III. La serie de roles especializados 85

Erosin del sistema 86
Los roles especializados 88
Anlisis 98
Parte IV. Parentesco y matrimonio 111

Introduccin 112
Las categoras de la generacin-O 113
Normas y preferencias matrimoniales 119
Prcticas matrimoniales 131
Consideraciones generales 138
Parte V. El ciclo de vida 147

Introduccin 148
El final de la vida 148
Eventos despus de la muerte 150
El principio de la vida 156
La menstruacin 179
Iniciacin masculina (He wi) 185
Sntesis del ciclo de vida 204
Perpetuacin de la sociedad del Pir-paran 208
Parte VI. Produccin y consumo 217
Introduccin 218
La divisin del trabajo por gnero 219
La yuca 224
La carne: anlisis de su produccin 245
Estructuracin del tiempo a partir
de la produccin y consumo 256
Interpretacin de los alimentos 276
Plantas cultivadas y modelos sociales 287
Parte VII. Conceptos espacio-temporales 297

Introduccin 298
Espacio-tiempo horizontal 301
El espacio-tiempo vertical 323
Sntesis del espacio-tiempo horizontal y vertical 334
Parte VIII. Conclusiones 345
Parte IX. Apndices 355

Apndice 1 356
Los grupos nombrados 356
Barasana 357
Bar 359
Tatuyo 359
Taiwano 360
Karapana 360
Makuna 360
Apndice 2 362
Terminologa de parentesco 362
Trminos usados por un yo masculino. 362
Trminos usados por un yo femenino. 364
ndice de tablas
Tabla 1. Comparacin del uso de trminos para las
unidades socio-estructurales de los Tucano 43
Tabla 2. Conformacin de los grupos de la maloca
(ordenados segn el tamao de la poblacin) 73
ndice de figuras
Figura 1. Unidades de la estructura social 52
Figura 2. Los viajes de Anaconda 64
Figura 3. Clasificacin tripartita de los ancestros de los
Grupos exogmicos en comparacin con las relaciones
matrimoniales entre Grupos exogmicos 68
Figura 4. La maloca y los alrededores 75
Figura 5. Plano del interior de una maloca 78
Figura 6. Relacin entre la organizacin jerrquica
y la organizacin concntrica de los roles especializados 88
Figura 7. Organizacin concntrica de los roles especializados
y la estructura de la maloca 105
Figura 8. Funcionamiento de los aspectos internos
y externos de los roles especializados 108
Figura 9. Trminos de parentesco de la generacin-O 114
Figura 10. Terminologa de parentesco simplificada
para ego masculino (en forma de Cuadro Dravdico) 115
Figura 11. Relaciones de parentesco de la generacin-O
(segn las relaciones entre los padres de ego y alter). 118
Figura 12. Organizacin simtrica y continua de los roles
especializados y las categoras de parentesco de la generacin-O 143
Figura 13. Transferencia de la actividad
chamnica al cuerpo del cliente 164
Figura 14. Aspectos del desarrollo infantil 167
Figura 15. Metforas del nacimiento 170
Figura 16. Ciclo de vida del cuerpo 173
Figura 17. Elementos del alma 178
Figura 18. Prdida del poder espiritual de Romi Kumu 184
Figura 19. Continuidad de las generaciones femeninas 186
Figura 20. Diferenciacin del ritual de acuerdo con:
la presencia de He, la presencia de mujeres
y los diseos pintados en el cuerpo 196
Figura 21. Pintura corporal en el ciclo de He wi. 198
Figura 22. Aspectos en la alternancia de las generaciones 210
Figura 23. Procesamiento de la yuca: casabe, jugo y hiari. 225
Figura 24. Procesamiento y productos de la yuca amarga o yuca 227
Figura 25. Diagrama del ciclo de la produccin de casabe. 232
Figura 26. Distintas interpretaciones del proceso de separacin
de la yuca 244
Figura 27. Comparacin entre produccin de la carne
y la reproduccin 247
Figura 28. Ciclo inverso que se sigue en el mito
del Espritu Sin-Ano 254
Figura 29. Procesamiento de la coca 259
Figura 30. Estructura temporal a partir del consumo
de alimentos y estupefacientes 262
Figura 31. Produccin y consumo de protenas, yuca y coca 269
Figura 32. Secuencia de la chamanizacin de alimentos
despus del He wi 272
Figura 33. Transformacin de los lquidos corporales femeninos 286
Figura 34. Emplazamiento de maloca abandonada
sembrada de aj y tabaco 291
Figura 35. Comparacin de los sistemas espacio-temporales
movibles e inamovibles. 302
Figura 36. Superficie de la tierra 304
Figura 37. Modelos alternos de los sistemas fluviales de la tierra 307
Figura 38. Comparacin entre un entorno tpico de una maloca
y un entorno conceptual de la misma 310
Figura 39. Modelos de la maloca como cuerpo y tero 312
Figura 40. Modelos horizontales del universo como tero 315
Figura 41. Modelos de espacio-tiempo horizontales 318
Figura 42. Comparacin de los rdenes u ordenamientos
lineal y concntrico del eje espacio-tiempo horizontal 322
Figura 43. Modelos alternos de la estructura vertical del cosmos 326
Figura 44. Relacin entre los planos verticales de la maloca,
el entorno de la maloca y el universo 333
Figura 45. Relacin entre los ejes vertical y horizontal
Este Oeste del universo 337
Figura 46. Incorporacin del Mundo de Abajo
dentro del entorno de la maloca 343
ndice de mapas
Mapa 1. Regin del Vaups. 27
Mapa 2. El Pir-paran y alrededores 31
Prefacio
E l trabajo de campo para este libro se realiz en Colombia

entre septiembre de 1968 y diciembre de 1970. Veinti-
ds meses de este tiempo fue pasado en el campo. Tom
parte en un proyecto en el cual Stephen Hugh-Jones y yo debamos
estudiar un grupo de indgenas Tucano1 y Peter Silverwood-Cope
estudiara un grupo Mak seminmada. Por medio de una cuidado-
sa seleccin del campo de trabajo, esperbamos informar sobre cada
parte de la relacin simbitica existente entre los grupos especficos
de Tucanos y Maks. Sin embargo, como sucede con los proyectos
que involucran trabajo de campo, nuestros planes tuvieron que ser
modificados tan pronto hicimos nuestro primer viaje de exploracin
por el bajo Pir-paran. Habamos escogido este ro porque la mayor
parte de la poblacin tukano-hablantes viva an en las tradiciona-
les malocas, pero hasta llegar all, descubrimos que stas, rara vez,
eran visitadas por los Mak y que no existan intercambios entre
los tukano-hablantes y los Mak. Peter Silverwood-Cope parti a
estudiar los Mak en el Mak-Paran, un afluente del Papur (vase
el mapa 1 y Silverwood-Cope, 1972). Aunque no pudimos continuar
con nuestro plan original, presentamos aqu varias ideas que tienen
los indgenas del Pir-paran sobre los Mak.
A lo largo de nuestra estada en el Pir-paran, tuvimos que
evaluar las ventajas de establecer vnculos cercanos con una comu-
nidad individual y las desventajas de tener pocos datos comparati-
vos y depender de unos pocos adultos informantes. Nos decidimos
en favor de un vnculo cercano con una sola comunidad. La decisin
se debi, en parte, a la dificultad de establecer nuestra posicin de
observadores participantes en ms de una ocasin. Descubrimos
que, indudablemente, la forma ms satisfactoria y agradable de
realizar nuestra investigacin era viviendo en una maloca, com-
partiendo las comidas comunales y ayudando en las actividades de
produccin de la comunidad (en la medida en que nuestros patti-
cos esfuerzos podan denominarse ayuda). De hecho, sta pareca
1 Tucano (Tukanoan en ingls) para este contexto significa indgenas que hablan
lenguas de la familia Tucano oriental (N. de T.).
15
ser la nica manera de hacerlo, ya que nos esperaba un largo pe-

rodo de aprendizaje de la lengua y tambin debamos disociarnos
de ciertos aspectos del rol del blanco si pretendamos entender
muchas facetas de la cultura indgena. El xito al establecer nuestra
posicin en la maloca dependa de que encontrsemos una forma
de corresponder a la hospitalidad de nuestros anfitriones en forma
generalizada, en lugar de intercambiar nuestros regalos de uno en
uno. Las soluciones a este problema fueron presentndose con el
tiempo y, a pesar de nunca resolverse satisfactoriamente para todos,
el tema de los regalos dej de ser una tortura para los nervios a lo
largo de los meses.
Aunque permanecimos la mayor parte del tiempo con una co-
munidad Barasana (del clan Meni Masa, vase el apndice 1 para la
lista de clanes) ubicada en Cao Colorado (vase el mapa 2), parte
del tiempo acompaamos a nuestros anfitriones en muchas visitas
cortas y realizamos algunas ms largas a otras comunidades por
nuestra propia cuenta. Juntos, hicimos largas visitas a los Makuna
(Sira) en Cao Komeyaka, los Barasana (Kome Masa) en el Pir-
paran central y dos comunidades Bar (Munganyar) en el alto del
Cao Colorado. Tambin visit una comunidad Tatuyo (Hamoa) en
la parte alta del Pir-paran.
La economa del Vaups est marcada por una estricta divisin
sexual del trabajo. Eso signific que mi esposo y yo pasramos la
mayor parte del da separados, cada uno ocupado en actividades en
las que habra sido imposible que el otro participara. Hubo momen-
tos en los que el rol femenino me pareci molesto y deprimente.
Aparte de humillaciones tales como tener que desayunar despus
de mi esposo y permanecer en el exterior durante la mayora de
las ocasiones formales, me fastidiaba la conviccin de que todo lo
importante suceda en el mundo masculino y yo no estaba apren-
diendo las excitantes cosas de la sociedad del Pir-paran: faltaba
siempre unos aos para que yo pudiera estar armada de una con-
ciencia elevada. As las cosas, no tena otra opcin que permane-
cer, la mayor parte del da, en la maloca desierta o acompaar a
mis compaeras en sus repetitivas tareas de trabajar la yuca*. El
progreso pareca lento mientras jardineaba, pelaba, rallaba y cer-
na. La mayor parte del tiempo era demasiado caliente y fatigoso
para conversar y, cuando no era as, las mujeres solan hablar en
varias lenguas. Debo haber sido una terrible carga, pero mis ami-
16
gas soportaban mi ineficiencia tcnica, mis constantes interrupcio-

nes y estpidas preguntas y, de paso, yo aprenda mucho sobre la
vida domstica. Difcilmente habra podido aprender esas cosas de
otra manera y, probablemente, tampoco habra hecho el esfuerzo
necesario para aprenderlas porque en ese momento no saba que
se convertiran en una parte importante de mi anlisis. De hecho,
llegu a disfrutar de la rutina diaria por ella misma, pero fue el
proceso de escribir el que me llev a apreciar su significado terico.
Buena parte del anlisis que aparece en este libro tiene que ver con
la estructura de la vida cotidiana y su relacin con las otras esferas
estructuradas, tales como el parentesco, los mitos y rituales, que
normalmente reciben un tratamiento preferencial en las monogra-
fas interpretativas.
Espero que este libro constituya una contribucin a la etno-
grafa de los indgenas del Vaups aunque ese no sea su objeto pri-
mario. Mi objetivo es presentar la sociedad del Pir-paran como
un sistema integrado. El anlisis ha surgido de mi intento por en-
tender los datos cada uno con relacin al otro y, por tanto, aunque
obviamente he estado ms influenciada por algunos otros tipos de
trabajos, de ninguna manera ste no es un ejercicio de un estilo
particular de interpretacin. Originalmente, comenc a escribir so-
bre la estructura social en el sentido convencional y limitado de la
palabra. Quera presentar un informe de los grupos de parentesco,
la operacin de las normas del matrimonio, la discrepancia entre
los modelos ideales y el comportamiento prctico, etc. Abandon
ese proyecto porque me pareci que la estructura social no se poda
tratar aisladamente y que sus aspectos ms interesantes no podan
ser entendidos desde adentro. Sin embargo, en cierto sentido, la
preocupacin por la estructura social sigue siendo bsica en este
trabajo debido a que mucho del anlisis es una respuesta a la pre-
gunta de cmo presentar una sociedad sin lmites definidos como
un sistema. No es solamente que los lmites de la sociedad sean
indistintamente sujetos a fluctuacin, la sociedad del Pir-paran
es parte de un complejo ms amplio cuya caracterstica distintiva
es la ausencia de grupos cerrados. En su lugar, hay muchos grupos
patrilineales exgamos conectados por vnculos matrimoniales en
un sistema de red abierta. Todos estamos familiarizados con los
modelos segmentarios, pero ellos presuponen una unidad primaria,
que incluyen todo. Una vez la norma de exogamia se aplica en los
niveles superiores de las unidades, nos vemos obligados a recono-
17
cer que existe un tipo de sistema muy diferente. Incluso la com-

probada, aunque engaosa particularidad del lenguaje comn debe
ser desechada como una caracterstica definitoria de la sociedad
(o una sociedad) porque, en este caso, las lenguas estn unidas a
los Grupos exgamos. Creo que es posible representar un sistema
social sin recurrir a la nocin de una sociedad, pero lo que me ha
convencido de esto es el anlisis de los conceptos de tiempo y espa-
cio, de desarrollo del ciclo de vida y de otros fenmenos ajenos a la
esfera del parentesco y el matrimonio.
La naturaleza de mi trabajo, al intentar mostrar las interrelacio-
nes entre diferentes aspectos de la vida indgena, tiene ciertas con-
secuencias para la forma de este libro. Es difcil presentar la red de
interconexiones del diverso material en una narrativa lineal y, por
ello, se han incluido numerosos diagramas y referencias cruzadas
para ayudar al lector. El estilo de la escritura es, necesariamente, ex-
cepcionalmente concentrada debido a la gran cantidad de material
que tena que incluirse en un espacio razonable. Es fcil dejar pasar
informacin esencial, pero los subttulos de los captulos se enume-
ran en el ndice de materias para facilitar la bsqueda. En todo el
documento he utilizado mitos, pero debido a su extensin, slo he
incluido versiones muy reducidas o episodios cortos. He introducido
una lista de mitos narrados total o parcialmente en el texto y sea-
lado cules de ellos aparecen ms completos en la obra de Stephen
Hugh-Jones (2011 [1979]). Aunque las versiones completas de los
mitos a los que hago referencia seran interesantes por s mismas, no
tienen relevancia directa en el anlisis aqu presentado.
Con el fin de recalcar la autonoma relativa de este trabajo, me
he abstenido de salpicar el texto de referencias a trabajos tericos
estndar. Tampoco, con pocas excepciones, he incorporado datos
de otras personas en el libro, ya sea como evidencia de respaldo
o como material comparativo. Los datos con los que trabajo son
muy similares a los recogidos por otros antroplogos en grupos de
otras zonas del Vaups y sin duda del Pir-paran mismo, pero el
anlisis que hago es diferente al de las obras existentes, ya sea por
el tipo de acercamiento terico (en trminos generales, el mo es un
acercamiento estructuralista modificado), el alcance o ambos. As
mismo, como ya se sugiri que la nocin de una sociedad (o socie-
dades) diferenciada es totalmente inadecuada a lo largo del Vaups,
entonces, parece tericamente deseable preservar, en lo posible, el
18
punto de vista de una serie de comunidades pequeas que habitan

en Cao Colorado. Esto refleja la perspectiva indgena, ya que la
comunidad de cada maloca es el centro de su propio mundo.
En segundo lugar, y a consecuencia de ello, el Vaups y sus
alrededores son un excelente campo para estudios comparativos,
pero si se fusiona el material de los diferentes grupos, se destruye la
base para la comparacin. Este trabajo debe verse como una etapa
anterior a la comparacin un intento de entender una sola pers-
pectiva a fondo con el fin de descubrir lo que puede compararse de
modo significativo. En tercer lugar, este libro ya es suficientemen-
te largo, sin necesidad de aadirle ejemplos etnogrficos.
No obstante, he usado el anlisis realizado por mi esposo so-
bre el ritual de iniciacin de los Barasana (S. Hugh-Jones, 2011
[1979]), el cual est basado en nuestro trabajo de campo conjunto.
En algunos sentidos, mi estudio comienza donde el suyo termina.
He ofrecido la etnografa general a la que pertenece su trabajo
sobre el ritual de iniciacin, pero en este caso, en lugar de anlisis
particular que seguira a la etnografa general, he hecho lo contra-
rio. Nuestros libros pretenden complementarse, ms que coincidir.
C.H.J.
Cambridge
Agosto de 1978
19
Agradecimientos
D ebo mis ms sinceros agradecimientos a mucha gente

sin cuya generosidad este libro hubiera sido imposi-
ble. Como es apenas obvio, no podr mencionar sino
a unos pocos, pero cualquier persona que haya asumido un empeo
como ste, sabr que siempre faltarn muchos ms.
La investigacin que hizo posible este libro fue financiada por el
British Social Science Research Council. Su subvencin fue suficiente
para cubrir tambin parte del tiempo que tom su redaccin. Recib
adems el respaldo del Darwin College y del Board of Graduate
Studies de la Universidad de Cambridge, durante la preparacin del
manuscrito. Estoy muy agradecida con todas estas instituciones.
El profesor Sir Edmund Leach supervis mi tesis doctoral y es
gracias a su comprensin, consejo e inquebrantable apoyo durante
muchos aos, que este libro alcanz su forma presente.
Quiero extender mis gracias ms sentidas a la gente de la ma-
loca de Bosco, sobre el Cao Colorado, que nos permiti compartir
sus vidas, sus comidas y su conocimiento. De manera muy particu-
lar quiero agradecer a Paulina, quien generosamente cuid de m
durante toda mi estada. La gente de las malocas de Umero, Maxi-
miliano, Ignacio y muchos otros que fueron incomparables anfitrio-
nes y calurosos amigos. Todos los habitantes del Pir-paran nos
mostraron una forma de vida por la que sentir siempre admiracin
y gran nostalgia. Les pido excusas por cualquier error en el que
aqu haya incurrido.
En Colombia, recibimos la invaluable ayuda y hospitalidad del
profesor G. Reichel-Dolmatoff, del doctor F. Mrquez Ynez y a
otros del Instituto Colombiano de Antropologa; de monseor Be-
larmino Correa, el padre Manuel Elorza y otros de la Prefectura
Apostlica del Vaups; de Joel y Nancy Stolte, Richard y Connie
Smith, David y Jan Whistler, adems de varios pilotos expertos
todos ellos miembros del Instituto Lingstico de Verano. El doc-
tor Fred Medem, las familias Bright y Bahamn, Rosnelle Baud
e innumerables personas ms que hicieron de nuestra estada un
placer y nos brindaron toda suerte de ayuda.
21
Tanto durante como desde que se realiz el trabajo de cam-

po, he sacado mucho provecho de las notas de campo, el consejo,
la informacin, el aliento y la amistad de antroplogos con expe-
riencia entre indgenas suramericanos. Les agradezco, sobre todo,
el espritu generoso y abierto con el que todo lo anterior me fue
ofrecido. Entre los susodichos amigos cabe mencionar a Bernard
Arcand, Kaj rhem, Patrice Bidou, Irving Goldman, Paul Henley,
Jean Jackson, Pierre-Yves Jacopin, Tom Langdon, Howard Reid,
Peter Rivire y Peter Silverwood-Cope aunque hubo aun muchos
otros. Quiero darle unas gracias muy especiales a Terry Turner
por haber ledo los borradores de este trabajo en muchas etapas
de su elaboracin y por la inspiracin que fueron sus extensos e
iluminadores comentarios. Me resulta imposible hacer justicia a la
extensin de su ayuda con este texto, pero djenme decirles que he
hecho un muy buen uso de su raro don de crtica creativa a todo lo
largo del proceso.
Mucha gente aqu en Cambridge me ha tratado con cario y
simpata. De manera particular mis hijos, Leo y Tom, quienes han
soportado no pocas interferencias de esta obra, su hermana de papel.
Por ltimo, no tengo manera de agradecer a mi esposo, Ste-
phen, por su contribucin a este libro. Utilic de manera extensa
sus notas de campo, su conocimiento de la cultura Barasana, su
tiempo, su energa y sus considerables habilidades domsticas. El
grueso de este libro fue redactado despus de que l ya haba ter-
minado su propio anlisis de los rituales Barasana y, por tanto, he
contado con las importantes ventajas que lo anterior implica. Decir
que no hubiera podido producir este trabajo sin su ayuda, en este
caso, definitivamente no es un clich.
22
Parte I
Introduccin
Objeto de estudio
L os indgenas del Pir-paran conciben su existencia

como una enmarcada en medio de un cosmos ordena-
do que se cre en el pasado ancestral. El mundo de su
actual experiencia cotidiana es un residuo o producto de hechos
ocurridos en el pasado, hechos narrados en mitos, cnticos ritua-
les y conjuros chamnicos. Desde su punto de vista, este cosmos
y los hechos mticos asociados a l, controlan su vida social con-
tempornea y proporcionan un marco moral de referencias para su
comportamiento en el presente cotidiano. En este trabajo, yo opero
al revs: de adentro hacia afuera. En vez de empezar con la cos-
mologa, lo hago con la construccin de las unidades bsicas de la
estructura social, como son las familias y los grupos patrilineales a
travs del matrimonio y la procreacin. Empiezo por mostrar cmo
distintas fases de dicho proceso temporal se asocian a espacios di-
ferentes dentro y alrededor de la maloca y, finalizo mostrando que
los mismos principios espacio-temporales subyacen a la estructu-
ra del cosmos. Planteo el asunto como si los principios bsicos de
la estructura social fueran primarios y el cosmos un reflejo de los
anteriores, pero no quiero con ello implicar que se d una relacin
simple entre las dos de causa y efecto o que deban entenderse como
infraestructura y supraestructura.
El antroplogo debe considerar el cosmos ancestral como
una proyeccin imaginaria de la experiencia presente, pero sin
perder de vista que, al mismo tiempo, se trata de una proyeccin
que a la vez controla la susodicha experiencia presente y hace
parte integral de la misma. As las cosas, de alguna manera cada
uno de los mundos el ancestral y el presente de naturaleza co-
tidiana regula al otro. Esta interdependencia se ver reflejada a
todo lo largo de mi estudio ya que, a pesar de que, en efecto, me
muevo hacia afuera en la bsqueda del cosmos ancestral, igual
me veo obligada a aludir a mi meta de manera sin parar. De no
poder recurrir al mito y a la exgesis, me sera prcticamente
imposible construir modelo alguno de la cotidianidad presente
y actual, porque me sera imposible verla, visualizarla. Por
ejemplo, sera virtualmente imposible entender el hecho ms
24
elemental sobre la estructura social de la gente del Pir-paran

sin antes entender la descendencia imaginaria de las anacon-
das ancestrales y fundadoras.
Con todo, el tema sobre el que trata este libro es mucho ms
complejo que lo que el mero aislamiento de un nivel estructural
interno respecto a uno cosmolgico externo pueden sugerir, ya
que insisto en mostrar que hay una compatibilidad y coherencia
entre los distintos dominios de la experiencia que, por lo general,
constituyen los ttulos tpicos de los captulos de las monografas
de los antroplogos sociales. Demuestro que estructura social,
parentesco y matrimonio, ciclo vital, poltica, economa y
religin estn ideolgicamente integrados del mismo modo y,
que tambin, estn inextricablemente interrelacionados en el com-
portamiento concreto y real. En este sentido, este libro constituye
un esfuerzo por superar las distorsiones y limitaciones que surgen
cuando se establecen aquellas subdivisiones antropolgicas que se-
paran los datos y la informacin de manera que reflejen los intere-
ses profesionales de los antroplogos antes que la naturaleza de las
sociedades que examinan. En el caso de los indgenas del Vaups, se
presenta una especial razn para evitar esta rgida clasificacin de
datos, en tanto que, casi todas las preguntas sobre los aspectos de
la vida se responden justamente a travs de la narracin de episo-
dios mticos y que el mito, como sabemos, no ofrece ni permite una
cmoda separacin en instituciones discretas acadmicas.
En el mundo real, la gente pasa su tiempo viviendo, toman-
do decisiones, encontrndose con transformaciones biolgicas y
promoviendo cambios a travs de su propia actividad. Entonces, a
pesar de que los antroplogos puedan optar por considerar dichas
personas como actores que continuamente expresan relaciones
sociales, no parece ser esa la manera como las personas impli-
cadas se conciben o consideran a s mismas. Adems (y al mismo
tiempo), obviamente de alguna manera su cultura e instituciones
logran continuarse a pesar de los cambios que no dejan de ocurrir
en todos los frentes. As las cosas, me atrevo a describir la socie-
dad del Pir-paran en trminos de procesos dinmicos que adop-
tan la forma de ciclos repetitivos. Incluso, los sistemas de clasifi-
cacin que parecen ofrecer un marco de referencia fijo, esttico
para la accin positiva, pueden concebirse en trminos de proce-
sos dinmicos. As, la estructura de los grupos de descendencia,
25
del cosmos, del ciclo vital, de una comida y as sucesivamente, son

todas estructuras creadas por movimientos de individuos, seres
ancestrales o cualesquiera otros elementos a lo largo del espacio
y el tiempo. Precisamente, por lo que estas estructuras se crean de
este modo, es que poseen el poder de engendrar ulteriores cam-
bios creativos, por lo menos, es as como yo creo que los indgenas
ven las cosas y que resulta instructivo para el antroplogo que
construye modelos.
En el libro encontraremos una serie de discusiones sobre
cada uno de estos procesos por separado, todos los cuales contri-
buyen al fenmeno complejo de la reproduccin social y por sta
quiero decir, simplemente, la continuidad de una poblacin con
una cultura reconocible y un conjunto de instituciones sociales.
En el siguiente captulo, propongo un modelo de estructura del
grupo de descendencia en el Pir-paran y discuto sus posibles
relaciones con los datos de donde dicha estructura fue extrada
para empezar. Luego, describo el proceso de reproduccin de la
comunidad local a travs de la conformacin y dispersin de uni-
dades familiares. En el captulo 3, retomo el sistema de roles es-
pecializados asociado a la clasificacin interna de los grupos de
descendencia y muestro que su estructura est relacionada con la
formacin y la dispersin de unidades de familia y con la varie-
dad de distintos tipos de comunicacin con grupos externos que
son a su vez posibles fuentes de esposas. En el captulo 4, detallo
ciertos aspectos del parentesco y el matrimonio, concentrndo-
me en el papel del matrimonio en la creacin de relaciones estre-
chas entre Grupos exogmicos opuestos, aspectos que promueven
cambios en las redes de relaciones intergrupales con el paso del
tiempo. En el captulo 5, describo los rituales del ciclo vital con el
propsito de dilucidar los conceptos que los indgenas tienen del
proceso de vida acompaado de sus concomitantes y entretejidos
aspectos fsicos y sociales. El captulo 6 se dedica a los procesos
de produccin y consumo, sobre todo, los procesos vinculados con
alimentos y drogas. Dejo ver cmo estos estn integrados a los
procesos vitales ritualmente elaborados que se esbozan en el ca-
ptulo anterior. Por ltimo, en el captulo 7, discuto los conceptos
de espacio-tiempo que renen todos estos distintos procesos y
desarrollo un modelo general del sistema espacio-temporal que
da cuenta de las relaciones que se establecen entre la experiencia
indgena del mundo de hoy en da y el pasado ancestral.
26
Entorno fsico
El ro Pir-paran y sus afluentes estn ubicados entre los 70
y 71 grados Oeste y el cauce principal cruza la lnea del Ecuador
ms o menos en la mitad de su curso (ver mapa 1). Esta parte del
Noroeste de la Amazonia se encuentra en territorio colombiano
muy cerca de la frontera con Brasil en una jurisdiccin administra-
tiva conocida como la Comisara del Vaups.
Mapa 1. Regin del Vaups.
27
Geolgicamente el rea hace parte de la franja sur del escudo

de las Guayanas. La mayor parte del territorio se halla a unos 700
metros sobre el nivel del mar con algunos cerros aislados que se
alzan sobre la selva tropical que los rodea. Fuera de unas pocas
reas arenosas cubiertas por una resistente, pero escasa vegetacin
y algunos pantanos donde crece la palma de moriche (Mauritia
flexuosa), el resto del rea la cubre un bosque tropical. Desde el
aire, se observa un verde espeso en medio del cual, ocasionalmente
aflora la copa de un rbol; desde el ro, lo que vemos es una rica y
variada maraa impenetrable de rboles y plantas trepadoras, pero
una vez en el bosque mismo, a la sombra del alto follaje que lo cu-
bre, el ambiente es hmedo, sombro y sorprendentemente abierto.
Es solo en el ro, donde se cay un rbol gigantesco o dentro de un
claro artificial en que los colores brillan luminosos y resulta posible
percibir la sensacin de espacio y distancia.
La precipitacin media para el Vaups est alrededor de 3.500
mm, pero las variaciones locales y anuales son muy significativas (Ins-
tituto Geogrfico Agustn Codazzi, 1969). En el curso del ao hay dos
pocas de lluvias y dos secas: una larga y seca que va de diciembre a
marzo, luego viene un perodo de fuertes lluvias que se extiende hasta
agosto o septiembre y, por ltimo, un corto perodo seco seguido de
ms lluvias. La temperatura oscila entre los 20 C y 35 C a lo largo de
casi todo el ao, excepto durante el friaje o aru, que es un breve pero-
do ms fro en el que la temperatura puede descender hasta los 10 C
caracterizado por una llovizna fina. Aun as, incluso en las pocas ms
secas llueve con frecuencia; sin embargo, su relativa falta se manifiesta
en el caudal de los ros. En las pocas ms lluviosas del ao los ros
inundan el bosque adyacente y todos los suelos bajos se anegan. En
las pocas de sequa ms intensas, bancos de arena, rocas y ramas de
rboles muertos quedan al descubierto sobre los lechos de los ros.
Los habitantes de esta zona viven dispersos en pequeas
comunidades de malocas ubicadas en los mrgenes de los ros y
separadas entre s por jornadas de viaje que pueden tomar desde
una hora hasta un da de camino. Suelen preferir viajar por el ro
aunque esto signifique un viaje ms largo; sin embargo, existen
tambin muchos senderos en uso, particularmente en las reas de
las cabeceras de los ros.
En el Pir-paran y algunos de sus afluentes abundan raudales
y cascadas, accidentes considerados peligrosos, tanto por indgenas
28
como por los viajeros blancos. En efecto, el relativo aislamiento del

Pir-paran en lo que concierne a la creciente usurpacin de la so-
ciedad y cultura blancas, en muy buena medida se pueden atribuir
a los problemas para viajar y desplazarse. Como es apenas obvio,
la construccin de pistas de aterrizaje misioneras ha sido un factor
importante en el proceso de apertura de la regin. Dado que el
Pir-paran desemboca al sur del Apaporis y tambin es accesible
por el sistema hidrogrfico del Vaups, sus habitantes se han visto
influenciados por blancos que llegan por ambas direcciones.
Historia de la influencia blanca

Este libro es en parte una operacin de salvamento: dada la
naturaleza del anlisis, hago nfasis en los aspectos tradicionales de
la vida indgena a expensas de los rasgos que resultan del proceso
de desculturizacin. A pesar de que en efecto incorporo procesos de
cambio en mi anlisis, se trata de modificaciones dentro de un mar-
co institucional de referencias y no cambios del marco de referen-
cias en s. Sin embargo, no quiero dar impresiones equvocas con
respecto a la gente que habita en torno al Pir-paran tal y como
los conoc en 1970 y, por tanto, el recuento a continuacin sobre su
historia reciente es un intento por poner correctamente las cosas
al da: cuando utilizo el presente etnogrfico, aludo al perodo
durante el cual llev a cabo mi trabajo de campo, con seguridad las
cosas son distintas hoy por hoy.
La primera alusin al Pir-paran data de mediados del si-
glo XVIII (Brzzi, 1962, 22). Sin embargo, fue solo hasta 1965
cuando se estableci el primer reducto de misioneros protestan-
tes norteamericanos adscritos al Instituto Lingstico de Verano
(ILV). En corto tiempo ste fue seguido de otros puestos del ILV
de manera que, para 1970, ya haba cuatro en el Pir-paran y que
correspondan a las cuatro principales lenguas que se hablaban a lo
largo de su curso.
La primera misin catlica se estableci en 1968. La sbita
afluencia de misioneros se vio acompaada de muchos antroplogos,
aventureros y estudiantes de esto y lo otro, de modo que, aparte de
los caucheros, los indgenas vieron ms extranjeros no-indgenas en
unos cuantos aos de los que haban visto en centurias. Con todo,
el trauma del cambio no fue tan fuerte como esta sbita afluencia
29
hubiera implicado, debido a que los habitantes de las riberas del Pir-
paran vivieron rodeados por todos lados de gente cuyas formas de
vida fueron previamente interferidas de manera mucho ms severa
por parte de misioneros y caucheros de lo que sus propias vidas ja-
ms se vieron afectadas. A modo de indicador de lo anterior, cabe de-
cir, que para cuando realizamos nuestro trabajo de campo, tanto en el
curso del Pir-paran en zonas colindantes como en el Alto Tiqui,
algunos territorios aislados en el sistema del Papur (como el Cao
Inamb, donde Jean Jackson hizo su investigacin) y, al sur, partes
del sistema del Apaporis, eran las nicas reas donde los grupos Tu-
cano* todava vivan en malocas. En muchos casos tales malocas ya
no las construan del mismo tamao que las tradicionales, pero s,
por lo menos, conservaban su estructura.
En el rea del Pir-paran, la incidencia del comercio del cau-
cho se sinti por primera vez al final de la segunda mitad del siglo
XIX y la susodicha industria alcanz su apogeo en la primera d-
cada del siguiente siglo. Luego entr en un gradual eclipse hasta
cuando la Segunda Guerra Mundial trajo consigo un sbito au-
mento en la demanda. Para 1970, ya corran rumores de que el
mercado estaba a punto de desplomarse del todo y que se retirara
el apoyo a la industria. Los caucheros entraron al Pir-paran a
travs de los ros Vaups y Apaporis y, en la mayora de los casos,
se alzaban a la fuerza con los hombres sanos, con frecuencia ma-
tando y violando a las mujeres. Muchos indgenas cuentan cmo
las represalias contra los brutales intrusos se extendieron tambin
contra aquellos hermanos indgenas que haban conducido a los
intrusos directo a las malocas ocultas. La ubicacin de tales malo-
cas era un claro indicador de la actividad por parte de los blancos,
ya que los indgenas huan a las cabeceras de los ros y ocultaban
los accesos a sus malocas cuando los tiempos se ponan mal y solo
mudaron sus malocas otra vez a los ros ms grandes, cuando los
blancos se haban retirado.
Adems de reducir la poblacin y perturbar la vida social de
tal modo, el comercio del caucho introdujo nuevas enfermedades a
gran escala. Y tambin cambi, por supuesto, la cultura y aspira-
ciones de las comunidades creando nuevas necesidades para la mer-
canca que los blancos podan ofrecer. Sin embargo, los caucheros
jams pretendieron cambiar deliberadamente la cultura indgena
desde adentro alterando, por ejemplo, los patrones de su vida so-
30
31
Mapa 2. El Pir-paran y alrededores
cial y domstica. Su franco desinters por cualquier cosa distinta a

una mano de obra que deba ser atrapada dentro de un sistema de
endeude sin salida, que signific que aquellos indgenas que logra-
ban reclutar continuaran su vida tradicional. Para cuando se inici
nuestro trabajo de campo, los mtodos de los caucheros eran menos
violentos; sin embargo, muy variables. Muchos de los indgenas
nacidos en el alto Pir-paran vivan de manera permanente en em-
plazamientos caucheros a lo largo del Vaups o ms all, mientras
que otros habitaban en el bajo Pir-paran y trabajaban partes del
ao de manera regular en el Apaporis.
Los misioneros jugaron un papel complementario al de los
caucheros: alegando oponerse a la explotacin econmica de los
indgenas, se dispusieron a convertir y civilizar. Los primeros mi-
sioneros en entrar al Vaups colombiano fueron los montfortianos
(Compaa de Mara - Misioneros Montfortianos), quienes se esta-
blecieron a lo largo del Papur tras un viaje de exploracin que se
inici en 1914. Destruyeron malocas y quemaron objetos y bienes
rituales obligando a los habitantes a construir pueblos de adobe y
caa, cada uno con iglesia propia. A pesar de que los mtodos con
los que libraron su guerra contra el pecado se atemperaron con el
paso de los aos, sobre todo con la sustitucin de los montfortianos
por jesuitas-javerianos colombianos en 1949, igual las metas y pro-
psitos siguieron siendo en esencia los mismos hasta cerca de 1970,
cuando se levant una ola de opinin que cuestionaba de manera
radical las polticas misioneras desde adentro. A medida que los
mtodos de persuasin se hicieron ms amables, los vnculos entre
indgenas y misioneros se fortalecieron en forma econmica. La
mano de obra requerida para la construccin de pistas de aterrizaje
y para alimentar y sostener los cuarteles generales de la misin y
los internados que fundaron, se compr con bienes manufactura-
dos. As, a medida que estos bienes empezaron a hacerse indispen-
sables, los indgenas se vieron dependientes de los centros de las
misiones, y esto a su vez desat una espiral inflacionaria de deman-
da de bienes manufacturados. Tales requerimientos se pagaban tra-
bajando para las misiones y esto a su vez aceler la adopcin de los
valores misioneros y aument el poder de la misin al incrementar
el capital activo que eran las pistas de aterrizaje, edificaciones, etc.
De este modo, el acto de ganar bienes manufacturados fortaleci la
fuerza de aculturacin y cre el deseo de ms bienes.
32
Muchos indgenas del Pir-paran ya haban visitado centros

misioneros por fuera de la zona del Pir-paran, antes, incluso, de
que los misioneros los visitaran a ellos y todos estaban familiari-
zados con los elementos del cristianismo. El sistema matrimonial
del Vaups, que requiere que cada hombre encuentre una esposa
lejana al rea ocupada por su propio grupo lingstico, crea una
red de alianzas que facilita la diseminacin de la cultura misionera
bastante ms all de los lmites de la actividad de la misin. Sin em-
bargo, cuando realic mi trabajo de campo, las discrepancias entre
la vida en la maloca en el Pir-paran y la aldeana de las misiones
en las reas circundantes pareca haber moderado el intercambio de
mujeres a travs de la lnea divisoria entre los dos, de manera que la
sociedad del Pir-paran, tomada en su conjunto, era relativamen-
te endgena y culturalmente bien diferenciada (gracias a su aisla-
miento y experiencia distinta frente a los procesos de aculturacin)
de la sociedad del resto del Vaups.
La influencia de los cuatro equipos del ILV trabajando en el
Pir-paran durante el tiempo en que realizbamos nuestro trabajo
de campo era casi exclusivamente de ndole econmica. Su poltica
consista en vender mercancas a cambio de trabajo, alimentos y ar-
tesanas, adems de una reducida ayuda mdica. Entretanto, se con-
centraban en la conversin de unos pocos candidatos que encontra-
ban adecuados. Sea como fuere, en realidad, la mayor parte de su
esfuerzo lo invertan en el aprendizaje de las lenguas. Cada equipo
(una pareja casada en todos los casos en la zona del Pir-paran)
pasaba largos perodos en una casita construida al lado de una ma-
loca. Estos perodos se intercalaban con otros que pasaban en una
gran base residencial por fuera del Vaups desde donde adminis-
traban y coordinaban el trabajo con los indgenas colombianos. La
segunda etapa, en la que se llevara a cabo la evangelizacin y edu-
cacin en serio, tendra que esperar hasta que estuvieran listas las
traducciones del Nuevo Testamento y dicha etapa a duras penas si
haba empezado en el bastin del ILV ms antiguo establecido en el
Pir-paran antes de que nosotros nos marchramos.
Cambios en la forma de vida tradicional

Como resultado de la actividad de los blancos, los indgenas del
Pir-paran se hicieron a hachas, machetes y cuchillos de acero, ollas
de aluminio, algunas escopetas, nylon y anzuelos para pesca, hamacas
33
de algodn, ropa, fsforos, chaquiras, etc. Todava usaban; sin embar-

go, no pocas ollas de cermica, algunas hamacas hechas de fibra de
moriche y cerbatanas, todas estas elaboradas por ellos mismos.
Las mujeres se vestan con faldas hechas en casa o con vesti-
dos enterizos confeccionados con textiles industriales de algodn,
mientras que los hombres casi siempre con sus guayucos y, algunas
veces, con pantalones y camisas de confeccin. Nunca los vimos
usar hachas de piedra, pero los hombres mayores recordaban tiem-
pos cuando haban muy pocas hachas de acero circulando de maloca
en maloca para desmontar las reas de cultivo.
Estos productos de los blancos debieron haber generado cam-
bios considerables en la economa indgena. El tiempo que requiere
la tala de rboles, la construccin de viviendas, recoger lea y pelar
la yuca se reduce tanto con la ayuda del acero que, sin lugar a dudas,
el potencial de la capacidad productiva tuvo que haber aumentado.
Sabemos, gracias a descripciones de viajeros en el pasado, que el ta-
mao de la maloca en efecto se ha reducido, pero resulta razonable
suponer que el tamao de los cultivos ha aumentado. De hecho, es
imposible imaginar lo contrario, ya que incluso hoy por hoy, con la
ayuda del acero, la tala anual toma varias semanas y la labor diaria
de las mujeres cultivando y procesando la yuca (ms la recoleccin
de lea) consume casi todas las horas de luz diurna. Sera imposible
alcanzar el mismo rendimiento con instrumentos de madera, pie-
dra, colmillos, dientes y huesos. Las mujeres mayores hablan de un
buen nmero de races feculosas silvestres comestibles que hoy en
da ya no recogen, esto a su vez tambin sugiere que la produccin
de yuca debi darse antes a menor escala.
El uso de escopetas y anzuelos de pesca ha cambiado de ma-
nera integral, el modo de cazar y pescar, particularmente en lo que
concierne a sus aspectos sociales. Hoy constituyen un empeo so-
bre todo individual: el hombre invierte una gran cantidad de tiem-
po en la bsqueda de la caza o en la espera de que los peces piquen y
al terminar el da regresar con una captura relativamente pequea.
En el pasado, se inverta mucho ms tiempo preparndose para la
captura de pesca y caza: trampas, cerbatanas, dardos, flechas y otros
dispositivos se fabricaban tras un gasto considerable de tiempo y
esfuerzo con frecuencia un esfuerzo comunal. Mi impresin es
que el resultado de tales mtodos tradicionales bien poda ser ms
abundante, pero las capturas menos frecuentes dada la mayor esca-
34
la de cada empeo. Valga decir, escopetas, anzuelos e hilos de nylon

no se prestan para expediciones en grupo y bien pudo haber otros
factores adicionales que incidieron en la ruptura de las grandes
malocas para alojar grupos ms grandes en muchas regiones. Por
ltimo, para los indgenas mismos no cabe la menor duda de que las
escopetas son responsables de la precariedad de la caza en la mayor
parte del rea del Pir-paran.
De la mano de los cambios econmicos han disminuido las
hostilidades intergrupales. Sin embargo, se trata de uno de los pro-
cesos de cambio ms difciles de ponderar porque es evidente que
hubo una fase intermedia en la cual las muertes violentas entre
indgenas estuvieron relacionadas con la actividad de los blancos.
Los indgenas dan dos razones para explicar el cese de hostilida-
des entre ellos: una, el trastorno, terror y dispersin general de
los grupos causado por la llegada de los blancos; la otra, la orden
expresa de interrumpir las muertes dada por los curas. Con todo,
me atrevo a asumir que independientemente de los efectos directos
o indirectos de los misioneros respecto a las luchas intestinas, la
disminucin de dicha violencia ya haba empezado mucho antes de
que los susodichos misioneros llegaran. Es probable tambin, que
la escala de las refriegas hubiera empezado a menguar incluso an-
tes de la llegada de los caucheros al Pir-paran, dado que muchos
comerciantes debieron haber conocido y usado esta va que comu-
nicaba al Vaups con el Apaporis.
En 1970 todava vivan algunos indgenas que se haban visto
involucrados en asesinatos aislados, pero no en las incursiones a
gran escala que haban realizado sus antepasados. Prueba de que
los grupos del Pir-paran alguna vez fueron guerreros dispuestos
a la lucha, resulta evidente en sus propias historias orales y en el
contenido y propsito explcito de rituales diseados para alentar
la ferocidad de sus hombres. En trminos generales, la mayora de
su gente sabe y coincide respecto a famosas pugnas intergrupales
y puede incluso rastrear muchas de las migraciones que stas tra-
jeron como consecuencia.
Adems de las luchas y cambiantes alianzas que se dieron en-
tre los grupos Tucano* residentes en esa zona, los indgenas con
frecuencia hablan de un tiempo en el que tribus canbales azotaron
el Pir-paran, incluso sealan una cueva de paredes ennegrecidas
por el humo donde alegan que sus ancestros encontraron refugio.
35
Se suele aseverar que los canbales eran los barea gawa, probable-
mente indgenas Bar del Noreste, cerca del canal del Casiquiare y
los hode gawa o Carijonas del Oeste.
Objeto de estudio
En este libro vamos a utilizar los trminos indgenas del Vau-
ps, indgenas del Pir- Paran y los Barasana. Cuando quiera que
se utilicen palabras indgenas, stas sern tomadas de la lengua Bara-
sana a menos que se indique lo contrario. El uso ms bien confuso de
los trminos amerita alguna explicacin. Un buen nmero de etnias
distintas habitan en el ro Pir-paran y sus afluentes, entre ellos los
Barasana. El rea que cubre el sistema hidrogrfico del Pir-paran
est ubicada en el Sureste de la Comisara del Vaups (en Colombia)
y la parte contigua del Brasil. Los otros ros de la regin del Vaups
hacen parte del sistema hidrogrfico del mismo ro Vaups, mientras
que el Pir-paran desemboca en el sur del Apaporis (ver mapa 1).
Los grupos Tucano* del Vaups siguen patrones culturales
comunes, utilizan las mismas lenguas Tucano-orientales y par-
ticipan de un sistema social abierto basado en el intercambio de
mujeres entre Grupos exogmicos de descendencia por lnea pa-
terna. Entre tales Grupos exogmicos se encuentran los Barasa-
na, Tatuyo, Desana, etc. En trminos generales, cada una de estas
unidades exogmicas tiene su propio lenguaje; sin embargo, en
aquellos casos excepcionales en los que los lindes de lengua y de
descendencia no coinciden es enorme la confusin que surge al usar
cualquiera de los dos anteriores criterios para distinguir a los gru-
pos. La confusin se agrava por el uso del espaol, del portugus,
de la lingua geral (todas lenguas francas de amplia circulacin en
el Brasil) y un buen nmero de lenguas tucanas a la hora designar
a los distintos grupos. Dichos trminos los usan misioneros, lin-
gistas, antroplogos, indgenas y otros cada uno con sus pro-
pias razones para enfatizar sta o aquella particular caracterstica
que consideran determinante o definitoria1. El trmino Barasana
1 El Instituto Lingstico de Verano ha complicado an ms las cosas al designar la

lengua Bar como Barasana del norte y la lengua Barasana como Barasana del
sur. Se dice que lo anterior es cierto debido a que los susodichos consideran el
trmino Bar poco apropiado: Bara significa embrujo de amor o afrodisa-
co en algunas lenguas de la familia tucana.
36
viene muy bien a cuento: se aplica tanto a una lengua que tambin
hablan los Taiwanos (considerados como una categora de descen-
dencia) como categora de descendencia tambin se incluyen a los
hablantes Makuna (Makuna siendo aqu considerada como cate-
gora lingstica). En mi propio caso utilizo Barasana nicamente
para referirme a una categora de descendencia, excepto cuando
est perfectamente claro que hablo de una lengua. El origen de la
palabra Barasana no se conoce es de uso corriente entre blancos,
pero jams utilizada por los indgenas para auto-denominarse, ex-
cepto cuando tratan con blancos.
Dado que los Barasana estn obligados a casarse por fuera, de
ninguna manera constituyen una unidad social autnoma y tam-
poco la gente del Pir-paran, ya que entre ellos hay miembros
de otros grupos de descendencia que mayoritariamente habitan en
otros ros, as como mujeres que se han casado, pero que provienen
de fuera y hermanas que a su vez se casarn fuera del rea en cues-
tin. Con todo, mis datos provienen de gente que vive en el Pir-
paran y, por lo menos, dicha poblacin cubre varias unidades exo-
gmicas que se casan entre s. Adems, como ya se dijo antes, hay
una tendencia general a la endogamia en la zona del Pir-paran
tomada como un todo.
A pesar de las anteriores razones para considerar a la gente del
Pir-paran como objeto unitario de estudio, los habitantes de cada
zona geogrfica y de cada una de estas comunidades locales, consi-
deran ser el centro de un sistema cada vez ms extendido de grupos
que se casan entre s que, por lo menos en teora, no tienen lmites
geogrficos ni sociales. Esto significa que es de crucial importan-
cia reconocer la incorporacin de los pobladores del Pir-paran al
sistema mayor del gran Vaups y tambin sus vnculos con los que
culturalmente hablando son ligeramente distintos a los grupos del
sur, como son los Yukuna, Tanimuka, Letuama y Matap.
37
Parte II
Estructura
social
Introduccin
E l carcter de la estructura social en el Vaups es tal

que ningn modelo se acerca a los hechos revelados
por el trabajo de campo. El antroplogo debe armar
la estructura social a partir de una confusa cantidad de afirmacio-
nes hechas por los indgenas sobre las relaciones de parentesco,
las denominaciones de los grupos, las derivaciones ancestrales, las
afiliaciones lingsticas, los lugares geogrficos, etc. Estas afirma-
ciones emplean nombres de grupos de descendencia, lenguas y ca-
ractersticas geogrficas y las categoras basadas en estos diversos
criterios no, necesariamente, coinciden unas con otras. Aparte de
eso, una identidad cambiante, ideas conflictivas sobre la membreca
en los grupos o el estatus de los mismos, as como la divisin o fu-
sin de grupos, son parte de la naturaleza del sistema tradicional.
Bien puede ser que los grupos que habitan en la regin del Pir-
paran, al borde de la zona cultural del Vaups, sean menos estables
que aquellos que viven en el Vaups mismo o en sus principales
afluentes.
Desde luego, los informes sobre la incertidumbre y fluctuacin
de las clasificaciones indgenas o autnomas en otras partes del
mundo no son raros en la literatura antropolgica y, con frecuencia,
ha sido posible representar esta capacidad de cambio por medio de
simples modelos segmentarios de la estructura social. Sin embar-
go, como veremos, en este caso no sera una opcin satisfactoria
porque, en un nivel ideal, la organizacin interna de los principa-
les grupos est establecida: hay una divisin en cinco subunidades,
cada una de las cuales tiene una ocupacin especializada, especfica.
Esta divisin en roles especializados ofrece un modelo indgena ex-
plcito que impide la proliferacin y confusin de subunidades, pero
a pesar de todo en la prctica se dan cambios cuyo resultado es que
la situacin real difiere del modelo en muchas formas.
Debo recalcar que el nfasis de este libro es en las propie-
dades del modelo. Eso significa que una mera descripcin de las
caractersticas constantes de la estructura social, con detalles de
los grupos actuales (como en Goldman, 1963, por ejemplo) no es
suficiente. No obstante, el tema de la relacin de mi modelo ms
formal con la prctica contempornea no puede ser ignorado y
se discutir en detalle. A medida que el anlisis progrese en los
40
prximos captulos, quedar claro que aunque el modelo asume

una estructura interna fija para los principales grupos esa mis-
ma estructura fija abarca caractersticas dinmicas especialmente
apropiadas para una situacin de cambiantes relaciones intergru-
pales. Sin embargo, los aspectos dinmicos slo pueden apreciarse
examinando ms all de los lmites convencionales de la estructura
social y eso no puede hacerse hasta no establecer el modelo. Para
que la presentacin sea lo ms clara posible, se describe primero el
modelo y, posteriormente, se discute hasta qu punto es un reflejo
certero de las agrupaciones sociales que las personas reconocen en
la prctica. Este tratamiento de las mayores unidades estructurales
da paso a un informe sobre las comunidades locales y cmo stas
se reproducen en el tiempo. Antes de concentrarnos en el modelo,
es necesario hacer algunas anotaciones sobre la relacin de los in-
dgenas del Pir-paran con otros del Vaups; el uso de trminos
tcnicos para las unidades socio-estructurales y la relacin de estas
unidades con los patrones de filiacin lingstica. Djenme decirles
tambin, desde el principio, que soy consciente de que gran parte
del material de este captulo es difcil de entender, pero no creo que
pueda simplificarse sin distorsionar los datos.
Las unidades
Tucanos y Maks
Los indgenas del Vaups se clasifican en dos categoras prin-
cipales: Tucanos y Maks. Tucano* es, esencialmente, una ca-
tegora lingstica que se refiere a la filiacin a una u otra de un
grupo de lenguas conocidas como Tucano orientales y existen-
tes nicamente en la zona del Vaups. Debido a que el trmino
Tucano se aplica tambin a una de las lenguas Tucano orientales
en particular y tambin a un Grupo exogmico que hablan esta
lengua, el trmino Tucano puede causar confusin. De aqu en
adelante lo utilizar en su sentido ms general de grupos tucano-
hablantes equivalente a Tukanoan* en ingls; cuando hablo de
los Tucano como grupo particular hablar de Tukano. La cultura
de todos estos grupos Tucano est basada en el cultivo extensivo
de la yuca y las personas que viven o solan vivir cerca a los ros
41
en grandes malocas. Los grupos que hablan lenguas Arawak y ha-

bitan en los lmites de la zona Tucano tienen una cultura similar a
la Tucano y no a la Mak.
Los Mak se diferencian de los Tucano, tanto por su lengua-
je como por su forma de vida. Hay dos bien diferenciadas lenguas
Mak que, hasta ahora, han resultado muy difciles de clasificar en
trminos de los principales grupos lingsticos de Suramrica. Los
Mak se ubican en reas interfluviales en las que llevan una vida
seminmada, alternando entre asentamientos y senderos de caza.
Cultivan la yuca para consumo, pero dependen principalmente de
los productos de la selva, especialmente la caza. Aun mantienen sus
tradicionales intercambios con los grupos Tucano* de las mrgenes
del ro en los cuales canjean carne, curare (veneno para los dardos de
la cerbatana) y trabajo por productos cultivados (Silverwood-Cope,
1972; Jackson, 1973b). No es claro hasta qu punto los Mak han ido
adoptando gradualmente el estilo de vida de los grupos Tucano en
las ltimas dcadas, pero su forma de vida actual es definitivamente
ms parecida a la de los Tucano que lo reportado en previos infor-
mes. Aunque los grupos Tucano del alto y medio Pir-paran de
donde provienen mis datos no tenan relaciones con los Mak, sus
ideas sobre la cultura Mak son parte integral de su sistema de cla-
sificacin social. Cuando menciono a los Mak, me refiero a la con-
cepcin de ellos que tienen ciertos grupos Tucano. Muchos aspectos
de esta caracterizacin tienen poco parecido con los Mak reales o
con las ideas de los Mak sobre s mismos, segn la descripcin de
Silverwood-Cope (1972) de los Mak colombianos y Howard Reid
(comunicacin personal) sobre los Mak brasileros. La diferencia tal
vez no fuera tan grande en el pasado, pero es probable que hasta
cierto punto siempre haya existido.
Mi uso de los trminos tcnicos

para las unidades Tucano*
Los Tucano* estn divididos en Grupos exogmicos de des-
cendencia patrilineal con otras divisiones internas de acuerdo a la
descendencia patrilineal. En los dos intentos serios que se han he-
cho para describir la estructura social Tucano, no ha habido sino un
acuerdo parcial con respecto a los trminos tcnicos para los diferen-
tes niveles de agrupacin (Goldman, 1963; Jackson, 1972). Goldman
42
habla de tribu*, frata y sib entre los Cubeo, mientras Jackson

habla de fratra, agregado lingstico y sib entre los Bar. Para
facilitar la comparacin utilizo el trmino fratra en el sentido de
Jackson, pero uso clan en lugar de sib1* y uso dos trminos: Gru-
po exogmico compuesto y Grupo exogmico simple en lugar de
agregado lingstico, como se indica en la tabla 1.
Tabla 1. Comparacin del uso de trminos para las unidades socio-estructurales de los Tucano
Unidades exogmicas
Goldman
Tribu* --- Fratra Sib
(Cubeo)
Jackson
Agregado
(Bar y --- Fratra Sib
lingstico*
vecinos)
Grupo
C. Hugh-Jones
exogmico Clan (sib en
(Barasana --- Fratra
compuesto o ingls original)
y vecinos)
simple
* El autor considera que la caracterstica definitoria es el lenguaje.
El uso que dan estos autores al trmino fratra para unidades

de diferente orden refleja una diferencia significativa en la estructura
social de los Cubeo y Bar ya que, aunque pertenecen a la misma fa-
milia lingstica los Bar son una unidad exogmica individual, mien-
tras que los Cubeo estn compuestos por tres unidades exogmicas
que se casan entre s. Sin embargo, creo que al concentrarnos en la
descendencia y exogamia en lugar del lenguaje para la definicin
de las unidades de la estructura social, los dos grupos pueden ser in-
tegrados en un patrn bsico comn a toda la gente tucano-hablante.
Aun cuando no considero el lenguaje como una caracterstica til
para la definicin de los grupos en ningn nivel estructural en par-
ticular, no pretendo subestimar su gran importancia ni sugerir que
se deban pasar por alto las diferencias existentes de tener o no tener
exogamia lingstica entre los Bar y los Cubeo. Simplemente, he
1 En el texto original de 1979 se utiliz el trmino sib donde hoy en da est el tr-
mino clan. Esto por ser consistente con el texto traducido de The Palm and the
Pleiades donde Stephen Hugh-Jones (2011 [1978]) utiliza clan en vez de sib
en el texto original (N. de T.).
43
intentado plantear un modelo que haga nfasis en las caractersticas

comunes y no en las diferencias entre los grupos Tucano*.
Los cuatro tipos de agrupacin a los que me refiero son todos
Grupos exogmicos de descendencia patrilineal y utilizo los trmi-
nos Grupo exogmico compuesto, Grupo exogmico simple o
simplemente Grupo exogmico, escritos con mayscula inicial,
para referirme a instituciones especficas del Vaups. Hago la, tal
vez, poco elegante distincin entre Grupo exogmico compuesto
y Grupo exogmico simple para dar cuenta de un tipo de estruc-
tura interna entre grupos de clanes que no ha sido reportada en
la etnografa Cubeo o Bar (la estructura interna de los Grupos
exogmicos se discute en el captulo 3). Esta distincin no tendr
importancia en los siguientes captulos, pues me referir a ellos
como Grupos exogmicos con el fin de evitar el uso del trmi-
no ms complicado. No obstante, es importante hacer la distincin
aqu con el fin de mostrar que el modelo de sociedad que utilizo
corresponde a los grupos que son reconocibles en la prctica.
Una anotacin sobre la exogamia y el lenguaje

La unidad a la que he denominado Grupo exogmico compuesto
es, idealmente, una unidad de lenguaje, lo mismo aplica a los Grupos
exogmicos simples cuando existen por s mismos y no integrados
en un Grupo exogmico compuesto. En la prctica, los lmites de las
unidades a este nivel son normalmente coterminales o casi con los l-
mites lingsticos. Esto significa que en la gran mayora de los matri-
monios del Vaups, los esposos tienen diferentes lenguas paternas y,
algunas veces, hay cuatro o cinco grupos lingsticos representados
en una sola maloca. Tanto los hombres como las mujeres hablan la
lengua de su grupo de descendencia toda su vida y slo utilizan otra
lengua en las siguientes circunstancias2:
2 Esto no crea problemas de comprensin mutua a menos que los participantes

provengan de zonas muy alejadas geogrficamente. Cada persona crece en una
maloca con miembros de varios Grupos exogmicos de diversas lenguas y est
expuesta continuamente a todas las lenguas representadas en su campo de inte-
raccin social. Como es claro que los nios no pueden aprender la lengua de sus
madres (que hablan las lenguas de otros grupos de descendencia), ni de hom-
bres adultos del grupo de descendencia ya que pasan la mayor parte del tiempo
separados de ellos se concluye que tienen que aprender de los nios mayores
con los que residen.
44
Si el que escucha no entiende la lengua patrilineal del que habla

un evento relativamente raro a menos que procedan de grupos
muy distantes.
Cuando imitan o informan sobre algo dicho en otra lengua.
Si la persona ha sido criada en una comunidad patrilineal que no es la
suya y que tiene una filiacin de lenguaje diferente a la propia. Esto
tampoco es comn porque los parientes del nio por el lado del padre
hacen lo posible por evitarlo.
Si quien habla es una mujer mayor que ha pasado su vida aislada de
otros que hablan su lengua. En este caso, ella puede hacer un cambio
parcial o total a la lengua de su marido, pero si su lengua es entendida
en la comunidad, bien puede continuar usndola.
De la norma bsica de que las lenguas heredadas patrilineal-
mente son las que se utilizan en cualquier ocasin, se deriva que las
conversaciones entre individuos que hablan diferentes lenguas son
algo comn. En cambio, el caso de marido y mujer hablando la mis-
ma lengua se considera algo anmalo. Los indgenas aceptan que
los grupos afines algunas veces comparten la misma lengua, pero
lo consideran malo e intentan explicar la ausencia de una lengua
en trminos de batallas y migraciones. Los Cubeo parecen ser la
excepcin ya que no hay evidencia de que consideren la exogamia
lingstica como el estado ideal.
La coincidencia ideal de unidad de lenguaje y lmites del
Grupo exogmico lleva a los indgenas a utilizar el lenguaje como
una forma de referirse a la descendencia. Con frecuencia indican
la pertenencia a un Grupo exogmico diciendo que un individuo
dice y repiten una frase hecha en la lengua patrilineal de esa
persona3. Variaciones mnimas en la pronunciacin, vocabulario y
estilo de habla son utilizadas para apoyar exigencias sobre la or-
ganizacin interna entre los clanes de un Grupo exogmico. Por
ejemplo, un miembro de un clan intermedio me asegur que los
mayores de su grupo hablaban con fuerza y exageracin mientras
que los del grupo de menor rango balbuceaban.
La investigacin de Jackson entre los grupos del Papur,
que estn ms cerca al centro del rea Tucano que los del Pir-
3 Las frases hechas usadas con mayor frecuencia pueden ser glosadas como as
son las cosas, as tobahiro bahiaha es la frase escogida para indicar la pertenen-
cia al grupo lingstico Barasana.
45
paran, demuestra que la coincidencia ideal de los lmites lin-

gsticos y de descendencia se ajusta casi perfectamente en la
prctica. El nmero de excepciones entre los grupos del Pir-
paran refleja probablemente su posicin marginal en el extre-
mo suroccidental del rea cultural Tucano, de la misma manera
que la excepcional situacin lingstica de los Cubeo, tal vez,
refleja su ubicacin en el extremo norte. Sin embargo, las ex-
cepciones empricas a la regla de coincidencia de los lmites de
lenguaje y descendencia son tan numerosas entre los grupos
que comparten las caractersticas comunes de exogamia en el
grupo de descendencia y clanes jerrquicamente organizados
con los Tucano del centro, que siento justificada al descartar el
lenguaje como caracterstica distintiva de los Grupos exogmi-
cos. Considero que esta decisin puede llevar, eventualmente, a
un mejor entendimiento del rol social del multilingismo en el
Vaups debido a que permite tratar la exogamia en el lenguaje
como una variable, en lugar de un rasgo invariable del sistema
(vase Sorenson, 1967; Jackson, 1974).
El modelo
La forma ms clara de presentar mi modelo de estructura
social del Vaups es comenzando con los Grupos exogmicos
y, tras discutir su organizacin interna, pasar a las unidades
de mayor y menor tamao. Esto debido a que el Grupo exog-
mico, con su estructura interna de cinco divisiones, es la parte
ms significativa del modelo y las fratras agrupaciones ms
inclusivas estn mal definidos y son difciles de entender sin
el conocimiento previo de la naturaleza de los Grupos exog-
micos constitutivos. El tema, de hecho, es difcil de captar sin
datos preliminares del tamao de la poblacin, pero desafor-
tunadamente no conozco fuentes confiables al respecto y slo
puedo dar indicaciones aproximadas. Un dato oficial que daba
5.280 personas como la poblacin total de la regin del Vaups
(Rodrguez, 1962) result ser un total error de clculo. Las ci-
fras citadas en Dostal (1972, 393-396) sugieren una poblacin
de ms de diez mil, divididos en grupos sociales y lingsticos
que corresponden aproximadamente con mi categora de Gru-
pos exogmicos compuestos (o simples, cuando existen por s
mismos). Con la ayuda de este anlisis podemos calcular cifras
46
de entre doscientos y mil miembros en dichos Grupos exog-

micos, siendo los del Vaups central los de mayor tamao y
los marginales, los de menor poblacin. Los Tucano son ms
numerosos, pero es difcil decir hasta qu punto debido a que
muchos grupos que no se consideran Tucano por descendencia
hablan la lengua Tucano y, por ello, suelen incluirse en los cl-
culos. En el rea del Pir-paran, los clanes son de entre uno
y cincuenta miembros, pero en otras partes del Vaups puede
haber clanes mayores.
Grupos exogmicos
Los Grupos exogmicos son agrupaciones de clanes organiza-
dos jerrquicamente, esta estructura toma como modelo la secuen-
cia de nacimiento de un grupo de hermanos del mismo padre. Este
principio del orden de nacimiento, que yo denominar jerarqua,
se encuentra en todos los niveles de organizacin al interior de la
unidad exogmica, de tal manera que cada individuo, cada subuni-
dad en cada clan y cada clan mismo, ocupa una posicin nica en
el orden compuesto por unidades similares. Entre los clanes de un
Grupo exogmico hay un primognito, un segundo, tercero,
etc., hasta el benjamn. Cada clan es mayor o menor con res-
pecto a cualquier otro.
La distincin que he hecho entre Grupos exogmicos com-
puestos y simples tambin tiene que ver con la organizacin in-
terna de los mismos. Existen cinco roles especializados organiza-
dos jerrquicamente, cada uno de los cuales es asignado a un clan
individual, de tal manera que cinco clanes componen una unidad
funcionalmente integrada. Estos roles, en orden jerrquico des-
cendente, son: jefe, bailarn/cantor, guerrero, chamn y sirviente.
Un Grupo exogmico simple es una unidad que incluye un juego
de uno de cada rol, mientras un Grupo exogmico compuesto tie-
ne ms de un juego de estos roles. Un grupo simple puede existir
por s mismo o puede ser parte de un grupo compuesto en el cual
dos o ms grupos simples estn organizados de acuerdo con el
principio de jerarqua de primognito a benjamn.
Partiendo de las descripciones del comportamiento ideal aso-
ciado a los roles especializados de los clanes, la organizacin inter-
na de dichos roles puede ser presentada as:
47
Jefe y sirviente roles recprocos en el campo poltico-econmico.

Bailarn/cantor y chamn roles complementarios en el dominio metafsico.
rol individual en el campo de las relaciones
intergrupales naturales enfocado al exterior
Guerrero
y opuesto a su equivalente en la organizacin
interna de los Grupos exogmicos afines.
Esto se puede representar de la siguiente manera:
Relaciones poltico-
jefe sirviente
econmicas:
bailarn/
Relaciones rituales: chamn
cantor
Relaciones externas: guerrero
Orden de nacimiento 1 2 3 4 5
Por tanto, los roles especializados dan el orden entre los clanes
una caracterstica adicional de simetra con respecto a la posicin
central. Esta simetra depende del reconocimiento de tres esferas
de actividad social, cada una de ellas con una forma caracterstica
de interaccin social. De esta manera, una jerarqua simple basada
en intervalos de tiempo (entre nacimientos sucesivos) se convierte
en un complejo sistema de relaciones, vinculado a un modelo inte-
grado de organizacin social y cosmolgica. Considero que este
modelo tiene un significado especial entre los dispersos y semiau-
tnomos grupos de habitantes de malocas en los que est organiza-
da la gente Tucano* del Vaups. No es solamente una teora sobre
cierto tipo de estructura social, tambin implica la ms amplia y
fundamental idea de que existe una organizacin estructurada de la
sociedad indgena en su totalidad (vase el captulo 3).
Un Grupo exogmico, compuesto o simple, ocupa un terri-
torio continuo en trminos de los ros que lo definen. Los clanes
de cada Grupo exogmico simple estn ordenados a lo largo de
los ros de tal manera que la jerarqua del primognito a benjamn
refleja un viaje ro arriba, desde la desembocadura a la cabecera
del ro. Los Grupos exogmicos simples de un Grupo exogmico
compuesto estn ordenados de la misma forma.
48
La fratra
La fratra es una asociacin de Grupos exogmicos unidos por
la norma de la exogamia, pero que no ocupan un rea continua.
Entonces, existen relaciones de hermandad entre ciertos Gru-
pos exogmicos geogrficamente distantes. Tales relaciones pue-
den manifestarse de forma fuerte o dbil. La expresin fuerte es
jerrquica: los diversos Grupos exogmicos estn ordenados como
un conjunto de hermanos de padre, de la misma forma descrita en
el caso de las unidades menores. La nica diferencia formal entre
la organizacin de ms de un Grupo exogmico simple al interior
de un Grupo exogmico compuesto y la organizacin de Grupos
exogmicos simples o compuestos en una fratra es la separacin
geogrfica de las unidades en este ltimo caso. Esta distincin for-
mal est apoyada, en la prctica, por el lenguaje compartido y la
conciencia de una identidad comn, caractersticas que existen en
el mbito de los Grupos exogmicos, pero no en el de las fratras.
La forma dbil de la estructura de fratras no es jerrquica y los
diversos Grupos exogmicos estn organizados como hijos de ma-
dre o hako ra que quiere decir, hijos de la misma madre, pero
de padres distintos. Entre los hijos de madre hay igualdad formal.
Cualquiera de los grupos puede considerar a algunos de sus grupos
hijos de madre como hijos de madre del tiempo ancestral de des-
pertar o de transformacin (masa yuhiri hako ra) y a otros como
hijos de madre hako ra, porque se casan con la gente de nuestra
madre. Estos ltimos podran denominarse de facto hako ra, per-
sonas que no pueden contraer matrimonio porque en la prctica
real del matrimonio los sealan como afines de nuestros afines.
De la variabilidad de relaciones entre los Grupos exogmicos cons-
titutivos es evidente que la organizacin de las fratras no es muy
definida. Debe ser considerada un lmite superior de la organiza-
cin exogmica en el cual la coherencia entre los puntos de vista de
los diversos grupos falla en forma fundamental.
Debido a que no es fcil mantener una distincin significativa
entre el modelo y su aplicacin a la fratra, incluir aqu algunas
anotaciones ms sobre la situacin prctica. Mientras los vnculos
entre algunos de los principales Grupos exogmicos los Tucano
y los Bar, por ejemplo son universalmente conocidos y estricta-
mente respetados con respecto a la exogamia, es intil buscar una
organizacin general e inequvoca de los Grupos exogmicos del
49
Vaups diferenciados en fratras. A veces los grupos denominados

hermanos (siempre o menor o mayor) o hijos de madre de un
determinado Grupo exogmico se casan con otros grupos que tam-
bin estn clasificados como hermanos hijos de madre por el mismo
determinado Grupo exogmico. Adems, la mera existencia de tres
tipos de vnculo entre los Grupos exogmicos hermanos, hijos de
madre desde los tiempos ancestrales y hermanos de madre de facto
sugiere que esta forma de organizacin es dbil y variable. Parece
factible que, en la prctica, el nivel de la fratra se vea acentuado
cuando hay un cambio territorial mnimo que permita una mayor
estabilidad a los patrones de casamiento entre Grupos exogmicos.
Por el contrario, parece romperse cuando los Grupos exogmicos
se mueven y se ven forzados a buscar esposas entre nuevos vecinos.
El clan
La organizacin interna del clan es jerrquica, los pequeos
grupos de descendencia fundados por un progenitor, vivo o recien-
temente muerto, estn ordenados de primognito a benjamn. La
identificacin de unidades al interior de este continuo jerrquico
depende del tamao de la brecha genealgica entre un grupo de
descendencia y otro. Estas subunidades del clan son simplemente
grupos de descendencia sin nombre, cuyo tamao y nmero de in-
tegrantes vara con el tamao del clan y el grado de diferenciacin
requerido por el contexto. Tanto un clan completo como una subu-
nidad de l pueden dar origen a un grupo local de descendencia.
El grupo local de descendencia

Cuando uso este trmino me refiero a un grupo de parien-
tes agnticos que forman el ncleo de la poblacin de una maloca.
Se diferencia de las categoras anteriores en que descendencia y
residencia funcionan juntas en la determinacin de la membreca
al grupo local de descendencia. Tambin existen muchas personas
que tcnicamente no pertenecen a ningn grupo local de descen-
dencia, entre ellos estn todas las mujeres casadas que viven con los
miembros del grupo de descendencia de su esposo. Por contraste,
todas las categoras anteriores basadas en criterios de descendencia
son globales en el sentido de que todo individuo pertenece a una
categora en cada nivel particular un clan, un Grupo exogmico y
50
una fratra la membreca en esos grupos no se pierde por matri-

monio ni por cambios de residencia, como s sucede con el grupo
local de descendencia. Las diversas unidades socio-estructurales
son representadas en la figura 1.
El modelo aplicado
El problema inherente a todos los intentos de definir las uni-
dades de la estructura social en el Vaups es que los indgenas dan
mayor importancia al tipo de relacin (jerarqua, etc.) esbozado en
el modelo anterior que a la definicin precisa de los lmites sociales.
Ellos no tienen categoras claras equivalentes a las que he usado en
el modelo; en su lugar, utilizan expresiones como solo gente (koho
masa), una pila (koho tubua), hijos de un solo hombre (singu ria) y
otra gente (ngaher), para describir las relaciones entre una gran
cantidad de grupos con nombre. Algunas veces esos grupos tienen
membrecas que coinciden en parte y otras veces actan como cate-
goras mviles que cubren una poblacin ms o menos extensa, de-
pendiendo del contexto. Naturalmente, la pertenencia a un grupo
y la ubicacin de la residencia de los informantes influencia las de-
claraciones sobre la identidad individual o grupal y hay frecuentes
afirmaciones respaldadas por mitos de que determinadas aseve-
raciones de membreca a ciertos grupos son falsas. A pesar de estas
dificultades, hay un grado bastante alto de coherencia en cuanto al
perfil ms amplio de las relaciones intergrupales y lo que difiere,
principalmente, son los detalles de las interrelaciones entre clanes.
Esto se ve tambin en los intentos de definicin de la situacin real
realizados por otros etngrafos (por ejemplo Bruzzi, 1962; Gold-
man, 1963). En beneficio de otros especialistas del Vaups, incluyo
mi propio intento para la regin del Pir-paran en el apndice 1.
Como se mencion al principio de este captulo, el cambio so-
cial es parte fundamental de la discusin de la relacin del modelo
con la realidad del Vaups. El modelo que he descrito es el de un
sistema claramente definido y esttico que solamente se deshace en
el lmite superior de la organizacin exogmica. He hecho nfasis
en la jerarqua y el nmero definido de clanes especializados en
cada Grupo exogmico simple, pero en la prctica, hay evidencia
de un continuo cambio en todos los niveles, tanto al interior del
sistema tradicional como por la influencia del hombre blanco. Las
incursiones tpicas del sistema de vida tradicional, frecuentemente
51
Fratra 1 2, 3, etc.
Grupo exogmico compuesto 1 2, 3, etc.
Grupo exogmico simple 1 2,3, etc.
Clan
52
2
1. 3 4 5
Bailarines/
Jefes Guerreros Chamanes Sirvientes
cantores
Grupo
local de 2, 3,
descen- etc.
dencia 1
Figura 1. Unidades de la estructura social

producan masacres o la migracin de grandes grupos. Aparte de

esto, la pequeez de los clanes aun si en el pasado fueron ms
grandes los tiene que haber hecho extremadamente vulnerables a
la fluctuacin normal de la poblacin. En cuanto a la influencia de
la sociedad blanca, no hay duda de que ha llevado a una gran despo-
blacin y reorganizacin de los grupos de la zona. La consecuente
aculturacin ha erradicado muchas de las funciones tradicionales
de las instituciones de la estructura social y relajada la cohesin
de las unidades sociales a todo nivel. Todo esto se puede resumir
diciendo que aunque sabemos que siempre ha habido cambios fu-
siones, rupturas y transformaciones en la identidad de los grupos
al interior del sistema completo, slo a partir de los ltimos cien
aos podemos sealar la direccin en la que se ha alterado el siste-
ma. La modificacin ha llevado a comunidades ms pequeas a un
mnimo de violencia fsica y a una disminucin en la elaboracin de
los rituales. Inevitablemente, mi visin de la sociedad e ideologa
del Vaups oscila entre el presente observado y la versin ideali-
zada de los indgenas sobre su pasado con el cual dan sentido al
presente. No veo cmo evitar esta situacin salvo limitndome a
la simple descripcin etnogrfica. Mi mejor opcin es dar una idea
general sobre la posible aplicacin de mi modelo, que pertenece a
ese imaginario pasado-presente y a la situacin encontrada durante
mi trabajo de campo.
Territorio
Aunque la ocupacin de un territorio continuo es la caracte-
rstica ideal de cada tipo de categora de descendencia hasta llegar
pero sin incluir la fratra, en la prctica los territorios de los
grupos de descendencia se superponen bastante. Las narraciones
indgenas de la historia de los grupos sugieren que, entre los clanes
o subunidades de estos, ha habido una fuerte tendencia a retornar
tras pocas de exilio a su ubicacin original en el territorio de
su Grupo exogmico, pero no siempre lo han hecho. A la larga, la
ideologa sobre la descendencia tendr que ajustarse para cortar los
fuertes vnculos existentes entre grupos distantes geogrficamen-
te. Los indgenas estn en capacidad de describir ejemplos recien-
tes de esto, pero la identidad del grupo de descendencia es tenaz y
nunca hay un patrn claro de territorios continuos y exclusivos de
un grupo de descendencia.
53
Aun cuando las ubicaciones en la parte principal del ro y ro

abajo son definitivamente consideradas ms prestigiosas que los
afluentes o las cabeceras, en los grupos del Pir-paran no existe
una correlacin exacta entre la jerarqua de descendencia y la ubi-
cacin. Sin embargo, en el gran Grupo exogmico compuesto al
que perteneca la comunidad con la que vivimos s exista una co-
rrelacin general para las unidades y Patrick Bidou ha comentado
la estricta correlacin mantenida por los subgrupos del clan Tatu-
yo con el cual l trabaj (1976)4. Goldman describe una clarsima
asociacin prctica del mismo tipo entre los Cubeo, pero aun est
por verse si la residencia entre los grupos Tucano* ms grandes de
la cuenca del ro Vaups confirman dicha situacin.
Nombres de los grupos

En general, los grupos en el nivel de la fratra no tienen nom-
bres; en cambio, los Grupos exogmicos estn enumerados y des-
critos como una sola gente (koho huna o koho masa). Los Grupos
exogmicos compuestos o simples cuando existen por s mismos,
normalmente pueden ser identificados por nombre desde cual-
quier punto de referencia, pero dichos nombres frecuentemente
no son aceptados como propios por los miembros del grupo. Los
nombres descriptivos del tipo hijos de tal o cual Anaconda son
utilizados algunas veces tanto en el nivel del Grupo exogmico
como en el de la fratra.
Los clanes son grupos con nombre de una manera que no lo
son las unidades ms inclusivas. De hecho, la identidad de un clan
est tan ntimamente ligada al nombre que, en cierto sentido es el
del clan. Las disputas sobre la pertenencia a un clan toman la forma
de insistir en que una persona o grupo de descendencia pertenece a
un clan especfico y no a otro, en lugar de argumentarse los detalles
4 Parece ser que los grupos ms orientados cultural y geogrficamente hacia el

Apaporis, en el que desemboca el Pir-paran, estn ms cerca del patrn ideal
que aquellos orientados hacia los ros del sistema del Vaups. El Pir-paran fluye
alejndose de los afluentes del Vaups y del centro de la cultura del Vaups. Bien
puede ser que esta caracterstica geogrfica plantee conflictos de ideales a aque-
llos grupos que tienen fuertes vnculos de afinidad con los grupos que viven en el
sistema fluvial del Vaups. Parte del prestigio de vivir ro abajo est asociado con
una mayor interaccin social, pero en el caso de estos grupos del alto Pir-paran
el residir ro abajo representa un mayor aislamiento.
54
genealgicos. Cuando alguien est ausente, es comn referirse a esa

persona en trminos de pertenencia al clan para evitar el uso del
nombre propio. No obstante, tambin hay una resistencia a mencio-
nar el nombre del clan de una persona frente a ella y, con frecuencia
en las conversaciones, los individuos reemplazan su nombre de clan
por uno descriptivo ms inclusivo. Por tanto, los indgenas hacan
afirmaciones del tipo No somos Wamutanyar [nombre de un clan
en lengua Bar], somos descendientes de la Anaconda Pez [nom-
bre de Grupo exogmico]. Esta leve tendencia a evitar el uso di-
recto del nombre del clan debe analizarse con relacin a la an ms
marcada renuencia a usar los nombres personales individuales. Los
nombres de los clanes tienen mucho en comn con los nombres
personales, ya que hay nombres despectivos y humorsticos de clan,
de la misma forma en que hay apodos o nombres burlones empare-
jados con nombres personales masculinos.
La organizacin interna de los Grupos exogmicos

Existe bastante desorden y confusin con relacin al tema del
orden de los clanes al interior de los Grupos exogmicos simples
o compuestos, pero hay una amplia coherencia sobre a qu porcin
de la jerarqua pertenece un clan determinado y, normalmente, to-
tal acuerdo con respecto al primer y ltimo clan. Aun cuando un
indgena no sabe realmente el orden de un grupo de clanes uni-
dos segn la observancia de la exogamia, seguir la convencin de
enumerarlos de primognito a benjamn, demostrando con ello, la
vigencia del principio jerrquico.
En la prctica, es difcil encontrar ejemplos claros de la asig-
nacin de los cinco roles especializados a un conjunto cohesivo
de cinco clanes, aunque los Meni Masa, nuestros anfitriones, per-
tenecan a uno de esos grupos. Con ms frecuencia, un conjunto
de clanes es reconocido como una unidad jerrquica cohesiva; sin
embargo, slo se conocen algunas de las identificaciones de roles
especializados. Tales conjuntos pueden incluir ms de cinco cla-
nes existentes en el presente y, adems, una variedad de clanes
extintos cuyo estatus jerrquico no es claro. Sin embargo, la in-
formacin del Pir-paran muestra que, aun cuando, no se pueden
identificar claramente los cinco roles en un conjunto cohesivo de
clanes, la nocin de la serie de roles funcionalmente interdepen-
dientes ofrece un importante modelo de cohesin. Por ejemplo, un
55
clan en particular es sus chamanes no nuestros chamanes, lo

cual implica un funcionamiento separado de ellos en oposicin
a nosotros, aun cuando en el resto de los roles no exista entre
sus clanes. Lo que en la prctica corresponde a que mi Grupo
exogmico simple est compuesto por unidades limitadas de este
tipo. Estas estn normalmente organizadas jerrquicamente al in-
terior de una ms amplia jerarqua de clanes que corresponden a
mi Grupo exogmico compuesto. La importancia del modelo de los
roles especializados en la creacin de unidades ms pequeas, co-
hesivas y localizadas en los Grupos exogmicos ms grandes, ms
poblados y extendidos geogrficamente, me lleva a esperar que el
mismo principio funcione en todo el Vaups. Stephen Hugh-Jones
menciona fragmentos de evidencia de sistemas similares entre los
Baniwa (2011 [1979], 149); Goldman reporta que al menos algu-
nos elementos del sistema existen entre los Cubeo (comunicacin
personal) y a Howard Reid, quien visit recientemente a los Mak,
le dijeron que tanto los Desana como los Tucano se dividen en una
serie de unidades localizadas, cada una conformada por un conjun-
to de clanes diferenciados por sus roles especializados. Entonces,
parece probable que este tipo de subdivisin se encuentre en todo
el Vaups y que los grupos centrales tales como los Tucano*
(cincuenta clanes segn Fulop, 1955) y los Desana (ms de treinta
clanes segn Reichel-Dolmatoff, 1971) s correspondan a la cate-
gora de Grupos exogmicos compuestos utilizada en este libro5.
La funcin del sistema de roles especializados es ms proble-
mtica. Es un sistema ideolgico y, como tal, puede ser analizado
sin importar su funcionamiento prctico: tal es la posicin que el
antroplogo se ve obligado a tomar hoy en da. El contenido de las
categoras de roles se puede establecer a partir de los roles indivi-
dualmente existentes en la sociedad actual bailarines, cantores y
chamanes y de las descripciones idealizadas de los otros roles: jefe,
guerrero y sirviente. No obstante, es inevitable especular sobre el
pasado. Los indgenas del clan guerrero de los Meni Masa afirman
5 H. Reid afirma que un informante le dijo que estos grupos estaban divididos en
varias subunidades localizadas, cada una conformada por un conjunto de clanes
especializados. Los roles que l enumer son los mismos que yo describo, excep-
to que el de guerrero no existe, con lo cual se tienen cuatro roles. ste puede
haber sido omitido a propsito, ya que los aculturados Desana y Tucano* son
reacios a reconocer su belicoso pasado.
56
que, en el pasado, su clan ocupaba una maloca independiente al

igual que cada uno de los clanes especializados. Cada uno desempe-
aba su papel para beneficio de los dems. Refuerzan esta imagen
de verdaderos clanes especializados diciendo que ellos mismos no
saben bailar porque los Rasegana, sus superiores jerrquicos, eran
bailarines y cantores y cumplan ese rol para todo el Grupo exo-
gmico simple. Slo cuando los Meni Masa decidieron dejar de ha-
cer incursiones, aprendieron de los Rasegana a realizar sus propios
bailes rituales. Actualmente, se menciona ocasionalmente dicho
sistema: los miembros de un clan de bailarines y cantores pueden
ser invitados a ejercer su funcin tradicional en un ritual de otra
maloca; los clanes de sirvientes son tratados con menos respeto
que los dems. Pero en general, los roles especializados esenciales
para el funcionamiento de la sociedad actual son realizados por in-
dividuos. Los individuos especializados no estn confinados a cla-
nes de la misma especialidad, de hecho, tal sistema sera imposible
porque los clanes de un Grupo exogmico simple tienden a estar
muy distanciados para que los individuos de cada uno se renan en
un lugar y se beneficien de las habilidades de los otros.
Hoy da, el poseer un rol ritual no exime al individuo de po-
seer otro, y para cualquiera de los roles especializados hay diversos
grados de aptitud y reconocimiento. En una maloca, normalmente
hay, por lo menos, un individuo con algn grado de aptitud en cada
uno de los roles de jefe, bailarn/cantor y chamn. Se considera
especialmente apropiado que, en el grupo de hermanos que confor-
man la generacin de mayores del grupo de descendientes, la dis-
tribucin de los roles especializados siga el orden de nacimiento. El
hermano mayor debe ser jefe, el menor chamn y el hermano de la
mitad cantor o bailarn. En un conjunto de grupos de malocas que
se renan regularmente para realizar sus rituales, habr al menos
un chamn importante, un cantor y un bailarn de reconocida fama,
por tanto, la distribucin de los roles rituales depende en gran me-
dida del hecho de que son indispensables para el funcionamiento de
la comunidad ritual.
Entre mis datos hay dos principios diferentes trabajando en
lo relacionado con el funcionamiento del sistema de roles especia-
lizados. Segn las narraciones de los indgenas sobre el pasado, los
roles especializados operan nicamente entre los cinco clanes de
un Grupo exogmico simple. Aunque las relaciones entre ellos es-
57
tn modeladas segn las relaciones entre los hombres de un grupo

de hermanos agnticos en la realidad un tal grupo de hermanos
agnticos pertenecen a uno u otro clan en particular y, por tan-
to, no pueden ser diferenciados internamente por dichos roles. Sin
embargo, hoy da, lo que queda del sistema de roles especializados
parece funcionar de acuerdo con un principio segmentario, ya que
el conjunto de roles aparece tanto en los conjuntos de clanes como
en los de hermanos. Hay evidencia de que los roles especializados
tambin existen entre las sub-secciones de un clan, lo cual sera
totalmente coherente con un principio segmentario. Por su misma
naturaleza, un sistema segmentario de roles especializados excluye
la existencia de un rol especializado individual y sistemtico para
cualquier persona, exceptuando tan solo al primognito y al benja-
mn de todo el Grupo exogmico. El rol en el clan, en la sub-seccin
del clan y entre los hermanos nicamente puede coincidir en el caso
de esos dos individuos, el primero y el ltimo. La ausencia general
de una coherente identificacin del rol de los individuos, junto con
la necesidad de cubrir los roles, llevan a un sistema de especializa-
cin apoyado ms en las aptitudes y ambiciones personales que en
el estatus socio-estructural.
Me gustara sugerir la hiptesis (que, lamentablemente, nun-
ca podr comprobarse debido a la progresiva desintegracin de
los sistemas sociales tradicionales) de que el principio de solo
clan y el principio segmentario representan adaptaciones a los
diferentes grados de dispersin geogrfica de un Grupo exog-
mico simple. Segn esta hiptesis, el principio de solo clan es
el ideal, asociado con el pasado idealizado y con la concentracin
de todo el Grupo exogmico simple en un solo lugar; el princi-
pio segmentario comienza a actuar cuando el Grupo exogmico
simple se dispersa. Es posible que nunca haya existido esa con-
centracin de los Grupos exogmicos simples, ya sea en un solo
lugar o a lo largo de un tramo del ro, y que la integracin fun-
cional de conjuntos de cinco clanes siempre haya sido una utopa
ms que una realidad. Despus de todo, los clanes de un Grupo
exogmico simple se prestan mejor para expresar un ideal como
ste que las unidades de los niveles ms bajos de la diferenciacin
social, porque los clanes tienen nombre y cambian ms lentamen-
te que las unidades ms pequeas.
El conjunto de cinco roles parecera, de hecho, estabilizar no
58
slo la identidad de los clanes sino tambin la estructura del Grupo

exogmico simple. Es un modelo conservador que hace ms dif-
cil la incorporacin de nuevos clanes externos o la fusin de clanes
internos. Cuando se analiza sin tomar en cuenta los roles especia-
lizados, el sistema jerrquico en los clanes de un Grupo exogmico
simple es una fuerza estabilizadora mucho ms dbil. El principio
jerrquico permite al Grupo exogmico acomodar ms fcilmente
grupos externos (aunque ms fcilmente en la base de la jerarqua)
y divisiones internas. Adems, por s mismo, el sistema jerrquico
no hace nada para determinar la interdependencia entre clanes her-
manos y nada para dividir los grandes Grupos exogmicos com-
puestos en unidades menores con un alto grado de interaccin. La
rgida naturaleza del sistema de cinco roles significa que, por una
parte, el cambio en la composicin de los Grupos exogmicos sim-
ples es difcil, pero por otra, cuando las migraciones y flujos de po-
blacin obligan al cambio, el sistema de roles especializados pierde
su coherencia. Existe una constante tensin entre el sistema ideal
y las relaciones prcticas entre los grupos. Aun as, sin importar la
magnitud de la diferencia entre el ideal y la prctica, la situacin
prctica es descrita hasta donde es posible en trminos de los
cinco roles especializados porque ellos representan el orden y la
interdependencia al interior de una unidad exogmica local.
Funciones de las unidades socio-estructurales

En todos los niveles, incluyendo la fratra, la exogamia es una
funcin fundamental de las unidades sociales basadas en la descen-
dencia patrilineal. Ms adelante se discutir brevemente la forma
en que las alianzas matrimoniales involucran unidades de diferen-
tes niveles. Aparte de la exogamia y la organizacin interna de los
Grupos exogmicos simples segn los roles especializados de los
clanes, las funciones de las unidades exogmicas ms grandes se
expresan, principalmente, en los derechos sobre las posesiones ri-
tuales. Estos derechos reflejan la estructura de descendencia, de
tal manera que los Grupos exogmicos simples que conforman
un Grupo exogmico compuesto pueden tener posesiones rituales
de forma muy similar, pero no idntica. De la misma manera, los
Grupos exogmicos geogrficamente distantes que conforman
una fratra tienen uno o dos derechos en comn y estos son fre-
cuentemente citados como prueba de que no deben casarse entre
59
s. En el nivel ms bajo, los clanes de un Grupo exogmico simple

comparten exactamente los mismos derechos sobre la propiedad
ritual y, cualquier diferencia sustancial, es considerada evidencia
de un estatus ilegtimo al interior del conjunto cohesivo de cla-
nes. El principio bsico de la distribucin de dichos derechos es
claro: la exogamia es el corolario de la descendencia compartida,
y la descendencia compartida recibe su significado del poder an-
cestral que se transmite por la lnea de descendencia patrilineal. La
transmisin de ese poder, como veremos, est ntimamente vincu-
lada con el ritual dominado por el hombre y, por tanto, es correcto
que la variacin en los derechos, en las posesiones rituales refleje
los vnculos de descendencia entre los grupos. De hecho, desde el
punto de vista indgena, sera ms exacto decir, que las posesiones
rituales son parte del contenido de los vnculos de descendencia.
Posesiones rituales es una muy amplia designacin que cu-
bre conjuntos de nombres de instrumentos musicales sagrados
(Yurupar), de nombres personales, de bailes, de cantos sobre los
orgenes ancestrales, tradiciones expresadas en mitos, varios orna-
mentos rituales, variedades de plantas cultivadas y otra paraferna-
lia ritual. El lenguaje puede incluirse en esta lista ya que aunque no
es propiedad ritual en el sentido estricto de la palabra, est ideal-
mente determinado por la descendencia y es el medio de expresin
de muchos de los conjuntos anteriores. Los objetos no rituales y
las tcnicas tambin estn asociadas con los grupos de descenden-
cia, de tal manera que los estilos particulares de tejido, la especie
de hoja usada para techar, los platos cocinados, etc., son descritos
como pertenecientes a uno u otro grupo. No obstante, aunque es
imposible hacer una distincin clara y rpida, estos son considera-
dos menos como parte de la naturaleza inherente de los grupos y
ms como idiosincrasias circunstanciales.
Hoy da, los miembros de una fratra, Grupo exogmico com-
puesto o Grupo exogmico simple no se renen. En el caso de los
Grupos exogmicos simples no sabemos hasta qu punto esto sea
debido a la dispersin geogrfica (vase, p. 12 de este captulo).
En la prctica, el grupo de la maloca es una unidad virtualmente
autnoma, cooperativa y funcionalmente integrada para efectos de
produccin econmica, consumo y crianza de los nios. Mientras
esta autonoma se mantiene en la vida cotidiana diaria, la comuni-
dad de la maloca depende de otras comunidades para los arreglos
60
matrimoniales, la asistencia a rituales, la incorporacin a una co-

munidad poltica ms amplia, algunas expediciones comunales de
recoleccin de alimentos y algunas mercancas. La comunidad de
cada maloca tiene un vecindario o esfera social a su alrededor, de
tal manera que las esferas sociales de las comunidades cercanas
coinciden bastante. Estas esferas consisten en una serie de comu-
nidades que intercambian con regularidad invitaciones rituales con
la comunidad principal y cuyos miembros pueden unirse a dicha
comunidad para expediciones de caza, pesca o de recoleccin de
frutos de poca en la selva.
Las comunidades que conforman la esfera social de una comu-
nidad en particular pueden estar afiliadas al mismo clan, a otro clan
del Grupo exogmico o a otro clan afn: lo comn es que se pre-
senten los tres tipos. Las esferas sociales no estn muy definidas: la
cercana geogrfica, la descendencia comn y los vnculos de afini-
dad son los tres principales factores para determinar la asistencia
a rituales, pero es frecuente que se desarrollen peleas entre las co-
munidades as relacionadas y, entonces, la frecuencia de los encuen-
tros disminuye. Parte de la dificultad conceptual para describir la
estructura social del Vaups, al menos como se encuentra en el rea
del Pir-paran, es la superposicin de un sistema integral basado
en la descendencia, la exogamia y la organizacin prctica local en
comunidades por maloca, cada una de las cuales percibe a las otras
comunidades como forasteros ms o menos distantes.
Es difcil aislar comunidades polticas ms amplias debido a que
ya no hay incursiones y ataques con lo cual desapareci la necesidad
de una solidaridad militar. En trminos ideales, las relaciones pol-
ticas habran estado dominadas por la estructura interna del Grupo
exogmico simple y las relaciones externas con unidades afines del
mismo tipo. Ahora, las relaciones polticas estn atadas a las rela-
ciones matrimoniales, el chamanismo y el prestigio logrado a tra-
vs de la actividad ritual. La estructura jerrquica de los grupos de
descendencia juega un papel negativo al evitar que quienes estn en
posiciones muy bajas en la jerarqua de un Grupo exogmico simple
o clan lleguen a ser lderes de renombre. Sin duda, las relaciones po-
lticas siempre tuvieron estos mismos componentes, pero segn las
narraciones indgenas, antes, el recurso de la violencia fsica llevaba
a alianzas polticas entre numerosas malocas y al surgimiento de po-
derosos lderes. Ahora existe un gran resentimiento contra los indi-
61
viduos que buscan poder sobre los habitantes de afuera de su maloca;

las amenazas de violencia son relativamente vacas y las diferencias
de prestigio poltico se logran por la realizacin de rituales o por la
reputacin chamnica. La esfera social compuesta por comunidades
de malocas que asisten regularmente a los mismos rituales es, evi-
dentemente, tambin el rea de funcionamiento prctico del presti-
gio poltico. El reconocimiento de individuos importantes tiende a
acercar las esferas sociales de las comunidades de un rea geogrfica,
de tal manera que se superponen ms entre ellas que con comunida-
des externas a la influencia de dicho individuo.
Algunas veces el jefe de una maloca que realiza rituales con
frecuencia es tambin chamn (a pesar de la separacin ideal de
los roles de jefe y chamn), y tales personas se crean una reputa-
cin local que rpidamente se refleja en el exterior, a medida que
se convierten en el blanco de acusaciones de chamanismo maligno
por parte de grupos ms distantes. El panorama general es el de
una esfera social alrededor de cada maloca, dichos crculos se su-
perponen de tal forma que se crean reas relativamente densas de
interaccin. Estas zonas muestran una tasa relativamente alta de
endogamia, relaciones ms o menos amistosas y estables entre las
comunidades y una vida ritual relativamente autnoma. Sin em-
bargo, no puede haber en ellas dos lderes comunales de amplio
reconocimiento sin que compitan entre ellos, lo cual probablemente
debilita esta cohesin social. Las reas tienden a estar geogrfica y
socialmente definidas, aunque la facilidad de comunicacin es ob-
viamente ms importante que las distancias en lnea recta.
Ideologa de la descendencia
En el rea del Pir-paran, cada Grupo exogmico que est
por encima del clan proviene de un ancestro anaconda. En algu-
nos casos, estas anacondas representan fratras, pero generalmente
representan a un Grupo exogmico simple o compuesto. En cual-
quier caso, hay diferentes versiones sobre el origen de cualquiera
de los grupos y lo mejor que puedo hacer ac es dar un esbozo
general de la naturaleza de las anacondas ancestrales.
Se originaron en el Este, ms all de la Puerta del Agua (Oko
Sohe) que se encuentra en la desembocadura del Ro de Leche
(hkoa Raga). El Ro de Leche es el principal ro de esta tierra y
62
en el cual convergen todos los ros; los indgenas que han viajado
ro abajo con los blancos identifican al Ro de Leche con el Ama-
zonas. Las anacondas ancestrales navegaron ro arriba por el Ro
de Leche, detenindose en numerosos lugares caracterizados por la
presencia de rocas y raudales. Estos lugares, en los que danzaron
los ancestros, estn asociados a eventos mticos ocurridos en los
viajes ancestrales. El tema de muchos de estos es la obtencin ori-
ginal de varios objetos y plantas rituales que son especficas de cada
grupo y son usadas por los vivos para recrear los tiempos mticos.
Algunos de los lugares, particularmente, los ms cercanos a la des-
embocadura del Ro de Leche, son mencionados en todos los viajes
de las anacondas, otros estn asociados con el viaje de una anacon-
da en particular. La separacin de los viajes es ms marcada hacia el
final, porque las anacondas se separaron y viajaron por diferentes
ros hasta que, finalmente, los clanes derivados de cada anaconda
fueron depositados a lo largo de las rutas. En las etapas finales de
sus viajes aquellas por los ros ms all del territorio de los des-
cendientes actuales, las anacondas nadaron hasta el nacimiento de
varios afluentes y de regreso. Buscaban lugares adecuados para es-
tablecerse, pero muchos sitios tuvieron que ser rechazados debido
a los peligros msticos existentes en ellos.
El proceso de poblar la tierra con personas es llamado el des-
pertar de la gente (masa yuhi-) y cada clan reconoce una serie de
sitios como sus casas del despertar. En esos lugares, las anacon-
das abandonaron el agua, se convirtieron en grupos de ancestros
y bailaron. Los lugares representan etapas de diferenciacin en el
curso del viaje: la Puerta del Agua es la puerta de despertar de
todos los Grupos exogmicos; luego estn las casas del despertar,
comunes a todos los clanes encarnados en una anaconda y, final-
mente, las casas del despertar especficas de cada clan (figura 2A).
Existen muchas teoras indgenas sobre la naturaleza precisa
de las anacondas ancestrales y el nacimiento de los clanes. Ge-
neralmente, se reconoce que los clanes estn representados por
secciones del cuerpo de la anaconda, de tal forma que la cabeza o
lengua corresponden al primognito (jefe) y, de ah, en orden des-
cendente jerrquico hasta llegar a la cola, que est destinada a ser
el benjamn (sirviente). Segn las diferentes versiones, los clanes
nacen o son creados en el orden jerrquico apropiado por un v-
mito sucesivo, por el rompimiento del cuerpo ancestral o por un
63
desembarque como de una canoa. Una vez depositados en sus si-

tios tradicionales, se los considera unas veces como grupos y otras
como ancestros singulares.
A) LOS VIAJES DE ANACONDA COMO PROCESOS CONTINUOS

AGUA:
TIERRA: PUERTA DEL AGUA
DESTINO Incremento de la diferenciacin [ESTE]
B) LOS VIAJES DE ANACONDA COMO CICLOS REPETITIVOS DE 2 FASES
GENTE EN
LA TIERRA TIERRA (RONDA DE BAILE)
ANACONDA
EN EL AGUA
AGUA (ACOMPAA NADANDO) [ESTE]
Figura
Fig.2 2. Los
Los viajes viajes de Anaconda.
de Anaconda
La naturaleza de los ancestros anaconda gira alrededor de la

idea de que una entidad nica puede ser percibida o concebida en
diferentes formas dependiendo del punto de vista del sujeto que la
experimenta. Una idea comn es que las anacondas ancestrales eran
anacondas en el agua, pero cuando salan a tierra en las casas del
despertar o transformar, se cambiaban a grupos de personas que
danzaban y celebraban rituales. Esta idea implica que la dispersin
final de los clanes en tierra es vista como el fin irreversible de una
transformacin gradual lograda al abandonar las aguas y reingre-
64
sar en ellas muchas veces (vase la figura 2B). La transformacin de

agua a tierra se explica por la comparacin de la anaconda con una
canoa de la cual desembarcan las gentes o con una piel o mscara
(sudi) de la cual se despojan al abandonar las aguas. No obstante, de-
bemos concentrarnos en la relacin entre el ro y la tierra, ms que
en los medios mecnicos de la transformacin. Esa relacin adquiere
aun ms sentido por la idea alternativa de que anaconda es tan
solo una forma de describir a los ancestros y no tiene nada que ver
con las anacondas actuales. Los ancestros eran procesiones de gentes
que caminaron ro arriba por los lechos secos de los ros, dejando la
huella de sus pies y la parafernalia sagrada en las rocas an suaves,
donde la vemos aun hoy da. Es slo desde nuestro punto de vista
actual, de una sociedad en tierra, que estos senderos ancestrales son
ros y, por ello, los ancestros son anacondas. Entonces, tenemos dos
pareceres: uno, que las anacondas ancestrales entre el agua equivalen
a los ancestros en tierra y, la otra, que tierra y agua son distinciones
tardas que repiten la distincin ancestral entre viaje y paradas. Esta
distincin ancestral es mejor descrita en trminos ms generales
como la distincin entre transformacin o creacin, y resultado o
producto final. De esta manera, la relacin entre agua y tierra, por
una parte y, creacin y producto final, por otra, se vuelve anloga. Al
mismo tiempo, hay otra relacin asociada a estas dos: aquella entre
la procesin en fila de a uno hacia un destino y bailar en crculo. La
procesin lineal y el baile son las modalidades fsicas de las fases de
agua-creacin y tierra-resultado.
La importancia de estas relaciones anlogas se discutir ms
adelante (p. 8, 15 del captulo 3).
Tierra Agua
(Oeste) Resultados Creacin (Este)
Baile circular Viaje linear
Del juego de relaciones mostradas en la figura 2 emergen

ciertas caractersticas crticas de las anacondas. Estn en las ma-
locas en el agua y tambin en las mrgenes del ro; son largas y
65
relativamente indiferenciadas en su forma. Estas dos caractersti-

cas las hacen aptas para representar la mediacin entre ro-tierra
y un orden jerrquico, respectivamente. Sin embargo, a pesar de
la arraigada idea de que los Grupos exogmicos tienen ancestros
anaconda y son de origen acutico, los nombres de las anacondas
mismas sugieren una clasificacin de ms alto nivel de los Grupos
exogmicos segn los hbitat csmicos: agua, tierra y cielo. Sobre
esta base, no es posible organizar los Grupos exogmicos en tres
categoras claras y mutuamente excluyentes, como tampoco lo es
organizarlos en un patrn de fratras comn a todo el Vaups. No
obstante, los indgenas se refieren a estas categoras en las conver-
saciones, al igual que en los mitos, como si realmente reflejasen
categoras de descendencia. Sostienen, por ejemplo, que la gente de
la Anaconda de Agua (los Makuna) y de la Anaconda Pez (los Bar)
son la misma gente, por lo cual no deben casarse entre s, pues to-
dos provienen del agua. En la misma lnea de pensamiento, algunas
veces sostienen que slo esta gente del agua, la verdadera, lleg
originalmente en forma de anaconda, mientras que los ancestros de
los dems grupos son solamente llamados anacondas. De acuerdo
con esto, el fuero para casarse entre s, la gente de la Anaconda
Pez y los Yeba (Bar y Barasana) es un mito en el que la hija de
la Anaconda Pez, una verdadera anaconda, llega a tierra y se casa
con Yeba que, inicialmente, es un jaguar. Yeba significa tierra en
muchas lenguas Tucano* (aunque en Barasana su significado est
restringido a este ancestro) y los Barasana afirman que sus almas
muertas pueden verse en la tierra como jaguares, mientras las de
los Bar se trasladan a malocas bajo el agua. Yeba, adems de ser
un jaguar, es hijo de Meni Hino, Meni Anaconda, quien viaj desde
la Puerta del Agua. La gente de la Anaconda Celeste (los Tatuyo)
es el otro grupo afn a los Barasana y, como su nombre lo sugiere,
estn asociados con los seres del aire, incluyendo las guilas. El
hecho que algunos grupos puedan ser a la vez (descendientes) de
una anaconda, pero no gente de agua se resuelve en el pensamiento
indgena por el mismo tipo de relativismo que hemos visto funcio-
nar anteriormente en el caso de las anacondas y las personas. Los
indgenas dicen que las anacondas pueden salir del agua a la tierra
o directamente al cielo, cambiando sus mscaras de anacondas por
las de jaguar o guila y, as, aunque cada uno de los tres hbitats
csmicos tiene su gran criatura depredadora ancestral, dichas cria-
turas son simplemente transformaciones de s mismas.
66
No pretendo insistir ms en el aspecto etnogrfico de este

complicado tema debido a que los ms mnimos detalles sobre los
orgenes de los grupos estn encarnados en numerosos mitos y ya
hemos visto que no podemos esperar ideologas sistemticas sobre
el origen. Bidou (1976) presenta un anlisis ms detallado del caso
de los Tatuyo. Ese trabajo sirve para resaltar el problema, ya que
se recogieron dos conjuntos de informacin muy distintos sobre la
ideologa de los orgenes en dos clanes Tatuyo adyacentes. Esto de-
muestra la imposibilidad de una nocin coherente de ideologa Ta-
tuyo. Sin embargo, aunque hay pocos mitos de origen comunes, al
menos hay principios generales subyacentes a todos ellos. Los Gru-
pos exogmicos son todos equivalentes en su posicin de ancestros
anaconda y estos ancestros establecen sus territorios, as como un
proceso creativo modelo, para cada uno. Al mismo tiempo, las nor-
mas exogmicas crean similitudes y diferencias entre estos grupos.
El anlisis del sistema de parentesco y matrimonio mostrar que un
modelo mnimo del sistema de matrimonios del Vaups exige tres
Grupos exogmicos equivalentes (sean fratrias u otros). Considero
que este hecho puede estar asociado con la clasificacin tripartita de
los ancestros anaconda en tierra, agua y aire. La unidad subyacente
a la anaconda, jaguar y guila cumple con el requisito de que los
Grupos exogmicos sean equivalentes. Las relaciones entre los hbi-
tats son triangulares en el sentido de que cualquiera se puede mover
de uno a otro y que cualquier grupo puede casarse con el otro. Los
jaguares, guilas y anacondas reales son mediadores naturales entre
estos hbitats y la inclusin de la Anaconda Pez-guila como an-
cestro de un Grupo exogmico (Tucano*) cubre la conexin menos
obvia, aquella entre agua y aire. El patrn triangular de relaciones
entre los tres hbitats y los grupos que se casan entre s contrasta
con las relaciones jerrquicas entre clanes y hermanos.
Ms tarde argumentar que stas tambin se reflejan en la
estructura csmica del universo, en la cual los mismos elementos
agua, tierra y aire estn relacionados de otra manera. Estas dife-
rentes relaciones no contradicen de ninguna forma a las primeras
ya que, si mi comprensin de la ideologa indgena es correcta, la
incorporacin de elementos en diferentes estructuras o procesos en
los que reciben nuevos significados no slo es posible sino tambin
una caracterstica esencial de dicha ideologa.
67
JEFES
TATUYO CIELO BAILARINES /
ej. GUILA CANTORES
GUERREROS
CHAMANES
SIRVIENTES
BARASANA BAR TIERRA AGUA

ej. JAGUAR ej. PEZ
A INTERCAMBIO DE MUJERES B CRIATURAS C GRUPOS EXOGMICOS:

EN GRUPOS EXOGMICOS ANCESTRALES ej. TATUYO
COMO MEDIADORES NO HAY MATRIMONIO
ENTRE ELLOS
Contrastar con C
Figura 3. Clasificacin tripartita de los ancestros de los Grupos exogmicos en compara-

cin
Fig.3 con las
Tripartite relaciones
classication matrimoniales
of Exogamous entre Grupos
Group ancestors exogmicos.
compared with marriage
relations between Exogamous Groups.
Origen de los clanes

En este punto debemos retroceder aun ms en el pasado an-
cestral, ms all de las anacondas, para explicar que todos los Gru-
pos exogmicos son hijos del Sol Primigenio y cada uno considera
al Sol como padre de su propio particular grupo de ancestros. De
hecho, el Sol, la anaconda ancestral de un grupo determinado y, con
frecuencia, una serie de otros seres antropomorfos con nombre, se
fusionan en algo que es mejor descrito como la pre-descendencia.
Estos seres algunas veces estn ordenados en generaciones de rela-
ciones padre-hijo, a veces llamados hermano mayor y hermano me-
nor, otras son considerados como manifestaciones separadas de la
misma entidad; en cambio, frecuentemente se da el mismo nombre
a padre e hijo. Las repetidas preguntas de los antroplogos sobre
quin es hijo de quin y qu seres son el mismo llevan a peores
confusiones. La nica conclusin posible es que las relaciones entre
el nombre y el individuo, entre padre e hijo y entre hermano mayor
y hermano menor, en trminos de pre-descendencia no son tres
tipos distintos de relacin como lo son hoy da. Los indgenas insis-
ten en que los seres ancestrales originales, llamados colectivamen-
te He masa, no conocan la procreacin sexual y tan solo surgieron
68
uno de otro. Teniendo en cuenta que es la periodicidad establecida

por el matrimonio, la reproduccin sexual y el crecimiento de las
familias lo que crea generaciones diferenciadas y grupos de herma-
nos y tambin, como mostrar ms adelante, sirve para distribuir
los nombres es entendible que tales distinciones no tengan la mis-
ma importancia antes de la reproduccin sexual.
El origen de los clanes marca el fin de la era de pre-descenden-
cia. Aunque los clanes son el cuerpo de las anacondas ancestrales,
otras versiones sobre su creacin los muestran como productos de
la reproduccin sexual. En el mito del matrimonio de Yeba con la
hija de la Anaconda Pez Yawira, es claro que el origen del clan
Barasana ocurre simultneamente con el desarrollo de la reproduc-
cin sexual y las alianzas entre los Grupos exogmicos los ind-
genas dicen especficamente que el mito describe el origen de todas
esas cosas. De hecho, la reproduccin sexual normal se desarrolla
durante el origen de los clanes, ya que los ancestros de los clanes
mayores nacen despus de que Yeba le hace el amor a Yawira con
sus dedos, y los de los clanes ms jvenes son producto de relacio-
nes sexuales normales (vase el apndice 1).
Los ancestros de los clanes se casaron con mujeres de Gru-
pos exogmicos opuestos y la poblacin de clanes aument con las
generaciones. Las historias de esas primeras generaciones de an-
cestros estn tpicamente dedicadas a luchas, migraciones, matri-
monios y robos de parafernalia sagrada. Aunque incluyen episodios
imposibles, son evidentemente diferentes de los mitos a los que
me refiero en este libro: los seres de esas historias son miembros
de grupos existentes o extintos, y no creaturas antropomrficas,
cuerpos celestiales o extraos espritus. Las historias en las que
aparecen reconocen un mundo poblado por grupos de descenden-
cia compuestos por gente comn (ya no He masa): un mundo en el
que ya est establecido el orden social y csmico. Sin profundizar
en el complicado tema de la relacin entre mito e historia, la mejor
forma de explicar la situacin; es decir, que puede haber un paralelo
entre la forma en que los indgenas ven la era de descendencia y
la manera en que el hombre occidental comn ve la historia.
La generacin en la que los ancestros de los clanes se estable-
cen y las siguientes, en las que las lneas de descendencia actuales
se establecen, pueden ser toscamente descritas en trminos genea-
lgicos y, algunas veces, se incluye la membreca grupal de las es-
69
posas. Existe poca coherencia entre las versiones de cualquiera de

los grupos, excepto en lo referente a los conjuntos de nombres y la
posicin de uno o dos ancestros clave. Las genealogas patrilineales
son narradas haciendo nfasis en los grupos de hermanos hombres
y en la correspondencia entre el orden de nacimiento de estos y el
lugar jerrquico ocupado por sus respectivos grupos de descen-
dientes hoy en da. El narrador siempre seala que la gente de hoy
posee los mismos nombres. En cualquier genealoga que cubra ms
de dos generaciones, los nombres de una generacin se repiten en
la segunda generacin despus y, tanto el narrador como el oyente
quedan completamente despistados. Esta alternancia de un nmero
limitado de nombres, que sigue practicndose hoy, dificulta la acu-
mulacin de conocimientos genealgicos. Tambin es coherente
con el marcado nfasis puesto en los vnculos de parentesco agnati-
cio entre hermanos a costa de los vnculos padre-hijo.
Entre las genealogas de las primeras personas comunes y las
que rastrean el parentesco a partir de las personas actuales hay una
brecha. Ocasionalmente, un personaje relacionado con incursiones,
actos chamnicos especiales o similares, puede ser reconocido en
esas eras oscuras de la historia grupal, y est claro que los indge-
nas no creen que las ltimas dos generaciones ya muertas se agre-
guen directamente a las generaciones fundadoras. No obstante, en
lugar de necesitar un conocimiento genealgico coherente como
medida del tiempo y la identidad, se contentan con la conviccin de
que existen genealogas. Se refieren con frecuencia a un principio
genealgico patrilineal explicando que, en el curso del tiempo, con-
juntos de hermanos dan origen a grupos de descendencia ordena-
dos jerrquicamente, pero rara vez pueden dar ms de uno o dos de
los nombres clave en tal proceso. El poco nfasis en la genealoga
es algo sorprendente en una sociedad en la cual la membreca gru-
pal es patrilineal y depende firmemente de la descendencia; espero
demostrar que esto concuerda con otros aspectos de la relacin
existente entre el presente y el pasado ancestral.
Finalmente, las credenciales de un autntico clan radican en
su relacin con el pasado ancestral. El clan debe haber llegado de
la Puerta del Agua como parte de un ancestro anaconda y debe
tener una maloca del despertar apropiada. Debe poseer un juego
de instrumentos sagrados He (Yurupar: vase iniciacin, captu-
lo 5) y varios otros utensilios sagrados derivados del cuerpo de
70
la anaconda (u otra de sus manifestaciones), que hacen las veces

de garanta de ese vnculo ancestral. En esos trminos se prueba
que un clansiempre uno jerrquicamente alto est reclamando
un falso estatus. Dicen que un relativamente reciente ancestro de
un autntico clan hizo a sus miembros de uno falso a partir de cria-
turas salvajes (ratones y lombrices, en dos de las versiones) con el
fin de aumentar su poblacin trabajadora. Luego, cuando intent
dirigirse al lder de sus trabajadores como afn (tenyu), hijo de
madre (hako maku) y hermano menor (bedi), el lder se rehus
a responderle. Finalmente, se vio obligado a llamar al advenedizo
hermano mayor (gag). Las historias continan y muestran que la
parafernalia sagrada que dichos grupos poseen, no es ms, que una
coleccin de objetos comunes.
La maloca y sus habitantes
Conformacin de la maloca
La maloca, en el sentido, a la vez de casa y comunidad tiene
como ncleo un grupo local de descendencia; el resto de la pobla-
cin est conformada por las esposas de los miembros de ese grupo
e individuos que denominar residentes extra. Las malocas como
comunidades cambian permanentemente. Adems, los indgenas
del Vaups visitan constantemente a otras malocas y no es fcil
saber si se consideran a esos miembros no locales como residentes
temporales o visitantes a largo plazo. En cualquier caso, esos vi-
sitantes nunca son totalmente involucrados en la vida ritual de la
maloca y, rara vez, se les asignan compartimientos separados en el
interior de ella. Estos residentes extra pueden ser del mismo clan,
del mismo Grupo exogmico o de un Grupo exogmico afn al de
los residentes. Si son del mismo clan, su estatus como forasteros
en el grupo local de descendencia se deriva del hecho de que tie-
nen parientes agnaticios ms cercanos en algn lugar. Sin embargo,
los hombres casados que son residentes extra casi siempre son de
un Grupo exogmico afn y estn relacionados con el grupo local
por un vnculo de afinidad directo, a travs de la esposa o madre;
normalmente estn esperando para establecer sus propios casas y
cultivos. Evidentemente hay una fuerte resistencia a la confusin o
fusin de aquellos grupos de descendencia que pertenecen al mis-
71
mo Grupo exogmico, pero estn separados por sus posiciones en

la jerarqua patrilineal porque es muy raro que se consigan dos de
tales grupos en una sola maloca.
Los miembros del grupo local de descendencia estn unidos
por tales vnculos agnaticios, el grupo fundador casi siempre est
representado en los miembros vivos ms viejos o la generacin
anterior, ya muerta. Entonces, la generacin de los mayores est
formada por hermanos agnticos o primos paralelos patrilineales.
Las comunidades ms pequeas pueden contener una sola familia
nuclear; no obstante, stas invariablemente viven en malocas de-
masiado pequeas para los rituales comunitarios y, por tanto, de-
penden de alguna maloca cercana ms grande para su vida ritual.
Estas malocas grandes se llaman basaria wi, maloca de baile. En
el pasado, cuando al parecer estas malocas eran muchsimo ms
grandes, los grupos locales de descendencia deban haber tenido
una estructura mucho ms profunda y los residentes extra eran,
probablemente, mucho ms numerosos. Con el fin de dar una idea
del tamao y composicin de las malocas actuales del rea del Pir-
paran, incluyo una tabla (tabla 2) obtenida a partir de trece malo-
cas especficas: la maloca donde hicimos nuestro trabajo de campo y
doce de los alrededores que ocupan un rea continua, pero de forma
irregular giran alrededor del tramo alto de Cao Colorado. Cada
una de las doce malocas interactan con la maloca central duran-
te los rituales, pero la regularidad de las interacciones disminuye
hacia la periferia del rea. La tabla muestra claramente que la in-
corporacin de residentes extra est restringida a las comunidades
ms grandes que siempre viven en malocas de baile aquellas con
un espacio central suficientemente grande para los bailes comuni-
tarios que se realizan en los rituales.
Uno de los factores que determinan la incorporacin de re-
sidentes extra es la ambicin del jefe de la maloca en aumentar
sus seguidores, de manera que tenga la cantidad suficiente y el po-
tencial econmico para llevar a cabo frecuentes reuniones rituales.
Los residentes extra tienen la obligacin de comprobar su valor
econmico para la comunidad, ya que depende mucho ms de la
buena voluntad del jefe que de los miembros del grupo local de des-
cendencia. El continuo excedente econmico producido por una co-
munidad grande y exitosa tambin juega un importante papel en la
posibilidad de recibir residentes extra. Los residentes extra que se
72
Tabla 2. Conformacin de los grupos de la maloca

(ordenados segn el tamao de la poblacin)
Esposas de
Miembros
miembros Tamao de
del grupo
del grupo Residentes Poblacin la maloca:
Jefe local de
local de extra total de baile /
descenden-
descenden- pequeo
cia
cia
Feliciano 20 6 3 29 B
Santiago 14 4 8 26 B
Cristo 15 6 2 23 B
Rufino 18 6 0 24 B
Bosco*
(Nuestros 7 3 5 15 B
anfitriones)
Atuni 10 1 0 11 B
Manueli 7 2 0 9 B
Amrico 5 3 0 8 B
Domingo (1) 6 1 0 7 -
Domingo (2) 4 1 0 5 -
Benjamn 3 1 0 4 -
Pedru 4 0 0 4 -
Pau* 3 1 0 4 -
*El hogar de Pau es tambin parte del de Bosco, ya que retienen su compartimiento en
la maloca de Bosco y viven all algunas veces. Las cifras dadas para la maloca Bosco no
incluyen la casa de Pau.
quedan por un perodo largo y talan tierras para cultivo, rara vez,
estn organizados en unidades productivas equilibradas familias
nucleares (completas o incompletas) que incluyen cuando menos
un adulto de cada sexo. Dichas unidades productivas tienden a es-
tablecer una pequea maloca para ellos mismos en lugar de tolerar
la autoridad del jefe de otro grupo de descendencia.
Para lo que pretendemos ac, podemos ignorar la existencia
de los residentes extra y limitarnos a ver la vida y organizacin
interna de la maloca como la comunidad de miembros del grupo
73
local de descendencia y sus esposas6. Los indgenas consideran que

esa es la comunidad ideal y el fuerte deseo de ver a los nios crecer
entre sus parientes patrilineales hablando su lengua patrilineal y
tomando parte en los arreglos matrimoniales y rituales del grupo
de descendencia, evitando muchas desviaciones. El ideal segn el
cual una viuda debe casarse con el hermano de su difunto esposo se
cumple con frecuencia y esto tambin evita que los nios pequeos
abandonen su grupo local de descendencia.
El escenario de la maloca
En el rea del Pir-paran, no se reconocen linderos territo-
riales definidos asociados con las malocas o con unidades ms in-
clusivas. Sin embargo, prcticamente todos los accidentes naturales
de la selva o a lo largo del ro tienen algn significado en los mitos
de origen de un grupo u otro. Las malocas como comunidades de-
ben estar cerca al sitio del que emergi su clan, pero hay muchos
casos en que no lo estn. En esos casos, los miembros de la maloca
enfatizan la distincin entre su territorio ancestral y el actual.
Las malocas se construyen cerca a los ros o arroyos: tienen un
puerto en el ro donde atracan las canoas, las personas se baan y re-
cogen agua (figura 4). Un sendero lleva del ro a la maloca, a la puer-
ta masculina, que se supone mira hacia el Este, aunque en la prctica
no siempre sea as. La maloca est ubicada en un claro arenoso que
se extiende al frente de la puerta masculina y est rodeada de una
chagra donde se cultivan plantas mgicas y comestibles. Entre stas,
el chontaduro (Gulielma gasipaes) sobresale por encima del techo de
la maloca y sigue sealando el lugar mucho despus de que sta haya
desaparecido. Ms all del claro, hay un rea amplia dedicada princi-
palmente a zonas de cultivo que van desde reas recin desmontadas
hasta otras en variados estados de regresin a su origen selvtico.
Dichas chagras estn dispersas de acuerdo a la idoneidad de la tierra
y algunas inclusive pueden localizarse en el otro lado del ro, pero de
6 S solo de una comunidad, en Cao Tat, un afluente occidental del Pir-Paran

en la que esa situacin no es la ideal. All, dos grupos de descendencia afines con-
viven en la misma maloca. Uno de los grupos est representado por un hombre
adulto, pero la gente dice que, tradicionalmente, sus hermanos son socios de
intercambio de los bordes de la casa (wi karoka tenyua) y siempre residen con
sus afines, ya sea en lados o extremos opuestos de la maloca.
74
todas formas, conceptualmente, conforman una zona continua que

rodea la maloca excepto en el costado del ro.
En el extremo femenino, opuesto al ro, hay otro sendero que
lleva a la chagra. Este sendero frecuentemente cruza algn peque-
o afluente del ro principal que sirve como fuente alternativa de
agua y lugar de aseo utilizado por las mujeres para sus labores dia-
rias, dejando libre el puerto para los hombres. Ms all de la chagra
se encuentra la selva (makaroka), conocida en sus lmites, pero ms
extraa a medida que se aleja de la maloca. La maloca y sus chagras
constituyen un rea social diferenciada, controlada, en oposicin
a la selva indiferenciada (desde este punto de vista). El ro que li-
mita esta rea social por un costado es visto como una fuente de
poder espiritual que conecta la maloca con otras comunidades y
con la fuente del poder ancestral en el Este.
Selva
Chagra
Puerta de Puerta de
las mujeres Maloca los hombres Embarcadero
Entrada de Patio Entrada de

las mujeres los hombres
Chagra
ipalc
prin
Ro
Qu
ebr
ada
Selva
Figura 4. La maloca y los alrededores
75
La maloca
Aunque los indgenas del Vaups practican la rotacin de cul-
tivos de yuca, es muy difcil determinar la relacin entre este mto-
do agrcola y los patrones de asentamiento en el tiempo. Tampoco
tengo los datos histricos o ecolgicos para intentarlo. No obstan-
te, una tierra apta para el cultivo es una consideracin importante
al escoger la ubicacin de la maloca y el agotamiento de la tierra es
una de las principales causas dadas por los indgenas para cambiar
de sitio. Por otra parte, parece ser que algunas ubicaciones han te-
nido poblaciones de buen tamao durante dcadas. Por consiguien-
te, en algunos lugares existe suficiente tierra agrcola para que los
indgenas establezcan ciclos continuos de cultivo y recuperacin
de la selva. Otros motivos para cambiar la ubicacin de la maloca
comunal son: alejarse tras la muerte de un miembro importante de
la comunidad; trastearse tras peleas y hostilidades con otros resi-
dentes o vecinos; ubicarse ms cerca a comunidades con las que re-
cientemente se han establecido alianzas por matrimonio; explotar
mejores recursos de pesca y caza; repoblar territorios ancestrales;
evitar a los blancos o, ms recientemente, acercarse a ellos para
tener mayor acceso a mercancas y educacin.
Calculo que la vida natural mxima de la estructura de una
maloca es de diez aos. Entretanto, es posible arreglar el techo,
pero los postes y las vigas se deterioran. Muy frecuentemente,
la nueva maloca se construye antes de que la vieja se deteriore
del todo. Esto puede ser debido a que la comunidad desea trasla-
darse por cualquiera de las razones anteriormente enumeradas
o a que quieren tener una maloca ms amplia en el mismo sitio
(con todo el prestigio que esto conlleva). Un cambio de maloca,
especialmente, si es un cambio de lugar, acenta las relaciones
personales al interior de la vieja comunidad ya que sus miem-
bros deben cooperar con el hombre que inicia el cambio o aban-
dona la comunidad. La construccin de una gran maloca exige
una larga poca de trabajo comunal y, cuando se ha escogido
una ubicacin distante de la actual, hay un perodo interino y
difcil mientras se establecen los nuevos cultivos. El hombre que
inicia, organiza y recluta exitosamente la mano de obra para tal
actividad adquiere bastante prestigio y, normalmente, el lide-
razgo de la nueva comunidad. No obstante, ya que gran parte de
ese trabajo lo hace l mismo, no puede ser un hombre mayor. Si
76
an est con vida algn miembro importante de la generacin

anterior, ese hombre seguir siendo el lder ritual mientras el
joven, su hijo o sobrino, asume gradualmente la responsabilidad
econmica y poltica. Es comn que haya un perodo en el que
la comunidad tiene una condicin ambigua ya que pertenece al
hombre mayor, pero es la maloca del joven, ya que la propiedad
de la maloca siempre se atribuye a su constructor.
Aunque el liderazgo se determina, idealmente, por descenden-
cia y corresponde al hermano mayor de la generacin ms vieja,
hay muchos ejemplos de hermanos menores que asumen el papel
de jefe de la maloca. La construccin de la maloca es el paso ms
importante en el proceso de obtencin del poder, pero un hombre
ambicioso tambin construye su reputacin como bailarn, cantor o
chamn. Lo ideal es que estos roles rituales especializados sean in-
dependientes del liderazgo (segn el modelo de los cinco hermanos
con roles especializados interdependientes), pero en la prctica, la
iniciativa personal tiende a enfocarse en ms de un rol especializa-
do (vase p. 13 de este captulo).
El interior de la maloca
Describo la maloca teniendo como referencia la figura 5. Todas
las malocas se ajustan a ese plano bsico: no todas tienen el espacio
suficiente para un sendero de baile y no todas tienen un extremo
femenino redondeado, pero eso no afecta la disposicin del interior.
La maloca consiste, principalmente, de un enorme techo que
llega casi hasta el suelo. El techo est sostenido por postes verti-
cales inmensos que determinan la estructura del espacio interior.
El techo se orienta en un eje masculino-femenino, de dos aguas en
los extremos cuadrados y el extremo circular, el extremo masculi-
no tambin es de dos aguas. La pared del extremo masculino est
hecha de lminas de corteza y el exterior est cubierto por dibujos.
Aparte de esta superficie con pinturas especiales, el techo y las pa-
redes estn hechas de hojas de varios tipos de palma, estas hojas
del techo estn tejidas en tiras de madera de palma y el resto son
maderas nobles; las uniones son atadas con bejucos. En el extremo
opuesto a la puerta masculina est la puerta femenina, y los com-
partimientos familiares estn repartidos a lo largo de las paredes
laterales en el extremo femenino de la maloca.
77
Puerta de las mujeres
F F
Mampara
7 8
Camino de la danza
F F
5 6
Poste de
IZQUIERDA
DERECHA
la lumbre
3 4
Camino de la danza
Compartimento 1 2
Compartimento
de los chamanes de los iniciados
Puerta de los hombres
rea de las mujeres Pared permanente

F Compartimento familiar Pared temporal
Postes de la maloca Puertas
Figura 5. Plano del interior de una maloca.
78
En la maloca, los individuos estn agrupados en familias nu-

cleares. Cada hombre casado del grupo local de descendencia tiene
un compartimiento en el que viven l, su esposa y sus hijos. El
compartimiento incluye un hogar alrededor del cual se cuelgan las
hamacas de la familia. Las reservas de alimentos de la familia son
preservadas por el humo sobre la hoguera y las mujeres cocinan en
ella. Todas las posesiones personales, incluyendo muchos utensi-
lios domsticos, son guardadas en esta rea privada. Los hombres
solteros del grupo de descendencia no tienen un compartimiento
privado ya que estos pertenecen a la esfera de la vida conyugal y
crianza de los nios. Despus de su iniciacin, un nio puede seguir
usando el compartimiento de sus padres durante el da, pero debe
dormir afuera, en el rea abierta de la maloca. Cuando se consigue
una esposa, la muchacha entra inicialmente a formar parte del ho-
gar de su suegra e, incluso, puede dormir en el compartimiento
familiar. La nueva pareja debe probar su independencia econmica
gradualmente y, en algn momento antes del nacimiento del pri-
mer hijo, se les asigna un compartimiento privado.
La norma establecida, que normalmente y no siempre es aca-
tada, es que el jefe ocupe el compartimiento del fondo, junto a la en-
trada femenina, en el costado derecho de la maloca (mirando hacia
afuera desde la puerta masculina). Aparte de esto y de la tendencia
a que los mayores de las familias estn ms cerca a la puerta feme-
nina, no existe un patrn estricto de distribucin. Esto resulta de
la forma en que los nuevos compartimientos son obtenidos tras
dividir los ya existentes. Las familias visitantes se ubican en hoga-
res en la periferia, ms cerca a la puerta masculina, pero cualquier
joven iniciado que viaja sin esposa duerme separado de su familia
en el centro de la maloca.
En la parte abierta de la maloca se llevan a cabo las comi-
das comunales, los hombres se renen en las noches, y procesan
coca y yuca. En trminos generales, ambos sexos utilizan la parte
central de la maloca, pero los hombres tienden a monopolizar el
espacio central hacia el frente y las mujeres el espacio ms cercano
a la puerta femenina. Tanto las actividades comunales como las
familiares son parte de la vida de todos los individuos, pero las
partes estn equilibradas de distinta manera segn el sexo. Para
los hombres, la maloca es ante todo comunal gran parte de la
propiedad productiva y los utensilios rituales son usados comunal-
79
mente mientras que para las mujeres, es relativamente privada la

mayora de la propiedad productiva es usada en privado y las muje-
res estn excluidas de las reuniones nocturnas de los hombres y de
muchos aspectos del ritual comunal.
En las actividades de la vida diaria, los sexos no se limitan
estrictamente a sus extremos de la maloca. Sin embargo, entre ms
formal sea la ocasin, ms cuidadosamente se acata la diferencia-
cin espacial. La formalidad es apropiada cuando hay visitantes,
especialmente si son muchos y de zonas alejadas, y llegan a su pun-
to mximo cuando se llevan a cabo reuniones rituales en las que
participan las comunidades de varias malocas. Con la presencia de
visitantes, el eje masculino-femenino no slo se vuelve ms vincu-
lante sino que adems adquiere otro sentido: visitante-residente.
Al llegar, los visitantes permanecen al lado de la puerta principal:
los hombres permanecen en la parte frontal del centro de la maloca
durante toda su estada (aparte de comer, bailar en el centro y dor-
mir en la periferia), pero las mujeres y los nios son rpidamente
absorbidos por las actividades femeninas.
Organizacin social y econmica de la maloca

La organizacin bsica de la poblacin de la maloca es en fami-
lias encabezadas por miembros del grupo local de descendencia. La
ubicacin de las familias en la periferia de la maloca, hacia la puerta
femenina, contrasta con el sitio asignado para dormir a los iniciados
y solteros: en el centro de la maloca. Desde el punto de vista del
desarrollo del grupo local de descendencia, estos jvenes estn en
un punto intermedio entre la infancia y la paternidad. Entonces, en
trminos de espacio en la maloca, el ciclo de vida masculino consiste
en dos etapas: un viaje desde la periferia al centro, seguido del viaje
opuesto, de regreso a la periferia. El ciclo de vida femenino trans-
curre totalmente en los compartimientos perifricos, pero tambin
est dividido en dos partes: la primera, conviviendo con los parientes
agnticos y la segunda, con los afines en otra comunidad.
El rol de la familia conyugal como unidad reproductiva va
de la mano de su papel como unidad econmica. Cada unidad fa-
miliar es casi autnoma en la produccin de alimentos. Cada una
posee una chagra cultivada por la esposa e hijas. El terreno puede
ser talado comunalmente por los hombres y luego dividido, o un
80
hombre y su hijo pueden talar el rea para que las mujeres de su

familia la cultiven. Algunas veces, un joven iniciado llegando a
la edad de contraer matrimonio puede establecer una unidad de
tala y cultivo con una hermana menor y soltera que le siga. La
nueva pareja aade sus productos a los de sus padres, la hermana
llena la canasta de yuca de su madre, el hermano contribuye con
pescado y carne a las provisiones de la familia. De esta manera,
la pareja hermano-hermana se diferencia slo parcialmente del
resto de la familia. La unidad econmica que conforman es inter-
media entre sus roles como nios aun aprendiendo bajo la auto-
ridad de sus padres, y la unidad verdaderamente independiente la
formarn cuando contraigan matrimonio.
Los indgenas del Pir-paran siguen la costumbre del inter-
cambio de hermanas, el cual significa que el matrimonio de los hijos
va acompaado de la prdida de las hijas. Por ello, con el matrimo-
nio de una pareja de hijos, la economa familiar recibe un severo im-
pacto. El golpe puede ser gradual si al principio la nuera ayuda
a su suegra y la pareja continua contribuyendo a la produccin fa-
miliar, pero para el momento en que nace el primer hijo de la nueva
pareja, la familia original ha perdido dos productores: un hombre
y una mujer. Esta prdida evidentemente afecta a los padres de la
familia original, pero las relaciones entre padre e hijo siguen siendo
muy cercanas. Las relaciones entre la madre y la nuera son ms
variables directa o indirectamente, la cooperacin de la suegra y las
cuadas solteras tiene una gran influencia en el xito de los nue-
vos matrimonios. No obstante, las tensiones causadas por el nuevo
matrimonio en el grupo local de descendencia tienden a ser entre
el nuevo esposo y sus hermanos. El matrimonio de la pareja herma-
no-hermana mayores comienza con un proceso de distanciamiento
gradual de los intereses econmicos de los hermanos hombres. A
medida que se casan y aumenta el nmero de nios que sostienen,
sus esfuerzos econmicos se orientan ms hacia la familia que estn
procreando. Su forma de vida se hace cada vez ms diferente de
la de los jvenes iniciados que cooperan estrechamente y tienen
tiempo para descansar, hacer visitas y asistir a rituales. En general,
estos jvenes estn relativamente libres de presiones econmicas,
pues son miembros de unidades familiares con una alta proporcin
de miembros productivos. Sus hermanos casados encabezan las
unidades familiares totalmente opuestas: con una alta proporcin
de miembros no productivos (nios pequeos).
81
Aunque el matrimonio es imperativo para la perpetuacin de

los grupos locales de descendencia, la divisin de intereses econmi-
cos que inevitablemente se deriva de l significa que tambin es una
amenaza a la unidad del grupo de descendencia. El mismo tipo de se-
paracin entre los miembros del grupo de descendencia puede verse
espacialmente, pues los jvenes solteros iniciados, que duermen en
el centro de la maloca, posteriormente vivirn en compartimientos
separados. Aun cuando en la dispersin del grupo de hermanos a
lo largo del tiempo hay involucrados todo tipo de factores biolgi-
cos, sociales y psicolgicos, tenemos buenas razones para describir el
proceso en trminos de produccin de alimentos que es un tema tan
importante en la poltica interna de las comunidades de las malocas.
Si cada unidad de produccin consumiese sus propios productos ha-
bra, simplemente, diferentes niveles de consumo en las diferentes
etapas del ciclo de desarrollo de la familia. Pero, en lugar de esto, la
produccin familiar va generalmente seguida del consumo general,
cada familia ofrece sus productos en las comidas comunales en el
centro de la maloca (vase p. 172). En la prctica, existe un delicado
balance entre un nivel aceptable de consumo familiar privado y uno
inaceptable, que se interpreta como una retencin antisocial de ali-
mentos. Por una parte, en la medida en que se practica el consumo
comunal, ste alivia la carga de las unidades poco productivas. Por
otra, si la poblacin piensa que estas unidades improductivas estn
consumiendo sus productos en privado en lugar de contribuir su par-
te a la comunidad, el resentimiento se apoderar de ellos. En una si-
tuacin en la cual cada familia es consciente que todas las otras fami-
lias estn continuamente decidiendo con cunta comida contribuir,
hay mucho margen para la especulacin y los rencores. Cuando esos
sentimientos se vuelven intolerables, la comunidad se divide. Desde
luego, hay muchos otros motivos de divisin y no pretendo negar
su importancia. Las personas pueden considerar que los otros son
malgeniados, adlteros, hechiceros, demasiado mandones, violentos,
etc. Sin embargo, aparte de ser el motivo real de muchas disputas, la
produccin y distribucin de alimentos es el medio perfecto para la
expresin de malos sentimientos. Estos procesos tienen un rol muy
especial en la sociedad de la maloca: la produccin de alimentos est
ntimamente vinculada a la reproduccin de los grupos locales de
descendencia, y la distribucin de la comida es una manifestacin
concreta de la tensin que surge entre los intereses familiares y co-
munales a raz del proceso mismo de reproduccin.
82
Ya hemos visto que el grupo local de descendencia es fundado

por un grupo de hermanos y se rige por jerarqua. Idealmente, es
una copia del sistema de los cinco roles especializados que debe
dar origen a una comunidad bien organizada e integrada aun ms
porque los hermanos fundadores son normalmente la generacin
ms vieja an con vida. Sin embargo, de acuerdo con las reglas
del matrimonio para perpetuar el grupo se debe intercambiar a sus
hermanas por esposas de otro origen. De este modo, se estable-
cen nuevas familias: las generaciones se separan y la unidad de los
grupos de hermanos se destruye. Este proceso divisorio es una ca-
racterstica natural de la reproduccin de cualquier grupo, pero es
especialmente fuerte en una comunidad patrilineal, con residencia
patrilineal y matrimonios virilocales. Adems, en la sociedad del
Vaups, este proceso se ve reforzado por el sistema econmico que
hace nfasis en la simultnea unin y separacin de las unidades
familiares que conforman una maloca. Precisamente es el papel de
las esposas forasteras dar a luz y criar a los nios el respon-
sable de la separacin de las generaciones y la disolucin de los
grupos unitarios de hermanos, por tanto, el matrimonio juega el
mismo papel en la sociedad actual que en el desarrollo general de
la sociedad indgena. Segn la ideologa indgena, en este desarro-
llo general, el matrimonio y la reproduccin sexual dan trmino a
la era ancestral original de pre-descendencia e inician una nueva
era de descendencia, en la que los grupos patrilineales reciben
identidades separadas y se vuelven dependientes de los poderes re-
productivos de las mujeres (vase p. 21 de este captulo). En la era
de descendencia, que continua en el presente, el mismo proceso se
ve repetido a pequea escala para cada generacin; el matrimonio
y la reproduccin sexual acaban con la unidad del grupo de herma-
nos y la reemplazan con varias unidades familiares en las que los
hombres dependen de sus esposas y no de sus hermanas.
Este proceso establece una oposicin entre dos situaciones
que puede ser expresada o manifestarse de varias formas. La co-
munidad unificada de la maloca que es opuesta a la organizacin
familiar; los hombres en su condicin de miembros del grupo de
descendencia se oponen al hombre en su capacidad de miembro
de familia; las mujeres como hermanas del grupo de descendencia
son contrarias a las mujeres como esposas en comunidades afines;
los hombres que dan su estructura al grupo local de descendencia
se oponen a las mujeres que cooperan en la reproduccin de gru-
83
pos afines. Finalmente, estas oposiciones se relacionan tambin con

aquella ya discutida anteriormente entre la estructura interna
jerrquica, unificada, de los grupos de descendencia y las relaciones
externas de reciprocidad formadas con los grupos afines. Estos no
son patrones extravagantes sino el resultado de procesos que orde-
nan la reproduccin de la maloca. En el resto de este libro, espero
demostrar que tambin ordenan muchos otros aspectos de la vida
social y econmica.
En resumen, podemos aislar dos aspectos de la vida masculina
y dos de la femenina. Cada sexo tiene un aspecto del grupo de des-
cendencia y un aspecto de procreacin. Los hombres son hermanos
y esposos, las mujeres son hermanas y esposas. En el caso de cada
sexo veremos que los dos aspectos representan fases opuestas de
un ciclo repetido, de hecho, ya tenemos un ejemplo de esto en el
caso de los hombres y la forma en que se mueven entre distintos
compartimientos familiares y el centro comunal de la maloca a lo
largo de su ciclo de vida.
84
Parte III
La serie de roles
especializados
Erosin del sistema
L a serie de cinco roles especializados y el funcionamien-

to prctico o la falta del mismo sistema ya han sido bre-
vemente discutidos. Este captulo estudia la estructura
interna de la serie y su analoga con otras estructuras o procesos.
Antes que nada, es necesario presentar con mayor detalle el
comportamiento ideal relacionado con los roles. La dificultad para
hacerlo radica, como ya se sugiri, en que los roles de los clanes
a duras penas funcionan en la prctica y, por tanto, me veo obliga-
da a presentar un sistema que se aplica sobre todo a grupos es-
pecializados en trminos de roles especializados individuales. De
los roles especializados desempeados por los individuos slo hay
tres bien definidos hoy da: chamn, cantor y bailarn, todos ellos
pertenecientes al mbito metafsico y reconocidos en un ttulo que
se agrega al nombre personal del experto (as: X-kumu, Y-yoam y
Z-baya son chamn, cantor y bailarn, respectivamente). Estos tres
roles corresponden solamente a dos de los cinco papeles de la se-
rie, ya que el bailarn y el cantor pertenecen a una misma categora.
Los otros jefe, guerrero y sirviente deben describirse partiendo
de fuentes indirectas, incluyendo afirmaciones sobre el pasado. El
rol del guerrero es el ms problemtico, ya que el comportamiento
ideal de jefes y sirvientes an puede verse hoy da, aunque de forma
atenuada, por ejemplo, en la relacin entre un lder importante de
maloca y un joven residente extra. El rol de sirviente es tambin
claramente considerado como una versin un poco menos extrema
del rol entre los Mak, que an habitan en algunas zonas del Vaups.
Otra complicacin radica en el hecho de que la actual ausencia
de tres de los cinco roles, probablemente, ha llevado a modificar los
dos existentes. Los roles inexistentes de jefe, guerrero y sirviente
indican la importancia de: (a) la jerarqua y (b) el uso de la fuerza
fsica en la organizacin social. Aunque ambos factores siguen exis-
tiendo en el ideal, en la prctica se ven atenuados por los idearios
opuestos de igualdad (entre todos los Tucano*) y paz. Obviamente,
siempre debi haber existido tensin entre estos ideales, ya que una
jerarqua social rgida y las matanzas indiscriminadas eran incom-
patibles con la perpetuacin de las pequeas sociedades de la selva.
86
Sin embargo, la confrontacin con el hombre blanco y la consi-

guiente aculturacin han movido el punto de equilibrio alejndolo
de la jerarqua y la violencia y acercndolo a la igualdad y la paz.
Aun as, la gente asocia ambas, jerarqua y violencia, con todas las
ventajas del pasado una vida ritual ms amplia, la independencia
de los indgenas de los forasteros blancos y la fortaleza fsica y
cultural de las pasadas generaciones. Lamentan que ya nadie sepa
dar rdenes y vengar correctamente las fechoras, pero a pesar de
todo, se resienten con aquellos que lo hacen. En lugar de conside-
rarlos lderes u hombres feroces y valientes, los ven como man-
dones y malgeniados. Bien puede ser que esa ambigedad en la
opinin pblica sea la que lleva a los individuos a tener ambiciones
de liderazgo y a convertirse en especialistas del mbito metafsico
donde pueden alcanzar un verdadero respeto.
De los expertos metafsicos bailarines, cantores y chamanes
los chamanes son los que logran mayor reputacin. Aunque son
respetados por aquellos que utilizan sus servicios, las personas de
otras comunidades, frecuentemente, sienten aversin hacia ellos y
les temen por sus peligrosos poderes. Evidentemente, el chamn
que puede matar a distancia tiene el supremo poder cuando el
asesinato directo est prohibido por la opinin pblica. A medida
que los roles de jefe, guerrero y sirviente se vuelven ms irrelevan-
tes para los procesos sociales, el chamn se convierte en el mejor
candidato para la posicin de primero entre iguales o lder comu-
nitario. Si podemos asumir que anteriormente existieron los gue-
rreros, jefes y sirvientes especializados, podemos imaginar que el
chamn estaba efectivamente controlado por su dependencia de los
otros. Sus poderes metafsicos para matar estaban correspondidos
por los poderes concretos del guerrero y, se dice, que los chamanes
muy peligrosos, frecuentemente, eran asesinados por abusar de su
poder. Tanto el guerrero como el chamn estaban bajo la autoridad
del jefe y dependan econmicamente del sistema productivo basa-
do en las relaciones jefe-sirviente. Esto hara del chamn un igual
al bailarn/cantor (con el cual cooperaba en el cuidado metafsico
de la comunidad), lo cual ya no es el caso desde que le han dando
rienda suelta a sus poderes.
La ampliacin del rol del chamn al mbito poltico-econmi-
co ha hecho que los actuales chamanes-lderes renuncien a ciertos
aspectos ideales del rol de chamn que son incompatibles con el
87
liderazgo. Los chamanes deben renunciar al aspecto procreativo

de las mujeres mientras que los lderes deben estar casados y ser
polgamos en lo posible, con el fin de mantener su posicin (vase
ms adelante). Hay chamanes que no son lderes: algunas veces no
estn casados y, con frecuencia, tienen una existencia social rela-
tivamente aislada. Por el contrario, los chamanes-lderes siempre
estn casados. La gente comenta esta situacin, afirmando que los
lderes no pueden ser buenos chamanes. Tambin reconocen in-
coherencias en la posicin jerrquica del chamn-lder al interior
de sus grupos de hermanos. El chamn debe ser un hermano menor
y el lder debe ser el primognito, por tanto, el chamn-lder queda
equivocado en uno de los cargos.
Los roles especializados

Mencion que la organizacin de la serie de roles especiali-
zados puede concebirse de dos formas: primero, como una simple
jerarqua derivada de la asociacin de serie de roles dada por el
orden de nacimiento de los hermanos, de primognito a benjamn;
segundo, como una organizacin bilateralmente simtrica basada
en las interrelaciones de los tres mbitos (ver, p. 9 del captulo 2).
Si nos concentramos en los tres dominios, estos pueden organizar-
se de manera concntrica con el mbito poltico-econmico en el
exterior, el mbito de los guerreros orientado hacia a fuera en el
centro, y el dominio metafsico mediando entre los dos anteriores.
De esta manera, se puede construir un modelo que representa,
simultneamente, la organizacin jerrquica y la concntrica.
JEFE POLTICO-EC
INO ON
OM
D
BAILARN / CANTOR IO METAFS

ICO
MIN ICO
DO
GUERRERO
CHAMN
SIRVIENTE
DOMINIO
ORIENTADO
EXTERNAMENTE
Figura 6. Relacin entre la organizacin jerrquica y la organizacin concntrica de los

Fig.6 Relacin entre arreglos concntricos y jerrquicos de los roles especializados.
roles especializados.
88
En la siguiente descripcin, los roles especializados estn or-

denados de acuerdo con los tres mbitos. Desde ya debo hacer n-
fasis, una vez ms, en que estoy analizando las concepciones ideales
de estos roles ms que las funciones sociolgicas de las instituciones
contemporneas. Mi informe del contenido de los roles de chamn
y bailarn/cantor est basada, en gran parte, en el comportamiento
actual de los individuos especializados; no hay verdaderos jefes ni
sirvientes, aunque hay poderosos lderes de maloca y residentes
extra dependientes; no hay guerreros, aunque hay individuos que
son descritos como especialmente feroces.
mbito poltico-econmico: jefes y sirvientes
Jefes Sirvientes
uhar (jefes) hosa* (sirvientes)
rhoana (quien encabeza) gahariana (el del final)
muno yori masa (los que encienden

rotir (personas que dan rdenes)
los tabacos)
umato moari-masa (instigadores de

moari masa (trabajadores)
trabajo)
*Es tambin el nombre para el verdadero Mak.
Como primognito, el jefe va primero en todas las ocasiones en

que el orden de precedencia es observado (saludos, recibir alimen-
tos, coca, etc., conversaciones formales y viajar a pie o en canoa); el
sirviente, como persona de ms bajo rango, va ltimo o ni siquiera
participa. La relacin de jefe y sirviente es la expresin ltima del
principio de jerarqua. Ambos estn por fuera de los procesos socia-
les en curso: uno por encima y el otro por debajo de ellos.
El jefe representa a su grupo en las relaciones formales con
grupos externos. Las comunicaciones con grupos externos por
medio del chamanismo, la guerra o las reuniones rituales deben
ser ordenadas e iniciadas por el jefe y luego desarrolladas por el es-
pecialista correspondiente. Sin embargo, hay otra forma de comu-
89
nicacin con los grupos externos que est fuertemente atada a las
dems y se refleja en las posiciones extremas del jefe y del sirviente
en la jerarqua de roles especializados: el matrimonio. La poligamia
es un privilegio del jefe, mientras que de los sirvientes se dice que
se casan entre ellos como animales en lugar de hacer matrimonios
exogmicos como los miembros de los otros clanes. Hoy, existen
numerosos casos en el Pir-paran de jefes de maloca con dos es-
posas y s de uno que tiene tres mujeres. La poligamia est directa-
mente asociada con el poder poltico-econmico: es una expresin
de su habilidad superior para establecer relaciones afines. A nivel
prctico, el excedente de productos de yuca que da al hogar del l-
der le permite realizar ritos y, as, ganar prestigio fuera de su grupo
agntico inmediato. Segn los informantes, tanto la frecuencia de la
poligamia como el nmero de esposas por lder han disminuido en
las dos ltimas generaciones. La endogamia de los sirvientes tiene
importancia ideolgica ya que indica el estatus casi sub-humano
de estos y su ausencia total en las relaciones sociales externas. No
obstante, en la prctica, los matrimonios endogmicos son muy ra-
ros e, invariablemente, descritos como incorrectos e incestuosos. A
pesar de ello, hubo un sorprendente ejemplo de matrimonio entre
parientes agnticos cercanos en el clan de sirvientes de nuestros
anfitriones (guerreros). Las personas decan que tales matrimonios
haban sido comunes en ese clan en el pasado. Este caso fue uno
de los pocos ejemplos que nos fueron sealados sobre la prctica
actual de los roles especializados en el nivel de los clanes1.
Entre las actividades ordenadas por el jefe y realizadas por el
sirviente, las personas nos mencionaron la construccin de malo-
cas, la tala de cultivos de yuca, cultivar y procesar cosechas, traer
alimentos y materiales de la selva, limpiar la maloca, encender los
tabacos, mantener encendida la luz durante la noche y guardar las
1 Los datos de Silverwood-Cope (1972) y Reid (comunicacin personal) muestran

que los Mak ven su propia sociedad dividida en grupos exogmicos patrilineales
divididos a su vez en sibs o clanes que se organizan de acuerdo al orden de
nacimiento. Este modelo ideal es bastante similar al modelo Tucano, pero los dos
autores mencionados encontraron que, en la prctica, los Mak son mucho me-
nos estrictos que los Tucano en el cumplimiento de la exogamia. Las agrupacio-
nes residenciales de los Mak y las residencias mismas incluyen frecuentemente
hombres con relaciones afines entre ellos. Al casarse entre ellos, los miembros
de los clanes Tucano de estatus de sirvientes se estn comportando como los
verdaderos Mak.
90
posesiones rituales. Los roles de los sirvientes y jefes algunas veces

se ven como divididos por el sexo, de tal forma que las labores mas-
culinas son realizadas por sirvientes hombres dirigidos por el jefe,
mientras que las labores femeninas son realizadas por sirvientas
bajo las rdenes de la esposa del jefe, pero en ltimas, tambin a
beneficio del jefe.
Si nos concentramos en el aspecto masculino del rol del sir-
viente, ste tambin resulta sexualmente ambiguo. El sirviente
puede ser llamado para que traiga agua o haga el aseo tareas que
normalmente son asignadas a las mujeres. En las ocasiones ritua-
les, el sirviente debe encargarse del fuego, encender los tabacos y
la iluminacin de la maloca. El fuego domstico normalmente es
controlado por las mujeres y se mantiene aparte de la vida ritual
masculina, por lo cual el rol ritual del sirviente es proteger a los
otros hombres al asumir l ese elemento femenino contrario al
ritual. Su ambigedad sexual es coherente con su tendencia a los
matrimonios endogmicos.
Aunque los sirvientes comparten la designacin de los verda-
deros Mak (hosa), se diferencian claramente de ellos2. Su estatus de
descendencia como miembros de los Grupos exogmicos Tucano*
les da el derecho a vivir y trabajar entre sus hermanos mayores,
mientras que los verdaderos Mak viven distanciados de sus amos
Tucano y alejados de los principales ros. La relacin entre Tucano
y Mak, adems de ser de amo y sirviente, es de intercambio de
productos cultivados por los Tucano y productos de la selva y tra-
bajo de los Mak. Los productos de la selva son el curare venenoso
y la caza, as como pieles, dientes y huesos de animales y frutas,
todos los cuales son utilizados para hacer ornamentos rituales. Aun
cuando los sirvientes Tucano son considerados seres civilizados en
comparacin con los Mak, en cierto sentido comparten con estos
la proximidad al orden natural. Son seres marginados de la vida
social de la comunidad y constituyen la transicin entre lo natural
y lo social. Su trabajo es convertir la selva en zonas de cultivo y
las materias primas en materias procesadas: estos son los proce-
sos productivos que preceden al consumo comunal en las ocasiones
2 Hosa tambin significa difcil y, por tanto, es posible que el nombre compartido
por los grupos de sirvientes Tucano y Mak se refiera a su obstinacin (desde el
punto de vista de los grupos dominantes).
91
sociales o rituales. Con respecto al orden de los eventos en las oca-

siones rituales, el jefe da la bienvenida a los invitados con lo que
se inicia la secuencia ritual y los sirvientes guardan las posesiones
rituales al final del evento. Adems de dar por terminado el perodo
ritual, asumen el rol de encender el fuego durante el rito, un rol
contrario al ritual en que normalmente se evita el contacto con
el fuego en contextos rituales. Finalmente, el caso de la secuencia
ritual puede usarse para recalcar la doble naturaleza de la relacin
jefe-sirviente. Por una parte, son opuestos como superior e inferior,
extremos positivo y negativo de la jerarqua social, pero por otra
parte, son similares en el hecho de que ambos pertenecen al mbito
poltico-econmico. Aunque, desde el punto de vista de la secuencia
ritual, el jefe va primero y el sirviente de ltimo, desde la perspec-
tiva de la secuencia total, incluyendo la preparacin, la unidad pro-
ductiva compuesta por el jefe y el sirviente crea la transicin entre
el tiempo cotidiano y el ritual al transformar las materias primas
en la chicha de yuca, la coca y el tabaco exigidos en el rito. De esta
manera, el mbito poltico-econmico va antes del metafsico en el
sentido de que sus productos son un prerrequisito de la vida ritual.
Esta prioridad tiene un aspecto positivo que se manifiesta en la or-
ganizacin e inicio del ritual por los jefes y un aspecto negativo en
el rol natural y de baja posicin (estatus) de los sirvientes.
mbito metafsico: bailarn/cantor chamn
Bailarn / cantor Chamn
keti masa (poseedores del mito) kumua (chamanes)
werea koa baseri masa (chamanizado-

bayaroa (bailarines)
res de la cuya de cera de abejas)
muno baseri masa

yoamar (cantores)
(chamanizador del tabaco)
La categora del bailarn/cantor cubre a los encargados del

rito, los guardianes del keti. Aunque el trmino keti se refiere a
cualquier historia sobre eventos mticos o recientes, en este con-
texto significa historias de los ancestros (bukur keti); un con-
92
junto de literatura oral que corresponde aproximadamente a

nuestro mito. Los bailarines/cantores recrean los tiempos an-
cestrales con danzas y cantos en las ocasiones rituales. La danza
es dirigida por un experto bailarn o, dos de ellos, que se ubica
en el centro de la lnea de baile, con los otros bailarines/cantores
repartidos a su lado de acuerdo a sus habilidades. Todos se pin-
tan y visten los ornamentos rituales. En el baile habitual, la lnea
se mueve alrededor del sendero de baile alternando la direccin,
cantando y tocando maracas y otros instrumentos. Las mujeres
se unen a la danza en un punto determinado despus de comenzar
y la abandonan antes de que termine, es frecuente que bailen con
sus bebs alzados sobre sus caderas.
Entre una y otra sesin de baile, la comunidad masculina de
bailarines/cantores se sienta en largas bancas, los invitados frente
a los anfitriones, al lado de la puerta masculina. Un cantor experto,
sentado en el centro de una de las bancas dirige el canto y los de-
ms repiten sus frases al unsono. Mi comprensin de estos cantos
es muy poca ya que su forma lingstica es muy diferente a la del
lenguaje ordinario y se utilizan muchas sustituciones basadas en
metforas, metonimias y alusiones mticas, en lugar del vocabulario
cotidiano. Los cantos versan sobre episodios mticos organizados
en el amplio esquema de un viaje de la anaconda ro arriba, desde
el Oriente y, ms particularmente, con la recepcin original de las
plantas, materiales rituales y elementos de comportamiento usados
en la realizacin de los ritos. Entonces, estn muy relacionados con
el mito narrativo, pero se ocupan ms del vnculo entre el presente
y el pasado ancestral. Por ejemplo, las etapas de los viajes de la
anaconda casi no pueden contarse en forma narrativa cuando se
les pregunta sobre ellas, los informantes siempre responden con un
canto. El trmino para cantor, yoamu, significa literalmente uno
que viaja lejos y la habilidad del cantor es juzgada por el grado
de detalle con el cual sigue el viaje ancestral: los mejores cantores
suben y bajan por todos los pequeos arroyos, incorporando en su
canto los lugares mticos menos conocidos. Las sesiones de canto
en un ritual determinado son llevadas a cabo en un orden estableci-
do y sincronizadas con los eventos con los que estn relacionados.
Si aislamos los elementos de baile y canto del ritual, estas
dos actividades son anlogas a las dos fases opuestas del viaje de
la anaconda. Viajar ro arriba en forma de anaconda es anlogo
93
a cantar y detenerse en tierra para bailar es anlogo a danzar:

el canto representa la actividad creativa continuada y la danza
representa el resultado de la creacin (vase, p. 18 del captulo 2).
Debido a que la salida final a tierra coincide con la transicin de la
era de pre-descendencia a la era de descendencia, es correcto
que las mujeres y los nios participen en las sesiones de danza,
pero sean excluidos del canto. La especializacin en bailarines y
cantores al interior de la categora general de los keti masa corres-
ponde, entonces a una oposicin fundamental entre las dos fases
de la creacin. Como categora unitaria, los keti masa son como los
ancestros cuando estaban en el proceso de convertirse en perso-
nas como las de hoy en da.
Hoy, el chamn que celebra el rito es el nico que se mantiene
apartado del baile y el canto y no viste las plumas y ornamentos del
bailarn/cantor; sin importar cul haya sido la situacin en el pasa-
do, hoy el resto de la poblacin participa y solamente los lderes de
cada actividad necesitan ser especializados.
Si los bailarines/cantores representan una actividad ancestral
en grupo, es el chamn como individuo o un par de chamanes
quienes lo hacen posible. Es l quien trata la chicha, las substan-
cias, la pintura y los ornamentos rituales que convierten el estado
corporal del bailarn/cantor de cotidiano a ritual, de mortal a an-
cestral. La actividad chamnica los protege contra los peligros del
contacto ancestral y promueve sus efectos benficos. El chamn
recibe el poder de transformacin de los ancestros con los cuales
establece contacto viajando por el cielo.
No todo el rol del chamn es realizado durante el rito ya que
l tambin trata las comidas para los individuos que estn viviendo
cambios de vida (ver, pp. 17 y ss. del captulo 5) y cura las enfer-
medades cuando es necesario. En el pasado, los chamanes tambin
eran responsables de liberar los animales de caza de sus hogares
msticos en la selva. Estos hogares se parecen a las personas co-
munes, cerros peascosos, cada uno asociado con una especie en
particular. El chamn viaja en espritu a estos hogares y abre la
puerta, liberando un nmero controlado de animales (con un ja-
guar en cada tanda para cazarlos) por los que debe pagar con las
almas de los nios (ver, p. 200). El chamanismo tambin est nti-
mamente asociado con el clima, especialmente con el trueno, como
es de esperarse de los viajes verticales del chamn al cielo.
94
En las conversaciones, se hace la distincin entre los chama-

nes que slo ven a los ancestros y aquellos que realmente viajan
al cielo; algunos dicen que solamente los grandes chamanes del
pasado podan viajar. Tambin hay graduaciones de la actividad
chamnica, siendo el chamanismo de los alimentos, tras pequeos
cambios de vida, el menos exigente y el ms severo, el chamanis-
mo de las cuyas sagradas de cera de abeja y de polvo o rap del
tabaco durante la iniciacin (vanse anteriormente las expresiones
para denominar a los chamanes). El acto de chamanizar, base est
asociado mticamente con las aventuras de Anaconda Palo-de-Yuca
(vanse, pp. 14 del captulo 4 - 261) en las que se hace nfasis en
que los poderes del chamn se derivan del rap del tabaco del Sol
e implican cruzar las capas verticales del universo. El chamanismo
del nacimiento es adquirido por Anaconda Palo-Yuca en forma de
garrapata, tambin base, al chupar la sangre de su husped. Ideal-
mente, los chamanes deben permanecer alejados del aspecto repro-
ductivo de las mujeres ya que las mujeres y nios son como un
mal (nyase) para ellos; no deben casarse, tener relaciones sexuales
o consumir comidas picantes (que estn asociadas con la sexua-
lidad femenina), aunque s pueden tener mujeres trabajando para
ellos. El chamanismo se adquiere tras un prolongado perodo de
aprendizaje que involucra un rito de iniciacin especial en el cual el
aprendiz permanece aislado y consume diversas drogas. El apren-
diz eventualmente reemplaza (wsoa-) a su maestro, as que pode-
mos pensar en el chamanismo como un vnculo perpetuo con el
estado ancestral, mantenido por una sucesin de mortales.
Los poderes positivos, dadores de vida y protectores del cha-
mn, estn acompaados de poderes destructivos. Idealmente, los
primeros se usan a favor de los parientes agnticos mientras que
los segundos estn dirigidos contra los miembros de grupos ex-
ternos. Si comparamos los chamanes con los bailarines/cantores,
vemos que los chamanes pertenecen a este mundo, pero tienen la
capacidad de hacer de mediadores con el otro mundo, el mundo
ancestral, mientras que los bailarines/cantores cuando desempe-
an su rol son parte del mundo ancestral. Ambos terminan siendo
mediadores con el mundo ancestral, pero el poder transformador
del chamn est concentrado en la permanente relacin del mundo
ancestral con los procesos naturales o fisiolgicos de este mundo,
mientras que el bailarn/cantor se dedica al desarrollo creativo de
los elementos sociales y culturales. Entonces, el chamn se encarga
95
de los alimentos, drogas, enfermedades, crecimiento, sexualidad y

la provisin de piezas de caza entre otros, mientras el bailarn/can-
tor reconstruye el desarrollo de la cultura Tucano valindose de
los productos elaborados vegetales, pinturas, ornamentos e ins-
trumentos que son su expresin. La oposicin complementaria de
los dos roles tambin se expresa en la diferencia de sus espacios, ya
que el chamn funciona en un espacio vertical, atravesando capas
cosmolgicas, y los bailarines/cantores en espacios horizontales,
viajando ro arriba desde Oriente.
mbito de las relaciones de competencia

entre grupos: guerreros
Guerreros
guamar
(los feroces y valientes)
guari yaia
(depredadores feroces literalmente jaguares)
masa sari masa
(hombres asesinos de hombres)
Hasta dnde es posible descubrir las principales causas de las

incursiones y asesinatos, antes de la pacificacin, eran venganzas
por chamanismo maligno, venganzas por asesinatos directos, pe-
leas por mujeres y bienes rituales y, posiblemente, por tierras. Es
imposible saber si las personas se decidan atacar para obtener bie-
nes rituales y tierras o si, simplemente, estos eran redistribuidos
como resultado de las hostilidades iniciadas por otros motivos. Los
indgenas niegan asesinar extraos para obtener esposas. El gue-
rrero dispuesto a matar se cubra el cuerpo con pintura roja. Parece
ser que haba un chamanismo especial asociado con el asesinato y
que ste se someta a estrictas prohibiciones tras el acto. Varios
elementos del ritual masculino, especialmente la imitacin de un
ataque con lanza durante los ritos de frutas y de iniciacin mascu-
lina (ver, p. 37 del captulo 5), estn diseados para convertir a los
hombres en guerreros valientes y feroces que ven a sus enemigos
como animales de caza. Otros comportamientos que promueven la
energa masculina manifiesta en la fiereza es baarse en el ro antes
del amanecer y evitar la pereza y el sueo.
96
Es claro que, en el pasado, la guerra, los ritos comunales, el

chamanismo y el matrimonio estaban relacionados entre s. Eran
las principales modalidades de comunicacin entre grupos y una
llevaba fcilmente a la otra. Los indgenas dicen que tanto el in-
tercambio ritual de alimentos apropiado entre grupos afines
como las bienvenidas rituales en general son como luchar. Cier-
tamente, en las reuniones rituales hay un notorio elemento de
competencia agresiva, tanto el anfitrin como el invitado intentan
superar al otro en su capacidad para consumir yag e inmensas
cantidades de chicha. Hoy, los chistes que llenan las pausas entre
bailes y cantos se vuelven rpidamente insultantes y se cuentan
historias de bailes en los que han ocurrido asesinatos a traicin y
chamanismo maligno. Tales comportamientos estn directamen-
te vinculados al ritual de intercambio de alimentos en un mito en
el que los tntalos (Mycteria americana) llevan un regalo ritual de
hormigas a su suegra (Romi Kumu) y son atacados y asesinados
por Jaguar Saltn (Th yai) al entrar a la maloca. Parece ser
que, entre los hombres jvenes, tambin se daban puetazos y
duelos con garrotes. Entonces, el asesinato debe ser considerado
como un acto extremo perteneciente a una variedad de tipos de
combate que van desde la competencia amistosa, gobernada por
reglas de juego, hasta el uso incontrolado de armas mortales. Tal
situacin del pasado, con sus grados de agresin, fiestas traicio-
neras y alianzas cambiantes, nos recuerda las descripciones de los
Yanoman (Chagnon, 1968).
Otro ejemplo de los grados posibles de hostilidad se da en el
campo de los procedimientos para conseguir esposas. Los matri-
monios que forman parte de un intercambio previamente acordado
se dan pacficamente, pero el traslado de una esposa en potencia se
vuelve ms violento a medida que aumenta la distancia social entre
los grupos de los posibles cnyuges. Aunque las esposas, frecuente-
mente, son raptadas en incursiones, hay una diferencia clara entre
una redada para matar y una para obtener esposas, como lo mues-
tra el texto Tucano de la pgina 25 del captulo 4. Desde luego,
esto no descarta la posibilidad de que una guerra resulte en el rapto
de mujeres o que una redada para conseguir esposa termine en una
matanza; esto slo significa que las redadas para conseguir esposas
estn clasificadas como un acto menos hostil que el asesinato. Di-
cho de otra manera, la destruccin del poder de procreacin patrili-
neal de otro grupo (matar a un hombre) es una forma ms extrema
97
de violencia que el aumento del poder procreador del propio grupo

a expensas de otros (al robar mujeres y as evitar la reciprocidad en
forma de una hermana).
Todos estos ejemplos de gradaciones de hostilidad sugieren
que el ideal del rol de guerrero, que est relacionado con el ase-
sinato (hombres que matan hombres), existe como una forma
negativa extrema relacionada con otros tipos de interaccin en-
tre individuos (competencia fsica con gradaciones) y entre grupos
(procedimientos de matrimonio, reuniones rituales, etc.). Volver a
tratar este punto ms adelante (vanse, pp. 17 y ss. de este captulo)
y luego, una vez ms, en el anlisis de las prcticas matrimoniales
(ver, pp. 19 y ss. del captulo 4).
Anlisis
La anterior descripcin de los cinco roles especializados no
deja duda de la interdependencia existente entre ellos, ya que cada
uno es necesario para la supervivencia y bienestar de cualquier
grupo corporativo en un entorno tradicional. El hecho de que el
Grupo exogmico no es y, tal vez nunca haya sido, un grupo corpo-
rativo efectivo no impide que este modelo ofrezca una convincente
expresin de su unidad. El siguiente anlisis trata la serie de roles
como un sistema ideolgico y explora las relaciones entre los cinco
roles con ayuda de los datos ya presentados.
Analoga con las etapas de la vida

Dijimos que la estructura es jerrquica porque la serie
de roles especializados est asociada con el orden de nacimiento
jerrquico de los hermanos (grupos o individuos). El orden de
nacimiento de estos hermanos puede entenderse como un orden
poltico, con el primognito detentando siempre el mximo poder,
pero cuando examinamos los roles especializados independien-
temente de las relaciones entre hermanos, parece que este orden
poltico slo se refleja en los roles extremos: el jefe y el sirviente.
La posicin de estos roles hace que toda la serie parezca de orden
jerrquico, pero de hecho, no hay nada en la naturaleza intrnseca
de los tres roles intermedios (bailarn/cantor, guerrero y chamn)
que explique por qu deben darse en ese orden en particular. Por
98
el contrario, en trminos de poder poltico, hay motivos para con-

siderar que los chamanes son superiores a los bailarines/cantores,
pero tal superioridad es contraria al orden de los roles (ver, pp.
3 y ss. de este captulo). Dado que una jerarqua no puede tener
sino un principio organizador, debemos encontrar otra explicacin
para las diferencias cualitativas entre los roles. Una reflexin ms
a fondo sobre la composicin del grupo de hermanos sugiere una
opcin, pues en cualquier momento, el orden de nacimiento se hace
evidente en las diferencias de edad entre los hermanos o sea, en
su alcance de diferentes etapas del ciclo de vida. El ordenamiento
de los roles por analoga con el ciclo vital nos da una explicacin
adecuada de la secuencia chamn, guerrero, bailarn/cantor. Per-
mtanme presentar la evidencia para esto, comenzando en la base
con los sirvientes.
Ante todo, los sirvientes estn por fuera o ms all de la co-
rriente principal de los procesos sociales, separando a sus superiores
de los nfimos y elementales trabajos productivos que atan a la socie-
dad a su ambiente natural. De la misma forma, la infancia est ubi-
cada entre el que no ha nacido y el adulto competente socialmente.
Los sirvientes tambin son sexualmente ambiguos: hay servidores
de ambos sexos, pero incluso los hombres, pertenecen al mbito fe-
menino con relacin al resto de la sociedad masculina. La posicin de
los sirvientes es como la de los nios que, sin importar su sexo, no es-
tn sexualmente diferenciados hasta que los hombres son iniciados y
abandonan el mbito femenino. Como los nios, los sirvientes estn
bajo la autoridad de todas las otras capas de la sociedad. Al igual que
los nios, que son pre-sociales, en cuanto sean integrados a la vida
social, cuando sean iniciados o alcancen la menarqua, los sirvientes
son pre-sociales en el sentido de que los productos de su trabajo son
consumidos o utilizados en la vida social de sus superiores. A los
sirvientes se les prohbe comunicarse con otros grupos exogmicos
debido a que no participan activamente en los rituales. Su aislamien-
to es an mayor porque se casan entre ellos. As mismo, los nios se
mantienen apartados de los visitantes y no les dan la bienvenida son
sexualmente inactivos y, por tanto, indiferentes a la preocupacin ge-
neral por los intercambios matrimoniales.
El rol del chamn contrasta fuertemente con el del sirviente.
En lugar de ser un miembro indiferenciado del dominio femenino,
el chamn considera a las mujeres y nios como amenazas. En lugar
99
de casarse con su hermana, l no se casa. En esto, es similar al joven

recin iniciado que es repentinamente separado del dominio de las
mujeres y protegido de su aspecto procreador (ver, captulo 5). Su
rol como mximo mediador entre el presente y el tiempo ancestral,
y entre los tiempos cotidianos y rituales del ciclo contemporneo, es
paralelo a la posicin del iniciado que se encuentra a medio camino
entre la niez y la sociedad de hombres solteros que representan la
unidad del grupo de descendencia (ver, p. 43 del captulo 2). Hemos
visto que la oposicin entre unidad familiar y la unidad del grupo
de descendencia es anloga a la que hay entre la actualidad y los co-
mienzos ancestrales: es la misma analoga que funciona para el joven
ya iniciado que se ha unido a los otros hombres solteros del grupo de
descendencia a travs del contacto con los ancestros. Es, precisamen-
te, el chamn quien logra la transformacin de los nios en jvenes
solteros al liberar a los que regresan en la sociedad heterosexual
tras los ritos de iniciacin (vase, p. 36 del captulo 5).
Desde el punto de vista del desarrollo del ciclo de vida, los
jvenes iniciados han alcanzado la etapa en que podrn conseguir
esposas para luego establecer un compartimiento familiar y criar
sus hijos. El contacto directo que tienen los guerreros con los Gru-
pos exogmicos externos es, por tanto, anlogo al contacto directo
de los jvenes al conseguir esposas. As como el rol del guerrero es
el rol especializado que est enfocado al exterior, en el proceso del
ciclo de vida es la etapa del joven casadero la que est enfocada al
exterior. Va seguida de la creacin de una unidad familiar e hijos
que sern miembros del grupo de descendencia.
Es importante enfatizar aqu el hecho de que la analoga en-
tre el matrimonio y el rol del guerrero solamente funciona en el
contexto de la ms amplia analoga entre los procesos del ciclo de
vida y el sistema de roles especializados. Mientras que el rol del
guerrero es el nico dirigido exclusivamente al exterior y no se
complementa con otro rol interno, la guerra no es sino una de
las muchas formas de interaccin con los grupos externos. El cha-
manismo y las reuniones rituales son otras formas que tambin
dependen de la actividad de los roles especializados. Adems, si se
consideran la guerra y el matrimonio como formas alternativas de
interaccin, stas se diferencian claramente por su grado de hos-
tilidad. Estos hechos ya han sido mencionados anteriormente (p.
11 captulo 3) y, aunque no restan valor al actual argumento, s
100
sealan la necesidad de un anlisis ms completo del significado

de la serie de roles en el contexto de las relaciones externas de los
Grupos exogmicos. De esto se hablar ms adelante (pp. 17 y ss.
de este captulo) y nuevamente con referencia a las reglas y prcti-
cas matrimoniales (pp. 19 y ss. del captulo 4).
Los bailarines/cantores son el paralelo de los hombres casa-
dos en la etapa en que construyen una familia y se reproducen. En
sus danzas y cantos, los especialistas reproducen la creacin de los
grupos de descendencia ordenados jerrquicamente y, en sus roles
familiares, los hombres casados crean grupos de hermanos ordena-
dos jerrquicamente. Las dos fases del ritual, canto (ro arriba) y
danza (en tierra) pueden verse como analogas de la relacin entre
pene y tero los elementos creativos opuestos en el proceso de re-
produccin sexual cuyo resultado es el grupo de hermanos. Esto
completa una serie de analogas, algunas de las cuales ya han sido
establecidas (vanse, pp. 18 del captulo 2 y 8 del captulo 3):
tierra agua
resultados creacin
baile (con mujeres) canto (sin mujeres)
era de descendencia era de pre-descendencia
unidades familiares unidad del grupo de descendencia
tero pene
La analoga especfica entre las fases del ritual y los elementos

de la reproduccin sexual est respaldada por la exclusin de las
mujeres y nios de las sesiones de canto y su inclusin en las de
baile. De hecho, hay un rol femenino especial, intermedio: respon-
der al baile (basa kudi-). La mujer que lo cumple se encuentra de
pie en el centro de la maloca y rodeada de bailarines, ella sostiene
a un nio pequeo en su cadera y canta en una nota alta continua,
que contrasta con los sonidos profundos y rtmicos de la danza.
Es tentador considerar a esta mujer como la representacin del
producto de los elementos sexuales opuestos, como el feto mismo.
101
Sospecho que esta unidad de mujer y nio representa a la emba-

razada Meneriyo en la maloca de los jaguares danzantes, pero no
tengo evidencia al respecto. Warimi, el hijo de Meneriyo, tuvo un
nacimiento prematuro y violento cuando su madre fue asesinada
por los jaguares danzantes y fue conocido por sus llantos de tono
alto y gritos ininteligibles (S. Hugh-Jones, 2011 [1979], M.4.D.).
La posicin del jefe es paralela a la del hombre casado cuyos
hijos estn creciendo. Como el jefe, que tiene autoridad total sobre
los sirvientes, el padre tiene total autoridad sobre sus hijos hasta
que sean iniciados y queden parcialmente bajo el control del cha-
mn y otros parientes rituales (ver, p. 39 del captulo 5).
El anlisis de Stephen Hugh-Jones (2011 [1979]) de los ritos
de iniciacin incluye un anlisis de la relacin entre el sistema de
roles especializados, las categoras de los participantes en los ritos
de iniciacin y los diferentes tipos de flautas y trompetas usados
durante estos rituales. Su estudio llega a conclusiones muy simi-
lares a las mas sobre la homologa entre el desarrollo del ciclo de
vida y la serie de roles especializados. No obstante, haciendo an-
lisis independientes sobre datos ms exhaustivos obtenidos fuera
del contexto de los ritos He wi, he podido presentar esta analoga
en mayor detalle. En general, los datos sobre la iniciacin espe-
cialmente aquellos relacionados con la clasificacin de las flautas y
trompetas de acuerdo con los roles especializados respaldan fuer-
temente las analogas descritas.
El proceso de cinco etapas descrito con relacin a los cinco
roles especializados evidentemente no cubre todo el ciclo de vida
desde el nacimiento hasta la muerte, ya que comienza y termina
con una relacin padre-hijo. Es un ciclo de reproduccin social que
cubre una sola generacin y la transformacin del nio en padre.
En la analoga bsica anteriormente establecida entre la serie
de roles especializados y las cinco etapas de la reproduccin de una
generacin del grupo de descendencia, hay una correspondencia
obvia con la organizacin del espacio de la maloca. En la discusin
sobre el desarrollo del grupo de la maloca vimos que la infancia
se pasa en el mbito familiar, representado espacialmente por los
compartimentos familiares de la periferia. Posteriormente, con la
iniciacin, los nios se transfieren a una sociedad unificada de jve-
nes del grupo de descendencia que duermen en el centro de la ma-
loca. Cuando estos jvenes se casan, comienzan familias y eso los
102
transfiere nuevamente a los compartimientos perifricos con el es-

tatus de padres. Este es un proceso de creacin cclica y dispersin
de los hombres de una generacin del grupo local de descendencia;
el movimiento creativo se da de la periferia al centro y el movimien-
to de dispersin del centro a la periferia. En el sistema paralelo
de roles especializados, las etapas intermedias de transformacin
(iniciacin y reproduccin sexual) estn representadas por los cha-
manes y bailarines/cantores, respectivamente. Acorde con esto,
ambas operan en el mbito metafsico cuya funcin es la mediacin
entre el pasado ancestral y el presente. Ya hemos visto que el grupo
unificado de jvenes contrasta con las unidades de padres e hijos
de los compartimentos familiares de la misma manera en que la era
de pre-descendencia de los inicios mticos contrasta con la era
contempornea de descendencia, en la que la reproduccin de-
pende de las mujeres. Por esto, los chamanes y bailarines/cantores
ocupan posiciones que son metafricamente intermedias entre el
pasado y el presente, de acuerdo con sus habilidades especializadas.
Esto se ve respaldado por la posicin del sendero de baile: entre el
espacio central demarcado por los cuatro postes principales de la
maloca y los compartimentos perifricos y la posicin del grupo
de cantores entre la puerta principal y el centro de la maloca (vase,
la figura 5). El anlisis, hasta este punto, se resume en la figura 7.
Analoga con las relaciones externas

He hecho nfasis en el aspecto progresivo de las cinco etapas de
la vida que es intrnseco al grupo de descendencia, pero la reproduc-
cin del grupo de descendencia depende de las relaciones externas con
aquellos grupos que les proveen de esposas. La diferente substancia
de los Grupos exogmicos opuestos, manifiesta en sus hijas casaderas,
debe ponerse bajo control por medio del matrimonio y transformarse
por la reproduccin sexual en nios del grupo de descendencia. El
paso de la niez a la paternidad est marcado por el paso de la ausencia
de relaciones afines a la formacin y uso de tales relaciones en la etapa
de vida posterior a la iniciacin. Si retornamos a la serie de roles espe-
cializados, las posiciones extremas de jefe y sirviente estn claramente
marcadas por una exogamia (poligamia) y una endogamia exagera-
das, respectivamente. Esto es suficiente para sugerir que la serie puede
ser leda como una progresin desde relaciones negativas con grupos
externos hacia relaciones positivas con estos mismos. Los pasos de
103
la progresin no son evidentes en la caracterizacin de los tres roles

del medio porque, aunque los chamanes deben permanecer solteros
(y, por tanto, no son ni endogmicos ni exogmicos), no se mencionan
las prcticas matrimoniales correctas para guerreros y bailarines/can-
tores. Al igual que con la jerarqua poltica, la relacin jefe-sirviente
establece los extremos y los roles intermedios sealan la transforma-
cin de uno a otro de forma menos directa. Siguiendo nuestra anterior
observacin de que cada uno de estos tres roles es importante en los
asuntos externos, ahora es posible demostrar que pueden ser clasifica-
dos de negativo a positivo de acuerdo con el carcter de las relaciones
externas que producen.
Los sirvientes, en la base de la jerarqua, no tienen contacto
con el exterior. Los chamanes se comunican con los poderes meta-
fsicos destructivos, viendo o viajando a donde el enemigo, pero
permaneciendo fsicamente en la maloca. El guerrero, de hecho, se
desplaza hasta la maloca enemiga usando la misma energa fsica
para viajar y luchar: el combate es concreto y cara a cara. Los baila-
rines/cantores actan frente a los bailarines/cantores invitados en
una relacin semiamistosa: su interaccin con los forasteros es a la
vez cooperativa y competitiva. Los jefes, en la cima de la jerarqua,
son quienes organizan e inician todas estas formas de contacto.
Dejando de lado los roles extremos de jefe y sirviente, los as-
pectos de relacin con el exterior en los roles intermedios pueden
organizarse as:
Chamanes Guerreros Bailarines/cantores

Cooperacin fsica directa
Agresin metafsica Agresin fsica directa mezclada con agresin
controlada
Utilizando la evidencia proveniente de la descripcin de los ro-

les especializados, parece ser que cada uno de los cinco roles es doble
tiene un aspecto interno y otro externo. Los sirvientes sostienen
la existencia fsica del grupo de descendencia y no tienen contacto
con grupos externos; los chamanes promueven la vida y el creci-
miento interno y utilizan el mismo poder para promover la enferme-
dad y muerte de los forasteros; los guerreros defienden y protegen
al grupo de descendencia y atacan y asesinan a los forasteros; los
bailarines/cantores constituyen el vnculo con el origen del grupo
104
Hijo:
Familia de
nacimiento Sirviente
do
cia
Chamn
Ini
se
y p casa
roc Guerrero
procreacin
rea familia de
Padre:
Bailarn /
cantor
Jefe
PATERNIDAD JEFE
PROCREACIN BAILARN / CANTOR
JUVENTUD GUERRERO
INICIACIN CHAMN
NIEZ SIRVIENTE
Fig.7 Organizacin concntrica de los roles especializados y estructura de la maloca.

Figura 7. Organizacin concntrica de los roles especializados y la estructura de la maloca.
105
de descendencia y actan en las reuniones rituales comunales a las

que se invitan forasteros; los jefes gobiernan los asuntos internos
y representan al grupo de descendencia en las relaciones externas.
Expuesto de esta manera, el funcionamiento interno del gru-
po de descendencia parece estar ntimamente relacionado con su
funcionamiento externo. La serie puede leerse de abajo hacia arriba
como una transformacin de la autosuficiencia que implica rela-
ciones negativas con los grupos externos a una positiva interde-
pendencia entre grupos. El extremo de la endogamia est conec-
tado a su opuesto de poligamia exogmica por relaciones cada vez
ms seguras y controladas. La guerra, por ejemplo, aun cuando es
una forma arriesgada de comunicacin negativa, requiere contacto
fsico y siempre existe la posibilidad de que el motivo de la disputa
se resuelva en discusiones formales en lugar de llegar a la violencia.
La guerra es, entonces, ms controlada y potencialmente construc-
tiva que el chamanismo agresivo, que slo puede resultar en repre-
salias metafsicas o de guerra.
De forma similar, los intercambios rituales que requieren de
la actuacin de los bailarines/cantores representan relaciones ms
amistosas que las de la guerra. Sin embargo, en el caso de las reu-
niones rituales, el resultado de las interacciones entre anfitriones
e invitados puede ser la consolidacin o el deterioro de la amistad
(p. 11 de este captulo). La agresin metafsica, la guerra y el in-
tercambio de invitaciones rituales son, entonces, modalidades al-
ternativas de comunicacin entre los grupos y una puede llevar a
otra. Estn asociadas a los roles jerrquicamente organizados de
chamn, guerrero y bailarn/cantor de tal forma que la serie de
roles, leda de abajo hacia arriba, representa el proceso de estable-
cimiento de amistades con grupos externos aunque leda de arriba
hacia abajo representa alejamiento. Si se acepta esta interpretacin,
parecera que el matrimonio exogmico que est enfatizado por la
poligamia de los jefes representa la forma suprema de la amistad
o interdependencia entre grupos. Aunque esto es cierto en algunos
vnculos matrimoniales, en otros no lo es, ya que el grado de amis-
tad y confianza mutua entre los grupos vinculados por matrimonio
es muy variable. Por el momento, podemos anticiparnos al anlisis
de las normas y prcticas matrimoniales con el fin de establecer
que las relaciones ms cercanas, amistosas y mutuamente benficas
entre los grupos que no son agnticos son aquellas que se dan entre
106
grupos relacionados por alianzas matrimoniales perpetuas. En el

captulo cuatro presentar evidencia que demuestra que las relacio-
nes de alianza perpetua entre grupos son consideradas ms seguras
que aquellas que implican el intercambio de invitaciones rituales.
Provisionalmente, asumir que el rol de jefe en el sistema de ro-
les especializados es anlogo a la de alianza perpetua en el orden je-
rrquico de modalidades de comunicacin entre grupos exogmicos.
Los resultados del anlisis hasta este punto se exponen en la figura 8.
La anterior interpretacin de la jerarqua de roles especiali-
zados muestra cmo una progresin del aislamiento y la autosu-
ficiencia hacia una mutua interdependencia social entre grupos se
logra por medio del intercambio de mujeres. Esto es totalmente
coherente con la conclusin anterior de que la jerarqua es anloga
al paso de la infancia a la paternidad. El nio no iniciado no tiene
ninguna interaccin significativa con forasteros, la iniciacin y el
futuro desarrollo representan el comienzo de tal interaccin y su
consolidacin en el matrimonio y la reproduccin.
Tambin se deduce de mi interpretacin que las etapas ya sea
de modalidades de comunicacin con grupos externos o de roles
especializados tambin representan las relaciones con forasteros
en una decreciente distancia social, leyendo de abajo (demasiado
lejos para que haya ningn contacto) hacia arriba (vecinos afines
cercanos). La secuencia puede leerse como una progresin tempo-
ral para establecer amistad con un grupo especfico hasta entonces
desconocido o como una estructura sincrnica en la que todos los
grupos externos pueden ser clasificados de acuerdo a su distancia
social con respecto al grupo de referencia. En la medida en que la
distancia social y geogrfica se corresponden, esperaramos que las
acusaciones de asesinato chamanstico fueran lanzadas contra los
grupos conocidos ms distantes, la guerra se hiciera contra gru-
pos menos distantes, las invitaciones rituales se intercambiaran
con grupos moderadamente cercanos y las alianzas matrimoniales
perpetuas se establecieran con los grupos ms cercanos. Es difcil
establecer la existencia de tal patrn en ausencia de guerras, pero si
la guerra se combina con el chamanismo agresivo, el modelo resul-
tante de comunicacin intergrupal encaja bastante bien en la actual
situacin (figura 8).
Es necesario hacer dos aclaraciones sobre la aplicacin de este
modelo en la situacin actual. La primera y, ms especfica, tiene que
107
Funcionamiento del Forma de comunicacin con
Cambio en las relaciones
Grupo exogmico Roles especializados Grupos exogmicos externos
entre Grupos exogmicos
Aspecto interno Aspecto externo
Control del funcionamiento Afines cercanos

Jefes Intercambio de mujeres
interno
Contacto ritual con el mun-

Bailarines / cantores Cooperacin tenue
do ancestral
108
Proteccin fsica contra los
Guerreros Destruccin fsica
forasteros
ahora
suprimida
Contacto disminuyendo
Contacto incrementando
Cuidado metafsico Chamanes Destruccin metafsica
Grupos distantes
Trabajo productivo Sirvientes No hay contacto
desconocidos
Figura 8. Funcionamiento de los aspectos internos y externos de los roles especializados.

ver con el intercambio de invitaciones a los eventos rituales. Dicho

comportamiento es comn entre comunidades vecinas vinculadas
por matrimonios as como entre grupos un poco ms distantes.
No obstante, los tipos de reuniones rituales varan bastante: la
oposicin entre anfitriones e invitados es ms fuerte y la hostili-
dad latente es ms evidente, durante los rituales de intercambio de
alimentos. El intercambio ritual de alimentos se organiza normal-
mente entre comunidades moderadamente distantes y, durante el
rito mismo, es comn ver que se incluyen los afines ms cercanos
en los grupos de los donantes y receptores. Esta relacin ideal en-
tre las partes de un intercambio ritual de alimentos se discutir
ms adelante (p. 15 del captulo 4) y la variedad de reuniones ritua-
les se menciona en el anlisis de los ritos de iniciacin masculina
(pp. 36 y ss. del captulo 5). La segunda aclaracin es que el grupo
local de descendencia, ms que el Grupo exogmico como totali-
dad, es la unidad significativa en la mayora de las interacciones
entre comunidades. He sugerido hasta ahora que los forasteros
son todos afines en potencia, pero desde el punto de vista del grupo
de una determinada maloca, eso no es cierto porque muchas de las
comunidades de los alrededores pertenecern al mismo Grupo exo-
gmico. Los indgenas dicen que el chamanismo agresivo, la guerra
y el intercambio ritual de alimentos son formas inapropiadas de co-
municacin entre comunidades relacionadas agnaticiamente, pero
las acusaciones de chamanismo, las historias de antiguas batallas y
los patrones reales de intercambio de alimentos no siempre lo con-
firman. No obstante, los Grupos exogmicos siempre conservan su
funcin exgama de tal forma que, a pesar de permitirse algunos
intercambios inapropiados, las comunidades relacionadas agnati-
ciamente no se casan entre ellas.
En resumen, los cinco roles especializados estn organizados
en orden jerrquico, segn el orden de nacimiento de los fundado-
res de los clanes que poseen dichos roles. Tambin pueden orga-
nizarse en un orden concntrico de acuerdo con los tres dominios
en los que estn distribuidos. Mientras la oposicin entre los roles
extremos de jefe y sirviente es obvia en la naturaleza de los roles,
el ordenamiento de los roles intermedios chamn, guerrero, baila-
rn/cantor exige una explicacin. Se han presentado dos hiptesis
para explicar el orden de los cinco roles. La primera, ve la serie de
roles como anloga a las cinco etapas de la vida de un hombre en
una generacin del grupo de descendencia; la segunda, considera
109
la serie de roles como una forma de relacionar el funcionamiento

interno de los Grupos exogmicos con la gama de modelos de co-
municacin con los grupos externos. Hemos visto que cada rol tie-
ne un aspecto interno y otro externo y que los aspectos exter-
nos, a medida que nos movemos de sirvientes a jefes, representan
la creciente cercana y seguridad en las relaciones con los grupos
externos. Aunque este argumento parece un tanto especulativo, se
ve reforzado por el anlisis de las categoras de parentesco de la
generacin-O y el matrimonio, que veremos a continuacin. Por
una parte, como las normas y preferencias matrimoniales se expre-
san en trminos de categoras de parentesco, que exigen una am-
plia explicacin, no habra sido prctico incluir la discusin sobre
el matrimonio en el presente captulo. Por otra parte, el posponerla
ha tenido algunas desventajas porque, como he indicado con fre-
cuencia, el matrimonio est ntimamente relacionado con los otros
tipos de comunicacin intergrupal. Por esta razn, me reservo los
comentarios sobre el valor general de la segunda hiptesis hasta el
final del siguiente captulo.
110
Parte IV
Parentesco
y matrimonio
Introduccin
L a terminologa de parentesco Barasana es una varia-

cin del Dravdico bsico (Dumont, 1953). En este tipo
bsico, los miembros de la generacin de ego son o
hermanos clasificatorios o primos cruzados clasificatorios. Los
hermanos clasificatorios del sexo opuesto a ego tienen prohibido el
matrimonio y los primos cruzados clasificatorios del sexo opuesto
a ego tiene n, potencialmente, opcin de matrimonio. En la termi-
nologa Barasana, existen aun ms distinciones entre estas cate-
goras de generacin-O. Aunque hay una oposicin fundamental
entre miembros del sexo opuesto casaderos y no casaderos, existe
tambin una graduacin de esta condicin en trminos de sub-ca-
tegoras. No sera relevante profundizar aqu en una discusin de-
tallada del sistema terminolgico completo ni de las categoras de
la generacin-O. En su lugar, ser suficiente un breve repaso de la
clasificacin de la generacin-O, el uso de sus trminos, las normas
matrimoniales y las preferencias expresadas en trminos de stas. J.
Jackson ha analizado en varias obras una gran cantidad de informa-
cin sobre las prcticas matrimoniales en el Vaups y la termino-
loga de parentesco de la generacin-O Bar (recolectada en Cao
Inamb); el lector puede referirse a ellas para obtener informacin
adicional y conocer diversas perspectivas analticas (1972, 1973,
1976, 1977). El sistema terminolgico, las normas matrimoniales y
las preferencias descritas por Jackson son muy similares al material
aqu presentado. No obstante, los trminos para los primos cruza-
dos bilaterales indiferenciados (tenyua pl., tenyu m., tenyo f., tanto
en Barasana como en Bar), que son de gran importancia para los
Barasana y sus vecinos inmediatos los Bar de Cao Colorado
aparentemente no son usados entre los Bar de Inamb.
El nfasis se har en las categoras de la generacin-O debido
a que las normas y preferencias matrimoniales se expresan en tr-
minos de stas. Dichas categoras pueden ser ordenadas en series
de acuerdo con las posibilidades de matrimonio de las mujeres de
cada una y existe evidencia que sugiere una analoga entre estas
series y la jerarqua de roles especializados analizada en el captulo
anterior. La demostracin de esto va seguida por una discusin de
112
las prcticas matrimoniales que muestra que los procedimientos

para conseguir una esposa pueden estar relacionados tanto con las
categoras de la generacin-O como con las series de modalidades
de comunicacin entre grupos que se derivaron de la jerarqua de
roles especializados del captulo anterior.
Las categoras de la generacin-O

Los trminos a los que nos referimos especficamente en
esta seccin son trminos clasificatorios: se presentan en la fi-
gura 9A, con las glosas que utilizar para ellos. En lo sucesivo,
cuando las glosas aparezcan en el texto entre comillas ser para
indicar que los trminos a los que se refiere cubren los parientes
primarios y clasificatorios.
En la figura 10 se presenta un modelo simplificado de los tr-
minos usados por un ego masculino. No incluye todos los trminos
enumerados en la figura 9A, ni los trminos individualizadores. Puede
compararse con la lista exhaustiva de trminos usados por hombres
y mujeres del apndice 2. Presentado de esta manera, el sistema ter-
minolgico concuerda con un sistema matrimonial de organizacin
doble, en el que las hermanas son intercambiadas entre grupos opues-
tos. Sin embargo, en la prctica, existen un gran nmero de Grupos
exogmicos y los miembros de cualquiera de ellos pueden tomar con-
sorte entre una variedad de otros Grupos exogmicos. Las subcatego-
ras de hermanos agnticos y hermanos uterinos, por una parte, y
los primos cruzados patrilineales y primos cruzados matrilineales,
por otra, slo pueden entenderse en el contexto de esta situacin.
En la generacin de ego, los hermanos agnticos, miembros
del Grupo exogmico de ego, se distinguen de los uterinos aque-
llos que tienen la misma madre de ego o una madre del mismo
Grupo exogmico que la madre de ego. Si un hermano uterino
tambin es hermano agntico, el vnculo agntico tiene priori-
dad. A partir de ahora, adoptar la parcializacin patrilineal de los
Barasana y me referir a los hermanos agnticos como hermanos
y a los hermanos uterinos como hijos de madre una traduccin
directa del trmino Barasana hako ra.
Aunque la relacin entre hermanos est cubierta por la expre-
sin singu ra o singu haner batia, los hijos de un solo hombre o los
dispersos descendientes de un hombre, no existe un trmino ego-
113
A TRMINOS DE LA GENERACIN-O Y GLOSARIO EN ESPAOL
ngana Hermanos mayores

gagu Hermano mayor
gago Hermana mayor
hako ra Hijos de la madre
hako maku Hijo de la madre
hako mako Hija de la madre
mekaho ra Hijos de la hermana del padre
mekaho maku Hijo de la hermana del padre
mekaho mako Hija de la hermana del padre
hakoarumu ra Hijos del hermano de la madre
hakoarumu maku Hijo del hermano de la madre
hakoarumu mako Hija del hermano de la madre
bedera Hermanos menores
bedi Hermano menor
bedeo Hermana menor
tenyua Primos cruzados bilaterales
tenyu Primo cruzado bilateral
tenyo Prima cruzada bilateral
B DIFERENCIACIN ENTRE HERMANOS MAYORES Y MENORES
1 2 3
1 2
1 2 3 4 5
Hermanos mayores Hermanos menores
Nota: el nmero indica el orden de nacimiento entre los hermanos

Convencin: hombre o mujer
Figura 9. Trminos de parentesco de la generacin-O

Fig.9. Trminos de parentezco en la generacin-O.
114
Agnatos Afines
ff/mf nku
+2
ff/mf nko
fb buamu mb hakoarumu
+1
fz mekaho mz buamo
be buamu
by bedi mbs / fzs tenyu
0
ze mekaho mbd / fzd tenyo
zy bedeo
s maku zs haroagu
-1
d mako zd haroago
ss / zss hanami
-2
sd / zsd hanenyo
Nota: los trminos individualizadores para P, M, EP, EM, E no se incluyen; tampoco la

totalidad de los trminos de la generacin-O: vase el apndice 2 para otros trminos.
Figura 10. Terminologa de parentesco simplificada para ego masculino (en forma de
Cuadro Dravdico).
orientado que abarque a todos los hermanos. Todos los hermanos

son o mayor o menor que ego. La edad como tal slo es importan-
te en un grupo de verdaderos hermanos agnticos; la jerarqua rela-
tiva de los hermanos clasificatorios depende del orden de nacimiento
al interior del grupo de hermanos pertenecientes a las generaciones
anteriores. Lo que determina la jerarqua relativa de los verdaderos
primos patrilaterales paralelos es el orden de nacimiento del grupo
de hermanos del padre. Las personas no necesitan memorizar estos
hechos genealgicos porque, como ya se mencion, el sistema de je-
rarqua da origen a un orden interno coherente en los grupos de des-
cendencia, en los cuales cada individuo tiene una posicin nica. La
posicin del grupo de hermanos de ego est determinada por la po-
sicin de su padre con respecto a otros miembros de su generacin y
la posicin de ego en su propio grupo de hermanos est determinada
por el orden de nacimiento (figura 9B). El hecho de que la verdade-
ra edad relativa sea ignorada fuera del grupo de hermanos produce
115
una situacin en la cual los hermanos mayores, los hermanos del

padre e, incluso, los hermanos del abuelo pueden ser menores que
ego en trminos de edad real.
Entre los hijos de madre, no existe la distincin entre mayor/
menor: los trminos son usados recprocamente por ego y alter (con la
terminacin masculina o femenina correspondiente). Otros usos de los
trminos, aparte de aquellos en los que la identidad comn al grupo de
la madre de ego o alter es reconocida, son entre co-esposas y esposas
de hermanos, entre co-esposos (que, hasta donde s, slo existen en los
mitos) y esposos de hermanas, y entre aquellos que son afines de afi-
nes entre ellos, por ejemplo, entre el cnyuge de un primo cruzado
y un primo cruzado de un cnyuge. Es imposible apreciar la forma en
que este ltimo uso funciona si no se entiende la forma en que se dife-
rencian las sub-categoras de primos cruzados, pues slo algunos de
los tenyua de ego se convierten en hijos de madre si se casan con otro
de los tenyua de ego; esto depende de la fuerza relativa de los vnculos
del primo cruzado y se discutir a continuacin. En general, todos los
usos del trmino hijos de madre encajan en la descripcin general
afines de afines, pues en cada caso, estn involucrados tres Grupos
exogmicos: el de ego; un segundo del que proviene la madre o esposa
de ego y un tercero que tambin recibe mujeres del segundo (vase, p.
19 de este captulo para una discusin ms amplia de este punto). En-
tonces, la relacin hijo de madre/ hijo de madre es de competencia
entre los miembros de diferentes Grupos exogmicos por las mujeres
de un tercer grupo.
La categora de primos cruzados abarca a todos los miem-
bros de la generacin de ego que no son hermanos ni hijos de ma-
dre. De acuerdo con la lgica del sistema de trminos presentado
en la figura 10, los primos cruzados clasificatorios son hijos tanto
de mekaho hermana del padre (=MBW)* como de hakoarumu
hermano de la madre (=FZH)*. Aunque los Barasana ciertamen-
te plantean esto como una propuesta general, en algunos contextos
prefieren diferenciar entre primos cruzados patrilaterales, mekaho
ra, y primos cruzados matrilaterales, hakoarumu ra. En este caso,
los primos cruzados patrilaterales son hijos de mujeres que per-
tenecen al mismo Grupo exogmico que ego y a la generacin del
padre de ego; y los primos cruzados matrilaterales son hijos de
hombres que pertenecen al mismo Grupo exogmico y generacin
de la madre de ego. As pues, es posible distinguir los primos cru-
116
zados de acuerdo con la membreca exacta en un Grupo exogmico

de los padres de alter con relacin a la de los padres de ego. Las
categoras unilaterales de primos cruzados constituyen una serie
basada en la comn membreca del Grupo exogmico de los padres
de ego y alter. Si la madre de alter es hermana del padre de ego en
el Grupo exogmico, pero el padre de alter tambin es hermano
del Grupo exogmico de la madre de ego, al escoger un trmino
unilateral el vnculo patrilateral tiene prioridad, tal como sucede en
el caso de los primos paralelos bilaterales (figura 11).
Estas subcategoras dejan una categora residual de primos
cruzados entre los tenyua: aquellos que no pertenecen a un Grupo
exogmico en comn con alguno de los padres de ego, pero de todas
maneras, pertenecen a Grupos exogmicos externos. Son conside-
rados como miembros de la generacin de ego que no merecen ser
llamados ni hermanos ni hijos de madre. De los comentarios he-
chos por los indgenas sobre los trminos que utilizan, es claro que
estos primos cruzados no relacionados como los denominar a
duras penas hacen mritos para que se les asigne el trmino de pri-
mos cruzados. Dichos trminos se usan a falta de otros cuando es
necesario dirigirse a miembros no relacionados de la generacin-O;
sin embargo, un ego femenino normalmente evitar utilizar los tr-
minos cuando saluda a estas personas. Son estos primos cruzados
no relacionados los que se convierten en hijos de madre al casarse
con un primo cruzado patrilateral o matrilateral.
Esta discusin ha sido algo simplificada con el fin de dar
unos antecedentes claros para la discusin sobre la escogencia de
los cnyuges. En el apndice 2 se describen otros trminos de la
generacin-O para los parientes polticos. Tambin debo agregar
que tenyu y tenyo pueden glosar como parejas de intercambio mas-
culinas y femeninas. Esto se ve ilustrado por el uso de He tenyu,
el trmino para una persona que no es pariente, pero con quien
se intercambian ritualmente las vestiduras sagradas. Una vez tie-
ne lugar un matrimonio, sin importar los vnculos de parentesco
preexistentes, el esposo y el hermano de la mujer se convierten
en tenyua por excelencia, de tal manera que si uno pregunta quin
es el tenyu de un hombre, la respuesta inmediata es el hermano de
su esposa o el esposo de su hermana. Este hombre no puede ser
un mekaho maku ni un hakoarumu maku. Esto quiere decir que mi
discusin anterior aplica a la determinacin de la clasificacin de la
117
Convenciones
= = = =
Indica verdaderos hermanos
o hermanos clasicatorios.
Ej. del mismo Grupo exogmico.
E E E A
Hermana mayor
o men0r E Ego
gago / bedeo A Alter
118
= = = = = = = = = =
E A E A E A E A E A
Hermana mayor Hija de la madre Primos cruzados Hija del hermano Hija de la hermana
o men0r hako mako residuales de la madre del padre
gago / bedeo tenyo o sin relacin hakoarumu mako mekaho mako
Figura 11. Relaciones de parentesco de la generacin-O (segn las relaciones entre los padres de ego y alter).
generacin-O por matrimonios en la generacin ascendiente (+1).

Como mostrar, estas categoras son las relevantes para el matri-
monio de ego, pero una vez l y sus hermanos comienzan a casarse,
las nuevas relaciones son tomadas en cuenta.
Aunque la mayor importancia de las sub-categoras unilaterales
de primo cruzado es en funcin del matrimonio, estas categoras
no son simples trminos descriptivos. Son usadas en el trato diario,
pero principalmente entre individuos de sexo opuesto o entre dos
mujeres. Los hombres tienden a usar el trmino tenyu al dirigirse a
sus primos cruzados de sexo masculino, incluso si las sub-categoras
son aplicables. Excepto entre dos hombres, el uso de tenyu o tenyo
en el trato se considera tcnicamente correcto, pero con frecuencia,
muy incmodo ya que implica un matrimonio potencial. Supongo
que el hecho de que las relaciones entre primos cruzados hombres
no conlleve esta incomodidad est relacionado a su estatus como par-
ticipantes activos en el arreglo del matrimonio. Los trminos unila-
terales de primos cruzados tambin implican un matrimonio poten-
cial, pero en lugar de enfatizar la libertad de la actual generacin
para escoger sus cnyuges, enfatizan la dependencia de los patrones
matrimoniales de la actual generacin en los matrimonios de la ge-
neracin anterior. En otras palabras, los trminos generales tenyu y
tenyo implican podramos relacionarnos en matrimonio, mientras
que los trminos unilaterales implican estamos relacionados por un
matrimonio anterior, lo cual puede implicar que nos relacionemos
por matrimonio en nuestra generacin.
Normas y preferencias matrimoniales

Habiendo establecido que la membreca en el Grupo exogmico
de los cuatro padres de ego y alter es definitiva en la distribucin de los
trminos de la generacin-O, podemos pasar a las normas y preferen-
cias matrimoniales que se expresan en trminos de estas categoras.
Normas negativas
Antes que nada, es importante aclarar que en Barasana no existe
una palabra para incesto. Casarse con alguien de una categora prohi-
bida est incluido en el verbo yoke-, que tambin se aplica a las acciones
de los locos, la aparicin de malos augurios y las manifestaciones de
119
los espritus. Las personas que se casan con cnyuges prohibidos son
comparadas con los animales de la selva, especialmente los jaguares
(que son vistos en muchas formas como la contraparte ms cercana
del hombre en la selva). De ellos se dice tambin que han perdido el
camino o confundido el sendero (ma wisi-). En principio, el nico
matrimonio permitido es con una tenyo para el hombre y un tenyu para
la mujer. Es prohibido casarse con un hermano o un hijo de madre,
pero el matrimonio con un hermano se considera peor que aquel con
un hijo de madre. En la prctica, el primero es muy raro y muy lla-
mativo debido a la pertenencia de ambos al mismo Grupo exogmico:
los segundos son ms frecuentes y menos llamativos porque los miem-
bros de la pareja pertenecen a distintos grupos. En ambos casos, un
vnculo genealgico ms fuerte (entre los hermanos o, en el caso de
los hijos de madre, entre las madres) se considera un mayor obstcu-
lo para el matrimonio que uno ms distante.
El matrimonio entre generaciones tambin est prohibido, aun-
que es bastante frecuente. Con frecuencia, el estatus generacional
de alter es ambiguo dependiendo de la forma en que se rastree la
relacin, pero si hay un vnculo genealgico cercano entre ego y
alter, los matrimonios inter-generacionales llevan a inconsistencias
evidentes en el uso de los trminos de parentesco. La pareja es criti-
cada y se hacen muchas bromas sobre cmo dirigirse a ellos, pero a
pesar de todo, el matrimonio con alguien de la generacin incorrecta
de un Grupo exogmico externo generalmente se considera slo li-
geramente incorrecto. Con respecto a todos los matrimonios fuera
de la categora establecida de tenyo, pero entre personas de diferentes
Grupos exogmicos, es significativo que los receptores originales de
una esposa en un matrimonio individual tiendan a resaltar la correc-
cin del matrimonio y, as, enfatizar la legitimidad de sus derechos.
No obstante, cuando quienes entregan a la esposa exigen reciproci-
dad, estn ms preocupados por llevar a trmino el intercambio que
por la relacin exacta entre los potenciales cnyuges1.
1 S de casos de matrimonios con la hija de la verdadera hermana y tambin con la

hija del esposo de la hermana en un matrimonio anterior. Estos se justifican por
la necesidad de hacer un intercambio cuando la edad y la estructura del grupo
de hermanos impiden el intercambio de una hermana. Aunque son considerados
una buena solucin desde el punto de vista de un intercambio justo, las personas
no pasan por alto la confusin causada por el matrimonio con un haroago algo
comparable con el caso tro en que tales matrimonios oblicuos son primarios y
fundamentales (Rivire, 1969, 273).
120
Normas positivas
Siempre se afirma que un hombre debe casarse con su tenyo
y que la forma correcta de hacerlo es el intercambio de herma-
nas2. El matrimonio ideal ocurre cuando dos hombres intercambian
hermanas verdaderas en una sola generacin. De acuerdo con la
estructura familiar ideal, los nios y nias nacen intercalados de
tal manera que haya unidades de intercambio: parejas de hermanos
formadas por un hermano mayor y la hermana que naci despus
de l. No obstante, el intercambio recproco se reconoce aun cuan-
do los vnculos entre hermanos sean clasificatorios, pero dentro
del mismo grupo local de descendencia, o cuando el matrimonio
recproco ocurre en la siguiente generacin (matrimonio FZD)*3.
El intercambio de hermanas es coherente con el reconocimiento de
una categora unitaria de primos cruzados bilaterales, por lo que
hasta ah el funcionamiento de la norma matrimonial no presenta
problemas. Sin embargo, entre las mujeres clasificadas como tenyo,
la pareja ideal es la verdadera o ms cercana hija de la hermana del
padre, clasificada en la sub-categora de mekaho mako. No habiendo
una mekaho mako cercana, es preferible casarse con una verdadera
o cercana hakoarumu mako y, si sta tampoco existiera, se escoge
una distante mekaho mako, hakoarumu mako o una prima cruzada
no relacionada. La opcin menos apropiada es una prima cruza-
da no relacionada una mujer que no tiene una madre del amplio
Grupo exogmico del padre de ego, ni un padre del amplio Grupo
exogmico de la madre de ego. Aunque escribo como si hubiese una
jerarqua de opciones clara, en la prctica muchos factores influyen
en la escogencia de qu familia o comunidad debe ser contactada
para conseguir una esposa: algunas se discuten ms adelante. Para
el anlisis actual, las preferencias matrimoniales pueden resumirse
as: la pareja ideal es un primo cruzado patrilateral (FZD) ge-
nealgicamente cercano, la siguiente opcin es un primo cruzado
matrilateral (MBD)*4 genealgicamente cercano y estos dos tipos
2 Existe alguna evidencia de que se cree deseable casarse con una mujer de un clan
externo de igual rango al propio: por ejemplo, los jefes solo deben casarse con
hijas de jefes. Sin embargo, este ideal no se refleja en los patrones matrimonia-
les existentes.
3 FZD, por sus iniciales en ingls en espaol significan: F, padre; Z, hermana; D, hija
(N. de T.).
4 MBD, por sus iniciales en ingls significan: M, madre; B, hermano; D, hija (N. de T.).
121
genealgicamente cercanos son preferidos a los primos cruzados

clasificatorios. Obviamente, la distancia genealgica es un asunto
tanto de grado como de contexto; no obstante, habiendo sealado
la prioridad dada a los vnculos de hermandad ms cercanos entre
los padres de alter y ego sobre otros ms distantes, simplificar
la discusin presentando las preferencias como una serie simple:
mekaho mako, hakoarumu mako, tenyo no relacionada.
Los Barasana describen frecuentemente a otros individuos
como verdadero tenyua (tenyua goro), muy tenyua o un poquito
tenyua. Su propia estimacin de la fortaleza de los vnculos entre
primos cruzados coincide con las preferencias matrimoniales y de-
muestra la prioridad del vnculo patrilateral sobre el matrilateral,
la prioridad de cualquiera de ellos sobre la ausencia de vnculos y la
prioridad general de los vnculos genealgicos ms cercanos sobre
los ms distantes. No sobra repetir que los primos cruzados no rela-
cionados son la forma ms dbil de primo cruzado: eso es coherente
con el hecho de que se convierten fcilmente en hijos de madre.
Obviamente, hasta el punto en que se practica el intercambio
de hermanas, la preferencia por casarse con una mekaho mako no
puede resultar en una preponderancia estadstica de matrimonios
con primos cruzados patrilaterales clasificatorios sobre aquellos
con primos cruzados matrilaterales clasificatorios. Como hemos
visto, el trmino mekaho mako es utilizado tanto en casos de vncu-
los bilaterales como en casos con slo un vnculo patrilateral y, por
tanto, es posible que dos socios de intercambio hombres, relaciona-
dos como primos cruzados bilaterales, reciban ambos una mekaho
mako preferida (figura 11). Pero, cuando los socios de intercambio
son primos cruzados unilaterales, si uno se casa con su mekaho
mako, el otro recibir una hakoarumu mako a cambio, de tal manera
que slo uno de los socios obtiene a su pareja preferida. Por tanto,
debemos mirar ms all de los patrones matrimoniales existentes
para entender esta preferencia5.
5 Si un anlisis de los patrones matrimoniales existentes en una poblacin tan pe-

quea mostrara hasta qu punto las preferencias se trasladan a la accin, tendra
que haber datos suficientemente exactos para evaluar todas las opciones de es-
posa disponibles para un individuo. Ya que los datos genealgicos estaran rela-
cionados con personas que ni yo ni mis informantes hemos visto jams, y dado
que cada persona traslada su residencia frecuentemente, es imposible saber si la
edad, lugar de residencia, estado civil, etc., han hecho a una mujer determinada
una candidata dbil, fuerte o imposible en un momento determinado.
122
Primero, es significativo que el matrimonio con la mekaho mako

constituya un intercambio entre dos grupos que se completa en
dos generaciones, mientras el matrimonio con una hakoarumu mako
constituye una rplica del matrimonio de la madre de ego en la
generacin anterior. As, las dos formas se pueden contrastar como
un intercambio retrasado y un flujo de mujeres en una sola direc-
cin. Segundo, la mekaho mako no slo es la pareja ideal, tambin es
la pareja legtima la mujer sobre la cual ego tiene el mayor dere-
cho. Ego comparte a su ms cercana mekaho mako con sus verda-
deros hermanos y comparte a su ms cercana hakoarumu mako con
sus ms cercanos hijos de madre, quienes tambin la consideran
su propia hakoarumu mako. Mientras las relaciones entre herma-
nos estn ordenadas jerrquicamente y la competencia es mnima
los hermanos mayores solteros tienen derechos prioritarios, las
relaciones entre los hijos de madre son equitativas en lugar de or-
denadas estructuralmente. Adems, los hombres hijos de madre
rara vez interactan, ya que son miembros de Grupos exogmicos
diferentes y, frecuentemente, distantes. Por ello, podemos comparar
el derecho prioritario a una mujer (y sus hermanas), que es de los
hermanos de un grupo local de descendencia en el que todos la con-
sideran mekaho mako, con los derechos secundarios a dicha mujer
que estn distribuidos entre los miembros de una serie de grupos
locales de descendencia. Estos se consideran unos a otros como hi-
jos de madre y la mujer es su hakoarumu mako. Entonces, el matri-
monio con la mehako mako representa un intercambio a lo largo de
generaciones y una asignacin clara y limpia de los derechos, mien-
tras el matrimonio con la hakoarumu mako es una opcin arriesgada,
que incrementa el desequilibrio entre los grupos. Ambos se pueden
contrastar con la tercera posibilidad: intentar casarse con una pri-
ma cruzada no relacionada, que no est especficamente prohibida,
pero sobre la cual ego no tiene ningn derecho.
Anlisis de las normas y preferencias matrimoniales con

relacin a los roles especializados
Ahora podemos exponer las normas matrimoniales como una
serie de categoras de mujeres que va desde la totalmente prohibida
hasta la pareja ideal, as:
En el captulo anterior se sugiri que los aspectos aparentes
de los roles especializados podan leerse como una serie que repre-
123
Hermana Prima Hija del Hija de la

Hija de
menor o : : cruzada no : hermano de : hermana
madre
mayor relacionada la madre del padre
bedeo / hakoarumu mekaho
hako mako Tenyo
gago mako mako
Totalmen- No prohibi-
Totalmente
te prohi- Prohibida da, pero no Aprobada
aprobada
bida aprobada
senta relaciones cada vez ms positivas, seguras y controladas con

los grupos externos; aqu sugiero que la serie de categoras de la
generacin-O tiene el mismo carcter. Si las categoras femeninas
anteriores se reemplazan por aquellas que representan a ambos se-
xos, tendremos los hermanos en un extremo representando la
estructura interna de los grupos patrilineales (correspondiente con
las relaciones externas negativas) y los primos cruzados patrila-
terales en el otro representando la persistencia del intercambio
matrimonial con un grupo de descendencia externo (relaciones ex-
ternas positivas). En medio se encuentran las personas que no
estn genealgicamente relacionadas por un vnculo de afinidad en
la generacin de los padres. De hecho, ya he mencionado que es-
tos primos cruzados son llamados as porque realmente no hay
otra forma de dirigirse a ellos se refieren a ellos frecuentemente
como otra gente, gente a la que la terminologa de parentesco no
aplica. Las posiciones intermedias estn ocupadas por hijos de
madre, rivales distantes cuyas mujeres no pueden ser cnyuges e
hijos del hermano de la madre, en las que mujeres s son posibles
cnyuges. La serie, en su totalidad, representa la transformacin de
los vnculos entre hermanos en vnculos de alianza perpetua entre
grupos de descendencia opuestos.
He afirmado que la serie de trminos de la generacin-O, tal
como se aplican a los individuos, tiene algn parecido con la serie
formada por las relaciones externas implcitas en los roles especia-
lizados. Tambin tiene semejanza con los roles especializados vis-
tos, por analoga, como etapas de la vida, ya que uno nace herma-
no y adquiere un vnculo afn que se establece con la consolidacin
del matrimonio en el nacimiento de los hijos. Tanto la serie de re-
laciones externas como la de etapas de la vida se derivan de la serie
de roles especializados y, en el mito, se hace referencia directa a la
correspondencia de los trminos de la generacin-O con esta serie
124
bsica de roles especializados. Al mito de la Anaconda Palo-de-Yu-

ca le siguen, explcitamente, los eventos relacionados con el primer
matrimonio exogmico entre el hijo de Anaconda Palo-de-Yuca,
Yeba, y la hija de la Anaconda Pez, Yawira. En esta obra aparecen
otros fragmentos de este extenso mito, pero para versiones ms
completas, el lector puede consultar a Stephen Hugh-Jones (2011
[1979], M6 y M7). La versin que presento es muy resumida.
La Anaconda Palo-de-Yuca y el origen

del matrimonio exogmico
Anaconda Palo-de-Yuca cre un hermano menor Guacamayo y
una esposa por s mismo. Tuvo hijos con su esposa y luego Guaca-
mayo la rob, comenzando una serie de agresiones en las que cada
hermano buscaba deshacerse del otro. Guacamayo que, siendo el
menor, tena los conocimientos del chamn y enga a Anaconda
Palo-de-Yuca para que bajara al Mundo de Abajo donde conoci al
Sol. Sol es una clara transformacin de Guacamayo (S. Hugh-Jones,
2011 [1979], 232). Anaconda Palo-de-Yuca reclam a Sol como el
hijo de su madre, pero Sol lo puso a prueba soplando fuego su ta-
baco en polvo chamnico contra l y diciendo: Si no eres mi hijo
de madre te quemar: si eres l mi hijo de madre no desaparecers.
Anaconda Palo-de-Yuca no slo logr resistir el calor, tambin se las
arregl para robar algo del tabaco chamnico y quemar a Sol. Cuan-
do la cresta de plumas de Sol, el depsito de su calor (y uno de los
factores que lo relacionan con Guacamayo) se prendi, Sol reconoci
que Anaconda Palo-de-Yuca s era su hijo de madre y posea poderes
chamnicos. Finalmente, Anaconda Palo-de-Yuca retorn a la tierra
como iniciado para descubrir que, durante su ausencia, Guacamayo
haba iniciado a sus hijos. Tras ms trucos agresivos, Anaconda Palo-
de-Yuca logr quemar a Guacamayo, la esposa robada y sus hijos con
el tabaco de Sol. Guacamayo y la esposa se convirtieron en instru-
mentos Yurupar; los hijos se convirtieron en pjaros.
Anaconda Palo-de-Yuca qued slo y triste. Luego se cas con
una mujer jaguar que le dio un hijo medio jaguar, Yeba. Yeba se cas
con la hija de Anaconda Pez, Yawira y este matrimonio es recono-
cido como el origen de las alianzas entre los Grupos exogmicos.
Yawira descubri una fruta biti (caucho, Hevea sp.) que se deshizo
en su regazo y llev parte a la tierra submarina de su padre; retor-
n con plantas comestibles. Anaconda Pez amenaz con comerse a
125
Yeba, pero el matrimonio fue consolidado por el regalo ritual de biti

que Yeba entreg a Anaconda Pez. Yeba aprendi a bailar y tomar
yag en el ritual realizado en el hogar de Anaconda Pez para pre-
sentar el biti: esa ocasin es el modelo de todos los rituales de baile
y, en particular, de los rituales de intercambio de alimentos. El pe-
queo pez Wania (Cclidos sp.), primo cruzado de Yawira (tenyua),
quera matar a Yeba durante el baile.
Posteriormente, el regalo de Yeba fue correspondido cuando
l realiz un baile en la cual Anaconda Pez le ofreci umar (wamu:
Poraqueiba sericea); las frutas del umar eran mujeres.
La caracterstica importante del ciclo mtico en este contexto es
que muestra una clara correspondencia entre (a) la relacin de hijo
de madre y el chamanismo y (b) el matrimonio unilateral y las danzas
rituales, especialmente aquellas realizadas para el intercambio ritual
de alimentos. Estas correspondencias refuerzan la analoga entre la
serie de categoras de la generacin-O, ordenadas segn las opciones
matrimoniales de las mujeres y la jerarqua de roles especializados.
(a) La esposa de Anaconda Palo-de-Yuca es tomada por su hermano
menor, as que se convierten en co-esposos: sus vnculos de afinidad
con un tercero comn (esposa) los hace menos hermanos cuyo com-
portamiento debe estar limitado por el orden de nacimiento, y ms
hijos de madre. Hijo de madre es la forma apropiada de denomi-
narse mutuamente los co-esposos que no son hermanos clasificato-
rios (ver, p. 5 de este captulo). Es apropiado que el resultado final de
que Guacamayo ignore su posicin por nacimiento y tome a la esposa
de su hermano mayor sea la cancelacin del vnculo de hermanos y
su transformacin en instrumento muerto Yurupar. Esto deja a
Anaconda Palo-de-Yuca solo. En el Mundo de Abajo se hace la
conexin directa entre la relacin del hijo de madre y el chamanismo,
ya que es la igualdad chamnica la que prueba el vnculo de hijos de
madre que une a Anaconda Palo-de-Yuca (APY) y Sol, as:
Hermano No Hijo de
APY APY Chamn
mayor chamn la madre
Guaca- Hermano Hijo de
Chamn Sol Chamn
mayo menor la madre
Inequidad Equidad
126
(b) El matrimonio de Yeba es la alianza original entre grupos y,

por tanto, podemos asumir que la mujer jaguar representa no a un
Grupo exogmico sino al mundo animal natural. El matrimonio de
Yeba es unilateral: aunque el posterior intercambio de frutas con su
suegro puede parecer una metfora del intercambio de mujeres, un
anlisis ms a fondo muestra que, de hecho, el intercambio refuerza
el carcter unilateral de la transaccin. Primero, el biti y el umar se
relacionan como masculino y femenino. El biti aparece en otro mito
como un ser masculino sexualmente activo y, en este Yawira come
las semillas de biti que caen en su regazo cuando la fruta explota.
La comparacin con otro episodio de consumo de fruta por una
mujer sugiere que representa la inseminacin (S. Hugh-Jones, 2011
[1979], M2A). Las frutas del umar, por otra parte, se identifican
directamente con mujeres. Yeba recibe una esposa y mujeres-umar
mientras Anaconda Pez recibe un regalo de sexualidad masculina
que, hasta donde tiene que ver con la comunicacin de elementos
sexuales, constituye una duplicacin de sus propios dones6. Este
intercambio puede identificarse con el repetido movimiento de las
mujeres en una direccin y, por tanto, con el matrimonio con la hija
del hermano de la madre.
De forma muy apropiada, el regalo del yerno al suegro es des-
crito como el origen de los bailes rituales en general y del ritual de
intercambio de alimentos en particular. Por consiguiente, el baile
nace con la obtencin de una mujer afn y es opuesto al chamanis-
mo, que se origina con la prdida de una esposa incestuosa. Ade-
ms, la naturaleza masculina del biti, una fruta fecundadora, da al
origen del baile causado por el ingreso del biti al hogar natal de
Yawira el carcter adicional de una inseminacin metafrica. Esto
6 Yeba tambin entrega carne a Anaconda Pez (S. Hugh-Jones, 1979 [2011], M7H).
La carne es la carne de su propia gente, las aves y animales que Yeba ha matado
con su cerbatana: otros animales y aves acompaan a Yeba como invitados. En
vista del anlisis de la produccin de carne (ver, pp. 192, 200) se podra argumen-
tar que este regalo de carne es un regalo de substancia femenina, lo cual con-
tradice mi teora de que los regalos femeninos fluyen slo en una direccin. Hay
varias razones para rechazar este argumento. La principal es que, en otros con-
textos, la carne es una sustancia especficamente masculina (vase, el anlisis de
la comida de carne, p. 223, y referencias de cmo el regalo ritual de carne ingresa
a la maloca como el pene entra en el tero, p. 208). No es de sorprenderse que
la carne sea sexualmente ambigua ya que se opone al hombre que la caza, pero
se identifica con l como su presa. Debido a estas ambigedades, solamente he
incluido las frutas cuya sexualidad no es ambigua.
127
concuerda con mi anterior interpretacin de la danza (ver, p. 15 del

captulo 3). En general, existe una correspondencia entre la serie
de roles especializados y las clasificatorias de la generacin-O, que
puede presentarse de la siguiente manera:
Primos Hijos del Hijos de la

Hijos de
Hermanos cruzados no hermano de hermana del
madre
relacionados la madre padre
(Matrimonio
APY/
APY/Sol APY/Jaguar Yeba/Yawira ideal en la
Guacamayo
actualidad)
Origen del Origen del
(Sirvientes) (Guerreros) (Jefes)
chamanismo baile
Es significativo el hecho de que ni en ste ni en ningn otro

mito se mencione el intercambio de mujeres en matrimonio, a pe-
sar de que en el mundo real el intercambio de hermanas es un
motivo importante de preocupacin. Por consiguiente, la progre-
sin mtica termina con el intercambio unilateral de mujeres, que
se expresa en trminos actuales como el matrimonio con la hija
del hermano de la madre. Esto sugiere que la serie de eventos
mticos puede verse tambin como el desarrollo del ideal actual de
intercambio de hermanas entre Grupos exogmicos partiendo de
los orgenes pre-descendencia.
Para retornar a las categoras de trminos: no tiene sentido
preguntarse si la serie de categoras consideradas como categoras
de individuos corresponden a algn proceso en curso en el mundo
real. Por ejemplo, aunque una hermana puede ser intercambiada
en matrimonio por una hija de la hermana del padre, ella sigue
siendo hermana y no puede transformarse en miembro de ningu-
na otra categora desde el punto de vista de ego. No obstante, si
consideramos los trminos en la forma en que los aplican a grupos
enteros los miembros de otros grupos, entonces es innegable que a
lo largo del tiempo el trmino aplicable a una lnea de descendencia
o grupo de un solo nombre, puede cambiar. Hemos visto que otros
clanes o Grupos exogmicos pueden ser clasificados como herma-
nos (mayores o menores) o como hijos de madre (ver, captulo 2).
Tambin pueden ser clasificados como primos cruzados (tenyua)
ya sean cercanos con los que nos casamos mucho o dbiles con
128
los que nos casamos poco o ngaher, otra gente, con los que
no nos casamos. Desde luego, es un asunto de dogmas de descen-
dencia si un grupo es o no hermano o masa yuhiri hako ria hijos
de madre desde el tiempo de transformacin (ver, p. 211), pero es
una estimacin de los patrones de matrimonio reales lo que lleva a
su clasificacin como hijos de madre de facto, primos cruzados
u otra gente. Sin embargo, el dogma de descendencia puede, en
ltimas, ajustarse para deshacerse de miembros distantes o incor-
porar extranjeros, de tal forma que la relacin entre dos grupos de
descendencia est sujeta a cambios a lo largo del tiempo. Si expo-
nemos la serie de relaciones inter-grupales que corresponden a (y
duplican) las categoras de parentesco aplicadas a los individuos, es
claro que leyendo de abajo hacia arriba representan la disolucin
de los vnculos de descendencia y la subsiguiente creacin de fuer-
tes vnculos matrimoniales.
Con los Con los

Herma- Hijos de Otra que nos que nos
Grupos
nos madre gente casamos casamos
poco mucho
Disolucin de los vnculos Creacin de vnculos

de descendencia de afinidad
Creacin de vnculos de Disolucin de vnculos

descendencia de afinidad
Este proceso modelo podra presentarse. Podemos imagi-

narnos lneas de descendencia de hermanos quedando geogrfi-
camente separadas por sus afines mutuos hasta el punto en que
la interaccin entre ellos se vuelve poco frecuente y, entonces,
redefinen su relacin en trminos del vnculo que comparten con
los afines se convierten en hijos de madre mutuos. Si un grupo
deja de crear vnculos matrimoniales con los afines, los que al-
guna vez fueron hermanos se convierten en otra gente para el
otro. En el futuro, se podrn iniciar vnculos matrimoniales entre
grupos no relacionados y llegar a un punto en que se consideren
mutuamente como primos cruzados muy cercanos. As mismo,
podemos imaginar la transicin contraria: de afines a herma-
nos. De hecho, existe evidencia contempornea de que realmente
129
se dan cambios entre las etapas adyacentes de este proceso (en

cualquier direccin), ya que las lneas de descendencia pequeas
son reclasificadas por otros como resultado de las migraciones y
cambios en los patrones patrimoniales. Tambin se dan cambios
ms abruptos: alguna vez me describieron un caso de matrimonio
entre grupos de hermanos muy distantes y pertenecientes a los
Grupos exogmicos simples de un mismo Grupo exogmico com-
puesto. El informante dijo que, con el tiempo, los grupos inme-
diatos de descendencia de los miembros de la pareja repetiran tal
matrimonio y los dos grupos se convertiran en primos cruzados
mutuos. Sin embargo, el modelo representa el cambio de herma-
nos a relaciones afines como un proceso gradual, que incorpora
en un solo sistema todas las alternativas de relacin entre grupos.
La serie de cinco partes aqu presentada puede ahora ser com-
parada con los modelos implcitos en ciertas caractersticas de la
clasificacin social del Pir-paran, en particular la existencia del
trmino hijos de madre como algo bien diferenciado del trmino
hermanos (ver, p. 3 de este captulo) y la evidencia en todo el
Vaups de una clasificacin tripartita de los ancestros de los Gru-
pos exogmicos (vase, pp. 23 y ss. del captulo 2). Estos modelos
tripartitos estn muy relacionados con el modelo tripartito de J.
Jackson para los trminos de la generacin-O basados en las distin-
ciones hechas entre el hermano, los hijos de madre y los hijos
de la hermana del padre en Bar (2011 [1979], 93). La esencia de
su modelo es la idea de que todo el que no es Mak o blanco, es
pariente (2011 [1979], 87) esta idea est claramente relacionada
con la nocin de que existe una estructura comn a todo el Vaups,
en la cual todo el mundo est clasificado en una de tres categoras,
dependiendo del hbitat del ancestro anaconda (p. 24 del captulo
2). Estos son modelos de sistemas en los que todos tienen un lugar
y ningn individuo o grupo es desconocido o no relacionado. Por
otro lado, mi modelo de cinco partes aplica a un sistema abierto,
en el cual hay personas y grupos desconocidos o no relacionados
los primos cruzados no relacionados y otra gente, as como los
aun-ms-lejanos de los que se hablar ms adelante (p. 28 de este
captulo). Normalmente, se considera inapropiada una interaccin
amistosa o medio amistosa con esta gente, pero s gentes ms all
del parentesco llegan de viaje o asisten a un rito, se les asignan
trminos de parentesco para hacerlos ms cercanos. El caso es que
estos trminos de parentesco no se derivan de conexiones reco-
130
nocidas por descendencia o matrimonio, sino que son inventados

con el objeto de sostener interacciones cordiales. De hecho, existe
una expresin, yar kuti- (que significa literalmente tomar posesin
de parientes), para este inventivo comportamiento. Considero que
pueden coexistir un modelo general cerrado y un modelo abier-
to de la estructura social en el Vaups y de hecho coexisten en la
ideologa indgena.
Prcticas matrimoniales
Consecucin de esposas
Entre los indgenas del Vaups, el matrimonio determina la le-
gitimidad de los potenciales hijos, da al esposo derechos exclusivos
sobre la sexualidad de la esposa y establece una sociedad econmica
entre marido y mujer en la cual cada uno tiene amplios derechos
y deberes con respecto al otro. En Barasana no existe una palabra
para matrimonio: casarse es simplemente tomar una esposa/
esposo (manaho/manahu kut); tras el nacimiento de los hijos, los
esposos se refieren al otro como el padre/la madre de mis hijos.
En la prctica del matrimonio en el Vaups, es evidente la ausen-
cia de restricciones alimenticias, reclusiones, ritos chamnicos o
rituales comunitarios, algunos o todos los cuales acompaan los
nacimientos, muertes, menstruacin e iniciacin (ceremonias Yuru-
par). El proceso de consecucin de una esposa es un proceso coti-
diano, que implica la transferencia fsica de la mujer al grupo del
marido. Si el matrimonio ha de persistir, la pareja debe formar una
sociedad econmica y sexual y, finalmente, tener hijos que hereden
su estatus como miembros del grupo local de descendencia. No hay
un momento preciso en el cual se establece el matrimonio, pero la
posibilidad de que dure depende de dos factores: la aceptacin de la
situacin por parte del grupo local de descendencia de la mujer y el
nacimiento de los hijos. Desde luego, si la comunidad del hombre
considera que la joven es una esposa poco satisfactoria, es probable
que la enven de regreso a la maloca, pero si ella es infeliz, su des-
tino depende en gran parte de la actitud de su propio grupo local
de descendencia. Si el matrimonio les conviene y, especialmente, si
forma parte de un intercambio matrimonial satisfactorio para la
otra parte, no podrn acogerla de vuelta.
131
Normalmente, si una mujer vive alejada de sus parientes ag-

nticos, en un grupo local de descendencia perteneciente a otro
Grupo exogmico, donde se sabe que ha formado una sociedad se-
xual y econmica con un hombre, se los considera marido y mujer.
No obstante, las relaciones marido/mujer tambin son reconocidas
cuando la unin es incestuosa, siempre y cuando la pareja coopere
abiertamente en la produccin y crianza de los hijos (cuando hay
hijos) y, entonces el estatus de marido y mujer depende de un
patrn de interaccin entre ellos, ms que de una alianza formal
entre grupos opuestos. En la mayora de los casos, es totalmente
claro si dos individuos son considerados o no marido y mujer,
pero se dan ciertos casos en los que las mujeres pueden vivir entre
afines potenciales sin que su estatus de esposas sea claro. Las re-
cin adquiridas posibles esposas pueden no haberse establecido aun
con un hombre en particular o las viudas pueden seguir viviendo
con el grupo local de descendencia de su esposo, sin establecer una
relacin matrimonial con el hermano menor del difunto (el com-
portamiento esperado de las viudas). En estos casos, lo que la gente
toma como evidencia de su estado matrimonial son los detalles de
la vida domstica entre los dos si el hombre despeja terrenos de
cultivo para ella, si ella cocina la carne y prepara productos de yuca
para l, si viajan juntos, etc. Son estos arreglos domsticos los
que distinguen un romance o una relacin sexual de un verdadero
matrimonio. En casi todos los casos, un nio nacido fuera de la es-
tabilidad de estos arreglos domsticos es asesinado al nacer y, por
ello, raramente se plantea el tema de la legitimidad de los hijos de
las mujeres no casadas.
Aunque el reconocimiento del estatus de marido y mujer no
depende de que exista el vnculo de parentesco correcto entre ellos,
las relaciones de parentesco s son de vital importancia en la forma-
cin o rompimiento de tal relacin. Las contadas uniones incestuo-
sas que existen no habran sido toleradas si alguno de ellos fuese
miembro de un grupo local de descendencia bien establecido. He-
mos visto que la pareja ideal es una mekaho mako verdadera, cercana
y esa es la categora de mujeres que primero se toma en cuenta.
Estructuralmente hablando, un matrimonio con una mekaho mako
constituye un intercambio por la madre de la joven, pero aunque
esto hace del matrimonio un intercambio en s mismo, los derechos
y deudas prcticos no pueden ser as percibidos por las dos par-
tes. Por ejemplo, la madre de la joven puede haber constituido una
132
deuda en intercambio por la esposa del hermano del padre del

esposo potencial: hay muchas formas en que el no intercambio o el
intercambio de hermanas clasificatorias en lugar de verdaderas
distorsionan los patrones de compromisos implicados en el modelo
ideal. Hay una serie de factores que determinan la buena disposi-
cin de los padres y parientes cercanos de la joven para dejarla ir y,
entre los principales, est su necesidad de encontrar esposas para
sus hijos. Se tienen en cuenta tambin la carga de deudas y solicitu-
des causadas por matrimonios anteriores y la estructura de gnero
y edad del grupo de hermanos de la joven. Las posibles ventajas de
usar a la nia para establecer nuevas alianzas con otro grupo deben
ser pesadas contra las desventajas de ofender a los pretendientes
con derechos que pueden ser vecinos cercanos. Tambin se toman
en cuenta el carcter general de las relaciones entre los dos grupos
y el carcter del futuro esposo.
Nunca vi a una joven siendo recogida por su futuro esposo o
familia poltica, pero todo indica que, cuando el matrimonio ha sido
acordado y aceptado con anticipacin, ella simplemente acompaa
el grupo pretendiente a su maloca. En tales casos, sus padres le
recomiendan irse sin causar problemas y su madre le entrega unas
pocas y necesarias posesiones femeninas7. Los mismos indgenas
del Pir-paran contrastan esta forma pacfica de obtener mujeres
que consideran apropiadas para un matrimonio con la mekaho mako
o cualquier intercambio de matrimonio arreglado entre comunida-
des afines amigas, con el rapto de mujeres. Es apropiado tomar a la
mujer si un derecho legtimo ha sido rechazado por sus parientes y
7 Otras fuentes mencionan la costumbre de la captura ficticia de esposas en el

Vaups (Bruzzi, 1962, 414; Goldman, 1963, 142), en la cual los parientes de la nia si-
mulan diversos grados de agresin. No encontr ninguna evidencia de esta prcti-
ca entre los indgenas del Pir-Paran, pues la captura y el uso de la fuerza asociado
a ella era real aunque controlado. Aunque el trmino captura ficticia sugiere
un acto ldico ritual y obligatorio, mi argumento es que el grado de fuerza es es-
cogido a propsito y cumple la misin de lograr ciertos cambios en la relacin. No
obstante, no deja de ser pertinente el contraste que hace Goldman entre los matri-
monios amistosos entre los Cubeos y los matrimonios ms hostiles entre Cubeos
y grupos externos: la captura ficticia parece estar asociada a estos ltimos. Gold-
man describe un matrimonio externo en el cual un hombre Tatuyo, miembro de
una partida de hombres en busca de esposas, se lleva a una nia Cubeo (no una que
le estuviera destinada) por sorpresa y sin ningn episodio de captura ficticia. El
matrimonio repeta uno de la generacin anterior, en el cual una joven Cubeo haba
sido entregada a ese grupo Tatuyo en particular, con lo cual el estilo contundente
de la fuga del Tatuyo concuerda con mi anlisis perfectamente.
133
tambin si no existe un derecho previo, ya sea como mekaho mako o

por el intercambio prometido por una hermana ya entregada. Tam-
bin es apropiado tomar mujeres de comunidades distantes o muy
distantes, pero el uso de la fuerza no es apropiado en las relaciones
con los vecinos cercanos.
La partida est conformada por el padre u otros parientes cer-
canos del posible marido; normalmente incluye al futuro marido y,
algunas veces, afines cercanos de su grupo local de descendencia.
Estos hombres parten hacia la maloca de la mujer que han escogi-
do. Su intencin puede ser simplemente hacer una solicitud formal
de esa mujer, en cuyo caso deben ofrecer una hermana en intercam-
bio. En otras ocasiones pueden pretender tomar a la joven de noche
o cuando se encuentre trabajando sola en la chagra o recogiendo
agua. Tambin hay tcticas intermedias, tales como atrapar a la
mujer en circunstancias en las que sea poco probable escapar sin
ser detectados, pero en cualquier caso, cualquiera sea la intencin,
la aparicin de una partida de hombres potencialmente agresiva en
busca de una esposa distingue la ocasin de aquella menos for-
mal y de negociaciones ms personalizadas entre afines cercanos.
Cuando la partida masculina ejecuta su plan, los eventos subsi-
guientes estn influenciados por la reaccin de la comunidad de la
joven. Los atacantes pueden escapar con la mujer antes o despus
de una pelea y, en ese caso, la comunidad de la joven puede decidir
perseguirlos inmediatamente o hacer una redada posteriormente.
En el caso de una solicitud verbal rechazada o cuando la partida
es descubierta en el acto de raptar a la joven, hay una amplia gama
de posibles respuestas que van desde las negociaciones verbales
amables o agresivas hasta la violencia fsica. La violencia puede
ir desde peleas leves hasta el uso de armas. Aun hoy en da se dan
amenazas de asesinato, pero es imposible saber qu tan frecuentes
fueron las matanzas en las redadas para obtener una esposa en el
pasado. Creo que los casos extremos de negacin rotunda de un de-
recho sobre una mujer (una mekaho mako o un intercambio por una
hermana ya entregada) o de redadas a un grupo distante y hasta
entonces desconocido, pueden haber llegado al asesinato. Como se
mencion anteriormente, aunque la guerra y las redadas en busca
de esposas difieren en que las redadas de guerra son actos mucho
ms agresivos, es muy posible que cualquiera de ellas haya acabado
convirtindose en la otra.
134
Los mtodos de consecucin de esposas como una fun-

cin de la distancia social
Los eventos de consecucin de esposas, que estn parcialmen-
te controlados por las relaciones existentes entre los dos grupos
interesados, establecen el escenario para futuras interacciones en-
tre los grupos. En ltima instancia hay tres posibles resultados:
la realizacin en un intercambio tras una secuencia de encuentros
que pueden ser ms o menos violentos, el establecimiento de un
matrimonio unilateral o que no haya ningn matrimonio. Cada uno
de esos resultados puede ir acompaado de cierto grado de malos
sentimientos entre los grupos y la distancia geogrfica necesaria-
mente influye en la probabilidad de una reconciliacin entre ellos.
Sin embargo, en general, los tres resultados pueden organizarse en
una serie que ya conocemos. El intercambio es una solucin amiga-
ble y mutuamente ventajosa; un matrimonio unilateral da origen a
una relacin incomoda, pero positiva entre los grupos y la ausencia
de matrimonio lleva a una ausencia de intercambios en el futuro.
Ahora, aunque la redada para conseguir esposa puede llevar a un
intercambio por la contra-redada, el objetivo inmediato de la reda-
da es lograr un matrimonio unilateral. Aparte de eso, la redada es
incompatible con las relaciones amistosas entre grupos cercanos
y afines que deben perpetuarse a travs del intercambio amigable
de esposas. La redada es compatible con las interacciones entre co-
munidades semidistantes. Las formas no agresivas e informales de
obtener esposas se identifican con el intercambio de mujeres y la
interaccin entre comunidades vecinas. Ms adelante dar ms ar-
gumentos para respaldar estas identificaciones por el momento, las
series pueden presentarse de la siguiente manera:
Ninguna interaccin Interaccin amistosa/

Interaccin amistosa
positiva hostil
Grupo distante Grupo semidistante Grupo vecino, cercano
Matrimonio
No hay matrimonio Matrimonio unilateral
de intercambio
Consecucin amigable
---- Redada
de una esposa
135
A sta se puede agregar parte de las series anlogas de catego-

ras de la generacin-O para individuos y la de los grupos:
Primos cruzados Hijos del herma- Hijos de la her-

Individuos
no relacionados no de la madre mana del padre
Con los que nos Con los que nos
Grupos Otra gente
casamos poco casamos mucho
Ahora podemos regresar al anlisis del intercambio ritual de

alimentos que se dio tras el matrimonio de Yeba. Adems de las co-
nexiones ya mencionadas entre el matrimonio unilateral, la entrega
ritual de alimentos y el origen de la danza ritual, se hace nfasis en
el comportamiento agresivo de los anfitriones hacia Yeba. Un na-
rrador de mitos me explic que Anaconda Pez fue agresivo porque
no recibi una mujer a cambio. Tanto su suegro como los peces
pequeos Wania los primos cruzados de Yeba queran asesinarlo.
En la nica otra narracin mtica de un intercambio ritual de ali-
mentos el regalo de hormigas dado por los tntalos a su suegra
Romi Kumu (ver, p. 11 del captulo 3) se da una agresin similar.
Este tambin es un regalo de quien recibe una esposa a quien la
entrega (Romi Kumu engendra y es, por ello, una dadora de esposas)
y los tntalos tambin son atacados en la maloca del anfitrin (por
Jaguar Saltn). Por tanto, los mitos tambin enfatizan el peligro de
los matrimonios unilaterales un peligro que hace eco a la prctica
de las redadas en busca de esposas.
No sostengo que el matrimonio con la hija del hermano de
la madre se logre siempre por medio de incursiones, mientras el
matrimonio con la hija de la hermana del padre se logra siempre
pacficamente. Tampoco digo que el intercambio ritual de alimen-
tos sea siempre entre las partes de un matrimonio unilateral o que
dichos matrimonios se den siempre entre grupos semidistantes.
En conclusin, no afirmo que necesariamente haya una conexin
prctica entre los trminos anlogos de las series en una situacin
determinada. En cambio, cada serie maneja una variable diferente
en la composicin de la totalidad de las relaciones sociales en-
tre dos grupos y los trminos anlogos en cada serie encajan en
una imagen ideal. Entonces, por una parte, las conexiones entre
trminos son claras en el mito y en las afirmaciones sobre el com-
136
portamiento ideal. Por otra parte, en la prctica, las relaciones en-

tre individuos o comunidades son complejas y estn sujetas a una
diversidad de cambios. Tambin pueden ser percibidas de forma
diferente por cada parte. Adems, toda la gama de relaciones inter-
comunitarias tradicionales ha sido modificada por la pacificacin de
los indgenas del Vaups. Las interacciones muy violentas son, hoy
en da, virtualmente inexistentes y, en consecuencia, la interaccin
entre comunidades distantes es mucho menos peligrosa de lo que
sola ser. Aunque podra narrar una serie de historias de casos de
matrimonio, tanto pacficos como semiviolentos, para respaldar el
argumento de esta seccin sobre las relaciones entre las categoras
de parentesco de la generacin-O y las prcticas de consecucin de
esposas, stas estaran sujetas a las condiciones recin menciona-
das. Dado que estoy interesada fundamentalmente en los modelos
ideales, es ms apropiado basarme en un modelo increblemente
claro de relaciones matrimoniales entre Grupos exogmicos, pro-
veniente de un texto mtico del Grupo exogmico Tucano (Fulop,
1954, 132). Desde luego, habra sido preferible tener un modelo
similar relacionado con el rea del Pir-paran, pero nunca lo con-
segu. Es posible que la fragmentacin de los grupos y las numero-
sas migraciones de la historia reciente de esta rea marginal hayan
hecho muy difcil para las gentes del Pir-paran imaginar a los
Grupos exogmicos como parte de un patrn ms o menos fijo de
relaciones matrimoniales.
Segn el texto, un hroe mtico instruy a un ancestro de los
Tucano sobre las formas correctas de obtener esposas. Antes que
nada, los Tucano deben casarse con alguien externo a su propio
grupo. El hroe nombra otros tres grupos exogmicos en los cua-
les pueden obtener esposas, aclarando que los Tucano no deben
luchar por ellas sino que el hermano y hermana de un grupo deben
hacer un intercambio con un hermano y hermana de otro grupo.
Continua nombrando otros tres grupos exogmicos y afirmando
que si los Tucano quieren mujeres de ellos tendrn que luchar por
ellas, pero en la lucha slo tomarn las mujeres no habr muer-
tes. Agrega que estos seis grupos sern como hermanos de los
Tucano. El texto lleva una nota a pie de pgina en que se glosa
como hermanos con amigos ntimos, lo cual sugiere que el et-
ngrafo estaba perplejo por el uso de su informante de la palabra
hermano en el contexto de las relaciones de afinidad.
137
El texto distingue claramente tres comportamientos: el inter-

cambio pacfico de mujeres, las redadas y la ausencia de matrimo-
nio los dos primeros son apropiados para determinados grupos
externos y, el tercero, para todos los dems. Se da a entender que
no hay intercambio entre los grupos que hacen incursiones para
tomar mujeres y que el asesinato slo es apropiado entre grupos
que no se casan entre s. Los tres tipos de comportamiento son pre-
cisamente los que mencion en mi anlisis y, adems, la conexin
entre la ausencia de matrimonio y el asesinato respalda la analoga
entre la serie de roles especializados y los patrones matrimoniales
entre grupos, ya que los guerreros ocupan el rol del medio tal como
la ausencia de matrimonio ocupa la posicin media en la serie de
patrones matrimoniales (p. 28 de este captulo). La asociacin de las
series con modalidades ms generales de interaccin est subraya-
da por la declaracin de que los seis grupos con los que se pueden
casar sern como hermanos.
Consideraciones generales
Organizacin continua y simtrica de los modelos

Antes de abandonar el tema del matrimonio debo comentar la
ecuacin de los afines y los hermanos. En el terreno qued confun-
dida y decepcionada al descubrir que, al preguntarle a los indgenas
cmo deban comportarse las personas pertenecientes a las catego-
ras afines de parentesco, me respondan como hermanos menores
o como hermanos mayores en el caso de primos cruzados y como
hermanos del padre en el caso de los hermanos de la madre. Yo haba
asumido que haba una divisin conceptual fundamental entre noso-
tros y ellos agnatos y afines que se reflejara en los parmetros
ideales de comportamiento. Francamente, pens que estas respues-
tas no tenan sentido. Sin embargo, ahora me parece que el factor de
seguridad e interdependencia en las relaciones con los grupos ex-
ternos es de inmensa importancia y que, de hecho, s hay un sentido
en el que los hermanos son como afines cercanos que intercambian
hermanas. Mientras que los hermanos cooperan en la organizacin de
los asuntos del grupo de descendencia y la vida de la comunidad, los
afines cercanos cooperan proveyendo esposas. En la prctica, los gru-
pos locales de descendencia tienen relaciones mucho ms ntimas con
138
los vecinos cercanos vinculados a ellos por alianzas perpetuas que con
los hermanos ms distantes. Tan cercana es la relacin entre afines
vecinos que, incluso, un individuo puede participar en una incursin
de otro segmento de su grupo ms amplio con el fin de conseguir una
esposa para uno de sus afines. As pues, al centrarse en la oposicin
entre la jerarqua al interior de los grupos de descendencia y el inter-
cambio recproco entre los afines, las relaciones entre hermanos se
presentan como diametralmente opuestas a las relaciones entre los
socios de un intercambio de hermanas. Pero, si el enfoque es en las
cualidades generales de seguridad e interdependencia, los dos tipos
de relacin son similares y ambas pueden ser opuestas a la relacin
con otras gentes que no son de confianza. De esta manera, la serie
de categoras de parentesco (aplicadas a individuos o grupos) tiene un
elemento de simetra en torno a la posicin central que es anlogo a la
organizacin de los roles especializados en tres dominios.
En el captulo anterior suger que la serie de roles especializa-
dos, desde sirvientes hasta jefes, poda ser leda como una serie de
relaciones cada vez ms positivas y seguras con los grupos exter-
nos. Los sirvientes no tienen relaciones con los grupos exogmicos
externos, y eso se refleja en la declaracin de que son endogmi-
cos. Los jefes controlan las relaciones externas y eso se refleja en
su poligamia. Sin embargo, afirm anteriormente que las relaciones
entre hermanos y entre afines que intercambian hermanas eran pa-
recidas por caracterizarse por la interdependencia y la seguridad.
Esto contrasta con la posicin intermedia de primos cruzados no
relacionados/ otras gentes, con quienes las relaciones son menos
seguras y la interaccin es mnima mientras que, en las series forma-
das por los aspectos externos de los roles especializados, el contraste
es entre los dos extremos de la serie. Esta aparente inconsistencia
exige un comentario ya que hemos declarado que hay una homologa
entre la serie de roles especializados y el sistema de categoras de la
generacin-O. Por una parte, las funciones de los roles especializados
dirigidas al exterior constituyen una serie que, leda de izquierda a
derecha, representa el fortalecimiento de las relaciones afines:
A)
Relaciones Relaciones
afines afines
139
Por otra parte, la serie de categoras de la generacin-O pue-

de leerse de izquierda a derecha como la descomposicin de las
relaciones de descendencia, seguida por el fortalecimiento de las
relaciones de afinidad. Si las flechas significan procesos positivos
de construccin, llegaremos a lo siguiente:
B)
Con los que nos
Hermanos Otras gentes, casamos mucho
relaciones
no de descendencia
Relaciones de Relaciones
o afines
descendencia afines
Entonces, s hay una correspondencia entre las partes del lado

derecho de las dos series (A y B), pero no en el lado izquierdo. No
obstante, la parte izquierda de la serie de categoras de la genera-
cin-O puede re-escribirse, extrapolando de la posicin central de
otras gentes hacia el extremo izquierdo, de tal forma que la serie
como totalidad represente la construccin de relaciones afines con
grupos originalmente ms distantes que la otra gente. La serie
re-escrita C se corresponde con la A:
C)
Grupos ms all Con los que nos
Otra gente
de otra gente casamos mucho
En la prctica, no hay categoras de parentesco aplicables a

los grupos ms all de otra gente debido a que no hay inte-
raccin con los grupos muy distantes: son, simplemente, otra
gente muy distante.
Si la serie C se compara con la serie B original y ambas son
colocadas bajo la serie de los roles especializados, el rol de chamn
parece estar ambiguamente asociado con una etapa de rompimien-
to de las relaciones de descendencia y previa a la construccin de
relaciones afines, as (ver pgina siguiente).
Ya sabemos que el chamanismo agresivo y la guerra se consi-
deran poco apropiados entre hermanos clasificatorios, a pesar de lo
cual ocurren (u ocurran) (ver, p. 22 del captulo 3). Como hemos
visto, el mito de la Anaconda Palo-de-Yuca tambin hace nfasis
140
Sirviente Chamn Guerrero Bailarn/ Jefe

cantor
Con los que nos

B) Hermanos Otras gentes
casamos mucho
C) La otra gente Otra gente

Con los que nos
ms distante casamos mucho
en el papel del chamanismo en el rompimiento de las relaciones

entre hermanos. No obstante, en la prctica, es frecuente que se
culpe del asesinato chamnico a algn individuo clebre de un gru-
po distante con el cual no se tienen relaciones. Por tanto, parecera
que la atribucin de actos agresivos de chamanismo a diferentes
categoras sociales encaja con la naturaleza ambigua de la segunda
posicin en el proceso estructural descrito de cinco etapas.
Esencialmente, esta discusin me trae de regreso al punto so-
bre los tipos alternativos de organizacin de los roles especializa-
dos, ya que el modelo modificado de las relaciones de la generacin-
O que acabo de presentar corresponde a la organizacin jerrquica
de los roles y el modelo original (con los hermanos y las relacio-
nes por intercambio de hermanas en los extremos) se corresponde
con la organizacin simtrica en tres dominios (figura 12). Los dos
modelos son en realidad dos formas diferentes de ver la misma es-
tructura, pues las relaciones entre hermanos son la anttesis de las
relaciones por intercambio de hermanas y, por tanto, es coherente
que coexistan, en un extremo de la serie, con la ausencia total de
relaciones con los forasteros.
Valor general de los modelos

Como sntesis de este y el captulo anterior, sugiero que el valor
de los modelos que he planteado es, primero, que tienen en cuenta los
cambios y, segundo, que incluyen expresiones simultneas de diferen-
tes tipos de relaciones. El nfasis en el cambio significa que la interac-
cin entre individuos y grupos no necesariamente es la expresin
o reflejo de una relacin ideal entre las partes. En su lugar, aparece
como el resultado de medidas escogidas por cada una de las partes en-
141
tre una serie de alternativas. Las personas pueden decidir mantener el

status quo o cambiarlo a favor de relaciones ms cercanas o ms distan-
tes. Esto lo pueden hacer por medio de incursiones en busca de espo-
sas, intercambios de hermanas, declarando la guerra, invitando gente
a los ritos, adoptando trminos de parentesco particulares, etc. Ellos
escogen una estrategia adecuada, pero luego, cuando intentan ejecu-
tarla, la interaccin con otros puede resultar en cambios imprevistos.
Por ejemplo, el intento de realizar un matrimonio unilateral por medio
de una redada puede tener como resultado una contra-redada; luego, el
consiguiente intercambio de hermanas, puede llevar a relaciones muy
cercanas entre las partes y, finalmente, a un traslado de residencia para
estar geogrficamente ms cerca. Los modelos estn organizados de
tal manera que las diferencias de tipo pueden entenderse como diferen-
cias en cantidad a lo largo de las escalas naturales de distancia y tiem-
po (edad). Aunque los modelos estn construidos de tal manera que
los cambios mnimos estarn entre etapas adyacentes, en la prctica,
desde luego, puede haber cambios mayores que dejen de lado las etapas
intermedias. El aspecto dinmico de estos modelos y su capacidad para
expresar diferentes tipos de relaciones entre los elementos o etapas se
discutir nuevamente en el captulo sobre la clasificacin del espacio y
el tiempo (captulo 7).
Finalmente, debo aclarar que creo que estos modelos son re-
conocidos por los indgenas, ya sea conscientemente o en un nivel
ms profundo, tanto en la mitologa como en sus afirmaciones so-
bre el comportamiento ideal y la naturaleza de su sistema social.
En las circunstancias actuales, es inevitable que las partes de este
anlisis relacionadas con la vida tradicional sean tentativas. Sin
embargo, creo que hay suficiente evidencia para sugerir que al me-
nos se encuentra en el sendero correcto. Cuando me refiero al valor
de estos modelos, me refiero fundamentalmente a su valor para los
grupos indgenas que se acogen a ellos. Son apropiados para una
sociedad abierta (ver, p. 12) compuesta por grupos pequeos, ais-
lados, y unidos entre ellos por un patrn de relaciones constante-
mente cambiante. No obstante, creo que tambin son valiosos para
los antroplogos ya que son modelos que describen cmo se dan
los procesos de crecimiento y cambio mientras las instituciones y
estructuras ideolgicas permanecen.
Con la ayuda de estos modelos, es posible aclarar un problema
que ha intrigado y confundido a quienes conocen la etnografa del
142
A) TRMINOS DE PARENTESCO EN LA GENERACIN-O
PRIMOS CRUZADOS HIJOS DEL HERMANO HIJOS DE LA

ORGANIZACIN MS ALL SIN RELACIN PRIMOS CRUZADOS SIN RELACIN DE LA MADRE HERMANA DEL PADRE
CONTINUA Y SIMTRICA
DE LAS RELACIONES
INTERGRUPALES
PRIMOS CRUZADOS HIJOS DE LA HERMANA HERMANOS
SIN RELACIN DE LA MADRE
RELACIONES RELACIONES RELACIONES

INTERGRUPALES INTERGRUPALES INTERGRUPALES
DISTANTES Y AMBIGUAS CERCANAS Y
PELIGROSAS (AMISTOSAS- SEGURAS
HOSTILES)
B) ROLES ESPECIALIZADOS
143
ORGANIZACIN SIRVIENTE CHAMN GUERRERO BAILARN / CANTOR JEFE
JERRQUICA Y
CONCNTRICA DE LOS
ROLES ESPECIALIZADOS
GUERRERO CHAMN SIRVIENTE
DOMINIO DOMINIO DOMINIO

EXTERNO METAFSICO POLTICO-ECONMICO
Figura 12. Organizacin simtrica y continua de los roles especializados y las categoras de parentesco de la generacin-O.
Fig.12 Organizacin simtrica y continua de los roles especializados y las categoras de parentesco de la Generacin-O.
Vaups: la co-existencia en un solo sistema social de los ideales

opuestos de jerarqua e igualdad. Por una parte, hemos visto que la
organizacin jerrquica interna de los grupos de descendencia es
reconocida por el uso de trminos de parentesco y que el ordena-
miento de los clanes y sus sub-unidades es un tema que interesa a
la poblacin. Las diferencias de opinin sobre las posiciones en la
jerarqua dan origen a fuertes emociones y se discuten con frecuen-
cia. Por otra parte, este omnipresente sistema jerrquico parece es-
tar en conflicto con el estilo de vida igualitario de los indgenas del
Vaups y, de hecho, la jerarqua tiene poco contenido prctico. Los
roles de los clanes son a duras penas desempeados por sus due-
os; los roles especializados individuales son alcanzados ms que
asignados de acuerdo con el orden de nacimiento y los individuos
que estn formalmente diferenciados en la jerarqua son tratados
en trminos ms o menos igualitarios. Tradicionalmente, parece
ser que los procesos sociales en curso tenan un gran parecido con
los de muchas sociedades de las tierras altas de Nueva Guinea, con
sus reglamentacin a travs de de guerras, de intercambios y del
liderazgo de los hombres grandes.
Desde luego, una forma de describir el contraste entre jerar-
qua e igualdad es como una disparidad entre un modelo indgena
ideal y los hechos de la vida. No obstante, este tipo de descrip-
cin no es muy til porque deja sin explicar la relacin entre ellas.
Adems, tal descripcin no hace justicia a la situacin, porque el
ideal y la realidad no pueden separarse tan fcilmente. La com-
binacin de principios jerrquicos e igualitarios constituye un claro
problema para Goldman, quien describe a los Cubeo como quienes
tienen el esqueleto de un sistema aristocrtico y la carne de un
etos igualitario (1963, 92). La aparente inconsistencia entre estos
dos aspectos de la cultura Cubeo lo lleva a minimizar en sus obser-
vaciones las caractersticas jerrquicas y a insinuar que deben ser
remanentes de una cultura superior. A pesar de ello, el hecho de que
la preocupacin de los Cubeo por el orden de descendencia est cla-
ramente representada en su obra es un sntoma de su sobresaliente
conocimiento etnogrfico. Quedamos con la impresin de que el
orden jerrquico es importante por s mismo y en los ritos, pero
que tiene poca relevancia en la vida cotidiana. Bidou (1976) lleva
el problema ms all, ya que logra relacionar los principios de je-
rarqua e igualdad; sostiene que una funcin del sistema jerrquico
de roles especializados es el control y neutralizacin del poder. Sin
144
embargo, los indgenas mismos suelen enfatizar el acceso diferen-

cial al poder, el derecho de los hermanos mayores a dar rdenes a
los menores y la obligacin de estos a obedecer.
La alternativa de interpretacin dada aqu es que el modelo
de roles especializados sirve realmente como una explicacin au-
tctona de las relaciones entre la jerarqua establecida y los siem-
pre cambiantes patrones de interaccin basados en el principio
de la igualdad. Estos dos fenmenos son tratados como aspectos
complementarios de una misma estructura la de los cinco roles
especializados y, as, aparecen como transformaciones de uno y
otro. Entonces, la diferenciacin interna puede ser vuelta hacia el
exterior y desplegado en el campo de las relaciones externas para
diferenciar un campo de grupos externos iguales desde un de-
terminado punto de referencia. No obstante, el sistema de roles
especializados es un sistema ideal en otro sentido. Los aspectos
complementarios estn especficamente divididos entre relaciones
internas y externas de tal forma que el orden jerrquico debera
mantenerse al interior, pero aun as, afuera deberan ocurrir cam-
bios. Esto tiene que ser as para permitir a cada Grupo exogmico
maximizar su posicin con respecto a los forasteros, con el fin de
garantizar su provisin de mujeres y su supervivencia econmica y
militar en un medio social siempre cambiante. El ideal es una uni-
dad cuya capacidad para sobrevivir en un mundo competitivo sea
un reflejo de la ausencia de competencia interna.
145
Parte V
El ciclo de vida
Introduccin
F undamentalmente, entre los indgenas del Pir-paran,

los eventos e ideologa asociados con los cambios del
ciclo de vida muestran un tema doble que, supongo, es
universal. Les interesan: (a) la diferencia entre la vida y la muerte
y (b) la diferencia entre los sexos. En este captulo, tomo el ciclo
de vida como un proceso dual referido, por una parte, a la repro-
duccin fisiolgica y espiritual del individuo y, por otra, a la repro-
duccin de las estructuras sociales. Desde luego, los dos procesos
estn relacionados por metonimia, ya que la estructura social se
construye por la reproduccin biolgica de los individuos. Ya he
tratado muchos aspectos de la reproduccin de la estructura so-
cial por medio del matrimonio exogmico; ac me concentro en la
ideologa y el ritual que acompaan los cambios relacionados con
la creacin y desarrollo del cuerpo y alma del individuo. En este
captulo, los principales cambios de este proceso de vida individual
estn relacionados con la estructura social, demostrando que la
ideologa y el ritual renen los hechos biolgicos de la vida ta-
les como el nacimiento, crecimiento, menstruacin, reproduccin
sexual y muerte con la existencia de los grupos de descendencia
patrilineal exogmicos1.
El final de la vida
Vida y muerte
La vida y la muerte son fases alternas de un gran ciclo. Los
muertos siempre estn llamando a los vivos para que se renan con
ellos y los vivos siempre estn pidiendo a los muertos que los soco-
1 Nunca presenciamos las prcticas que rodean un nacimiento, muerte o primera

menstruacin y, aunque se realiz un He wi una ceremonia Yurupar masculina
(Casa He: vase S. Hugh-Jones, 2011 [1979]) durante nuestro trabajo de campo,
no constituy una verdadera iniciacin. Estos vacos en nuestra experiencia se
deben simplemente al azar e ilustran el problema de trabajar en comunidades ex-
tremadamente pequeas y aisladas. Las narraciones que presento de rituales del
ciclo de vida, que ni mi esposo ni yo presenciamos, provienen de descripciones de
nuestros informantes.
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rran en los eventos rituales. Los vivos tambin instalan las almas
de los muertos en los recin nacidos. En trminos espaciales, esta
alternacin de vida y muerte est representada por un inmenso ro
circular que fluye sobre y bajo tierra. Su parte alta fluye de Oeste
a Este sobre la faz de la tierra y el tramo bajo es llamado hkoa
Raga, Ro de Leche. El curso bajo es el Bohori Raga (boho- estar
bajo), el Ro del Mundo de Abajo, donde van los muertos.
La fase de muerte del ciclo vital es desconocida y no cono-
cible. A nivel prctico, los indgenas concentran sus esfuerzos en
ignorarla. El cuerpo es enterrado bajo tierra, donde los vivos nun-
ca osan ir y varios actos rituales separan la muerte de los vivos
(bohori ta-). Los aspectos de la muerte relacionados con la tumba, la
descomposicin del cuerpo y la desaparicin de un individuo antes
conocido no deben superponerse al mundo de los vivos. No se debe
mencionar a los muertos recientes sin agregar al nombre el que
termin de ser. Las seales de muerte, tales como una cuya sobre
la cara o los gusanos blancuzcos que viven bajo tierra (vase ms
abajo), son tratadas con miedo y repugnancia. Un miedo similar
explica la sepultura en vida de los muy ancianos o muy enfermos,
hecho que se ha reportado con frecuencia en el rea del Vaups y
se da espordicamente en el Pir-paran. Este nfasis en la sepa-
racin entre vida y muerte tiene dos resultados. Por una parte, la
fase de muerte del ciclo vital es la anttesis de la vida un vaco, un
estado de inexistencia. Al preguntarle a un indgena sobre la vida
despus de la vida, dijo: Yo aun no he muerto; usted s?, cmo
puedo saber lo que pasa?. Por otra parte, ideolgicamente y prc-
ticamente, es necesario que la oposicin vida-muerte tenga algn
contenido positivo, pues, despus de todo, las personas deben hacer
algo con sus muertos, y separan y evitan algo. Por tanto, tambin
se concibe la muerte como un reflejo de la vida en el cual todos los
elementos y procesos vitales se invierten de forma siniestra. La
demostracin ms simple de esto es la inversin del flujo del ro
en el Mundo de Abajo. Existen varias versiones de lo que sucede
despus de la muerte, pero es imposible combinarlas en una sola
teora debido a que tratan diferentes aspectos de la muerte, en lu-
gar de eventos consecutivos. Sin embargo, todas tienen en comn
una relacin antittica con la vida. Tambin, dejan grandes vacos,
ya que dependen de la limitada informacin ofrecida en los pocos
episodios mticos que tratan el tema.
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Aqu me concentrar en la separacin de los elementos del yo

en la muerte, pero antes de comenzar, debo hacer una distincin
entre los aspectos que he estado describiendo malos, aterradores y
representativos de la disolucin y la descomposicin y el otro as-
pecto de la muerte: el relacionado con los ancestros muertos que
representan el origen de la vida. El contacto con los ancestros, que
se realiza ya sea por medio del chamn o directamente en los ritos
masculinos, es muy peligroso, pero tambin es condicin esencial
de la continuidad de la vida.
Las palabras para vivir y recobrar la salud tienen la misma
raz, kati-. De forma similar, las palabras para morir y enfermar
comparten la raz riha-. El significado de estas palabras refleja la
nocin indgena de vida y muerte porque salud y enfermedad son
estados opuestos y vida y muerte (que se distinguen por la adicin de
un sufijo que denota una accin terminada) son sus formas extremas.
Eventos despus de la muerte
La prctica
La muerte provoca discursos airados por parte de los hombres,
quienes se extienden sobre las causas de la muerte prometiendo
venganza si fue causada por humanos, recuerdan las hazaas del
muerto y lamentan la permanente reduccin de sus grupos de des-
cendencia. Las mujeres hacen discursos entre sollozos, pero sin el
elemento de venganza.
El cuerpo es colocado en posicin fetal con una cuya sobre la
cara, luego es atado con una cuerda y envuelto en la hamaca del di-
funto. Posteriormente, lo colocan con los objetos de entierro en un
atad hecho de una canoa cortada por el medio y doblada. Los hom-
bres hacen el entierro mientras las mujeres lloran. Los hombres
son enterrados con ornamentos del baile ritual tocados de plumas,
borlas de piel de mico, etc. que, en otros contextos, son denomina-
dos Bohori gaheuni, objetos del Mundo de Abajo. Las mujeres son
enterradas con su canasto en el cual colocan pintura, un espejo y
otros objetos personales. Las posesiones que no se entierran con
el cadver deben ser destruidas y, si la persona era importante, la
maloca se abandona. La tumba se hace en el centro de la maloca
150
para los hombres y a la entrada del compartimento familiar para

las mujeres, es un hueco hondo con un tnel lateral para el atad.
Una vez se ha rellenado la tumba, el chamn corta la conexin con
la muerte y la tristeza (bohori ta-) y limpia la maloca con humo de
tabaco, quema cera de abejas y da a los ocupantes tabaco en polvo.
Tras esto, se retoma la vida normal.
Algunas veces hay un proceso de adivinacin en el cual se deja
casabe sobre la tumba mientras los ocupantes de la maloca se reti-
ran. Las marcas en la tierra suelta indican la identidad del brujo y la
direccin de la que vino. Una forma de venganza contra los brujos
humanos es hervir una mezcla de substancias tomadas del cadver
(pelo, uas, dientes) con aj. El espritu del brujo se acerca en forma
de abejorro y cae en la olla, momento en el cual el brujo muere.
Las personas sienten terror del espritu, wti, del difunto hasta
que se termina el chamanismo. El chaman ahuyenta el espritu hacia
la selva. Segn un informante, lo persigue un enjambre de abejas,
werea, que es liberado por la cera quemada. Hasta hace aproximada-
mente 20 aos, se sola realizar un baile funerario con mscaras mu-
chas similares a las descritas para los Cubeo (Goldman, 1963, 219 y
ss.) poco despus de la muerte de un hombre importante.
El cuerpo en la tumba
El cadver permanece en la tumba, donde los tejidos podri-
dos del cuerpo drenan por un agujero hecho para ello en la canoa-
atad. Toda la masa de carne, sangre, grasa y piel es llamada l-
quido corporal, ruhu oko, y se diferencia de los huesos y dientes.
Es importante que la tierra no toque el cuerpo hasta que se haya
podrido totalmente primero la carne, luego los huesos. En ese
punto, la canoa tambin comienza a podrirse y el alma, usu, escapa,
subiendo a esta tierra. El alma toma la forma de un abejorro cuyo
zumbido dice, Es malo, ustedes viven y yo estoy desapareciendo.
Cuando los vivos dan el nombre del muerto a un beb, el difunto
deja de estar molesto y queda satisfecho porque vuelve a vivir.
El cuerpo en el Mundo de Abajo

El Mundo de Abajo es conocido por el de la Visita de La Mujer
Viva all. Debido a que este mito tambin es importante para mi
151
posterior anlisis de los conceptos de espacio y tiempo, lo presento

en mayor detalle que muchos otros.
La Mujer Viva en el Mundo de Abajo

Cuando agonizaba, un hombre le pidi a su mujer que lo es-
perara en el cultivo de yuca dos das despus de su entierro. Ella
tom a su pequeo hijo y se encontr con el espritu de su esposo
a quien no reconoci a su carcter de espritu tal como haban
planeado. l le orden cubrirse los ojos para evitar a las hormigas
de fuego (Solenopsis sp.) y, as, ella lleg al Mundo de Abajo a la
Casa de los Muertos. All vivi varias aventuras siniestras con
el agresivo espritu de su suegra, quien la despreciaba por estar
viva. Esta Mujer Espritu la envi a buscar agua en una vasija
que, al parecer de La Mujer Viva, era una canasta de tejido ralo.
Ms tarde, para encender un fuego, intent prender fuego del ano
de La Mujer Espritu que brillaba debido al fuego de su cuerpo.
Cuando el hijo de La Mujer Viva sinti hambre, La Mujer Esp-
ritu le ofreci batatas recin asadas en sus axilas y tras sus rodi-
llas, pero para La Mujer Viva, estas batatas eran gusanos blancos.
Al anochecer, el esposo espritu la llam a la plaza para que le
despiojara la cabeza un acto conyugal comn. Ella encontr
su cabello lleno de tierra de la tumba y su mirada fija. Entonces
comprendi que estaba muerto y solloz por l. Una lgrima cay
en la rodilla del marido y ste se enfureci. Aunque ella le asegur
que tan solo era sudor, l se escondi en el depsito de fibra de
yuca y la abandon del todo.
Luego, ella fue hasta el puerto del Ro del Mundo de Abajo
y, aunque La Mujer Espritu se lo haba prohibido expresamente,
mir ro abajo. Vio que el ro estaba inundado de ornamentos de
danza, los objetos funerarios de los muertos. Ms all estaba el
puerto de la casa de La Guara (Dasyprocta fulginosa) en el Mundo de
Abajo. Nad entre los objetos funerarios, llegando a la maloca una
poca ms tarde, para encontrar a La Mujer Guara rallando yuca.
Una vez ms, La Mujer Viva no percibe las cosas de la misma ma-
nera que sus anfitriones: su olla de aj era realmente de camarones
y las pepas desechadas del fruto de la palma eran larvas comesti-
bles del escarabajo de la palma. La Mujer Guara pretende regalar a
la suegra de La Mujer Viva un paquete de pescado y acepta llevar
a La Mujer Viva de regreso a la maloca. El paquete de pescado
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era realmente raz de yuca masticada y envuelta en las heces de

guara la evidencia de las redadas de las guaras en busca de yuca.
La Mujer Guara inici el viaje, corriendo por un sendero en la selva
apropiado slo para animales, por entre troncos huecos y arbustos
espinosos, hasta que finalmente llegaron a la chagra de yuca del
que las guaras normalmente robaban el producto. All, encontra-
ron a la madre de La Mujer Viva lamentando su muerte. La Mujer
Viva y su hijo estaban muertos como espritus; la mujer fue chama-
nizada con xito y regres a la vida, pero su hijo muri. Este mito
muestra por qu las mujeres sobreviven a las enfermedades graves
mientras los hombres mueren y, tambin, por qu las mujeres viven
ms tiempo que ellos.
Las oposiciones entre el punto de vista de La Mujer Viva
y el de La Mujer Espritu demuestran que el Mundo de Abajo
es el opuesto de la vida en la tierra: una superficie continua est
llena de agujeros (la olla del espritu), el alimento de los vivos
son gusanos que consumen cadveres (las batatas del espritu) y
tal alimento es asado de una forma asociada con los gusanos que
excavan en lugares del cuerpo que son semiorificios (los soba-
cos del espritu, etc.). La oposicin entre el punto de vista de La
Mujer Viva y La Mujer Guara es ms dbil y ms favorable a La
Mujer Viva, lo cual es coherente con la posicin de la maloca de
La Mujer Guara, a medio camino entre el mundo de los muertos
y el de los vivos.
Los indgenas dicen que las aguas del Ro del Mundo de
Abajo estn compuestas por cuerpos podridos. Los objetos ri-
tuales son atados a un palo cuando se entierran con el cuerpo y
se dice que son el alma, usu, que ayuda al cuerpo a flotar en el ro.
Esto seala una separacin entre el cuerpo, que est destinado
a podrirse y volverse uno con el ro y el alma, que se resiste a
ese destino. El alma en la maloca ancestral. Tambin se dice que
el alma va a la casa ancestral del clan del difunto. Algunas ve-
ces afirman que el alma de la esposa acompaa a la del marido
y, otras, que regresa a sus propios orgenes ancestrales. Tales
malocas, llamadas casas de transformacin o del despertar (masa
yuhiri wi, sing.), son lugares por los que pasaron las anacondas
ancestrales en sus viajes y estn ubicados en cerros, formaciones
rocosas y rpidos (ver, p. 23 del captulo 2). Son malocas bella-
mente pintadas en las que los ancestros bailan adornados con
153
finas plumas, toman chicha y consumen coca perpetuamente.

Los chamanes pueden viajar y ver estos lugares, pero las perso-
nas comunes slo los pueden ver cuando el alma abandona sus
cuerpos en el instante de la muerte. Una mujer me inform que,
cuando deliraba a causa de una mordida de serpiente, estuvo
frente a una maloca de esas y su padre y otros parientes muertos
la invitaban a entrar mientras las mujeres le rogaban que les
ayudara a hacer la chicha. Si hubiese entrado habra muerto y se
habra reunido con su comunidad ancestral.
Los elementos del individuo separados tras la muerte

Antes que nada, es importante aclarar los conceptos usu y
wti que he traducido como alma y espritu. Anatmicamente,
el usu se ubica en el corazn y los pulmones. Tambin es el aliento
(usu koa-, tomar aliento, respirar) y est conectado con la ani-
macin del cuerpo (usu ha-, descansar). El alma de un chamn
puede separarse del cuerpo en cualquier momento y experimen-
tar el mundo sobrenatural. Las creencias sobre la naturaleza de
los sueos y alucinaciones son variadas y, con frecuencia, vagas,
pero hay un acuerdo general en que no dependen de que el alma
abandone el cuerpo; para la persona comn esta separacin se
da nicamente al morir. As pues, el alma es representada como
algo concreto y tambin indeterminado, visible para todos como
corazn y pulmones y, tambin, slo visible para el chamn. No es
de sorprenderse que el aliento, que pasa por el interior del cuerpo
y al mundo exterior y es obviamente esencial para la vida, sea el
mdium del chamanismo. Los chamanes soplan conjuros, chupan
los cuerpos extraos y hacen un uso intensivo del tabaco y el
tabaco en polvo que son inhalados y exhalados. Aunque cada indi-
viduo tiene un aspecto sobrenatural manifiesto en el alma, desde
el punto de vista del chamn, los aspectos del individuo cuerpo
y alma son tambin aspectos de todo el universo. Es gracias a
su habilidad para separar estos aspectos de su persona por lo que
puede liberar su alma y viajar entre los dos mundos.
El wti es un representante del otro mundo, el mundo sobre-
natural, que aparece directamente ante los vivos. Para aparecerse
a la gente comn debe tener una forma o manifestacin concreta
que siempre es la opuesta a la adecuada apariencia o comporta-
miento humano. La mayora de los wtia son seres aterradores de
154
la selva, totalmente malvados, pero tambin hay He wtia, espritus

ancestrales, que aparecen ante los vivos durante los ritos mascu-
linos Yurupar (vase, p. 143) y los wtia de los muertos. En el
pensamiento indgena, el otro mundo no es un concepto unitario:
abarca el distante mundo natural de la selva, el mundo ancestral y
el siniestro mundo de los muertos recientes2.
Para volver al tema del mundo de los muertos, se ve que los
diferentes relatos dan una variedad de conclusiones. Primero, los
dos aspectos del individuo estn claros. En todos los relatos, el cuer-
po tiene un destino y el alma o aspecto espiritual otro. El cuerpo
termina pudrindose: se convierte en agua del Ro del Mundo de
Abajo o, en la tumba, se licua y se une con la tierra. En ambos casos
desciende, desciende a la tumba, desciende ro abajo, desciende a la
tierra. El alma se resiste a acabarse o desaparecer (yayi-), como lo
entienden los indgenas. Se manifiesta en las plumas que flotan y no
se sumergen, en los espritus de la maloca del Mundo de Abajo que
permanecen mientras los cuerpos siguen ro abajo, en el abejorro que
se rehsa a desaparecer, en el alma que se instala en el recin nacido
y en la perpetua actividad de la maloca de los ancestros. Siempre
est en una posicin ms alta en relacin con el aspecto corporal. Sin
embargo, la separacin de cuerpo y alma es incompleta; es relativa
y contextual porque una y otra dependen de la otra. As, el cuerpo
que se pudre tiene sus ornamentos del alma y los seres del Mundo de
Abajo y las malocas ancestrales tienen cuerpos, aunque representen
almas. Adems de este aspecto doble que refleja la interdependencia
de cuerpo y alma, existe un destino doble del alma misma. Por una
parte, est la tenebrosa maloca del Mundo de Abajo, un inverso de la
vida ordinaria, conectada con el destino del cuerpo en la tumba y, por
otra, estn las bellas malocas ancestrales conectadas con el destino
del alma cuando abandona el cuerpo antes del entierro. Para aclarar
aun ms el punto, tomemos en cuenta la dieta de estos diferentes
seres. Los espritus del Mundo de Abajo comen gusanos, que estn
mucho ms all de la categora de comida y son totalmente asque-
2 Existe una tercera categora, wuho, muy relacionada semnticamente con y so-
breponindose parcialmente a usu y wti. Wuho significa huella o residuo
algo hecho por el ser u objeto original, pero que no es el objeto o ser mismo.
Si un personaje mtico se transforma en pjaro, los ejemplares de esa especie de
pjaro que existen hoy en el mundo son su wuho. Wuho est estrechamente rela-
cionado con wuha, sueo y es la palabra ms comnmente usada para sombra,
aunque wti tambin se usa.
155
rosos; los ancestros comen sustancias rituales que se diferencian de

la comida ordinaria por su pureza: todo lo contrario de los gusanos.
La separacin de los elementos del cuerpo que se inicia con la
muerte est resumida en las columnas que aparecen a continuacin.
El anlisis anterior ha aclarado por qu algunos tems pueden apa-
recer en ambas columnas, pero a pesar de ello, el contraste general
es entre desaparicin mala y buena resistencia.
Aspecto del individuo Cuerpo Alma

Cuerpo sepultado El alma escapa
Muerte
con bienes a la casa ancestral
El cuerpo se pudre El alma habita en
Entierro
en la tierra un nuevo cuerpo
El cuerpo se pudre Los espritus permane-
Mundo de Abajo
en el ro cen en la maloca
El cuerpo se convierte
Cuerpo en el ro Los ornamentos flotan
en agua
Espritus en el Los ancestros en la
Seres-alma
Mundo de Abajo maloca de origen
Evaluacin del proceso Mala desaparicin Buena resistencia
El principio de la vida
En lugar de ser una ocurrencia impredecible y repentina, como
la muerte, la creacin de vida es gradual y ms susceptible al control
social. Por ejemplo, las circunstancias de la concepcin (tales como
relaciones de parentesco entre los padres, y el momento y lugar
apropiado para los encuentros sexuales), la integracin del recin
nacido en la comunidad y el posterior desarrollo social del nio son
procesos que pueden, hasta cierto punto, ser moldeados socialmente
para dar fe de un determinado sistema ideolgico. Adems, aunque
los aspectos naturales o fisiolgicos de la concepcin crecimiento
del feto y desarrollo posnatal del beb se dan de todas formas, si-
guen estando abiertos a varias interpretaciones y diferentes formas
de orientacin. La forma en que una sociedad promueve el proceso
de crecimiento necesariamente refleja una teora del crecimiento. Co-
menzar con las teoras sobre la creatividad sexual y la teora y prc-
tica del crecimiento del feto y el nio. Los eventos del nacimiento y
posterior nombramiento se tratarn ms adelante.
156
As como encontramos que haba diversos relatos sobre los

desconocidos eventos de despus de la muerte, tambin hay diferen-
tes relatos sobre el desconocido fenmeno de la creacin del feto,
pero en este caso, tambin, hay patrones coherentes. No obstante,
la naturaleza general de los procesos de crecimiento es algo dife-
rente de la de los procesos de muerte puesto que la combinacin de
elementos sexuales es tan importante. Un anlisis de los comienzos
de la vida da una dimensin sexual a la dicotoma cuerpo/alma.
Aparte de iniciarse por una combinacin de elementos reproducti-
vos masculinos y femeninos, el crecimiento inicial tiene como meta
la repeticin de los mismos procesos reproductivos y esto exige la
diferenciacin sexual de los hombres y mujeres maduros. Cuando
veamos los ritos menstruales y de iniciacin, se har evidente que
la dicotoma entre los sexos repite la dicotoma al interior de cada
individuo (de cualquier sexo) que se establece en las primeras fases.
Desarrollo prenatal
Los lugares ideales para el acto sexual son el puerto y la chagra
de yuca, aunque las hamacas de la maloca tambin son una alternativa.
La mujer embarazada y el padre son llamados guda hako y
guda haku, madre y padre del relleno (del vientre), nombres que
enfatizan su comn responsabilidad con el feto y se relacionan con
la posterior tecnonimia por la cual cada padre se refiere al otro
como el padre/madre de mi hijo/hija. La mujer no se considera
embarazada hasta que es llenada por medio de repetidos actos
sexuales. En ese punto, la materia del alma derivada del semen
del padre se ha acumulado suficientemente para formar un feto
vivo que comienza a crecer.
La gente dice que las nias son hechas de la sangre de sus ma-
dres y los nios del semen de sus padres, y que las nias se parecen
a sus madres y los nios a sus padres. Tambin dicen que los huesos
proceden del semen del padre y que las cavidades de los huesos
estn llenas de dicho semen (ahea badi). Algunas veces dicen que el
padre hace todo huesos, piel, carne, etc. con su semen. Pero, una
vez ms, es comn que digan que no saben ya que no pueden ver lo
que sucede. De hecho, nunca o a nadie decir que la sangre de la ma-
dre crea la carne del nio aun cuando, de acuerdo con la lgica del
sistema establecido por las otras afirmaciones, eso tendra sentido.
157
Podemos resumir las teoras de la siguiente manera:

Sangre de
1 Semen del padre : : Cuerpo : Nia
la madre
Sangre de
2 Semen del padre : : Huesos : ?
la madre
tero de
3 Semen del padre : : Hijo : Receptculo
la madre
Aqu me concentrar en las teoras dos y tres, mostrando pri-

mero por qu se debe considerar la sangre de la madre responsable
del lquido corporal del feto. Es razonable asumir que la divisin
pertinente es entre huesos y lquido corporal, debido a que sta es
considerada la divisin bsica de las substancias del cuerpo en mu-
chos otros muchos contextos.
La sangre menstrual es llamada el lquido corporal de la
mujer, ruhu oko: el uso del trmino general lquido corporal lo
une con otros tejidos suaves y componentes lquidos del cuerpo.
Se piensa que dar a luz priva a la madre de energa vital (katise)
y grasa, dejndola delgada y con la piel pegada al hueso. Como
tambin se dice que la energa vital de la mujer se renueva repe-
tidamente por la acumulacin de sangre menstrual, la prdida de
energa vital tras el parto implica la prdida de sangre menstrual.
Es obvia tambin la existencia fsica del cordn umbilical y la pla-
centa. El cordn est ritualmente vinculado al sistema fluvial de la
tierra y a los tallos de las plantas cultivadas: el contexto del vnculo
no deja duda de que es considerado como una fuente de nutricin
de la madre al feto. Por otra parte, se considera que el contacto de
las mujeres con el pigmento rojo utilizado por los hombres en los
rituales He wi hara que su tero sangrara excesivamente, ya que
dicho pigmento es sangre menstrual. Los hombres se untan la
pintura especialmente en el ombligo, el punto preciso en el que el
vnculo materno fue originalmente roto, con el fin de reemplazar su
lquido corporal (ver, p. 46 de este captulo).
Si todos estos factores respaldan la asociacin entre sangre
femenina y lquido corporal del beb, entonces por qu nadie lo
menciona directamente? Realmente no importa si consideramos la
sangre femenina como una contribucin al feto (teora 2) o como
un vehculo de alimentacin para el feto hecho de semen (teora 3),
158
ya que sigue siendo un hecho que el rol creativo de la sangre slo se

hace explcito en el caso de las nias (teora 1). Puede haber sido por
azar que nunca o esto, pero la omisin encaja con otros elementos
de las creencias del Pir-paran. Primero, hay una tendencia a evitar
hacer la distincin entre carne y hueso en el contexto de la muerte
cabe anotar que los indgenas del Pir-paran no exhuman a sus
muertos (y dicen nunca haberlo hecho) con el fin endocanbal de
consumir los huesos quemados, como lo hacan algunos otros grupos
del Vaups (vase, por ejemplo, Goldman, 1963, 249-250). Con la
muerte, la gran oposicin entre el alma que permanece y el cuerpo
mortal parece eclipsar la ms dbil divisin del cuerpo entre los le-
vemente ms duraderos huesos y los ms pasajeros lquidos corpora-
les. Esto tiene como resultado un nfasis en la integridad del cuerpo
viviente y un respaldo a la tercera teora de la concepcin. Segundo,
veremos muchos ejemplos de la falta de nfasis en los poderes creati-
vos de las mujeres mortales comunes que, argumentar, se deriva de
la estructura patrilineal de los grupos de descendencia.
Hemos visto que tanto los huesos como el lquido corporal se
descomponen en la tumba, pero tambin que los huesos por ser ms
duros se descomponen por ltimo. No es de sorprender, entonces,
que la fortaleza y resistencia estn relacionadas y se contrapongan
a la debilidad (liquidez) y falta de resistencia fsica. Por tanto, la re-
sistencia fsica de las substancias del cuerpo es masculina como el
hueso y la descomposicin fsica de las substancias corporales es
femenina como la sangre y el lquido corporal. Los indgenas del
Pir-paran, al igual que muchos otros grupos amaznicos, conside-
ran a los hombres como duros y a las mujeres como suaves. Creen
que los hombres tienen mayor fuerza fsica, tienen mayor capacidad
para soportar las restricciones rituales, resisten el sueo, el hambre,
etc. Las asociaciones sexuales de resistencia y descomposicin su-
gieren inmediatamente una dimensin sexual para los otros temas
contemplados en la dicotoma cuerpo-alma de la pgina 7 (de este ca-
ptulo). En particular, sugieren que el cuerpo es femenino y el alma
masculina. Esta dicotoma sexual de los aspectos del individuo es
confirmada en muchos otros puntos de este libro.
Desarrollo posnatal
Si analizamos el proceso de crecimiento, ste consiste en el
crecimiento del feto iniciado al llenarse de semen y va seguido
159
por el crecimiento del nio ya nacido: estos dos procesos son sepa-
rados por el nacimiento mismo, al que regresaremos ms adelante.
Sin importar la teora de la concepcin, no hay duda que tanto
el padre como la madre son esenciales. Sin embargo, el alma del
feto creada por la repetida inseminacin del padre no es un ente
diferenciado: veremos que hay otros factores en el alma. De he-
cho, en el contexto de la vida, el trmino alma (usu) algunas veces
tiene un significado muy general, casi paralelo al de vida. Puede
decirse que cualquier cosa necesaria para la vida aade alma, pero
tambin hay una ocasin en particular el nombramiento en que
un alma diferenciada es transferida al nio: ms adelante retomar
el tema del nombramiento. Durante el progresivo crecimiento del
nio, el alma y el cuerpo se renen. Por una parte, la alimentacin
aade alma, pero tambin hace crecer el cuerpo; por ello se dice
que la leche, cosechas, etc., dan alma al nio. Por otra, las personas
dicen que es el chamanismo el que da tales poderes a los alimentos
y que sin l toda la comida sera mortal. Entonces, en la relacin
entre chamanismo y alimentacin hay una repeticin de la rela-
cin entre semen y sangre de la madre. En ambos casos hay un
elemento que inicia la vida y un elemento que la nutre o sirve de
medio de transporte para los nutrientes. El primero es masculino,
ya que los chamanes son hombres; el segundo es femenino, ya que
las mujeres son las responsables de la leche y, posteriormente, de la
preparacin de los alimentos slidos. Juntos, estos elementos dan
vida y alma, pero tomados por separado, estn relacionados como
alma (masculina) y nutricin (femenina). Al igual que el acto de
inseminacin, que est sujeto a un control consciente en una forma
en que el papel femenino en el crecimiento del feto no lo est, el
chamanismo representa el ejercicio del control masculino sobre los
poderes femeninos de produccin de alimentos.
Todo lo que el nio consume o utiliza por primera vez debe
haber sido chamanizado. Algunos chamanismos estn diseados
para producir cambios especficos en el individuo y se realizan nor-
malmente durante un perodo ritual especial; otros buscan hacer
seguras y benficas las actividades que el individuo realizar con
frecuencia. As, lo primero que se chamaniza para el beb es la leche
materna y los frutos de kana (Sabicea amazonensis). El chamanismo
de la kana es un acto particular de dacin de vida (vase, p. 18 de
este captulo), mientras que el chamanismo de la leche busca que
160
su consumo a partir de entonces sea seguro. Con frecuencia, los

tratamientos chamnicos combinan la neutralizacin de peligros y
la activacin de los efectos benficos de las substancias. Antes de
describir el proceso de crecimiento, quisiera explicar un poco ms
el chamanismo de los alimentos. Mi informacin al respecto est le-
jos de ser completa y no puedo dar sino un esbozo muy general del
tema. La obra de Langdon (1975) incluye mucha ms informacin
sobre las restricciones alimenticias y la ideologa que las respalda.
En el captulo seis de este libro, se discuten con mayor detalle las
series alimenticias.
La mayora de los peligros potenciales de las comidas se de-
rivan, en ltimas, de los eventos mticos en los que figuran varios
animales, plantas y equipos productivos. El peligro proviene no so-
lamente de la naturaleza de las materias primas sino tambin de
los procesos productivos de atrapar, matar, cortar, atar, quemar,
cocinar, cernir, etc. Tambin puede proceder del sexo y de la etapa
del ciclo de vida de los productores y, as mismo, el peligro puede
ser diferente dependiendo del sexo y la etapa de ciclo de vida del
consumidor. Cuando un individuo come algo o utiliza un objeto,
no est simplemente consumiendo ese artculo terminado: tambin
est absorbiendo poderes asociados con todo el proceso y las rela-
ciones sociales y fsicas relacionadas con l. Esta visin lleva a una
serie de analogas entre procesos de produccin, patrones de con-
sumo y procesos de digestin nos referiremos a algunas de ellas
en captulos posteriores y como es lgico tambin est asociada
con una teora del cuerpo que da gran valor a la regulacin de en-
tradas y salidas. Todo lo que puedo hacer ac es resumir esta visin
del cuerpo y dar algunos ejemplos ilustrativos.
Los peligros para el cuerpo se explican mejor al imaginar el
cuerpo como un recipiente con orificios especiales a travs de los
cuales deben ingresar o salir alimentos, excrementos, olores, so-
nidos, aliento e imgenes visuales, de forma regular y controlada.
La cobertura exterior de este recipiente vara en su permeabilidad,
dependiendo del contexto, de forma que algunas criaturas y cha-
manes pueden ver a travs de ella el alma; otras veces, la cobertura
se abre en heridas. La permeabilidad de la piel y apertura de los
orificios es buena en la medida que permite ingresar cosas buenas y
expulsar cosas malas, pero es mala en la medida en que cosas malas
ingresan y cosas buenas son expulsadas. Desde luego, las opciones
161
son que, sin importar si los orificios estn abiertos o cerrados, los
efectos malos se darn junto con los buenos esto se da por (a) la
alternacin regular de abrir y cerrar, una especie de moderacin
dinmica y (b) por el chamanismo. Ac no pretendo presentar la
evidencia que respalda esta teora ya que significara duplicar mu-
cho material que aparece en otras secciones del libro.
La enfermedad entra al cuerpo por las aberturas en la piel y
orificios y, de forma correspondiente, tiende a mostrarse en la dis-
funcin de ellos mismos. Stephen Hugh-Jones ha mostrado, por
ejemplo, que cuando los iniciados son ritualmente abiertos son
propensos a un tipo de enfermedad en la cual el cuerpo literal-
mente se va desocupando por un ano excesivamente abierto (2011
[1979], 198 y ss.). Hay otras formas en las que la enfermedad
es una repeticin de eventos que la preceden: algunos alimentos
pueden introducir al cuerpo elementos del equipo utilizado en su
produccin y esos implementos atacan los rganos internos. De
este modo, si se toma una bebida de harina de yuca hervida en
la ocasin incorrecta (cuando el individuo est muy abierto),
el palo que fue usado para revolverla revolver el usu de quien
la toma. Hay una categora significativa de alimentos descritas
como de los que llenan el cuerpo con grasa. Son alimentos gra-
sosos, pero lo ms importante parece ser el hecho de que rezumen
grasa mientras se cocinan. Cuando el individuo consume estos
alimentos, se llena de grasa y luego el jaguar y las serpientes
ven mgicamente esa grasa y perciben al individuo como caza
comestible. Entonces, la comida rezume grasa mientras se co-
cina y el individuo rezume grasa tras comerla. Estos ejemplos
ilustran el principio general de que las relaciones y procesos ex-
ternos al cuerpo pueden transferirse al cuerpo mismo.
Tal transferencia es la que se hace por medio del chamanis-
mo de los alimentos. El chaman lanza conjuros sobre una pequea
muestra de comida ya preparada, espantando los agentes causantes
de enfermedades asociados con todas las comidas de la categora
representada en la muestra. Entonces, si la categora es pescados
grandes, tendr que mencionar y vrselas con todo tipo de pes-
cados grandes. El cliente consume la comida y queda protegido,
de tal manera que en el futuro podr consumir cualquier alimento
de esa categora (hasta que su estado ritual sufra un cambio). Los
agentes causantes de enfermedades no se espantan del todo; tan
162
solo son alejados de aquellos que comen la muestra chamanizada.

De esa forma, los efectos de los procesos chamnicos son transferi-
dos al cuerpo del consumidor (vase, la figura 13).
El recin nacido depende totalmente de la leche y de los cuida-
dos de su madre ya que tiene pequeos orificios, incontrolados y sin
desarrollar. Mam, duerme, llora, defeca y orina en intervalos cortos
e irregulares. A medida que crece, aprende a controlar sus orificios:
el llanto cede el paso al habla en la que debe ejercer otra forma de
control, pues el nio debe hablar la lengua de su padre y no la de la
madre; el mamar da paso a patrones ms regulares de comida y
ayuno y, al mismo tiempo, al consumo de alimentos ms avanzados;
las frecuentes defecaciones dan paso al control de esfnteres y el nio
aprende a salir para excretar; el sueo se regula gradualmente hasta
coincidir con el ritmo da-noche de la vida en la maloca. Como resul-
tado de esos cambios, el nio adquiere autocontrol e independencia
de su madre y puede establecer relaciones sociales con otros miem-
bros de la comunidad. Esto lo hace a travs de la simultnea regula-
cin y ampliacin de sus orificios. En cierto sentido, los dos procesos
estn naturalmente ligados, ya que los orificios grandes permiten
una mayor entrada y salida a la vez y, por tanto, luego pueden perma-
necer cerrados por ms tiempo. Aunque el nio en desarrollo llega
a ceirse a la periodicidad de la vida de la maloca, mientras sea slo
un consumidor que llena sus horas de vigilia con juegos en lugar de
actividades productivas, su integracin es slo parcial. Como en la
mayora de sociedades, las nias cambian antes que los nios. Estos
sufren un cambio abrupto en la iniciacin.
Estos cambios corporales son habilidades naturales, pero los
nuevos poderes son socialmente guiados, de tal forma que se hable
la lengua correcta y se aprendan los tiempos y lugares adecuados
para cada actividad. Pero tambin son socialmente guiados de otra
manera por el chamanismo. El recin nacido es guiado por una serie
acumulativa de alimentos cada vez ms peligrosos hasta que se adap-
ta a una dieta variada y adulta. Esa misma es la serie que es repetida
de la misma forma o un poco ms abreviada tras cada renacimiento
ritual, pero en el caso del beb recin nacido, el perodo de tiempo
entre los elementos de la serie es ms largo que en cualquier ocasin
posterior. La forma abreviada consiste de menos categoras, porque
una categora de especial importancia puede ser usada para represen-
tar varias consecutivas. La naturaleza de los mitos, los procesos pro-
163
El comienzo de la vida
a) Acto de chamanismo
...
...
...
S..
C.
DO
S..ET
..............DISPERSA
O
T
RA DE ALIMEN
MUESTRA
CHAMANIZADA CLIENTE
GO
TE
A
.
...C
OS
LIGR
E
.P
....
..
...
...
....
C.
OS
S..ET
...........DISPERSAD
O
T
RA DE ALIMEN
CLIENTE
b) RESULTADOS
DE CHAMANISMO
GO
TE
.
A
.
...C
..
ROS
LIG
E
.P
....
Fig.13 Transferencia de la actividad chamnica al cuerpo del cliente
Figura 13. Transferencia de la actividad chamnica al cuerpo del cliente.
164
ductivos, la variedad de materias primas y los tipos de crecimiento

natural que son relevantes en la construccin de estas series llevan
a un sistema bastante complicado, pero que, no obstante, tiene un
patrn que contiene las siguientes relaciones:
Stephen Hugh-Jones (2011 [1979], 93) tambin seal estas
relaciones y en el captulo sexto de este libro se analizarn con
mayor detalle.
Al principio de la vida del nio, la leche y la kana se chamani-
zan. La funcin de la chamanizacin de la leche es bastante obvia.
Las frutas de la kana como pequeas, suaves y dulces grosellas ro-
sadas son de gran importancia ritual y con seguridad tienen mu-
chos significados como smbolos de vida. Aqu enfatizar, primero,
su nombre ritual: Ojos del Sol y, segundo, el hecho de que se
supone que consumirlas durante el embarazo produce hijos de ojos
blancos. El Sol es la fuente de la luz y la vida y, podemos imaginar,
que los tan deseados ojos blancos estn asociados con los ojos del
Sol y, por tanto, con la luz y claridad de visin. Dado que mamar
y ver estn entre las habilidades ms positivas del recin nacido, es
razonable suponer que la kana chamanizada abre la experiencia vi-
sual de la misma forma que la leche chamanizada abre la experien-
cia alimenticia. Para respaldar esto, puedo agregar que la siguiente
vez que los nios consumen kana chamanizada es cuando ven los
instrumentos Yurupar por primera vez, en su iniciacin. Cuando
comienza el proceso de destete, el nio se va abriendo ritualmente
al progresar de pequeas partculas de alimentos vegetales hasta
consumir carne de grandes animales, mientras simultneamente
vive un proceso de crecimiento en dos fases. En la primera fase, de
races subterrneas a partes vegetales superficiales proceso que
comienza y termina con productos de yuca (ver, p. 216), el nio
realiza un proceso de crecimiento ascendente, anlogo al de una
planta de yuca; en la segunda fase, de pequeos peces a grandes
animales, completa un proceso de paso del agua a la tierra. Los ani-
males terrestres (mamferos y pjaros de caza) son llamados pe-
ces viejos o maduros, wai bukur, lo cual confirma que el cambio
agua-tierra es considerado un desarrollo. Esto tambin lo habra-
mos podido deducir de la progresin de las anacondas ancestrales
de la Puerta del Agua a los lugares de las malocas ancestrales. De
acuerdo con la divisin sexual del trabajo, podemos describir la
primera fase como femenina y la segunda como masculina aunque,
165
juntas, representan el gradual debilitamiento de la dependencia en

la mujer y el consecuente fortalecimiento de la dependencia en un
sistema productivo heterosexual. Por consiguiente, al mismo tiem-
po que logra la apertura alimenticia del nio, el chamanismo de las
series alimenticias logra una integracin gradual del nio, como
consumidor, en la vida socioeconmica de la comunidad. Veremos
que el proceso estructurado de crecimiento revelado en este limi-
tado anlisis de las series alimenticias tambin se encuentra en la
secuencia de eventos del nacimiento.
Es claro que el beneficio positivo del chamanismo radica no
tanto en los actos individuales como en las relaciones entre los ele-
mentos de la serie completa de actos que promueven un proceso de
crecimiento. Considero que es por esto que las personas tienden
a resaltar los peligros evitados, ms que los beneficios otorgados,
cuando mencionan actos aislados de chamanismo de alimentos.
El desarrollo del nio se representa en la figura 14. Ahora,
regresar a los eventos del nacimiento, aquellos que dividen el de-
sarrollo fetal del desarrollo del nio.
Nacimiento
El nacimiento debe acontecer en la chagra de yuca, con la
compaa de una mujer experimentada y ningn hombre. Des-
pus del parto, el cordn es cortado y la placenta se entierra. La
madre y el nio regresan a la maloca, ingresando por una puerta
lateral. Antes de ingresar, se quema cera de abejas y todos los
objetos del hogar objetos rituales, ollas, equipos de coca, etc.
son sacados a la plaza para evitar que entren en contacto con
la sangre del parto, ya que sta lastimara a quienes los usaran
posteriormente. Madre, padre e hijo son aislados en el compar-
timento durante varios das y los padres se limitan a una dieta
de hormigas y termitas (de variedades especficas que viven bajo
tierra), pan de yuca, almidn y agua. Al concluir el aislamiento,
se embadurnan a los tres con pintura roja y, despus de hacer
seguro el ro por el chamanismo del agua, los tres se baan en el
puerto. Los objetos del hogar son sacados nuevamente mientras
la familia vuelve a la maloca, que ha sido limpiada con humo de
cera de abejas. Tras su regreso, el padre y la madre toman una
comida de pescado pequeo hervido en aj. Los alimentos de la
166
CUERPO
CHAMANISMO DEL
ALIMENTO
ALMA
BAJO TIERRA SOBRE TIERRA AGUA TIERRA

LECHE PEQUEO
GRANDE
SERIES DE ALIMENTOS
PRODUCTOS DE HOMBRES Y MUERES
MOVIMIENTO HACIA LA
MADUREZ
167
EL HIJO CRECE MS
GRANDE Y MS ABIERTO
ABIERTO /
APETITO SATISFECHO
EL HIJO APRENDE
AUTOCONTROL
CERRADO / RESTRINGIDO
Figura 14. Aspectos del desarrollo infantil

reclusin y los que se consumen despus de sta, deben ser to-

dos chamanizados.
Los padres no deben mantener relaciones sexuales hasta des-
pus de destetar al nio y, a juzgar por las edades de los nios,
parecera que la norma es generalmente acatada. Tener nios muy
seguidos se considera malo, adems de muy poco prctico. El in-
tervalo aprobado es de tres aos o ms entre hijos3.
Retornando al nacimiento, el beb nace en el mbito femenino
la chagra de yuca. El lugar del parto y el sendero que lleva de l
a la maloca se llaman rhi tukuro y rhi ma (tukuro, tierra, claro; ma,
sendero): rhi- significa lloriquear en busca de atencin de la madre
(r, sangre o carne; hi-, llamar) y est relacionado con los trminos
para los hijos, ra (los de la sangre) y para el ro, raga (-ga es el
sufijo para ciertos recipientes). Otros nombres para el sendero son:
sendero palo de yuca, una referencia a la fuerte asociacin entre
los poderes femeninos de procreacin y cultivo de la yuca; sendero
de la kana de agua, la kana es la fruta ya mencionada en el contexto
del chamanismo del nacimiento. El significado de kana es complejo:
adems de estar conectada con el sentido de la vista, las pequeas
frutas rosadas son descritas como usua, almas o corazones y la kana
evidentemente tiene un significado ms general en el cual el naci-
miento es imaginado como el cruce de un ro. El chamanismo del
nacimiento se logr originalmente por el cruce de un ro, ya que lo
obtuvo Anaconda Palo-de-Yuca cuando, transformada en garrapa-
ta, se colg del chamn Danta cuando ste cruzaba el ro en la capa
cosmolgica inferior a la tierra (vase, p. 261). El trmino cruzar
un ro, kana-mo, tal vez relaciona ese acto con la planta cuyos fru-
tos dan vida al beb recin nacido4.
El tero es denominado masa yuhiri wi (maloca de desper-
tar o de transformacin de la gente) y su salida masa yuhiri sohe
(puerta), nombres que relacionan el proceso fisiolgico femenino
3 El rompimiento de esta norma trae daos al nio ms que a los padres. El dao se
presenta en forma de enfermedad mstica, as como el dao directo causado por
la privacin de la leche y la atencin materna.
4 Vale la pena aclarar que la planta de kana tiene un tallo que se ramifica casi en
ngulos rectos, as: pequeas porciones del tallo son atadas para hacer un tene-
dor de tres puntas para pintar, con pintura negra, la piel con patrones parecidos
a cestos (como patrones de tejidos). Esto sugiere, nuevamente, que la kana est
asociada con los cruces en ngulo recto, que son la esencia del tejido.
168
del nacimiento con los orgenes de los grupos sociales en el Este.

La analoga entre el viaje desde el tero y el viaje de la anaconda
desde el Este se repite en la descripcin del cordn umbilical y
el sistema fluvial del mundo como kana ma, senderos de vida. De
hecho, el sistema fluvial del mundo es descrito como un cordn
umbilical con ramificaciones que conecta las malocas indgenas
que son almas/corazones y las frutas de la kana con el lugar de
origen ancestral en el Este.
Usando estos vnculos metafricos, ahora podemos estable-
cer cuatro procesos anlogos enumerados en la figura 15: 1. El
nacimiento del nio, paso del tero al mundo exterior; 2. El paso
del nio de la chagra de yuca al mundo social de la maloca; 3. La
creacin de grupos de descendencia humanos por medio de los
viajes de la anaconda ancestral desde el Este, y 4. El crecimiento
de la planta de kana de races subterrneas a frutas superficiales.
Cada proceso tiene un punto de partida y uno final conectados por
un sendero y en ambos extremos existe una seal de discontinui-
dad una puerta, un lindero.
Hasta el momento, no nos hemos referido al vnculo fsico en-
tre la madre y el nio el cordn umbilical que, como fuente de
nutricin del feto y un kana ma, es de fundamental importancia. Si
comparamos el ente fsico compuesto por la placenta, el cordn y el
feto/ nio con los procesos ya mencionados, vemos en la figura 15
que la placenta es obviamente el punto de partida ya que est ad-
herida en el interior del tero y es la fuente de nutricin. De hecho,
el nombre de la placenta ri saniro, recinto redondo de sangre la
vincula por la forma al tero redondo y a la chagra de yuca. El cor-
dn es el sendero y el feto/nio es el punto final (5). Sin embargo,
inmediatamente despus del parto, el cordn es cortado y la placen-
ta es enterrada (6). La continua transformacin representada por
el sendero nutritivo es repentinamente cortada por intervencin
humana y, al mismo tiempo, la posicin de la placenta con respecto
al nio se invierte: ya no est encima sino debajo. Ahora, en trmi-
nos generales, el crecimiento humano es hacia arriba y, por ello, el
enterramiento de la placenta reemplaza artificialmente el estado
pre-natal de la vida humana, haciendo que el crecimiento del feto y
el desarrollo en la niez parezcan unidos en un proceso continuo de
crecimiento ascendente que lo aleja de la tierra y los orgenes ma-
ternales. Veremos que esta concepcin de la vida humana como un
169
Procesos Punto de partida Lmite Sendero Lmite Final Movimiento
1. Parto
Mundo exterior
Movimiento Arriba Abajo

del nio tero (Feto) Crvix Vagina Entrada de la vagina (Nio recin nacido)
2. Llevada del Compartimento

nio al hogar Huerto de yuca Lmite Sendero Puerta lateral del
familiar Oeste Este
Movimiento (Nio natural) del huerto del huerto compartimento
(Nio social)
del nio
3. Creacin
de grupos de Maloca ms
Puerta Puerto Sitios originales
descendencia all del la puerta Ro de leche Este Oeste
del agua (ro tierra) de las casas
Movimiento de ana- del agua
170
condas/ancestros
4. Crecimiento Retoo
de la planta de Raz subterrnea Tallo Tallo/Fruto Fruta Abajo Arriba
superficial
kana
Unin Cordn
5. Nutricin Placenta
(juntura) con umbilical Unin con el nio Nio ---
del nio en el tero
el cordn Cordn cortado
6. Crecimiento
metafrico Superficie de
Placenta en tierra Ombligo Nio separado
del nio de la tierra Abajo Arriba
la tierra
Figura 15. Metforas del nacimiento.
crecimiento que aleja del origen maternal se da tambin en otras

formas. Al mismo tiempo, el enterramiento de la placenta sirve
para contrastar el repentino y absolutamente creativo evento del
nacimiento, un movimiento descendente, con el gradual e inacaba-
do crecimiento ascendente de la nueva vida. Visto de esta manera,
el nacimiento ocupa una posicin de cambio sbito entre el creci-
miento fetal y el del nio, tal como lo es el rompimiento del cordn.
Para respaldar la relacin metonmica entre el corte del cordn y
todo el proceso del nacimiento, podemos recordar que el cordn es
una metfora del ro nutritivo que es cortado de un extremo a otro
de la corriente y que el chamanismo del nacimiento tambin tiene
su origen mtico en el cruce de un ro. El crecimiento posterior
al corte del cordn tiene lugar en el compartimento familiar y es
iniciado por el chamn con el suministro de frutas de kana, de tal
forma que todos los trminos finales de los procesos mostrados en
la figura 15 se renen en la prctica.
Existe otra propiedad de la kana que es muy significativa y
sugiere otro tema de anlisis: la naturaleza cclica del crecimiento
de las plantas. Mientras que la fruta de la kana es el final de un
proceso de crecimiento, la fruta como tal es el principio de otro.
De esta forma, la fruta de kana es anloga a los elementos repro-
ductivos (semen y sangre femenina), que son a la vez productos de
un proceso de crecimiento humano e iniciadores de otro. Ya hemos
visto que la placenta es plantada en la tierra y, en cierto sentido,
el semen tambin es plantado en la mujer, ya que hay un evidente
vnculo metafrico entre el tero como fuente de vida humana y la
tierra como fuente de vida vegetal.
La naturaleza del nacimiento y la total exclusin de los hom-
bres, incluso del acto ritual de sepultar la placenta, junto con la
localizacin del evento en la chagra de yuca un mbito femenino
hacen de esta la ocasin femenina por excelencia. Este nacimiento
natural, femenino, contrasta con el posterior aislamiento y bao
que, sostengo, ataen al estatus de la familia del nio.
Los nios no deseados y los que nacen muertos son sepulta-
dos inmediatamente, sin hacer el viaje hasta la maloca. El infan-
ticidio se da en caso de nios ilegtimos, cuando es el ltimo de
una serie de hijos del mismo sexo (especialmente si son nias) o
cuando las relaciones entre los padres son tensas. Creo que esos
nios normalmente son sepultados vivos, aunque es posible que
171
algunas veces los maten antes. En cualquier caso, el destino de la

placenta es ya reminiscente del destino de los muertos y el entie-
rro de los bebs indeseados en la chagra de yuca tan slo resalto
el paralelo. Al morir, el cuerpo se convierte en lquido putrefacto
y se fusiona con la tierra; al nacer, la placenta es enterrada cuan-
do est a punto de podrirse de manera que el nio debe crecer,
metafricamente, a partir de lquidos putrefactos en la tierra el
estado al que retornar al morir.
Si incluysemos la inseminacin en este ciclo ascendente y
descendente, sera claramente un movimiento descendente que
transfiere el semen al tero/tierra del que el feto crece ascenden-
temente, surgiendo del tero/tierra en el parto. En este sentido, la
inseminacin es como la muerte un hecho registrado en el mito
sobre el origen del cultivo de coca, cuando el hroe muere en el
momento de eyacular y, luego crece como una planta de coca (ver,
p. 212). Adems, veremos que, en la medida en que la inseminacin
renueva el cuerpo del padre en el hijo, es tambin una forma de
muerte del padre porque seala el fin de una generacin (vase, p.
61 de este captulo).
Los entierros, realizados por las mujeres en la chagra de
yuca y en la maloca por los hombres, corresponden a la calidad
natural del beb recin nacido y la calidad social de la persona
que muere posteriormente. No obstante, un anlisis de parte del
mito de La Mujer Viva (vanse, p. 4 de este captulo, analizado
en la p. 187) mostrar que, despus de la muerte, es el llanto de
las mujeres lo que realmente hace que el cuerpo se descomponga.
Esto significa que, en un sentido, podemos decir que las mujeres
controlan el crecimiento y descomposicin natural del cuerpo
una conclusin que encaja con la asociacin masculino-femenino
de la dicotoma alma-cuerpo. Sin embargo, aunque todo el ciclo
de vida tiene un aspecto femenino asociado con el cuerpo fsico y
un aspecto masculino asociado con el alma, desde otro punto de
vista es la fase subterrnea durante la cual se dan la descompo-
sicin natural y los orgenes de la vida la que es femenina y la
fase superficial y socialmente controlada es la masculina. El creci-
miento desde un dominio femenino, subterrneo, a uno masculino
y superficial est confirmado por la raz comn ma-, ser alto
o estar alto (por ejemplo, Umuari Masa, Gente del Cielo y umu,
hombre). La misma oposicin bajo/femenino: alto/masculino que
172
representa los polos del crecimiento individual, diferencia a los

miembros adultos de sexos opuestos; las mujeres duermen debajo
de los hombres, se sientan ms cerca del suelo, explotan recursos
naturales bajos, etc. El ciclo de vida del cuerpo, con su polaridad
masculino-femenino se representa en la figura 16.
Aunque es tpico del pensamiento indgena que haya una pola-
rizacin masculino-femenino en el ciclo de vida de los individuos de
ambos sexos, esta nocin presenta un problema. Cuando hayamos
analizado la iniciacin, resultar obvio que los muchachos crecen
alejndose de sus madres y entran a un mundo adulto masculino,
pero las nias permanecen en el mbito femenino de otra maloca
cuando se casan. Las nias se alejan de sus madres al desarrollar
poderes productivos y reproductivos equivalentes a los de ellas. Sin
embargo, el cambio de nia a mujer trae consigo la habilidad para
El ciclo de la vida
SOBRE LA SUPERFICIE
etc.
Inseminacin
Nacimiento
Nacimiento
Muerte
BAJO TIERRA
Figura 16. Ciclo de vida del cuerpo.

Fig.16 Ciclo de vida del cuerpo.
173
establecer directamente sociedades sexuales y econmicas con los

hombres y, entonces, el crecimiento de las nias hacia una madurez
masculina puede entenderse como el crecimiento hacia una rela-
cin complementaria con los hombres adultos. Esta complementa-
riedad est perfectamente representada por la gradual introduc-
cin de alimentos producidos por los hombres en la dieta.
En el parto, es notable que la madre, el padre y el beb son
recluidos y posteriormente se baan juntos. Ya de regreso en la
maloca, los padres comparten una comida de pescado y aj chama-
nizados, pero el beb contina con su dieta de leche. Aunque la ma-
dre ya ha sido liberada de las restricciones de la reclusin, mantiene
un vnculo diettico con el beb, ya que se mueve mucho ms lenta-
mente que el padre por la serie de alimentos peligrosos que deben
ser chamanizados, por temor a pasarle estos alimentos al beb en
la leche. El mismo patrn se da con el contacto fsico, pues despus
del aislamiento conjunto en el compartimiento familiar, el padre
retoma la vida social masculina normal que se lleva a cabo en la
parte central del frente de la maloca mientras que el beb acompa-
a a su madre en su existencia femenina en la periferia de la maloca.
Existen indicaciones claras de que la reclusin tiene que ver con la
identificacin fsica de los tres y es opuesta al posterior vnculo fi-
siolgico entre la madre y el nio del cual est excluido el padre. Si
el padre desacata las restricciones del perodo de aislamiento, tiene
ms posibilidad de hacer dao al nio que a s mismo, aun cuando
algunos peligros lo amenazan a l tambin. El hecho de que el dao
al nio se derive directamente de sus acciones y no requiera inten-
cin de su parte es otra evidencia de la identificacin fsica de los
dos5. Este sufrimiento directo de las consecuencias msticas de no
acatar las restricciones (una manifestacin de falta de autocontrol)
normalmente se refleja en la persona que comete la ofensa ritual
y, por tanto, implica un yo unificado que interacta con el mundo
externo. Si se considera que el padre y el hijo estn unidos en una
5 Esto puede compararse con evidencia sobre las tribus G del centro de Brasil, en
las cuales se cree que los miembros de las familias nucleares se transmiten entre
s las enfermedades automticamente. Tanto T. Turner, refirindose a los Kaya-
p (s.f), como C. Crocker refirindose a los Bororo (1977), consideran que esto
demuestra la unidad fisiolgica del grupo familiar. Entre los habitantes del Pir-
paran, la unidad fisiolgica anloga es efmera porque da paso a relaciones en
las que las enfermedades se transmiten por medios no automticos tales como
el chamanismo, la contaminacin por alimentos peligrosos, etc.
174
forma anloga al vnculo entre las acciones de un individuo y sus

consecuencias, podemos tomar esto como evidencia de que el padre
(representando la accin) est en el acto de transferir su substancia
al nio (que representa las consecuencias). El proceso natural por
el cual se logr esta transferencia fue el llenado por medio de la
repetida inseminacin y, entonces, entre otras cosas, la reclusin es
una referencia a la contribucin fsica del padre con la existencia
del nio. La unidad de padre, madre y nio representa el nexo fsico
de los tres elementos pene, tero y nio incipiente (semen). Ms
tarde, en el anlisis de la dieta del aislamiento, dar ms evidencia
de que la reclusin constituye una especie de reconstruccin del
embarazo (o, en trminos ms generales, del estado intermedio en-
tre muerte y nacimiento), en el cual se eliminan aspectos particula-
res de la sexualidad femenina. De esta forma, el desarrollo del nio
antes del parto es puesto bajo el control chamnico, consciente y
apartado del control escondido, involuntario de los poderes pro-
creadores naturales de la mujer.
No obstante, la duplicacin del cuerpo del padre en el hijo no
es la nica razn de la reclusin. Los indgenas dicen que la madre
debe ser aislada debido a la prdida de sangre contaminante y, po-
demos imaginarnos, que el nio debe ser aislado porque ha pasado
de la muerte a la vida y del contacto con la sangre femenina en el
tero a una existencia relativamente independiente en el exterior.
De hecho, la asociacin del aislamiento con el proceso de nacimien-
to mismo se refleja en la amenaza de la Gente que ingiere o hace
entrar, algo que afecta ms a la madre y el nio que al padre (ver,
p. 267). La reclusin, entonces, est relacionada con una serie de
transformaciones simultneas: volver sobre el aspecto que se re-
fiere a la renovacin femenina y la prdida de sangre cuando hable
sobre la menstruacin.
El aislamiento tras el parto, como otras reclusiones rituales,
termina con un bao ritual despus del cual se retoma la vida nor-
mal. El traslado de los bienes del hogar despus del bao ritual
es una repeticin obvia del viaje original de la madre y el nio a
la maloca despus del parto. Este segundo nacimiento en el ro
recuerda el paso de los grupos ancestrales del ro a las primeras
malocas. Ya hemos visto que la identificacin del tero (maloca de
transformacin o del despertar de la gente) con los orgenes del
grupo implica una analoga entre el parto natural y el origen de
175
los grupos de descendencia. El progreso de la chagra de yuca a la

maloca y el progreso del ro a la maloca representan los distintos
trminos de esta analoga. Si resumimos todo el proceso que se
da desde la chagra de yuca hasta el retorno a la vida normal de
la maloca, vemos que un vnculo natural madre-hijo (parto en la
chagra) es seguido por la adicin del vnculo paternal que defi-
ne la identidad social del nio (reclusin en la unidad familiar) y,
luego, por el renacimiento del nio y sus padres (retorno despus
del bao). Hay dos caractersticas importantes en este proceso: la
primera es que el nio nace de la tierra y luego renace del ro, de tal
manera que el proceso de nacimiento tiene exactamente la misma
estructura que las series alimenticias chamnicas que controlan el
posterior crecimiento; la segunda es que las relaciones familiares
entre padre, madre e hijo establecidas durante la reclusin se
encuentran a mitad de camino entre el vnculo natural madre-hijo
y la futura incorporacin del nio por el nombramiento al grupo
de descendencia local.
El nombramiento
Hasta ahora, me he concentrado ms en las preocupaciones
por el cuerpo que las del alma, aunque hemos visto que la separa-
cin de cuerpo y alma es partcipe de las relaciones existentes entre
las contribuciones sexuales al cuerpo: sangre femenina y semen. El
nombramiento es la ocasin en que el nio recibe alma en forma
pura y no concreta. Toda la evidencia sugiere que el nombramiento
es independiente del aislamiento y creo que nunca se realiza du-
rante ese perodo. No obstante, los indgenas dicen que un nio
debe ser nombrado a los pocos das de nacer porque, si no, no so-
brevivir. La etnografa sugiere que el perodo entre nacimiento y
nombramiento vara bastante en la regin del Vaups6.
6 Koch-Grunberg sobre los Tuyuca (1909-1910, 313): rito despus del bao. McGo-
vern sobre los Taiwano (1927, 252): al tercer da despus del bao. Bruzzi Da Silva
sobre la regin del Vaups (1962, 429), Reichel-Dolmatoff sobre los Desana (1971,
140), Stradelli sobre el Vaups en general (1928-1929, 537): tres aos despus.
Goldman sobre los Cubeo (1963, 171): un ao despus. Yo nunca fui testigo de
toda la secuencia de eventos tras el nacimiento, pero las ceremonias aisladas
que presenci mientras viajaba, sugieren que el aislamiento no se prctica tan
estrictamente como se supone, por lo menos, despus del nacimiento del tercer
o cuarto hijo.
176
El beb debe recibir su nombre de un pariente patrilineal

difunto de la segunda generacin ascendente y del sexo apro-
piado, de manera que un nio debe llamarse como su abuelo
paterno (o FFB)7 y una nia como la hermana del padre de su
padre. Este nombre es un nombre chamnico (baseri wame)
porque es transferido chamnicamente, con pintura roja y le-
che como sus vehculos 8. Con el nombramiento tambin pasa
el alma (usu-wasoa-) del ancestro difunto al nio, de tal forma
que se evita la desaparicin de esa alma. Lo importante del
alma es que haya pertenecido a un difunto reciente un infor-
mante dijo que tres aos era el perodo despus de la muer-
te. Es evidente que el nombre enlaza al nio con el grupo
local de descendencia al establecer su parentesco patrilineal
con otros miembros y teniendo como referencia a un difunto
reciente. Entonces, el nombramiento completa la serie tripar-
tita de vnculo madre-hijo, vnculo familiar y vnculo con el
grupo local de descendencia. Es este ltimo el que articula la
comunidad como un todo.
Este es el punto adecuado para resumir las principales ma-
nifestaciones del alma. Primero, est la divisin entre el lquido
corporal y los huesos. El hueso, por estar lleno de semen que es
una manifestacin del alma del padre, est vinculado al alma,
pero tambin est firmemente relacionado con la carne y, los dos,
son opuestos al alma en la tumba. Luego, estn el corazn y los
pulmones, ambos alma (ver, p. 6 de este captulo), ambos parte
de las substancias carnales lquidas del cuerpo, pero diferencia-
dos por ser recipientes de sangre y aire, respectivamente. Ambos
deben funcionar correctamente al nacer, ya que los indgenas sa-
ben que un beb vivo respira aire y tiene un corazn que palpita.
Juntos son las manifestaciones ms femeninas del alma, pero por
separado, se oponen como la sangre al aliento o el cuerpo al alma.
Tras la muerte, se descomponen con las partes lquidas, antes que
7 FFB, por sus iniciales en ingls significa: F, padre; B, hermano (N. de T.).
8 Los hombres normalmente tienen tambin un apodo o nombre humorstico (aha-
ri wame). Tanto hombres como mujeres tienen tambin un nombre en espaol:
a estos se los llama gawa wame, nombres de blancos. Los apodos y algunos de
los nombres espaoles comunes estn enlazados con nombres chamnicos de
manera que distintos individuos pueden tener los tres nombres en comn.
177
los huesos9. El nombre no tiene substancia, pero permanece me-

jor que los rganos e, incluso los huesos, ya que regresa al mundo
de los vivos. Tambin tenemos evidencia para suponer que el l-
quido es femenino y asociado con la contribucin de la madre al
feto, mientras el hueso es masculino y asociado as mismo con
la contribucin del padre al feto: el nombre es patrilineal y provie-
ne de la segunda generacin ascendente, pero pertenece a una se-
rie diferenciada por el sexo. Entonces, el alma del individuo tiene
dos ciclos: el de una generacin y el de dos generaciones. El alma
de una generacin se descompone, lo cual no tiene importancia,
pues ha pasado a un nio durante su desarrollo fetal; el alma de
dos generaciones se mantiene para la lnea de descendencia pa-
Menstruacin
trilineal (vase, la figura 17).
CORAZN PULMONES
(SANGRE) (AIRE)
SUAVE RGANOS HUESO NOMBRE

(SEMEN)
SE PUDRE PRIMERO SE PUDRE DE SEGUNDO NO SE PUDRE
ELEMENTO ELEMENTO ELEMENTOS

DE LA DEL PADRE Y DE
MADRE FF Y FFZ
REGALOS DE LA SUSTAN- REGALOS DE LA

CIA CORPORAL DE LA INSUSTANCIA DEL ALMA
PRIMERA GENERACIN DE LA SEGUNDA
ASCENDENTE GENERACIN
ASCENDENTE
Figura 17. Elementos del alma.
Fig.17 Elementos del alma
9 Aunque no me consta que los pulmones resistan ms que el corazn, es tenta-

dor considerar los bienes rituales flotantes, el alma del cuerpo descompuesto en
el ro del Mundo de Abajo, como los pulmones. Los animales normalmente son
destripados en el ro y los pulmones flotan ro abajo con los restos sumergidos
atados a ellos. Adems, los pulmones en contacto con el aire, sugieren una res-
piracin continuada y, por tanto, una afinidad con la vida ms que con la muerte.
El tema de los pulmones flotantes como mediadores entre el agua y el aire, as
como entre la muerte y la vida, aparece tambin en el mito clave de Mitologas 1
(Lvi-Strauss, 1964).
178
La menstruacin
La prctica
A la llegada de su primera menstruacin, la nia es aisla-
da en una parte encerrada del compartimento familiar diseada
para protegerla del fuego. Se alimenta de la dieta de almidn de
yuca, hormigas y termitas tpica de los perodos de reclusin. Si
las hay, come tambin frutas de umar. Se somete a muchas otras
restricciones, tales como evitar su hamaca, los espejos y otros ob-
jetos. Su aislamiento termina con un bao ritual acompaado de
vmitos y, como las mujeres despus de dar a luz, ingresa a la ma-
loca por una puerta lateral despus de que los objetos del hogar
han sido retirados y se ha quemado cera de abejas. Idealmente,
el perodo de aislamiento dura cinco das o ms. Durante la re-
clusin, una anciana le corta el pelo casi a ras. Posteriormente,
le permiten dejarlo crecer ms que antes, pero slo las mujeres
casadas y aquellas cuya menarquia ya es cosa del pasado tienen
pelo realmente largo.
Se realizan varios actos chamnicos para la nia: los ms im-
portantes son el tratamiento de los alimentos de la reclusin y la
serie de cosechas, pescados y carnes que tambin son tratados para
los recin nacidos. El chamanismo del aj, que se realiza al final del
aislamiento, es el punto ms significativo de la serie10.
Para los perodos menstruales posteriores se realiza un proce-
dimiento ms sencillo. La nia es aislada durante uno a tres das en
el compartimiento familiar y se alimenta de la dieta mnima (aun-
que la yuca comn puede ser sustituida por almidn). Vuelve a la
dieta normal despus de baarse, vomitar y consumir alimentos
chamanizados. La serie se reduce a sus elementos esenciales en
casos extremos, el pescado cocinado con aj hace las veces de toda la
serie cumulativa. A medida que la vida contina, las restricciones
10 No s si el chamanismo del aj es tan importante en las series de la infancia como

lo es despus de la menstruacin y la iniciacin, cuando seala el fin de la reclu-
sin. Debido a que: a) no se mencion ningn rito especial del aj en la infancia
y, b) el nio no est abandonando el aislamiento cuando come aj por primera
vez, asumo que el aj es ms significativo como agente de transicin en etapas
posteriores de la vida.
179
menstruales son menos marcadas, pero sin importar su edad, una

mujer con la menstruacin no cocina para otros ni trabaja con la
yuca al menos durante un da.
La naturaleza de la mujer menstruante

Los trminos que o para referirse a una mujer menstruante
fueron los siguientes:
guabeko, la que no est yendo a baarse.
bedigo, la que est sujeta a restricciones rituales.
ngamo huyago, la que est sentada como mujer que ha llegado a
la menarquia.
kerea soego, la que est quemando (el pelo de) un perezoso (ver, p. 136
del libro).
kerea soe-bago, la que est quemando y comiendo un perezoso.
nyama sesogo, la que est ahumando carne de ciervo.
hetaga ma keo-soego, la que est limpiando y quemando el sendero
al puerto.
ngunanya roago, la que est hirviendo hojas de carayur (Bignonia chi-
ca) para pintura roja.
Las referencias para evitar el bao estn sujetas a res-

tricciones y describen literalmente su estado. Bedi- muy pro-
bablemente est relacionado con bedi y bedeo hermano menor,
hermana menor que, por tanto, son los prohibidos (vase, p.
219). Nagmo significa especficamente una que ha alcanzado la
menarqua, pero en trminos ms generales, significa compa-
era femenina libre. Un joven iniciado es un ngamu, compa-
ero masculino libre y la raz ngam- significa reciprocidad
o hacer en dos direcciones, por ejemplo, pelear y matar unos
con otros es ngameri sia. Las dems referencias sugieren una va-
riedad de asociaciones entre la sangre menstrual y el fuego o la
pintura roja. La quema del sendero del puerto vincula el sendero
del ro a la maloca con la vagina, una metfora que coincide con
el vnculo metafrico del nacimiento entre el tero y los orge-
nes ancestrales del ro.
180
La menstruacin en los mitos

Varios mitos sobre Romi Kumu, la creadora femenina, son fun-
damentales para entender la menstruacin. Aqu presento versio-
nes extremadamente resumidas porque los mitos relacionados con
la menstruacin y la iniciacin masculina han sido ampliamente
estudiados por Stephen Hugh-Jones (2011 [1979]).
1. Romu Kumu vive en el cielo y es nuestra primera abuela; es inmortal
porque posee la cuya de cera de abeja sagrada (werea). Durante el da
envejece, pero se baa al amanecer y rejuvenece otra vez. Tambin re-
nueva su pintura facial roja, achiote (musa; Bixa orellana, utilizada slo
por las mujeres) y, con la vieja pintura, remueve tambin una capa de
piel. Esta pintura es su sangre menstrual. Su nombre significa Mujer
Chamn, pero ella es como un hombre.
2. Ella intent iniciar a los ancestros con una sustancia chamanizada en una
cuya. Ellos rechazaron la substancia, diciendo que era amarga y apestaba
a su vagina. Ella enfurecida escondi la poderosa cuya, pero las serpientes,
araas y hombres blancos la robaron y por eso tienen el poder de cambiar
de piel (y las ropas de los blancos). Los ancestros la persiguieron y ob-
tuvieron una cuya de menor calidad: por eso los indgenas son mortales.
3. Era la hija de Anaconda Veneno. Rob los instrumentos Yurupar del
puerto y los toc al amanecer, cuando sus perezosos hermanos no se
haban levantado a baarse. Mientras los tuvo, los hombres eran como
mujeres menstruaban y trabajaban la yuca. Los hombres la persi-
guieron, recuperaron los instrumentos y la castigaron haciendo que
menstruara: ese es el origen de la menstruacin femenina.
4. Tena fuego en su vagina. Con el fin de quitrselo a su celosa guar-
diana, sus nietos le pidieron que quemara el pelo de un animal de
caza para ellos. Ella se puso en cuclillas sobre palos de achiote para
encenderlos y, tan pronto se prendieron, los nietos los robaron: ese es
el origen del fuego domstico.
5. Era una mujer monstruosa, sexualmente voraz, que tena bejucos de
barbasco en lugar de vello pbico. Viol a Warimi, que estaba en forma
de abejorro y lo llev a donde su padre, Anaconda Veneno. Warimi se
meti en el cuerpo de Anaconda Veneno y rob su vescula biliar para
hacer curare. Mientras la herva para concentrarla, serpientes y ara-
as se la robaron: ese es el origen del veneno que ellos tienen.
Los mitos relacionan la menstruacin con el cambio de piel
exterior, baarse y con los poderes de la cuya de cera de abejas.
Tambin vinculan la sangre menstrual, la pintura roja y el fuego.
181
Hacen del veneno, que proviene del hgado de un hombre, una con-
trapartida masculina de la sangre menstrual, que proviene del te-
ro de la mujer. Tambin muestran que Yurupar y la menstruacin
sirven para diferenciar los sexos.
En la figura 18, la progresin de los episodios mticos (2), (3) y
(5) estn especialmente relacionados con la prdida del poder cha-
mnico de las mujeres a favor de los hombres. En (2) Romi Kumu
tiene el chamanismo en su cuerpo y los ancestros dependen de ello.
El chamanismo, en su forma externa a su cuerpo es la cuya de cera
de abejas por la cual es perseguida de una manera exitosa por los
ancestros. En (3), los ancestros se han convertido en instrumentos
Yurupar (que hoy da llevan los nombres de los ancestros en (2))
y son objeto de un robo y una persecucin, mientras la menstrua-
cin una transformacin de la inmortalidad de Romi Kumu es un
castigo. Romi Kumu es una solapada ladrona que roba cuando nadie
la observa. Es como las serpientes y araas en (2). En (5), es aun
peor; su chamanismo transformado en menstruacin se ha conver-
tido en un apetito sexual peligroso. Ahora es Warimi quien tiene
el poder chamnico; quien es una criatura de pura alma (por ello
su transformacin en abejorro) y puede ingresar en los cuerpos de
Romi Kuru y Anaconda Veneno11.
As, pues en la serie, a las mujeres se les quita el chamanismo
y ste es adscrito a los instrumentos Yurupar que son opuestos a
la menstruacin. La menstruacin es como veneno. Sin embargo,
el verdadero veneno pertenece a Anaconda Veneno y a Romi Kumu
como parte de sus cuerpos: el curare, utilizado para cazar animales
es extrado del cuerpo de Anaconda Veneno por una persona de
alma pura y, por consiguiente, alcanza una existencia independien-
te (como un alma). El barbasco sigue siendo parte del cuerpo de
Romi Kumu. A partir de estos mitos podemos establecer una serie
11 Hay muchos motivos, aparte de su transformacin en abejorro, para llamar a

Warimi pura alma. Uno de sus nombres es Ruhu Mangu, Uno sin Cuerpo. Era el
producto del incesto y, en lugar de que su madre lo liberara del tero, los jagua-
res lo hicieron comindosela. Tuvo una segunda gestacin en el ro y, por tanto,
la oposicin normal entre elementos masculinos y femeninos no estuvo presente
ni en su concepcin ni en su nacimiento. El elemento femenino era demasiado
masculino. Adems, l no tena substancia o una forma corporal fija poda es-
capar del canasto ms finamente tejido y poda transformarse en todo tipo de
criaturas. Para la historia completa de la vida de Warimi, vase, Stephen Hugh-
Jones (2011 [1979], M.4).
182
de relaciones creativas que ya nos son familiares: cuerpo : alma ::

mujeres : hombres. A stas podemos agregar otro par peces : ani-
males de caza por cuenta de la posesin final de los venenos. La
relacin femenino-masculino entre estos dos ya ha sido demostrada
(a) en la relacin de Yawira (pez) con Yeba (animal terrestre) y (b)
en sus posiciones relativas en las series o secuencias de alimentos
tratados por los chamanes.
La menstruacin en el ciclo de vida

La sangre menstrual es conservada en el tero como en una
represa y luego liberada. El proceso de liberacin es descrito como
una muda de piel (y, como ya vimos, esta interpretacin est respal-
dada por el mito); la prdida de vieja y descompuesta piel/sangre
permite el crecimiento de la nueva. Es fcil notar que el crecimien-
to menstrual y la descomposicin estn ambiguamente relaciona-
dos de la misma forma que vida y muerte. Aun cuando la vida y el
crecimiento son positivos y la muerte y descomposicin son nega-
tivas, es la conclusin de la fase negativa la que permite que se d
la fase positiva. El ciclo menstrual es considerado como la fuente
de la energa vital (katise) de la mujer; les permite vivir ms tiempo
que el hombre y recuperarse ms fcilmente de las enfermedades.
La acumulacin de nueva sangre menstrual, la etapa retentiva del
ciclo, tambin est asociada con el crecimiento del feto en el tero,
ya que los indgenas reconocen que la retencin del feto est ata-
da a la ausencia de flujo menstrual. El traslado de los objetos del
hogar (dos veces en el nacimiento y una en la primera menstrua-
cin) para evitar que se contaminen con la sangre femenina, indica
una identificacin de la sangre menstrual con la sangre del parto.
Todo esto significa que los poderes reproductivos de la mujer estn
gobernados por dos escalas temporales fisiolgicas anlogas. Una
corta, relacionada con el ciclo menstrual y una larga asociada con
el embarazo y parto.
Mientras la primera es un verdadero ciclo repetitivo, la segunda
lo es slo parcialmente. El embarazo no sigue de inmediato al parto
y cada embarazo es nico porque crea un individuo nico, con una
posicin nica entre sus hermanos. No obstante, el embarazo est
separado del parto anterior por la prohibicin de tener relaciones
sexuales mientras se amamante al beb; entonces, aunque el emba-
183
EPISODIO
MTICO
2
PRDIDA CREATIVIDAD CHAMANISMO ANCESTROS
DE LA CAMBIA-PIEL
CALABAZA
DEL
HOMBRE
ANACONDA
VENENO
3 MENSTRUACIN INSTRUMENTOS
INTERCAMBIO YURUPAR
SIN EFECTO DE LA
MENSTRUACIN Y LOS
INSTRUMENTOS HE
HGADO DE ANACONDA
VENENO(CURARE)
5
IWARIMI
APUESTA
VENENO
VELLO PBICO DE WARIMI

ROMI KUMU (ALMA PURA)
(PEZ-VENENO)
CUERPO ALMA
(ROMI KUMU) (ANCESTROS
MASCULINOS)
Fig.18 Prdida del poder espiritual de Romi Kumu.
Figura 18. Prdida del poder espiritual de Romi Kumu.
184
razo y parto no constituyen un ciclo repetitivo, el embarazo y el par-

to ms la lactancia s12. Si todo va bien, el embarazo debe seguir al
destete con una interrupcin mnima del ms corto ciclo menstrual.
Este patrn coincide con la alternacin de cerrado y abierto (o reten-
cin y prdida) que caracteriza el ciclo menstrual, pero es importante
recordar que una vez el nio ha nacido la prdida de leche de la ma-
dre es lo que el nio gana en crecimiento. Mientras est en el tero,
madre e hijo crecen al tiempo. De este modo, los ciclos fisiolgicos
femeninos pueden reunirse en una ilustracin (figura 19). Con ayuda
de este modelo podemos ver por qu la primera menstruacin debe
ser tratada prcticamente en casi la misma forma que el nacimiento y,
a la inversa, por qu los siguientes partos deben ser menos peligrosos
que el primero y segundo. Esto se explica por la seguridad de ciclos
regulares, establecidos. Cuando hay peligros rituales especialmente
vinculados al parto, no se espera que las mujeres que tienen tres
hijos vivos sean tan cuidadosas como las dems.
Iniciacin masculina (He wi)

Las ceremonias de iniciacin13 deben realizarse en marzo o
abril cuando al anochecer, la situacin de las Plyades en el hori-
zonte occidental anuncian el punto clave del ciclo anual el fin de
la principal poca seca y el principio de las lluvias. La ceremonia
se organiza cuando un pequeo grupo de nios, no necesariamente
de la misma maloca, son considerados lo suficientemente maduros
para resistir la ceremonia y acatar totalmente las restricciones co-
rrespondientes. Tambin se pueden realizar ceremonias del mismo
formato bsico, llamadas He wi, sin iniciados: en ese caso se omiten
algunos de los elementos rituales descritos a continuacin.
12 En un mito sobre el origen de la Oa Suna (Tatuyo Comadreja un clan Tatuyo,

vase el apndice 1) se dice que el nio-comadreja no mam la leche de su madre
y por eso su madre pari toda una serie de hijos sin intervalo entre ellos. Esta
afirmacin implica reconocer el efecto anticonceptivo de la lactancia.
13 Aqu utilizo los informes de Stephen Hugh-Jones (2011 [1979]) debido a que yo
estaba excluida de los ritos junto con el resto de las mujeres.
185
= GENERACIN 1
CONVENCIN DE LAS RELACIONES GENEALGICAS GENERACIN 2
=
GENERACIN 3
GENERACIN 3
etc.
Menarquia Nacimiento P
r
d
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l
e ns )
186
ba mienl ec
GENERACIN 2 m nto m he
re e E eci feta
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Menarquia Nacimiento P Nacimiento P
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GENERACIN 1 e ns to) E ie Em
Prdida
Crecimiento
he he
m en im Muerte
gre lim ec
san (a Cr
de Cclos menstruales
to
i en e)
cim ech
Cre (l
Nacimiento
TIEMPO
Fig.19 Continuidad de las generaciones femeninas.
Figura 19. Continuidad de las generaciones femeninas.

La prctica
Los ritos toman tres das, comenzando y terminando en la no-
che. Durante ese tiempo, la seguridad ritual de toda la comunidad
est en manos de dos chamanes importantes, encargados de tratar
todas las substancias sagradas utilizadas en el ritual y, posterior-
mente, de guiar a los participantes de regreso a la dieta normal. Un
cantor experto lidera las sesiones de canto. Aparte de los chama-
nes y cantores, la comunidad masculina se divide en los que sern
iniciados, hombres jvenes ya iniciados y ancianos cada grupo
diferenciado por el espacio que ocupa, por los instrumentos que
tocan, por el orden en que reciben las substancias chamanizadas,
etc.. Las mujeres y nios permanecen distanciados de los instru-
mentos durante todo el evento: se les encierra en la parte trasera
de la maloca o permanecen en los matorrales afuera. Su oposicin
a los instrumentos He aparece ms clara y dinmicamente cuando
los instrumentos son tocados por turnos alrededor de la maloca
por fuera o en el interior de sta y las mujeres deben apiarse en la
parte trasera de la maloca o correr al exterior por la puerta trasera.
Los instrumentos He son trados del ro, donde se guardan
bajo el agua al anochecer. Los iniciados no ingresan a la ceremonia
hasta el anochecer del siguiente da. La primera noche, los hombres
jvenes permanecen en el patio con los instrumentos mientras los
ancianos cantan en el interior.
Los instrumentos son llevados al interior al amanecer y duran-
te el da, los participantes reciben pintura roja (ngnanya) y tabaco
en polvo; toman un bao ritual con los instrumentos y comienzan a
beber chicha. Al anochecer, los futuros iniciados a quienes las mu-
jeres han peluqueado y pintado los cuerpos de negro son cargados
en hombros por los ancianos y llevados a la maloca. Ya adentro, les
dan frutas de kana, se sientan en posicin fetal y toman su primera
coca ritual, fuman el cigarro ceremonial y toman yag. Luego, ob-
servan los instrumentos que son exhibidos a su alrededor. A media
noche tocan las flautas ms pequeas, caminando lentamente y aga-
chndose hasta que stas casi tocan el piso. Mientras, el anciano en-
cargado de ellos (su masori) quema cera de abejas de la cuya ritual.
Este es el clmax del rito y las mujeres deben esconderse en la selva
por miedo a aspirar el humo aromtico. Inmediatamente despus,
aparecen dos espritus ancestrales, He wtia, representados por an-
cianos que tocan un tipo especial de flauta (Guacamayo Mayor) y
187
visten la mayor cantidad posible de vestiduras sagradas. Luego, los

participantes comen coca de la cuya que contiene la cera sagrada
(werea koa) y se untan tabaco en polvo tomado de otra cuya (muno
koa) tras las rodillas.
Luego, el chamn azota a todos los participantes por turnos. A
medida que se organizan para ser azotados, los participantes simu-
lan un ataque de batalla con bastones (que representan lanzas en-
venenadas). Los azotes promueven el crecimiento, la fortaleza y la
fiereza, mientras que el ataque simulado es una demostracin de la
eficacia de los diversos elementos del rito que estn diseados para
hacer ms agresivos a los participantes. El simulado ataque con
lanzas tambin se hace anteriormente, durante la primera ronda de
yag. Adicionalmente, los He wtia estn enseando a los iniciados
agresividad y audacia.
Ms tarde, los iniciados y hombres jvenes se pintan unos a
otros con pintura negra y, despus de esto en el pasado, se ha-
bran tocado los instrumentos He sobre los penes de los iniciados y,
desnudos, estos habran tocado sus pequeas flautas.
Los cantos y la msica continan hasta el da siguiente. Esa
noche los participantes duermen por primera vez desde el comienzo
del ritual. Se tienden en esteras colocadas en el extremo femenino de
las malocas cubiertas con ta boti, el pasto blancuzco que alfombra el
cielo donde vive Romi Kuru. El extremo masculino de la maloca debe
evitarse, pues est ocupado por los ancestros visitantes.
A la maana siguiente se realiza un bao ritual durante el cual
los instrumentos tambin son sumergidos. Los participantes vo-
mitan para deshacerse del He rima, el veneno ancestral y, antes de
que regresen a la maloca, las mujeres sacan la comida y bienes al
claro. El chamn trata las hormigas, termitas y el almidn de yuca
para que puedan ser consumidos; no obstante, las comidas deben
realizarse afuera, en el patio, y los iniciados comen la yuca usando
una rama del ltigo ritual como pincho para evitar calentarla en sus
manos. Tras el chamanismo, los instrumentos se llevan de regreso
al ro y los iniciados se instalan en un compartimiento construido
con hojas de palma, cerca a la puerta de los hombres. ste es solo
para uso nocturno, ya que los iniciados no deben entrar a la maloca
durante el da, mientras los hogares estn encendidos. Se quita la
mampara que separaba a las mujeres.
188
En el perodo marginal que sigue, los iniciados acatan mu-

chas restricciones son bedir. Temprano en las maanas, deben
baarse y vomitar, evitar los movimientos rpidos, el exceso de
comida y las posiciones altas (por ejemplo, en hamacas o bancos).
Siguen la dieta especial con la adicin en series de algunos pro-
ductos vegetales, incluyendo frutas de umar. La yuca es prepara-
da por una mujer experimentada que tambin debe acatar varias
restricciones, por miedo a contaminar a los iniciados. Estos deben
evitar a toda costa el fuego porque los Puales de Fuego (Hea Be-
suwu Romiri) pueden entrar en sus penes y hacer que en el futuro
slo tengan hijas. Sobre todo, deben evitar a las mujeres porque
el He en sus cuerpos les causara la muerte. Tocar a una mujer
transferira el lquido corporal lleno de He a la mujer y hablarle le
transferira el He en forma de anaconda. Se dice especficamente
que esto es igual al peligro representado por la sangre menstrual
para los hombres. De todas las comidas prohibidas, la principal
amenaza es el aj.
El perodo de marginamiento tiene aspectos positivos, espe-
cialmente el aprendizaje de los mitos y las habilidades para hacer
cestos y ornamentos rituales. En el pasado, los iniciados aprendan
tambin a usar armas de guerra. Los otros participantes tambin se
cien a una forma menos estricta de estas restricciones el grado
de restriccin depende de la amplitud de sus experiencias previas
con el He wi. El chamanismo del aj, que da fin al perodo de mar-
ginamiento, se realiza despus de un mes para los participantes ma-
yores y despus de dos meses para los iniciados. Segn el contexto,
los que ven el He por segunda vez pueden ser clasificados con los
recin iniciados.
En el rito de chamanismo del aj de los ancianos, se lleva a
cabo una He rika sria wi (Casa de Frutos: vase, S. Hugh-Jones,
2011 [1979]). Los iniciados traen frutas verdes de la palmera de
asa (mihi, Euterpe oleracea) y almidn de yuca al interior de la ma-
loca. Lanzan pedazos de almidn de yuca, atados con un cordel de
corteza, al techo de la maloca donde cuelgan hasta que la maloca
quede blanqueada y luego se van. Tocan instrumentos He en el
patio, mientras el aj es chamanizado para los ancianos y se realiza
en el interior un baile que incluye a las mujeres. Peridicamente, los
ancianos salen y danzan frente a los iniciados, regresando despus
al baile con las mujeres.
189
En su rito de chamanizacin del aj, realizado posteriormente,

los iniciados reciben aj chamanizado y mezclado con coca y nyuka,
una bebida caliente de yuca. Al da siguiente, los iniciados son lle-
vados a recolectar los pequeos peces en las trampas que han hecho
y colocado con anterioridad. Mientras, el compartimiento de hojas
de palma es derribado y se cuelgan las hamacas de los iniciados en
el rea central de la maloca, donde dormirn hasta que se casen
y establezcan sus propios compartimentos familiares. Cuando re-
gresan, toman aj chamanizado (sin coca, en esta ocasin) y ms
nyuka caliente y, por ltimo, el pescado chamanizado con hojas de
yuca. Se baan y vomitan. Luego, con sus piernas pintadas con el
dibujo de los cestos usado en las danzas comunes y con sus cabezas
adornadas con coronas de plumas, entran a la maloca con el resto
de los participantes del He wi. A continuacin se realiza el henyeri
kuti-, la escogencia de parejas ceremoniales. Los chamanes llaman
a las gahe masa romiri y buhibana romiri las hijas, las esposas y las
hermanas de las esposas de los hermanos (vase, apndice 2) para
que vengan a embellecer a los chamanizados porque su mugre
(la pintura negra del He wi) se ha borrado. Las mujeres pintan a
los participantes de pies a cabeza con pintura roja (ngunanya) y
les entregan paquetes de esa pintura. Los hombres y jvenes les
corresponden con los cestos que han hecho, cada uno dirigindose
a su pareja como henyerio, pareja ceremonial femenina. Despus,
hay un baile en el que se distribuyen inmensas cantidades de tortas
espesas de casabe hechas de almidn de yuca a los hombres, muje-
res y nios. Una vez ms, la maloca es descrita como blanqueada.
Aunque el chamanismo del aj seala el retorno a la dieta nor-
mal, el resto del proceso se realiza a lo largo de muchos meses. El
chamn se refiere al iniciado al que ha guiado en el He wi y los ritos
posteriores como su biaga, su aj o el renovado (bia, aj; bia-, retor-
nar, repetir, renovar). La relacin entre el chamn y el iniciado es
una entre muchas relaciones rituales que se establecen en el He wi
y que, lamentablemente, no podemos analizar ac.
El ciclo He wi
El He wi es uno entre varios tipos de ritos comunales, todos los
cuales incluyen cantos, danzas, tomas de yag y el consumo de gran-
des cantidades de chicha. Stephen Hugh-Jones (2011 [1979], 33 y
ss., 100 y ss.) ha descrito las diferentes categoras de ritos comunales
190
y, en particular, la relacin entre el He wi y el He rika sria wi, ingreso

a la maloca de frutos de rbol (He rika, fruto de rbol, puede traducir-
se literalmente como apndice de los ancestros). A partir de un an-
lisis de las secuencias rituales bsicas, l demuestra que el rito de los
frutos (que denomina Casa de Frutos) es una forma ms dbil del He
wi, una conclusin que coincide con la visin indgena. En el He rika
sria wi, hombres iniciados tocando los He llevan grandes cantidades
de frutos de pocas a la maloca. Los frutos son colocados juntos en
la mampara trasera que separa a las mujeres y nios. El da se pasa
cantando, tomando y tocando los instrumentos He de arriba abajo y,
especialmente, sobre los frutos. Cuando la mampara es quitada, los
hombres se sientan en el patio mientras las mujeres entran y pasan
la noche bailando. Los hombres visten los ornamentos rituales y las
mujeres se renen con ellos. La ocasin estimula a los rboles a dar
frutos y ste se realiza para varios frutos diferentes cada ao. Algu-
nos elementos del He wi, tales como la azotaina y el falso ataque con
lanzas, tambin aparecen en los rituales de los frutos. Sin embargo,
los objetos y plantas rituales usados en estos son menos poderosos
que los del He wi y los He mismos son descritos como bahi kesoase,
imitaciones hechos por personas comunes posteriormente, en lugar
de ser objetos ancestrales.
Los otros tipos de rituales comunales son los intercambios ce-
remoniales de alimentos, que normalmente se realizan entre gru-
pos afines; rituales para celebrar el intercambio de bienes rituales;
rituales para celebrar un nuevo terreno de cultivo o una nueva ma-
loca y rituales realizados por su propio valor. Todos esos rituales
son bailes en las que no se tocan los instrumentos He y no se exclu-
ye a las mujeres, factores que distinguen el He wi y el He rika sria
wi. Otra caracterstica que los diferencia es que estn regulados por
el ciclo anual del mundo natural. El He wi debe ir precedido por un
ritual de frutos algunos meses antes y, por lo menos, otro ritual de
frutos inmediatamente antes. Luego, tras la primera mitad de la re-
clusin de los iniciados, estos traen a la maloca frutos verdes como
parte del rito He wi extendido (ver, p. 40 de este captulo). El He wi
se programa de acuerdo a las Plyades y la maduracin de ciertos
frutos y por ello, aunque no se realiza todos los aos, lo podemos
considerar como el clmax de un ciclo ritual anual regulado por las
estrellas y los frutos. Las relaciones entre los rituales que no tienen
He, los rituales de los frutos y el He wi mismo se pueden ver clara-
mente en la figura 20.
191
Sin duda, el He wi es el ritual ms importante de la cultura del

Pir-paran, siendo tan largo y complejo que es imposible hacerle
justicia en este libro. Es inevitable que mi muy resumido anlisis
utilice muchos elementos de la interpretacin de Stephen Hugh-
Jones, aunque el enfoque sea diferente. Al concentrarme en el ciclo
de vida como una totalidad ms que en el rito mismo, es posible
explorar nuevos aspectos del He wi.
Cambios que se dan durante el He wi

1. Los iniciados son arrancados de la niez con sus madres a una socie-
dad de hombres adultos en la cual constituyen la categora inferior. Se
trasladan de sus compartimentos familiares a dormir en el centro de la
maloca. Conformarn un grupo con otros hombres solteros hasta que
se casen y establezcan nuevas unidades familiares.
2. Los hombres iniciados se vuelven ms experimentados ritualmente
con cada He wi. Van ascendiendo gradualmente: este movimiento se
expresa en trminos de los tres grupos de edad del He wi: iniciados,
hombres jvenes, y ancianos; y en otras formas como las diferencias
en los ornamentos, en la cantidad de droga consumida y el orden en
que reciben las cosas chamanizadas, etc. Adems de participar ms, los
hombres experimentados temen menos a las consecuencias y acatan
menos cuidadosamente las restricciones. El He wi, entonces, es una
experiencia acumulativa.
3. Los iniciados y otros, se vuelven feroces y fuertes para la guerra gra-
cias a los azotes, la pintura roja chamanizada, los ataques simulados,
ver a los He wtia, etc. Los jvenes que aun no estn casados son los
ms entusiastas cuando se simulan ataques con lanzas. El azotamiento
tambin hace crecer a los iniciados.
4. Se hace nfasis en el rol potencial de los iniciados en la reproduccin
sexual, pero la posicin y el pequeo tamao de sus flautas resalta su
condicin de novatos y la inmadurez de su psicologa adulta. Las flau-
tas tienen un aspecto flico (tanto en el mito como en el rito mismo,
donde son tocadas sobre los penes desnudos de los nios) y, al usarlas,
los nios estn abriendo sus propios penes. Tambin se estn haciendo
ms fuertes, como los huesos de los ancestros (He).
5. A los iniciados se les ensea su rol en la divisin del trabajo: ellos tie-
nen que proveer su pescado, contribuir bienes rituales a las provisio-
nes comunitarias y dar cestos a las mujeres. Se enfatiza la integracin
de los iniciados en la comunidad econmica masculina y su interde-
pendencia con la comunidad femenina.
192
6. A los iniciados se les ensea autocontrol, especialmente el de sus ori-

ficios. Aunque estn abrindose al mundo He, deben cerrarse en otros
muchos aspectos mantenindose quietos, en silencio y ayunando.
Los otros participantes son ms abiertos, como corresponde a su ma-
yor experiencia ritual.
7. Las almas de los iniciados y los otros son modificadas o cambiados,
usu wasoa-, por el ritual. Esto contrarresta la disminucin de energa
durante la vida normal. Todo el universo sufre una mengua de energa
y la realizacin del He wi la renueva y, as, la energa masculina y la
energa del ambiente natural estn conectadas. Algunas veces se dice
de los hombres que cambian el hgado (nyemeriti wsoa) al igual que
el alma. La pintura roja que se les entrega a los iniciados antes de
entrar a la maloca se les pone en el ombligo para cambiar el lquido
corporal tambin. Por lo tanto, la renovacin exclusivamente mascu-
lina se extiende a las partes femeninas y relativamente lquidas del
cuerpo. A pesar de la exclusin de las mujeres y nios, ellos reciben
algunas de las muestras chamanizadas y, de esa manera, los beneficios
de renovacin de la vida del He wi se extienden, ms all de los hom-
bres participantes, al resto de la sociedad.
Metforas del cambio: contacto con el mundo ancestral

Los indgenas dicen que cuando participan en el He wi se con-
vierten en personas de otra capa (gahe tutiana) y en personas de
abajo (enyarokana), y que eso es como estar muerto. Todos los
objetos sagrados utilizados en el He wi son o manifestaciones de
los ancestros o las mismas substancias, plantas y otros que apa-
recen en los mitos sobre los hechos de los ancestros. Los mismos
instrumentos He son ancestros individuales que vuelven a la vida
cuando los sacan del ro y los llevan a la maloca. Al igual que a los
participantes, se les hace consumir tabaco en polvo, vomitar agua,
etc. Al mismo tiempo, son huesos ancestrales, parte de un juego
de partes corporales que se renen en el He wi para formar el ser
ancestral viviente, Anaconda Palo-de-Yuca. Cuando el mundo an-
cestral vuelve a la vida, la comunidad masculina viviente muere.
Hay una delgada lnea que separa la metfora de la realidad y, si el
chamanismo no es adecuado o si las restricciones no se acatan, los
vivos realmente morirn. La msica de los instrumentos He es la
llamada de los ancestros a los vivos para que mueran: los ancestros
tambin envan regalos de pescado del Mundo de Abajo desde el
Este y, aquellos que suean que lo comen, mueren.
193
El contacto con los ancestros-hueso es una forma extrema de

las contribuciones al alma que ya hemos visto. El padre da el hueso
vivo, el abuelo difunto da el nombre y los ancestros un cambio de
alma (ver, p. 29 de este captulo) que se repite peridicamente a lo
largo de la vida adulta. Entonces, a medida que el individuo enve-
jece, las influencias en su alma provienen de ms atrs en el pasado.
Dado que las pequeas flautas usadas en el He wi no son ancestros
nombrados individualmente, slo cuando un hombre es ya anciano
lograr tener contacto con los primeros ancestros nombrados.
Metforas del cambio: renacimiento

Hemos visto que cuando el mundo ancestral vuelve a la vida,
los participantes se convierten en muertos. Para aquellos que ya
han sido iniciados, esto se hace aplicndose pintura negra, tomando
los instrumentos He para tocarlos y siguiendo la secuencia ritual.
Pero los nuevos iniciados, que no conocen an el mundo ances-
tral, nacen en l. Son alejados de sus madres, llevados a la maloca
(como el recin nacido, pero esta vez ingresando por la puerta de
los hombres), colocados en posicin fetal, reciben la kana chamani-
zada antes de ver los instrumentos He y, luego los ven y tocan. Los
indgenas dicen que los instrumentos son como el pecho de una
madre que recibe y adopta a los participantes como bebs recin
nacidos: huelen a leche y, el yag, que se origin dentro de los ins-
trumentos, es leche ancestral, He hkoa. Los adoptados de He son
suaves como bebs y, si se mueven mal, sus cuerpos se deforman. La
gente hace nfasis en que los mismos instrumentos adoptaron a sus
antepasados y, por tanto, el nacimiento a la sociedad masculina es
realmente un nacimiento a la ms amplia sociedad conformada
por la continuidad de las generaciones vivas y muertas que se re-
montan hasta los ancestros. Esta continuidad se extiende tambin
a los no nacidos al asegurarse de que los nuevos iniciados sern
capaces de procrear.
Mientras los iniciados nacen antes de ser adoptados por los
ancestros, los participantes mayores son adoptados directamente y,
entonces, podemos asumir que una vez se establece la comunidad
de hombres, se establece tambin una periodicidad entre la vida
normal y la vida ancestral. De esta manera, la iniciacin es como
la primera menstruacin, que tambin es un primer evento que es
luego seguida por un ritmo establecido.
194
Metforas del cambio: cambio a travs de la pintura

Negro es el color de la putrefaccin y la muerte; quien se pinta
de negro, muere. Al principio del He wi, los ancianos son pintados
de negro de los pies a los muslos y los jvenes hasta la cintura.
La pintura la aplican los hombres. A los iniciados, sus madres los
pintan hasta la barbilla. Hemos visto que la desaparicin de la pin-
tura negra indica que el iniciado est listo para reintegrarse a la
sociedad heterosexual por el chamanismo del aj y el rito henyerio.
Los indgenas dicen que la desaparicin paulatina de la pintura ne-
gra o mugre es una manifestacin visible de la desaparicin del
He rima, el veneno de los He. Cuando la pintura desaparece total-
mente, los iniciados estn listos para que las mujeres les pinten el
cuerpo con pintura roja. No obstante, el iniciado vuelve a ser pin-
tado de negro durante el He wi, tras el clmax del rito, cuando ya
se lo considera experimentado. Este hecho es de obvia importancia
porque da origen a una relacin ritual permanente. El anlisis de
las pinturas es complicado, ya que hay variables segn la ocasin,
la parte del cuerpo en que se aplica, el patrn que dibuja, el sexo
de quien lo aplica y de quien es pintado. Sin embargo, algunas re-
laciones son fciles de explicar en este breve espacio. La pintura
negra en los cuerpos masculinos es seal del carcter sagrado de la
ocasin ritual; los patrones rojos en los rostros masculinos son en
una relacin inversa a la pintura negra, pues son muy elaborados
para las danzas sociales de entrega de alimentos y no aparecen en
el He wi (vase, la figura 20).
En los bailes de intercambio de alimentos se da ms nfasis
al contacto social entre los grupos afines y entre los sexos, que al
poder ancestral. As, desde el punto de vista de los vivos, la pintura
negra significa separacin y la pintura roja unin social y sexual.
Si nos centramos en quienes pintan a otros, las madres pierden a
sus hijos cuando los pintan de negro para la iniciacin y, poste-
riormente en el rito, la comunidad masculina reafirma su contacto
comunal con los ancestros (separacin de los vivos) cuando los j-
venes y hombres se pintan de negro unos a otros. Cuando el mundo
ancestral se ha retirado totalmente, una mujer normalmente de
edad cercana a la del iniciado lo trae de regreso a una nueva vida
adulta y heterosexual. Pero, en el He wi, hay otro evento impor-
tante relacionado con la pintura: la aplicacin de lquido corporal
ancestral, en forma de pintura roja, en los cuerpos de los hombres
195
He rika sria wi
Ritual de baile Ritual de Casa de Frutos He wi : ritual extendido
Rito de
Parte con Perodo
Parte con frutos Parte con He Henyerio
Presencia baile marginal
No hay He y baile
del He
Uso ocasional
He de imitacin No hay He Verdadero He No hay He
del He
Presencia No hay No hay No hay
Mujeres Mujeres Mujeres
de mujeres mujeres mujeres mujeres
Trazos
Trazos delgados Pintura
Pintura Trazos gruesos Se destie delgados
196
uniforme
negra
(We) Trazos delgadosb Trazos Trazos
--- --- ---
delgados delgados
(Iniciados)
Diseos Diseos menos Color
Pintura roja
elaborados elaborados --- --- uniforme
(Ngunanya)
en la cara en la cara sobre todo
el cuerpo
a) Los nios y nias se pintan como las mujeres.
b) Las mujeres siempre tienen algo de pintura roja en sus rostros cuando tienen pintura negra en trazos delgados.
Figura 20. Diferenciacin del ritual de acuerdo con: la presencia de He, la presencia de mujeres y los diseos pintados en el cuerpo
ya iniciados (esto sucede antes de que los iniciados lleguen). Po-

demos contrastar al iniciado que viene directamente del mundo
terrenal femenino y nace al mundo ancestral en su camino hacia el
mundo cotidiano masculino con el ya iniciado, que viene del mun-
do cotidiano masculino y adulto de regreso al mundo ancestral. Es
coherente que los cuerpos de estos ltimos se renueven en lugar de
nacer por primera vez. La renovacin la aplicacin de lquido
corporal ancestral es el equivalente masculino de la contribucin
femenina de lquido corporal en el parto.
Los indgenas dicen que es sangre menstrual, pero sangre
menstrual propiedad de los hombres y para rellenar a los hombres.
Se opone a la sangre menstrual de las mujeres porque las mujeres
son incapaces de retenerla el contacto con ella los hace menstruar
y desangrarse hasta morir. Tambin se opone a la sangre feme-
nina porque hace a las personas fieras y guerreras y, por tanto, no
es slo sangre vital, es sangre vital para nosotros y mortal para
otros (vanse, pp. 266 y ss.). La estructura del He wi segn las
pinturas puede entonces resumirse en un diagrama. Primero, el
He wi se presenta como una forma extrema de ritual en la figura 20
(algo que se mostr de otra manera en la pagina) y luego el He wi
es representado en sus relaciones con los mundos cotidianos mas-
culino y femenino en la figura 21. Esta figura muestra que todas
las categoras significativas de personas en la vida del individuo lo
pintan en el He wi: la madre a la que abandona, los hombres muer-
tos con los que se rene en el mundo ancestral, las mujeres vivas
con las que se rene en el mundo cotidiano adulto; luego el ciclo
repetitivo se establece y l es pintado por los hombres vivos del
mundo cotidiano y, posteriormente, repintado internamente por
los difuntos ancestros en el mundo ancestral.
Finalmente, es importante anotar que el cambio de una pintu-
ra uniforme en negro por parte de la madre a una pintura uniforme
en rojo por parte de la henyerio es un verdadero cambio de piel, ya
que el rojo no se aplica hasta cuando el negro ha desaparecido. El
negro (we, Rubiaceae) es un tinte ms que un pigmento y entonces,
cuando desaparece, una capa de piel se ha perdido14. El cambio de
piel hace del He wi una menstruacin metafrica (vase, p. 34 de
14 Este tinte negro no es genipa y, es muy posible que, cuando los especialistas del
Vaups se refieren al uso de la genipa estn equivocados.
197
MUNDO MUNDO
MUNDO ANCESTRAL
COTIDIANO COTIDIANO
DE HE WI
FEMENINO MASCULINO
Hombre adulto
Hijo depende Hombre adulto depende intercambia y se
de la madre de los ancestros comunica con
mujeres adultas
A
Nacimiento
o
iciad
ya in
Niez
Inic Transfusin
iado
Madre ancestral
lo pinta
de negro N
mu acido
ndo en
anc el Mujer Heneriyo
estr
al lo pinta de rojo
Ent
re
se phombr
de n intan es
egr
o
Vida
adulta
Nacimiento
Niez
Sigu
inic ientes Transfusin
iado
s ancestral
Madre
lo pinta
de negro
N
mu acido
ndo en
anc el
estr
al
Ent
re
Convenciones se phombr
de n intan es
Progresin de egr
o
un individuo nico
Vida
Progresin de adulta
otros participantes
Aplicacin de
pintura negra (we)
Aplicacin de
pintura roja (ngunganya)
Figura 21. Pintura corporal en el ciclo de He wi.
198
este captulo) de la cual son responsables las mujeres. Adems, la

identificacin de la pintura negra con mugre hace del bao y las
secuencias de pintura negra a la roja formas anlogas de cambio de
piel. De hecho, esto podra haberse adivinado por la renovacin dia-
ria de Romi Kumu en el ro. No pretendo profundizar ms en el pa-
pel del bao en el ritual de He wi, excepto para sealar que cumple
la doble funcin de cambiar a quien se baa y ponerlo en contacto
con los orgenes ancestrales (vase, la discusin del nacimiento).
Los instrumentos sagrados y los ritos femeninos

Esta informacin sobre el He wi nos permite ahora desarrollar
la relacin ya derivada de los mitos sobre Romi Kumu mujeres :
hombres :: menstruacin : instrumentos He. Hay un paralelo en-
tre la apertura del pene masculino al tocar los instrumentos He y
la apertura del tero femenino. Esto concuerda con la afirmacin
de un informante segn la cual las mujeres ven su cabello cuando
cae enfrente a sus rostros y ese es su He que las hace menstruar.
Tom Langdon (1975) informa que las mujeres suean con He in-
mediatamente antes de que aparezca su primera sangre. El ciclo
natural menstrual de las mujeres est vinculado de diversas mane-
ras con el concepto de He y, a la inversa, el He wi est conectado
al ciclo menstrual femenino. Se nos dijo directamente que el He wi
es como la menstruacin femenina, pero que las mujeres realmente
menstran mientras que el He wi es bahi kesoase, imitacin. Esta
afirmacin implica que ambos son formas de renovacin repetida a
lo largo de la vida adulta de una persona, pero que la menstruacin
se da naturalmente a pesar de todo el chamanismo y los rituales
que la rodean mientras el He wi tiene que ser organizado social-
mente: desafortunadamente, los ancestros no salen del ro por de-
cisin propia. Esta situacin est relacionada con el hecho de que
la llegada de la menstruacin es una repentina y obvia seal de la
madurez femenina, mientras que no existe un equivalente para la
madurez masculina.
As como el mito muestra que el poder chamnico masculino
proviene de la cuya de la cera de abejas de Romi Kumu, el uso de la
cuya durante el He wi aparece como la fuente de la renovacin mas-
culina (o iniciacin). La cuya de cera de abejas es aun ms sagrada
que los instrumentos y lo guardan los chamanes. El clmax de los
ritos He wi es la coincidencia de la cera ardiente de esta cuya con el
199
primer intento de los iniciados de tocar los instrumentos Yurupar.

En otras palabras, la potencia sexual de los iniciados se hace coinci-
dir con la liberacin del contenido del tero femenino. Tras la apa-
ricin de los He wtia, que confirma que los vivos tienen el mximo
contacto con el mundo ancestral, los participantes se identifican
a s mismos con la sexualidad femenina al comer directamente de
la cuya (comen coca impregnada con el aroma de la cera). Estas
acciones renen los procesos sexuales femeninos y masculinos de
tal manera que la apertura femenina (liberacin de cera de abejas)
asume una responsabilidad conjunta con la apertura masculina, el
hecho de ver y luego tocar los instrumentos, para obtener el cam-
bio de estado de los iniciados.
Los actos de tocar los instrumentos para adelante y para atrs
por el eje de la maloca impregnada de cera de abejas y comer de
la cuya de cera se pueden considerar como actos de fertilizacin
ritual. Los indgenas del Pir-paran dicen que la maloca repre-
senta un tero y, tambin, que el pene est comiendo como una
metfora humorstica del acto sexual, de manera que esto es total-
mente coherente con sus formas ideolgicas. El acto sexual es un
momento en que tanto el pene como la vagina estn abiertos para
que el tero reciba el alma seminal que se convertir en el feto. En
el He wi, como en el chiste, la fertilizacin es invertida y el hombre
es una boca que come el contenido del tero en lugar de perder su
alma seminal por el pene. Por tanto, durante el He wi, el material
sexual femenino es pasado de un ancestro Romi Kumu a los hom-
bres que, con ese fin, se han identificado con los ancestros. Adems,
el anterior anlisis sobre la naturaleza de las muestras chamani-
zadas demostr que consumir tales muestras transfiere procesos
externos al interior del cuerpo y, entonces es posible decir que se
hace experimentar a los hombres una apertura que repite aquella
de Romu Kumu (vanse, pp. 14 y ss. de este captulo).
Aun cuando, en el rito, el poder creativo primordial es asig-
nado a la sexualidad femenina, las mujeres estn excluidas de l.
Est prohibido verlas, sin hablar de tocarlas o tener relaciones con
ellas. La prohibicin protege a los hombres y mujeres por igual, ya
que la sexualidad ancestral masculina o femenina es peligrosa
para las mujeres comunes as como la sexualidad de estas mismas
mujeres es peligrosa para los hombres ancestrales. Poseyendo la
cuya de cera de abejas (entre otras cosas e incluyendo la pintura
200
roja ancestral) los hombres se apropian de los poderes femeninos

primordiales de reproduccin sexual y, as, mantienen su control
sobre las mujeres. Esto nos recuerda una de las diferencias fun-
damentales entre la nia en la menarquia y la comunidad del He
wi mientras la nia debe retirarse voluntariamente al rincn de
la maloca, la comunidad de hombres del He wi no se retira de las
mujeres, simplemente las mandan a la periferia.
Lo natural y lo social
Hemos visto el carcter social del He wi, tanto en su carcter
de evento organizado como en el nmero de individuos involu-
crados en l. Tambin hemos visto que los hombres estn divididos
jerrquicamente, tanto por las categoras de edad como por las ocu-
paciones rituales tales como chaman y cantor. Diferenciando entre
categoras sociales masculinas e integrndolas en una ocasin, el He
wi enfatiza la interdependencia y carcter cooperativo de los roles y
grupos masculinos. El aislamiento menstrual, por otra parte, separa
a mujeres individuales con un orden que es totalmente al azar desde
el punto de vista social. La nica distincin es entre aquellas que han
llegado a la menarquia y aquellas que no (y nunca son recluidas).
Aunque el He wi es una ocasin social en comparacin con la
menstruacin ambos tienen que ver con los cambios fisiolgicos en
el individuo y los cambios en el alma. La diferencia radica en el hecho
de que el cambio fisiolgico masculino y el cambio en el alma que lo
acompaa se relacionan con un cambio en el estatus social, mientras
en la mujer no es as. La nia que alcanza la menarquia no cambia de
lugar para dormir, no aprende habilidades especiales, no abandona el
dominio cotidiano femenino y no ingresa en la jerarqua social.
El carcter absolutamente natural de la menstruacin y el ca-
rcter semisocial de la madurez fisiolgica masculina quedan demos-
trados por su coincidencia con otros ciclos. El He wi, junto con los
ritos de frutos, constituye un ciclo anual controlado por las estrellas,
la maduracin de los frutos mismas y el ritmo de las estaciones llu-
viosas y secas. La menstruacin responde a un ciclo mensual y, por
tanto, a los cambios de la Luna15. Los Cubeo dejan esto claro diciendo
que la luna copula con una nia, trayendo el primero y los siguientes
15 Para estas culturas del Pir-paran la Luna es un ser masculino.
201
perodos menstruales (Goldman, 1963, 180-181). La mitologa del

Pir-paran dice que la luna copula con las mujeres menstruantes
y que, durante un eclipse de luna llamado la luna moribunda, la
luna se convierte en una pequea pelota roja de sangre menstrual
que viene a la tierra y llena la maloca y sus objetos.
El ciclo anual es de gran importancia econmica y el He wi se
realiza en el momento en que el ciclo se renueva: el momento en
que termina el largo perodo seco y comienza la poca de lluvias. La
lluvia es considerada como una piel del universo y tambin como
la sangre menstrual o la orina de Romi Kumu. Por tanto, el He
wi se realiza en un momento de cambio de piel csmico. Esto es
coherente con la idea de que el He wi renueva los procesos natura-
les del mundo. Mientras el He wi renueva el mundo natural como
totalidad y las almas de sus habitantes masculinos, las ceremonias
de los frutos renuevan especies especficas de frutos. As, el ciclo
ritual anual en general est relacionado con la maduracin o reno-
vacin de los productos naturales de los cuales depende el hombre
y, al mismo tiempo, con la madurez o renovacin de los hombres.
La renovacin de las mujeres, estando relacionada con la luna, tambin
se asocia con la oposicin entre da y noche. Hay un mito en el que el
Sol y la Luna discuten sobre cul de ellos debe secar las vaginas de las
mujeres y cul debe ser la noche (S. Hugh-Jones, 2011 [1979], M.3).
Los beneficios de la noche son descritos como agua para cocinar y la
poca de lluvias. Podemos concluir que la oposicin entre da y noche
est conectada con aquella entre seco y hmedo. Por consiguiente, el
ciclo menstrual con sus fases alternadas de prdida y retencin co-
rresponde a ambos: el ciclo diario y el anual. Ya hemos visto que el
ciclo anual es la menstruacin de Romi Kumu. El ciclo diario tambin
est asociado con el cambio de piel de Romi Kumu porque ella se baa
al amanecer (ver, p. 32 de este captulo). No obstante, el ciclo diario
tambin tiene connotaciones del Mundo de Abajo, porque el sueo es
considerado como algo malo y similar a la muerte. Adems, los baos
de Romi Kumu al amanecer recuerdan el punto en la progresin mtica
en el que ella ya ha perdido parte de su poder, pues ya no tuvo la cuya
de cera de abejas cuando tocaba el He de los hombres en el puerto
al amanecer. Si recordamos que la sexualidad femenina ancestral es
opuesta a la sexualidad de las mujeres comunes, podemos construir la
siguiente serie de relaciones anlogas:
202
Luna menguante poca seca

Noche - da
Luna creciente poca de lluvias
Ciclo cotidiano de Ciclo del He wi y
Ciclo menstrual
produccin y consumo los rituales de frutos
Mujeres y hombres Romi Kumu y los
Mujeres comunes
comunes ancestros masculinos
Romi Kumu Romi Kumu Romi Kumu
sin poder semipoderosa la poderosa
(Pierde la cuya,
(Prdida del He, castiga- (Posee la cuya
pero toca el He al
da con la menstruacin) de cera de abejas)
amanecer en el puerto)
Ahora podemos concentrarnos en la Luna, que es la ms cer-

cana a las mujeres comunes.
1. l copula con su hermana menor sin delatar su identidad y la deja
embarazada de Warimi quien es pura alma.
2. Baja a la tierra y come los huesos de los hombres recientemente sepul-
tados que copularon con mujeres menstruantes a lo largo de su vida.
3. Come guara cocinada y se hincha y luego vuelve a estar hambriento.
Esas son sus fases creciente y menguante.
Est asociada con el Mundo de Abajo. Se hincha al comer gua-

ra, un animal del Mundo de Abajo o satisface su hambre comiendo
huesos de los muertos recientes. Esta siniestra actividad est m-
ticamente asociada con la copulacin con mujeres menstruantes.
Tambin tiene relaciones sexuales incestuosas y, la falta de una
apropiada diferenciacin entre madre y padre da como resultado
un nio que es totalmente masculino y que carece de un cuerpo.
Entonces, parece ser que las acciones de la Luna ancestral tienen
la caracterstica comn de ser demasiado naturales; ignoran las
distinciones apropiadas establecidas por las normas sociales, reu-
niendo cosas que deben mantenerse separadas: hermano y herma-
na, pene y sangre menstrual, los vivos y los huesos del Mundo de
Abajo. Las normas dicen que no se debe cometer incesto, copular
con mujeres menstruantes o contactar al otro mundo. No existe
una norma que prohba consumir guara (a pesar de su asociacin
con el Mundo de Abajo), pero esa es la ltima y ms dbil accin
203
de la Luna, ya que es lo que hace hoy da en lugar de hacerlo en

los tiempos ancestrales. Aun as, la carne va de ltima en las series
alimenticias y, por tanto, el consumo de carne indica una posicin
bastante posterior al He wi. Si tomamos la accin de Luna como re-
presentante del ciclo menstrual como totalidad, podemos decir que
es demasiado natural, confundiendo a las mujeres con el mundo
natural y contrarrestando el principio segn el cual la sangre hu-
mana debe permanecer en el interior de los cuerpos.
Si esto es una conjuncin excesiva, entonces el He wi es una
separacin excesiva ya que en l no se permiten mujeres, cpulas, ni
alimentos. En la vida diaria hay un equilibrio: se puede copular con
mujeres de otros grupos, se puede copular con mujeres que no es-
tn menstruando y se puede consumir una dieta mixta de vegetales,
pescado y carne. Si la menstruacin es un alejamiento de esta alegre
norma en una direccin, entonces el He wi es una alejamiento en la
otra direccin. En este sentido, son iguales, pero opuestos: iguales
en su oposicin a la norma, pero opuestos en la forma que toma la
oposicin. No obstante, con frecuencia parece que la menstruacin y
todo lo femenino es considerado malo, mientras el He wi y todo lo
masculino es bueno. As, los huesos del Mundo de Abajo son malos
y los huesos ancestrales son buenos; la descomposicin del cuerpo
es mala y la vida del alma es buena, etc. Esto equivale a afirmar que
las distinciones sociales son buenas, pero negativas, porque crean un
mundo en el que nada puede suceder; todo est demasiado aparte. La
falta de distinciones sociales es mala, pero es positiva en cuanto cual-
quier cosa puede suceder porque todo se encuentra muy cerca. Un
mundo balanceado es aquel en el que hay categoras sociales separa-
das apenas lo necesario para permitir un intercambio ordenado entre
sus miembros. A continuacin, establezco algunas de las relaciones
entre menstruacin, He wi y la vida ordinaria. El primer grupo hace
nfasis en la oposicin simple de los eventos masculinos y femeninos
con la vida ordinaria, mientras el segundo resalta la oposicin de
dichos eventos con la vida ordinaria como un punto intermedio. Son
formas alternativas de ver lo mismo.
Sntesis del ciclo de vida

Ahora podemos resumir el ciclo de vida. El recin nacido est
compuesto por una contribucin materna (sangre femenina/lqui-
204
Oposicin simple de los extremos posibles y la vida normal
Renovacin femenina Vida ordinaria Renovacin masculina

Separacin del sexo Cooperacin con el sexo Separacin del sexo
opuesto opuesto opuesto
No hay rela ciones Las relaciones sexuales No hay relaciones
sexuales son permitidas sexuales
Alimentos chamanizados Alimentos chamanizados
Dieta ordinaria
de la dieta mnima de la dieta mnima
Oposicin de los extremos
Menstruacin Vida ordinaria He wi

Hombres y mujeres
Hombres reunidos
Mujer sola reunidos en pequeos
en un gran grupo social
grupos sociales
Aislamiento en la
Aislamiento en la Los sexos juntos en el
parte central del
periferia de la maloca centro de la maloca
frente de la maloca
Dieta de carne Dieta de coca y tabaco
Dieta mixta
de la Luna de los ancestros
Huesos del Mundo de Huesos de los vivos Huesos de los ancestros
Abajo (putrefaccin) (resisten una vida) (permanecen por siempre)
Sexo de Luna No hay sexo
Sexo con afines
con su hermana o sexo ancestral
Sexo con la mujer mens- Sexo con la mujer
No hay sexo
truante (en el mito) no menstruante
do corporal) y una paterna (semen/hueso) y muy pronto recibe una

contribucin del abuelo paterno (nombre/alma). Su crecimiento
hasta la madurez es considerado como un alejamiento de los orge-
nes maternos hacia el destino masculino, pero se realiza al interior
del mbito femenino. El crecimiento es promovido por la comida
femenina y el chamanismo masculino que (en total) influencian el
cuerpo y el alma respectivamente. Es una apertura de los sentidos
y orificios y el logro del control sobre ellos.
205
La menarquia de las nias y la iniciacin de los nios sealan

un momento decisivo en el crecimiento gradual, pues son el ini-
cio de ciclos de renovacin repetitivos a partir de entonces. En las
nias, esto se logra por un cambio interno de piel que constituye
una fusin involuntaria con el mundo natural. En los nios ocurre
a travs de un cambio de alma inducido por el ritual, parcialmente
inspirado en el ciclo creativo femenino y logrado por el contacto
con el mundo ancestral. El principal cambio de alma ocurre en el
He wi, que es el clmax del ciclo anual de los ritos de los frutos.
El momento fisiolgico crucial de la primera menstruacin o
del primer He wi es el comienzo potencial del proceso de concepcin,
nacimiento y crecimiento de la siguiente generacin. Desde el punto
de vista de la madre, el embarazo, parto y amamantamiento forman
un ciclo de dos fases que se ajusta a la misma estructura del ciclo
menstrual, aun cuando es de mayor duracin y tiene un producto: el
nio. Una vez se ha reconocido la relacin fisiolgica del padre con
el nio, durante la reclusin posparto, el padre regresa a su mbito
masculino desde el cual contribuye con chamanismo (si es competen-
te) y, posteriormente, con alimentos de produccin masculina.
Al morir, el cuerpo se pudre en el Mundo de Abajo mientras
el alma se instala en un nuevo beb. La descomposicin del cuerpo
cierra un ciclo corporal que comenz con el crecimiento del nio
desde la tierra; la liberacin del alma completa un ciclo del alma
que comenz con el nombramiento.
Aunque los ciclos de vida femenino y masculino tienen prcti-
camente la misma estructura bsica (crecimiento continuo seguido
de repetidas renovaciones), cuando se los describe de esta manera
resultan muy diferentes ya que la experiencia ritual masculina tiene
un aspecto acumulativo as como uno repetitivo. Esto significa que
los hombres comienzan a crecer o a cambiar ascendentemente en
sentido ritual en la segunda etapa de sus vidas, que sigue al perodo
de crecimiento infantil. De la misma manera, la sociedad masculina
adulta se diferencia mucho ms por la edad que la sociedad femenina.
Hasta ahora, no he intentado incluir el matrimonio en el ciclo de
vida, excepto al hacer un paralelo entre la posicin del rol de guerre-
ro en los roles especializados y la posicin del matrimonio en el ciclo
de vida. Aparte de esto, el matrimonio fue descrito como un evento
de otro mbito el de las relaciones de parentesco e intergrupales.
Aunque en cierto sentido el matrimonio es obviamente un evento del
206
ciclo de vida, no est ritualizado como el nacimiento, la menstrua-

cin, los ritos Yurupar y la muerte. La posibilidad fisiolgica de una
nueva generacin ya ha sido ritualmente reconocida en los ritos de
iniciacin y primera menstruacin que se han realizado para todos
los individuos de todos los grupos antes de que llegue el matrimonio.
En este contexto, debemos concluir que el matrimonio no es ms
que una redistribucin de los poderes reproductivos femeninos que
hace socialmente posible a la nueva generacin. En cambio, los ritos
menstruales y de iniciacin estn llenos de referencias fisiolgicas y
sexuales: las sanciones por no acatar sus normas son la incapacidad
para parir, la incapacidad para engendrar hijos, etc.
Se considera incorrecto tener relaciones sexuales antes de ha-
ber participado en estos ritos; creo que los nios lo acatan ms que
las nias debido a que ellos son iniciados antes de que el tema sea
relevante. Los nios que estn cerca de su iniciacin se ven involu-
crados a veces en juegos sexuales en las hamacas, en pblico: estos
juegos son ms comunes entre jvenes iniciados y aun solteros de
diferentes Grupos exogmicos. Despus de la iniciacin o primera
menstruacin, es comn que los jvenes de ambos sexos tengan
aventuras heterosexuales ilcitas, muchas de las cuales se conside-
ran incestuosas. Estas aventuras siempre provocan la desaproba-
cin de los padres de la nia. Si una joven soltera queda embaraza-
da, el beb casi siempre es asesinado al nacer.
Aunque el He wi y la llegada de la menstruacin liberan los
poderes sexuales de los individuos, no tienen nada que ver con la
determinacin de con quin se casarn dichos individuos. Como he-
mos visto, de eso se ocupan las normas establecidas en trminos de
membreca en el grupo de descendencia y categoras de parentesco.
La madurez de los poderes sexuales y la redistribucin de los de-
rechos sobre las mujeres son distintos tipos de condiciones previas
para la existencia de la siguiente generacin; el nacimiento de hijos
en un matrimonio exogmico es la realizacin social y fisiolgica
de esa nueva generacin. Todo esto no repite sino lo obvio: que los
grupos de descendencia socialmente definidos estn compuestos
por individuos biolgicos y que, por tanto, el nacimiento de miem-
bros del grupo de descendencia es tambin el nacimiento de indi-
viduos biolgicos. La familia es tanto una reunin de miembros de
Grupos exogmicos opuestos con el fin de crear una nueva gene-
racin del grupo del padre, como una reunin de poderes sexuales
207
opuestos con el fin de producir hijos cuyos sexos son determinados

biolgica y no socialmente. Es a este ltimo aspecto fisiolgico de
la reproduccin al que me he referido hasta ahora en esta seccin,
pero ahora puedo reunir los dos aspectos.
Perpetuacin de la sociedad del Pir-paran

Para analizar el caso inicialmente desde el punto de vista de
la estructura social, podemos recordar del captulo dos en el que
las mujeres casadas son por siempre forasteras en la comunidad
de la maloca de sus esposos. Son esenciales para la continuidad del
grupo patrilineal y, a pesar de ello, nunca entran a formar parte
de l. El crecimiento de los grupos de descendencia de la maloca,
por medio de matrimonios y el nacimiento de nios, tiene como
consecuencia la separacin de los grupos de hermanos, primero en
unidades familiares y luego en malocas independientes. As, el ma-
trimonio destruye los grupos de hermanos de la generacin actual,
al mismo tiempo que crea los grupos de la siguiente. Ninguno de
esos procesos es instantneo, pero estn relacionados, pues a me-
dida que los hijos crecen, los padres se dedican ms a su familia
procreada que a la familia de su origen.
Visto de esta manera, las mujeres son creadoras y destructoras
de las generaciones que constituyen el sendero de la continuidad
patrilineal en el tiempo y, como van y vienen en cada generacin,
no aparecen como etapas del sendero. Las mujeres van y vienen
mientras las generaciones de hombres se acumulan: la interrela-
cin de estos dos procesos crea las personas y grupos sociales de la
sociedad del Pir-paran.
En un sentido, los procesos de vaivn femenino y acumula-
cin masculina coinciden en toda generacin cuando los hombres
alcanzan la edad adulta y canjean hermanas por esposas (o pierden
hermanas y obtienen esposas por otros medios diferentes al inter-
cambio de hermanas). Pero, en otro sentido, en la medida que se lo-
gra el matrimonio ideal con la mekaho mako, los procesos divergen
en una generacin cuando se pierden hermanas y coinciden en
la siguiente cuando las hijas de esas hermanas regresan. En la pri-
mera generacin un grupo de descendencia recibe una mujer que
es fisiolgicamente equivalente pero socialmente opuesta por su
membreca en un Grupo exogmico diferente a la hermana que se
208
perdi. En la siguiente generacin reciben una mujer que, adems

de tener esas cualidades, tiene la ventaja de estar directamente rela-
cionada (como hija) con la hermana que se perdi, como se muestra
en la figura 22(2). Entonces, es en la segunda generacin que los
verdaderos frutos del regalo original son recobrados y se establece
la alianza permanente.
Ahora podemos retornar a las primeras etapas del ciclo de vida
en las que hemos visto que el ciclo de una generacin est asociado
con los huesos y el semen masculino y la carne y sangre femenina,
mientras el ciclo de dos generaciones est asociado con la herencia
de los nombres patrilineales. Aunque los huesos resisten ms que la
carne, juntos constituyen el cuerpo fsico que se descompone tras la
muerte y se opone al alma inherente en el nombre que se transmite
eternamente. Si simplificamos el ciclo de vida e imponemos un punto
medio en el que se dan el matrimonio y la procreacin, podemos yux-
taponer los ciclos de reproduccin social de los grupos patrilineales,
el ciclo de vida del individuo de cada sexo y la herencia de nombres
(figura 22). Este ejercicio demuestra que, idealmente, la re-creacin
de la sociedad depende de la interaccin de tan solo dos generaciones
vivas padres e hijos, pues a medida que los padres mueren, los hi-
jos de los hijos nacen y toman los nombres de sus abuelos. En el caso
de las hijas, los nombres que son abiertamente una funcin del esta-
tus patrilineal tambin pueden derivarse por la lnea femenina de la
hermana del padre del padre ya que, idealmente, esta mujer tambin
es la madre de la madre. Por tanto, la herencia de nombres coincide
con la recombinacin de una lnea masculina socialmente estresada
y una lnea femenina socialmente no reconocida. El principal motivo
para pensar que esta lnea femenina no reconocida es significativa,
es que la separacin y recombinacin de elementos sexuales es tpica
de los procesos creativos en la cultura del Pir-paran. Tambin hay
un sentido en el que sangre y semen como potencialidades reproduc-
tivas son transmitidos en lneas del mismo sexo: esto se expresa en
la teora de la concepcin que afirma que las nias son hechas de la
sangre y los nios del semen.
Retomando el tema de las contribuciones del semen, la sangre
y los nombres, vemos que en la estructura social, por una parte, el
semen y la sangre representan a un hombre incluido en su grupo
local de descendencia y a una mujer que llega. Por otra parte, el
sistema de nombramiento implica una relacin dinmica entre los
209
LNEAS DE
TRANSMISIN CICLO
DESCENDENCIA
DEL ALMA DE VIDA
1. MODELO 2. MODELO 3 4
DE UNA DE DOS
GENERACIN GENERACIONES SEMEN NOMBRES
x1, y1 p1, q1 x2 y2 p2 q2
X1 X1 Y1 xy pq Nacimiento
p1 q1 p1 Madurez Nacimiento
sexual
X2 X2 y2 Muerte Madurez Nacimiento

sexual
p2 q2 p2 Muerte Madurez Nacimiento

sexual
CONVENCIONES
Base por lnea paterna Mujer de fuera - grupos exogmicos
x p: nombres de hombres
Base femenina (madre- hijas) x q: nombres de mujeres
Fig. 22 Aspectos de la alternacin de las

generaciones
Figura 22. Aspectos en la alternancia de las generaciones
210
dos grupos opuestos de tal forma que los productos femeninos de

uno son transformados en los productos femeninos del otro en la
siguiente generacin. La permanencia de los nombres, en oposicin
al carcter efmero de la carne/sangre y hueso/semen, correspon-
de al carcter dinmico del sistema de dos generaciones, en oposi-
cin a la oposicin simple y esttica de los grupos en el sistema de
una generacin.
Esta conclusin plantea un problema importante, ya que su-
giere que la transmisin de la substancia de padre a hijo que es
la que crea la estructura y continuidad patrilineal es ideolgica-
mente menos poderosa que el sistema de nombres como modelo
para perpetuar los grupos patrilineales. Ya hemos visto que, a pesar
de la fuerte estructura patrilineal, la sociedad del Pir-paran hace
muy poco nfasis en las genealogas y que la repeticin de nombres
en las generaciones contribuye a la destruccin de la memoria ge-
nealgica (ver, p. 30 del captulo 2). Tambin hemos visto que la
estructura jerrquica al interior de los grupos patrilineales permite
a los miembros recin nacidos derivar su posicin exacta en la je-
rarqua a partir de la posicin de su padre y sin ninguna referencia
a las generaciones anteriores. La conclusin de que la reproduc-
cin social en el Pir-paran depende nicamente de la relacin
entre dos generaciones (padres e hijos) significa que la transmi-
sin padre-hijo slo es importante para el mundo de los vivos, pues
idealmente, el vnculo padre-hijo se rompe con la muerte del padre
y poco antes de que el hijo se transforme en padre. Entonces, la
transmisin padre-hijo es un fenmeno aqu y ahora que coloca
un nuevo nio al final del sendero, un sendero cuyas etapas ante-
riores ya han sido obliteradas por el tiempo. El nombre, por el con-
trario, sirve para mantener en circulacin la reserva de nombres
patrilineales que existan al principio de los tiempos, de tal manera
que idealmente cada generacin alterna consiste de los mismos
nombres y las mismas almas. As, los vnculos entre padre e hijo,
teniendo una base fisiolgica ms firme, se corroen con el tiempo
mientras los nombres consciente y ritualmente asignados tras-
cienden en el tiempo.
El sistema de nombramiento tambin es superior como ga-
ranta de continuidad de otra forma, porque vence las fluctua-
ciones y fallas en la reproduccin del grupo por vnculos semi-
nales (padre-hijo). Esto se deriva de la naturaleza misma de los
211
nombres que asignan identidades diferentes a los miembros de

un grupo de una forma que nunca es totalmente una funcin del
parentesco u otras relaciones entre estos miembros. Por ejemplo,
en el caso de la sociedad del Pir-paran, los nombres son ideal-
mente y, a veces, en la prctica pasados de padre-padre a hijo-
hijo (FF a SS)16* y de padre-padre-hermana a hermano-hijo-hija
(FFZ a BSD)17*, pero este ideal no siempre se puede aplicar (aun
si los abuelos siempre murieran antes de nacer sus nietos) porque
los hermanos del mismo sexo tendran todos el mismo nombre.
El nombre dejara de cumplir la misin de distinguirlos. El hecho
de que se pueda escoger nombres de otras maneras diferentes a
la ideal, aunque siempre entre una serie limitada perteneciente al
grupo patrilineal ms amplio, significa que tanto la identidad per-
sonal como la continuidad social pueden mantenerse a pesar de la
expansin de los grupos y la muerte prematura de los hombres
del grupo de descendencia.
Adems de ofrecer un medio de continuidad social ideolgi-
camente menos arriesgado que los senderos seminales, el tipo de
clasificacin establecido por los nombres es anterior en el tiempo
a la transmisin seminal. Los vnculos seminales son un medio de
transmisin de la identidad grupal, pero funcionan de forma simi-
lar al interior de cada grupo y no explican la identidad especfica
de los grupos. Esta identidad depende de las distintas identidades
de las anacondas ancestrales que eran parecidas en la forma y lugar
de origen, pero tenan distintos nombres. Es la diferencia original
de la Anaconda Pez, la Anaconda Piedra, la Anaconda Cielo, etc.,
lo que dio origen a los Grupos exogmicos y permiti las alianzas
matrimoniales entre ellos.
Finalmente, el vnculo establecido con el pasado ancestral por la
herencia de los nombres es reconocido y contrastado con el destino
del cuerpo fsico en una afirmacin de un indgena Barasana: Si no
tomramos esos nombres, moriramos como un cuerpo putrefacto.
De acuerdo con los modelos de una y dos generaciones ya
analizados, la contribucin de las mujeres a la continuidad so-
16 Las iniciales entre parntesis corresponden a las palabras en ingls: F, padre; S,

hijo (N. de T.).
17 Las iniciales entre parntesis corresponden a las palabras en ingls: F, padre; S,
hijo; Z, hermana; D, hija (N. de T.).
212
cial aparece como complementaria a la de los hombres, estando

asociado el intercambio de los poderes reproductivos femeninos
a los ciclos repetitivos que conforman el desarrollo acumulativo
de los grupos patrilineales. Aunque estos movimientos femeni-
nos son mucho menos susceptibles de ser registrados geneal-
gicamente que la sucesin patrilineal, s hay un permanente tes-
timonio de ellos en la separacin espacial de las malocas. Tras
la madurez sexual, las mujeres se trasladan fsicamente a otra
maloca en el territorio de otro grupo exogmico y se convierten
en esposas. Desde el punto de vista de cualquier comunidad, las
mujeres residentes se dividen en hermanas del grupo de descen-
dencia, con las que est prohibido casarse y esposas que perte-
necen a grupos exogmicos afines. Con el tiempo, las hermanas
son canjeadas por esposas que dan a luz a una nueva generacin
de hermanas y as sucesivamente.
Estas dos fases del ciclo femenino nos recuerdan las dos fases
del ciclo menstrual que, como vimos, se divide en la fase creativa
(retencin de sangre) y una fase potencialmente creativa (prdida
de sangre). Este paralelo est confirmado en el mito de La Esposa
Rana, en el que un estado femenino que puede ser identificado con
la prdida menstrual est asociado con una visita a la maloca.
La Esposa Rana
Una Mujer Rana (de especie no identificada: goha) lleg de
lejos y se estableci con un hombre. Ella visitaba a su gente cada
poca de umar: iba a la fra y blanca Maloca del Moho, ro abajo
en el Ro de Leche en el Este, y se converta en un umar mohoso
tirado en el suelo. Aunque le prohibi a su marido que la siguiera,
l desobedeci, no la reconoci e hiri su carne mohosa de umar.
La Esposa Rana era de las que nos llenan con grasa, una Mujer
Serpiente y, entonces, cuando l lleg a la maloca fue mordido por
una serpiente y muri.
La decadencia de la piel exterior de La Esposa Rana, sus viajes
peridicos lejos de su marido y sus peligrosas propiedades durante
los perodos de aislamiento, permiten comparar sus visitas peridi-
cas con el aislamiento menstrual. Adems, el umar se considera el
alimento ideal para las mujeres menstruantes. Si la suposicin de
que La Esposa Rana est metafricamente menstruando es correcta,
213
se establecera el vnculo entre la prdida menstrual y la residencia

femenina entre los agnatos. La vida de casada de Esposa Rana est
dividida en ciclos alternados entre la comunidad de su esposo y la
comunidad en la que naci. Cada ciclo es una rplica a pequea escala
de su vida, que est dividida en la fase premarital y la posmarital.
El lector podr pensar que los patrones alternados de resi-
dencia de la mujer a lo largo de su vida sugeridos por el mito de La
Esposa Rana son diferentes de los patrones de crecimiento fisiol-
gico y descomposicin del ciclo de vida femenino establecidos en
la figura 20. El mito hace del regreso al grupo natal, que es una
menstruacin metafrica, una repeticin a pequea escala del pe-
rodo de infancia pasado entre los parientes agnaticios. Esto tiene
sentido ya que las mujeres pre-pberes y las mujeres menstruantes
son intiles desde el punto de vista de la procreacin de grupos
afines. Pero el patrn fisiolgico de crecimiento y descomposicin
ms bien identifica a las mujeres pre-pberes con las mujeres que
no estn menstruando: esto se debe a que ambas estn pasando por
un perodo de crecimiento. Sin embargo, si examinamos los tipos de
crecimiento, son el crecimiento de la mujer pre-pber misma en su
etapa de infancia y el crecimiento de los contenidos del tero (si no
se pierden) que formarn parte de un nio en la fase posmenarquia.
Desde la perspectiva de una lnea femenina continuada, estos dos
tipos de crecimiento son parte integral del mismo proceso, pero
desde el punto de vista de los grupos exogmicos patrilineales, re-
presentan el crecimiento de los miembros de grupos exogmicos
opuestos. Todo esto es tan solo una forma algo complicada y farra-
gosa de decir que la continuidad fsica entre madre e hijo y aquella
entre la primera y segunda mitad del ciclo de vida femenino, se ve
cortada por las normas exogmicas, patrilineales y patrilocales.
La menarquia se presenta antes del matrimonio y, por tanto, la
exogamia no hace un corte exacto entre las fases premenarquia y
posmenarquia: por un tiempo, el grupo patrilineal de la nia sigue
controlando sus poderes reproductivos aunque le est prohibido
aprovecharlos de otra manera que no sea como moneda de inter-
cambio. De esta forma, el desarrollo fisiolgico femenino y el desa-
rrollo social femenino pueden ser vistos como procesos paralelos:
en la vida real, el proceso social slo puede controlar el compor-
tamiento voluntario asociado con el proceso fisiolgico, pero en el
mito, los dos procesos coinciden por el uso de metforas.
214
Hemos visto que las modalidades de continuidad masculina y

femenina son, respectivamente, acumulativa y repetitiva: la moda-
lidad masculina crea el sendero patrilineal que va de los tiempos
ancestrales al presente; la femenina est dividida en fases alternas
repetidas coherentes con el intercambio de mujeres entre grupos.
La modalidad masculina representa el crecimiento continuo en el
tiempo, la femenina representa la renovacin continua. Aun cuando
la modalidad masculina es la dominante desde el punto de vista de
la divisin bsica de la sociedad en grupos exogmicos y malocas,
la modalidad femenina tiene una ventaja inherente. La construc-
cin misma del sendero patrilineal aleja progresivamente a los vi-
vos de la fuente de poder en el pasado ancestral, mientras los ciclos
repetitivos femeninos permiten una constante regeneracin. Para
poder aprovechar el poder ancestral, los hombres peridicamente
viajan en el tiempo y se convierten en gente de una generacin
anterior participando en los rituales He wi. La discusin y anlisis
de tales ritos mostr que incluyen metforas femeninas de regene-
racin y se comparan directamente con la menstruacin. Enton-
ces, parecera que los ciclos repetitivos femeninos son un elemento
esencial en la negacin del tiempo patrilineal acumulativo necesa-
rio para cambiar de alma durante el ciclo de vida. Es importante
anotar aqu que la integracin del retroceso colectivo en el tiempo
patrilineal para identificarse con los ancestros logra un retroceso
personal del tiempo del ciclo de vida de cada participante, ya que
cada uno sufre un cambio de alma.
Si nos concentramos en la introduccin del tema del alma en
los nombramientos, vemos un proceso anlogo que tiene lugar en
el mbito socio-estructural, pues la acumulacin de generaciones
patrilineales se ve contrarrestada por la reencarnacin del alma
eterna. Esta reencarnacin, dijimos anteriormente, est determi-
nada por el intercambio cclico de poderes reproductivos femeni-
nos entre grupos afines de descendencia. Este intercambio cclico
de mujeres representa la habilidad de la organizacin patrilineal
para derramarse de hermanas y recibir esposas de forma regular
y confiable. La lnea femenina es, entonces, una especie de piel que
la organizacin patrilineal se pone y se quita de acuerdo con las
normas sociales que rigen el matrimonio. Una vez ms, el control
voluntario de ese vestido o piel cultural, que se puede separar de
quien la usa sin perderse, contrasta con el control involuntario de
la piel natural que crece sola y solamente puede separarse por la
215
descomposicin. As, cuando los hombres usan los ornamentos ri-

tuales y cambian de alma, estn imitando los poderes de la mujer
y, al mismo tiempo, haciendo lo que las mujeres no pueden hacer.
Muchas de las observaciones hechas en este captulo se in-
cluirn en el anlisis de conceptos de espacio y tiempo del cap-
tulo final.
216
Parte VI
Produccin
y consumo
Introduccin
Son las mismas personas que, por un lado, producen y consu-
men y, por el otro, crecen, experimentan cambios provocados por
los rituales, se casan, reproducen y mueren: los indgenas del Pir-
paran le sacan el mayor provecho posible a este hecho.
En este captulo veremos cmo los procesos de produccin y
consumo de distintas sustancias son anlogos a los procesos de re-
produccin tanto de los individuos como de la estructura social.
Las relaciones que se establecen entre los individuos que constitu-
yen la sociedad Pir-paran, se ordenan a travs de la produccin
y el consumo, tanto en la rutina cotidiana como en las ocasiones
rituales. Al promover estas relaciones ordenadas, los procesos so-
cio-econmicos desempean un papel positivo en la reproduccin
social. Vimos, cmo, cuando un individuo absorbe cierta sustancia,
tambin absorbe los procesos (ya sean mticos, chamnicos o prc-
ticos) que contribuyen a la produccin de tales sustancias: aqu, el
mismo argumento se extiende a las relaciones de produccin y
a las relaciones entre las especies naturales (tal y como stas son
concebidas por la ideologa indgena).
Debo advertir al lector que el orden dado a este captulo es
ms bien complejo. Dado que las mismas sustancias surgen en
distintos contextos, el anlisis se va construyendo desde distintos
frentes, pasando de una parte a la siguiente. A todo lo largo, las
conclusiones en lo que tiene que ver con la produccin y el consu-
mo, se utilizan para empujar adelante el anlisis del ciclo vital que
se inici en el captulo anterior.
En lo que a la subsistencia concierne, el grupo de una malo-
ca es una unidad prcticamente autosuficiente. Dicha unidad est
dividida de dos maneras esenciales: en unidades familiares o uni-
dades familiares productivas y por gnero. La mayora de los ob-
jetos que se intercambian entre los miembros de comunidades de
malocas separadas, a saber: aj, tabaco, cermicas, cestera, armas,
canoas, pintura roja, etc., podra igualmente producirse en la ma-
loca. Los bienes ms importantes, provenientes de zonas fuera del
rea del Pir-paran son venenos y materia prima que provienen de
los Mak y tablas para rallar yuca de los Kuripako que hablan una
lengua Arawak. El intercambio de parafernalia ritual entre grupos
Tucano constituye otro sistema o esfera separado. Tales obje-
218
tos se ofrecen en los rituales comunales como parte integral de un

intercambio permanente entre comunidades geogrficamente dis-
tantes a las que se que alude como He tenyua (ver, p. 81 en el libro).
Hemos visto cmo carnes y pescados ahumados adems de insectos
acompaados de frutos arbreos, tambin pueden llegar a inter-
cambiarse en los rituales comunales. Fuera de eso, el suministro de
frutos para He rika sria wi algunas veces se concibe como un tipo
similar de intercambio entre grupos.
La divisin del trabajo por gnero

A continuacin resumimos los casos ms relevantes relativos a
la divisin del trabajo segn gnero. A pesar de que grandes genera-
lizaciones como las que siguen obviamente no aplican a toda accin
productiva concreta, s son ciertas para casi toda actividad producti-
va. En aras de la brevedad, no pretendo hacerle justicia a la variedad
de la dieta de los indgenas del Pir-paran ni a su cultura material.
Hombres Mujeres
Tala de rboles y quema Siembra, cosecha
de las chagras de yuca y preparacin de yuca
Caza y pesca Coccin de todos los alimentos
Drogas cultivadasa Alimentos cultivados

Verduras cultivadas
rboles frutales cultivados
y frutos de rboles bajos
Recoleccin a gran escala Recoleccin a pequea escala
Produccin de alimentos silvestres Preparacin de alimentos silvestres
para intercambio ritual para consumo inmediato
Uso de recursos altos y que vienen Uso de recursos bajos
de la superficie del suelo que vienen de la tierra
Manufactura de todos los artculos de Manufactura de todos
madera y cestera (la maloca inclusive) los artculos en cermica
Manufactura de bienes Manufactura de pinturas
y ornamentos rituales y ligas para uso ritual
a. Las drogas son tabaco, coca (Erythroxylon coca) y yag (Banisteriopsis sp.).
Ms adelante muestro que se distinguen de los alimentos, los cuales nutren el
cuerpo en vez de los aspectos insustanciales del individuo.
219
Algunas de estas relaciones confirman el anlisis del captu-

lo anterior. Por ejemplo, la asociacin segn gnero de posiciones
bajo o alto o con recursos y otras cosas que estn ubicadas bajo o
alto coinciden con el modelo de crecimiento de los nios que se ale-
jan del origen materno camino a la madurez masculina. El papel
que desempean los hombres en la produccin de alimentos para el
intercambio ritual, en el cultivo de drogas esenciales para los ofi-
cios rituales y la manufactura de casi todos los ornamentos rituales,
sirve para reforzar el control masculino de la vida ritual. Por otro
lado, los pocos tems rituales producidos por las mujeres pinturas
y ligas (yuta gasero, ligas de fibra tejida) se asocian a los cambios
de piel que, como hemos visto, son una habilidad natural femenina.
En contraposicin manifiesta entre el cultivo de la yuca y el
suministro de las protenas bsicas (caza y pesca), la ms impor-
tante relacin, concierne a la alimentacin diaria de la comunidad,
de esto encontramos una pista con respecto al factor ms general
existente detrs de la divisin del trabajo por gnero para la pro-
duccin alimentaria.
La mayor parte del tiempo de las mujeres se invierte en la pro-
duccin de yuca, que adems de cosecharse de manera continua es
una fuente de alimentacin en extremo disponible y confiable. Por
el contrario, el xito en la caza y la pesca, la contribucin masculina
a la produccin alimentaria que ms tiempo consume, est mucho
menos garantizada. Igual, la pesca es una actividad mucho ms se-
gura que la caza y, aunque la carne otorga ms prestigio en tanto
alimento, el pescado constituye el grueso de la provisin protenica.
Las mujeres nunca cazan, pero ocasionalmente pescan. El mtodo
que ms utilizan es el del veneno: una prctica muy distinta a los
otros mtodos de pesca, ya que con el veneno se obliga al agua a
que arroje los peces de manera que estos se puedan recoger en la
superficie. En efecto, aluden a los peces envenenados con el vocablo
huari wai o peces recogidos. Es muy diciente, que cuando ambos
sexos cooperan en el envenenamiento, los hombres represan el ro,
cao o quebrada y luego introducen el veneno aguas arriba. Entre-
tanto, las mujeres esperan corriente abajo recogiendo los peces que
van muriendo por asfixia. As, son los hombres los que tienden la
trampa y matan mientras que las mujeres cosechan.
De nuevo, las mujeres recogen en la selva especies de plantas y
animales estacionales o de poca, pero lo hacen con menos frecuen-
220
cia y en menor cantidad que los hombres. Estos frutos, insectos,

etc., son fuentes menos disponibles que la yuca por dos razones:
primero, porque son estacionales y segundo, porque hay que salir a
buscarlos. Sin embargo, son ms disponibles que la caza y la pesca
porque una vez ubicados ah, estn a entera disposicin. A pesar de
que las pocas estacionales no se pueden comparar con la imprevi-
sible dificultad que implica encontrar o atrapar alimentos silves-
tres, si hay una similitud entre estas dos cualidades, ya que ambas
son manifestaciones de la independencia del orden natural frente a
la manipulacin social. Los frutos que se cultivan por pocas, por
lo general, son responsabilidad de los hombres; dichos frutos junto
con los frutos silvestres estacionales, se agrupan bajo una misma
categora, He rika y, por tanto, los frutos de rboles que dan cosecha
por pocas trascienden o superan la divisin entre fruto cultivado y
silvestre. En trminos generales, el reparto y asignacin de tareas
en la produccin de alimentos sugiere que a las mujeres se les asig-
nan los alimentos ms fcilmente disponibles, dentro de los cuales
el cultivo de la yuca constituye el modelo ideal, mientras que a los
hombres se les asignan los menos disponibles, entre los cuales la
caza constituye el modelo ideal. El xito a pesar de las escasas posi-
bilidades hace de la carne, seguida del pescado, el alimento que ms
se estima, al tiempo que la ausencia de los productos estacionales
durante la mayor parte del ao, hace que estos sean ms estimados
que la diaria porcin, casi siempre disponible, de productos que se
hacen a partir de la yuca. As, cosas como prestigio, riesgo de fraca-
so y produccin masculina de alimentos van de la mano.
Esta divisin del trabajo en la produccin alimentaria se ve re-
flejada en los patrones de ingestin de comidas comunales. Existen
dos tipos bsicos de comida comunal; hasta donde yo s, no hay vo-
cablos en las lenguas indgenas para designarlos, pero s se distin-
guen en la prctica de manera obvia gracias a un buen nmero de
factores interrelacionados. Ambas comidas consisten en alimentos
calientes hervidos en agua y condimentados con aj y que se sirven
en el centro de la maloca. La yuca o casabe la suministra cada uno
de los equipos productivos familiares de mujeres (madres e hijas)
que se introduce en el picante y luego se come. En general, el pri-
mer tipo de comida lo constituye un alimento suministrado por
un hombre, cocinado por su esposa o hermana, que por ltimo, se
ofrece a todos los hombres, mujeres y nios de la comunidad. Una
sola familia puede encargarse de la comida o varias pueden elaborar
221
platos simultneos. El segundo tipo de comida consiste en platos

a base de yuca o de cualquier otro alimento disponible a la mano
producido por mujeres. Cada equipo familiar femenino produce una
olla y los hombres comen primero mientras las mujeres y los nios
esperan para comer despus o no comer. Se dice; sin embargo, que
igual mujeres y nios tienen acceso en privado a tales alimentos.
El segundo tipo de comida se ingiere al amanecer y slo a otras
horas si no ha habido comidas con carne o pescado. Pero aun en
estos casos, las mujeres solo cooperan en el suministro de comida
si los hombres se han visto involucrados en actividades tiles que
les impidieron cazar o pescar o si hay visitantes entre los presentes.
As, el segundo tipo de comida responde al hambre legtima y se
considera un sustituto pobre del primer tipo de comida.
En la prctica, si bien el pescado y la carne son los elementos
ms regulares del primer tipo de comida, grandes cantidades de
insectos y algunos frutos arbreos cocinados pueden llegar a ser
servidos a toda la comunidad del mismo modo. La carne siempre se
sirve sola, como comida separada, mientras que, tanto el pescado
como los insectos, pueden llegar a mezclarse con productos vege-
tales como parte de la misma comida e incluso en el mismo plato.
Tambin ocurre que, aunque el segundo tipo de comida consiste
sobre todo en platos a base de yuca, pequeas cantidades o sobras
de insectos, pescado o frutos de rboles pueden ser agregados. Los
peces ritualmente considerados como los ms peligrosos, en prin-
cipio las especies ms grandes, rara vez se sirven en este segundo
tipo de comida. Por tanto, la carne y ciertos tipos de pescado se
guardan aparte dado por sentado que siempre se sirven solos en
comidas independientes del primer tipo; hay otros tipos de peces,
insectos y frutos de rboles que bien pueden sumarse a los platos
mixtos y servirse en cualquiera de los dos tipos de comidas, don-
de el factor determinante termina siendo la cantidad de la que se
dispone en un momento dado. Los platos a base de yuca, a menos
que contengan una buena proporcin de pescado, solo sirven para
el segundo tipo de comida. La expresin mnima del segundo tipo
consiste en ollas de hiari, jugo de yuca acaramelada muy sazonada
con aj (plato tambin conocido como olla de aj, bia sotu). Siem-
pre disponen de este plato y una olla del mismo tipo que reposa en
la pacera de mimbre bajo el canasto del casabe de la familia. Es el
alimento estndar que ofrecen al visitante al llegar.
222
Siguiendo este modelo o patrn alimentario, la carne, el

menos utilizable de los alimentos, se ubica en el extremo opues-
to del hiari, del que se dispone siempre y a todas horas. Los
peces grandes y ritualmente peligrosos, estn ms cerca de la
carne; a continuacin siguen los alimentos que se dan silvestres
o por pocas en grandes cantidades y que suelen ingerirse solos,
seguidos por comida poco estimada de estos mismos alimentos
cuando se hacen rendir con productos de la yuca. Por ltimo, los
productos de yuca pura constituyen los alimentos an menos
apreciados y entre ellos el hiari que se ubica en el extremo ms
pobre. Podemos ver que los mismos conjuntos de caracters-
ticas que acabamos de contrastar y que subyacen a la organiza-
cin de la produccin de comida tambin resultan evidentes en
los patrones de consumo comunal. Hay buenas comidas y comi-
das sucedneas del mismo modo que hay comidas de prestigio y
comidas bsicas que se dan por hecho; ambas se distinguen en
conformidad a los siguientes contrastes:
Productor masculino Productor femenino

Alimentos silvestres Alimentos cultivados
Alimentos difciles de conseguir Alimentos fcilmente accesibles
Grandes cantidades Pequeas cantidades
de comida silvestre de alimentos silvestres
A pesar de que las actividades de las mujeres relativas a los

cultivos considerados ms seguros son, de alguna manera, la ma-
nifestacin ms poderosa de control social sobre los procesos na-
turales, dicho control en efecto se ha convertido por repeticin
en una rutina. La misma fcil y fiable accesibilidad a la cosecha
sugiere que las mujeres estn en armona con la yuca antes que
enfrentando su podero fsico y mental contra el tubrculo. Igual
que en el caso de la menstruacin y el mucho ms peligroso cam-
bio de alma que se da durante He wi, los muy dignos de confianza
poderes femeninos se valoran menos que la capacidad del hombre
para tener xito en sus riesgosos encuentros con el mundo na-
tural, ya se trate del mundo natural de fuerzas ancestrales o las
fuerzas antagnicas de las especies naturales.
223
La yuca
Produccin
Los lugares para la chagra los escogen los hombres, quienes
a su vez desmontan el monte, talan los rboles y queman los so-
brantes y la hojarasca. Las principales chagras se tumban cada ao
de octubre en adelante y la quema tiene lugar entre noviembre y
marzo durante la poca seca y larga. El lugar escogido se refrigera
con cera de abejas y luego las mujeres asumen el mando.
La cosecha de yuca est lista para ser recogida en un ao o, poco
menos, desde que se plantan los tallos. Mediante la plantacin conti-
nua de tallos en las reas donde la cosecha ha sido recogida, es posi-
ble conservar una chagra principal produciendo yuca durante unos
tres aos. Por supuesto, el rendimiento disminuye de manera signifi-
cativa tras la replantacin hasta que, el pequeo tamao de las races
y la irrupcin de la maleza hacen que no valga la pena el esfuerzo. Sin
embargo, la gente sigue volviendo a las viejas chagras para recoger
otras cosechas mucho tiempo despus de que la yuca se ha acabado y,
as cada equipo familiar productivo tiene acceso a un buen nmero de
chagras de yuca que, en conjunto, representan el ciclo completo de
tala, cultivo y ulterior desmonte o retoma de la maleza.
Las mujeres algunas veces reciben la ayuda de los hombres
cargando enormes bultos de frtiles tallos de yuca trados de una
chagra recin plantada y llevadas a la chagra recin quemada. En
adelante, la mujer planta sola. Los tallos se rompen en pedazos y se
entierran espaciados a ms o menos medio metro hasta cubrir toda
la chagra. En la prctica, troncos cados suelen terminar por le-
vantar lindes naturales entre el trabajo de un da y el siguiente. La
cosecha se desmaleza a medio camino y luego, la ulterior cosecha y
nueva siembra se convierte en la responsabilidad diaria de la mujer.
Esta rutina diaria se puede dividir en tres actividades: (1) re-
coger la cosecha, (2) separar las tres materias primas bsicas: fibra,
almidn y jugo, y (3) hacer el casabe. Los tres pasos de este proceso
se entienden mejor con la ayuda de la figura 23. La figura 24 da
cuenta esquemtica del procesamiento y uso de las plantas de yuca;
con ella se busca demostrar la versatilidad de la cosecha y de aque-
llos productos que no se incluyen en la figura 23.
224
COSECHA SEPARACIN SECADO Y HORNEADO
1 2a 3
Agua
Fibra
Casabe
2a
Fibra
Casabe Hiari
Fibra
Jugo
Fibra y almidn
Ralladura Almidn Almidn
PELADO Fibra HORNEADO EL CASABE SE DEJA

BHERIOKO
EN EL SUELO O EN PARRILLA SOBRE UN SOPORTE
RALLADO MACERADO Almidn
EXPRIMIDO SOBRE HIARI
LAVADO EN EL RO EN TIPIT
Y TRANSPORTE A
LA MALOCA ALMACENAMIENTO EN
DESPUNTADO LA MALOCA O
EN LA MALOCA BAJO TIERRA TAMIZADO Y SECADO
TUBRCULOS
SUBTERRNEOS
225
MITAD DE LA MALOCA, CERCA EXTREMO CERCA A
CHAGRA DE POSTE DE A LA MAMPARA DEL DEL LADO LA CERCA A LA PUERTA DEL
YUCA RO MALOCA RALLADO COMPARTIMENTO PATIO FEMENINO PARRILLA PARRILLA COMPARTIMENTO
CONVENCIONES:
Olla Parte txica
Cuya Aj
Jugo
Pieza de cestera
Hiari
Pieza de madera
Jugo
NOTA: Los objetos no estn a escala. SERVIDO HERVIDO HERVIDO POSTERIOR
CERCA A LA PUERTA DE
COMPARTIMENTO O FUEGO LATERAL
LOS HOMBRES
2b
ELABORACIN DE JUGO AL FINAL DEL PASO 2
Figura 23. Procesamiento de la yuca: casabe, jugo y hiari.
Fig. 23 Procesamiento de la yuca: casabe, jugo y hiari

1 ao de crecimiento
Replantados
YUCA BRAVA
K
a
ESQUEJES TUBRCULOS HOJAS

K ruku K rika K h
Se hierve la pulpa Se dejan secar y pudrir al sol

Se remojan en el Se pelan y rallada Se utiliza como
durante 3 das: la infusin se
226
se lavan (+ condimento) esmalte para
ro por 3 das hierve y se espesa con almidn ennegrecer las cuyas
Se pelan ESPINACAS SALSA DE HOJAS
au sota PODRIDAS
Se rallan Se rallan k h hogase
Se exprime en tipiti
y se cierne
Se tuesta sobre Se exprime hasta secar en
plancha + agua: el tipit
Se trituran en cernidor
se maceran en cedazo sobre trpode sin agregar
FARIA sobre trpode agua JUGO b SLIDOS
nah gateri b
SLIDOS
jugos
El lquido cargado de almidn Se tuestan
permanece 2 horas en olla en plancha Tostados entre hojas
La parte txica se de pltano sobre
Se decanta el jugo evapora al hervir plancha
BEBIDA
CONCENTRADA AREPA DE YUCA
nyukara AREPA INFERIOR TOSTADA EN HOJA
DE YUCA DE PLTANO
kda heariero tioriero
FIBRA ALMIDN JUGO nyuka

kha weta
BEBIDA
CONCENTRADA AREPA DE YUCA
nyukara AREPA INFERIOR TOSTADA EN HOJA
DE YUCA DE PLTANO
kda heariero tioriero
FIBRA ALMIDN JUGOnyuka

kha weta
Se almacena Se hierve Bolitas asadas Se usa para Se evapora el

bajo tierra en agua al fuego: espesar lquidos y veneno
Se almacena Se utiliza para (hasta 4 piel ingerida salsas
Se utiliza para semanas)
bajo tierra espesar guiso de lavarse las Se enfra
pescado manos BEBIDA GLUTINOSA
oko kamo
Se exprime en BEBIDA
tipiti nyuka
Se cierne Se tuesta arepa Se tuesta arepa Se tuestan moronas

delgada sobre gruesa sobre sobre plancha Se reduce
plancha plancha MORONAS DE hirvindola
Se tuesta en plancha para CASABE DELGADO CASABE DE CASABE
acabar de secar DE ALMIDN ALMIDN weta shu
siriri weta nahro
Cernido: Se mantiene remojado

tostado y cernido hasta secarlo en agua y se hornea de
nuevo entre hojas de
227
Migas rancias Se tuestan arepas sobre pltano
aadido con bra plancha
Se tuestan arepas
circulares delgadas
Se reduce ms.
Se le agrega aj
CASABE nahro Se agregan races
BRINDIS OLLA hervidas y
DEL AJ SALSA
hri AGRIDULCE masticadas, maz
hiari o caa de azcar
aburi
Masticados Se fermenta toda una
noche
a
La lnea gruesa muestra la preparacion de la yuca Se cuela
b
Aunque estoy segura de que los utilizan, no observ qu pasaba con estos
productos
CHICHA idire
Figura 24. Procesamiento y productos de la yuca amarga o yuca. Pgs. 176 - 177
Fig. 24 Procesamiento y productos de la yuca brava

1. Cosecha.
Las mujeres salen de la maloca al amanecer tan pronto el desa-
yuno ha terminado. Hasta el medioda pasan su tiempo en las chagras
sacando la yuca, replantando tallos, pelando los tubrculos y guar-
dndolos en las canastas. Estas canastas llenas de yuca se sacuden
vigorosamente en el ro antes de volver a la maloca para limpiar de
tierra los tubrculos. Luego, la yuca se vuelca dentro de una canasta
plana en la maloca y as culmina la primera etapa de produccin; en
este punto, la mujer puede tomarse un receso y comer.
2. Separacin.
Los tubrculos se rallan contra una tabla provista de esquirlas
de cuarzo y el pur burdo se introduce en un recipiente de cermi-
ca. En principio, las tablas para rallar deben reclinarse contra los
postes para rallar yuca levantados con este propsito (ver figura
5). Una vez rallado, el pur se coloca en un cernidor grande de
cestera apretada que se apoya sobre un trpode de madera. All se
machaca y exprime al tiempo que se le echa agua recogida en una
cuya; esta etapa se realiza con mayor eficacia si son dos las mujeres
que machacan alternando los golpes. El agua escurre el almidn
que cae en un recipiente ubicado debajo del cernidor mientras que
la fibra queda en este ltimo y, entonces, se procede a separar los
tres ms importantes productos de la yuca: el almidn (weta) que
se poza al fondo del recipiente; el jugo (nyuka) que se decanta sobre
la capa de almidn y la fibra (kuha) que queda en el cernidor. Si la
yuca se machaca sin agregarle agua, el resultado que se recoge en el
recipiente debajo del cernidor es una mezcla concentrada de almi-
dn y jugo conocida como nyukara. Tanto el almidn como la fibra
se pueden almacenar durante varias semanas en unos huecos que
se perforan en la plaza afuera y frente a la puerta de las mujeres o,
por menos tiempo, en canastos que guardan en los compartimentos
de la familia.
Una vez el almidn y la fibra han sido separados, las mujeres
salen de la maloca en busca de lea. sta se utiliza para hervir el
jugo decantado de yuca en una olla de boca ancha; el jugo hirviente
despide unos asfixiantes gases nocivos; cuando estos amainan, el
jugo se retira del fuego y se enfra sacando y volvindolo a arrojar
sobre el recipiente de cuyas llenndolas del lquido. Se suele invitar
228
a otras mujeres para que ayuden, adems de que el gesto se consi-

dera un placer social y otorga a las mujeres la oportunidad de beber
del lquido antes de entregarles el jugo a los hombres. Una vez el
jugo se ha enfriado apenas lo suficiente y cada una de las enfria-
doras ha bebido su porcin, el jugo se lleva cerca del centro de la
fachada de la maloca donde el esposo de la productora invita a los
otros hombres a beber. As, se da la distribucin del jugo hervido
antes de que la penumbra del ocaso seale el fin del proceso en dos
etapas iniciadas al amanecer. Algo del jugo puede guardarse para
la elaboracin de una variedad de platos en los que la yuca es el
principal elemento, el ms importante es el conocido como hiari.
3. Preparacin del casabe.

La tercera etapa del proceso de la yuca se realiza, por lo gene-
ral, al mismo tiempo que el jugo caliente para aprovechar la misma
carga de lea. Pero tambin se prepara en ocasiones para satisfa-
cer la demanda y, por tanto, el proceso puede ajustarse cuando la
provisin de casabe de la familia se haya agotado. Es importante
sealar que el producto que se separa un da especfico, se cocina al
da siguiente. De hecho, el almidn y la fibra se pueden almacenar
durante das, incluso semanas, mientras que el intervalo entre la
primera y la segunda etapa no se puede aplazar ms de una noche o,
como mximo, dos. La espera de una noche solo se permite durante
las preparaciones rituales e implica alterar ligeramente la secuen-
cia del proceso ya que los tubrculos se dejan sin pelar. La raz
pelada se daa en cuestin de horas. Debo decir aqu que los ind-
genas del Vaups, a diferencia de muchos otros grupos amaznicos,
realizan el proceso completo de cosechar y separar en un mismo da
y preparan casabe fresco diariamente cuando esto les sea posible. El
anlisis de los ciclos diarios y rituales dejar ver que esta peculiar
idiosincrasia es muy significativa.
Para iniciar la tercera etapa, la fibra se saca del lugar donde
se almacena y con ella se alimenta el matafro1, un cilindro estriado
de cestera que cuelga de un palo horizontal alto. El matafro se
extiende gracias al peso de una mujer que se sienta en otro palo
horizontal atado a una argolla tejida en el extremo inferior del ma-
1 Tambin conocido como sebucn o tipit.
229
tafro. El lquido que se exprime y sale por los costados del matafro
al estirarlo, se recoge en una vieja cuya y se tira. La fibra seca y se
saca por la parte superior abierta del matafro y se pone sobre un
cernidor plano que a su vez est colocado sobre un amplio canasto
pando. As, todas las partculas de la fibra, excepto los pedazos ms
burdos, se ciernen y se procede a secarlos an ms revolviendo la
harina de fibra en la plancha [] una enorme placa redonda de
cermica que descansa sobre una pared de barro cocido con un fue-
go encendido debajo. La fibra seca se cierne y seca sucesivamente
hasta que alcanza la consistencia adecuada para mezclarla con el
almidn. Ahora, la mezcla, a su vez cernida, la hornean para pro-
ducir una arepa grande y plana que se cocina por un lado, se corta
en cuatro partes, se voltea con la ayuda de una paleta tambin de
cestera, se cocina por el otro lado y, por ltimo, se retira de la
plancha para poner a enfriar. Los cuartos de la arepa se introducen
en un canasto abierto forrado con hojas de yarumo (Cecropia sp.), la
parte blanca inferior de la hoja boca arriba y, finalmente, se coloca
en una pacera estante de mimbre sobre la olla del hiari. Dicha
pacera est ubicada en la entrada del compartimento de la familia
en el interior abierto de la maloca.
Para hacer chicha de yuca, hierve una enorme cantidad de su
jugo como base. Luego agregan este lquido a los ingredientes s-
lidos, que pueden ser tubrculos cultivados (arrurruz, ame, taro
[Colocasia esculenta], etc., maz, chontaduro o tostadas delgadas
circulares de fibra de yuca hechas sobre la plancha). Los slidos,
previamente cocinados, los mastica y escupe la comunidad de mu-
jeres, algunas veces con la ayuda de los hombres, para favorecer el
proceso de fermentacin y para reducirlos a pulpa. Esta pulpa se
coloca en el fondo de un tronco hueco (idire kumua o canoa para
la chicha) o en una olla grande y alta dentro de las cuales se vier-
te el lquido. Algunas veces agregan jugo de caa de azcar para
obtener una bebida con mayor contenido alcohlico. La chicha se
deja fermentar durante la noche y, antes del amanecer, se retiran
los slidos machacando el lquido espeso sobre el mismo cernidor y
trpode utilizado para cernir los tres productos bsicos de la yuca.
Pueden beberla inmediatamente, pero el contenido de alcohol me-
jora con el paso de los das. La peculiar estructura temporal del
proceso de la fabricacin de chicha es muy importante y se tratar
ms adelante.
230
Anlisis del proceso de la yuca

No he descrito las etapas del proceso de la yuca de mane-
ra arbitraria: cada una de ellas se distingue de manera clara en
el tiempo, en el espacio y tambin por la naturaleza bsica de las
operaciones realizadas. En la primea etapa, fuera de la maloca, los
tubrculos en crecimiento se transforman en tubrculos sueltos,
pelados y lavados, iniciando ahora su inevitable recorrido controla-
do por seres humanos que culminar en el consumo humano []
inevitable porque de lo contrario se pudren. En la segunda etapa,
dentro de la maloca, se licuan y se separan los componentes de las
races slidas. El almacenamiento del almidn y la fibra hace eco de
los orgenes bajo tierra de los tubrculos y su posterior desentie-
rro durante la cosecha. La tercera etapa es la opuesta a la segunda
ya que, en vez de la separacin mediante el licuado, se combina a
travs del secado: la fibra que primero se lav, ahora se seca y se
agrega al almidn para hacer pan slido de yuca. La final adicin
del pan de yuca al hiari, trae de nuevo el elemento que se haba
perdido, el jugo, para completar la combinacin. Luego viene una
cuarta etapa, la del consumo, que trataremos ms adelante. Ahora
que la naturaleza de las etapas y sus distintas identidades estn
claras, podemos representar todo el proceso en un diagrama del
ciclo (figura 25).
Los hechos que ya hemos examinado sobre los orgenes subte-
rrneos de la vida, las metforas sobre la muerte y el renacer, sobre
la separacin y la recombinacin de los sexos en los procesos del
ciclo vital, son suficientes para otorgarle al proceso de la yuca un
tono ritual. En otras palabras, a pesar de que se trata de una serie
de operaciones tcnicas, igual tambin es algo ms que solo eso. Las
muchas alusiones mticas a las cuatro etapas, al contexto de uso de
los productos y los comentarios sobre las dos anteriores y el equipo
productivo usado, confirman tal impresin [] la de la connotacin
ritual del proceso. En la exposicin a continuacin sobre los distin-
tos aspectos de la produccin de yuca, sostengo que los elementos
tecnolgicos esenciales aluden metafricamente a los procesos de
reproduccin de los grupos sociales. Aunque la produccin de yuca
en s no es propiamente un ritual, esto es, no vemos all los elemen-
tos que podran identificarse de manera inmediata como rituales, por
ejemplo adornos especiales, mediacin chamnica, etc., igual, es jus-
tamente debido o gracias a las asociaciones metafricas que arriba
231
(bheri oko)
LQUIDO
PODRIDO
SECADO Y ASADO
LA FIBRA SE SE ASAN LAS

EXPRIME EN AREPAS DE CASABE
UNA PIEL DE
SE LAVAN EN
ANACONDA EL RO LAVADO EN
EL RO
SE PELAN
SE TRAEN A LA
MALOCA
SE PONEN EN ESTANTE
FIBRA Y SE ALTO (PACERA)
ALMIDN SE DESENTIERRAN
EL ALMIDN ALMACENAN RACES BAJO SE ECHAN EN BALAYS
ES ABSORBIDO BAJO TIERRA SE SIRVEN
TIERRA (CESTOS PLANOS)
232
SE RALLAN
N
CI
JUGO LICUADO Y SEPARA
(nyuka) EL ALMIDN
SE ASIENTA
FASE 2
EN EL FONDO SE MACERAN EN
CERNIDOR PARA
SEPARAR EL SE AGREGA
ALMIDN DE LA AGUA
Y FIBRA
FIBRA
C O MID A
FASE 4
Figura
Fig. 25 25. Diagrama
Diagrama deldel
ciclo
ciclode la produccin
deproduccin casabe.
deldecasabe
mencion, que los productos de la yuca se avienen a ser incorporadas

en los rituales que ataen los mismos temas de la reproduccin so-
cial. La evidencia sugiere que el proceso de la transformacin de la
yuca lo consideran el equivalente femenino a los ritos masculinos del
Yurupar. Pero empecemos por el principio.
El origen de la yuca
Anaconda Palo-de-Yuca, se autoinmol con el tabaco del Sol
Primigenio (ver, pp. 88 y ss.). Un palo de yuca [un esqueje] surgi
de los tizones [carbones] y, simultneamente, un hombre fue crea-
do: Anaconda Palo-de-Yuca, pero renovado. Al mismo tiempo, re-
toaron una serie de plantas siguiendo el orden con el que en efecto
aparecen en una chagra tras la quema. La mayora son especies
nativas que surgen naturalmente como hongos y espinaca (au:
Phytolacca sp.) y cada una de ellas crece de los tizones de alguna de
las partes blandas (lquido corporal) del cuerpo del hroe: la grasa,
las paredes de intestinos, hgado y as sucesivamente. As, los leos
carbonizados de la chagra tras la quema son los huesos quemados
de Anaconda Palo-de-Yuca. La torta de casabe de yuca en su cesto
es Anaconda Palo-de-Yuca enroscado sobre su banco.
La quema de Anaconda Palo-de-Yuca se entiende como el
indicador de la quema anual de las chagras. Por tanto, Anacon-
da Palo-de-Yuca representa la selva que se quema para producir
tres productos: (1) la nueva chagra compuesta de leos quemados
(huesos) y frtil tierra rica en cenizas y tizones (lquido corporal),
(2) yuca y (3) el rebrotar de la selva. As las cosas, el palo o esqueje
original de alguna manera constituye una representacin integral
de Anaconda Palo-de-Yuca, ya que no solo comparte su nombre
sino que al mismo tiempo crece en su forma renovada. Y en este
sentido se trata de algo masculino, como su fuerte estructura leo-
sa de todos modos sugiere. Podemos interpretar el palo como un
objeto flico que se introduce en la frtil tierra cubierta de cenizas
y tizones y que a su vez surge de los lquidos corporales. En vista
de los anlisis del nacimiento, en donde la tierra de la chagra de
yuca se identific con el vientre materno, esta interpretacin pa-
rece convincente. Adems, conduce a la identificacin de las races
de la yuca (que se producen de la asociacin de los tallos de yuca y
la tierra frtil) con los nios controlados por las mujeres. Esto lo
confirma el tratamiento que a continuacin se les da a las races, a
233
saber, ser llevadas al hogar siguiendo el sendero del palo de yuca

(la vagina metafrica) que es el mismo que sigue la criatura recin
nacida. Se trata del mismo camino a lo largo del cual los hombres
llevaron los tallos para plantarlos en el claro cercano y, el paralelo
entre este viaje masculino y la inseminacin queda demostrado en
el mito del origen de la planta de coca de Yeba.
En el mito, un hombre que le carga unos tallos a una mujer le
hace el amor repetidas veces a lo largo del camino hasta que final-
mente la fecunda en la chagra (vase, p. 212). Trato la relacin en-
tre los dos productos masculinos tallos y leos quemados (ver,
p. 215). Sin embargo, a pesar de que los palos de yuca y los tizones
(los huesos quemados de Anaconda Palo-de-Yuca) deben tambin
considerarse masculinos con relacin a la tierra (sus lquidos cor-
porales carbonizados), la chagra como un todo, junto con su tierra,
sus leos y, sobre todo, su cosecha de yuca es femenina respecto al
bosque. Esto mismo se enfatiza en otro mito.
La siembra primigenia de la yuca

Yawira, hija de Anaconda Pez y esposa de Yeba (hijo de Ana-
conda Palo-de-Yuca) logra que sus hermanas menores la ayuden a
plantar el primer claro abierto por Yeba. Todas las hermanas eran
de distintas variedades de yuca excepto por dos: Widio, la mujer
maleza y Wakuo, la mujer yarumo. El yarumo es el rbol que da la
hoja blanca en la que se envuelve el casabe y tambin uno de los
primeros arbustos y malezas en invadir una chagra. Yawira le dijo
a Yeba que no observara la siembra. A Las Mujeres Yuca les orden
trabajar en el centro de la chagra y a Las Mujeres Maleza que per-
manecieran en el borde, pero la curiosidad fue ms fuerte que Yeba
y levant la techumbre de la maloca para echar una mirada. Una de
las mujeres la vio y, en medio de la confusin que se arm, Las Mu-
jeres Maleza y las Mujeres Yuca se acercaron al centro de la chagra
y la yuca se marchit. Desde entonces, las chagras sucumben, poco
a poco, al embate de la maleza y la yuca ha sido propensa a sufrir
distintas enfermedades.
En el mito, las malezas femeninas se desplazan de la periferia
al centro, tal y como la maleza lo sigue haciendo en el presente. La
relacin inversa que se da entre la yuca y la maleza implica que la
gradual invasin de esta ltima reduce la cosecha de yuca y as, el
234
ciclo del cultivo de la yuca dentro de cualquier chagra especfica,

presenta dos fases importantes: el llenado de la chagra plantando
palos o tallos y la reduccin del rea sembrada por parte de la ma-
leza. En el mito, ambas fases son femeninas.
En trminos generales, la quema de Anaconda Palo-de-Yuca
tiene como resultado una divisin en dos de s mismo en la que el
original masculino se repite, dejando como resultado, adems del
palo original, el nuevo Anaconda Palo-de-Yuca reencarnado y un
elemento femenino, la primera chagra. A pesar de que la primera
chagra es de origen masculino en ambos mitos, dado que Anacon-
da Palo-de-Yuca lo hace en el primero y Yeba en el segundo, en el
perodo tardo del segundo mito los palos se han hecho mujeres y
el ciclo de la chagra lo representan movimientos femeninos. Quiz
recordemos que Anaconda Palo-de-Yuca tambin cre una esposa
para s (ver, p. 88), de manera que la dicotomizacin sexual de s
mismo es uno de sus poderes.
El anlisis del origen del mito de la yuca en trminos de su
dicotoma sexual lo respalda otro mito que Stephen Hugh-Jones
describe en detalle (2011 [1979], M.5.A), en donde se afirma que
a He Anaconda, o sea a Anaconda Yurupar, le prenden fuego y la
palmera que crece de sus cenizas la cortan para hacer varios ins-
trumentos He. Cuando todos los instrumentos se tocan al unsono,
Anaconda Yurupar vive. Aqu, este hroe se identifica de manera
explcita con Anaconda Palo-de-Yuca y, una vez ms, el prender
fuego se asocia tambin de manera explcita con la quema de los
lugares cultivados, asunto que nos permite ver una dicotomiza-
cin sexual ms esencial entre Anaconda Yurupar y Anaconda
Palo-de-Yuca. Si seguimos esta lnea de reflexin, el tallo leoso
de la yuca se puede comparar con la palmera He (paxiuba, Iriartea
exorrihiza) ya que sta se troza en pedazos para ser vuelta a plantar
tal y como la palmera He se corta para fabricar instrumentos sepa-
rados. La expresin para plantar yuca, k bia-, traduce literalmente
como renovar la yuca y, por tanto, la sucesin de cosechas de yuca
pueden ser consideradas un modo femenino de renovacin parale-
lo al modo masculino de renovacin asociado a los instrumentos
Yurupar. Y no solo esto, sino que adems la yuca comienza como
un palo que representa a Anaconda Palo-de-Yuca que, tras un pro-
ceso de crecimiento diferenciado, produce unas races que ms tar-
de se separan y luego se vuelven a incorporar al casabe: este casabe
235
tambin representa a Anaconda Palo-de-Yuca enroscado sobre su

banco. Entonces, as como los instrumentos Yurupar se separan y
luego se juntan para darle vida a Anaconda Yurupar, los productos
del palo de yuca se separan y se vuelven a juntar para darle vida a
Anaconda Palo-de-Yuca.
Otra confirmacin interesante de la existencia de un paralelo
entre los ritos masculinos y la actividad femenina en torno a la yuca,
proviene de un mito recogido por Jean Jackson (me lo comunic per-
sonalmente) que es una variacin del tema comn en el Vaups sobre
la cada del reino de las mujeres. Segn esta versin, las mujeres
terminan por hacerse al trpode en donde descansa el cernidor y no
a los instrumentos Yurupar. As, en vez del conjunto de instrumen-
tos que pueden unirse para convocar el poder ancestral, adquieren
el poder para separar los tres componentes de la yuca que pueden
unirse para alimentar a la comunidad. La contraposicin entre la se-
paracin femenina de la yuca y el He masculino tiene ecos en algunas
versiones del mito del reino de las mujeres recogidos entre distin-
tos grupos del Pir-paran. En estos se menciona que, cuando las
mujeres tenan a los Yurupar, los hombres tenan los brazos blancos
hasta los codos de tanto machacar la yuca en el cernidor del trpode.
Separacin.
El proceso de machacar los tubrculos rallados en el cerni-
dor sobre el trpode separa el almidn, que se empoza separado del
jugo en la olla, dejando la fibra suspendida en el cernidor de ceste-
ra. As, este cernidor es un agente clasificador, producto masculi-
no, que retiene la parte ms tosca y fibrosa del tubrculo y libera la
parte ms fina y blanda. Estos tres factores separados, a saber, po-
sicin (bajo-alto), divisin sexual del trabajo (olla femenina-cesto
masculino) y textura (blando-duro), coinciden para distinguir el
almidn como elemento femenino en relacin a la fibra masculina.
El almidn es el ms preciado de los dos, tanto por su valor
nutritivo como por su superior blancura, hecho que se enfatiza en
muchos contextos (la fibra en efecto es de un color crema sucia). El
posarse del almidn se considera un proceso natural allende al con-
trol tecnolgico de las mujeres, ya que en los tiempos ancestrales
solan poner unas piedras mgicas que representaban a Romi Kumu,
la creadora femenina, dentro de la olla para incrementar el rendi-
236
miento. La gente habla tambin de tiempos pasados cuando toda la

yuca era almidn sin fibra. Por tanto, el almidn es mejor alimento,
ms blanco, ms blando y, una vez molido, sus partculas son ms
pequeas, ms finas y ms estrechamente ligadas al pasado ade-
ms de ser un producto del ancestral podero de la mujer. Mientras
que el casabe completo es la comida del diario, el casabe-almidn
constituye la base de la dieta de reclusin ritualmente pura. Varios
episodios mticos ayudan a explorar esta relacin entre el almidn
y la fibra: los dos primeros ataen de manera particular al almidn.
Las Hijas de Liblula

Liblula tuvo dos hijas, a saber, Mujer Almidn y Mujer Fibra,
ocultas bajo una cesta sobre un estante al lado de la puerta de los
hombres. Hacan casabe simplemente restregndose el casabe de
sus propios cuerpos y eran ambas muy fras, blancas y vivas (ka-
tira), aunque Mujer Fibra era un poco ms amarilla. Un visitante
masculino (Yeba en algunas versiones), perplejo ante la abundancia
de productos de yuca y la ausencia de mujeres, se neg a acompaar
a Liblula que lo invitaba a salir de la maloca y resolvi esperar
al acecho. Cuando salieron las Hijas de Liblula, el hombre quiso
seducirlas, pero lo acusaron de bestia, de que no estaba vivo y le di-
jeron que su padre (el de ellas) se pondra muy molesto. El visitante
le hizo el amor a Mujer Almidn mientras ella consegua el agua
para hacer la bebida de almidn (mingau, oko kamo) (o, a procesar
yuca segn otra versin). De frente, el hombre qued muy blanco y
muy vivo, pero la espalda le qued solo medio-viva.
El pene de Yeba
Yeba, recin casado con Yawira, hija de Anaconda Pez, tena
el pene en la barriga, como lo tiene el jaguar de la selva. De ma-
nera que tena que fecundar a Yawira con los dedos. Para hacer del
visitante un hombre civilizado, Yawira le dio moronas tostadas de
almidn y le dio un golpe en la nuca para que el pene cayera a su
posicin humana normal. El asunto dej una cicatriz: el ombligo
original. Despus, Yeba la fecunda con su pene.
A partir del mito de Las Hijas de Liblula se desprende que
la fibra es una versin similar, pero ms dbil del almidn. Fibra
237
y almidn son las hijas fras de piel cambiante que se ocultan del
forastero sexualmente curioso, pero que, con todo, son capaces de
impartirle vida. Del mito del pene de Yeba, sabemos que el almi-
dn humaniza: un producto femenino que promueve la creatividad
sexual del hombre. Se parece al semen y, en efecto, los indgenas
aluden en broma al semen como bebida de almidn (una bebida
glutinosa de almidn hervida en agua), justo el mismo lquido que
la mujer almidn iba a hacer cuando el extrao le hizo el amor. As
las cosas, el almidn resulta especialmente femenino, ms incluso
que la fibra, que tambin puede ser femenina si bien relacionada
con el semen. Una vez ms, el arreglo para la separacin tecnol-
gica clasifica la fibra como masculina mientras que en el mito se
califica como femenina. Con todo, el mito no trata especficamente
sobre el proceso de separacin, aunque podemos explorar la re-
lacin almidn-fibra en el momento de la separacin a travs de
otro mito sobre el envenenamiento del Espritu Blanco. Este mito
sencillamente confirma la analoga entre el proceso de separacin
y la parte del proceso digestivo. La analoga le sugiere la asevera-
cin indgena de que la fibra facilita el paso de la comida a travs
del intestino para que sta no se atasque. Para apreciar el papel
que desempea esta especie de Kelloggs amaznico debemos antes
entender la teora indgena de la digestin.
El estmago (nyeme maku) funciona como una represa pe-
ridica que primero retiene la comida y luego la libera al intesti-
no (guda misi ma, sendero serpenteante interno o enredadera
interior) cuando se ingiere la siguiente comida. Mientras per-
manece en el estmago, la parte relativamente lquida de nues-
tra alimentacin y toda bebida pasa al torrente sanguneo donde
fluye hasta las extremidades del cuerpo; algo se queda all como
sangre (r) y el resto se convierte en los ms slidos tejidos car-
nosos (r) y hueso (ngoa). Nos es posible saber que el anterior
proceso ocurre, porque la sangre baja por nuestras extremida-
des y surge al final convertida en uas duras cuyo crecimiento
continuo es prueba de que estamos vivos. La comida que las
mujeres ingieren, tambin se convierte en leche. Una vez listas
para pasar al intestino, las partes slidas que an no han sido
absorbidas empiezan a pudrirse y a hacerse ms y ms slidas,
cada vez ms podridas, a medida que se acercan al ano hasta
salir como heces (guda). El intestino opera como un matafro,
aquel instrumento con el que exprimen la yuca (los indgenas
238
de hecho los comparan de manera explcita), exprimiendo el l-

quido para que salga por sus paredes. El lquido de la comida
podrida se convierte en orina (ngone).
El envenenamiento del Espritu Blanco

Muri un hombre, pero continu viviendo con su esposa
e hijos en forma de espritu. Este hombre, Espritu Blanco, tra-
jo serpientes venenosas para comer y su esposa las hirvi junto
con la fibra de yuca para hacer un pur. Los nios se comieron el
pur pensando que haba sido preparado con pescado (que es como
usualmente se prepara) solo para descubrir que haban sido enga-
ados cuando vieron restos de culebra en sus heces. Estaban furio-
sos y compararon la asquerosa comida que ella les haba ofrecido
con la muy apetecida nyukara que ella le haba ofrecido a su marido.
En venganza, a escondidas echaron veneno de pescado triturado en
la cuya de nyukara. Espritu Blanco le pregunt a su esposa si el
vapor txico de la nyukara hirviendo ya haba menguado y ella le
asegur que s. Espritu Blanco se tom la nyukara llena de veneno
y muri.
La palabra nyukara est compuesta por los trminos nyuka,
jugo de yuca, y ra, nios o semen. Se trata de la mezcla del almidn
espeso y de jugo concentrado que resulta de rallar y triturar la yuca
sin agregar agua (ver, p. 178) que, cuando se hierve produce una
bebida excepcional. El trmino nyukara sugiere, por tanto, una vez
ms que el componente de almidn se identifica con nios o semen.
Sin embargo, aqu resulta ms importante la implicacin de que la
fibra conduce los restos de serpiente a travs del intestino mientras
que el jugo y el almidn llevan el veneno a la sangre. En pocas pa-
labras, se juega con el paralelo entre el veneno en el jugo de yuca y
el barbasco. El mito sugiere que el proceso de rallado y trituracin
separa el alimento intil del alimento creativo que beneficia el desa-
rrollo del cuerpo. Los indgenas tambin dicen que el jugo de yuca
es como la leche, cosa que se ajusta a mi identificacin del almidn
y el jugo con los lquidos corporales, ya que la leche tambin es un
tipo de lquido corporal hecho a partir de alimentos digeridos.
La fibra, una vez lavada y, por tanto, desprovista de jugo y
almidn, se almacena. En el mito de La Mujer Viva en el Mundo
de abajo (vanse, pp. 110 y ss.) se alude al lugar donde la susodicha
239
fibra se almacena, que es justamente el lugar en donde el espritu

del marido de Mujer Viva se esconde cuando la ve en duelo y la
abandona para siempre. El anlisis que all se hizo de este mito, nos
permite identificar la bodega de la fibra con el cuerpo en descom-
posicin. As, el almacenamiento es una fase muerta y podrida
que se asocia tanto con las heces como con los cadveres. As, de
manera consecuente, si la fibra se va a usar para la preparacin del
casabe, antes debe transformarse o renacer en el matafro.
Combinacin.
Al matafro lo llaman hinobu y literalmente traduce como tu-
bo-anaconda, y se dice que es la mscara o la piel de Anaconda Pez,
el primer ancestro del grupo exogmico del Gente Pez y padre de
Yawira, quien introdujo la yuca desde bajo el agua. El lquido que se
exprime a travs de las paredes del tubo-anaconda gotea para caer
en una cuya vieja y luego se arroja. Esta cuya tambin se menciona
en el siguiente mito:
Yeba en la tierra de Gallinazo

Yawira fue seducida por Gallinazo. Yeba se le apareci en los
cielos disfrazada con una espantosa piel llena de costras hecha con
almidn de yuca tostada. Gallinazo le pidi a Yawira que le sirviera
un poco de jugo de yuca en una vieja cuya bajo el matafro dado su
repugnante aspecto. Ms tarde, se le revela a Yawira; Yawira afligi-
da, le ofrece jugo de una cuya buena.
El episodio sirve para contrastar el lquido podrido del mata-
fro con el buen jugo del proceso de separacin. Dado que el mata-
fro es como un intestino, podemos asumir que el lquido residual
es como la orina. Sin embargo, la fibra no pasa por el matafro sino
que se vierte de la boca; es decir, se vomita. El vmito fue el m-
todo al que recurri Anaconda Pez para crear a su gente, y tambin
es el modo mtico al que se recurre para la creacin de los instru-
mentos He conocidos como los huesos del Sol. Estos instrumentos
se tragan y luego regurgitan y, tal y como hacen los iniciados hoy
en da, se vomitan dentro de un compartimento de reclusin (ver, S.
Hugh-Jones 2011 [1979], 217 y M.5.A). As, la fibra se deshace de
su elemento venenoso y renace. Igual que durante la etapa de tritu-
240
racin, la fibra permanece en alto en un objeto de cestera mientras

que el lquido reposa sobre el suelo en un recipiente femenino, cabe
sealar; sin embargo, que los valores de desperdicio podrido y
alimento nutritivo se invierten.
En vista de la asociacin de la etapa del matafro con la crea-
cin ancestral, no sorprende que las mujeres que se sientan en el
palo del matafro (Buhe Romia) se representen como las hijas de
Romi Kumu: dos flautas Yurupar. Igual que su madre, su identidad
sexual es ambigua y se describen como hombres con nombres de
mujeres. Me han sealado que los/las ubican en la posicin anat-
mica de los testculos relacionados, obviamente, a un agente flico
de la creacin masculina (T. Turner, conversacin personal).
Cuando la fibra sale del matafro queda convertida en sec-
ciones cilndricas que se vuelven a cernir y se dejan secar ms
tiempo antes de agregar el almidn para finalmente tostarlo.
Dado que la tierra es la plancha para tostar, el casabe de Romi
Kumu y toda su gente son sus hijos, se sigue que el casabe sobre
la plancha de alguna manera representa a la sociedad humana.
Al explorar la naturaleza de esta sociedad humana, es importan-
te recordar que el casabe puede hacerse a partir de almidn y la
fibra o solamente de almidn.
Volvamos al inicio del proceso: el almidn, a diferencia de la
fibra, permanece sin sufrir alteracin tecnolgica alguna entre el
momento en el que se separa naturalmente del lquido al fondo de
la olla y el momento en el que se agrega al casabe. Cierto, se ha
puesto agrio en el depsito subterrneo, pero esto, adems de ser
un proceso natural a ojos de los indgenas constituye una mejora.
Contrasta con la putrefaccin que sufre el lquido que se adhiere a
la fibra. El natural avinagrado del almidn contrasta con el con-
trol absoluto del hombre a la hora de secar la fibra en el matafro:
la fibra puede sacudirse y exprimirse cuntas veces sea necesario.
Este control sobre el matafro y su asociacin metafrica con aque-
llo de renacer va iniciacin, sugiere que la fibra endurecida que
resulta del proceso se parece a los endurecidos y deliberadamente
madurados muchachos tras su iniciacin y tambin con los instru-
mentos He de hueso. En este caso, el aadir fibra al almidn se pue-
de interpretar como la adicin de una cualidad recia y fsicamente
madura al nio [] recurdese que, como ya vimos, el almidn
tambin se identifica con el semen y los nios. La oposicin entre el
241
punto inicial de la vida del individuo y la culminacin del proceso

de crecimiento y madurez fsica se puede describir en trminos de
la relacin entre el semen y su producto: huesos. Adicionalmente,
a pesar de que el desarrollo en lo que va de semen a hueso est
particularmente asociado al ciclo vital masculino, tambin es un
rasgo general del crecimiento corporal natural de cualquiera de
los dos sexos. Esto hace del almidn un alimento particularmente
apropiado para individuos recluidos (de cualquier sexo) que no han
cumplido an la transformacin que deviene en la madurez (ver, pp.
217 y ss., para ms informacin sobre este punto).
Entonces, si el almidn y la fibra se asemejan a los orgenes
seminales (la infancia) y a los huesos endurecidos (la madurez), en-
tonces el jugo, con el que se lava la fibra para extraer el almidn
y que ocupa una posicin vertical intermedia entre los dos com-
ponentes, bien puede considerarse un factor conector o mediador.
Esto explica que se le identifique con la leche, una sustancia que
nutre a los nios para que crezcan.
Cuando analizaba el ciclo vital, seal que la madurez es
masculina y alta mientras que la infancia es femenina y
baja y, por tanto, podemos establecer las siguientes relaciones,
a saber; madurez : infancia :: hombres adultos : mujeres adultas.
Cuando implementamos tal ecuacin a la relacin que se estable-
ce entre la fibra y el almidn, la anterior conclusin sugiere que
el almidn se identifica, en trminos generales, con la madurez
femenina as como con la infancia. Esto concuerda con el proce-
so mediante el cual el almidn se separa del jugo motu proprio y
luego se somete a reclusin (ser almacenado bajo tierra o en el
compartimento) igual que ocurre con la nia cuando le llega su
primera menstruacin. As, el proceso de separacin se asemeja
al de la vida, en donde las nias crecen de manera automtica y
natural a travs de la menstruacin, mientras que los nios re-
quieren ser separados, tanto del socorro materno como de sus
hermanas al tiempo que entran a su iniciacin. Los efectos natu-
rales del almacenamiento tambin se ajustan a esta analoga, ya
que el almidn se vuelve agrio mientras que la fibra se pudre. La
sangre menstrual se describe como agrio (hiase, agrio, acerbo;
la misma palabra que se utiliza para el almidn agrio) y a los
nios los pintan de negro, el color de la podredumbre (hoga-
se; la misma palabra que se usa para designar el lquido podrido
242
que se adhiere a la fibra almacenada)2. La pintura negra podrida

la suministran las mujeres y se asocia a la descomposicin, pu-
trefaccin o corrupcin de la piel externa y el aspecto muerto
natural del He wi. Todos los anteriores factores se oponen al as-
pecto complementario de He wi, a quien le incumben la vida del
alma, el contacto ancestral y el control social. Del mismo modo, el
almacenamiento de la fibra, tiempo durante el cual sta acumula
naturalmente lquido podrido, contrasta con el proceso de secado
en el matafro donde (y cuando) dicho lquido se remueve. As, el
almacenamiento de almidn y fibra bajo tierra puede identificarse
con los distintos cambios naturales que se dan en nias y nios al
alcanzar la madurez. Aquel renacer controlado de la fibra, que
a su vez rescata de manera activa a los iniciados muertos de los
desperdicios, coincide con el carcter social de la iniciacin; el
almidn, igual que las nias, alcanza o adquiere poder creativo de
manera natural.
Ahora podemos volver sobre el proceso de separacin y explo-
rar los parecidos manifiestos en las heces y el cuerpo en descompo-
sicin. A pesar de que dicho proceso se puede invertir en el matafro,
cuando se manufactura el casabe de puro almidn no hay, no se da
un renacer y, por tanto, en consecuencia, el componente fibroso de
las races se vuelve desperdicio. En este caso, la separacin se ma-
nifiesta como la independencia de una nueva generacin distinta a
la madura. La separacin seala el punto medio o clmax de la vida
de los padres, punto despus del cual la gradual descomposicin se
instaura (ver, p. 62). Los nuevos (y bajos, no altos) productos, a saber,
el almidn y el jugo, pueden compararse a la sustancia de la criatura
y al fluido que lo conecta a sus padres. La fibra en el cesto se puede
comparar, tanto con el pene maduro como con un seno y, de mane-
ra similar, el jugo se puede comparar al fluido seminal liberado o a
la leche y el almidn a la criatura que crece a partir de y gracias a
estos dos ltimos lquidos. As, la olla que guarda el almidn es un
recipiente femenino que representa a la vez el vientre materno y el
dominio femenino dentro del cual el beb se nutre. Las distintas in-
terpretaciones de los procesos de separacin, almacenamiento y paso
por el matafro, se muestran en la figura 26.
2 Hia- es la raz de hiari, cosa amarga/acerba; es decir, el jugo de yuca brava pi-
cante y acaramelada que, por lo dems, tambin se conoce como olla de aj. El
Hiari tambin se relaciona con la sangre menstrual.
243
FIBRA F1
CEDAZO DE
CESTERA B1
F3
FIBRA
TIPITI DE
CESTERA
B3
JUGO J1 S4 Y F4
ALMIDN Y FIBRA
ALMIDN S1
OLLA P1
ALMIDN S1
FIBRA F1
ALMIDN S1
1 SEPARACIN 2 ALMACENAMIENTO 3 TIPIT 4 ASADO DEL CASABE
MADUREZ : INMADUREZ : : MASCULINO : FEMENINO :: FIBRA : ALMIDN
F: MADUREZ Ya sea F1 hombre maduro o F1 mujer madura
B1 pene B1 senos
J1 uido seminal J1 leche
S1 criatura que se desarrolla a S1 criatura que se desarrolla a

S: INMADUREZ partir del semen partir de la leche
P1 tero P1 tero
F: MASCULINO F1 nio F 2 El nio muere F 3 Muerte de nio

de manera natural al contrarrestada por la
B1 dominio masculino ser pintado vida ancestral
F4 y S 4
J1 amparo materno Nia y nio
S: FEMENINO S1 hermana separada S2 La nia muere S3 La nia renace renacidos
del hermano de manera natural al cuando se detiene el
empezar a menstruar ujo menstrual
P1 dominio femenino
Figura 26. Distintas interpretaciones del proceso de separacin de la yuca.

Fig. 26 Interpretaciones alternativas del proceso de separacin de la yuca
244
Estoy segura que deben pensar que pretendo demasiado con

mis interpretaciones; sin embargo, argumentara en mi defensa que
la ideologa indgena hace lo mismo, ya que me limito a seguir las
consecuencias que en dicho mundo contienen los procesos. El al-
midn y la fibra son dos mujeres que cambian de piel; son semen
y desperdicio podrido; la fibra es a la vez el recurso del cuerpo y
el producto de la anaconda regenerativa y as sucesivamente. Tal y
como ocurri cuando discutamos en torno al proceso del ciclo vital,
tambin aqu resulta imposible asignarle significados especficos a
los actos y productos del proceso de la yuca, porque cada uno de
ellos tiene una multitud de referentes. Finalmente, tales referencias
y referentes son procesos antes que meros elementos discretos como
leche, hembra o cuerpo. Es ms, el anlisis del ciclo vital mostr
de manera clara que los variados procesos vitales a los que el proceso
de la yuca alude concepcin, crecimiento, iniciacin, etc. estn me-
tafricamente relacionados unos con otros. En trminos generales, a
los indgenas del Pir-paran les conciernen la separacin y combi-
nacin de los distintos elementos implicados en los procesos vitales,
tanto de los individuos como de su sociedad. Y estas separaciones
y recombinaciones se dan a todos los niveles: entre los sexos, los
grupos de descendencia opuestos, los mundos natural y social y as
sucesivamente. Me he limitado a mostrar aqu que la produccin de
la yuca no es ms que otra instancia del susodicho proceso de separa-
cin y combinacin y que su analoga con ciertos y otros procesos se
reconocen en la ideologa indgena. La peculiar manera en la que el
proceso de la yuca se conjuga de modo prctico y concreto con otros
procesos vitales mediados por las pocas de produccin y las normas
que regulan el consumo de los productos lo tratar con ms detalle
un poco ms adelante en este mismo captulo.
La carne: anlisis de su produccin

La carne hervida con aj constituye el alimento ideal de la co-
mida comunal: una manifestacin de la habilidad del cazador para
alcanzar independencia o autonoma frente al mundo animal.
Tambin es una contribucin por parte de la unidad familiar cons-
tituida por el cazador (esposo) y la cocinera (esposa) a la comuni-
dad. As como el anlisis previo dej ver la preparacin de la yuca
como una actividad metafricamente relacionada con el crecimien-
to ritual y psicolgico de los dos sexos, un tipo de anlisis similar
245
de la produccin y consumo de carne dejar ver que esta actividad

guarda relacin metafrica con un proceso distinto, pero relaciona-
do: el matrimonio y la reproduccin sexual de los miembros de la
comunidad. Las figuras 27 A y B presentan un esquema visual del
anlisis. Si se comparan estas dos instancias con la figura 25 (donde
se representa el proceso de la yuca) con la figura 27 C, veremos
cmo todos los procesos tienen la misma estructura bsica.
El proceso de produccin del plato de carne en tanto comida
comunal se divide en las siguientes etapas, descritas en trminos de
la actividad, el gnero y la localizacin respectivamente implicados:
1. La caza (masculino; selva).

2. Trada a casa del cuerpo del animal muerto y su entrega a la esposa
(masculino a femenino; selva a casa).
3. Desplume de aves/chamuscar la piel animal (femenino, sendero al
puerto).
4. Limpieza, destripe, despresamiento (femenino; puerto en el ro).
5. Hervir en agua con aj y sal (femenino; compartimento familiar).
6. Servir carne cocida (femenino; compartimento familiar y centro de la
maloca).
Las etapas tres y cuatro las pueden realizar los hombres cuan-
do se trata de un animal grande. Durante el despresamiento, las
tripas se dejan flotar aguas abajo; algunas veces conservan hgado,
corazn y riones. Los animales no se desollan ni tampoco se des-
hacen de sus patas y cabeza. Al servirlos, los trozos se presentan
sobre una hoja de pltano; se comen acompaados de casabe que
untan con el jugo picante de la olla.
Para empezar, la carne que traen los hombres se parece a es-
posas recin adquiridas, particularmente esposas tomadas en re-
dadas con ese propsito. Un hombre dej esto claro un da mien-
tras preparaba una redada en busca de esposa: anunci a cada
individual en la maloca que sala a cazar una especie distinta de
caza (ver, tabla p. 223).
Para que sea comestible, la criatura debe ser despojada de su
pelambre una seal de la naturaleza animal que diferencia a las
246
UNA PRODUCCIN DE CARNE (EN LA UNIDAD FAMILIAR)
4
SE EVISCERA
3 SE LAVA 5
ANIMAL SE DESTAZA SE CUECE EN
MUERTO SE CHAMUSCA
1 LA PIEL
AGUA CON AJ
2 6
EL HOMBRE CAZA ANIMALES SE SIRVE COMIDA
COMESTIBLES CON CARNE
HECES SE DIGIERE
DESCOMPUESTAS EN LOS Nota: Los nmeros se
INTESTINOS reeren al anlisis en el texto
B REPRODUCCIN DE LOS HIJOS (EN LA UNIDAD FAMILIAR)

CONTROL, POR EL
MARIDO, DEL PODER
REPRODUCTIVO DE LA
ESPOSA
MENSTRUACIN
MUJER DE [SE ENFATIZA LA CONDICIN EMBARAZO
FUERA DE FORASTERA]
LOS HOMBRES INCURSIONAN EN NACIMIENTO

BUSCA DE MUJERES
HERMANOS
HERMANAS
SOCIALIZACIN
C MODELO GENERAL (PARA A Y B ARRIBA y g. 28)
CONJUNCIN
ADQUISICIN
CREACIN
COMPLETA
PRDIDA
SEPARACIN
Figura
Fig.27. Comparacin
27 Comparacin entre entre produccin
la produccin de carne yde la carne y humana
la reproduccin la reproduccin.
247
aves y mamferos de la selva del ser humano. En lo que al ciclo

humano concierne, la esposa debe ser despojada de su naturale-
za extranjera, de su condicin de forastera, antes de incorporarla
a su nueva comunidad. De manera muy apropiada, el proceso de
chamuscar la piel del animal est relacionado con la menstruacin:
esto se muestra en el mito del origen del fuego, donde el fuego
que se usa para chamuscar al animal se considera los contenidos
del tero desprendidos (vanse, pp. 137 y ss.). La menstruacin
tambin est directamente relacionada con la quema de la piel del
animal en las expresiones que aluden a las mujeres durante su pe-
rodo de menstruacin, ya que durante la regla se dice que estn
chamuscando un perezoso o un venado o quemado el camino al
puerto (el lugar del fuego para chamuscar)3.
El fuego utilizado para chamuscar la piel del animal etapa
tres es similar a la sangre menstrual mientras que el fuego
utilizado para cocinar, etapa cinco, que retiene y transforma la
carne dentro de una olla sin quemar directamente, debiera ser
algo como sangre menstrual retenida. Hay evidencia de que la
liberacin de la sangre menstrual est en oposicin a la reten-
cin que ocurre dentro de una olla, ya que se dice que, si una
mujer menstruando hace ollas, stas se resquebrajarn. Por el
contrario, no hay restriccin alguna en lo que concierne a la fa-
bricacin de ollas y tiestos durante el embarazo, a su vez la fase
retentiva ms larga del ciclo femenino. Podemos asumir que, de
los dos tipos de fases retentivas de la mujer, a saber, el aumento
mensual de sangre y el embarazo, el embarazo definitivamente
se parece ms al proceso de hervir. Tanto el embarazo como el
hervir implican la transformacin de una sustancia para luego
rendir un producto valioso, mientras que el aumento mensual de
sangre se desperdicia cuando sale.
3 A pesar de que el mito del origen del fuego confirma el vnculo entre la menstrua-
cin y el chamuscar del pelambre de un animal, igual debemos explicar por qu dos
de las expresiones usadas para designar a la mujer que est menstruando (ver, p.
136) aluden a dos usos distintos del fuego. No creo que lo anterior estrope el caso
dado que la incomestibilidad de la especie que concierne juega el mismo papel que
la chamuscada. Que no sea comestible es una alusin metafrica a la menstruacin
dado que: a) no se puede comer (tener coito) con una mujer durante su perodo,
y b) el coito (prohibido) con una mujer menstruando no tiene como resultado un
cro, del mismo modo que chamuscar o de otro cocinar un animal no comestible no
resulta una comida.
248
Adems, la sal y el aj que se agregan mientras se hierve una

coccin, bien pueden compararse con el semen y la sangre4. No
solo sus dos colores, blanco y rojo, son los indicados para aludir al
semen y la sangre, sino que los trminos en lengua Barasana con
los que designa a la sal y el aj los relacionan con los roles sexuales
implicados en la concepcin. La sal es moa, cosa que activa (moa-
moverse, trabajar) y el aj es bia, cosa que renueva (bia- renovar,
repetir). Adems, en el mito, La Danta, esposa del chamn, pregun-
ta: Quin ha estado revolviendo mi olla de aj? cuando quiere de-
cir Quin me ha estado haciendo el amor? (S. Hugh-Jones 2011
[1979], M.6.A). En este caso, el revolver el aj de manera clara
se parece a la activacin de los contenidos del vientre durante la
inseminacin. Aunque la sal se agrega a la comida hervida cuando
quiera que est al alcance, realmente no tiene la misma importancia
que el aj en la cultura e ideologa indgena. Tenemos aqu, pues,
que el proceso de hervir se asocia metafricamente con un aspecto
particularmente femenino de la reproduccin en el que la sal no es
ms que un agente activador.
Si volvemos al paso intermedio de limpieza, destripe y des-
presamiento en el puerto, etapa cuatro, esto podra compararse con
el renacer que ocurre tras el bao una vez termina la reclusin
menstrual. El cuerpo del animal muerto no solo se lava sino que
pierde sus intestinos y rganos sexuales que a su vez controlaban
el proceso de la vida animal y su forma fsica es destruida. Tenemos
evidencia que sugiere que el final de la reclusin menstrual no se
reduce a una simple reincorporacin prctica de la mujer a la co-
munidad de su marido; tambin es una incorporacin metafrica,
ya que el mito relaciona la reclusin menstrual al contacto de la
mujer casada con sus origines dentro de su grupo de descendencia
(la Mujer Rana visita su hogar, p. 166). Por tanto, podemos decir
que, as como la carne pierde su naturaleza animal, la esposa pierde
su estatus de forastera, por lo menos en la medida necesaria para
convertirla en potencial madre de los miembros del grupo de des-
cendencia de su marido. Su integracin tras la menstruacin se-
ala la culminacin de la transferencia de sus poderes productivos
a la comunidad de su marido.
4 La sal sola hacerse quemando una planta acutica no identificada hasta convertirla
en cenizas: hoy la obtienen de los blancos.
249
A la etapa del despresamiento le siguen las etapas de coc-

cin/embarazo y el acto de servir el plato o de nacer, etapa seis.
La comunidad absorbe la comida del mismo modo que absorbe los
hijos nacidos de mujeres de afuera. Dentro de los cuerpos de los
miembros de la comunidad, los alimentos ingeridos se digieren y
convierten simultneamente en sustancia corporal y desperdicio,
de manera que bien podemos aventurar una analoga entre la socia-
lizacin de los nios y el procesamiento interno de la carne (ver la
teora de la digestin, p. 186).
La analoga entre el proceso digestivo, en donde lo nutri-
tivo se separa del desperdicio, y el crecimiento de la comunidad
de la maloca a travs de la conformacin y dispersin de grupos
familiares est de suya implicada en la aseveracin indgena de
que la maloca es un cuerpo humano que vive cuando la malo-
ca est ocupada. Si seguimos las implicaciones de esta lnea de
reflexin, podemos decir que la separacin de lo que nutre y lo
que se vuelve desperdicio tiene su paralelo en la separacin de
los grupos familiares en sus unidades constitutivas. Esta sepa-
racin la podemos ver de dos maneras: (1) dentro de la familia
como un todo, cuando la nueva generacin se separa de la vieja
generacin en declive o (2) dentro de la nueva generacin, cuando
los muchachos son separados de las muchachas desperdicios en
tanto que no pueden reproducir a la comunidad. As, hemos llega-
do aqu a un punto muy similar a aquel que tratamos al analizar
el procesamiento de la yuca, cuando vimos que la separacin de
los componentes era a la vez como la separacin de las genera-
ciones y la separacin de los poderes de procreacin masculinos
y femeninos (durante la primera menstruacin e iniciacin). Sin
embargo, si tenemos en cuenta el proceso de digestin de la car-
ne, el desperdicio tendrn que constituirlo ya sea las nias o la
generacin paterna. Sea como sea, la produccin de desperdicio es
esencial en ambos casos, precisamente porque el desperdicio es el
complemento necesario para la reproduccin de la vida. Las nias
deben ser entregadas para que sea posible conseguir esposas, y los
padres deben envejecer y morir para que se puedan crear y crecer
nuevas generaciones. Del mismo modo, el desperdicio debe ser
eliminado por accin de los intestinos o de lo contrario el cuerpo
se llenara de comida podrida y no podramos volver a comer. Es
mucha la evidencia que hay para probar la por lo dems obvia co-
nexin que se da entre las heces y los cuerpos en descomposicin
250
(S. Hugh-Jones, 2011 [1979], M.7.J). Tambin hay evidencia de

que las heces son como hijas perdidas, ya que un hombre bien
puede bromear diciendo: voy a depositar una hija cuando quiere
decir salgo a cagar.
El ciclo de preparacin y consumo de la carne y el ciclo re-
productivo de la comunidad no son solo anlogos, sino que se
interrelacionan en varios puntos. Son las mujeres quienes entran
al ciclo reproductivo y tienen los hijos y quienes adems preparan
la carne para el consumo comunal en el ciclo de la produccin de
carne. Tengamos presente, adems, que la asociacin caza-coccin
se considera una seal de matrimonio. Las mujeres tambin son
quienes suministran la yuca necesaria para todas las comidas. Ese
dar y tomar de la mujer est, por tanto, estrechamente ligado,
tanto a la obtencin y entrega del suministro alimenticio como
a la captura y liberacin de productos naturales (carne y heces).
Un enfadado jefe le dijo en una oportunidad a un tmido miembro
de su maloca: Si no puedes conseguirte una esposa, lo mejor que
puedes hacer es comerte tu propia mierda. El ciclo reproductivo
humano, el ciclo reproductivo de la comunidad y el ciclo de pre-
paracin y consumo de carne los presento en un diagrama para
que las analogas a las que aludo en el cuerpo del texto queden
ms claras. Sin embargo, una vez ms, subrayo que el carcter
del pensamiento del indgena del Pir-paran es tal, que los dis-
tintos procesos generativos o transformacionales dentro de un
nico ciclo estn todos metafricamente relacionados y, por tanto,
mis diagramas solo muestran una versin de tales analogas entre
muchas posibles.
El intercambio de hermanas por esposas, la prdida y rege-
neracin de la sangre menstrual, el nacimiento y regeneracin de
un nuevo feto, y el uso y recreacin de la energa corporal en los
procesos de produccin y consumo son todos ejemplos de ciclos
compuestos por dos fases interdependientes: la una conduce a la
otra. Un mito sobre El Espritu Sin-Ano ofrece abundante eviden-
cia para corroborar que los ciclos que presento en el diagrama es-
tn todos relacionados, adems de ilustrar lo que ocurre si la fase
destructiva de un ciclo no se culmina o completa haciendo imposi-
ble la renovacin del ciclo entero. El Espritu Sin-Ano es incapaz
de culminar el ciclo de digestin.
251
El Espritu Sin-Ano (Wti Gude Mangu)

Los pequeos Hijos de Liblula se negaron a acompaar a
sus padres a la chagra de yuca. El Espritu Sin-Ano entr a su ma-
loca [la de Los Hijos de Liblula] con un cesto de correas hechas
con dientes de pecar que hacen parte del vestido de danza ritual.
El Espritu los viste en las susodichas prendas y los conduce en
un baile burlesco. Un debilucho entre los nios le cuenta a sus
padres, quienes a su vez les ordenan cortar la correa de donde
cuelga el cesto y robrselo al Espritu Sin-Ano. Los nios hacen
como se les ordena y los padres esconden el cesto, pero igual los
nios siguen negndose a acompaar a sus padres a la chagra.
Pronto, el Espritu vuelve para cobrar venganza por el robo de
sus correas. Simulando que va a cocinar unas orugas, les pide a los
nios que hagan un fuego junto al poste con breo para alumbrar
la maloca y, cuando el agua hierve, los llama para que observen,
pero procede a empujarlos dentro de la olla. El debilucho cae fue-
ra de la olla convertido en un Yago Mini, el pjaro del luto o de los
lamentos (especie no identificada) y advierte al padre, que en ese
momento estaba tumbando monte para una chagra. El padre dis-
pone de los pedazos de sus hijos cocidos sobre una hoja de pltano
y ordena los huesos de manera que reconstruye sus cuerpos y los
cubre con hojas de algodonero (Gossypium arboreum). Los nios se
convierten en gake hosa (Cebus albifrons), unos monos comestibles;
el padre los azota y los monos huyen a la selva. El padre hace lo
mismo con la carne de los nios y estos se convierten en pecares
(k yese, Tayassu tajacu). A ambos grupos de animales les advierte
que en adelante sern caza comestible.
Entonces, El Espritu Sin-Ano desaparece durante una poca
entera hasta que se cruza con Liblula que est sacando peces del
agua. Liblula suelta un pedo y el Espritu le implora que le haga
posible hacer lo mismo. Liblula se hace que se poda utilizar el
palo que se usa para revolver el pigmento rojo (ngunanya) mien-
tras cocina como instrumento para hacer un ano para El Espritu
Sin-Ano (el color rojo del extremo del palo sugiere la sangre).
El Espritu Sin-Ano le pregunta que si aquello le permitir des-
hacerse de la comida que se pudre en su estmago y se alegra
cuando le dicen que s. Liblula introduce a martillazos el palo en
el cuerpo de Espritu Sin-Ano hasta matarlo y, luego deposita su
cuerpo en los lechos de distintos ros donde el lquido y las partes
252
blandas del Espritu se convirtieron en arcillas de distinto grado

y color para bien de las alfareras5.
La figura 28 muestra la secuencia del mito. Comienza con los
nios reivindicando su independencia frente a sus padres y un es-
pritu incapaz de digerir. La transformacin de los nios comien-
za con una danza que realizan ataviados con dientes de animal, la
danza en s misma es una actividad de otro mundo, el espiritual.
Sin embargo, el uso de una nica pieza de parafernalia ritual (en
vez del juego completo) presagia que se transformarn en animales
y no en espritus o ancestros porque los dientes fueron extrados
de pecares cuyo destine era la olla. Haberse hecho a los dientes
implic que los nios fueran cocinados, excepto por el debilucho
hermano menor que no se ha alejado tanto de sus padres. El fuego
est ubicado en el punto donde se enciende el breo durante la noche
para iluminar la maloca y, por tanto, se constituye como el opuesto
del fuego diurno que se utiliza para cocinar. Una vez los nios son
servidos, en vez de ser comidos vuelven a ser armados y, por tanto,
renacen. Se les otorga pelambre y son despachados en tanto pre-
sas de caza convertidos en monos huesudos o pecares carnosos y
redondos. Los despachan a punta de latigazos, que es lo que hacen
durante la iniciacin para que los cuerpos crezcan.
Ahora podemos esbozar un ciclo inverso. Los nios reivindi-
can su independencia ignorando tercamente el ritmo productivo
en vez de tomar parte de manera til en el mismo. Ellos y el esp-
ritu no culminan sus respectivos procesos digestivos y de sociali-
zacin. A cambio, los nios se identifican con el siniestro mundo
del espritu (bailando), debido a lo cual proceden a cocinarlos, los
vuelven a armar, los dotan de pelambre y son enviados a la selva.
As, la energa productiva humana se convierte en presas de caza
mediante un movimiento inverso que sigue el ciclo que normal-
mente transforma las presas de caza en energa humana produc-
tiva. Cuando ya ha pasado la poca, la actividad se transfiere
hacia atrs de manera que coincida con el final del ciclo previo,
desde donde contina en reversa. Soltar pedos, literalmente so-
plar por el ano, es un gesto socialmente aprobado que adems se
procura hacer tan ruidoso como sea posible y que suscita risas y
bromas. As, poseer un ano, debiera hacer del Espritu Sin-Ano
5 Son las mujeres que hacen ollas de barro (N. de T.).
253
NIOS
RECONSTITUIDOS
A LOS NIOS SE LES
DA PELUSA Y SE
AZOTAN
[ SE CONVIERTEN EN EL ESPRITU SIN-ANO
ANIMALES COMESTIBLES] COCINA A LOS NIOS
MONOS Y CERDOS
HUYEN A LA SELVA
SE PASA DE UNA TEMPORADA

A OTRA
EL ESPRITU SIN-ANO Y LOS
NIOS BAILAN JUNTOS
254
AL ESPRITU SE NIOS SIN
LE DA UN ANO SOCIALIZAR
Y SE LE MATA
ESPRITU SIN-ANO QUE
NO PUEDE DIGERIR
Figura 28. Ciclo inverso que se sigue en el mito del Espritu Sin-Ano.
Fig. 28 Ciclo inverso, tal como se presenta en el mito del espritu No-ano
un ser socialmente aceptable, permitirle digerir y, por tanto, vi-

vir. Pero en efecto no logra ni lo uno ni lo otro, porque lo matan
introducindole el palo por donde debiera salir la comida podrida
y as se cumple un ciclo completo. Resulta bastante apropiado o
consistente que este siniestro espritu que retiene la comida se
convirtiera en la arcilla a partir de la cual todos los recipientes
de cermica se fabrican. Presento el ciclo que describe el mito en
un diagrama para que pueda compararse mejor con los anteriores
ciclos con sentido positivo, aquellos que van hacia adelante.
Esto de convertir los nios en presas de caza en el mito del
Espritu Sin-Ano tiene su equivalente en la prctica chamnica de
intercambiar bebs recin nacidos por animales que son presas de
caza (ver, p. 61). En la figura 28, el punto de ingreso, en el extremo
izquierdo, representa el otro mundo y el del extremo derecho, el
interior de la comunidad (su nutricin ya sea con alimentos o ni-
os) y as, una vez ms, el chamn est desempeando su particular
papel como mediador.
Antes de dejar atrs el ciclo de la preparacin de la carne, con-
viene considerar de manera breve cmo se aplica en el caso del
pescado. Los peces provienen directamente del agua y no requieren
ser chamuscados, de manera que ingresan al ciclo en la fase de la-
vado y despresamiento. Si continuamos con la analoga que arriba
planteamos, los peces, en tanto alimento, nacen del agua antes que
renacer del agua o bien podramos decir que de alguna manera la
carne renace en el agua como pescado. Esto se ajusta a lo que ya
dijimos respecto a que los peces son ms susceptibles al control
humano que las presas de caza.
Como se dijo para comenzar, este anlisis invita a hacer una
distincin primordial entre la preparacin de la yuca y la prepara-
cin de la carne. La preparacin de la yuca lidia metafricamente
con la reproduccin y diferenciacin ritual y fisiolgica de los se-
xos, mientras que la preparacin de la carne se preocupa metaf-
ricamente con el matrimonio y la reproduccin del grupo de des-
cendencia a travs de las unidades familiares que los constituyen.
En la exposicin a continuacin sobre la estructuracin del tiempo
y de las relaciones sociales a partir de la produccin y el consumo,
veremos cmo la yuca y la carne tambin se oponen de otras mane-
ras relacionadas a esta distincin, y el anlisis conducir a una for-
mulacin ms concreta de la relacin que se establece entre las dos.
255
Estructuracin del tiempo a partir

de la produccin y consumo
Produccin y consumo cotidiano

Produccin
El ciclo diario lo gobierna el Sol, pero dentro del marco de re-
ferencias que establece la alternancia de da y noche, el tiempo lo
estructuran las actividades de la comunidad de la maloca. Las ms
importantes de las actividades diarias regulares productivas son, por
un lado, la produccin de yuca y la preparacin de las comidas por
parte de las mujeres y, por el otro, la produccin de caza o pesca y de
hoja de coca por parte de los hombres. En trminos, generales, las
otras actividades son de poca u ocasionales, mientras que las prime-
ras hacen parte del ciclo diario normal. Dado que la produccin de
coca es la nica actividad regular de la que an no hemos hablado,
quiero hacer un breve parntesis para esbozar esta actividad.
Produccin de coca.
Se quita todas las hojas de los viejos arbustos de coca y luego
se quiebran en palos que a su vez se plantan en largas hileras he-
chas de lneas de 4-6 matas lado al lado (ver, figura 29). Las largas
hileras entrecruzadas configuran una enorme figura geomtrica
que representa un cuerpo humano con brazos y piernas extendi-
dos (vase, p. 212). Los arbustos de coca que se plantan simult-
neamente a la primera cosecha de yuca, siguen productivos tiempo
despus de que la chagra ha sido abandonada como fuente de yuca.
Los hombres recogen la hoja de coca en grupo al tiempo que
conversan, bromean, fuman tabaco y mambean coca. Las hojas se
recogen en un nico canasto que luego desocupan en un amplio
cesto poco profundo ubicado en el centro del parte anterior de la
maloca. Las tuestan revolvindolas en un recipiente de barro co-
cido profundo y de culo redondo sobre un fuego levantado en el
costado de la maloca; entretanto, alguien es enviado a buscar hojas
secas, preferiblemente de caimarn o uvilla (Pourouma cecropiifolia).
Una vez tostadas, las hojas de coca se machacan en un mortero
vertical cilndrico de madera con una pesada mano de morteros
256
tambin de madera. Las hojas de uvilla se queman con fuego en

el centro de la maloca y sus cenizas se agregan a la coca triturada
en una cuya de uso masculino. La mezcla se cierne a travs de una
bolsa de tela de corteza atada al extremo de un palo largo que a su
vez es rtmicamente golpeado dentro de otro tubo cilndrico mucho
ms largo atado al poste ritual. Las partculas que quedan dentro
de la bolsa se vuelven a triturar y cernir por lo general dos veces
ms. El polvo cernido se pasa a la cuya desde la cual se le ofrece a
la comunidad masculina. Esta cuya reposa en un suporte bicnico
de mimbre al lado del poste ritual, similar a aquella sobre la cual
descansa el cesto del casabe. El proceso, por lo general, termina
al atardecer. La recoleccin se hace por la maana o por la tarde
dependiendo de la cantidad requerida.
Al procesamiento de la coca le siguen unos discursos formales
en los que se vuelve a contar el proceso de preparacin y las dis-
tintas etapas se ordenan, grosso modo antes que de manera preci-
sa, segn su prestigio. La torrefaccin o tostado es una tarea que
requiere habilidad y se asigna, por tanto, a un anciano con expe-
riencia que con frecuencia entona cantos de baile ritual mientras
trabaja. El triturado, que requiere grandes cantidades de energa,
se asigna a los jvenes mientras que el proceso de cernido, por lo
general, lo lleva a cabo el dueo de la cosecha que se escogi. La re-
coleccin de las hojas de uvilla para las cenizas es un trabajo menor
y generalmente se les asigna a los hombres ms jvenes, a residen-
tes de paso o incluso a las mujeres. As las cosas, esta diferenciacin
de las tareas del procesamiento sirve para vincular a los miembros
del equipo productivo en relaciones interdependientes.
Ya hemos visto cmo el proceso de recoleccin de la cosecha
y las etapas de separacin del proceso de la yuca toma un da, divi-
dindolo as en dos partes iguales que culminan en el punto cuando
el jugo de la yuca se hierve y se sirve a los hombres al atardecer.
Preparar casabe etapa (3)6 y cocinar platos comunales pueden
incluirse entre las actividades de este da de ser necesario. Sin em-
bargo, el da de los hombres est menos rgidamente estructurado
ya que la produccin de coca, as como la caza y la pesca, son empe-
os alternativos que no necesariamente requieren de un da entero.
Para empezar, aquello de compartir los alimentos protenicos y la
6 La numeracin se refiere a la figura 25.
257
coca implican que un hombre puede contar temporalmente con lo

que otros producen; sin embargo, da muy mala idea de una mujer
si los miembros de su familia se vean obligados a recurrir al su-
ministro de casabe de otras mujeres. Por otro lado, la produccin
de coca, aunque un proceso elaborado, puede realizarse en mucho
menos tiempo del que requieren la recoleccin y separacin de la
cosecha de yuca. Si se prepara una gran cantidad, la recoleccin y
el procesamiento pueden ocupar la maana y la tarde respectiva-
mente (tal y como es el caso de la yuca), pero si slo se requiere
una pequea cantidad, la recoleccin suele empezar relativamente
tarde en la tarde, cuando los hombres regresan de cazar o pescar.
No obstante, la produccin de coca debe planearse de modo que
termine al atardecer y, por tanto, se le considera como un factor
importante a la hora de estructurar el tiempo como, por ejemplo, se
muestra de manera evidente en un mito que describe el origen de la
noche donde se explica que, cuando no haba diferencia entre el da
y la noche, la gente se confunda cuando procesaban su coca. As,
podemos resumir diciendo que tanto la produccin de coca como de
yuca contribuyen a darle estructura al da e introducen o sealan la
transicin a la noche cuando las respectivas tareas han culminado,
pero sin embargo, la yuca es prcticamente hablando ms eficaz a
este respecto que la coca. La produccin de alimentos protenicos
del hombre no estructura el tiempo y es una actividad alternativa
a la produccin de coca.
Mientras que la produccin se limita a las horas del da (aun-
que en ocasiones la coccin del casabe y el procesamiento de la
coca pueden realizarse hasta recin entrada la noche), su consumo
s est claramente dividido: las comidas se consumen de da, pero la
coca no. Las comidas se inician al amanecer con el desayuno y luego
se dispensan cuando quiera que encuentren necesario o adecuado
hasta el ocaso. Despus de toda comida se sirven bebidas. Dichas
bebidas se hacen a partir de jugo de yuca, almidn y frutas, pero ja-
ms se les agrega aj. Las suministra el equipo productivo familiar
femenino en cuencos que acompaan las comidas a base de yuca
y casabe. Despus de comer, todo el mundo se somete a un bao
cuidadoso y, luego los hombres reparten coca y cigarros de tabaco
entre ellos. Coca y cigarros jams deben consumirse acompaados
de comida y, dado que se trata de sustancias de las que los espritus
o almas de los ancestros viven, deben describirse como alimentos
del alma, contrario al casabe y los platos condimentados con aj
258
Se resiembran
COCA en una nueva
chagra
kahi
HOJAS ESQUEJES
HOJAS SECAS DE kahi h kahi rk
UVILLA O CAIMARN
[Pourouma cecropiaefolia] Se tuestan agitndolas
udye h constantemente en una olla
puesta al fuego
Se les prende fuego

Se
maceran
en el piln
CENIZA
ha
POLVO Se devuelven para que
los ciernan
Se ciernen con una tela de

corteza en un tubo
inclinado
Se sacan los trocitos muy

gruesos de la tela de
conteza
COCA LISTA PARA USARSE

Figura 29. Procesamiento de la coca.
Fig. 29 Procesamiento de la coca
259
que nutren el cuerpo. Los hombres que fuman o mambian7 coca

pueden aceptar bebidas y, por tanto, de alguna manera y en ciertos
aspectos, se puede decir que las bebidas median entre la comida y
los alimentos del alma.
Los cigarros se fuman dando una o dos caladas por turno y la
coca se saca de una cuya redonda con la ayuda de una cuchara de
hueso o de hoja; se convierte en una bola hmeda a un lado de la
boca y poco a poco se va tragando. Un hombre, en calidad de anfi-
trin, pasa el primer cigarro y luego la coca a otro, quien a su vez
toma su dosis y, luego los devuelve o los pasa al siguiente hombre.
Esta distribucin ligeramente formal de la coca y el tabaco
es particularmente correcta despus de comidas y antes de que
la comunidad se disperse a hacer trabajos productivos, pero tam-
bin es tpica cuando quiera que varios hombres se renen y no
se sirve comida alguna. Cuando los hombres estn solos y fuera
de la maloca, recurren a sus pequeas bolsas particulares de coca
y colillas de tabaco. Sin embargo, los alimentos del alma hacen
su presencia ostensible al caer la tarde, cuando el crculo de hom-
bres se rene. Los hombres se sientan a conversar, contar mitos
y bromear sobre unos bancos dispuestos en crculo un poco a la
derecha del centro de la parte anterior de la maloca (ver figura
5). Todo lo largo van y vienen coca, cigarros y a veces tambin
tabaco en polvo (rap) siguiendo una lnea que inaugura el jefe ya
que, aunque estn sentados en crculo, subyace una lnea con prin-
cipio y fin. Igual que ocurre durante su produccin, el consumo
de coca va acompaado de discursos formales y reconocimientos
orales que pueden o no extenderse y exagerarse dependiendo de
la formalidad que requiera la ocasin. Hacia la medianoche, el jefe
dispensa el crculo mediante un intercambio de buenas noches y
cerrando la puerta de hombres. Las mujeres, que pasan el tiempo
que sigue al ocaso departiendo en pequeos grupos alrededor,
pero por fuera del crculo de hombres, generalmente se han ido
en busca de sus hamacas antes que los hombres. Y tambin son
menos estrictas en la observancia de la prohibicin de comer una
vez ha cado la noche.
7 Existe un verbo mambiar de uso local en el Vaups para comer / mascar coca.
Hemos utilizado el mismo verbo mambia en el libro de Stephen Hugh-Jones
(2011 [1979]).
260
Es evidente que el patrn de la actividad cotidiana reproduce

el patrn a menor escala de la comida. La figura 30 muestra lo an-
terior. Mientras que esta ltima sigue la secuencia comida, bebida,
coca y tabaco, y retirada, la primera secuencia consiste en comida
durante el da, jugo de yuca (manicuera) al atardecer, coca y tabaco
en el crculo de hombres y dormir. A pesar de que el da como un
todo se opone a la noche segn la presencia o ausencia de consumo
de comida, igual la noche tambin est interiormente dividida en el
crculo de hombres y el sueo [] la transicin idealmente debe
darse a medianoche. Debe tambin sealarse que la organizacin
del tiempo en lo que al consumo concierne es distinta para cada
uno de los gneros, ya que las mujeres estn prcticamente ex-
cluidas del consumo de coca y tabaco y se retiran mucho antes que
los hombres. Los patrones manifiestos en la organizacin del ciclo
socio-econmico diario se pueden observar con mayor claridad si se
comparan con las ocasiones rituales (figuras 30 A, B y C).
Produccin y consumo en ocasiones rituales

Los indgenas asisten a rituales comunales cada buen par de
semanas. Estas reuniones interrumpen la rutina normal que im-
plica mantener la base material de la existencia de la comunidad.
Se suspende el patrn diario y tanto la comida como el sueo son
prohibidos durante el ritual (estrictamente obligatorio para los
hombres iniciados y un poco menos para mujeres y nios). A la
vez, las comunidades de las malocas pierden su autonoma y tem-
poralmente se vinculan a una unidad social ms amplia, que a su
vez representa la interdependencia de las malocas separadas en lo
que concierne al matrimonio y sus propsitos polticos. Dado que
la presencia de visitantes incrementa la formalidad y necesidad ri-
tual de la vida cotidiana, de alguna manera la ocasin ritual puede
verse como un encuentro entre malocas.
Miembros de la comunidad anfitriona visitan a las comunida-
des invitadas unos pocos das antes del baile para que se acerquen
a tomar chicha, anunciando la naturaleza del ritual y los nombres
de las danzas que se van a presentar. El discurso de invitacin es-
tablece el da indicando el calendario de la preparacin de la chicha
que consiste en: da para traer la yuca, el par del da para traer la
yuca (en el caso de que sea un encuentro muy grande), da de tra-
bajo en la produccin de la chicha y da para beber la chicha que
261
Alimento
A
UN CICLO La comunidad se
Bebidas
ALIMENTARIO rene
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Nota: las mujeres por lo general no participan en el

consumo de coca, tabaco y yag ni observan el perodo
de marginamiento una vez concluido el ritual comunal
Figura 30. Estructura temporal a partir del consumo de alimentos y estupefacientes.

Fig. 30 Estructuracin del tiempo por el consumo de alimentos y droga
262
es cuando se da inicio al ritual. La invitacin tambin alude a la pre-

paracin de la coca durante los das previos al ritual. Los invitados
que llegan antes del da sealado se vinculan a las preparaciones.
Las chichas las preparan mujeres especficas asignadas por or-
den del hombre anfitrin; las distintas variedades pueden hacerse a
partir de diferentes materias vegetales y se guardan por separado
[] la variedad principal se guarda en la canoa de la chicha y las
otras en tinajas altas. El resto de las mujeres colaboran con las que
preparan la chicha.
Queda claro, que a partir de la manera como se formulan las
invitaciones y la secuencia que siguen los acontecimientos, que la
preparacin de la chicha, y en menor medida la de la coca, le dan
estructura al perodo de preparacin y que en efecto ste alcan-
za la transicin que lo convierte en tiempo ritual. Durante los
preparativos, ciertos elementos de la rutina diaria de trabajo se
extraen y extienden mientras que otros, como la caza, la pesca y
cocinar platos para comidas comunales, simplemente continan,
pero desempeados sin entusiasmo. La fabricacin de la chicha
implica la recoleccin y seleccin de races y hervir sus jugos,
cosa que hace parte del proceso regular de la yuca, pero ahora
se extienden durante dos o tres das y no solo a uno. Ahora, en
vez de enfriar el jugo antes de servirlo, lo vierten sobre slidos
masticados y se dejan fermentar durante una noche. La fermen-
tacin en efecto es otra forma de enfriamiento, pero se prolonga
en el tiempo amontonando cenizas calientes alrededor de la base
del recipiente usado para la fermentacin. As, la fermentacin
transforma alimentos y el jugo cotidiano en una bebida ritual que
debe guardarse por separado de los alimentos y jugos de los que
estn hechos. Estas transformaciones tienen lugar en una canoa
(idire kumua, que significa literalmente canoa de la chicha) que
es, entre otras cosas, el medio de transporte entre las comunida-
des, el transporte en lo que fuera el viaje de los seres ancestrales
del Este hasta los actuales habitantes del Pir-paran y adems el
transporte que conduce de la vida a la muerte ya que los cuerpos
se entierran en canoas. Las ollas y tiestos tambin son smbolos
generativos o transformativos, como ya vimos a partir de su uso
en el procesamiento de yuca y coca y al cocinar. Por ltimo, beber
chicha cuando se inicia el ritual es como beber jugo de yuca al
comenzar la noche en los das comunes y corrientes.
263
Mientras que el procesamiento de la chicha de yuca conlleva

su propio tiempo, que culmina con el grado adecuado de fermen-
tacin, las hojas de coca deben tostarse frescas: todo el proceso se
repite cada da y el producto se acumula. Con todo, las pocas horas
que se invierten en la produccin de coca en un da normal, en este
caso se extienden hasta copar todo el da y en ocasiones incluso un
buen nmero de horas despus de que ha oscurecido. La elimina-
cin de la separacin entre da y noche tambin puede observarse
en el hecho de que durante estas ocasiones las mujeres ciernen la
chicha fermentada antes de la aurora (ver, p. 180). Por tanto, en
trminos generales, la preparacin del ritual es como un da entero
dedicado a trabajos con la yuca y la coca donde prcticamente des-
aparece la produccin de protenas y la cocina familiar.
Durante la noche de la fermentacin que hace la transicin a
tiempo ritual, los hombres hacen su propia transicin. Duermen
muy poco y se anticipan al da siguiente terminando de hacer su
coca, preparando el tabaco en polvo (actividad ms bien similar a
la preparacin de la coca) e iniciando la proteccin chamnica de
las sustancias sagradas para protegerse de los posibles peligros de
entrar en contacto con el mundo ancestral. Tambin empiezan a
tocar instrumentos musicales y, si los instrumentos He van a ser
usados, los tocan fuera de la maloca durante esta noche pre-ritual.
A pesar de que, de alguna manera, son las mujeres quienes, gracias
a la fabricacin de la chicha, convocan la unin de las comunidades,
no debemos olvidar que son los hombres quienes reparten las invi-
taciones y quienes, durante el ritual en s, usan las prendas rituales,
entonan los cnticos, dirigen la danza y consumen las sustancias
sagradas. De estas ltimas, solo la chicha la pueden consumir a
su discrecin mujeres y nios y, aun as, en caso de escasez, se les
reserva a los hombres.
As, el encuentro entre grupos promovido por las mujeres
y la esencialmente masculina interaccin subsiguiente durante el
ritual, puede compararse con el desempeo de los papeles sexua-
les que estn a la base de la creacin de la estructura social. Las
mujeres son la sustancia de los vnculos afines entre los grupos;
tambin se encargan de diferenciar y ordenar a los miembros de un
grupo de hermanos y hermanas a travs de sus ciclos de fertilidad;
sin embargo, las relaciones entre los grupos, ya sean estos afines
o hermanos, las conducen los hombres, quienes hacen la guerra,
264
intercambian invitaciones rituales, toman mujeres como esposas y

ejecutan su chamanismo peligroso o benfico.
El papel que juegan las mujeres en tanto proveedoras de la
chicha, que a su vez crea la ocasin ritual, tiene an mayor tras-
cendencia; traspone un aspecto de la relacin cotidiana entre los
dos sexos el flujo de los productos de yuca de las mujeres a los
hombres ahora pasa a la relacin que se establece entre esos dos
grupos opuestos que son anfitriones e invitados. Los invitados, en
tanto beneficiarios de la chicha, cumplen el papel de los hombres
en relacin a sus anfitrionas femeninas. Esto lo confirma el uso
del espacio de la maloca, ya que el espacio asignado a los invitados
se restringe al extremo masculino de la maloca (por donde entran)
y sus anfitriones van y vienen sirviendo chicha y conservando una
ubicacin femenina en relacin a los invitados. Es significativo que
los invitados traigan coca, pero no yuca, consigo. Ocurren, adems,
dos tipos de rituales en los que la comida intercambia de manos:
uno de ellos es la distribucin de casabe una vez los iniciados se han
reintegrado, ocasin en la que el casabe pasa de manos del anfitrin
a los del invitado y el otro es el intercambio de comida del que ya
hablamos en el que los invitados traen como obsequio productos
silvestres. Kaj rhem recuerda que un informante suyo del Cao
Komeyaka en efecto lleg a comparar a los invitados entrando con
su obsequio de pescado o carne a un pene entrando al vientre de
mujer (conversacin personal). Esto se ajusta perfectamente tanto
a la ubicacin relativa de invitados y anfitriones, como a mi propio
material sobre los simbolismos del espacio de la maloca (captulo
7), y es una indicacin ms de que quiz la fecundacin simblica
sea importante en la estructura de todos los rituales comunales. En
efecto hay un punto en los procedimientos de los rituales comu-
nales en el que los jefes, anfitrin e invitado, se retiran al extremo
femenino de la maloca y cantan juntos, momento que bien puede
representar el clmax del proceso de fecundacin simblico (infor-
tunadamente desconozco el contenido del cntico).
Volviendo sobre los paralelos entre la estructuracin del tiem-
po cotidiano y el tiempo ritual, muchos de los rasgos esenciales del
ritual comunal surgen como versiones enfticas de rasgos corres-
pondientes en el crculo masculino. El orden flexible de los partici-
pantes a la hora de ocupar los bancos en crculo debajo de la caja de
tocados de plumas (por lo general colgada del techo), all se reem-
265
plaza por dos filas de hombres (grosso modo visitantes y anfitrio-

nes) que llevan puestos los ornamentos y se sientan ms cerca de
la puerta de hombres. Los cigarros, la coca y el tabaco en polvo
que se consume cada noche aumentan en medio de la danza y se
acompaan de yag. Al yag lo llaman idire kahi, coca para beber,
contrario a bare kahi o simplemente kahi, coca para comer. Esto
sugiere que quizs el yag se considere una prolongacin lquida
de la coca, de la misma manera que la chicha es una prolongacin
lquida de la yuca. De hecho, la chicha y el yag se sirven en pareja;
el yag, que es muy amargo, no puede contenerse sin un trago de
chicha tan pronto se bebe el primero.
Estas mismas sustancias sagradas, que son un rasgo esencial
de los rituales comunales, tambin pueden usarse para establecer la
diferencia entre rituales ms o menos sagrados. Las distintas varie-
dades de yag, los recipientes e implementos necesarios para el con-
sumo de tabaco en polvo y coca, adems de los cigarros ceremoniales
especiales que se cree provienen de los ms remotos tiempos, se cali-
bran segn su grado de poder sagrado y se escogen dependiendo de
la ocasin. En esto, tales sustancias se parecen a algunos ornamentos
e instrumentos musicales (por ejemplo, el instrumento imitacin o
el verdadero He) y en el factor ausencia de mujeres, rasgos todos
los cuales indican la naturaleza sagrada de la ocasin. Todos estos
elementos sagrados hacen que los participantes en la danza ingresen
a un mundo alterno que se identifica con el pasado ancestral. Este
mundo alterno tiene una vaga y dbil presencia en tanto aspecto de
la vida cotidiana, uno al que solo los hombres pueden acceder, pero
casi nunca o con mucha dificultad las mujeres y nios.
Dado que el yag es la nica droga cultivada que se usa ex-
clusivamente para rituales, obviamente juega un papel primordial
en aquello de distinguir entre la vida ritual y la vida cotidiana.
Ofrece lo que podramos denominar como el marco ritual: la ex-
periencia de otro mundo espiritual de los participantes. Dado que
se produce y consume durante el ritual mismo, no se asocia con la
alternancia cclica entre tiempo ritual y tiempo cotidiano como s
ocurre con la chicha de yuca. A cambio, alude a un modo de tiempo
en el que el origen de la creacin en el pasado mtico es el punto de
referencia, ya que se dice que all se les indica a los hombres cmo
bailar y cantar [] actividades que reproducen el proceso creativo
original, como ya vimos.
266
Aparte de crear el ritual, en el sentido de que hace que los par-

ticipantes se desempeen como es debido, el yag tambin crea una
experiencia alterna del tiempo y el espacio distinto a la cotidiana.
Quienes lo beben, ven y oyen cosas lejos de la realidad cotidiana. A
pesar de que sus almas permanecen dentro de sus cuerpos, en pala-
bras de un informante, es como si nosotros furamos tan grandes
que el universo resulta pequeo en comparacin y podemos verlo
todo. Los indgenas tambin dicen que, durante el ritual, la maloca
se convierte en el universo, de manera que la puerta de hombres se
convierte en la entrada oriental a la tierra que habitamos. Buena
parte de los cnticos que el yag indica establecen asociaciones
mticas entre los mojones del viaje ro arriba, desde la susodicha
puerta oriental, que hizo el grupo fundacional de ancestros. Quie-
nes cantan, en efecto se identifican con tales ancestros, diciendo,
Nosotros, Anaconda Pez Hijo (o cualquier otro ancestro de un o
otro grupo) subimos ro arriba [], demostrando que, aunque
no se hayan levantado de sus bancos, estn viajando en el espacio y
el tiempo. Los recuentos de visiones provocadas por el yag y que
estn llenas de anacondas, jaguares, malocas ancestrales y distantes
lugares geogrficos, encajan bien con eso del marco ritual que
ofrece el yag. Los indgenas dicen que las alucinaciones las pro-
duce el yag en la figura de una anaconda que, habiendo entrado al
cuerpo de un hombre, se sacude dentro de las entraas hasta que
logra salir como un arroyo de vmito. As, la forma o figura de ana-
conda de los ancestros al interior del universo se une a la figura de
anaconda del yag dentro del cuerpo de los participantes.
Creo que ahora s estamos en condicin de recoger en un solo
lugar las escalas con la que se organizan los tiempos. Las relaciones
que a continuacin se establecen estn representadas en la figura
31. En el ciclo cotidiano masculino el da se divide entre la provi-
sin de alimentos protenicos y la produccin de coca, mientras
que la noche se divide entre el crculo de hombres y el sueo. El
ritual se asemeja a un crculo de hombres prolongado y el perodo
de preparacin lo seala la produccin prolongada de coca. De ma-
nera similar, en lo que a las mujeres concierne, el ciclo del da se
divide en produccin de yuca y preparacin de comidas, mientras
que la noche se ocupa en una dbil interaccin social tras el ocaso
y el sueo. As, de nuevo, el ritual es como una prolongacin de tal
interaccin y el perodo de preparacin se ocupa en la prolongacin
de las dos primeras etapas de la produccin de yuca. El ritual, junto
267
con la preparacin que le precede puede, por tanto, verse como una
extensin de la seleccin de algunos aspectos del ciclo cotidiano.
Los aspectos que no se incorporan son: la produccin, coccin y
consumo de comida protenica (y otros platos condimentados con
aj), la etapa (3)8 de la produccin de yuca; es decir, el consumo del
casabe y por ltimo el sueo. Estas actividades pueden contrastarse
con los aspectos seleccionados, a saber: las etapas (1) y (2) de la pro-
duccin de yuca, la produccin de coca, el consumo del producto
de la yuca; las etapas (1) y (2), la chicha, el consumo de coca y la
interaccin social formal.
Ya hemos visto que la provisin de comidas comunales tiene
lugar dentro de la unidad familiar, que implica la participacin de
marido y mujer (provisin de protenas y preparacin de comidas)
y que tal actividad tambin alude de manera metafrica al proce-
so de formacin y dispersin de las unidades familiares. Todo el
mundo, excepto los jvenes solteros ya iniciados duermen en el
compartimiento donde marido, mujer y nios se recluyen. As las
cosas, todo parece indicar que la interaccin entre los sexos dentro
de la unidad familiar es incompatible con el tiempo ritual, mientras
que la separacin de los sexos en sus respectivos trabajos, relativos
a la yuca y la coca, y durante los procedimientos rituales mismos,
se acepta durante la etapa de preparacin y el ritual mismo. A pe-
sar de que los dos sexos bailan juntos durante los rituales menos
sagrados, las parejas all no son marido y mujer. En el ms extremo
de los rituales, la iniciacin, los sexos se segregan.
El principal problema con la anterior conclusin reside en que,
a pesar de que el proceso de la yuca ofrece un producto al final de
la etapa (2), la chicha (hecha del jugo de yuca), que guarda estrecho
paralelo con la coca, ofrece otro producto ms al final de la etapa
tres, casabe, que, en tanto alimento, est en oposicin a la coca.
Sin embargo, hay evidencia suficiente de que la yuca y la coca se
emparejan como cosecha y como productos finales (torta de casabe
y coca). En primer lugar, la coca y la yuca son las cosechas mas-
culinas y femeninas ms importantes. En segundo lugar, ambas se
plantan siguiendo un patrn que recuerda la relacin hueso-carne,
la coca asemejando un esqueleto humano y la yuca cubrindolo
para creer la forma circular de la chagra de yuca. Tercero, ya que
8 Vase, la figura 25.
268
CICLO DIARIO
Amanecer Medioda Atardecer Medianoche Amanecer
caza y pesca coccin

PROTENA
y
YUCA
PASO 3 y
YUCA JUGO
PASOS 1 Y 2 FRO
y
COCA
CICLO RITUAL
Margina-
Preparacin Ritual
miento
YUCA LA CHICHA SE
y
PASOS 1 Y 2 FERMENTA
COCA
CONVENCIONES
NO PRODUCCIN
O
PRODUCCIN NO CONSUMO
GNERO DEL
PRODUCTOR
CONSUMO O CONSUMIDOR
Figura 31. Produccin y consumo de protenas, yuca y coca.
Fig. 31 Produccin y consumo de protena, yuca y coca
269
ambas fueron en su origen plantadas en la chagra de Yeba la pri-

mera chagra o huerto la coca es el cuerpo del hermano de Yeba
y la yuca las hermanas de Yawira.
Origen del cultivo de coca

Cuando Yawira llev las plantas comestibles cultivadas envia-
das por su padre a Yeba, le orden a Yeba desmontar una chagra de
yuca y que no se preocupara mucho por la suerte de su hermano
menor. Luego logr que el hermano menor de Yeba, Nyake, la ayu-
dara a cargar los atados de palos de yuca listos para ser plantados.
Al tiempo que Nyake haca lo que se le pidi, Yawira lo seduce y
hacen el amor, primero en el sendero, luego al borde de la chagra y
por ltimo, en el centro de la chagra. Aqu, Nyake muere al eyacular
y Yawira dispone de su cuerpo para disear las hileras de coca. Se
trataba de la coca-nyake, una variedad que desde entonces pertene-
cer para siempre a la gente de Yeba; variedad distinta a la coca de
Anaconda Pez. Cuando Yeba vuelve a recoger su coca, los arbustos
sangran sangre humana. Ms tarde, Yawira tiene un hijo, el an-
cestro de los Nyake Hino Ra (hijos de Anaconda Nyake), tambin
conocido como Rasegana, un clan de bailarines/cantadores.
As, Yeba obtuvo la coca del cuerpo de su hermano y Yawira
la yuca de los cuerpos de sus hermanas. El mito sugiere que las
relaciones de descendencia patrilineal entre hombres y la coca es-
tn asociados (mucho ms si se piensa que la creacin de la coca
tambin conduce al nacimiento de una lnea de descendencia) y que
stas contrastan con las lneas de descendencia mujer a mujer, ma-
dre a hija.
Adicionalmente, los hombres de un grupo de descendencia pa-
trilineal necesitan los poderes creativos de mujeres de grupos de des-
cendencia patrilineal opuestos para perpetuar sus propias lneas. En
un sentido, Yawira obviamente se parece a la frtil tierra sobre la que
yace y la eyaculacin de Nyake es un acto de plantar, ya que tanto
la coca como el nio llevan el mismo nombre. La identificacin de la
coca con una lnea de descendencia masculina o patrilineal y el de la
yuca con una mujer que viene de un grupo de descendencia opuesta
se discutir ms adelante (vanse, pp. 228 y ss.).
En cuarto lugar, los indgenas consideran que la reproduc-
cin vegetativa, de la yuca tanto como de la coca, crea sende-
270
ros continuos a lo largo del tiempo. Este tipo de reproduccin

se diferencia de la que ocurre con el aj y el tabaco (que produ-
cen semillas frtiles), pero se asemeja a la del yag que, como
vimos, comparte el nombre kahi con la coca9. En las pginas 228
y siguientes vuelvo sobre otros aspectos de estas similitudes y
diferencias. Por ltimo, tanto el procesamiento de la yuca en ca-
sabe como el de la coca tienen lugar en las partes al descampado,
femenina y masculina respectivamente, de la maloca. En ambos
procesos, los ingredientes se tuestan (gate-) en vez de poner los
a hervir (roa-), siendo este ltimo el mtodo de coccin adecuado
para las comidas picantes con aj que por lo general acompaan al
casabe. En ambos casos, algunos de los instrumentos productivos
se usan comunalmente (aunque sigan siendo propiedad de quien
lo fabrica o compra). Al final del procesamiento, cada uno de los
dos productos se guarda en un estante.
Todos estos factores sugieren que, a pesar de que el casabe es
mera comida antes que alimento del alma, se trata de una contra-
parte femenina de la coca y de muchas maneras se encuentra en
oposicin a los alimentos con los que suele condimentarse. Igual
que otros alimentos, nutre los cuerpos de quienes lo consumen y no
sus almas, pero como se mostrar en adelante, guarda relacin con
un particular aspecto del crecimiento corporal contrapuesto a la
manera como las otras distintas comidas. Sin embargo, por empe-
zar consideramos como se relacionan entre s los varios alimentos
mientras se restablece el tiempo cotidiano una vez terminado el
ritual, indicando algunos de los rasgos sobresalientes del orden en
el que son chamanizados.
Reintegracin a travs del consumo de alimentos

La chamanizacin en serie de alimentos que ocurre al co-
mienzo de la vida o con la llegada de la menstruacin o durante la
participacin ritual, se describi someramente en las pginas 122
y siguientes. Aqu, recurro al perodo de posiniciacin, durante el
cual la reintegracin a travs de distintos alimentos y comidas se
organiza con mayor esmero, para sacar a relucir los principios bsi-
9 El aj puede reproducirse ya sea mediante semilla o sembrando un esqueje de la

planta original.
271
FINALIZACIN CHAMANIS-
DEL RITUAL MARGINAMIENTO MO DEL AJ
VIDA SECULAR
PECES PESCA- PESCADOS
SAL AJJ Y PEQUE- DOS GRANDES CON
HORMIGAS FRUTAS Y OS Y PEQUE-
YAG Y TERMITAS RACES JUGO MUCHA GRASA
Y CALIENTE HOJAS DE OS
CHICHA JUGO DE YUCA YUCA
ALMIDN FRO DE ANIMALES
DE CAZA ANIMALES
YUCA DE CAZA
RASTREROS
CASABE Y PEQUEOS ARBREOS Y
272
COMPLETO GRANDES
BAJO TIERRA SOBRE TIERRA

AGUA TIERRA
leche, no se somete a una dieta de reclusin.
ASAR
COCINAR EN AGUA
ALIMENTO CALIENTE
ALIMENTO COCINADO
CON AJ
Figura 32. Secuencia de la chamanizacin de alimentos despus del He wi.

Fig. 32 Secuencia de la chamanizacin de alimentos despus de Casa He (He wi)
durante el origen de la vida ya que, dado que el beb solo ingiere
diferencias sutiles entre esta serie alimentaria y aquella que se da
cos de este proceso. La figura 32 muestra la secuencia. Hay algunas
Para comenzar, la dieta consiste en casabe fino de almidn,

hormigas y termitas crudas y tostadas, algunas de las cuales son
recogidas por los participantes, y bebidas con moronas tostadas de
almidn remojadas en agua. Todas deben comerse o beberse fras.
En principio, esta dieta dura hasta el chamanismo del aj; sin embar-
go, se agregan ciertas frutas de la selva y luego algunos vegetales
de cultivo. Para comenzar, los nicos alimentos cocidos que se per-
miten son alimentos tostados; incluso la coca se rechamaniza una
vez terminado el ritual, esto con el propsito de enfriar el fuego que
usan para tostar la nueva tanda de hojas que los hombres recogen.
Con los vegetales, se introduce el proceso de hervir, pero igual los
alimentos deben comerse fros. Poco antes de la chamanizacin del
aj, se agregan jugo fro de yuca (tambin hervido) y sal. El chama-
nismo del aj implica agregar aj y jugo caliente de yuca y retirar el
peligro del fuego. Inmediatamente, le sigue el chamanismo de los
peces pequeos (wai ra, que literalmente significa nios-peces)
atrapados en trampas en forma de embudo por los iniciados y luego
cocinados con hojas de yuca y aj. A estos peces les siguen durante
los meses siguientes otros que se atrapan ms o menos en orden por
su tamao, pero tambin clasificados por categoras segn los mto-
dos de pesca y coccin implementados adems de ciertas caracters-
ticas a las que se alude en el mito. Mucho antes que los peces menos
dainos, pero antes de los grandes peces que hacen entrar grasa
(ver, p. 120), aparecen aves de caza terrestres y pequeos mamferos.
Ms tarde se introducen otras categoras de mamferos y los peces
ms peligrosos. Las series culminan con la danta. La secuencia en la
parte de las series que sigue el chamanismo del aj depende en parte
en la disponibilidad de los alimentos ms escasos. Casabe completo
o integral (hecho con almidn y fibra) se introduce inmediatamente
despus del chamanismo del aj.
En las series ciertos temas predominan: uno de ellos es la gra-
dual salida del mundo fro de He wi. Durante dicha salida, varios
elementos asociados con el fuego domstico se introducen siguien-
do un orden: tostar, hervir, alimento caliente, aj y contacto directo
con el fuego. La lea la buscan y traen las mujeres desde los lugares
cultivados y as se convierte en un subproducto, controlado por las
mujeres, de la quema realizada por los hombres. La lea chamus-
cada que queda en el claro tambin son los huesos chamuscados de
Anaconda Palo-de-yuca, un producto del proceso de quema que ya
vimos se asociaba a la quema que tuvo como resultado los He de los
273
hombres (ver, p. 184). Que el trmino tanto para fuego como para
lea sea hea, tambin sugiere un vnculo entre estos y los instru-
mentos sagrados y, adems, se menciona que personas locas inten-
tan tocar piezas de lea encendida como si fueran He. As como el
palo de yuca mostr ser un equivalente femenino de He, el fuego es
una inversin femenina de He.
Otro de los temas es el gradual surgimiento de la capa infe-
rior o subterrnea representada por He wi. Las hormigas y termi-
tas que constituyen la dieta de reclusin se clasifican como criaturas
de dentro de la tierra y, en la versin completa de la relacin com-
petitiva que se da entre Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo, la
salida de los iniciados de su experiencia ritual est especficamente
ligada a la transformacin estacional de una de las especies permi-
tidas de termitas terrestres en insecto alado (S. Hugh-Jones, 2011
[1979], 261, M.6.A). Al comerse estos insectos, los participantes
se identifican con un salir o brotar de debajo de tierra. Adems,
aunque el almidn se considere la parte ms baja y subterrnea de
la planta de yuca, la primera comida ordinaria de pescado hervido
con aj se mezcla todo con hojas de yuca, la parte ms alta de la
misma planta, a su vez conocidas como ki gaha o parte superior de
la yuca. As, todo parece indicar que los participantes tambin se
identifican con la estructura vertical de la planta de yuca que cubre
el espacio entre las entraas de la tierra y el cielo. Esto concuerda
con la analoga general que se establece entre el nacimiento y el
cultivo de la yuca que presentamos con anterioridad (ver, p. 125)
y con la prohibicin de ingerir cualquier alimento que no proven-
ga de la tierra durante la reclusin. Tras el chamanismo del aj,
la evolucin general va de wai ra (peces pequeos) a wai bukura
(animales de presa), del mismo modo que el crecimiento humano
va de ra masa, nios, a bukura o bukura masa, mayores. Entonces,
durante la reclusin, los participantes emergen del mundo de abajo
y luego crecen pasando del agua a la tierra hacindose cada vez ms
duros y maduros. As, el contraste que se establece entre la dieta
de almidn durante la reclusin y el casabe completo que se ingiere
durante las comidas comunales normales tras el chamanismo del
aj, una vez ms implica un cambio del origen a la madurez (ver el
anlisis del proceso de la yuca en la p. 189).
Otro de los cambios progresivos que podemos observar a lo
largo de todas las series de alimentos chamanizados despus de
274
la iniciacin es un cambio desde alimentos que pueden ser conse-

guidos tanto por mujeres como por hombres (insectos, peces pe-
queos) hacia alimentos exclusivamente conseguidos por hombres
(animales de caza). Aunque se espera que los participantes deben
conseguir por lo menos parte de la porcin no cultivada por muje-
res de su dieta como parte integral de su proceso de crecimiento,
todos los alimentos que se incluyen antes del chamanismo del aj
tambin los pueden recogerlas mujeres; de hecho, las mujeres en
efecto le suministraron a los participantes algunos de sus alimen-
tos durante el perodo de reclusin de la que fuimos testigos. Los
alimentos que se incluyen despus del aj siguen un orden que co-
rresponde de manera aproximada a la certeza del xito a la hora de
conseguirlo, como ya se dijo (ver, pp. 171-173); el pescado antecede
a los animales de presa y los peces pequeos que se atrapan con
trampas van primero; a estos los siguen los peces barbasqueados y
que a su vez preceden a los peces grandes y a los animales de pre-
sa. El primero de los animales de presa son las gallinetas (ngaha),
unas aves rastreras que tambin solan tradicionalmente cazarse en
grandes nmeros con trampas terrestres. Ya vimos cmo la certeza
de xito o fcil disponibilidad en la produccin del alimento guarda
relacin con el reparto de tal actividad a la mujer, y lo contrario,
su dificultad o escasez, con el reparto de su produccin al hombre.
En conjunto, la evolucin alimenticia va de la produccin femenina
a la produccin masculina y de los alimentos fcilmente accesibles
a aquellos cuya consecucin es ms riesgosa. Al conseguir por s
mismos aquellos alimentos que van a recibir por primera vez, los
participantes estn aprendiendo a tanto a desempear cada vez me-
jor un papel econmico masculino como a superar la autonoma del
mundo natural mejorando sus habilidades para la pesca y la caza.
Otra evolucin fcilmente observable en las series, es aquella
que va de lo pequeo a lo grande. El contraste entre las dietas
extremas de casabe fino de almidn y hormigas y termitas por un
lado, y por el otro de casabe espeso con fibra acompaado de danta,
basta para demostrar lo anterior.
Otro cambio posible, que puede provenir de los cambios parti-
culares que acabamos de sealar, es el que se da en lo que va de una
dieta fra y subterrnea ingerida en reclusin a la participacin en
las comidas comunales. Estas comidas incorporan justo los mismos
elementos hervir, adicin de sal y aj y consumo caliente que,
275
como vimos, estn metafricamente ligados al proceso de gestacin

femenina y la familia como centro de la reproduccin sexual de los
miembros de la comunidad. La carne, la sustancia ideal para tales
comidas, se vio que representaba la transformacin de una mujer,
conseguida por fuera, en nios que nacen en la comunidad del hom-
bre. Resulta adecuado que el aj sea el punto crucial de este cambio,
ya que el aj representa la esencia de dicha sexualidad femenina: la
sangre creativa. El hecho de que coincidan el chamanismo del aj, el
rito henyerio y la reintegracin de los participantes a la comunidad
heterosexual en medio de su rutina cotidiana, sirve para subrayar
la capacidad del individuo ritualmente vuelto a nacer, de participar
en este mundo de la conjuncin creativa entre los dos sexos.
Interpretacin de los alimentos
Almidn
El mundo cotidiano se caracteriza por la conjuncin sexual
caliente, las relaciones familiares, una dieta completa de alimentos
y la actividad productiva econmica. Contrasta de manera clara
con el mundo de He wi, que es fro, muerto y caracterizado por el
consumo de comidas para el alma, la separacin de los sexos y el
nfasis en sexualidad ancestral femenina. Estos dos mundos calien-
tes y fros son los mundos de la conjuncin natural, pero tambin
de la circunspeccin o restriccin social antes mencionada (ver,
p. 158). El perodo de reclusin es intermedio en el tiempo y de
carcter intermediario: los dos sexos siguen separados, pero los
participantes dependen del flujo constante de productos a base de
almidn que provienen de las mujeres: ingieren comidas, pero solo
muy fras y no se condimenta, no se permite o mezcla el casabe con
otras comidas picantes como suele ser el caso en tiempos normales.
Hay alguna actividad productiva, pero las hormigas y termitas
recogidas no se comparten con las mujeres y los artefactos de ces-
tera que se fabrican no se les dan a las mujeres sino hasta despus
de chamanismo del aj. Al analizar el parto, suger que la reclu-
sin tras el alumbramiento era una recreacin del desarrollo fetal.
La ubicacin general de los perodos de reclusin entre la muerte
y la vida metafricas, abre ambas instancias a una misma inter-
pretacin, pero por supuesto, la interpretacin debe dar cuenta de
276
las distintas naturalezas de las ocasiones que obligan la reclusin:

parto, menstruacin y He wi. El principal alimento en reclusin
es casabe fino de almidn y, si examinamos con mayor atencin el
papel ritual del almidn, podemos establecer relaciones entre los
distintos tipos de reclusin.
Aunque prohibido como alimento durante He wi (ver, pp. 144
y ss.), el almidn en estas ocasiones, se refriega en las incisiones que
decoran algunos de los instrumentos He. Durante la reclusin de
los iniciados, sealada por una dieta a base de almidn, se celebra
el rito del chamanismo de aj de los mayores durante el cual los
iniciados arrojan trozos de casabe fino de almidn amarrados con
tiras de corteza contra el techo. Luego, los iniciados salen a tocar
He en la plaza mientras que a los mayores se les ofrece aj chamani-
zado y jugo caliente de yuca para que luego procedan a bailar con
las mujeres [] todo dentro de la maloca. Los iniciados no deben
presenciar esta actividad, pero los mayores salen peridicamente a
bailar en la plaza mostrndose as ante los iniciados y el He. En esta
ocasin, y en otra que ocurre ms tarde tras realizar el chamanismo
del aj para los iniciados y durante el cual se distribuyen rondas de
casabe de almidn espeso, se dice que la maloca queda toda blanca
cubierta de almidn.
Los indgenas dicen que la maloca es un tero y que el jugo de
yuca es leche. Si recordamos que el almidn se parece al semen de va-
rias maneras, podramos ver a los iniciados, durante su reclusin, como
criaturas concebidas, pero nonatas. El suave y claro casabe de almidn
sera el material seminal del que estn hechos y la maloca el tero co-
lectivo (construido por los hombres) al cual los fetos-de-almidn estn
ligados por cordones umbilicales (tiras de corteza). La reintroduccin
a la dieta del jugo de yuca caliente, explcitamente identificado con la
leche, coincide con su nacimiento al salir de la reclusin y, por tan-
to, representa a todas luces la leche que se ingiere al nacer. Mientras
los iniciados permanecen identificados con el mundo fro y muerto al
tiempo que los mayores celebran el rito del aj, a dichos mayores se les
ofrece aj, bailan con mujeres dentro del tero y, adems de ver a He,
no sufren dao alguno. Esto prueba su periodicidad preestablecida, su
dominio de la transicin en lo que va del mundo caliente al fro. Las
rondas de casabe de almidn espeso (casi cuatro veces ms espeso que
el casabe de reclusin) que se distribuye una vez los iniciados se rein-
tegran, pueden identificarse con el feto maduro que puede salir a la luz
277
o, en lo que a los iniciados concierne, a la sociedad heterosexual ahora

provistos del nuevo estatus de adultos.
Aunque esta interpretacin descansa sobre una identidad entre
el almidn y el semen, no debemos olvidar que el casabe lo producen
las mujeres. En el mito, tanto el casabe como la fibra se representaban
como mujeres sexualmente atractivas, y tambin vimos cmo, en al-
gunos contextos, el almidn poda ponerse en contraste con la fibra
del mismo modo que la madurez femenina contrasta con la masculina.
Interpretar el papel que desempea el almidn en trminos de fros
orgenes seminales en oposicin a la caliente sexualidad femenina en-
carnada en el aj, no basta por s sola ya que, al parecer, el almidn
tambin se asocia a la sexualidad femenina madura. Sin embargo, la
fra sexualidad femenina compatible con los instrumentos He y com-
parada con el semen obviamente resulta muy distinta a una sexualidad
caliente. As, mientras que el casabe fro de almidn lo suministran
mujeres que estn separadas de los iniciados y observan ciertas res-
tricciones rituales, los alimentos calientes y picantes los preparan mu-
jeres implicadas en relaciones heterosexuales normales con hombres
y adems cooperan con ellos en la procura de comidas con contenido
protenico. As, por tanto, el almidn deviene en alimento sexual meta-
frico otorgado por mujeres que, en efecto, sexualmente estn prohibi-
das. El nacimiento de nuevos grupos de descendencia depende de ma-
trimonios exogmicos correctos y esto, a su vez, depende de renunciar
a las hermanas. Entonces, se puede decir que el almidn representa a la
vez la sexualidad de las mujeres prohibidas y a las hermanas tambin
prohibidas en su aspecto positivo: son estas hermanas quienes nu-
tren otros grupos de descendencia con esposas. Puesto de otro modo,
lo que el almidn representa es el aspecto de las mujeres relativo al
grupo de descendencia. Esto, en oposicin a la sexualidad natural re-
presentada por el aj, nos deja con que la relacin que se establece entre
el almidn y el aj es una similar a la que se dara entre una clasificacin
social fra y la caliente conjuncin natural. Ambos elementos, el gru-
po de descendencia opuesto conformado por las esposas (exogamia) y
la sexualidad natural (el ciclo reproductivo femenino) son necesarios
para la reproduccin del grupo del marido.
Creo que existe suficiente evidencia lingstica para asociar
las restricciones rituales, el almidn y la prohibicin del inces-
to. Es muy probable que los trminos para hermano y hermana
menor, bedi y bedeo, respectivamente, tengan que ver don bedi-,
278
respetar u observar restricciones rituales. De ser as, entonces la

raz bed- puede cargar con el sentido general de algo prohibido o
clausurado10. En la lengua Makuna, la ms parecida al Barasana
de todas las lenguas tucanas, al almidn se le dice bede, un trmino
que al parecer tiene la misma raz.
Si bien la sexualidad femenina natural asociada con el aj reside
en el ciclo menstrual y, por tanto, est debidamente representada por
la sangre menstrual, an no tenemos claro qu representa el aspecto
fro y relativo al grupo de descendencia de la mujer madura. A pesar
que es la contribucin seminal de sus padres que hace que las mujeres
pertenecen a sus propios grupos de descendencia, hemos visto que
la interpretacin del almidn como semen no da cabal cuenta de las
asociaciones especficas del almidn con la madurez sexual femenina.
Quiero aqu, por tanto, sugerir de manera tentativa que el almidn
puede hacer una alusin adicional al fluido vaginal, y que dicha sus-
tancia se considera un producto de las mujeres sexualmente maduras
que en s constituye una transformacin del semen que le dio origen.
Aunque no tengo una prueba fehaciente y directa para corroborar
lo anterior, s quiero sealar que el trmino para fluido vaginal, ahea
badi (ahea significa a la vez pene y vagina), es el mismo para semen y
que su color blanquecino tambin los emparienta. Tal identificacin
adems le da sentido a la alusin al almidn en el episodio mtico del
pene de Yeba (ver, pp. 185 y ss.) y en el de las hijas de Liblula (ver,
pp. 185 y ss.) y tambin al uso del almidn en los instrumentos He.
En el episodio del pene de Yeba, Yeba come almidn. Dado que
comer es un coito en sentido metafrico, podemos decir que lo que
aqu ocurre es un contacto sexual con el fro fluido vaginal de Yawira
que representa su separado descenso bajo las aguas que transform el
pene de Yeba para ponerlo en posicin humana. Esta interpretacin se
ajusta a mi asociacin del almidn con el aspecto relativo al grupo de
descendencia de la mujer y tambin con la visin indgena de que el
ciclo Yeba Yawira trata sobre la interdependencia entre la civilizacin
y la exogamia. En el episodio de las hijas de Liblula, la fra y blanca
Mujer Almidn haba sido escondida lejos de extraos por su padre.
Sin embargo, el extrao que por fin logra hacerle el amor se hace blan-
co y se aviva su costado frontal. El hecho de que la piel de almidn de
esta mujer se le transfiera al extrao durante el coito se ajusta a mi
10 La glosa clausurado tambin cobija la aparicin de bed- en bedo, aro (lnea cerrada).
279
interpretacin del almidn como fluido vaginal. El almidn se asocia

a los orgenes natales ya que la Mujer Almidn, a pesar de ser celo-
samente custodiada por su padre, da vida a extraos y forasteros: un
hecho que concuerda con aquello de asociarlo al aspecto relacionado al
grupo de descendencia de la mujer. El almidn que se unta a los ins-
trumentos He tambin podra interpretarse como secrecin vaginal,
particularmente en vista del anlisis del ritual He wi en tanto fecunda-
cin simblica, en donde los instrumentos flicos comen de la maloca
impregnada del olor a cera de abeja: una versin fra y ancestral del
tero lleno de sangre (ver, pp. 154 y ss.).
Ahora podemos explicar mejor aquello de la dieta de almidn du-
rante la reclusin menstrual y posnatal. La reclusin de las mujeres
cuando se inicia el flujo de sangre es una especie de control social im-
puesto sobre la natural periodicidad de la mujer. Las mujeres se aslan
espacialmente y quedan sexualmente prohibidas, de manera que su re-
lacin con la comunidad masculina se convierte en una similar a la que
se da entre hermana y hermano. La primera reclusin menstrual que
el grupo de descendencia impone a la nia puede considerarse eviden-
cia del control que ste ejerce sobre su recin adquirida madurez se-
xual, mientras que las reclusiones menstruales que asume despus de
su matrimonio pueden considerarse un reconocimiento de su origen
de adentro de un grupo de descendencia opuesto. As las cosas, mien-
tras que el ciclo menstrual en s y como un todo es un ciclo natural,
las normas sociales lo dividen en una fase caliente que coincide con la
retencin natural de sangre y una fase fra, ritual, que coincide con la
expulsin de sangre. En el mito de Rana Esposa, hay evidencias de que
la fase de reclusin se asocia con el estatus de una mujer como miem-
bro de su grupo de descendencia mientras que el nterin se asocia a su
condicin de esposa. Hemos visto cmo el regreso de Rana Esposa a la
fra Casa del Moho en el Oriente ancestral donde su propia gente vive
es en efecto una reclusin menstrual metafrica (ver, p. 166). Al comer
almidn, la mujer menstruante recrea los propios orgenes seminales
de su grupo de descendencia y al mismo tiempo refuerza el aspecto
fro de su madurez sexual. Al ingerir aj chamanizado, pasa de nuevo a
una fase de sexualidad caliente.
En la reclusin posnatal, padre, madre y recin nacido se reti-
ran juntos al compartimiento familiar. Comiendo almidn, el padre
se autoidentifica con el semen y as subraya su nueva paternidad,
pero al mismo tiempo realiza un coito metafrico con la sexualidad
280
femenina fra. Entretanto, la madre enfatiza su pertenencia a su pro-

pio grupo de descendencia y su fra sexualidad femenina. Por tanto,
adems de subrayar la creatividad del padre (semen) a costa de (la
sangre) de la madre, el consumo de almidn tambin alude al aspecto
social de la estructura familiar, su fundamento en la exogamia. Y por
supuesto, ambos aspectos de la reclusin estn relacionados.
He sugerido, pues que el almidn representa al semen y tam-
bin al fluido vaginal, mientras que el aj representa a la sangre
menstrual. Aunque podemos decir que el fluido vaginal representa
el estatus o condicin de las mujeres sexualmente maduras como
miembros de sus grupos de descendencia, nada demuestra que di-
cho flujo contribuya de manera alguna a la gnesis del feto [] la
nica contribucin femenina al feto es la sangre. Vimos, tambin,
que tanto el semen como la sangre femenina guardan relacin con
la sustancia fsica del cuerpo, pero que el semen, a diferencia de la
sangre, establece la pertenencia al grupo de descendencia de la
criatura. Con todo, el poder masculino para crear la sustancia fsica
de la criatura a travs del semen, contrasta con el poder masculino
de imponer o renovar el alma de la criatura al darle nombre y du-
rante He wi. Esto explica la ubicacin de la dieta de almidn en un
punto a medio camino entre perodos rituales caracterizados por
una dieta de alimentos del alma y perodos cotidianos cuando todo
alimento se consume con aj. As, el almidn representa el aspecto
fsico del grupo de descendencia manifiesto en los cuerpos de sus
miembros masculinos y femeninos, antes que el aspecto espiritual
manifiesto en nombres o almas. Entonces, a pesar de que el almi-
dn es el ms blanco y puro de los alimentos, igual sigue siendo un
alimento del cuerpo antes que del alma. Creo que ya podemos cons-
truir un modelo sencillo que relacione los patrones de consumo con
los elementos que ataen a la reproduccin del individuo as:
Secuencia
Ritual Reclusin Vida cotidiana
temporal:
Alimento Alimento Alimento fro Alimento caliente
consumido: del alma (almidn) (aj)
Elemento Sangre
Semen
asociado en Alma femenina
el individuo: Cuerpo
281
A pesar de que modelo anterior deja ver la reproduccin del

individuo, omite el aspecto del grupo de descendencia de la mu-
jer que resulta crucial a la hora de la creacin de un matrimonio
exogmico y que el almidn tambin encarna. Del mismo modo,
tambin omite un aspecto de los hombres que se asocia al aj. El
aj no solo se come; el jugo de aj crudo lo inhalan por la nariz los
hombres para inducir fiereza y tambin se unta en la piel para es-
timular la produccin de grasa facial que sirve como base cuando
se aplica la pintura roja (ngunanya) sobre el rostro. La pintura roja
tambin se asocia con la fiereza ya que quienes se preparan para
matar se pintan de rojo uniforme sus caras y cuerpos. Tambin se
dice que la pintura roja aplicada al ombligo de los hombres durante
el ritual He wi induce fiereza. La cadena de asociaciones cierra un
crculo entero ya que la roja pintura sagrada es una versin mascu-
lina ancestral de la sangre menstrual y ya sabemos que sta su vez
se asocia al aj (ver, p. 195). Adems, el aj, la pintura roja, la sangre
del asesinato y la sangre menstrual estn todos ligados entre s por
su color. La asociacin de la agresin masculina con el aj completa
un paradigma que a su vez abre el camino a interpretacin de la
comida ideal:
Blanco (almidn) Rojo (aj)

Sustancia del grupo
Masculino Destruccin natural
de descendencia
Sustancia del grupo de
Femenina Creatividad natural
descendencia
Carne cocinada
La comida ideal ingerida en ocasiones cotidianas consiste en
casabe espeso hecho con almidn y fibra y carne hervida con aj.
El casabe representa hombres maduros (fibra) y mujeres maduras
(almidn) en su calidad de miembros de grupos de descendencia
(ver, pp. 218 y ss.). El aj representa la sexualidad femenina, calien-
te y la carne la tambin caliente agresin masculina, resultado de
muertes perpetradas por hombres. Las ltimas dos constituyen el
par de aspectos naturales de la sexualidad implicada en el creci-
miento de la comunidad y su xito al competir con las comunidades
de fuera. Las primeras dos, constituyen el par de aspectos sociales
implicados en el intercambio de los poderes reproductivos femeni-
nos entre distintos grupos de descendencia. Del mismo modo que
282
el casabe se unta con el jugo picante de la carne, la fra sustancia

que representa a los grupos de descendencia de hombres y mujeres,
deben empaparse de los calientes poderes naturales de la sexuali-
dad femenina y la agresin masculina para que puedan nacer las
criaturas. O, puesto de otro modo, estos poderes calientes deben ser
antes enfriados por la exogamia para beneficio de la reproduccin
social. Esto concuerda con el nfasis prctico que se hace sobre la
inmoralidad de comer carne sin casabe11. La sal, que hasta ahora
he omitido, se interpret con anterioridad como semen en tanto su
mnimo papel como activador de los poderes creativos femeninos.
Quiero aventurar que este papel como activador-femenino de la
sexualidad masculina contrasta con el papel que desempea el gru-
po de descendencia encarnado en los productos de yuca, y se conci-
be como la menos espiritual de las manifestaciones de la capacidad
reproductiva de los hombres.
La distincin entre los componentes fros y calientes de la co-
mida puede representarse como aquella que se da en el distinto ori-
gen de las lneas de descendencia del hombre y la mujer y la natural
conjuncin de los dos. Igual que ocurre en las series o conjuntos de
papeles-especializados, lo elementos en contraste pueden entender-
se como asuntos que el tiempo diferencia, por ejemplo, la transfor-
macin de hermanos y hermanas en maridos y esposas, o, de otro
modo, como aspectos opuestos de cada uno de los sexos que estn
presentes todo el tiempo. Otra manera de entender o concebir esta
misma relacin sera como aquella que se da entre las dos distin-
tas maneras de conseguir esposa que se describi en el captulo
cuatro: el intercambio de hermanas y la incursin agresiva. Segn
la prctica del intercambio de hermanas, las hermanas en efecto
representan futuras esposas y, por tanto, grupos opuestos se pue-
den reproducir de manera socialmente controlada. Sin embargo, la
incursin o redada en busca de esposa implica la reproduccin del
grupo ms agresivo a expensas del ms dbil. Esta sera una forma
ms natural de matrimonio si se compara con la primera y, como
vimos en el texto Tucano*, apenas si est (moralmente) a un paso
por encima de la guerra. Mis reflexiones en torno a la analoga
11 La palabra ko-, complementar o equilibrar, se utiliza para designar aquello de co-

mer casabe acompaado de comidas picantes o de cualquier producto animal. La
misma raz aparece en el trmino para medicina, ko, y muchsimos medicamentos
se preparan para enfriar el peligroso calor de la enfermedad.
283
que puede inferirse entre matar presas e incursionar en busca de

esposas en el contexto de la produccin de carne, son una muestra
ms de que la carne est relacionada con la incursin en procura
de esposa. Adems, los indgenas dicen que el guerrero ve a sus
enemigos como presas animales y, por tanto, matar gente y ma-
tar animales es fundamentalmente el mismo tipo de actividad, su
diferencia es una cuestin de grados. Podemos, por tanto, concluir
que, incursionar en busca de esposa y matar presas animales, se
parecen en tanto que ambas son una actividad que est a un nivel o
paso ms social, o si se quiere, actividades a un paso o etapa menos
antisocial que la guerra.
La olla de aj
Una vez considerada la comida ideal de carne con casabe,
vuelvo ahora sobre la comida mnima en la que la carne se reem-
plaza por una olla de aj, hiari. Ya he mostrado que el hiari se coloca
al lado del casabe en el estante de mimbre con ese propsito. Sin
embargo, tambin se opone o contrasta con el casabe como sigue:
Casabe Hiari
Color Blanco Caf-rojizo
Consistencia Slido y seco Lquido viscoso
Condimento Sin aj Mucho aj
Coccin Tostado Hervido
Estante - debajo
Ubicacin Sobre un estante
del casabe
Recipiente Cesta Olla
Caf claro
Color del recipiente Negro
con hojas blancas
Segn vimos en algunos apartes del anlisis previo en esta

seccin, estas cualidades deben asemejar el hiari en la olla a la
sangre menstrual retenida en el tero. Que hiari signifique cosa
amarga/agria respalda lo dicho. Como tambin lo hace la alusin
a la olla de aj de la esposa de la Danta chamn. A pesar de sus
cualidades, el hiari se hace de jugo de yuca que a su vez est ex-
plcitamente ligado a la leche [] una sustancia completamente
284
blanca. La produccin de hiari implica transformar un jugo claro,

dulce y de color pajizo en un caramelo viscoso, amargo y oscuro
tras hervir de manera prolongada el primero; es decir, tras absor-
ber una buena cantidad de calor o fuego. La obvia inferencia que se
puede hacer a partir de aqu es que la sangre menstrual en el tero
es un producto caliente y concentrado de la leche en el seno. Aun-
que no o corroborar lo anterior de manera directa, s s que por
lo menos un grupo amaznico sostiene esta teora12. Sin embargo,
mi disertacin en torno al nacimiento y el crecimiento deja ver
algunas relaciones que se establecen entre estas dos manifestacio-
nes del lquido corporal femenino: primero, se relacionan en tanto
fuentes de nutricin pre y posnatal de la criatura; segundo, en tanto
que, desde la perspectiva de la madre, ambos lquidos se retienen y
liberan respectivamente; y tercero, durante el parto, la sangre de
la placenta que se libera se vuelve peligrosa y por eso se entierra,
mientras que la leche asume su puesto como alimento y se retiene
en el crecimiento de la criatura. As, podramos reconstruir el ciclo
tal y como se muestra en la figura 33, segn el cual la leche, rete-
nida en una ubicacin alta los senos de mujer madura se calienta
y transforma en sangre menstrual retenida que a su vez alimenta
al feto va el cordn umbilical: la criatura recin nacida es un pro-
ducto caliente y peligroso de esta sangre, pero su vnculo con esta
sangre se deja descomponer bajo tierra y es reemplazado por la
leche enfriadora que viene de arriba.
Si volvemos sobre la esfera paralela de la cocina, vemos cmo
el jugo de yuca se produce hirviendo el lquido que se ha separado
de la yuca slida y luego se convierte en hiari hirvindolo an ms.
As las cosas, cabe decir que el jugo de yuca media entre el casabe
fro y el hiari caliente. As se constituye en un smbolo de transfor-
macin perfecto ubicado entre un mundo caliente y otro fro; esto
se aviene bien a aquello de servir jugo de yuca ligeramente en-
friado, por reposo, al caer el Sol [] el trnsito del da a la noche
dentro del ciclo que, en s mismo y a su vez, cumple la funcin de
intermediario entre los mundos calientes y fros (ver, pp. 156 y ss.).
Por analoga, la leche es a la vez un producto transformador ligado
a la condicin fra del grupo descendente manifiesto tanto en el
semen como en fluido vaginal y tambin ligado al material a partir
12 Los Kayap creen que la contribucin femenina al feto es la leche que gotea de los
senos al tero dentro del cuerpo (T. Turner n.d.).
285
MADRE [FETO] NIO

ALTO
LECHE EN EL NIO RECIBE

LOS PECHOS LA LECHE Y
SOBREVIVE
transformation by heat
child brought into house

EL FETO
SANGRE DE RECIBE LA
LA Cordn SANGRE DE Nacimiento LA SANGRE DEL
PLACENTA LA NIO Y DE LA
umbilical
EN EL PLACENTA PLACENTA NACEN
TERO EN EL
TERO
de la placenta
Entierro
LA SANGRE SE
DESCOMPONE
EN EL PISO:
EL CALOR
BAJO PELIGROSO SE
DISIPA
Fig. 33.
Figura 33Transformacin
Transformacin decorporales
de los lquidos los lquidos corporales
femeninos. femeninos
del cual estn constituidas tanto la sexualidad natural femenina

como la agresividad masculina. A continuacin respaldaremos este
anlisis examinando las relaciones que se establecen entre distin-
tos productos cultivados. En medio de este contexto, a saber, el de
la relacin que se da entre la comida mnima y la ms preciada de
las comidas con carne, el anlisis confirma aquello de que el hiari
representa un aspecto completamente femenino de la reproduccin
sexual. Y esto concuerda con el hecho de que el hiari lo producen
las mujeres para alimentar a los hombres, quienes se han retirado
de la produccin de comida (ver, pp. 209 y ss.).
286
Plantas cultivadas y modelos sociales

Ya se mostr que la comida ordinaria consiste en casabe que
se moja en alimentos hervidos con aj y que estas comidas se proh-
ben en aquellas ocasiones en las que la coca y el tabaco alimentos
del alma son la orden del da; adems, que el jugo de yuca recin
hervido media entre el alimento y el alimento del alma durante
el tiempo cotidiano, pero que, para los rituales, se fermenta para
convertirlo en chicha [] y que la chicha y el yag, juntos, dife-
rencian el ritual del mero crculo o reunin de hombres que se da
en los perodos cotidianos y, por ltimo, que el casabe de almidn,
ms la ausencia tanto de jugo de yuca caliente como de aj, distin-
guen los perodos de reclusin del tiempo cotidiano restablecido
cuando el casabe integral, el jugo de yuca caliente y el aj son la
comida normal. Tenemos entonces que, a pesar de que otros ali-
mentos, la pintura corporal y otra buena cantidad de sustancias
son significativas a la hora de regular el ritual y la vida cotidiana,
un puado de cultivos tienen particular importancia. Se trata de la
yuca y el aj, cultivados por las mujeres y consumidos por todos, y
la coca, el tabaco y el yag, cultivados y consumidos por hombres
iniciados. Fuera de esto, los productos cultivados por los hombres
se ubican en parejas con los productos de los cultivos femeninos,
y estos pares sexualmente antitticos se cultivan, consumen y por
todo lo dems, se usan de manera que sus interrelaciones sirvan de
modelo de los procesos de reproduccin de los grupos sociales. Sin
embargo, no se limitan simplemente a aludir al susodicho proceso
de reproduccin, sino que lo penetran uniendo y separando los dos
sexos, las familias, las comunidades de las malocas e incluso a vivos
y muertos en distintos tiempos y de distinta manera.
Ya hemos visto buena parte de las pruebas de existencia de
estos pares masculino-femenino. Hemos visto que el casabe y la
coca hacen pareja (ver, pp. 211 - 213) y que se consumen de manera
alterna. La misma relacin se da entre el yag (o coca lquida) y el
jugo de yuca recin hervido, ya que, cuando el jugo de yuca fresco
se convierte en chicha, en vez de beberlo de manera inmediata, es el
yag el que toma la batuta. El emparejamiento del yag y la chicha
durante los rituales y el beber jugo de yuca caliente durante ritual
de la chamanizacin del aj, una vez los efectos del He han desapa-
recido, dejan ver la siguiente secuencia:
287
Restable-
Prepara-
Vida cimiento
: cin para : Ritual : Reclusin :
cotidiana de la vida
ritual
cotidiana
Chama-
Consumo Fermen- nizacin
de jugo tacin de Consumo de jugo
: : : --- :
de yuca jugo de de chicha de yuca
(manicuera) yuca hervido y
caliente
Yag pre-
NO YAG : parado y : NO YAG
consumido
Cabe decir que, el jugo lquido de yuca junto con el almidn

y la fibra del casabe integral dan cuenta de toda la raz de la yuca
(k), mientras que el yag y la coca son a la vez elementos slidos
y lquidos de la misma categora (kahi) (ver, pp. 208 y ss.) como se
muestra a continuacin:
Slido Lquido
Kahi Coca Yag
K Almidn + fibra Jugo de yuca
Dado que el casabe y el aj, como alimentos complementarios,

contrastan con la coca y el tabaco en tanto alimentos del alma com-
plementarios, hay razn suficiente para asumir que se establece una
relacin entre el aj y el tabaco similar a la que se da entre el casabe
y la coca. Tanto el aj como el tabaco son esencias antes que s-
lidos dado que el aj se deja en infusin al cocinar las comidas y el
tabaco se inhala por la nariz o se fuma. As las cosas, por el momen-
to observamos las siguientes relaciones:
Slido Lquido Esencia

Masculino Coca Yag Tabaco
Femenino Casabe Jugo de yuca Aj
288
Hay evidencias que sealan que el aj y el tabaco se consideran

sustancias que hacen pareja al cultivarlas. Por lo general, el aj se
siembra esparciendo las semillas sobre montculos redondos y el
tabaco en hileras sobre montculos alargados: ambos con frecuen-
cia se cultivan alrededor del borde de la plaza y no en las chagras
de yuca. La gente dice que los dos cultivos deben sembrarse juntos
en los sitios donde se han quemado malocas abandonadas y que
surcos de aj representan los compartimientos de la maloca. As,
levantan con tierra cuidadosas eras en las que siembran casi que
exclusivamente estos dos productos; a veces agregan una siembra
de cuyas rastreras. Con todo, la nica que vi con los tres elementos
estaba en una pequea maloca en donde no se celebraban danzas y
cuyas plantas no haban sido sembradas por el dueo, de manera
que quiz por eso mismo all las restricciones impuestas por las
normas regulares no fueran tan estrictas. Por todo lo dems, la
plantacin concordaba con los usos diferenciales del espacio de la
maloca en lo que concierne a los dos sexos, ya que el tabaco se en-
contraba sembrado principalmente en surcos alargados en el cen-
tro y volcados hacia la entrada de hombres, mientras que la mayor
parte del aj estaba plantado en surcos redondos en la periferia
volcados hacia la puerta de las mujeres (figura 34). La forma de los
surcos tambin concuerda con el emparejamiento sexual de los
cultivos (ver, captulo 7). La asociacin de estos dos cultivos en los
sitios de malocas abandonadas es anloga a la asociacin entre la
coca y la yuca en las chagras de yuca. Adems, a diferencia de lo que
ocurre con la yuca, la coca y el yag que no se utilizan, el tabaco y
el aj si se utilizan como artculos de intercambio.
El anlisis del proceso de la yuca, junto con la disquisicin
sobre el almidn y el casabe completo o integral en la reintegra-
cin de los iniciados, dej ver que el casabe representaba la sus-
tancia fra del grupo de descendencia manifiesta en la existencia
fsica de los miembros de ese grupo de descendencia. El mito del
origen de la coca de Yeba sugiere que la coca, que se empareja con
la yuca en muchos aspectos, tambin se identifica con las lneas de
descendencia masculinas. El ideal sera que cada Grupo exogmico
fuera propietario de una variedad de coca con diferente nombre,
como era cierto para Anaconda Pez y Yeba, aunque en la prcti-
ca las comunidades con frecuencia cultivan la variedades de otra
gente. Si la coca representa un aspecto de la estructura del grupo
de descendencia, entonces debe tratarse de un aspecto incorpreo
289
dado que la coca es un alimento del alma. Sin embargo, el yag

tambin se relaciona con la estructura del grupo de descendencia,
dado que se dice que el conjunto de variedades propias a un grupo
de descendencia se originan en el interior del conjunto de instru-
mentos Yurupar que el susodicho posee. La mata en s la describen
como sendero de vida de los hombres (kana ma), y como tal est
en contraposicin a la yuca que es el sendero de vida de las mu-
jeres. Es ms, cuando los padres beben yag, se dice que sus hijos
sienten los efectos: esto sugiere que el yag tiene el poder de viajar
a lo largo de las lneas de descendencia humana por su propia na-
turaleza. De ah que podamos plantear la hiptesis de que la coca
y el yag representan aspectos separados, pero relacionados de la
estructura del grupo de descendencia. El uso de la coca en la vida
diaria, la unida; sin embargo, internamente diferenciada estructu-
ra del grupo de descendencia local que la recoge y procesa, y un
elemento particular de los procedimientos rituales en donde anfi-
triones e invitados ofrecen su propia coca, todo parece indicar que
la coca representa la estructura fija del grupo de descendencia en
su aspecto incorpreo o espiritual. Entre ms formal o ritualizados
sean los procesos de produccin y consumo; y entre ms sagrados
sean los implementos utilizados, ms profunda ser la estructura
del grupo descendente provocado por la coca y, por tanto, ms am-
plio el grupo de descendencia actual al que se alude.
El yag, por otro lado, no se clasifica como alimento para al-
mas ancestrales y, creo yo, es as por buenas razones. La funcin del
yag es transportar a la gente a un estado o estadio ancestral (ver,
pp. 209 y ss.); esto, y su capacidad de fluir a lo largo de las lneas de
descendencia, sugieren que la infusin conecta pasado y presente
y, por tanto, hace posible viajar al pasado ancestral. As, si tene-
mos que la coca representa la estructura del grupo de descendencia
construido a travs de las generaciones, el yag representa la ca-
pacidad de volver al principio y repetir el proceso hoy. De manera
que, entre ms sagrada sea la ocasin ritual, entre ms fuerte sea
el yag que se requiere, ms cercano el contacto con los ancestros
originales y ms grande tambin el peligro que corren los partici-
pantes. Para traducir la relacin coca-yag en trminos concretos,
podemos decir que si la coca es la estructura del camino y el yag
el vehculo o, tratndose de gente para el cual los ros estn siem-
pre presentes, la coca es la estructura de los lechos de los ros y el
yag el agua o la canoa que viaja sobre los primeros. Los indge-
290
Cultivated plants and social models Christine Hugh-Jones
T A
A
A A A
A A
A
A A
A
A A
A AyT
T T T A
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A A
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y
T
C
T
A
A
T
A
T
A
A Z
T
A
T Hileras de
postes
A centrales de la
maloca
CONVENCIONES
A: AJ
T: TABACO
C: CALABAZO
Z: CAA DE AZCAR
Figura 34. Emplazamiento de maloca abandonada sembrada de aj y tabaco.

Fig. 34 Terreno de antigua maloca plantado con aj y tabaco
291
nas en efecto dicen que el sistema fluvial o hidrogrfico del mundo

es un bejuco de yag que conecta las comunidades de las malocas
con el oriente ancestral al modo de un cordn umbilical: dicen que
cuando se corta el bejuco para usar la planta, la herida que deja
es un ombligo. Adems, el yag se identifica con una anaconda: el
vehculo nutico auto-impulsado por excelencia (ver, pp. 209 y ss.).
Su condicin lquida, comparada con la solidez de la coca, tambin
concuerda con su poder para transportar.
Hasta ahora, el anlisis ha mostrado que la coca y el casabe
se diferencian o distinguen como la estructura del grupo de des-
cendencia creado por las relaciones entre hombres y la sustancia
de descendencia creada por las mujeres. Se arguy arriba que el
yag representa la conexin entre los hombres hoy vivos y los ci-
mientos de la estructura del grupo de descendencia en el pasado
ancestral. Si mi modelo de las relaciones que se establecen en el
conjunto de plantas cultivadas es correcto, el jugo de yuca debe
guardar relacin con el casabe de manera anloga: debe representar
la conexin entre los hombres y mujeres hoy vivos y el origen de
la sustancia de su grupo de descendencia. Ahora bien, este origen
no se encuentra en el pasado ancestral, ya que la sustancia fsica del
grupo de descendencia se forma o constituye en el momento en el
que nacen los miembros del grupo. Cuando examinamos el hiari, se
mostr que la relacin entre el jugo de yuca y el casabe era anloga
a la relacin entre la leche y la sustancia del grupo de descenden-
cia (ver, pp. 224 226). Esto confirma que el jugo de yuca es en
efecto una suerte de leche femenina que conecta a la criatura a
los elementos masculinos y femeninos fros que contribuyeron a su
concepcin. Adems, el yag tambin en ocasiones se define como
leche (la leche de Romi Kumu) y, por tanto, el yag y el jugo de yuca
se emparejan de manera directa en tanto leche ancestral para los
muertos y leche normal de mujer para los vivos. Aseverar que el
yag es leche tambin se ajusta bien a su identificacin con el sis-
tema hidrogrfico del mundo, ya que todos los ros fluyen hacia el
oriente camino al Ro de Leche.
La pareja que falta la constituyen el tabaco y el aj. El aj re-
presenta la caliente conjuncin natural manifiesta en el ciclo mens-
trual y en el fuego para cocinar. En el mito de Anaconda Palo-de-
Yuca y Guacamayo se cuenta que el tabaco proviene de un tipo
opuesto de fuego: el calor del Sol (vase, pp. 88 y ss.). Al mismo
292
tiempo, presenta al tabaco como los cimientos del chamanismo que

en efecto es el poder de cruzar por entre distintas capas o estratos
csmicos. Se dice que el tabaco del chamn, su cigarro, es su ojo,
ojo mediante el cual logra ver las causas msticas de la enfermedad:
el humo que asciende se asocia a su viaje a los truenos, al Sol y a
otros moradores del cosmos superior. Los poderes especiales de
los chamanes proceden de su capacidad de dejar que el alma aban-
done el cuerpo; de ah que el tabaco se asocie, tanto a la existencia
autnoma del alma como a la conexin directa a las fuerzas an-
cestrales. Los hombres comunes no son tan poderosos como los
chamanes a este respecto; sin embargo, todos son capaces de actos
chamnicos menores y de realizar cambios de alma durante los ri-
tuales. As, el uso masculino del tabaco est asociado a la capacidad
chamnica de los hombres a diferencia de las mujeres. Al chamn
le concierne la caliente actividad natural del mundo ancestral an-
tes que su aspecto fro de muerte, al que solo se puede acceder a
travs del ritual. El chamn alude a eventos mticos sobre muertes,
serpientes, coitos, venenos y otros peligros que permanentemente
acechan e inciden sobre los procesos de la vida humana. Sin embar-
go, el tabaco se asocia sobre todo a la manera de enfriar, manipular
y controlar tales fuerzas, mientras que el aj representa la actividad
natural sin cortapisas.
Si el tabaco est ligado al alma incorprea, el aj, por el contra-
rio, est ligado definitivamente al cuerpo sustancial, como lo bien
sugiere su asociacin con la menstruacin y el crecimiento del feto.
A nosotros se nos advirti de manera expresa no comer aj antes
de volar en avin debido al temor de que pesramos demasiado.
Por tanto, podemos decir que, juntos, el tabaco y el aj representan
la dicotoma entre el cuerpo femenino controlado por fuerzas na-
turales y el alma masculina que controla las fuerzas naturales. La
distincin cuerpo/alma encarnada en la relacin entre el aj y el
tabaco es un aspecto connatural a todo individuo, independiente-
mente del grupo de descendencia al que pertenezca y, por tanto,
se trata de una distincin relativamente natural. En conformidad
con lo anterior, ambos productos son tems que se pueden inter-
cambiar. Como ya sabemos que la maloca junto con su comunidad
residente representa a un individuo vivo, tambin podemos ver por
qu se debe sembrar aj y tabaco una vez la maloca ha sido destrui-
da. Dichos productos confieren o instauran un equivalente vegetal
a la relacin cuerpo/alma dentro del antiguo hogar y as pueden
293
mediar entre la bien organizada comunidad de la maloca y la subsi-

guiente invasin desenfrenada de la selva alrededor.
Podemos unir todo lo que acabamos de ver y presentarlo de
manera esquemtica as:
2. Vnculo entre
1. Aspectos del 3. Aspectos del
individuos vivos
grupo de des- individuo na-
y los orgenes
cendencia tural
de 1
Vnculo con los
orgenes de la
Estructura
estructura del Alma incorprea
incorprea
grupo de descen-
dencia
Drogas
(coca) (yag) (tabaco)
masculinas
Vnculo con la
sustancia de los
Sustancia de los
orgenes del Cuerpo sustancial
miembros
grupo de descen-
dencia
Alimentos
(casabe) (jugo de yuca) (aj)
femeninos
La coca y el casabe representan respectivamente los aspectos

incorpreos y sustanciales de los grupos de descendencia. El yag
y el jugo de yuca, el vnculo entre los miembros hoy vivos de un
grupo de descendencia y los orgenes de los aspectos incorpreos
y sustanciales del estatus de su grupo de descendencia. El tabaco y
el aj, el alma y el cuerpo en tanto aspectos del individuo natural.
As, tenemos que los productos masculinos se asocian a fenmenos
incorpreos y los femeninos a fenmenos sustanciales, corpreos.
Todo esto se ajusta bien a sus respectivas asociaciones con los cam-
bios del alma y del cuerpo. La secuencia, tal y como la expuse, re-
presenta una progresin de lo fro a lo caliente. En lo que concierne
al conjunto de productos femeninos, la progresin casabe jugo de
yuca aj guarda estrecha analoga al proceso de produccin del
hiari u olla de aj a travs de las dos etapas en las que se hierve
el lquido (ver, pp. 225 y ss.). De manera alterna, y siguiendo las
interpretaciones arriba expuestas, la progresin va de lo social a lo
natural, del grupo al individuo y de la separacin a la conjuncin
ya que, en un extremo, los grupos se separan siguiendo normas de
294
descendencia, y en el otro, cuerpo y alma se juntan en el individuo

natural. Se tratan todas de contraposiciones que con anterioridad
se haban asociado a la que se establece entre lo fro y lo caliente.
Si pasamos de la naturaleza de los productos vegetales a lo
que concierne a su uso, encontramos que la divisin en productos
masculinos y femeninos est asociada a la que se da entre fro y ca-
lor, ya que los productos masculinos se utilizan durante la celebra-
cin de rituales fros en donde el fuego se evita, mientras que los
productos femeninos se consumen durante los perodos cotidianos
calientes cuando el calor del fuego es permitido, a saber:
Caliente
Fro (social)
(natural)
Fro (social) Coca Yag Tabaco
Caliente
Casabe Jugo de yuca Aj
(natural)
As, nos encontramos con que el supuesto mundo fro de He

wi contiene tabaco caliente mientras que el supuesto mundo co-
tidiano caliente contiene casabe fro. Si reescribimos los ejes
indicando lo social como fro y lo natural como caliente, una
vez ms nos encontramos con que el as supuesto mundo social
de He wi contiene tabaco natural a la vez que el supuesto mundo
cotidiano natural contiene el casabe que es social. De hecho,
estos fenmenos, superficialmente contradictorios, aparecen as re-
presentados para aludir a las cualidades que se les atribuyen a los
productos en cuestin, ya que, como vimos, el tabaco se asocia a
la divisin de la natural unidad del individuo, y el casabe al aspec-
to sustancial, corpreo o natural de los grupos de descendencia.
Tambin hemos visto que el tabaco es una sustancia que proviene
del calor del Sol y que; sin embargo, se usa para enfriar, y que el
casabe es una sustancia fra que se calienta al introducirla en los
alimentos picantes. Entonces, estas consideraciones a bordo, que
respaldan la estructura del modelo arriba mostrado, invitan a re-
formular la previa descripcin del He wi como un asunto social
y fro y de la vida cotidiana como uno natural y caliente; a
cambio, quiz sea ms preciso decir que durante el He wi la gente
ejerce control social y enfra un poco las cosas, mientras que en el
295
curso de la vida cotidiana la gente utiliza las fuerzas naturales, el

calor inclusive. Este ltimo cambio que, en lo que concierne a los
trminos nos lleva del adjetivo al verbo, no es tan trivial como en
primera instancia puede parecer, ya que implica que el aspecto po-
sitivo de He wi, lejos de ser fro y social, en efecto es la actividad
natural y caliente del mundo ancestral. As, el enfriamiento y el
control solo son necesarios para evitar el peligro de un contacto
demasiado estrecho. De modo similar, quiero sugerir que hay un
sentido en el que el mundo cotidiano de la sociedad humana resulta
en realidad demasiado fro y social; tanto, que se requiere de un
decidido uso de las fuerzas naturales para calentarlo y sostener la
vida. Al introducir el estril y soso casabe en un apetitoso alimento
caliente y picante me parece la expresin perfecta de este hecho.
En los distintos apartes de este captulo hemos visto varias
maneras en las que los procesos de produccin y consumo de dis-
tintos alimentos y drogas estn directa y metafricamente relacio-
nados a los procesos de reproduccin fisiolgica y social de grupos
sociales. A lo largo de toda la disquisicin, ha sido evidente que es-
tos procesos creativos se relacionan unos con otros de manera inte-
gral, en tanto unidades, de modo que las relaciones metafricas que
entre ellos se establecen no se dan simplemente entre elementos
inamovibles, fijos; se dan entre distintos tipos de transformacio-
nes que conciernen a los procesos relevantes. Para dar un ejemplo,
pinsese en lo que he dicho respecto a que, en ciertos contextos, el
almidn representa al semen, pero tambin he mostrado que esta
identidad simblica en efecto se basa en la analoga que se estable-
ce entre aquellos procesos en los que el semen y el almidn estn
implicados. El semen se separa de los penes de hombres maduros
del mismo modo que el almidn se separa de la fibra y, a su vez,
la inseminacin pertenece o hace parte del proceso ms amplio de
reproduccin y crecimiento de individuos, proceso anlogo al de la
yuca en el que la separacin del almidn ocurre.
296
Parte VII
Conceptos
espacio-temporales
Introduccin
L a fuente de orden natural y social contempornea est en

el pasado ancestral que a su vez se conoce a travs del
mito. Sin embargo, debe quedar claro a partir del material
que hasta ahora hemos tratado, que el pasado ancestral tambin se
encuentra en un aspecto alterno del presente al cual se puede acceder
a travs del chamanismo y el ritual. En este captulo, el universo se
trata como una construccin conceptual que contiene dentro de s toda
la actividad y poder que se asocia a la creacin ancestral. Para poder
entrar en contacto con esta realidad alterna, la gente debe trasponer el
sistema del universo, con todos sus procesos creativos, a los sistemas
concretos que en efecto puede controlar (o por lo menos cambiar) a
travs de la accin prctica. Precisamente para hacerlo es que constru-
yen sus malocas de manera que sean una representacin del universo.
Tambin conciben sus propios cuerpos, sus sistemas de reproduccin
sexual, su entorno natural (ambiente que conocen a travs de su expe-
riencia directa) y la estructura de la filiacin patrilineal de sus grupos
de manera que estos correspondan a la estructura del universo. As,
se tiene que el mundo concreto, de alguna manera, es una derivacin
del mundo ancestral imaginario, pero a la vez indica el camino para
llegar a l. Ya hemos dado un sinnmero de ejemplos de la transponi-
bilidad de distintos sistemas; para no repetirlos aqu de nuevo, este ca-
ptulo se concentra en los conceptos ms esenciales del espacio-tiempo
sobre el que dicha transposicin se fundamenta.
Empiezo por un conjunto de afirmaciones hechas por los ind-
genas: la maloca es el universo, con la puerta de hombres o mascu-
lina ubicada en la posicin de la Puerta del Agua; la maloca es un
ser humano que vive cuando hay gente dentro; el grupo exogmico
proviene del cuerpo de una anaconda ancestral que era humana
aunque en forma de anaconda; el principal ro de la tierra es el
intestino del universo, lugar donde la anaconda ancestral hace el
papel de lombriz intestinal; el universo es un tero. Estas aseve-
raciones sugieren o indican la organizacin conceptual anloga de
cinco estructuras espaciales: el universo, la maloca, el cuerpo de la
anaconda (dividido en distintos roles especializados), el cuerpo hu-
mano y el tero materno. A estos podemos aadir una sexta estruc-
tura espacial: el lugar en donde est ubicada la maloca que incluye
el espacio claramente diferenciado que la rodea y en donde la vida
productiva y social de la comunidad se lleva a cabo.
298
Esta estructura adicional, a diferencia de las dems, no est li-

mitada, no tiene fronteras: representa el concreto mundo natural co-
nocido para cualquier comunidad que habite en una maloca particu-
lar. Es importante incluirla porque, no importa lo que quiera que la
gente haga en trminos metafricos, en trminos reales acta dentro
de los confines del entorno de la maloca y su centro: la maloca. As
las cosas, cuando quiera que la gente intente identificarse con sus
ancestros, en efecto colocaron sus plumas en la cabeza, beben yag,
etc. Los productos que utilizan provienen de los variados dominios
del entorno de la maloca: el ro, la selva y las chagras. Ninguno de
ellos tiene su origen dentro de la maloca misma, ya que este lugar se
reserva para su manufactura o preparacin. Los indgenas dicen que
la maloca se vuelve el universo durante el ritual y el entorno de la
maloca juega un papel crucial en esta transformacin dado que dicho
entorno es el que media entre la maloca y el universo, ya que est al
mismo tiempo en contacto con las partes inaccesibles del universo
a travs de los movimientos de las especies naturales, los cuerpos
celestes, el fluir de los ros, etc., y adems, como resultado de la acti-
vidad humana, con la vida que ocurre dentro de la maloca.
El entorno de la maloca representa una estructura alterna a la
del cuerpo de la anaconda. Cada una de estas estructuras atae a un
aspecto distinto de las relaciones que se establecen entre la comu-
nidad de la maloca y el mundo exterior. El entorno de la maloca es
el medioambiente natural dentro del cual la comunidad existe y el
cuerpo de la anaconda representa la estructura de la descendencia
social dentro de la cual el grupo de descendencia local o ncleo ag-
ntico de la comunidad tiene lugar. Esto se desprende del hecho de
que el cuerpo de la anaconda est constituido por cinco clanes que
estn ligados a lo largo de un ro en orden jerrquica de nacimiento.
Ordenemos, pues las seis estructuras en una escala jerrquica
de manera que todas se ajusten o quepan al modo de una caja china:
Territorio
fluvial del
Cuerpo Grupo exo-
tero Maloca Universo
humano gmico o
entorno de la
maloca
Si ignoramos, por el momento, el entorno de la maloca que

atae a la base o aspectos no sociales de la vida en la misma, la serie
299
que vemos arriba concuerda en trminos generales con la cons-

truccin de la sociedad tucana que puede concebirse como una serie
superpuesta de niveles creativos as:
Construc- Repro- Grupo de

Grupo Sociedad
cin de la duccin Individuo descenden-
exogmico tucana
sociedad sexual cia local
Estruc-
tura
(Cuerpo
espacial (tero) (Maloca) (Ro) (Universo)
humano)
corres-
pondiente
Los detalles en lo que concierne a las analogas presentes en

mis seis estructuras los tom a partir de una variedad de datos rela-
tivos a los movimientos y cambios que observ para cada poblacin,
sus alimentos, hroes mticos, cuerpos celestes, etc. Las estructuras
mismas, entendidas como formas concretas estticas en el espacio,
en efecto, son el resultado de cambios en el espacio y el tiempo que
ocurren dentro de cada una de ellas. Las estructuras espaciales son
como cscaras vacas; en tanto entidades fsicas han sido construidas
o creadas por fuerzas humanas, ancestrales o naturales, pero en tanto
entidades conceptuales se conservan y ordenan a travs de procesos
que ocurren dentro de ellas. Entonces tenemos que una maloca, por
ejemplo, est construida con una puerta masculina y otra femenina,
pero la identidad sexual de las puertas se mantiene gracias a los mo-
vimientos de los residentes de la maloca. El carcter creador de la
actividad misma es reconocida en muchas de las creencias indgenas
que all se llevan a cabo; por ejemplo, la maloca solo vive o est viva
cuando hay gente dentro de ella; los sitios del viaje ancestral ro arri-
ba no existieron hasta que los ancestros se detuvieron en ellos; los
ros no fluyeron hasta que sus lechos no hubieran sido pisados por
los ancestros y as sucesivamente. En adelante, me referir a las seis
estructuras que he aislado como sistemas espacio-temporales para
poder expresar la idea de que los movimientos que tales sistemas
contienen son de crucial importancia.
Cada uno de estos sistemas espacio-temporales tiene, por su-
puesto, tres dimensiones espaciales, pero para facilitar el anlisis
tratar primero los planos horizontales o planos de planta, y solo,
300
luego con los ejes verticales de algunos sistemas, concentrndome

de manera particular en el Universo. Para los indgenas, este ejer-
cicio se realiza trabajando hacia atrs, ya que el orden del mundo
presente, representado por el plano horizontal de la tierra, pro-
viene del orden vertical del Universo como un todo. Sin embar-
go, precisamente, porque la vida se vive primordialmente sobre la
superficie de la tierra, el orden horizontal manifiesto en los dis-
tintos sistemas que aqu examino, resulta mucho ms claro y bien
definido que el orden vertical (ver, pp. 257 y ss.), por eso es mejor
describirlo en primer lugar. As resultar ms fcil mostrar despus
que cada uno de los rdenes horizontal y vertical de algunos siste-
mas no es ms que transformaciones de uno en el otro. Para efectos
de esta argumentacin, podemos dividir los sistemas en movibles
e inamovibles, como se muestra en la figura 35: en los sistemas
movibles, por ejemplo el cuerpo humano, el de la Anaconda y el
tero, el eje horizontal principal (de la cabeza a los pies del cuer-
po humano postrado, de la cabeza a la cola en la Anaconda y de
las profundidades internas a la apertura del tero) se puede rotar
para poner en una posicin vertical, del mismo modo que el ser
humano puede estar acostado o de pie. Esta transformacin de un
eje horizontal en uno vertical es la clave para entender la relacin
que se establece entre los planos horizontales y verticales de los
sistemas inamovibles. Estos ltimos, son el universo, el entorno
de la maloca y la maloca misma, todos los cuales tienen fijo su plano
horizontal central, ya que ste lo brinda la superficie de la tierra. Ya
veremos cmo estos puntos sern ms fciles de entender una vez
analicemos los planos horizontales.
Espacio-tiempo horizontal
Descripcin de los sistemas horizontales

La tierra. La tierra es redonda y su estructura se la otorga
el sistema hidrogrfico de los ros que desembocan en el Ro de
Leche, como se muestra en la figura 36. Los ros de este sistema
tienen sus cabeceras al occidente y culminan en un curso nico ubi-
cado en la Puerta del Agua, al Oriente, o en trminos indgenas, un
viaje ro arriba correspondera al curso diurno del Sol. Adems de
la Puerta del Agua al Este, hay una puerta trasera o de atrs (Hudo
301
Sohe) al Oeste, y dos puertas laterales o Puertas Costilla (en singu-

lar Warubu Sohe) al Norte y al Sur. Estas ltimas son puertas muy
importantes en tanto puntos de salida para las fuerzas peligrosas
que el chamanismo puede dispersar. Segn algunas versiones, tam-
bin hay un ro que envuelve el permetro de la tierra.
SISTEMAS MVILES
CUERPO HUMANO CUERPO DE LA ANACONDA TERO
SISTEMAS INMVILES
MALOCA UBICACIN DE LA MALOCA UNIVERSO
VIDA NATURAL CIELO
ALTA
TECHO
EARTHS SELVA RO OCCIDENTE ORIENTE

SURFACE
SEPULTURAS VIDA NATURAL

BAJA MUNDO DE ABAJO
Figura 35. Comparacin de los sistemas espacio-temporales movibles e inamovibles.
Por el momento, imaginemos un nico ro que biseca (divide

Fig. 35 Comparacin de sistemas espacio-tiempo mviles e in
por la mitad) la susodicha tierra. Que este ro ofrece un continuo
devenir entre la pura selva y la desembocadura del ro, o entre la
tierra y el agua si se prefiere, un ro que se hace cada vez ms ancho
y mejor diferenciado de la selva en la medida que corre curso abajo.
Los grupos Tucano* del Vaups son gente de ro, tanto ideol-
gicamente como en virtud del nfasis econmico. Las malocas se
construyen cerca de los ros; la comunicacin se lleva a cabo, prin-
cipalmente a travs de los ros; el pescado es su principal fuente de
protenas. Cerca de las cabeceas, la cantidad de peces disponibles
disminuye poco a poco. Las cascadas y los raudales se constituyen
302
en barreras naturales para muchas especies de peces, de manera

particular para los ms grandes, de ah que, quienes viven cerca de
las cabeceras de los ros los llamen comedores de peces pequeos.
Las gentes que habitan en las cabeceras se ven obligadas a depen-
der ms de los productos que ofrece la selva y no necesariamente
porque, estos ltimos, sean ms abundantes sino, ms bien, porque
los peces escasean. Existe, adems, un vnculo ideolgico entre la
ubicacin en el curso bajo de un ro y los cultivos, dado que los
productos de las cosechas fueron originalmente tradas ro arriba
desde la maloca subacutica de Anaconda Pez.
Las relaciones polticas entre las comunidades de las malocas,
en muy buena medida determinadas por el intercambio de invi-
taciones a rituales, dependen de un excedente de yuca y coca. De
ah que los cultivos incidan de manera directa sobre el predominio
poltico. A pesar de que esta asociacin de elementos, a saber, ubica-
cin ro abajo y cultivos superiores ligados estos a una dominacin
poltica no la niegan ni corroboran los patrones de conducta de los
grupos del Pir-paran, pero s est clara para los Cubeo (Gold-
man, 1963). Tambin es cierto que, en el rea del Vaups como un
todo, resulta diciente que los grandes grupos, como los Tucano*
y los Tariana, habiten las regiones en torno a los cursos bajos de
los ros. En el pasado, los Tucano* y Tariana dominaron a grupos
como los Bar, los Tuyuca y aquellos otros sobre las riberas del
Pir-paran que estaban ubicados al occidente, ro arriba.
Ahora, si bien estas diferencias entre la ubicacin ro arriba y
ro abajo sirven para distinguir a las poblaciones tucanas que viven
en la mitad o centro de la tierra, tambin se asocian a distintos
tipos de poder sobrenatural ubicado en el extremo oriente a oc-
cidente, ms all de donde vive la gente. La desembocadura del
Ro de Leche es la fuente de la cultura humana, de all vienen los
ancestros y toda la cultura, mientras que las selvas en torno a las
cabeceras son el hogar de los espritus canbales en los cuales las
caractersticas y procesos corporales normales se invierten. Tanto
los ancestros como los espritus de la selva son peligrosos, pero los
primeros son esenciales para el bienestar de la sociedad mientras
que, los ltimos, son inequvocamente amenazantes. Los ancestros
representan los orgenes presociales de la sociedad, y los espritus
de las selvas representan aquel mbito o reino por fuera del control
social actual: mientras que los ancestros estn antes en el tiempo,
303
N Desde el ro de leche
SOCIEDAD
TUKANO
Ro arriba
RO DE LA LECHE
Clasicacin de los rdenes actuales
Desarrollo de la sociedad Tukano
Occ. Natural Social
Ro abajo
Or.
304
Espritus malignos a partir de los orgenes ancestrales
de la selva ANCESTROS
MONTAAS
Figura 36. Superficie de la tierra.
S
los espritus de la selva estn allende en el espacio. Los indgenas

insisten en que moran en el centro del mundo en medio de estos
dos poderes sobrenaturales contrarios, enfrentados. Su tierra es
caliente gracias al Sol vertical en el cielo del centro (de hecho la
zona ecuatorial), mientras que la tierra de los blancos, que est en
la periferia de la tierra tras una cadena o crculo de cerros y con el
Sol al ngulo, es fra1.
Ahora que ya tenemos claras las asociaciones relativas al eje
Este-Oeste de la tierra, solo resta ajustar el modelo para dar cuenta
de la hasta ahora olvidada configuracin natural de un sistema flu-
vial o hidrogrfico. Las cabeceras nacen separadas entre s en espa-
cios extensos y las sucesivas confluencias los conducen a un nico
curso comn. Esto significa que la desembocadura est ubicada en
un nico lugar al Este mientras que las cabeceras forman un arco
en la periferia occidental; as, las caractersticas y cualidades aso-
ciadas al occidente se extienden como lo muestra la figura 37A.
Segn este modelo, el viaje ro arriba, sin que importe su verdadera
direccin, tendr las caractersticas que le corresponde siendo fiel
al eje Este-Oeste que ya se describi. Como vemos, el abanico que
configura el sistema fluvial deja los cuadrantes noreste y sureste de
la tierra circular desprovistos de significado [] de ah la falta de
cualquier alusin a los susodichos en la ideologa indgena2.
El cuerpo de la anaconda.
La asociacin por orden jerrquica de nacimiento entre los clanes
y su posicin en el cuerpo del anaconda ancestral del Grupo exog-
mico, as como aquello que habita en los cursos bajos de los ros y su
correspondencia ideal con el rango superior, ya la discutimos (ver, pp.
24 y 29). Tambin mencion los clanes de sirvientes, cuyo modelo pro-
viene de los verdaderos Mak que habitan en las cabeceras extremas
(zonas interfluviales) y de quienes se cree que no siguen las normas
de la exogamia, que no construyen malocas y que disfrutan de apenas
un mnimo de artefactos. Tanto en su ubicacin geogrfica como en
1 El modelo se ajusta a los rasgos de cualquier territorio especfico, as, en cualquier

regin particular los peligrosos espritus mticos habitarn en la lnea divisoria de
aguas relevante y los ancestros habrn subido ro(s) arriba.
2 A pesar de que nunca recib un dibujo de la tierra entera como tal, mis modelos s se
pueden comparar con los dibujos Tatuyo en Bidou (1972, 80).
305
su estilo de vida, los Mak sirven como mediadores entre los clanes
sirvientes de los Tucano* y los animales de la selva en sus malocas
de animales (ver, p. 61); esta posicin se traduce en su papel como
proveedores de carne y otros productos de la selva de los grupos Tu-
cano. Tenemos as una serie de relaciones asociadas a la ubicacin a
lo largo de un ro en donde el ro y el cuerpo de la anaconda se tratan
como sistemas anlogos. Si superponemos este modelo del cuerpo de
una anaconda al del ro mayor de la tierra, llegamos a la figura 37C.
La afirmacin de que el ro es el intestino del Universo, donde las ana-
condas son lombrices intestinales, y la asociacin entre intestino y piel
de anaconda en la forma de matafro (ver, pp. 187 y ss.), respaldan este
modelo del eje Este-Oeste de la tierra.
A la inversa o por el contrario, los Grupos exogmicos tuvie-
ron su origen en el Este en forma de anacondas y nadaron corriente
arriba rumbo al Oeste, donde los ltimos clanes en nacer estaban
en la cola. Este orden se conserv hasta que las anacondas alcan-
zaron el centro de la tierra, punto en el cual, los clanes se distribu-
yeron en orden inverso; es decir, los ltimos en nacer ms adentro
corriente arriba. Todo el proceso se puede representar mediante un
modelo doble de la anaconda que es el ro (figura 37D). Este mo-
delo expresa, por lo dems, la paradjica posicin del primognito
como el mayor y, por tanto, lo ms lejano posible de la posicin de
origen, pero a la vez el ms poderoso y, de nuevo, por tanto, el ms
estrechamente asociado a los orgenes ancestrales. Ahora bien, si
superponemos este modelo doble de la anaconda al diagrama del
abanico que forma el sistema fluvial de la tierra, y lo hacemos de
manera que los distintos Grupos exogmicos se dispersen a partir
del centro, cada uno escogiendo su afluente (es as como los indge-
nas describen el proceso del origen), llegamos a la figura 37B, un
modelo de la tierra que contiene la totalidad de la sociedad tucana.
La comparacin de los modelos nico y doble de la tierra en
trminos de cuerpos de anacondas, deja ver que el ro mayor puede
describirse, ya sea como una nica serie de trminos jerrquica-
mente ordenados, o como una doble serie de trminos simtrica-
mente ordenados alrededor de un centro. Ya dije, con anterioridad,
que hay algunos aspectos de simetra bilateral en el ordenamiento
de los papeles especializados que surgen del hecho de que perte-
necen a tres dominios distintos. As, ste incorpora los principios
organizativos, tanto jerrquicos como simtricos (concntricos) al
306
B
A TIERRA CREACIN DE
SISTEMA DE LOS GRUPOS DE
FLUVIAL DE LA
L
NADIE DESCENDENCIA
TIERRA
PUEBLO RO DE
E
CCIDENTA
LECHE
AO
TUKANO
TIERRA
IFERI
DE
PER
NADIE
307
ESPRITUS ANCENTROS
CHAMANES GUERREROS BAILARN/CANTORES CACIQUES
MAK SERVIENTES
DE LA SELVA
C MODELO ANACONDA UNVOCO DEL RO DE LA TIERRA
CHAMANES GUERREROS BAILARN/CANTORES CACIQUE CHIEFS DANCER/CHANTERS WARRIORS SHAMANS

SERVIENTES SERVANTS
D MODELO ANACONDA DOBLE DEL RO DE LA TIERRA
DISPERSIN DE LOS GRUPOS LLEGADAS DE LAS ANACONDAS ANCESTRALES
Figura 37. Modelos alternos de los sistemas fluviales de la tierra.

Fig. 37 Modelo alternos del sistema uvial de la tierra

ordenamiento de los clanes, y permite expresar la nocin en estos

modelos alternativos (ver, pp. 56 y ss.).
El entorno de la maloca.
Aqu, resulta crucial distinguir bien entre la actual y real
situacin de las distintas esferas o dominios del entorno de la
maloca, situacin en extremo variable y sujeta a un sinnmero
de factores naturales y sociales, y el modelo conceptual que ofre-
cemos a continuacin. En este modelo, los distintos dominios se
han ordenado de manera que sea posible alinear actividades hu-
manas concretas con el sistema imaginario del Universo. Para
desarrollar este modelo, los remito a la descripcin que se hizo
en las pginas 43 y siguientes, resumida en la figura 4. Ya hemos
hablado en distintos apartes sobre la naturaleza del ro, sobre el
cual, la maloca tiene su puerto mayor, pero podramos sintetizar
el asunto as: se trata del sendero ancestral del agua; es un cor-
dn umbilical que conecta a las almas (las comunidades de las
malocas) a la desembocadura del Ro de Leche; es el tallo que se
ramifica de la planta conocida como kana; es el bejuco del yag.
Todas estas imgenes tratan al ro como una central que sumi-
nistra el poder espiritual que, a su vez, conecta a la comunidad
de cada maloca con los poderes ancestrales del Este. Esto quiere
decir que, entendido desde la perspectiva de una particular co-
munidad, de alguna manera el ro se detiene en el puerto de esa
maloca y, es por all, por donde el poder llega a la comunidad. Si el
modelo del entorno de una tpica maloca, figura 38A, se altera de
modo que le d cabida a la nocin de ro que nutre, que alimenta,
se ver como se muestra en la figura 38B. Este ltimo modelo
resuelve la aparente inconsistencia que presentan el eje principal
de la maloca y la direccin del curso del ro. Mientras que en la
realidad, por lo general, estos dos ejes se encuentran en ngulo
recto, los indgenas alegan que las malocas miran al Este y que los
ros tambin fluyen al Este. Este ltimo punto, trae a colacin, las
cualidades particulares de las representaciones metafricas del
ro: el retorcido bejuco del yag, el tallo ramificado de la kanay, el
cordn umbilical son todos concebidos como senderos (ma). La
caracterstica especial de un sendero es que, aunque se retuerza y
gire, conduce a un punto [] en este caso a la fuente de la vida y
del crecimiento. Estas metforas de senderos pueden as interre-
308
lacionar ubicaciones que solo conceptualmente estn al Este del

verdadero Este donde nace el Sol. Si se compara el entorno con-
ceptual de la maloca con el sistema fluvial que mana a travs de la
tierra, la estructura comn a ambas cosas es apenas obvia, ya que
el ro, como nico punto, se contrapone a la selva, un arco, en am-
bos casos. En ambos sistemas, la vida social existe entre los dos.
Es importante subrayar que este modelo conceptual es mo. A
pesar de que aqu tiene a todas luces un valor heurstico, me parece
que desde una perspectiva indgena sobra, resulta superflua, ya que
igual el flujo del agua y los movimientos de las especies naturales a
lo largo o por encima del suelo conectan el ro y la selva de su expe-
riencia vital a los extremos de la tierra de manera directa. Mientras
que, desde mi perspectiva analtica, el Universo es una extensin
imaginaria del mundo conocido, desde la perspectiva indgena el
mundo conocido est determinado por la estructura del Universo
y tambin se nutre desde sus extremos. La relacin directa entre
los dominios externos del entorno de la maloca y los extremos de
la tierra misma, quiz explique por qu el entorno de la maloca no
aparece en el conjunto de analogas tomadas de las aseveraciones
de los indgenas (ver, pp. 235 y ss.).
El interior de la maloca.
Quiero aqu volver por un momento a la descripcin que se
hace en las pginas 46 - 49 y sobre la figura 5, que se reprodu-
ce de manera simplificada en la figura 39A. Dentro de la maloca,
las connotaciones sociales del espacio se entienden mejor como el
resultado de dos principios organizativos que operan en conjun-
to. Por un lado, un eje lineal masculino femenino que va de una
puerta a la otra y, al mismo tiempo, un patrn concntrico en el cual
la periferia representa la vida privada, familiar, y el centro la vida
pblica, comunal. Tales principios se pueden inferir, de un lado,
a partir de la posicin fija de las puertas masculina y femenina y
los compartimientos para las familias, y del otro, del uso cotidia-
no y ritual que se le da al resto del espacio de la maloca (muchos
ejemplos de lo cual se sealaron en secciones anteriores). Los dos
principios no son independientes el uno del otro, ya que en muchas
situaciones concretas se asocian actividades masculinas con activi-
dades comunales por un lado, y actividades femeninas con la priva-
309
PUERTA
PUERTA DE DE HOMBRES
HOMBRES
PUERTA DE
MUJERES SENDERO AL PUERTO
SENDERO AL PUERTO PUERTA
CASA DE MUJERES HOUSE
PUERTO
RO
PUERTO
PLAZA PLAZA
HUERTOS
HUERTOS
310
SELVA
SELVA
I PA L
IN C
PR
RO
A ENTORNO DE MALOCA B ENTORNO DE MALOCA CONCEPTUAL
Figura 38. Comparacin entre un entorno tpico de una maloca y un entorno conceptual de la misma.
Fig. 38 Comparacin entre entorno amloca tpica y entorno de maloca conceptual

cidad domstica por el otro3. Si bien estas asociaciones constituyen

rasgos objetivos de la organizacin socio-econmica y ritual dado
que, en trminos generales, los hombres hacen sus cosas juntos
mientras que las mujeres las hacen por s solas o en compaa de
su hijas, tambin son rasgos de estructura social de la gente del
Pir-paran y sus solidarios grupos locales de descendencia y las
aisladas esposas casadas que vienen de afuera. En trminos espa-
ciales, estas asociaciones significan que el centro de la maloca se
identifica con el lado masculino y la periferia con el femenino. Esto
queda manifiesto en la ubicacin de los compartimientos familiares
que se agrupan en el extremo femenino y resulta, an ms obvia,
durante la celebracin del He wi y del He rika sria wi. Durante
esos rituales, los hombres conducen sus actividades comunales en
el centro y al frente de la maloca, aislados de las mujeres por una
pantalla que levantan a travs de la mitad de la parte trasera del
interior (ver, figura 39A). Las mujeres y los nios, confinados a sus
compartimientos familiares y la pequea zona comunal de cocina,
solo se pueden comunicarse entre s saliendo a la plaza.
El cuerpo.
La maloca es una persona; se trata de una figura mtica cono-
cida como Padre de Pui4 (Muhi Haku), que es un ave enorme del
tamao de una maloca con cabeza de danta. Las distintas hojas de
palma utilizadas en la techumbre crecen a modo de plumas de las
distintas partes de su cuerpo. Su cabeza est en el extremo mascu-
lino de la maloca, el ano en el extremo femenino y los costados del
techo son sus costillas o caja torcica. La asociacin del eje mascu-
lino - femenino de la maloca con el tracto digestivo lo sugiere la
3 Un tercer principio organizativo, sobre el que no me extender ms, diferencia la parte

derecha de la casa de la izquierda. El lado derecho contiene la caja de los ornamentos
rituales, el compartimiento del jefe y la coca y los bancos, etc., de los hombres, mientras
que la zona izquierda contiene la canoa de la chicha y el poste cuya punta se embadurna
con una resina que se enciende para dar luz en la noche. La resina est metafricamente
ligada a la sexualidad caliente femenina, ya que la expresin ir por o conseguir resina
(guhe umagu) tambin se utiliza para aludir en broma al coito o a la bsqueda de una
nueva esposa. La ubicacin de estos distintos objetos respalda una asociacin general
de la organizacin derecha izquierda con los otros dos ejes organizativos que va algo
as como: derecha :: masculino : femenino :: comunal : privado.
4 Se refiere a las hojas de palmera que son utilizadas como techado de la maloca.
311
A) MALOCA
VISITANTES
COMPORTAMIENTOS FAMILIARES
MAMPARA
REA CRCULO
RITUAL
FEMENINA DE
PUERTA DE MUJERES DE LA HOMBRES PUERTA DE HOMBRES
COCINA
COMPORTAMIENTOS FAMILIARES
VISITANTES
B MALOCA COMO CUERPO
ERSA POR EL CUERPO

NTO SE DISP
ME
LI
A
VMITO
HECES ALIMENTO
ALIENTO Y HABLA
ALIENTO
A LI
ME
NT
O
SE
DI S
P ERS A POR EL CUERPO
C MALOCA COMO TERO
AL
RU
ST
ME
GRE
/ SAN
SEMEN
FETO
NTO
PARTO
LIME
S A
NINO
E
M
FE
S
O
NT
ME E
EL
Figura 39. Modelos de la maloca como cuerpo y tero.

Fig. 39 Modelos de casa en tanto cuerpo y tero
312
analoga manifiesta en la aseveracin de que el ro es el intestino

del Universo, dado que ya sabemos que la maloca tambin es el
Universo. Y se ve tambin reflejada en el uso del espacio. En primer
lugar, la fachada de la maloca siempre se mantiene pintada y limpia,
como la cara. El habla, una funcin de la boca relacionada con la
respiracin y a la descendencia patrilineal (ya que las lenguas son
propiedad del grupo de descendencia), est claramente asociada al
extremo masculino de la maloca. El crculo de los hombres tam-
bin est ubicado hacia el extremo masculino, y la versin ritual
del crculo el grupo de cantores se ubica al entrar por la puerta
de hombres; los visitantes se reciben, ya sea en la plaza o, una vez
ms, al cruzar el umbral de la puerta de hombres. El vomitar, in-
ducido por la ingestin del yag durante los rituales, tambin tiene
lugar all al lado de la puerta de hombres y, de manera apropiada,
el yag/vmito lo representa una anaconda que simultneamente
nada en el ro del Universo, en las entraas del bebedor de yag y
en la parte delantera de la maloca (ver, pp. 209 y ss.).
Tenemos entonces que, por un lado, tomar yag y vomitar,
hablar, escuchar y contestar, aspirar y espirar son todos procesos
de doble va, de ida y vuelta que implican entrar y salir por orificios
de la cabeza, adecuadamente asociados a las entradas y salidas por
la puerta de hombres y a los procesos de regeneracin patrilineal.
Por otro lado, comer y digerir la comida es un proceso irreversible
que a la vez nutre al absorber alimentos en los intestinos y produce
desperdicios podridos que se eliminan por el ano. De conformidad
con esto, la plaza, que se encuentra al salir de la puerta de mujeres,
estrecha y cubierta de desperdicios y restos, se utiliza para activi-
dades ntimas de la familia y la elaboracin de artesanas por parte
de las mujeres5.
Los distintos ocupantes de cada uno de los compartimientos
familiares se congregan en el centro de la maloca para alimentarse
con comidas comunales y, luego se dispersan para continuar con
sus actividades productivas. Esta dispersin de los miembros de la
comunidad una vez alimentados, puede compararse a la dispersin
de nutrientes que ocurre dentro del cuerpo desde el centro del sis-
tema digestivo a los tejidos de la periferia (ver la teora de la diges-
5 Durante la ceremonia del luto cubeo, las figuras enmascaradas que representan es-
carabajos peloteros se ubican en la puerta de mujeres (Goldman, 1963, 233).
313
tin, p. 186). A pesar de que, por lo general, la comunidad produce

su propia comida y, por tanto, la recibe desde dentro, cuando la
recibe de comunidades de fuera durante los intercambios rituales,
los obsequios entran a travs de la puerta de hombres o la boca.
En la figura 39B, la maloca se representa como un cuerpo con un
intestino que se enrosca del mismo modo que los indgenas dibujan
un ser humano con el intestino adentro del contorno de la figura.
El tero.
En la imagen de la maloca como tero, la puerta de hombres
se equipara con la vagina y, por tanto, con el paso del tero al mun-
do de fuera. Esto se ajusta bien al uso de la puerta de hombres
como entrada y salida para viajes entre comunidades de malocas.
La puerta de mujeres, por el contrario, es un pasaje interno a las
chagras de yuca, la base de la nutricin de la comunidad local (ver,
figura 39C). El poder espiritual inherente al ro, contrasta con el
poder de las chagras para alimentar los cuerpos de los miembros
de la comunidad del mismo modo que lo hacen el semen y el tero,
o sea, los poderes reproductivos de hombres y mujeres. Al lado de
la yuca fra y pura que entra por la puerta de mujeres, hay un re-
vestimiento caliente que envuelve el tero (la maloca) constituido
por las fogatas para cocinar en cada uno de los compartimientos
familiares, y as, por tanto, ambos aspectos de la sexualidad feme-
nina aportan al feto (la comunidad en crecimiento). En trminos
generales, la comida que proviene de la periferia occidental (Oes-
te) se combina con la vida ritual que proviene del oriente (Este)
para estimular el crecimiento. La equivalencia entre maloca y tero
como los acabo de describir se muestra en la figura 39C.
La analoga entre el Universo y el tero podra describirse en
los mismos trminos, donde el Ro de Leche representa un sendero
que conduce al tero dentro del cual nadan las fecundantes anacon-
das. La conjuncin o simbiosis de sangre y semen o ro y selva ocu-
rre en el centro del tero/tierra cuando los grupos de descendencia
patrilineales finalmente emergen a la tierra como se muestra en la
figura 40A. Con todo, hay razones suficientes para concebir el viaje
ro arriba de la anaconda como un proceso de nacimiento o parto: se
trata, literalmente, del nacimiento (despertar) de Grupos exog-
micos, donde el ro es un cordn umbilical y Romi Kumu, la fuente
femenina ancestral de la humanidad, y est ubicada al Este. Estos
314
A
MODELO
UNVOCO
SOCIEDAD RO/AGUA E
W
TUCANA
B
MODELO
DOBLE
SOCIEDAD
W PARTO NATURAL
FEMENINO
ORIGEN O PARTO
PATRILINEAL
E
TUCANA
Fig. 40 40.
Figura Modelos horizontales
Modelos horizontales del Universo
del universo como tero.como tero
315
hechos sugieren que puede ser apropiado darle a la imagen del tero
media vuelta de manera que el pasaje del Este al centro de la tierra
represente el nacimiento de la sociedad: el paso de la era pre-descen-
dencia a la era de la descendencia. Si volvemos al nacimiento del
individuo (ver, pp. 122 y ss.), necesariamente ubicado dentro del gran
sistema del entorno-de-la-maloca, recordaremos que el parto natural
femenino en la chagra de la yuca* se contrasta con el posterior rena-
cer desde el ro. Los pospartos o nacimientos se vuelven anlogos al
identificar el tero con las ancestrales casas del despertar, al ro con
un cordn umbilical y, as sucesivamente. Con todo, y a pesar de lo
anterior, ambos nacimientos estaban en direccin contraria y ataan
el papel natural de la mujer y el papel social del padre, respectiva-
mente. Dado que el gran sistema del entorno-de-la-maloca es anlo-
go al sistema del Universo, nos es posible transferir los movimientos
asociados al parto al plano horizontal de la tierra, generando as una
imagen de la tierra de doble tero (figura 40B) similar a la imagen de
la doble anaconda que muestra la figura 37D. Del mismo modo que
los modelos nico y doble de la anaconda eran consistentes en lo que
concierne a los principios alternos, jerrquicos y concntricos, de la
organizacin de las series de roles especializados, los modelos nico
y doble del tero son consistentes con las distintas maneras de ver
las relaciones entre los dos sexos. As, masculino y femenino son
poderes equivalentes, pero opuestos o, alternativamente, se contras-
tan como creatividad social buena y creatividad natural peligrosa
(ver, pp. 58 y ss.). De manera similar, el eje Este Oeste de la tierra
tiene aspectos simtricos en lo que concierne al centro y aspectos de
progresin negativa en lo que concierne a la progresin que va de
Este a Oeste.
Sntesis de los sistemas horizontales

En la figura 41 se muestran cinco de los seis sistemas espacio-
temporales. La anaconda se excluye porque su forma fsica es lineal
y no redonda; ya volver sobre esto ms adelante. Los modelos en
la figura 41 se elaboraron siguiendo la hiptesis de que cada uno
est constituido por un ordenamiento a la vez lineal y concntrico
del espacio-tiempo que operan al mismo tiempo. En la figura 41
(1), las formas que genera la combinacin de un orden lineal y otro
concntrico aportan un modelo bsico que describe de manera ade-
cuada la organizacin concntrica de la mitad occidental de cada
316
sistema y la organizacin lineal de la mitad oriental. La presencia

de estos dos tipos de organizacin resulta ms evidente en el siste-
ma de la maloca, pero las similitudes en forma y las analogas en las
ubicaciones y los procesos que corresponden a los dos sistemas se-
parados sugieren que, en esencia, constituye el mismo modelo bsi-
co. De la figura 41 se desprende con claridad, que la suficiencia del
modelo bsico depende de que haya alguna correspondencia entre
la mitad occidental del eje lineal y el radio del orden concntrico.
La comparacin de los valores asociados con C y C y de nuevo con
B y B muestra que dicha correspondencia en efecto se da. Algunas
veces, la identidad es perfecta, otras, como cuando se comparan la
maloca y el cuerpo, el Oeste del eje lineal se distingue y diferencia
de la periferia dada por el orden concntrico a pesar de que, por lo
dems, se parezca en otros aspectos. En la maloca, por ejemplo, la
puerta femenina se replica en las puertas de la periferia y se esta-
blece una estrecha asociacin entre las mujeres y la vida familiar, a
pesar de que la puerta femenina conserva su peculiar relevancia en
lo que concierne a la divisin de la comunidad por sexos antes que
por familias. De manera similar, en el cuerpo, tanto las heces como
los nutrientes que se han absorbido, representan el final de un pro-
ceso que comenz al comer, al ingerir alimento; y sin embargo, se
diferencian en calidad de desperdicio podrido y cuerpo vivo.
La comparacin de los sistemas muestra que los elementos
asociados con el Este, el origen de los grupos patrilineales, la
puerta de hombres, el pene, el puerto de hombres en el ro y la ca-
beza del cuerpo humano son suficientes como para asociar dicho
eje al punto de origen de la continuidad patrilineal. Por otro lado,
la periferia occidental de cada sistema se ve asociado a los elemen-
tos femeninos opuestos la selva natural, la puerta de mujeres, las
unidades familiares, las partes bajas del cuerpo humano y el tero,
de manera que, bien se puede considerar la sede del poder creador
femenino. En trminos estticos, el modelo se aviene bien para re-
presentar la relacin que se establece entre el ncleo patrilineal y
las diferentes o quiz mejor separadas unidades perifricas feme-
ninas. Este arreglo u ordenamiento quiz pueda verse con mayor
claridad en los trazados o planos de los sistemas de la maloca y el
tero. Tambin resulta evidente en la relacin espacial que se da
entre la coca y la yuca* en la chagra. Estos patrones sugieren una
asociacin de naturaleza ms general de formas redondas, circula-
res, no cabalmente diferenciadas con las mujeres, y por el otro lado,
317
SISTEMA ORDEN CONCNTRICO ORDEN LINEAL ORDEN COMBINADO

[Proceso generativo]
C C C
C
1 B C A C A
MODELO B
BB
BSICO
C
C C
2 B CONFLUENCIA A BOCA RO PRINCIPAL

TIERRA C CABECERAS B CENTRO DE LA TIERRA
[Distribucin C CABECERAS RO PRINCIPAL
de grupos/
ECERAS
E
ujo del ro]
W CAB
3 B CASA A RO
ENTORNO C CABECERAS B CASA CASA
MALOCA C SELVA
HUERTOS
[Subsistencia]
SELVA
PLAZA
4 B CENTRO COMUNAL A MACHO

INTERIOR C COMPORTAMIENTOS B SOCIEDAD HETEROSEXUAL
DE LA MALOCA FAMILIARES C HEMBRA
[Perpetuacin
del grupo
residente]
5 B SEDE DE LA DIGESTIN A BOCA

BODY CABSORBED NOURISHMENT B CENTRO DE INTESTINO
[Digestin] C ANO
ANO BOCA
6 BFETO A SEMEN/HUESO
TERO C PAREDES DEL TERO B FETO
C SANGRE DE LA MUJER
[Concepcin
y crecimiento
del feto]
SEMEN
Fig. 41 Modelos espacio-temporales horizontales

Figura 41. Modelos de espacio-tiempo horizontales.
318
la asociacin de formas largas, derechas y bien estructuradas con

los hombres. As, los huesos del cuerpo, la ramificacin del tronco
de un rbol y el cuerpo de la anaconda dividido en clanes, son todos
ejemplos de formas largas, derechas, claramente diferenciadas que
sabemos se asocian a los hombres y la patrilinealidad. De mane-
ra similar, la tierra, constituida por partculas indiferenciadas, el
claro circular de la chagra y las partes curvilneas y redondeadas
del cuerpo humano, se asocian todas a la mujer. Son muchas las
ocasiones en las que estos pares de cualidades o formas opuestas se
conjugan de manera deliberada, por ejemplo, cuando el He se ana
a lo redondo de la cuya de cera de abeja, cuando se siembran surcos
redondos de aj junto con largos surcos de tabaco o cuando un n-
mero de ollas de continuas superficies indiferenciadas se utilizan al
tiempo con cestos tejidos con largas tiras de caas.
Ya nos es posible vislumbrar por qu el cuerpo de la anaconda
no se ajusta al mismo modelo bsico que s siguen los otros cinco
sistemas. Siendo, como es, una figura larga y directa (flica), dife-
renciada solo a lo largo de su longitud (por decirlo de algn modo),
tenemos una expresin apropiada de la estructura jerrquica pa-
trilineal. Estas caractersticas tambin significan que, de los dos
rdenes constitutivos que componen el modelo bsico, el de la ana-
conda corresponde solo al eje lineal Este Oeste. Y esto se aviene
bien a su ubicacin en el ro antes que en tierra y a su identificacin
con una lombriz en el intestino, el eje lineal del sistema del cuerpo
humano (ver, pp. 282 y ss.).
Sin embargo, los procesos dinmicos que los sistemas contienen
son ms importantes que sus formas o configuraciones espaciales.
Ya hemos mostrado cmo la continuidad lineal irreversible se aso-
cia al crecimiento de los grupos de descendencia patrilineal y con
el crecimiento acumulativo a travs o mejor durante el ciclo vital
masculino, mientras que los ciclos repetidos de dos fases se asocian a
los movimientos de las mujeres en el matrimonio y durante la mens-
truacin. Mi hiptesis respecto a este punto es que los movimientos
reversibles entre la periferia y el centro en la ordenacin concntrica
representan ciclos femeninos y, que el eje lineal Este Oeste repre-
senta la continuidad masculina irreversible. En los ciclos femeninos,
una fase de convergencia (de la periferia al centro) alterna con una
de dispersin (centro a periferia). De las formas de los sistemas del
tero y de la maloca se desprende que la fase de convergencia repre-
319
senta el movimiento de las mujeres desde fuera a la comunidad, el

crecimiento o acumulacin de sangre menstrual dentro del tero y el
aporte de sangre al feto en el centro del tero. As, por tanto, la fase
de dispersin representa el proceso opuesto, a saber, la prdida de
mujeres que se van a otras comunidades, la prdida de sangre mens-
trual y, adems, la dispersin de sangre durante su transformacin
en aras del crecimiento del feto. Podemos describir la fase de conver-
gencia como una fase creativa o creadora y la de dispersin como una
de prdida, eso s, siempre y cuando, la prdida de elementos de una
entidad pueda devenir en el crecimiento de otra. Del mismo modo,
la prdida de alimento en el tracto digestivo deviene en crecimiento
del cuerpo hacia fuera y la prdida de sangre de la mujer emba-
razada deviene en crecimiento o expansin del feto. As las cosas,
paradjicamente, la ganancia o beneficio en crecimiento hacia a fuera
es una forma de prdida por dispersin mientras que la reduccin en
tamao es una forma de ganancia por convergencia. Esto queda bien
ilustrado en el crecimiento de una comunidad a travs de la prdida
de jvenes del grupo de descendencia que, al casarse forman nuevos
compartimientos familiares perifricos y el consecuente beneficio de
una nueva generacin de iniciados que reducen o drenan esos mis-
mos compartimientos familiares, saliendo para pasar su tiempo en el
centro de la maloca.
En la figura 41, se combinaron los ordenamientos lineal y con-
cntrico para generar un modelo nico en el que se representa el
orden esttico del sistema antes que los procesos dinmicos que
determinan dicho orden. As, las periferias Este y Oeste quedaron
unidas por un atado de senderos (vectores) sin direccin, simple-
mente porque las flechas se dibujaron solo para mostrar las co-
rrespondencias en lo que va de B a C y de B a C. En la prctica;
sin embargo, los viajes y caminos pueden realizarse en cualquier
direccin (o sentido) siguiendo las lneas que conectan cualquiera
de los dos puntos sealados con letras. Uno puede, tanto comer y
vomitar como comer y digerir; la sustancia del cuerpo puede volver
al intestino y drenar por el ano (ver, p. 119); podemos viajar ro
arriba o ro abajo; todas las puertas de la maloca pueden usarse
como entradas o salidas y, as sucesivamente. En otras palabras,
todos los movimientos tericamente posibles en efecto ocurren,
aunque algunos, por ejemplo el movimiento que llevara del ano al
centro del cuerpo, solo ocurre en los mitos (vgr. La Danta que In-
giere, p. 267). Para examinar cmo estos movimientos se ajustan a
320
la hiptesis, lo ms sencillo es volver sobre las dinmicas del orden

lineal y del concntrico, pero por separado.
Entre otras cosas, los modelos muestran que, primero, el cen-
tro del sistema es un punto de conjuncin en el cual las fuerzas
creadoras femeninas convergen para encontrarse con la creatividad
masculina que tiene su origen al Este; segundo, que la primera mi-
tad el movimiento creativo masculino proveniente del Este coinci-
de con la fase creativa del ciclo femenino, mientras que la segunda
mitad coincide con la fase de prdida; tercero, que la fase de prdida
del ciclo femenino tambin equivale a una inversin de la primera
mitad el movimiento creativo masculino. Si esta hiptesis es co-
rrecta, este tipo de relaciones formales deberan estar presentes en
los sistemas descritos. A continuacin unas pocas y breves ilustra-
ciones de estas relaciones.
En el tero, el semen y la sangre hacen un feto; en el entor-
no de la maloca, un parto natural en la chagra y un renacer en el
puerto del ro hacen una criatura que ser aceptada en la maloca.
En la maloca misma, son hombres y mujeres quienes constituyen la
comunidad que consume alimentos ubicados en el centro, comidas
a su vez compuestas por yuca producida por las mujeres y carne y
pescado producido por los hombres. Las caractersticas sealadas
para A, B, B, C y C en la figura 41, muestran que en cada caso el
centro es un punto de conjuncin contrario y opuesto a las caracte-
rsticas elementales de las periferias Este y Oeste.
Tal y como aqu representamos los sistemas, el viaje del Este a
la periferia occidental puede concebirse como una progresin que va
de lo positivo a lo negativo en trminos de los valores de la sociedad
patrilineal. Dicha progresin puede conducir de jefe a sirviente, de
la boca al ano, de los ancestros a los espritus de la selva, de la puerta
de hombres a la de mujeres. Sin embargo, como ya vimos, cuando se
trata de los sistemas del tero y la anaconda, el viaje tambin pue-
de entenderse como uno que consta de dos partes que, en algunos
aspectos, operan como imgenes especulares; es decir, el uno como
reflejo del otro. Dado que tenemos anos que ingieren y bocas que
vomitan, lo mismo ser cierto para el cuerpo. La figura de la imagen
especular refleja el parecido de los dos polos cuando se enfrentan al
centro, mientras que la figura de la progresin continua refleja la
oposicin entre los polos mismos. La coexistencia de las dos figuras
se ajusta a la coexistencia de modelos lineales y concntricos. Y su
321
combinacin tiene como resultado un eje Este Oeste que demarca

un sendero de va o direccin nica que; sin embargo, y al mismo
tiempo est constituido por dos senderos invertibles que conectan
el centro con la periferia. Esto explica por qu, incluso el ms im-
portante de los rdenes u ordenamientos patrilineales, a saber, el or-
den por nacimiento de los clanes, debe tener elementos simtricos (o
mostrar simetras) respecto al papel central del guerrero.
De ah, el doble significado de este eje principal, se desprende que
el orden jerrquico masculino de nacimiento que va de jefe a sirviente,
tambin tiene connotaciones femeninas cuando se lee a la inversa. La
equivalencia entre este orden y las series de etapas del ciclo vital (ver,
pp. 65-69), nos permite leer la progresin Oeste Este como una que
va de la infancia (sirviente) a la paternidad (jefe). El movimiento de
Oeste al centro representa un proceso creativo, mientras que el mo-
vimiento del centro al Este es uno de dispersin o prdida. De ah se
sigue que la ubicacin central del iniciado, el joven en edad de casarse
(guerrero) coincide con el clmax del ciclo vital desde el punto de vista
del cuerpo fisiolgico controlado por la mujer. Esto se ajusta a varias
de las nociones que los indgenas tienen respecto al ciclo vital mascu-
lino: el incremento de la fuerza fsica, que contina hasta alcanzar la
madurez fsica, se equilibra dada la ulterior prdida de fuerza fsica que
resulta de la inseminacin y la paternidad. Es ms, en lo que concierne
al comportamiento esperado de los jvenes iniciados, se hace mucho
nfasis en la fuerza, lozana y apariencia esttica del cuerpo. A los j-
venes iniciados se les alude como los nuevos, mamar, y se espera de
ellos que eviten el sueo, los fuegos y las mujeres. Deben baarse a lo
largo de la noche, realizar un espectculo exagerado de labor produc-
tiva y pintarse y adornarse con esmero.
W E
ORDEN LNEAL
W E
ORDEN CONCNTRICO
Fig. 42 Comparacin entre los rdenes lineal y concntrico del espacio-tiempo horizontal
Figura 42. Comparacin de los rdenes u ordenamientos lineal y concntrico del eje
espacio-tiempo horizontal.
PLANOS VERTICALES A TRAVS DEL EJE ESTE-OESTE

322
A B
COSMOS SENCILLO COSMOS SUPERIOR
DE TRES CAPAS ELABORADO COMPARADO
Los aspectos coexistentes de la imagen especular y la progre-

sin continua del viaje Este Oeste tambin refleja la relacin que
se establece entre la creatividad masculina y femenina de la que
se habl arriba (vase, p. 251). Ya he mostrado cmo los poderes
naturales o fisiolgicos de las mujeres se valoran de manera positi-
va en tanto complemento de los poderes sociales o espirituales de
los hombres; y sin embargo, tambin se consideran negativos dado
que entran en conflicto con la ideologa patrilineal imperante as
como con la supremaca poltica prctica de los hombres. Resulta,
pues perfectamente consistente, dados los valores arraigados a la
estructura social en el Pir-paran, que se identifique la fuente de la
creatividad femenina (periferia Oeste) con el punto final o negacin
de los poderes creativos de los hombres. Exactamente lo mismo
ocurre en otros contextos. Por ejemplo, el fuego domstico est
metafricamente asociado a la creatividad femenina en la repro-
duccin: los hombres que se calientan a su lumbre cuando estn en
contacto demasiado cercano a los ancestros, procrean solo hijas y
no varones, deteniendo as la continuidad patrilineal al tiempo que
contribuyen a la continuidad femenina (ver, p. 144).
Este modelo muestra que la fase de prdida del ciclo femenino
puede equipararse a la inversin de la progresin masculina que va
del Este al Centro. Como hemos visto, la continuidad masculina es
acumulativa e irreversible, pero a pesar de ello, los hombres pueden
renovarse viajando hacia atrs en el tiempo e identificarse con los
tiempos ancestrales durante el ritual. Este viaje atrs implica el
uso de metforas asociadas a la fase de prdida del ciclo femenino:
los hombres, motu proprio, imitan la prdida de sangre menstrual y
tambin la muda o prdida de piel y as convertirse en muertos
(pintndose de negro). Esto viene a respaldar las previas conclu-
siones de que debe imponerse un ciclo femenino reversible sobre la
continuidad masculina para evitar la degeneracin dada una prdi-
da de contacto con los tiempos ancestrales.
El espacio-tiempo vertical
Al comenzar este captulo, hicimos una distincin entre sis-
temas movibles e inamovibles. All sostengo que el eje lineal Este
- Oeste de los primeros puede rotarse y as adoptar una posicin
vertical y que, por analoga, los ejes verticales de los sistemas ina-
movibles el universo, el entorno de la maloca y la maloca misma
323
guardan relacin con sus respectivos ejes Este - Oeste (figura 35).
Los ejes verticales de los sistemas inamovibles, y luego las estruc-
turas anlogas de estos y los sistemas movibles (el cuerpo humano,
el de la anaconda y el tero) sern tratados a continuacin.
La disquisicin ser necesariamente menos sencilla que la
que presentamos cuando se trataba de los planos horizontales
dada la naturaleza del espacio vertical; es decir, la experiencia
del tiempo tal y como la vive la gente. En primer lugar, hay una
asimetra esencial entre el espacio sobre la tierra (el mundo de
arriba) y el espacio bajo tierra (el mundo de abajo) ya que la gente
vive sobre la superficie de la tierra y, por tanto, de lejos, la mayor
parte de su experiencia gira en torno a los fenmenos naturales
que tambin ocurren sobre la superficie de la tierra donde los
pueden ver. A pesar de que la gente s tiene un limitado contacto
con el mundo de abajo, ste prcticamente carece de vida, resulta
prcticamente inaccesible a los seres humanos y no pueden verlo
en el curso de su vida cotidiana. En segundo lugar, aunque es
cierto que la gente puede perforar hoyos, subirse a los rboles,
etc., esencialmente los seres humanos son criaturas pedestres que
no pueden usufructuar del espacio vertical con la misma libertad
que usufructan el espacio horizontal: hablando en plata franca,
es ms fcil celebrar un ritual junto al puerto o frente a la puerta
de hombres que en la copa de los rboles o en los techos. Esto
significa que, para representar movimientos verticales, sea con
frecuencia menester ir allende el conjunto de analogas sencillas
entre los sistemas descritos e incorporar nuevos niveles de me-
tonimia y metfora. Por ejemplo, en la mayora de las ocasiones
cotidianas resulta imposible alcanzar el techo de la maloca, de
manera que para aludir al cielo del universo, los indgenas utili-
cen muchos artculos y objetos domsticos que estn ms bajos
(bancos, el tiesto o budare para tostar, cernidores apoyados sobre
tierra, etc.), mientras que, para aludir al Este del universo les
baste con caminar en direccin a la puerta de hombres. As, vamos
a encontrar mayores transposiciones en las relaciones verticales
la tendencia a que cualquier relacin vertical (arriba - abajo)
ocupe el lugar de cualquier otra que la que encontramos en las
relaciones horizontales y esto, por supuesto, desdibuja las claras
y distintas analogas entre sistemas que resultaban demostrables
para los planos de planta, los planos horizontales.
324
El universo
En el principio solo exista Gente de Cielo y el Sol Primige-
nio permaneca en el cielo. Pero, entonces, Romi Kumu dej caer
su budare de tostar casabe para crear la tierra. Sin embargo, se
trataba de un tiesto podrido que sigui de largo en su cada y for-
m el Mundo de Abajo, entonces Romi Kumu dej caer otra que se
volvi la tierra. Su actual tiesto, que forma el cielo, est apoyado
sobre soportes de olla, cilindros de barro cocido que son el crculo
o anillo de cerros que separan la tierra del rea central habitada por
los indgenas. En ste, el ms sencillo de los modelos del cosmos,
y que se puede ver en la figura 43A, el cielo y el Mundo de Abajo,
son ambos imgenes especulares de la tierra. Nuestra noche es da
para los habitantes del Mundo de Abajo y para la Gente de Estrella
en el cielo. Sin embargo, en el mito se muestra que los cuerpos que
entierran La Gente de Estrella en el Mundo del Cielo caen a su
Mundo de Abajo, la superficie de nuestra tierra, de manera que los
tres niveles o capas tambin guardan una relacin de progresin
continua descendiente.
A pesar de que el cosmos se describe como uno constituido
por capas planas, tambin se dice que es un enorme totumo es-
frico con la tierra como un plano horizontal central. El cosmos
superior o mundo de arriba est mejor detallado que el mundo de
abajo, ya que el primero est cubierto por una serie de pieles y
senderos que se curvan para descender hasta alcanzar el permetro
de la tierra. La identificacin de estas pieles y su nmero vara
dependiendo del contexto, pero una descripcin tpica va ms o
menos as: piel-de-rbol (capa o nivel habitado por las especies ar-
breas), piel-vencejo (habitada por aves de alto vuelo), piel-de-agua
(nubes de lluvia y tormentas), piel-de-bruma (asociada con las po-
cas secas), senderos de la luna, el sol y las estrellas, piel-de-cielo
(habitada por los primeros seres) y, por ltimo, el dominio de la
gente blanca que vive exclusivamente del tabaco. Estas son las pie-
les y senderos que los chamanes encuentran en sus viajes al cielo.
Unas y otros (pieles y senderos) tienen aspectos sobrenaturales y
cotidianos y, por tanto, pueden considerarse a la vez como parte de
la estructura espiritual del universo y de la estructura concreta y
cotidiana del entorno de la maloca (vanse, pp. 263 y ss.).
En algunos episodios mticos especficos, este cosmos superior
bien diferenciado se condensa para convertirse en un nico domi-
325
ORDEN CONCNTRICO
Fig. 42 Comparacin entre los rdenes lineal y concntrico del espacio-tiempo horizontal
PLANOS VERTICALES A TRAVS DEL EJE ESTE-OESTE
A B
COSMOS SENCILLO COSMOS SUPERIOR
DE TRES CAPAS ELABORADO COMPARADO
CON EL BAJO COSMOS
PIEL SUPERIOR
CIELO
TIERRA W
Ro Abajo
E
RO EN LA SUPERFICIE DE LA TIERRA
MUNDO DE ab
aj
o
ABALO Ro
R O JO
D E L M U N D O DE A B A
C D
TRANSFORMACIN DE A COSMOS EN EL MITO DE
AL ELEMINAR LA CAPA ANACONDA PALO-DE-MANDIOCA
BAJO TIERRA Y GUACAMAYO
CIELO DIURNO DEL SOL
RSO
CU
OLES Y MONTAAS
RB
W Ro Abajo
E W E
TIERRA AGUA
RO EN LA SUPERFICIE DE LA TIERRA
aj
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ab
R o
TER A S
MITAS Y H O R MIG
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D E L M U N D O DE A B A
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D ir
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Ro
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n
ls
ol
R O D E L S OL
UNDERWORLD
Fig. 43 Modelos alternos de la estructura vertical del cosmos
Figura 43. Modelos alternos de la estructura vertical del cosmos.
326
nio del cielo, con frecuencia llamado la plataforma del cielo (Umua
Sabua), habitado por gallinazos, guilas, Gente Estrella y otros per-
sonajes dependiendo del contexto.
A pesar de que la gente en efecto habla de diferentes capas de
tierra y roca bajo la superficie de la tierra, en conformidad con la
ubicacin de la vida humana sobre la susodicha superficie, el Mun-
do de Abajo no est muy diferenciado. Hay dos mitos particular-
mente interesados en el Mundo de Abajo. El Ro del Mundo de
Abajo con su Casa de los Muertos se conoce gracias a las aventuras
de La Mujer Viva all, y en el mito de la Anaconda Palo-de-Yuca y
Guacamayo, se describen dos capas distintas en el Mundo de Aba-
jo. La capa inferior la constituye el Ro del Sol y la intermedia, la
capa de las Termitas, contiene otro ro relacionado al parto o naci-
miento. A cualquiera de estos dos ros se les alude como el Ro del
Mundo de Abajo (Bohori Riaga) y, en algunas versiones, se funden
en un mismo y nico ro (ver figura 43B).
En un tratamiento mtico alterno del espacio vertical, tanto
el cielo (arriba) como el agua (abajo), se contraponen a la tierra o
suelo (centro). En este modelo vertical, ver la figura 43C, el agua
terrestre, que est al Este respecto a la tierra, toma el lugar del
Mundo de Abajo y se convierte en la imagen especular del cielo
(literalmente hablando, ya que para que Yawira pueda llegar a la
tierra de los Gallinazos en el cielo, le basta observar sus reflejos en
una cuya u olla de agua). El agua sobre la tierra fluye en descenso
hasta volcarse en el Ro del Mundo de Abajo al Este, de manera
que constituira un representante adecuado del Mundo de Abajo,
a pesar de que, como veremos, solo representa uno de los aspectos
del Mundo de Abajo (ver, p. 72).
A pesar de las muchas versiones y aspectos distintos del cos-
mos a los que se aluden en distintos contextos, contamos con un
modelo relativamente sencillo y coherente (ver figura 43D) des-
crito en el mito de Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo. Segn
los indgenas, el tema de este mito es el origen del ordenamiento
vertical del universo y de la capacidad de los chamanes para cruzar
capas verticales. Dicho tema sugiere que el mito puede tomarse
como una demostracin de la estructura vertical ideal del universo,
y en efecto el orden que de all se desprende est libre de cualquier
impedimento prctico impuesto por la asimetra que presentan el
mundo de arriba y el de abajo: el mito contiene dos capas supe-
327
riores, dos inferiores, y un slido elemento simtrico alrededor de

la capa central de la tierra. En la pgina 88 y siguientes present
una versin abreviada de este mito; ahora, aqu, quiero volverlo a
contar, de nuevo en versin abreviada, pero de manera que resalte
la estructura vertical del universo. Stephen Hugh-Jones presenta
una versin mucho ms detallada (2011 [1979], M.6.A). Seal los
movimientos verticales dentro del texto enumerando las capas as:
1. Cielo.
2. rboles y cerros.
3. Tierra.
4. Capa de las Termitas.
5. Ro del Sol.
Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo

Despus de que estos dos rieran por la esposa de Anacon-
da Palo-de-Yuca, Guacamayo logr que Anaconda Palo-de-Yuca
saltara dentro de una trampa para dantas en forma de una fosa
cubierta con estacas afiladas al fondo, con la intencin de matarlo.
Sin embargo, cuando Anaconda Palo-de-Yuca cay al fondo y lo
penetr (3 a 4), logr bajar del cielo del Mundo de Abajo flotan-
do suspendido en una flor de algodn (utilizada en los dardos de
las cerbatanas) y aterriza en un rbol de guamo a orillas del Ro
del Sol (4 a 5). Primero la Luna y luego el Lucero de la Maana
subieron ro arriba y, cuando lleg la canoa del Sol, Anaconda se
le uni y recibi de sus manos rap o tabaco en polvo chamnico
(ver, pp. 88 y ss.). Era medioda all mientras que en la tierra era
medianoche. La canoa del Sol continu su marcha ro arriba hasta
alcanzar un lugar donde desembarcara al Este, justo cuando la
aurora ya casi llegaba a la tierra. El Sol le dijo a Anaconda Palo-
de-Yuca que cerrara los ojos debido a las hormigas de fuego y
acto seguido salt (el Sol) a su rbita diurna (5 a 1); los animales
que remaban y empujaban su canoa se dirigieron ro abajo para
recogerlo despus, al ocaso, en el Oeste. De su parte, Anaconda
Palo-de-Yuca utiliz su garrote de madera para catapultarse a
la capa inmediatamente encima (5 a 4) donde se encontr con el
Chamn Danta que a su vez se diriga a una danza ritual de La
328
Gente Termita al otro lado del Ro del Mundo de Abajo. Anacon-

da Palo-de-Yuca se aferr al Chamn Danta en forma de garrapa-
ta al tiempo que su anfitrin cruzaba a pie el lecho del ro (como
hacen las dantas), saliendo a la superficie de vez en cuando para
que Anaconda Palo-de-Yuca pudiera respirar. Este cruce seala
el origen del chamanismo del parto o nacimiento. Una vez ter-
minada la danza de La Gente Termita, Anaconda Palo-de-Yuca
sali volando de su maloca del mundo de abajo en compaa de las
termitas voladoras y lleg al lugar en la tierra donde sus hijos re-
cogan termitas (4 a 3). Guacamayo, furioso al ver que su herma-
no hubiera sobrevivido, anunci que haba iniciado a los hijos de
Anaconda Palo-de-Yuca durante su ausencia y a l se lo llev en
busca de un guacamayo para conseguir las plumas con las que los
iniciados elaboraran los ornamentos rituales. El nido del gua-
camayo descansaba en la pared rocosa de un cerro que a los dos
hermanos se les apareci como un rbol hueco. Levantaron un
andamio, Anaconda Palo-de-Yuca trep y Guacamayo, en un nue-
vo intento por perderlo, retir el andamio (3 a 2). Pero Anaconda
Palo-de-Yuca recurri a su poder chamnico para convocar a las
serpientes, quienes hicieron una fila para que pudiera bajar de
nuevo a tierra (2 a 3). Guacamayo y Anaconda Palo-de-Yuca fue-
ron a tender trampas para conseguir peces para que los iniciados
comieran. Guacamayo intenta hacer que Anaconda Palo-de-Yuca
se introduzca a travs de uno de los orificios de la trampa para
peces y as conducirlo a las malocas de origen subacutico, pero
fracasa en su intento; Anaconda Palo-de-Yuca, por el contrario,
s logra atrapar a Guacamayo allende las trampas para peces me-
diante conjuros chamnicos (3 a 4), pero en vez de dejarlo seguir
descendiendo (4 a 5), interrumpe su descenso y lo hace subir, pero
transformado en una nutria (4 a 3). Los hermanos se van entonces
a envenenar pescados con el bejuco de barbasco que Anaconda
Palo-de-Yuca haba obtenido del Sol de medioda (1). Rien cuan-
do la esposa de Anaconda Palo-de-Yuca se niega a preparar su
pez (una obligacin conyugal) y entonces Anaconda Palo-de-Yuca
quema a Guacamayo y a su esposa (la de Anaconda) con el tabaco
(rap) del Sol. Guacamayo y la esposa se transforman en una pa-
reja de guacamayos e intentan volar por los aires (3 a 2) e ir an
ms all (1), pero Anaconda Palo-de-Yuca interrumpe su ascenso
de manera que el par de guacamayos caen al ro (2 a 3) justo all
donde haban envenenado a los peces. As, se convierten en esa
329
pareja de He llamada Guacamayo Mayor que son los bailarines

-/ cantores entre los He. All permanecieron bajo el agua, que es
donde hoy se almacenan los instrumentos He.
Hay varios puntos en los que la consistencia interna del mito
respalda mi identificacin de las cinco capas. El descenso en dos
etapas de Anaconda Palo-de-Yuca queda ms claro si se compara
con su ascenso, tambin en dos etapas, desde el Ro del Sol. Su posi-
cin inicial en la trampa-fosa para dantas corresponde a su posicin
ms tarde como garrapata de danta. As mismo, los guacamayos
aparecen dos veces, una, en el nido alto en el rbol/cerro, y ms
tarde, como aves a las que se les ha impedido acceder a la capa su-
perior. rboles y cerros, las ubicaciones alternas del nido del gua-
camayo, se identifican ritualmente y se les llama postes (bota, en
singular). La posicin intermedia de los cerros, entre la tierra y el
cielo, se repite en la nocin de que los cerros le sirven de apoyo al
tiesto- cielo de Romi Kumu.
Este universo simtrico de cinco capas, con sus extremos su-
perior e inferior marcados por el camino del Sol Primordial, corres-
ponde al modelo de la superficie de la tierra que muestra la figura
36. Del mismo modo que ocurre con los extremos de la superficie
de la tierra, a las capas superior e inferior de este cosmos mtico no
se puede acceder de manera directa desde la experiencia cotidiana,
pero s estn al alcance del chamanismo y el ritual, particularmente
durante la iniciacin. A pesar de que con frecuencia se dice que hoy
en da el Sol Primordial en efecto no le da la vuelta a la tierra y que
el sol que conocemos no es ms que su sombra o reliquia, queda cla-
ro a partir del tema que se asevera en el mito el origen del poder
chamnico y de su estrecha asociacin con la iniciacin, que este
cosmos primordial en efecto todava existe por lo menos en el con-
texto apropiado. Se dice que los chamanes que ofician la iniciacin
repiten el viaje al mundo de abajo de Anaconda Palo-de-Yuca, viaje
que, en el mito mismo, ocurre de manera simultnea a la iniciacin
de los hijos de Anaconda Palo-de-Yuca. Adems, se dice que los He
wtia que aparecen durante el clmax de la iniciacin representan a
Anaconda y Guacamayo. En el mito, la salida de Anaconda Palo-de-
Yuca del Mundo de Abajo es seguida por la recogida de termitas, de
plumas de guacamayo para fabricar ornamentos, de peces primero
atrapados y, luego de peces envenenados. Todo, adems, se consi-
gue para beneficio explcito de los iniciados, y el orden que se sigue
330
es precisamente aquel que se sigue durante las iniciaciones hoy en

da. Fuera de todas estas conexiones, el mito deviene en la creacin
de He, los agentes de toda iniciacin.
Estas correspondencias entre mito y ritual (tratadas en mayor
extensin por Stephen Hugh-Jones, 2011 [1979]), sugieren que la
estructura del universo, por lo general inaccesible, est encapsula-
do dentro de los He, que son creados al final del mito y ubicados en
el ro all donde la gente comn y corriente puede alcanzarlos. Los
He se describen como los huesos del Sol Primigenio y esto sugiere
que en efecto representan el aspecto imperecedero del pasado y del
remoto universo contenido en su trayecto. Tras la creacin de He,
Anaconda Palo-de-Yuca se casa con Mujer Jaguar y engendra a
Yeba, quien a su vez realiza el primer matrimonio exogmico; as, la
creacin de He, seala el fin de la era de pre-descendencia asocia-
da a ese cosmos ideal de cinco capas o niveles (ver, p. 89).
El entorno de la maloca.
El eje vertical del entorno de la maloca est contenido en o
englobado por el orden vertical del mundo natural. A pesar de que
el alcance vertical del ser humano oscila limitado entre las cumbres
de los cerros y los arbustos bajos o el fondo de los hoyos y fosas
(excavados para poner trampas o en busca de especies que hacen
madrigueras), igual el alcance vertical de algunas especies con las
que el ser humano tiene contacto, como las aves de alto vuelo por
un lado y por el otro las especies de vida subterrnea que a veces
asoman a la superficie o los rboles que hunden profundas races,
amplan el espectro y alcance del hombre. Tambin entregan ma-
terial mediante el cual el hombre hace contacto metonmico con
extremos verticales an ms distantes e inaccesibles del cosmos.
Por ejemplo, al ponerse plumas de guacamayo los hombres pueden
identificarse ritualmente con el poder creador del Sol Primordial y
al comer termitas subterrneas pueden identificarse con el Mundo
de Abajo del cual Anaconda Palo-de-Yuca renaci.
Los fenmenos que hoy ocurren en el cosmos superior fen-
menos climticos como los truenos, la lluvia y las manifestaciones
contemporneas de los cuerpos celestes tienen una ubicacin am-
bigua, ya que estn a la vez al alcance de la experiencia ordinaria
de los indgenas en forma de calor, luz, ruido, etc.; y sin embargo,
331
fuera de su control ordinario ya que solo se puede incidir sobre

ellos a travs del chamanismo y el ritual. Esto, creo yo, ayuda a ex-
plicar la distincin que con frecuencia se hace entre los fenmenos
csmicos actuales y los ancestrales. Se dice que el Sol Primordial
sola girar bajo la tierra mientras que el sol presente se limita a
volver al Este siguiendo el ro perifrico de la tierra (ver, p. 239).
Tambin se dice que los chamanes que ascienden al cosmos supe-
rior encuentran la luz perpetua del sol proveniente de la corona de
plumas del Sol. Este Sol a todas luces es el Sol Primordial que per-
maneci en el cielo al puro comienzo, pero no el sol que hace parte
de nuestra experiencia terrenal y que desaparece tras el ocaso. Una
vez ms, las Plyades son una manifestacin presente y actual de
Romi Kumu, solo visible en las noches y esto solo durante cierta
poca del ao, mientras que Romi Kumu en tanto figura ancestral
est permanentemente en el cielo. Podra multiplicar los ejemplos
para mostrar cmo los fenmenos climticos naturales as como los
cuerpos celestes del presente son representantes de los fenmenos
ancestrales que, durante ciertos contextos rituales y chamnicos
por ejemplo cuando los chamanes viajan al cielo los fenmenos
del presente se convierten en los ancestrales. Y en esto se parecen
a todos los otros fenmenos naturales que se dan en el entorno de
la maloca que a su vez pueden usarse para evocar las dimensiones
del universo ancestral.
La maloca.
La aseveracin de que la maloca es el universo obviamente se
puede implementar tanto a la dimensin vertical como a la hori-
zontal (ver figura 44C). El techo de la maloca es el cielo, los postes
verticales le sirven de apoyo (bota, en singular) son los cerros y el
fondo de la tumba el Mundo de Abajo (vanse, pp. 109 y ss.). Entre
el techo y el suelo de la maloca estn los adornos rituales, cono-
cidos en conjunto como plumas de guacamayo, que cuelgan del
techo. Estas ltimas corresponden a la capa mediadora de rboles y
cerros que separa la tierra del cielo y que, de manera muy adecuada,
constituan (los cerros y rboles) la morada de los guacamayos que
se consiguieron para fabricar los ornamentos rituales en el mito.
Dado que, en el modelo de cinco capas el universo es esfri-
co y est contenido dentro del sendero por el que transita el Sol
Primordial, el espacio vertical es inexistente en el permetro de la
332
CU
SO
RS
CUERP
OS CELESTES ACTU O
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CA
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R
TECHO
DIAL
CASA
PUERTA SUPERFICIE PUERTA DE

MUJERES
PUERTA DE
HOMBRES
PUERTA
TRASERA LA TIERRA DEL AGUA
TU M B A
CA
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OR
LO
A
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NO LO M
B RICES S UBTA RRAN
EOS
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DE HO R
M IG A S Y T ER MI T
AS LA
RS
O
E
NI V
R
OD
EL
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P RI M
U
O RD I A L
SIGNOS:
Direccin del viaje del sol primordial
DEL SOL PRIMOR

RSO
CUERPOS CELESTES
DIA
CU L
CLIMA CURSO DEL SOL POSTE DEL SOL
TAAS Y RBOL
M ON ES AVES
RBOLES Y MONTAAS
POSTES
PLUMAS
TIERRA ANIMALES, ETC
PECES PUERTA PUERTA

TIERRA Y RO DE MUJERES DE HOMBRES
CAP TA S LOMBRICES
AS D E R MI
HORMIGAS y TERMITAS
L A S TE
TUMBA
CU
RS A
L
OD DI
EL S O OR
L P RI M
A UNIVERSO B ENTORNO DE LA MALOCA C CASA
Nota: no se muestran
todos los postes y vigas
fIG. 44 Relacin entre los planos verticales de la casa, la maloca y el universo
Figura 44. Relacin entre los planos verticales de la maloca, el entorno de la maloca y
el universo.
333
tierra, pero alcanza su tope mximo en el centro de la misma. El eje

vertical que establecen los rayos del sol al medioda al caer sobre
la tierra se resalta en el chamanismo y el ritual: al medioda se le
conoce como hasari bota, poste vertical de encuentro, un trmino
que sugiere que al medioda los rayos del sol entran en contacto
directo con la tierra. El poste del sol, una pequea viga vertical
que se levanta sobre el centro de la espina dorsal del techo (ver
figura 44C), representa esta conexin vertical dentro de la maloca,
y la viga horizontal Este Oeste bajo el techo se conoce como el
sendero del Sol. La palabra para techo en s, muhi, que podramos
glosar como capa o cubierta superior, hace parte del trmino con
el que se designa al Sol (y a la Luna), muhihu; es decir, ocupante de
la capa csmica superior.
Ahora podemos combinar los tres sistemas inmobles para es-
bozar un nico modelo (ver figura 44), que comprende los dos ejes,
a saber, el vertical y el eje Este Oeste. En el modelo se subraya la
posicin del entorno de la maloca como el mediador o la conexin
entre las dimensiones del universo y la maloca. De manera apro-
piada, su capa superior de rboles y cerros y su capa inferior de
termitas y hormigas aparecen como capas o niveles intermedios
entre las cinco capas que constituyen el universo.
Sntesis del espacio-tiempo horizontal y vertical
De horizontal a vertical
Ahora nos es posible presentar los tres sistemas movibles para
ponderar con claridad la relacin que se establece entre el espacio-
tiempo horizontal y el espacio-tiempo vertical. Los sistemas del
cuerpo humano, el de la anaconda y el del tero se pueden rotar
de modo que el eje Este Oeste conforme un eje vertical en el que
la relacin Este Oeste ahora la reemplace una relacin que va de
lo alto a lo bajo (figura 35). Ya sabemos que el cuerpo humano de
pie tiene la cabeza en lo alto, que la anaconda sale del agua con la
cabeza adelante y que la fecundacin conceptualmente hablando es
un proceso que va de arriba abajo (figura 16). La hiptesis que aqu
planteo es que el conjunto de relaciones asociadas a los ejes Este
Oeste en los planos y plantas horizontales anlogos (ver figura
41) tambin estn asociados a los ejes verticales de los sistemas ina-
334
movibles. As las cosas, los ejes verticales de los sistemas inmviles

deben estar asociados a relaciones como las siguientes: masculino
- femenino; ancestros : espritus de la selva; pene : tero; jefe : sir-
viente. Fuera de esto, el eje vertical del universo modelo (que no
est sujeto a las limitaciones prcticas que presentan la maloca y
el entorno de la maloca) debiera tambin tener asomos de simetra
en torno al centro, as como una especie de progresin negativa en
lo que va de arriba abajo. Existen una buena cantidad de evidencias
en apoyo de mi hiptesis a este respecto, pero aqu solo vamos a
considerar unos pocos ejemplos.
El conjunto de relaciones masculino - femenino :: arriba : aba-
jo fue evidente en la divisin del trabajo relativa al entorno de la
maloca y en las posiciones para dormir y sentarse que adopta cada
uno los sexos dentro de la maloca. El conjunto de relaciones, an-
cestros : espritus de la selva :: arriba : abajo queda demostrado
en las frecuentes alusiones a figuras ancestrales en los cielos (con
frecuencia se dice que estn a la vez al Este y en el cielo) y en el
estrecho parecido entre los espritus canibalistas de la selva en las
cabeceras de los ros y los espritus del Mundo de Abajo. Adems
de tratarse de la morada de los numerosos espritus con tendencias
canbales, la cuenca donde nace el Cao Colorado (lugar de nuestro
trabajo de campo, ver mapa 2) se conoce como Ewur, un nombre
que la emparienta de manera directa con el Mundo de Abajo. Ewu
sita (sita, tierra) es una arcilla amarillenta con la que se dice que es-
tn hechas las paredes de las tumbas y las orillas del Ro del Mundo
de Abajo, adems de ser el hbitat predilecto de hormigas y termi-
tas. As, toda esta gran cuenca de cabeceras de ros guarda relacin
con los ejes verticales de cada uno de los sistemas inmviles: los del
universo, el entorno de la maloca y la maloca. Uno de los tpicos ha-
bitantes de Ewur, la Danta que Ingiere (Sri Weku), se encuentra
entre la Gente-que-Hace Entrar (ver, p. 132). Dicho personaje est
estrechamente ligado al Mundo de Abajo ya que l mismo vino al
mundo de la placenta enterrada de Romi Kumu. La danta se come o
ingiere a los bebs recin nacidos, a sus madres y a las mujeres en
perodo de menstruacin, pero lo hace por el ano, permitiendo as
una suerte de nacimiento a la inversa. En trminos metafricos, ser
ingerido por esta criatura es un retorno al lquido corporal de la
placenta enterrada, y a su vez ocupa la misma posicin subterrnea
que el ro compuesto por cuerpos en descomposicin.
335
La placenta ancestral enterrada ilustra otras propiedades ms

del universo-como-tero: de ella surge un enorme gusano blanco
que perfora las capas del universo hasta cuando el Sol Primigenio
le quema la cabeza. Debido a lo anterior, al gusano lo llaman El
descabezado (Rhoa Mangu), un personaje al cual en otros contex-
tos aluden como el hombre sin cabeza, esposo de Romi Kumu. As, la
relacin sexual entre Romo Kumi y El descabezado, es transpuesta
a una escala csmica; as, el hemisferio bajo es una especie de tero
que contiene la placenta podrida y, el eje vertical; es decir, el pene
o el nio, lo constituye el trnsito vertical del gusano. El gusano
est claramente relacionado con los gusanos de la tumba: es una
figura antittica respecto a los rayos verticales creadores del Sol
Primigenio y se mueve en direccin contraria, como puede verse en
la figura 45. Sin embargo, el cielo tambin es la sede de Romi Kamu,
quien dio a luz a la Gente de Cielo original. Los indgenas dicen
que la lluvia es su sangre menstrual; el viento, su orina; el cielo su
tiesto o budare para tostar casabe y ella misma es las Plyades que
gobiernan la alternancia entre las pocas de lluvias y las secas y el
calendario de He wi (ver, p. 142). As las cosas, el cielo es otra mani-
festacin ms del tero ancestral de Romi Kumu, opuesto al sinies-
tro tero del Mundo de Abajo y sexualmente asociado al Sol dador
de vida y no al gusano de muerte. El tero-cielo lo representa la
cuya de cera de abeja que se utiliza durante las celebraciones de He
wi, cuya que, como vimos, tiene contacto sexual con los instrumen-
tos He o sea los huesos del Sol. Estas dos imgenes sexuales con-
trapuestas ahora se pueden representar dentro del mismo modelo
del Universo de manera que los rayos verticales del Sol y el gusano
descabezado descansen sobre el eje vertical, y los planos verticales,
de su parte (figura 45B), se pueden comparar con el plano horizon-
tal que esbozamos en la figura 40B. La correspondencia entre Este
Oeste y los ejes verticales del universo queda as, pues presenta-
da de manera clara y, al mismo tiempo, las anacondas ancestrales,
conocidas tanto como progenie del Son Primordial y lombrices (o
gusanos intestinales), quedan directamente relacionadas a los ra-
yos del Sol y al gusano descabezado (figuras 45B y C).
Por ltimo, la analoga entre el cuerpo de la anaconda y la
estructura vertical del universo, queda sugerida en el modelo ideal
de cinco capas (figuras 45D y E). Y la respaldan la ubicacin del
chamn Danta en la capa 2 y los guacamayos, estos dos encargados
de suministrar los adornos de la danza ritual y convertirse en los
336
A MODELO DEL PLANO B MODELO DEL PLANO VERTICAL DE

VERTICAL DE TERO NICO DOBLE TERO
SD
RAYO E SOL TE
RO DEL CIE
LO
SOL AL MEDIODA
SOL AL MEDIODA
W E W E
PLACENTA
PLACENTA
C MODELO DEL PLANO

HORIZONTAL DE DOBLE TERO
ESPRITUS MALIGNOS ANCENTROS DE LA ANACONDA
W E
PARTO NATURAL PARTO PATRILNEAL
D MODELO DEL PLANO VERTICAL DEL E PLANO VERTICAL DONDE SE

EJE E-O DEL UNIVERSO DONDE SE MUESTRA LA ESTRUCTURA DE 5
MUESTRA A UNA POSICIN VERTICAL CAPAS Y SU RELACIN CON EL EJE E-O
RNO DLE SOL PR

DIU IMO
RSO RD
CU IA
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Cacique
OS, RBOLES Y MON

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Bailar/cantar
Guerreros
W Servientes Chamanes Guerreros Bailar/cantar caciques E
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CT
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O DEL S OL P
Fig. 45 Relacin entre los ejes vertical y horizontal Este-Oeste del universo
Figura 45. Relacin entre los ejes vertical y horizontal Este Oeste del universo.
337
bailarines/cantores entre los He en la capa 4. Estas capas corres-

ponden a la ubicacin de los chamanes y bailarines/cantores en el
cuerpo vertical de la anaconda. El crculo que traza el Sol Primi-
genio entre las capas 1 y 5, as como la oposicin general tanto del
Mundo de Abajo como del cielo a la capa central, indican una sime-
tra bilateral en el eje vertical. Igual que ocurre con el cuerpo de la
anaconda, la simetra coexiste en medio de una oposicin entre el
cielo bueno y el Mundo de Abajo malo.
Vertical a horizontal
De lo que hasta ahora se ha dicho, queda claro que el plano
o planta horizontal y el eje vertical del sistema del universo son
meras transformaciones de uno el otro, en efecto estn relacio-
nados entre s por cambios en el tiempo mtico y por movimien-
tos en el espacio tridimensional como por ejemplo la rotacin del
Sol. Aunque el recuento se inici con el espacio-tiempo horizontal
para beneficio de la exposicin, ya sealamos que, desde la pers-
pectiva indgena, las relaciones horizontales dentro del sistema
terrestre derivan o provienen de las relaciones verticales dentro
del Universo como un todo. La general precedencia del orden
vertical queda manifiesta en el hecho de que la tierra misma y sus
pobladores derivan o provienen todos del cielo (ver, p. 258). Del
material arriba mencionado podemos tomar algunos ejemplos:
las anacondas ancestrales siguen al Sol Primordial, ya que ellas
son su progenie. Cronolgicamente hablando, la vuelta que da el
Sol Primigenio tal y como se describe en el mito de Anaconda
Palo-de-Yuca ocurri antes del comienzo de la creacin y de los
viajes de la anaconda desde el Este, y por lo tanto, as logra la
transformacin de un Sol Primigenio estacionario en el cielo en
anacondas al Este6. stas a su vez logran una posterior transfor-
macin que las lleva de la era pre-descendencia a la era de des-
cendencia mediante su viaje horizontal Este Oeste. De manera
similar, la danta que ingiere, que habita en el Oeste, proviene de la
placenta del Mundo de Abajo y brinda en el presente un vnculo
con el aspecto siniestro del Mundo de Abajo.
6 Deduzco este proceso de transformacin a partir de un variado, pero consistente

cuerpo de material Barasana. El mismo proceso lo describe directamente un cha-
mn Tauyo (Bidou, 1976, 72 y ss.).
338
Otro aspecto de la relacin entre el eje Este Oeste de la tie-

rra y el orden vertical del Universo se manifiesta en la conexin
entre las capas, cuando el sistema se mira como un todo en tres
dimensiones. El Ro del Mundo de Abajo y el sistema del Ro de
Leche se juntan en un gran flujo circular de modo que cada uno se
convierte a la vez en una continuacin y una inversin del otro y
juntos representan fases alternas de un ciclo. Dependiendo de si
interpretamos el Ro del Mundo de Abajo a travs del mito de la
Mujer Viva (ver, pp. 110 y ss.) o siguiendo el de Anaconda Palo-
de-Yuca y Guacamayo (vanse, pp. 221 y ss.), la vida en la tierra
se opone ya sea a la muerte fsica en el Mundo de Abajo o al poder
sobre la muerte y el renacer (iniciacin) del Sol Primigenio. Vimos
cmo las muertes fsica y metafrica estaban ntimamente relacio-
nadas, pero tambin diametralmente enfrentadas, la una asociada
al cuerpo mortal femenino y la otra al alma patrilineal. Tambin
vimos cmo en los sistemas espacio-temporales horizontales, los
procesos asociados a estos dos aspectos de la existencia humana
se podan expresar como un espacio-tiempo cclico y reversible o
como un espacio-tiempo lineal acumulativo respectivamente. He-
mos visto que, para los vivos, la renovacin ritual masculina solo
se poda lograr imitando la renovacin fsica femenina manifiesta
en la menstruacin y en el parto. Cierto, los hombres solo simulan
hacer lo que las mujeres en efecto hacen, pero al expresar su acti-
vidad en trminos del poder ancestral femenino y enfatizar el valor
del control chamnico a conciencia, logran que la renovacin ritual
supere la renovacin real y concreta. Sin embargo, si volvemos so-
bre las relaciones que se establecen dentro de la estructura vertical
del universo, el caso es distinto: la muerte fsica es real del mismo
modo que la menstruacin, pero aqu se trata del fin y no de una
renovacin. Se trata de algo inequvocamente malo, y la reencarna-
cin ritual de las almas es el nico modo de superarla.
La oposicin entre la vida mortal del cuerpo y la vida inmortal
del alma se demuestra mediante la comparacin del mito de la Mu-
jer Viva con el de Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo. Los mitos
forman un par, ya que se trata de las fuentes primordiales de infor-
macin sobre el Mundo de Abajo, y en ambos casos el personaje
principal logra volver del Mundo de Abajo y as retar a la muerte.
Estos personajes estn sexualmente diferenciados. Una diferencia-
cin que ya veremos se extrapola a los respectivos mitos en tanto
entidades completas, integrales. El mito de la Mujer Viva se des-
339
cribe tanto como origen de la muerte y como origen de los poderes

superiores de las mujeres en lo que concierne a la longevidad y la
recuperacin despus de padecer enfermedad, poderes que tambin
le atribuyen a la menstruacin. De su parte, el mito de Anaconda
Palo-de-Yuca es a la vez origen del poder chamnico masculino de
renovacin y origen de He. As, en conjunto, la muerte de cuerpo
fsico, la menstruacin y las mujeres, de manera colectiva se oponen
o enfrentan al poder chamnico, al He y a los hombres.
Otro contraste importante lo encontramos en la naturaleza
de los viajes en el Mundo de Abajo. Anaconda Palo-de Yuca viaja
en una canoa corriente arriba a lo largo del Ro del Sol en direc-
cin Este mientras que la Mujer Viva nada ro abajo ayudada por
la corriente. Hay buenas razones para suponer que viaja en direc-
cin Oeste: sabemos que esa es la direccin en la que corre el ro
del Mundo de Abajo y que la mujer regresa a su chagra de yuca
siguiendo un camino en la selva. A partir del plano o trazado del
entorno de la maloca (figura 38B), se sigue que la casa de Guara
quedaba en el extremo Oeste de la selva. Esto se ajusta a la es-
tructura del mito, ya que los hechos que ocurren en casa de Guara
median entre lo que ocurre en la Casa de los Muertos y lo que ocu-
rre en la tierra (ver, pp. 111 y ss.). Durante el viaje ro abajo de La
Mujer Viva, sta se identific con los cuerpos en descomposicin,
mientras que Anaconda Palo-de-Yuca se identificaba ms bien con
el poder chamnico del Sol en su viaje ro arriba. Es ms, a pesar de
que La Mujer Viva en efecto completa un ciclo y, por tanto, logra
temporalmente eludir la muerte, igual el destino de su marido y los
cuerpos en descomposicin demuestran que, en ltima instancia, la
muerte es terminante.
El contraste entre ir ro arriba o ro abajo es el que implica,
por un lado, un viaje activo, uno en el que la energa humana se
enfrenta de manera deliberada a la corriente y, por el otro, un viajar
pasivo, en donde se le saca provecho al flujo normal de las aguas. En
el mito dicho contraste se enfatiza, ya que Anaconda Palo-de-Yuca
recurre a una canoa empujada por animales mientras que la Mujer
Viva nada en solitario, avanzando a los empellones obstaculizada
por los cadveres a la deriva. Estos restos putrefactos recuerdan las
entraas de los animales destajados que se arrojan desde el puerto
para que las arrastre la corriente mientras que el viaje ro arriba en
canoa empujada por animales recuerda el viaje de la carne til (que,
340
como Anaconda Palo-de-Yuca, se libra de la descomposicin) y se

sube a la maloca en su olla (ver, pp. 192 y ss.).
La pasividad del ciclo femenino corresponde o equivale a la in-
controlable naturaleza de muchos procesos naturales asociados a la
mujer. Entre ellos cabe mencionar la menstruacin, la gestacin, el
parto, el deterioro natural y la muerte. El control activo, diligente
(o artificioso) del viaje contra corriente corresponde o equivale al
resuelto control masculino de la continuidad patrilineal a travs de
la imposicin de onomsticos, la iniciacin y otras manipulaciones
chamnicas y rituales del poder ancestral. Tambin podemos ver
el contraste activo/pasivo en el proceso de intercambio de mujeres
por hombres para beneficio de la continuidad patrilineal. El control
masculino de los procesos sociales y rituales se alcanza mediante la
observacin de las estrictas normas que rigen todo procedimiento
ritual, el matrimonio, la dieta, la sexualidad, el fuego y una serie
larga de etcteras. As, tenemos que el control social est directa-
mente relacionado al autocontrol. Se dice que la observancia de las
normas le otorga dureza y energa a los hombres, tanto individual
como colectivamente (en tanto grupos de descendencia), mientras
que su desacato conduce al cansancio, la enfermedad y la muerte. De
manera similar, la debilidad de las mujeres la relacionan a su dbil
voluntad: se dice que las mujeres no podran dominar sus impulsos
fsicos de manera suficiente para emular el estilo de vida masculino.
Dada su direccin contra corriente, los viajes ancestrales de
Anaconda Palo-de-Yuca y del Sol Primigenio guardan relacin con
los posteriores viajes ro arriba de las anacondas ancestrales al cen-
tro de la tierra, como se ve en la figura 46A. El viaje de la Mujer
Viva guarda relacin a la invasin contraria de las reas habitadas
por parte de los espritus malignos de la selva, asunto que se dice
ocurre todas las noches al caer el sol y que claramente corresponde
a las incursiones en procura de yuca en el mito por parte de La
Guara del Mundo de Abajo (las incursiones de guaras por lo ge-
neral tienen lugar al caer el Sol). De esta manera y otras similares,
las relaciones que se establecen entre mortalidad e inmortalidad,
que ya hemos visto se dan en algunos de los distintos aspectos del
Mundo de Abajo, transponerse a la vida en la tierra. En la tierra
pueden ser representados de manera que los movimientos femeni-
nos desde el Oeste y corriente abajo se contrapongan a los movi-
mientos masculinos corriente arriba que provienen del Este. As,
341
los ciclos de nacimiento o renacimiento, sea natural o espiritual

pueden ser representados en la maloca o en el entorno de la ma-
loca por los vivos y relacionarse, claro, ya sea metafrica o meto-
nmicamente a los aspectos pertinentes del Mundo de Abajo (ver
figura 46B). Fieles a las relaciones agua : tierra :: Este : Oeste, las
posiciones bajo el agua representan el Mundo de Abajo ancestral
y las posiciones bajo la tierra representan el Mundo de Abajo de
la muerte fsica. As las cosas, tanto la estructura horizontal como
la vertical del entorno de la maloca se utilizan durante el entierro
de la placenta en la chagra de yuca* y en la ubicacin de He bajo el
agua en el puerto.
A la hora de la muerte misma, la actividad terrenal de los vi-
vos dentro de la maloca se transfiere al eje vertical cuando el cuer-
po se introduce en una tumba profunda y se pierde para siempre en
el Ro del Mundo de Abajo. En ltimo anlisis, el ciclo repetitivo
y cerrado de la vida y la muerte del cuerpo fisiolgico, que se si-
mula durante el entierro de la placenta y su retorno a la tumba,
es una imagen falsa del ciclo vital; en realidad, cada nacimiento
es un singular y nico comienzo y cada muerte una nica muerte.
Son solo los aspectos intangibles, socialmente inventados del indi-
viduo, los que pueden ser renovados y, en este sentido, los hombres,
gracias a su control del He, de los alimentos para el alma y de su
habilidad chamnica para atravesar distintas capas, controlan (mo-
nopolizan) la inmortalidad.
342
O DEL SOL EN EL CIELO

CURS
O
RS
IVE
UN
Direccin del ujo del ro

W E
ESPRITUS DE LA SELVA ACECHAN VIAJES DE LA ANACONDA ANCENTRAL
OL
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O
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o r e l R O IAJ E DE
de la MUERTE V
Direcc
in del flujo del ro
A CONTRASTE ENTRE LOS VIAJES DE ANACONDA-PALO-DE-MANDIOCA Y EL DEL SOL Y LA MUJER VIVA

[ ASOCIADOS CON LA MUERTE FSICA Y EL ESTADO ANCESTRAL]
ENTORNO DE LA MALOCA
TIERRA DE HUERTO DE MANDIOCA PUERTO AGUA DE RO
SELVAS
W E
BAJO BAJO
TIERRA AGUA
PLACENTA HE
AL
TR
ES
R O C
DE LA AN
MU M U E R TE RO D E L SO L SA
DO
ER T E E L PA
F SI C A CONTACTO CON
B TRANSPOSIN DE LA MUERTE FSICA Y EL ESTADO ANCESTRAL AL SISTEMA DEL ENTORNO DE LA MALOCA
Fig. 46 Incorporacin del Mundo de abajo al entorno e la maloca
Figura 46. Incorporacin del Mundo de Abajo dentro del entorno de la maloca.
343
Parte VIII
Conclusiones
E n el anterior captulo recogimos material de todos los

dems tems para esclarecer los conceptos espacio-
temporales o de espacio-tiempo bsicos. Se realizaron
dos conjuntos o tipos de asociaciones: por un lado, el espacio-tiem-
po horizontal acumulativo y los ciclos csmicos ro arriba que se
asociaron al desarrollo de los grupos de descendencia patrilineal;
el espacio-tiempo horizontal reversible y los ciclos ro abajo se aso-
ciaron al trnsito de los poderes reproductivos de la mujer entre los
distintos grupos de descendencia patrilineal. La relacin implcita
entre las anteriores conclusiones y la disquisicin sobre la repro-
duccin del grupo local (al final del captulo 2) queda clara, pero
para poder pasar de la una a la otra, el lector tendr que examinar
el sistema de roles especializados, algunos aspectos relativos del
parentesco y el matrimonio, el ciclo vital y el sistema de produccin
y consumo. Una de las funciones que debera cumplir este gran
rodeo fue la de suministrar material a partir del cual fuera posible
construir, en el ltimo captulo, los sistemas anlogos; sin embar-
go, otros puntos surgieron a lo largo del camino. Para concluir,
ahora repito algunos de estos puntos, pero tratados de manera ms
general de lo que se hizo con anterioridad, y adems intentar re-
lacionarlos a una visin ms amplia de la sociedad de los indgenas
que habitan en las riberas del Pir-paran que, a su vez, intentar
dilucidar con mayor claridad en el futuro.
Para hacer lo arriba propuesto, permtaseme resumir la estruc-
tura social de la gente del Pir-paran. La descendencia es patrili-
neal, la residencia patrilocal y el matrimonio virilocal. La exogamia
opera como un corolario de la descendencia ya que, a todos los ni-
veles la descendencia comn excluye el matrimonio. La estructura
interna de los grupos de descendencia es jerrquica. Dicha jerarqua
dentro de las unidades de descendencia contrasta con la igualdad que
se presenta entre las distintas unidades exogmicas de descendencia
manifiesta en el intercambio directo de hermanas. Incluso, a ciertos
niveles cruciales, el orden jerrquico interno basado en el orden real
o putativo del nacimiento, se refuerza por asociacin con un conjunto
de roles especializados jerrquicamente ordenados.
A partir de los primeros principios, cabra esperar que estas
nociones de jerarqua y especializacin se adecuaran mejor a una
poblacin muy concentrada y econmicamente diferenciada, pero
resulta que en este caso en efecto se aplican a unos indgenas en
346
selvas tropicales que viven en comunidades pequeas y en extremo

aisladas. Es ms, cada una de estas comunidades es prcticamente
autosuficiente en lo que a su subsistencia concierne y est interna-
mente organizada de manera que cada miembro adulto debe apor-
tar su cuota de trabajo en la produccin del alimento.
Se aprecia tambin una cierta uniformidad e igualdad funda-
mental entre las comunidades de todas las malocas as como en-
tre los miembros del mismo sexo dentro de cada una de ellas. No
obstante, la identidad de agrupaciones exogmicas ms amplias se
mantiene firme y la regla de la exogamia se observa cuidadosamen-
te en la prctica. Fuera de eso, los indgenas le otorgan gran impor-
tancia a la organizacin jerrquica interna de los grupos de descen-
dencia, esto a pesar de los principios igualitarios que gobiernan la
mayor parte de sus actividades prcticas. As las cosas, un modelo
explicativo de la estructura social de la gente del Pir-paran o del
Vaups, debe incorporar dos conjuntos de rasgos sobresalientes:
por un lado, jerarqua e igualdad y, por el otro, la simultnea auto-
noma del grupo de cada maloca y su respectiva dependencia en la
manera como operan las categoras sociales ms amplias. Adicio-
nalmente, dicho modelo debe reproducir la naturaleza o carcter
abierto y sin fronteras de la sociedad del Vaups.
En los captulos 3 y 4 se desarroll un modelo en el que era
posible adoptar la perspectiva de un nico Grupo exogmico. Aho-
ra bien, desde el punto de vista de cada uno de estos Grupos exo-
gmicos, los dems no son iguales: oscilan entre grupos cercanos
entre los que se intercambian mujeres y grupos muy distantes cu-
yos miembros son totalmente desconocidos. En otras palabras, solo
cuando se les mira desde el punto de vista de una nica estructura
interna comparable o desde la perspectiva de un sistema del Vau-
ps integral visto desde fuera, se puede hablar de unos Grupos
exogmicos equivalentes unos a otros. Lo que s se puede decir; sin
embargo, es que las relaciones didicas entre estos Grupos exog-
micos se basan en el principio de igualdad. La diferenciacin entre
los grupos externos desde un punto de vista dado, no se parece en
nada a la diferenciacin jerrquica interna del grupo de referencia.
No existe un conjunto finito de unidades ligadas entre s por un or-
den fijo, de manera que (relativamente hablando), cada grupo posee
la misma perspectiva total de la situacin. A cambio, cada Grupo
exogmico es el centro de su propio mundo social. Por otra parte,
347
las relaciones con los grupos de fuera o externos se pueden ver

alteradas por una variedad de tipos distintos de interaccin social.
Establecimos que el conjunto de roles especializados aportaba una
estructura de orden mayor (o ms alto) preocupada a la vez, tanto
por la diferenciacin dentro de un mismo Grupo exogmico como
con la diferenciacin entre Grupos exogmicos externos. Ideal-
mente, las dos funciones deben operar de manera simultnea ya
que las actividades especializadas van dirigidas, tanto hacia dentro
como hacia fuera. Hacia dentro, conservan el status quo promovien-
do la interdependencia entre los clanes y, hacia fuera, operan como
oportunidades para el cambio, ya que provocan reacciones por par-
te de los recipientes.
Alcanzamos a percibir una situacin anloga a nivel del grupo
de descendencia local, el cual, en tanto derivado o proveniente del
Grupo exogmico y siguiendo, por tanto, principios segmentarios,
est estructurado del mismo modo que el ms incluyente Grupo
exogmico. El grupo de descendencia local est regulado por la
ms amplia estructura del Grupo exogmico, particularmente en
aquello de la observancia de la exogamia, pero la estructura del
Grupo exogmico ms amplio tambin depende de los procesos de
reproduccin que ocurren dentro del grupo de descendencia local
para la conservacin y continuidad de su poblacin. Tenemos as
de alguna manera un sentido en el que las estructuras externas e
internas de los grupos de descendencia dependen la una de la otra.
La misma distincin entre estructura interna y relaciones ex-
ternas presente en la estructura externa, se alcanza a ver en la es-
tructura interna, dado que la estructura interna del grupo de des-
cendencia local contrasta con las relaciones que este grupo establece
con los grupos de descendencia local externos de los que depende
para procurase esposas. Con todo, estas relaciones internas y exter-
nas estn representadas dentro de la comunidad de la maloca, ya que
sta est constituida por el grupo de descendencia local y las esposas
que all se han casado. Es justamente ah, dentro de esta comunidad,
la rplica en miniatura de la sociedad total; sin embargo, y al mismo
tiempo, es dependiente de la estructura ms amplia donde los nios
nacen y se cran y donde se llevan a cabo los procesos productivos
que aseguran y conservan su existencia fsica.
En el captulo 5 se vio, la doble naturaleza del individuo y la
separacin de los sexos en los rituales del ciclo vital, el cual refleja
348
la doble naturaleza de la comunidad de la maloca en tanto unidad

basada en relaciones de descendencia y relaciones matrimoniales.
Del mismo modo que el ciclo vital es un proceso de desarrollo y
cambio, la doble naturaleza de la comunidad tambin puede expre-
sarse en trminos de dos procesos: el crecimiento acumulativo del
grupo de descendencia local y los movimientos de mujeres entre
las distintas comunidades o malocas. Sostuve que estos procesos
se incorporan al concepto del individuo dual (alma imperecedera
cuerpo efmero) y a la ideologa y rituales asociados a He wi y la
menstruacin respectivamente. As, se logra que los procesos de
desarrollo de la comunidad tambin controlan los cambios en el
ciclo vital fsico, pero sin olvidar que es precisamente a travs de
estos cambios que la comunidad crece y que sus miembros se re-
nuevan. En ltimo trmino, tambin es gracias a estos procesos
que los Grupos exogmicos continan y crecen en el tiempo. En los
rituales del ciclo vital y en la ideologa extendida tambin se alude
a esta estructura ms amplia del Grupo exogmico.
De alguna manera, estas unidades e instituciones sociales, que
parecen contener y controlar al individuo, solo existen porque los
individuos creen que existen, porque dicen que existen y, por tanto,
se ven obligados a comportarse de modo que conserven su conti-
nuidad y existencia. As, a lo largo de la vida, un individuo est
siempre ocupado en mantener la existencia de muchas institucio-
nes distintas, del mismo modo que vive los cambios fisiolgicos
naturales y cumple los procesos vitales regulares de comer, dormir,
etc., y los procesos econmicos de procurarse los necesarios ali-
mentos, artefactos, etc. La cultura del Pir-paran es una tal, que
cualquier individuo puede actuar e incidir en ella en todas estas
capacidades sociales y naturales al mismo tiempo: el principal ob-
jeto de este libro ha sido el de demostrar que lo anterior es posible
gracias a que los indgenas conciben y organizan, tanto el cuerpo
fsico como los grupos sociales, como si todos participaran de una
similitud fundamental.
El material relativo a la produccin y consumo de alimentos y
otras sustancias, hace parte de esta misma demostracin general,
pero creo que adems es importante porque la trascendencia con-
ceptual de la produccin y consumo entre los pueblos de la Ama-
zonia ha sido en muy buena medida ignorada. Lo anterior es ms
cierto en lo que concierne a los cultivos que a la caza o la pesca,
349
y de manera muy particular respecto a la produccin de la yuca*.

Si se considera que la yuca es el alimento bsico de tantos grupos
amaznicos, que su procesamiento es muy elaborado y que requiere
el uso de tantos artefactos distintos y son muchos y variados los
productos que resultan, que sorprende an ms la poca atencin
que se le ha prestado. Muchos autores han sealado la relevancia
del cultivo de la yuca* sobre la distribucin de la poblacin y las
relaciones polticas entre distintos grupos, pero aunque han re-
conocido su importancia como fuente de vida para la gente sobre
la que discurren, parecen haber supuesto que esas mismas gentes
igual ignoran semejante cultivo en sus sistemas ideolgicos. As,
por ejemplo, Goldman dice de los Cubeo: La yuca es un cultivo
estrictamente cotidiano para el cual no existen ritos a pesar de su
abrumadora importancia nutricional y los consabidos riesgos de
todo cultivo [] (1963, 30) y Reichel-Dolmatoff, en su recuento
del simbolismo de los Desana, dice: Los Desana insisten de ma-
nera enftica en que son cazadores [] la horticultura tiene an
menos prestigio [que la pesca] en la escala de sus valores, y de-
claran que la vida del cazador es la nica que le viene bien a un
hombre (1071, 11). En breve, una vez terminada su introduccin,
en la cual la yuca* solo amerita una pgina, Reichel-Dolmatoff se
olvida completamente de ella.
Estoy segura que, la falta generalizada de inters respecto al
lugar que ocupa la yuca* en la ideologa indgena, guarda relacin
con la ausencia manifiesta de rituales en torno a su produccin y
al hecho de que la mayor parte del trabajo que sta implica se le
asigna a las mujeres: con toda seguridad, si hombres adornados
con plumas se encargaran de cavar, plantar, rallar, cernir, etc., la
yuca* recibira toda la atencin que merece. Es obvio que, en el
anlisis general de cualquier sociedad humana, la cuestin respec-
to a qu actividades reciben atencin ritual y por qu, es de capital
importancia. Sera tonto ignorar las pistas claves que el ritual
brinda en lo que concierne a las preocupaciones ideolgicas de
cualquier grupo humano, pero no basta como excusa para igno-
rar otras actividades. Y esto resulta particularmente cierto para
sociedades que, como muchas de las amaznicas, poseen y conser-
van el conocimiento sagrado en forma de elaboradas mitologas
que abarcan todo tipo de actividades y elementos no manifiestos
en la vida ritual. En este contexto, resulta interesante anotar que
Lvi-Strauss, en su anlisis formal del mito amerindio, encontr
350
necesario examinar el contenido conceptual de asuntos domsti-

cos y cotidianos tales como cocinar, mientras que, por el contra-
rio, muchos autores de monografas basadas en investigaciones de
campo simplemente no lo hacen.
De hecho, mi investigacin demuestra que la yuca* es suma-
mente importante en la vida ritual de la gente del Pir-paran, y
no solo en la forma de chicha y almidn servidos durante el ritual
mismo, sino tambin en el restablecimiento de la vida cotidiana tal
y como yo la he descrito. Es ms, los hombres admiten su impor-
tancia y se resalta tambin con frecuencia en los cnticos. Con todo,
no sobra decir que, de muchas maneras, los productos de la yuca*
que se utilizan para el consumo diario son importantes precisa-
mente por su ausencia en los rituales y en esto se parecen a otros
alimentos. Una de mis principales preocupaciones en la disquisi-
cin y examen de las actividades de produccin y consumo fue la
de demostrar que el ritual no es significativo en s mismo; por el
contrario, su carcter especial proviene de su relacin con la vida
cotidiana. De ah que algunas actividades, se suspenden, algunas
personas son excluidas y algunos productos, cualidades y tipos de
comportamiento se prohben; al mismo tiempo, todas estas cosas
son reemplazadas por sustitutos rituales obligatorios.
Cierto, las observaciones que acabo de hacer son lugares co-
munes, pero quiz ese sea el problema. Se dan por hecho en tal me-
dida, que la naturaleza precisa de la relacin que se establece entre
la jornada cotidiana y domstica y la actividad ritual no se explora
de manera adecuada. Con frecuencia, el complejo en su totalidad se
observa solo desde el punto de vista ritual y esto trae como resul-
tado que, as la actividad ritual se considera correctamente como
un proceso ordenado, pero varias prohibiciones y restricciones se
incorporan al anlisis como si fueran elementos aislados (por ejem-
plo, mujeres, fuego, carne) en vez de tomarlos como represen-
tantes de otros procesos ordenados que pertenecen al dominio co-
tidiano. Intent aqu alterar este desequilibrio prestndole especial
atencin a la rutina domstica.
Por ltimo, el material sobre los conceptos espacio-temporales
rene los procesos que gobiernan la conservacin del cuerpo fisio-
lgico y los distintos grupos sociales que acabo de mencionar. La
ideologa indgena reconoce un conjunto de sistemas espacio-tem-
porales anlogos y, para poder acceder al pasado ancestral del que
351
habla el mito, la gente tiene que trasladar o trasponer el sistema

del universo a aquellos sistemas que pueden cambiar o transformar
a travs de la accin. Esto es lo que hacen durante el ritual y, por
tanto, aunque el ritual alude a todo tipo de poderes metafsicos y
procesos imposibles como morir y renacer, resucitar a los ances-
tros, transferencias de las almas y dems, el ritual es, en esencia, el
arte de lo posible. La informacin y datos aqu presentados sugie-
ren que, en el caso del Pir-paran, el carcter especial del ritual
proviene de la congruencia entre estos distintos sistemas espacio-
temporales y, de ah, la congruencia de sus procesos subyacentes.
De hecho, los indgenas dicen que es precisa y especficamente en
el ritual donde la maloca se trastoca en universo, el yag dentro del
cuerpo humano en anaconda y as sucesivamente.
Lo que acabo de decir, que los distintos grupos sociales solo
existen gracias a que los individuos piensan, hablan y se compor-
tan como si en efecto existieran, se puede extrapolar a los poderes
metafsicos inherentes a la estructura del universo ancestral. En
la introduccin dije que tales poderes son una proyeccin de la
misma experiencia cotidiana; del mismo modo, he sostenido aqu
que la estructura social ms amplia es un producto de la actividad
individual. Sin embargo, tambin es cierto que, as como la nor-
ma de la exogamia es el poder ms amplio en lo que concierne al
control de la actividad individual en la reproduccin de grupos
de descendencia, as mismo el mundo ancestral es el ms amplio,
global y exterior de todos los poderes que controlan y contienen
al individuo y al mundo de su experiencia cotidiana. As las co-
sas, el poder ancestral evocado durante el ritual aporta el control
supremo necesario para traer unidad a la existencia del individuo
o, dicho de otra manera, para permitir que el individuo cree la
unidad en su propia existencia. El poder de control de este mundo
de fuera se manifiesta justamente cuando el incumplimiento de
las normas rituales trae como consecuencia el desorden, a su vez
una manifestacin del poder ancestral, del cuerpo del individuo
de manera que ste enferma y muere. Se manifiesta de manera
positiva en la confianza de los individuos en el poder ancestral
capaz de realizar los cambios imposibles de los que acabo de
hablar. A lo largo de la celebracin ritual, el nfasis recae sobre
la importancia del control consciente y resuelto del cuerpo, sobre
la importancia de las relaciones con los otros participantes (a tra-
vs del uso del cuerpo durante la danza, el canto, etc.) y tambin
352
sobre las relaciones que conciernen a la estructura social ms am-

plia y el mundo ancestral. Las distintas anacondas ancestrales
se mencionan en los cnticos y los distintos roles especializados
estn representados en los instrumentos de He. As las cosas, de
esta y otras maneras, la estructura social ms amplia que, fuera
de ejercer el control negativo en la norma de la exogamia, resulta
por todo lo dems inaccesible al individuo, se alcanza durante el
ritual y se enlaza a la estructura del universo ancestral.
Toda esto conduce a una pregunta de fundamental importan-
cia que ni siquiera se ha formulado aqu, mucho menos intentado
contestar. Hemos visto como la gente se ajusta dentro de grupos
patrilineales a distintos niveles estructurales y hemos explorado en
algn detalle las relaciones que se establecen entre dichas estruc-
turas y otras esferas de la vida. El anlisis culmina presentando
el esbozo de un conjunto integral y amplio de conceptos sobre el
espacio y el tiempo: tales conceptos ubican o enmarcan al indivi-
duo que habita en la regin del Pir-paran, por un lado, con sus
respectivos procesos corporales internos y, por el otro, con la iden-
tidad socialmente impuesta de su grupo de descendencia, todo esto
en medio de un sistema que se expande hacia fuera para abarcar
todo el universo, pasado y presente. Este ltimo descubrimiento
coincide perfectamente con el carcter de la organizacin social en
el Pir-paran, con sus aisladas y muy autnomas malocas, unida-
des ligadas a un amplio sistema de grupos de descendencia exog-
micos. Sin embargo, esto no explica por qu tal tipo de organiza-
cin debiera darse en primer lugar. Existen muchos otros tipos de
organizacin entre las sociedades a pequea escala conformadas en
las selvas tropicales, pero al parecer, en ninguna de ellas se tras-
luce un nfasis tan marcado sobre la pertenencia o afiliacin de
grupos ampliamente dispersos y no corporativos. As, la pregunta
fundamental a hacerse es por qu la existencia de tal norma de la
exogamia en este particular contexto histrico y geogrfico. Y se
trata de una pregunta que debemos contestar de manera diferente.
353
Parte IX
Apndices
APNDICE 1
Los grupos nombrados
L a lista a continuacin cubre a casi toda la gente que

habita en las riberas del Pir-paran y sus afluentes.
Sin embargo, tambin cubre algunas regiones por fue-
ra del Pir-paran y deja a un lado a algunos individuos aislados
que viven dentro del rea del Pir-paran, pero que pertenecen a
grupos en principio ubicados por fuera. No hay nada que pudiera
considerarse un recuento exacto de la agrupacin de clanes en uni-
dades mayores. Los nombres de los clanes, su orden jerrquica por
nacimiento y su pertenencia a unidades de descendencia mayores,
an se discuten entre los mismos indgenas. De manera que solo
podemos hablar de relativamente altos o bajos niveles de consen-
so en lo que concierne a ciertos aspectos de la estructura de los
grupos de descendencia. Me sera imposible dar cuenta de la canti-
dad de versiones encontradas que escuch, de manera que opt por
combinarlas todas en una como mejor pude.
El orden de mis listas representa el orden de nacimiento de
los clanes, tanto como fue posible; entre el grupo Barasana, el pri-
mero es el mayor y el ltimo el ms joven. Incluso los menos co-
nocidos clanes que incluyo fueron en efecto mencionados en varias
ocasiones. Cuando quiera que tengo informacin consistente sobre
el rol especializado de un clan, lo incluyo a partir de mi particu-
lar distribucin de roles especializados, queda claro que algunos
de mis mayores unidades exogmicas incluyen o implican ms de
una estructura de Grupo exogmico simple. Los grupos sealados
con un asterisco (*) son aquellos a los que se alude con frecuencia,
pero dicen estar extintos. Los nombres entre corchetes son aque-
llos que, por lo general, parecen aludir al mismo grupo de gente
aunque, una vez ms, algunos informantes consideran que se trata
de gentes o grupos diferentes. As las cosas, mi lista bien puede
cotejarse de manera til con las de Bidou (1976, 135 - 187), Brzzi
(1962, 78 - 136), Jackson (1972, 296 - 297), Langdon (1975, 46),
Torres (1969, 18) y Smith (1974, 110, 111). La informacin que
356
ofrece Fulop (1955) es demasiado confusa como para ser til, dado
que las distintas unidades exogmicas del Pir-paran se presentan
todas como subdivisiones de un una nica unidad exogmica como
la de los Tucano*.
Los nombres de los clanes estn dados en lengua Barasana;
no siempre coinciden con los nombres auto-referenciales, pero all
donde son distintos, con frecuencia se trata de una traduccin di-
recta del nombre auto-referencial. As, por ejemplo, el clan Bar
Munganyara se autodenominan como Wamutanyara, pero ambas
denominaciones se pueden glosar como gente de [la planta] Se-
laginella.
Barasana
Algunas veces aluden a ellos como los Haner o Yeba
Masa. Por lo general, se les considera descendientes de Yeba:
Roe Masa y Emoa Masa siendo, por tanto, hijos de los dedos
(ver, p. 39).
Grupo 1
Sur del Pir-paran y en el Cao Komeyac con algunos gru-
pos que se extienden hasta el Apaporis y el Tiqui. Hablan Makuna.
Roe Masa Bailarines/cantantes

Emoa Masa
Chamanes
Wiyoa
Yeba Masa Jefes
Munowariana Chamanes
Buhoa Chamanes
Sar Sirvientes
*Yawiboar Sirvientes
357
Grupo 2
Curso medio del Pir-paran y Cao Tat. Hablan Barasana.
Kome Masa
Jefes
Gudanr
Okotokroa Guerreros
Umanyar ---
Riatuna Mitoya Riatuna Jefes
Yaia Masa ---
Buai Masa Bailarines / cantores
Hhmona
Chamanes
Buhu Daria
Wahekonyar Sirvientes
*Rike Haner ---
*Wahuar ---
*Auroa ---
*Roka Masa ---
y
Grupo afn aislado
conocido como Primos
Kayaroa
cruzados de los lados de la
Umua Masa
casa (Ver, p. 43 nota pie de
pgina N. 5).
Grupo 3
Norte y centro del Pir-paran en particular sus afluentes
orientales. Hablan Barasana.
Koamona
Bosetutu Koamona (sub-grupo) Jefes
Yukututu Koamona (sub-grupo)
Rasegana
Nyake Hino Ra Bailarines / cantores
Meni Masa
Yuku Komia (sub-grupo)
Guerreros
Yebau Komia (sub-grupo)
Daria
Chamanes
Kanea Daria
Wabea Sirvientes
358
Bar
Se conocen de manera colectiva como los Wai Masa. En ge-
neral son considerados descendientes de Wai Hino, Anaconda Pez,
hermanos menores de los Tucano* y mayores de los Kawiyer y los
Yurut. Se ubican sobre el Makuku-Paran, los caos Jap e Inamb
(solo Boa Hamoa) y las cabeceras del Cao Colorado. Hablan Bar.
Boa Hamoa ---
Barayuer Jefes
Kawayaria
---
Biadairoa
Winyakroa ---
Munganyar ---
*Garoa Chamanes
*Wamunyar Sirvientes
Tatuyo
Se conocen de manera colectiva como los Suna (aunque dos
grupos sobre el Canaari, los Kata Suna y los Koa Suna, Tatuyo-
hablantes, se consideran hermanos menores de los Bar). Por lo
general, son considerados descendientes de Umua Hino, Anaconda
Celeste. Estn ubicados en el curso medio y norte del Pir-paran,
Cao Jap, y grupos aislados en el Vaups. Tatuyo-hablantes.
Hamoa Suna Jefes
Hetari Suna
Turiho Suna Bailarines / cantores
Waiya Suna
Pahana
---
Yohoa
Hinoa Suna Guerreros
Oa Suna Chamanes
Yuca Suna ---
Suna Bururi ---
Komia Suna ---
Rhotohroa
Sirvientes
Suna Ra
*Sroa ---
*Nyama Sirvientes
359
Taiwano
Conocidos como los Eduria. Generalmente considerados des-
cendientes de Uko Hino, Anaconda de Remedio. Se encuentran
en el centro-oriente del Pir-paran y se extienden al Canaari,
y un grupo aislado en el alto Tiqui. Los grupos Gawa Bukura y
Ngonear no siempre se reconocen como Edurias en lo que a su
descendencia concierne. Hablan Barasana.
Gawa Bukur
Jefes
Khnyar Eduria
Uko Hino Ra Bailarines / cantores
Kawianyar ---
Wetayoa Chamanes
Ngonear Guerreros
Karapana
Conocidos como los Mutea. Generalmente considerados des-
cendientes de Uko Hino, Anaconda Remedio y, por tanto, de la mis-
ma lnea de descendencia que los Eduria. Estn esparcidos por todo
el Pir-paran, el Cao Ti y el Papur. Hablan karapana.
Mutea Hakar
---
Koakroa
Hotanyar Mutea ---
Durua Guerreros
Momia ---
Hiasa ---
Makuna
Conocidos como los Oko Masa, Gente de Agua. Generalmente
son considerados descendientes de Oko Hino, Anaconda Agua. Se
encuentran en el Bajo Pir-paran, especialmente, en el Cao Ko-
meyak y se extienden al Apaporis. Hablan Makuna.
360
Tabotihha Jefes
Buhagana
---
Osoa
Suroa
---
Hogoroa Suroa
Sir
Guerreros
Oko Hino Ra
Umua Masa ---
Bu Utia
---
Utia Masa
361
APNDICE 2
Terminologa de parentesco
A continuacin ofrezco una lista de los trminos de pa-

rentesco de uso corriente actual entre los Barasana del
Cao Colorado. Sealo los parientes genealgicamen-
te ms cercanos a cada trmino con los smbolos convencionales se-
guidos de una descripcin en trminos de su pertenencia a grupos
(unidad de descendencia exogmica propia o unidad de descen-
dencia exogmica distinta) y generaciones. En algunos pocos ca-
sos, el uso terminolgico para esta segunda descripcin no es cier-
ta, esto ocurre cuando los miembros de las generaciones +1 o -1,
que pertenecen a unidades exogmicas externas, se han clasificado
como agnatos (terminolgicamente hablando) despus de contraer
matrimonio con un miembro de una unidad exogmica externa. As
las cosas, para dar un ejemplo, mi MBW se clasificar como mekaho
aunque sta no provenga de mi propia unidad exogmica. No he
incluido todos los trminos compuestos que podran usarse al hacer
referencias descriptivas de parentesco (por ejemplo, mekaho mana-
hu) con el fin de informar ms precisamente al interlocutor.
A se utiliza como tratamiento al dirigirse a la(s) persona(s) pertinente(s)

R se utiliza al aludir o referirse a terceros
Trminos usados por un yo masculino.

(Los trminos en itlica y negrita son aquellos que tambin
usara un yo femenino).
FF, MF, hombre de segunda o ms lejana generacin
nku A+R
ascendente.
FM, MM, mujer de segunda o ms lejana generacin
nko A+R
ascendente.
haku R padre propio.
kaku A+R padre propio.
FB, MZH, hombre de primera generacin ascendente,
buamu A+R
miembro del Grupo exogmico del yo.
362
bua A trmino carioso para buamu cercano.

FZ, MBW, mujer de primera generacin ascendente,
mekaho A+R
miembro del Grupo exogmico del yo.
umaniko R madre de la esposa.
MB, FZH, hombre de primera generacin ascendente y
hakoarumu A+R
miembro de un grupo afn.
umaniku R padre del esposo.
hako R madre propia.
kako A+R madre propia.
MZ, FBW, mujer de primera generacin ascendente y
buamo A+R
eB, hombre de la misma generacin del yo, pertene-
ciente a su mismo Grupo exogmico, que a su vez es su
gagu A+R
hermano agnado mayor o cuyo padre jug el papel de
hermano mayor del padre del yo.
eZ, mujer de la misma generacin del yo, pertenecien-
te a su mismo Grupo exogmico, que a su vez es su
gago A+R
hermana agnada mayor o cuyo padre jug el papel de
hermano mayor del padre del yo.
yB, hombre de la misma generacin del yo, pertene-
ciente a su mismo Grupo exogmico, que a su vez es su
bedi A+R
hermano agnado menor o cuyo padre jug el papel de
hermano menor del padre del yo.
yZ, mujer de la misma generacin del yo, pertenecien-
te a su mismo Grupo exogmico, que a su vez es su
bedeo A+R
hermana agnada menor o cuyo padre jug el papel de
hermano menor del padre del yo.
bede A diminutivo de bedi o bedeo.
FZS, MBS, WB, ZH, hombre de la misma generacin
tenyu A+R del yo, perteneciente a un grupo afn, a su vez hijo de
hakoarumu y mekaho.
FZD, MBD, mujer de la misma generacin del yo, per-
tenyo R teneciente a un grupo afn, a su vez hija de hakoarumu
y mekaho.
mekaho FZD, mujer de la misma generacin del yo, pertene-
A
mako ciente a un grupo afn, a su vez hija de mekaho.
MBD, mujer de la misma generacin del yo, pertene-
hakoarumu
A ciente a un grupo afn, pero no hija de mekaho sino de
mako
hakoarumu.
manaho R esposa.
maku hako R esposa, madre de hijo propio.
363
mako hako R esposa, madre de hija propia.

ra hako R esposa, madre de hijos propios.
WZ, BW, mujer que es gago o bedeo de la esposa propia
buhibako A+R
o esposa del gagu o bedi del yo.
MS, MZS, hombre de la generacin del yo, pertene-
hako maku A+R ciente a un grupo afn, hijo de buamo, esposo de tenyo o
tenyu de su propia esposa.
MD, MZD, mujer de la generacin del yo, pertenecien-
hako mako A+R te a un grupo afn, hija de buamo, esposa de tenyu o tenyo
de su propio esposo.
co-esposo, WHZ, hombre de la generacin del yo,
heyuu R casado con su esposa (la del yo) o con la hermana ms
cercana de sta ltima.
S, hombre de primera generacin de ascendencia,
maku A+R perteneciente al Grupo exogmico del yo y vnculo
genealgico estrecho con ste.
D, mujer de primera generacin de ascendencia, perte-
mako A+R neciente al Grupo exogmico del yo y vnculo geneal-
gico estrecho con sta.
BS, BD, hombre o mujer de primera generacin de
ascendencia, perteneciente al Grupo exogmico del yo
gahe A+R
y cuyo vnculo genealgico con el yo relevante es ms
lejano que el de un hijo propio.
ZS, DH, hombre de primera generacin de ascenden-
haroagu A+R
cia, miembro de un grupo afn.
ZD, SW, mujer de primera generacin de ascendencia,
haroago A+R
buhi R esposo de hija.
hho R esposa de hijo.
SS, DS, hombre de segunda o ms distante generacin
hanami A+R
de ascendencia.
hanenyo A+R SD, DD, mujer de
Trminos usados por un yo femenino.

En la lista anterior un trmino se resalta en itlica y negrita
cuando quiera que la descripcin adjunta se implemente igual por
parte de ambos gneros. As, una de las razones por las cuales maku
no se resalta en negrita es porque una mujer la usara para aludir
a miembros de grupos afines. Aquellos trminos que obliguen des-
364
cripcin separada o adicional y tambin aquellos de exclusivo uso

femenino, siguen a continuacin.
MB, FZH, hombre de primera generacin ascenden-

hakoana A+R
te, miembro de un grupo afn.
manahu R esposo.
maku haku R esposo, padre de hijo propio.
mako haku R esposo, padre de hija propia.
ra haku R esposo, padre de hijos propios.
BW, HZ, mujer gago o bedeo del esposo o esposa del
osimo A+R
gagu o bedi del yo.
FZS, MBS, hombre de la generacin del yo, miembro
tenyu R de un grupo afn que a su vez es hijo de hakoana y
mekaho.
FZS, hombre de la generacin del yo, miembro de un
mekaho maku A
grupo afn e hijo de mekaho.
MBS, hombre de la generacin del yo, miembro de un
hakoana maku A
grupo afn, pero no hijo de mekaho sino de hakoana.
MBD, mujer de la generacin del yo, miembro de un
hakoana mako A
grupo afn, pero no hija de mekaho sino de hakoana.
HB, ZH, hombre que es a la vez gagu o bedi del espo-
buhibaku A+R
so o esposo del gago o bedeo del yo.
co-esposa, HBW, mujer de la generacin del yo,
heyo R casada con el marido propio o con el hermano ms
cercano de ste.
S, ZS, HBS hombre de primera generacin de des-
maku A+R
cendencia, miembro de un grupo afn.
D, ZD, HBD, mujer de primera generacin de des-
mako A+R
cendencia, miembro de un grupo afn.
BS, DH, hombre de primera generacin de descen-
hamoku A+R
dencia, perteneciente al grupo exo
BD, SW, mujer de primera generacin de descenden-
hamoko A+R
cia, perteneciente al grupo exo
365
Bibliografa
368
369

Hugh-Jones Desde El Rio de Leche Procesos Espacio Temporales en La Amazonia Noroccidental

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Hugh-Jones Desde El Rio de Leche Procesos Espacio Temporales en La Amazonia Noroccidental

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Desde el ro de leche

Bogot, D. C., Colombia

Guillermo Pramo Rocha

Desde el ro de leche. Procesos espacio-temporales

Primera edicin: Cambridge University Press, 1979

Catalogacin en la Publicacin Universidad Central

Concurso de cuentos para egresados del TEUC 2011

1. Cuentos colombianos 2. Literatura colombiana 3. Autores colombianos I. Corts Gonzlez,

Produccin editorial Departamento de Comunicacin

Impreso en Colombia-Printed in Colombia

Parte II. Estructura social 39

Parte III. La serie de roles especializados 85

Parte IV. Parentesco y matrimonio 111

Parte V. El ciclo de vida 147

Parte VII. Conceptos espacio-temporales 297

Parte VIII. Conclusiones 345

Parte IX. Apndices 355

E l trabajo de campo para este libro se realiz en Colombia

ser la nica manera de hacerlo, ya que nos esperaba un largo pe-

gas soportaban mi ineficiencia tcnica, mis constantes interrupcio-

cer que existe un tipo de sistema muy diferente. Incluso la com-

punto de vista de una serie de comunidades pequeas que habitan

D ebo mis ms sinceros agradecimientos a mucha gente

Tanto durante como desde que se realiz el trabajo de cam-

L os indgenas del Pir-paran conciben su existencia

elemental sobre la estructura social de la gente del Pir-paran

del cosmos, del ciclo vital, de una comida y as sucesivamente, son

Mapa 1. Regin del Vaups.

Geolgicamente el rea hace parte de la franja sur del escudo

como por los viajeros blancos. En efecto, el relativo aislamiento del

Historia de la influencia blanca

cial y domstica. Su franco desinters por cualquier cosa distinta a

Muchos indgenas del Pir-paran ya haban visitado centros

Cambios en la forma de vida tradicional

de algodn, ropa, fsforos, chaquiras, etc. Todava usaban; sin embar-

la de cada empeo. Valga decir, escopetas, anzuelos e hilos de nylon

1 El Instituto Lingstico de Verano ha complicado an ms las cosas al designar la

E l carcter de la estructura social en el Vaups es tal

prximos captulos, quedar claro que aunque el modelo asume

en grandes malocas. Los grupos que hablan lenguas Arawak y ha-

Mi uso de los trminos tcnicos

habla de tribu*, frata y sib entre los Cubeo, mientras Jackson

* El autor considera que la caracterstica definitoria es el lenguaje.

El uso que dan estos autores al trmino fratra para unidades

intentado plantear un modelo que haga nfasis en las caractersticas

Una anotacin sobre la exogamia y el lenguaje

2 Esto no crea problemas de comprensin mutua a menos que los participantes

Si el que escucha no entiende la lengua patrilineal del que habla

paran, demuestra que la coincidencia ideal de los lmites lin-

de entre doscientos y mil miembros en dichos Grupos exog-

Jefe y sirviente roles recprocos en el campo poltico-econmico.

Esto se puede representar de la siguiente manera:

Vaups diferenciados en fratras. A veces los grupos denominados

El grupo local de descendencia

una fratra la membreca en esos grupos no se pierde por matri-

Grupo exogmico compuesto 1 2, 3, etc.

Grupo exogmico simple 1 2,3, etc.

Figura 1. Unidades de la estructura social

producan masacres o la migracin de grandes grupos. Aparte de

Aun cuando las ubicaciones en la parte principal del ro y ro

Nombres de los grupos

4 Parece ser que los grupos ms orientados cultural y geogrficamente hacia el

genealgicos. Cuando alguien est ausente, es comn referirse a esa