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JOS LUIS ABELLN

EL EXILIO FILOSFICO
EN AMRICA
Los transterrados de 1939

FONDO DE CULTURA ECONMICA


MXICO-ARGENTINA-BRASIL-CHILE;COLOMBIA-ESPAA
ESTADOS UNIDOS DE AMRTCA-PF.R-VENEZITEI.A
D.R. 1998, F on d o d e C u ltu ra E con m ica
Carretera Picacho Ajusco, 227; 14200 Mxico, D.F.
F ondo de C ultura E conmica de E spaa , S.L.
V a de los Poblados (Edif. Indubuilding-Goico, 4 -15), 280 33 M adrid

ISB N : 84-375-0466-X [Rstica]


84-375-0467-8 [Em pastado]

D epsito Legal: M -38 .117 -19 9 8


Im preso en E sp a a
C uando en 1967 publiqu el libro Filosofa espaola en Amrica (1936-
1966), yo era m uy consciente de las deficiencias del mism o, aunque
tam bin saba que, en la situacin en que se haba escrito, esas defi
ciencias eran prcticamente insalvables.
Las causas de las mismas eran, sobre todo, de orden poltico. Hablar
en un libro del exilio filosfico cuando ni siquiera se quera reconocer
oficialmente la existencia fsica del mismo era una tarea imposible, y a
tal punto fue as, que la palabra exilio tuvo que desaparecer del ttulo
mismo; por eso se utiliz la denominacin arriba sealada, que en rea
lidad no era sino una perfrasis para que no apareciera en ttulo la
palabra vitanda; con esa correccin pudo aparecer sin que la censura
lo vetase definitivamente. Esas mismas razones polticas operaron
tambin del otro lado del Atlntico, puesto que no entraba en la cabe
za de los entonces exiliados que un joven espaol -y entonces yo lo era-
que viva en la Espaa de Franco se ocupase de ellos con desinters y
simpata; la situacin lleg al esperpento, pues algunos se negaron a
facilitarme sus propios libros, temerosos del uso que pudiera hacer de
ellos, y si no hubiese sido por los buenos oficios de Manuel Andjar
-que ocupaba en aquellas fechas un puesto directivo en el FCE de
Mxico- en efecto muchos no hubieran llegado nunca a mis manos.
Quiero que conste aqu mi agradecimiento al que luego fue amigo
entraable hasta su muerte.
Las dificultades de hecho no fueron slo polticas, sino tambin fsi
cas. Se daba la circunstancia de que muchos de los libros que yo deba
adquirir estaban agotados o publicados en editoriales pequeas y de
mala o nula distribucin, dispersas por distintos pases latinoameri
canos; esas ediciones locales y de tirada corta era muy difcil que lle
gasen a Espaa, si es que su entrada -en caso de que lo hicieran- no
era impedida por las aduanas franquistas. Afortunadamente, la gene
rosidad de algunos autores facilit mucho las cosas. Quiero recordar
sobre todo en estas lneas prolgales la del doctor Jos Gaos, a quien
conoc personalmente en Puerto Rico y que me dedic prcticamente
todos los libros de que entonces dispona.
Por ltimo, haba tambin otra dificultad y sta intrnseca al trata-
miento del tema, y es que la mayora de los filsofos de que me ocu
paba estaban vivos y en plena produccin, con lo cual mi tratamiento
de su pensamiento deba ser necesariamente insuficiente. Des
graciadamente, hoy han desaparecido todos, con la excepcin de algn
longevo o de los que entonces eran muy jvenes, que en cualquier caso
no ocupan la parte central de mi estudio. Estamos, pues, ante un libro
que constituye un tratam iento completo del exilio filosfico en
Amrica, con lo que el fenmeno tuvo de desgracia para su patria de
origen y de venturosa fortuna para los pases que les acogieron. En
cualquier caso, el lector entender que esta edicin nada tiene que ver
con la que le precediera; se han aadido tres secciones nuevas, lo que
supone ocho filsofos ms con tratamiento independiente, sin contar
los que se incluyen en el amplio repertorio que constituye el captulo
final de la obra. Estamos, pues, ante una obra completamente nueva.
Dado lo dicho es evidente que el propsito de este libro carece de
intencin polmica. No se trata de lamentar hechos que hace tiempo
ocurrieron ni de buscar causas o autores sobre los que lanzar una acu
sacin de culpabilidad. Por otro lado, tampoco se trata de alimentar un
nacionalismo estpido, reivindicando para Espaa una historia que en
su mayor parte transcurri fuera de ella. Ni mucho menos de arreba
tar a los pases hispanoamericanos algo que ya forma parte de su haber
cultural.
La verdadera intencin de las pginas que siguen es escribir un cap
tulo de la filosofa espaola que se hallaba sin escribir y que, a nuestro
juicio, es uno de los ms importantes por la cantidad y calidad de sus
representantes. En este punto podramos hacer nuestras las palabras
de Jos Luis Aranguren: Es, pues, un hecho que, apartados fsica e
ideolgicamente de Espaa -pero, como hemos de ver a lo largo de
estas pginas, unidos a ella espiritualmente y, en muchos casos, ms y
ms cada da-, viven desparramados por el mundo, y principalmente
en Amrica, unos centenares de intelectuales espaoles. No es absur
do que entre ellos y nosotros est cortada casi toda comunicacin
pblica? En lo que a nosotros concierne, es hoy tan rica nuestra vida
intelectual como para que, sin gravsimo menoscabo, pueda prescindir
de la aportacin de los emigrados?1. La lnea de nuestro esfuerzo es,
por tanto, continuar el comienzo de dilogo", que Aranguren propug
naba en 1957, escribiendo ese captulo de nuestra filosofa que, inex
plicablemente, estaba sin escribir. No puedo tampoco de dejar de reco
1 Jos L. Aranguren, Crtica y meditacin, Taums, Madrid, 1957, pp. 165-166.
nocer aqu -ahora que ha desaparecido- la generosidad y afecto con
que Aranguren acogi esta publicacin, dado que as hago pblico el
estmulo intelectual que siempre recib de l.
Quiero que, en todo caso, quede bien entendido que con ello no pre
tendemos arrebatar, como antes decamos, algo que en no escasa medi
da pertenece a los pases americanos de habla espaola, muy especial
mente Mxico y Venezuela; all se hizo posible la magna tarea de esos
hombres, que, en recproca atencin, dedicaron algunos de sus mejo
res esfuerzos al estudio y al estmulo del pensamiento hispanoameri
cano. La filosofa espaola en Amrica es ya, en proporcin difcil de
discernir an, filosofa americana, en la que muchos autores se han
inspirado. No podemos dejar de citar el caso preclaro de Leopoldo Zea,
que, formado bajo la direccin de Jos Gaos, constituye uno de los fil
sofos ms eminentes de este momento, no ya entre los mexicanos, sino
entre todos los de habla hispnica; por lo dems se trata de un caso que,
aunque antonomsico, no constituye excepcin, sino regla general.
En este sentido me es especialmente grato que este libro se publique
en una editorial mexicana, y ms an tratndose como se trata del
Fondo de Cultura Econmica. Y no slo ni tanto por el reconocido
prestigio de que mi libro se va a beneficiar, sino porque en ella apare
cieron algunas de las mejores obras de los filsofos exiliados de que
aqu me ocupo. Mi agradecimiento a don Adolfo Castan y a doa
Margarita de la Villa, que tanto han contribuido a que ello fuera posi
ble. Ante todo, me hago la ilusin -y espero que no sea slo ilusin-
que estamos poniendo conjuntamente un arco ms -entre los muchos
necesarios- para que el puente entre Espaa y Amrica quede defini
tivamente asentado.
Madrid, 14 de diciembre de 1997
INTRODUCCIN
I. EL PANORAMA DE LA FILOSOFA ESPAOLA EN 1936

1. E l n iv el que haba alcanzado la filosofa en Espaa el ao 1936,


cuando estalla la guerra civil, era uno de los ms altos de su historia,
slo parangonable al conseguido en el llamado Siglo de Oro. Tuvieron
que transcurrir tres centurias para que el fenmeno se produjese, pero
no fue, desde luego, un producto azaroso. Desde principios de siglo -y
an antes- vinieron dndose condiciones favorables a esa subida de
nivel; cada una por separado no lo hubiera conseguido, pero todas jun
tas -gracias a esfuerzos individuales compartidos- vinieron a producir
una convergencia que culmin en los aos de la II Repblica.
Los presupuestos que el krausismo difundi desde mediados del
siglo xix y el amplio uso pedaggico que de los mismos hizo la Ins
titucin Libre de Enseanza pusieron el caldo de cultivo que aprove
ch la generacin del 98 para dar un desconocido y fructuoso impulso
a la filosofa en el panorama espaol. Es imposible, al recordar a dicha
generacin, no mencionar la extraordinaria labor realizada por Miguel
de Unamuno, cuya inquietud intelectual le llev a leer a Hegel,
Spencer, Carlyle, Kierkegaard, Schopenhauer y Bergson de modo emi
nente. Unamuno tradujo a algunos, estudi a otros y polemiz con
todos, aprovechando a todos ellos para elaborar una filosofa propia
que sirvi de incentivo a los intelectuales y pensadores que vinieron
detrs de l.
Quiz la clave de ese renacimiento filosfico hay que buscarla en el
acercamiento a la cultura alemana. Desde el famoso viaje de Julin
Sanz del Ro a Alemania en 1844, la situacin empieza a cambiar radi
calmente y, si el viaje a aquella nacin se convierte desde entonces en
una especie de rito inicitico, el hecho es que, con viaje o sin l, las
fuentes germnicas van a ser definitivas. Recordemos, a ttulo de ejem
plo, la enorme influencia de Nietzsche y de Schopenhauer en la gene
racin del 98.
Es evidente, en cualquier caso, que a comienzos del siglo xx se haba
iniciado una irreversible reaccin contra la centuria decimonnica que
va a encontrar su catalizador privilegiado en el neokantismo. En fuen
tes neokantianas va a inspirarse no slo Ortega y Gasset, lo que es sufi
cientemente conocido, sino personajes tan influyentes como Julin
1.1
Besteiro, Femando de los Ros, Manuel Garca Morente o Mara de
Maeztu, cuya evolucin hemos seguido muy de cerca.
En una dosis importante la filosofa espaola de las primeras dca
das del siglo xx puede explicarse como reaccin contra el positivismo
o contra el neokantismo; de esa reaccin nacen ideologas, plantea
mientos o posturas claramente definidas que pueden considerarse
anticipacin del existencialismo. A Miguel de Unamuno, desde luego,
y ya existen importantes estudios sobre ello, puede considerarse como
un precursor del movimiento existencialista.
En este caldo de cultivo, donde se mezclan influencias forneas y
pensamiento propio, se gesta una actitud espiritual de lo que Ral
Cardiel Reyes llama una "forma peculiar de la sensibilidad espaola,
que caracteriza as: "una fusin muy directa e ntima con las expresio
nes y tcnicas literarias; un sentido de bsqueda de la identidad
nacional, que no ha de perderse a pesar de todas las importaciones filo
sficas; un desenfado e independencia muy personales, frente a la posi
bilidad de quedar enmarcado y etiquetado en torno de una escuela
determinada; un deseo muy intenso por lo novedoso, lo original, por el
'descubrimiento' de aspectos o temas hasta entonces desconocidos en el
territorio de la filosofa, el en lo que nadie ha cado en cuenta', tan espa
ol y orteguiano; el gusto por las paradojas y las metforas espectacu
lares, por una actitud antisolemne en el filosofar, como aquella salida de
don Jos cuando explica que revisar la filosofa de Kant es como cuan
do se va de da de fiesta al jardn zoolgico para ver la jirafa1.
2. En el marco que hemos descrito sobresale muy por encima de
todos los dems la figura de Jos Ortega y Gasset, que va a ser indis
cutible maestro de una gran parte de los que vinieron despus. Aunque
no puede considerrsele un exiliado, por las razones que daremos en el
prximo captulo, su peso filosfico es indiscutible. Y ello ocurre no
slo por la importancia y originalidad de su aportacin filosfica, sino
por haber sabido aglutinar en tom o suyo un conjunto de pensadores,
que, articulados en una labor acadmica comn, dieron origen a la lla
mada Escuela de Madrid".
En un libro de ese ttulo2 hemos explicitado el origen y desarrollo de

1 Ral Cardiel Reyes, "La Filosofa, en El exilio espaol en Mxico (1939-1982),


F.C.E., Mxico, 1982; p. 206.
2 Jos Luis Abelln y Toms Mallo, Im Escuela de Madrid: un ensayo de filosofa,
Asamblea de Madrid, Madrid, 1991.
la misma, por lo que aqu nos limitaremos a dar los datos esenciales de
lo que fue la Escuela de Madrid, cuyo origen hay que buscarlo en las
adhesiones que reiteradamente fue recibiendo la doctrina orteguiana a
lo largo de su desarrollo. Como es sabido Jos Ortega y Gasset gana la
ctedra de Metafsica de la Universidad Central de Madrid en 1910,
cuando l todava estaba plenamente inmerso en el neokantismo ms
burgus; muy pronto fue reaccionando contra el objetivismo episte
molgico de dicha filosofa para dar entrada al sujeto y hacer un repar
to equitativo entre objeto y sujeto que fundara su primer circunstan-
cialismo", posteriormente llevado a un perspectivismo racionalista y a
un raciohistoricismo radical. Ortega fue ganando adhesin filosfica
para su doctrina a algunos de los profesores que se fueron incorporan
do como catedrticos a la docencia en la Facultad de Filosofa y Letras
de Madrid. Entre ellos Manuel Garca Morente (1912), Xavier Zubiri
(1926), Jos Gaos (1933), a los que se unira en calidad de profesora
auxiliar Mara Zambrano; en tom o a este ncleo central hay que situar
a Luis Recasns Siches, Lorenzo Luzuriaga, Jos M. Gallegos Rocafull
y Francisco Carmona Nenclares, junto a otros que por afinidad o dis-
cipulaje siguieron las orientaciones del maestro: Manuel Granell,
Julin Maras, Antonio Rodrguez Huscar,...
La Escuela de Madrid pudo empezar a funcionar institucionalmente
como tal gracias a la reforma educativa emprendida por el Gobierno d
la II Repblica y su impulso a un proyecto de autonoma universitaria
que tuvo su experiencia piloto en la madrilea Facultad de Filosofa y
Letras; los decretos dados por los sucesivos ministros de Instruccin
Pblica -Femando de los Ros y Marcelino Domingo- permitieron la
puesta en marcha del proyecto, que empez a funcionar en el recin
inaugurado edificio de la Ciudad Universitaria en 1933. El gran impul
sor del proyecto fue Manuel Garca Morente que, en cuanto Decano de
la Facultad, actu como ejecutor y garante del mismo; los testigos de
aquellos aos suelen aludir a l como el Decano por antonomasia.
Se ha discutido si existi una verdadera escuela en el sentido filos
fico de la palabra. A nosotros no nos cabe la menor duda de ello si par
timos de la definicin de Jos Gaos: una unidad de orientacin hist
rica y doctrinal, una comn valoracin de personas y reconocimiento
de jerarquas y una labor articulada, en muchos casos verdadera cola
boracin3. Desde estos presupuestos no puede caber la menor duda de

3 Jos Gaos, "La filosofa en Espaa", en Pensamiento de Lengua espaola, Stylo,


Mxico, 1945; pp. 283-284.
que existi una Escuela de Madrid entre 1933 y 1936, aunque en este
ao, y como consecuencia de la guerra civil, se desmembrase y la
mayora de sus integrantes pasasen al exilio; de aqu que en nuestro
libro le dediquemos toda una parte con el ttulo de La herencia de
Ortega", aunque no todos sus miembros se estudien en ella, dado que
su evolucin posterior nos ha invitado a incluirlos en otros aparta
dos: casos de Mara Zambrano, de Gallegos Rocafull, de Rodrguez
Huscar...
Aunque el ncleo filosfico de la Escuela de Madrid estuvo en la
Facultad de Filosofa y Letras, no dej de tener otras proyecciones
extrauniversitarias: la ms importante de ellas fue la tertulia que man
tuvo siempre Ortega durante sus aos en Madrid y de la que salieron
la fundamental Revista de Occidente (1923) y ms tarde, la important
sima editorial del mismo nombre. Proyecciones orteguianas no dej de
haber en la Residencia de Estudiantes, donde se public su primer
libro -Meditaciones del Quijote (1914)-, y la Residencia de Seoritas,
dirigida e impulsada por la entonces fiel discpula Mara de Maeztu.
Una proyeccin de la misma, especialmente significativa, es la que se
manifest como director de la Seccin de Filosofa en la Junta para
Ampliacin de Estudios e Investigaciones Cientficas; de all sali un
famoso curso dado en 1915-16 que se public postumamente con el
ttulo Investigaciones Psicolgicas (1979); entre sus colaboradores en
dicho centro estuvieron Mara de Maeztu, ngel Snchez Rivero y
Joaqun lvarez Pastor.
La influencia de Ortega sobrepas sin duda la que pudo ejercer en la
Escuela de Madrid. A travs de su actividad como autor y editor de
libros, no podemos descartar tampoco la que ejerci como periodista
-sus artculos son famosos- o como conferenciante destacado. Desde
este punto de vista, podemos detectar su huella en pensadores que se
hallaban muy lejos de sus coordenadas filosficas: Joaqun Xirau,
Eduardo Nicol, J. Ferrater Mora, Eugenio maz, entre otros. A pesar de
las reticencias o del claro rechazo que manifiestan algunos, estamos de
acuerdo con Cardiel Reyes cuando dice: En todos ellos, aun en aque
llos que lo han negado expresamente, tuvo influencia esencial Ortega y
Gasset. A Unamuno lo asimilaron, como dijo muy bien Gaos, desde las
escuelas y doctrinas que haban recibido a travs de Ortega"4. Para
enfatizar esa influencia escribe el filsofo mexicano: "fue y ha sido tan
grande la influencia de Ortega en la formacin filosfica espaola, que
4 R. Cardiel Reyes, op. cit., p. 207.
muy distinguidos pensadores convienen en admitir que despus de
Surez no ha habido otro gran filsofo que Ortega. Durante tres siglos,
Espaa no dio ninguna gran figura en disciplina tan fundamental,
dicen muchos de ellos"5.
3. Un ndice del nivel alcanzado por la filosofa en Espaa antes de
la guerra civil nos la da tambin la llamada Escuela de Barcelona, cuya
existencia es negada por muchos. Jos Gaos es tajante al respecto:
Slo en las universidades de Madrid y Barcelona se poda hacer carre
ra completa de Filosofa, fundamental razn para que se pueda hablar
de una escuela filosfica de Madrid y otra de Barcelona6.
La denominacin Escuela de Barcelona es recogida por Eduardo
Nicol que le dedica un largo ensayo con ese mismo ttulo7, a pesar de
que, en un primer momento, parece difcil encontrar nada en la reali
dad que responda a ese nombre. Empieza por reconocer Nicol que esa
escuela no tiene maestro, ni puede fijrsele una fecha de constitucin,
careciendo de una unidad de doctrina que hace difcil precisar quienes
pertenecen a ella. Y, sin embargo, aade a continuacin: a pesar de
todo, algo tiene que haber ah, porque no sera posible, ni con escaso
fundamento, hablar siquiera de tal Escuela filosfica si no hubiera un
algo de que asirse"8. Tras afirmar lo cual inicia una serie de disquisi
ciones que le permiten ver una afinidad de estilo y de tono en un esp
ritu cataln de larga tradicin histrica, entre los que cabra afirmar el
medievalismo y el goticismo prolongado en el tiempo con el aire de un
cierto romanticismo retardado, pero teniendo muy en cuenta -dice-
que "lo medieval ya no es aqu slo una categora histrica o esttica,
sino un matiz peculiar de la vida, que en parte expresa una evasin, en
parte es una afirmacin de ilusiones e ideales presentes, en parte es la
conciencia de una continuidad tradicional. El seny, por ejemplo, del
cual se ha dicho que es un rasgo notorio del ethos cataln, es una forma
medieval y autctona de la sagesse o sapiencia, entendida como capa
cidad del hombre mesurado y de buen consejo que rechaza todo lo
extravagante y lo desorbitado; y esta forma, con variaciones e influen

5 Ibid., p. 206.
6 J. Gaos, "Los transterrados espaoles de la filosofa en Mxico", Filosofa y Letras,
n 36, Mxico, oct.-dic. 1949; recogido en el libro Filosofa mexicana de nuestros das,
Mxico, 1954.
7 E. Nicol, La Escuela de Barcelona", en El problema de la filosofa hispnica,
Editorial Tecnos,.Madrid, 1961; pp. 165-205.
8 Ibid., p. 165.
cias diversas, podra reseguirse desde el Libre de Saviesa del siglo xiii
hasta la bondad sin aparato de Serra Hunter, pasando por el Libre de
Blanquema en Ramn Llull y las poesas de Ausis March9.
A la hora de aplicar esto a la filosofa, Nicol cobra conciencia de un
mismo espritu en la tradicin que vena de Ramn Llull y Araau de
Vilanova, la cual llegaba a un Eugenio DOrs, que a partir de 1914
haba iniciado una tarea de renovacin filosfica similar a la que
Ortega realizaba en los crculos madrileos, lo que le lleva a reaccionar
violentamente contra una situacin de incomunicacin -o de poca
comunicacin, puesto que haba excepciones como la de Joaqun
Xirau- entre Madrid y Barcelona en el mbito de la filosofa. As se
manifiesta:
La verdad de los hechos es que algunos de nosotros, creo que la mayo
ra, ignorbamos a Ortega casi con la misma integral naturalidad con
que l ignoraba nuestra tradicin. Esto fue un error perjudicial de
ambos lados. Por mi parte, los pocos escritos que le de Ortega cuando
era estudiante despertaron ya en mi nimo algunas aprensiones que
slo llegu a precisar y a fundar muchos aos despus, cuando repar
aquel error juvenil de omisin. Ortega, siento decirlo, nunca lleg a
reparar el suyo. Y lo siento porque, al no dar l buen ejemplo en este
punto, sus discpulos inmediatos han adoptado implcitamente su acti
tud, y a veces no por completo de manera implcita. Si al hacer la cuen
ta de la filosofa espaola se pone en su haber solamente a la Escuela de
Madrid, entendiendo por tal exclusivamente la que forman Ortega y sus
cuatro o cinco autnticos discpulos, es manifiesto que el volumen de lo
que as queda excluido resulta demasiado considerable para que la omi
sin no aparezca forzada, transparente de intencin10.
Una vez establecida la existencia, por peculiar que sea, de la Escuela
de Barcelona, es necesario fijar los pertenecientes a la misma; habi
tualmente se considera como pertenecientes a la misma, entre los que
pasaron al exilio, a Jaume Serra Hunter, Joaqun Xirau, Juan
Roura-Parella, Eduardo Nicol, Domingo Casanovas, Jos Ferrater
Mora. Algunos autores aaden a la lista el nombre de Juan David
Garca Bacca, pero en mi opinin no creo que quepa honradamente
dentro de ella; es cierto que estudi y fue profesor de la Universidad de
Barcelona, pero las caractersticas de su pensamiento y de su actividad

9 IbicL., p. 194.
10 Ibid., p. 191.
filosfica le alejan enormemente del espritu que es comn a los pen
sadores catalanes -aparte que Garca Bacca naci en Pamplona, lo
cual, por lo dems, no sera bice, como no lo es a los asturianos Gaos
y Granell formar parte de la Escuela de M adrid- Por ello, procurando
ultjarme de toda simplificacin y dar cuenta de la complejidad y rique
za del panorama filosfico espaol en Amrica, he considerado aparte,
como pensador independiente, a Garca Bacca.
4. La tensin entre tradiciones distintas en Madrid y Barcelona ha
quedado claramente establecida en los apartados anteriores, pero
reducir el panorama de la filosofa espaola anterior a la guerra civil a
esa divisin me parece una simplificacin excesiva. Por muy influyen
tes que fueran -y lo eran- ambas tradiciones, la complejidad de la
situacin real era mucho mayor; de aqu que a las partes individuali
zadas que hemos dedicado a una y otra en nuestro libro ha habido que
aadir otras como la dedicada al socialismo y al marxismo o como la
que hemos denominado pensamiento delirante, en que se incluyen
pensadores de rara filiacin como Juan Larrea, Jos Bergamn y
Eugenio maz. Hay, por lo dems, pensadores y filsofos que siguieron
su propio itinerario, elaborando reflexiones singulares e independien
tes; en esta lnea puede pensarse en hombres como Jos Medina
Echavarra, Manuel Garca Pelayo, Jos Gallegos Rocafull, Luis de
Zulueta, Augusto Pescador, Castor Narvarte, y un largo etctera del que
damos cuenta en un captulo independiente y omnicomprensivo.
De todas formas, y dejando a un lado clasificaciones siempre discu
tibles, lo que si resulta clara es la direccin del pensamiento filosfico
espaol que inici desde principios de siglo una reaccin contra el
positivismo y contra el neokantismo conjuntamente. Esa reaccin
consta ya en los hombres de la generacin del 98 -m uy especialmente
en Unamuno- y se decanta definitivamente en los profesores y filso
fos que tienen un acta de nacimiento en 1914 o fechas posteriores. El
hecho se constata por el profesor Cardiel Reyes en su estudio sobre el
exilio espaol en Mxico con estas palabras:
La direccin fundamental de la filosofa en Espaa, en el momento en
que estalla la guerra civil, era por lo mismo un resuelto desvo del movi
miento positivista, en el que se repudiaba ante todo su materialismo y
cientificismo, para volver a posiciones que diesen satisfaccin a la 'sed'
por la metafsica y a una bsqueda de la esencia espiritual del hombre.
A estas aspiraciones se prestaban admirablemente las filosofas del
momento como la fenomenologa idealista en Husserl, realista en
Scheler; el existencialismo de Heidegger y el historicismo de Dilthey,
que hizo aparicin tarda en ese panorama cultural. Todo ello pareca
aunarse en la lcida conciencia filosfica de Ortega, que exploraba la
razn vital y luego la razn histrica, como sntesis superior de las hete
rogneas aunque coincidentes en la raz filosofas contemporneas11.
La hecatombe que tuvo origen en la guerra civil va a provocar el fin
de un panorama tan esperanzador; el hecho es constatado una vez ms
por el filsofo mexicano con frases desgarradoras:
La terrible guerra civil detuvo sin embargo, hasta lo ms hondo todo ese
caudaloso movimiento cultural en Espaa, que indudablemente hubie
se dado esplndidos frutos, de haberse desenvuelto orgnica y natural
mente. Las generaciones se dispersaron, las personas siguieron rutas
diferentes. Algunas salieron de Espaa, un poco antes de que la Re
pblica moviese su asiento de Madrid a Valencia y luego a Barcelona en
1938, en misin de informacin y propaganda, como parece ser el caso
de Jos Gaos. Otros esperaron hasta el final, recalando, primero en
Santo Domingo y luego en Mxico o Argentina. Algunos otros salieron
a Francia, de donde pudieron dirigirse a otros pases ordenadamente,
sin prisa y bien documentados, como Joaqun Xirau, que lo hizo as
desde Pars12.
Pero sobre esa situacin provocada por la guerra y el correspon
diente exilio me voy a ocupar con detalle en el prximo captulo.

11 Ibid., pp. 207-208.


12 Ibid, p. 208.
II. UNA CARACTERIZACIN GENERAL
DEL EXILIO

1. A la dispora que sigui a la guerra civil le llamamos exilio, porque


frente a otro tipo de expatriaciones, sta del exilio suele tener causas
"generalmente de carcter poltico -al propio decir del Diccionario de
la Real Academia-, situndose al margen de la reiterada tradicin
espaola que va a Amrica por motivos de carcter laboral y econmi
co. El afamado hacer la Amrica" nada tiene que ver con los hombres
que salieron por su adhesin a la Repblica como rgimen legtimo de
una Espaa democrtica; por eso creemos que es ms apropiada cuan
do se habla de aquellos la palabra emigracin, reservando la de exilio
para stos que van a ser objeto de nuestro estudio.
Pues bien, el exilio republicano de la guerra civil (1936-39) constitu
ye uno de los fenmenos ms importantes de nuestra historia y, por la
calidad humana e intelectual de sus hombres, es sin duda la ms sea
lada de nuestras emigraciones, en un pas en que stas han sido el pan
nuestro de cada da. Jos Ferrater Mora, hablando de esa magna labor,
nos dice:
Hay pocos esfuerzos comparables con los que, en mltiples direcciones,
desarrollaron los emigrados espaoles, y cualquier rgimen que poseye
ra un mnimo de sentido comn, en vez de desacreditar esta labor
ingente y atribuirla a feroces delincuentes, celebrara en esa incompa
rable actividad uno de los hechos de mayor trascendencia para una de
las grandes polticas espaolas: la que se refiere a su relacin con
Amrica1.
El nmero de exiliados es ya de por s suficientemente indicativo. Se
ha manejado la cifra -que, aunque no sea exacta, resulta elocuente por
s m isma- del medio milln de exiliados. Vicente Llorns, que ha hecho
la mejor historia de nuestros exilios, dice: Nunca en la historia de
Espaa se haba producido un xodo de tales proporciones ni de tal

1 J. Ferrater Mora, "Algunas cuestiones espaolas", Cuadernos Americanos, Mxico,


nov.-dic. 1994; pp. 62-77,
naturaleza2. En cuanto al nivel cualitativo de los exiliados, veamos la
cifra que nos da Juan Maestre: 2 premios Nobel; 891 funcionarios
pblicos (dedicados a la industria, la tcnica, la enseanza, seguros,
Banca, etc.); 501 maestros de Primaria; 462 profesores de Universidad,
Liceos, Institutos, Normales y Escuelas Especiales; 434 abogados,
magistrados, jueces, notarios, etc.; 375 mdicos, farmacuticos y vete
rinarios; 361 tcnicos y peritos en sus diversas especialidades: agrcolas,
textiles, electrnicas, martimas, papel, petrleo, construccin, etc.; 284
militares y profesionales de todas las armas (dedicados en Amrica a la
industria, la tcnica, la enseanza, seguros, etc.); 214 ingenieros en sus
diversos grupos; 208 catedrticos; 146 ejecutivos bancarios, de finanzas,
economistas, administradores, etc.; 109 escritores y periodistas; 28
arquitectos. Dentro del conjunto de la emigracin, se calcula en cinco
mil el nmero de intelectuales que salieron, entendiendo por tales todos
aquellos que tuvieran una cierta notoriedad en profesiones liberales,
artsticas, literarias, cientficas o docentes.
En el difcil intento de fijar cifras Manuel Andjar y Antonio Risco
dicen que por la frontera catalana pasaron dos mil mdicos, mil abo
gados, quinientos ingenieros, siete rectores de Universidad, ciento cin
cuenta y seis catedrticos y doscientos treinta y cuatro escritores y
periodistas. Estos autores coinciden desde luego en que la mayora de
los cientficos y humanistas exiliados fijaron su residencia en diversos
pases americanos, al haber encontrado all mayores facilidades de tra
bajo y un instrumento de comunicacin comn: el lenguaje. As, por
ejemplo, a Mxico se trasladaron seis rectores, cuarenta y cinco cate
drticos de Filosofa y Letras e Historia, treinta y seis de Ciencias
Exactas, Fsicas y Naturales, cincuenta y cinco de Derecho, setenta de
Medicina, doce de Farmacia, ciento cincuenta y uno de las diversas
materias impartidas en los Institutos, as como un nmero considera
ble de maestros, sin referimos a gran parte de los poetas, escritores y
artistas exiliados3.
Hay que sealar, en cualquier caso, que al elegir Amrica como lugar
prioritario de instalacin no slo influy el hecho del lenguaje, sino un
acontecimiento poltico de primer orden: el haberse iniciado en sep
tiembre de 1939 -es decir, apenas cinco meses de terminada la guerra

2 Vicente Llorns, "La emigracin republicana de 1939, en el libro El exilio espaol


de 1939, obra dirigida por Jos Luis Abelln, Taurus, Madrid, 1976; vol. I, p. 99.
' Manuel Andjar y Antonio Risco, Crnica de la emigracin de las revistas, en la
i>hi :i coIcctiva El exiliu espaol de 1939, op. cit., vol. III, p. 16.
civil- las hostilidades que conducan en Europa a la II Guerra Mundial.
En todo caso, una manera de obtener una ligera idea de la importan
cia humana, histrica e intelectual de esta emigracin es un simple
repaso a la lista de los principales componentes de la misma en cada
uno de sus campos. He aqu los nombres que hemos recogido un poco
al azar.
Entre los historiadores, Amrico Castro, Claudio Snchez Albornoz,
Salvador de Madariaga, Rafael Altamira, Javier Malagn, Pedro Bosch
Gimpera, Vicente Llorns. Entre los poetas, Juan Ramn Jimnez,
Pedro Salinas, Jorge Guilln, Luis Cemuda, Rafael Alberti, Len
Felipe, Emilio Prados, Juan Jos Domenchina, Jos Moreno Villa y
Manuel Altolaguirre. La lista de los novelistas es ms o menos sta:
Rosa Chacel, Arturo Barea, Max Aub, Francisco Ayala, Benjamn
Jams, E. Salazar Chapela, S. Serrano Poncela, Ramn Sender,
Manuel Lamana, Manuel Andjar. Entre los crticos literarios o afines,
ngel del Ro, Federico de Ons, Francisco Garca Lorca, Claudio
Guilln, J. F. Cirre, Ricardo Gulln, Juan Marichal, Juan de la Encina,
Jos Lpez-Rey, Ramn Xirau, C. Blanco Aguinaga, Aurora de
Albornoz, Manuel Durn, Toms Segovia. Los educadores y pedagogos
tampoco tienen una mala representacin en Jos Castillejo, Alberto
Jimnez Frau, Lorenzo Luzuriaga, Joaqun Xirau. Los dedicados al
Derecho o disciplinas afines son: L. Recasns Siches, L. Jimnez de
Asa, Femando de los Ros, Francisco Ayala, Gabriel Franco, Luis
Araquistain, J. Medina Echavarra, Alfredo Matilla. Entre los cientfi
cos de diversos campos estn Arturo Duperier, Augusto Pi Sunyer,
Severo Ochoa, Josep Trueta, Rafael Mndez, J. Rey Pastor, Juan
Comas, E. Mira y Lpez, J. Gallego Daz. Entre los nombres de dra
maturgos ahora recuerdo a Alejandro Casona y a Jacinto Grau. Y, por
ltimo, dos nombres de msicos de fama mundial: Manuel de Falla y
Pau Casals.
La lista no es completa, pero creemos que puede damos esa ligera
idea que buscbamos acerca de la importancia humana e intelectual de
la emigracin. Por lo dems, la importancia histrica de la misma
resulta muy difcil de calibrar. Histricamente, es sabido que todos
ellos estaban cambiando el panorama cultural de Espaa. Qu hubie
ra pasado si no se hubiesen visto obligados a salir violentamente del
pas para no poder volver a integrarse en el mismo? Cul sera el hori
zonte cultural e intelectual de Espaa en estos momentos? He aqu
algunas de las preguntas a las que no podemos ni queremos contestar.
Nos basta con constatar que entre todos ellos estaban cambiando el
panorama cultural de Espaa y que sin duda alguna, como reconoce
Cardiel Reyes sus frutos hubiesen sido esplndidos de haberse desa
rrollado orgnica y naturalmente.
2. En este libro nos proponemos estudiar, como indica ya su ttu
lo, el exilio filosfico, por lo que debemos dedicarle aqu una atencin
particularizada. Estamos todava como cuando realic la primera edi
cin, hace treinta aos, sin un libro de conjunto sobre la emigracin
filosfica tras la guerra civil, lo que le da a este libro un carcter espe
cial, objeto por mi parte de una predileccin quiz excesiva, sobre todo
ahora en que he podido realizar la puesta al da con mayor comodidad.
Entre aquella lejana fecha de 1967 y sta de hoy, en Espaa se ha recu
perado la democracia y los libros de los autores que entonces estaban
prohibidos pueden hoy leerse y consultarse sin dificultad. Esto me ha
permitido ampliarlo y completarlo muy considerablemente, hasta
poder considerarlo un libro casi definitivo.
En cualquier caso, la divisin que antes sealbamos entre Escuela
de Madrid y Escuela de Barcelona sigue siendo operativa a la hora de
las clasificaciones.
Entre los emigrados que se desplazan a Mxico desde Madrid estn
Jos Gaos, Luis Recasns, Mara Zambrano y Jos Gallegos Rocafull,
que eran profesores auxiliares durante la Repblica en la Seccin de
Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras; todos ellos residentes en
Mxico, hasta su muerte producida respectivamente en los siguientes
aos: Gallegos Rocafull (1963), Jos Gaos (1969) y Recasns Siches
(1977). Mara Zambrano, tras ensear algn tiempo en La Casa de
Espaa y despus en la Universidad de Morelia, pas a Cuba, donde
residi unos diez aos; en 1953 regres a Europa, donde vivi primero
en Roma (Italia) y despus en La Pice, un lugar de los Vosgos france
ses, cercano a Ginebra; a partir de 1984 se instal en Madrid, donde
muri en 1991.
De Madrid llegaron tam bin los profesores de Instituto de
Enseanza Media, Agustn Mateos, Martn Navarro Flores y Luis Abad
Carretero; por cierto, que Agustn Mateos deriv muy pronto hacia
enseanzas no filosficas, principalmente latn y griego.
Desde el Instituto de Enseanza Media de Valencia lleg a Mxico,
Joaqun lvarez Pastor, que, tras ensear en la Escuela Nacional
Preparatoria de Mxico, muri muy pronto; es autor de una tica tan
importante como desgraciada, al decir de Gaos, pues, a pesar de su
valor, ha permanecido indita. Aparte del grupo de profesores de la
Escuela de Madrid, tambin llegaron a Mxico de esta capital Jos
Bergamn, Eugenio maz, mantenedores -como director y secretario,
respectivamente- con entusiasmo de la revista Cruz y Raya en los aos
anteriores a la guerra civil.
La Universidad de Barcelona tambin prest su aportacin humana
a Mxico con los profesores Jaime Serra Hunter, Joaqun Xirau, Juan
Roura-Parella y Eduardo Nicol. El primero muri al poco de llegar a
Mxico, aun cuando tuvo tiempo de publicar all su libro El pensa
miento y la vida. Juan Roura se ausent muy pronto de Mxico para
marchar a Estados Unidos; en Mxico dej una obra de gran enver
gadura: Educacin y ciencia, y dos exposiciones: una de Spranger
(Eduardo Spranger y las ciencias del espritu) y otra de Dilthey (El
mundo histrico-social. Ensayos sobre la morfologa de la cultura de
Dilthey). Por lo que se refiere a Nicol su influencia en Mxico ha sido
considerable; llegando a ejercer durante muchos aos como director
del Seminario de Metafsica de la Facultad de Filosofa y Letras.
Entre los catalanes hay que citar tambin a Domingo Casanovas,
que haba ganado en 1934 unas oposiciones a ctedras de Filosofa en
un tribunal en que figuraban Gaos y Zubiri. Este profesor pas a
Venezuela, en cuya Universidad fund la Facultad de Filosofa y Letras,
junto con Eugenio maz, Garca Bacca y un grupo de venezolanos;
Casanovas, despus de estar muchos aos en Venezuela, ha regresado
a Barcelona, donde muri. A Venezuela llegaron tambin Bartolom
Oliver y Guillermo Prez Enciso; posteriormente llegaron Manuel
Garca Pelayo, Federico Riu y Juan A. uo.
Juan David Garca Bacca, que, sin ser cataln, era profesor de la
Universidad de Barcelona desde 1932, se traslad a Quito (Ecuador) en
1939; en 1942 se incorpora a la Universidad de Mxico, pero slo hasta
1947, en que se traslada, al parecer definitivamente, a Caracas
(Venezuela); al jubilarse se retir otra vez a Ecuador y all muri
(1992). Jos Ferrater Mora, que haba estudiado en Barcelona, sin lle
gar a profesar en la Universidad, se traslad a La Habana (Cuba), pri
mero; despus, a Santiago de Chile y, por fin, a Estados Unidos.
La clasificacin que toma como punto de partida las ciudades de
Madrid o Barcelona ha dado origen a sendas partes de este libro titu
ladas, respectivamente, "La herencia de Ortega y La filosofa catala
na", pero eso no agota la filosofa espaola en el exilio, razn por la que
he aadido otras secciones. Una dedicada al socialismo y marxismo,
donde dedico atencin a Luis Araquistain, Femando de los Ros y
Adolfo Snchez Vzquez. El primero, aunque no residi en ningn pas
americano durante su exilio me ha parecido que deba incluirse como
representante importante del pensamiento socialista fuera de Espaa.
Femando de los Ros residi principalmente en Nueva York, donde fue
profesor de la New School for Social Research. Por ltimo, el mala
gueo Snchez Vzquez era demasiado joven cuando lleg a Mxico, y
en este pas tuvo que culminar sus estudios universitarios, donde se
doctor y alcanz despus una prestigiosa ctedra de Esttica.
Me ha parecido tambin til introducir en esta edicin una parte
dedicada a lo que he llamado el "pensamiento delirante con cuya
expresin he querido significar las formas a veces desaforadas con que
el trauma del exilio fue vivido y pensado por algunas mentes privile
giadas: el misticismo de la malaguea Mara Zambrano, la visin
apocalptica del bilbano Juan Larrea, la tendencia autodestructiva y
suicida de Eugenio Imaz o la vivencia mesinica de un exilio eterno en
el caso de Jos Bergamn.
La clasificacin deba completarse con los distintos desarrollos pol
tico-sociales de un Jos Medina Echavarra, de un Gallegos Rocafull, o
de un Manuel Garca Pelayo, a los que hay que aadir el amplio reper
torio de pensadores o filsofos de muy variada ndole: Domingo
Casanovas, Lorenzo Luzuriaga, Mara de Maeztu, Luis de Zulueta,
Augusto Pescador, Castor Narvarte, y otros poco conocidos o margina
dos en la historia del pensamiento.
Hemos considerado tambin exiliados de la misma poca, por razo
nes obvias, a muchos de los que habiendo salido de Espaa en aos
posteriores a 1936-39, lo hicieron por razones polticas y se afincaron
definitivamente en Amrica -tal es el caso de Manuel Granell, de C.
Lscaris Commeno o de A. Rodrguez Huscar, pero slo la obra del
primero ser tratada en captulo independiente.
En cambio, no podemos considerar exiliados a los que durante la
guerra o poco despus marcharon a Amrica, regresando a Espaa al
cabo de uno o dos aos. Son los casos de Ortega y Gasset, que perma
neci en Buenos Aires de 1939 a 1942, o Garca Morente, que estuvo
an menos tiempo en Tucumn (Argentina). El primero se instal ofi
cialmente en Lisboa, aunque desde 1945 visitaba peridicamente
Espaa; el segundo se orden sacerdote y volvi a ejercer la docencia
en la Universidad de Madrid durante el mandato del General Franco.
3. Al dar cuenta y razn del exilio filosfico en Amrica me parece
fundamental sealar la extraordinaria importancia de Mxico dentro
del mismo, al coincidir con la Presidencia de Lzaro Crdenas
(1934-40), en aquel pas hispanoamericano. La poltica exterior de ste
durante su mandato se caracteriz por los principios de equidad y de
justicia en la esfera internacional, lo que le llev a apoyar a la II
Repblica durante la guerra civil y a oponerse a la poltica de no inter
vencin" de las democracias occidentales. En previsin a una posible
derrota del Gobierno republicano, Crdenas ya le anticip al entonces
Ministro espaol de Educacin, Marcelino Domingo, la siguiente: Si
la Repblica espaola es vencida, Mxico abrir sus puertas a todos los
republicanos que quieran venir.
Efectivamente, as fue. Al terminar la guerra el Gobierno de Mxico
extendi instrucciones a sus Legaciones en Francia, as como en Roma
y en Berln, para que declararan ante los mandatarios de sus respecti
vos pases que Mxico estaba dispuesto a acoger a los refugiados espa
oles de ambos sexos que quisieran aceptar su hospitalidad. Como con
secuencia de esa disposicin llegaron al puerto mexicano de Veracruz
barcos con nombres hoy de digno recuerdo Sinaia, Mexique, Flandres,
Ipanema...- cargados de republicanos espaoles, que pudieron obtener
inmediatamente, si as lo deseaban, la nacionalidad mexicana.
En Mxico se tomaron medidas para que los espaoles se integrasen
profesionalmente en la sociedad mexicana. A esos efectos se cre La
Casa de Espaa en Mxico (1938), donde profesores, investigadores y
artistas encontraron amplia acogida. Una publicacin titulada
Jomadas dio cuenta de los primeros resultados. La institucin estuvo
funcionando durante tres aos bajo la presidencia de Alfonso Reyes y
actuando como secretario Daniel Coso Villegas, la misma labor reali
z despus el historiador Silvio Zavala. Al cabo de esos tres aos, la
institucin se convierte en El Colegio de Mxico, donde espaoles y
mexicanos trabajan en plan de igualdad en labores concretas de inves
tigacin. Es una institucin privada de fines no lucrativos cuyos obje
tivos ms importantes, aparte la investigacin cientfica, son el fomen
to de estudios no profesionales y de las relaciones entre instituciones
culturales mexicanas y extranjeras. Estuvo dirigido primero por
Alfonso Reyes, despus por Daniel Coso Villegas y posteriormente
por el historiador Silvio Zavala. Sus principales Secciones de Estudio
son las de Historia, Filologa, Literatura, Ciencias Sociales, Arte y M
sica; en un principio se dedic atencin a disciplinas cientficas, que
despus fueron abandonadas. La Seccin de Filosofa ocup un pues
to de especial importancia dentro del Colegio; en ella diriga Gaos el
Seminario para el estudio del Pensamiento Hispano-Americano, de
donde han salido tesis y obras fundamentales de diversos temas; un
lugar aparte ocupan los textos preparados por miembros del Colegio
para la coleccin de Clsicos de la Filosofa.
Esta generosa y hospitalaria poltica de acogida se tradujo en que
Mxico se convirtiese en un lugar especial con respecto a la recepcin
de los intelectuales espaoles. La nueva tierra se apropia de ellos y les
obliga a sentirla, si no como la que dejaron, tampoco otra completa
mente extraa. Jos Gaos ha expresado esta vivencia diciendo que los
espaoles en el Nuevo Mundo no se sentan desterrados", sino "trans
terrados, pues su nueva vida se experimenta como una prolongacin
de la anterior. He aqu las palabras de Gaos:
Toda emigracin representa una experiencia vital tan importante como
no puede menos de ser la de emprender una vida ms o menos nueva.
Pero una emigracin forzosa representa la experiencia de emprender
una vida ms o menos nueva en una peculiar relacin con la vida ante
rior. Como sta se dej por fuerza y no por prever otra vida preferible y
resolverse a vivirla, se vive la vida nueva con una singular fidelidad,
entre efectivamente espontnea y moralmente debida, a la anterior, lo
que da de s una potenciacin de lo que retena en sta, lo valioso de
ella, menos notorio en lo habitual de la posesin que en lo al pronto
inslito de la prdida y en lo engrandecedor, que no empequeecedor,
de la distancia temporal en el recuerdo. Esto puede ser aun en el caso
de que el asiento en la nueva tierra resulte preferible al retomo a la deja
da, cuando entre valores de una y valores de otra cabe ver una relacin
que permita conciliar la fidelidad a los unos con la adhesin a los otros.
Es lo que nos ha pasado a los espaoles en Mxico... Habamos inicia
do en Espaa la actividad de que estoy tratando. Es que la reivindica
cin de los valores espaoles haba empezado en Espaa, movilizada
justamente por la conciencia de su valer. Esta conciencia era parte para
que no previsemos otra vida preferible y la posibilidad de dejar la que
vivamos, posibilidad en que no pensamos, hubiese de realizarse slo
como se realiz, por la violencia. Por fortuna, lo que hay de espaol en
esta Amrica nos ha permitido concilir la reivindicacin de los valores
espaoles y la fidelidad a ellos con la adhesin a los americanos4.
Esta vivencia que Gaos califica de transterrado -como opuesta a la
de "desterrado"- fue ampliamente sentida por los exiliados en Amrica.
El propio Juan Ramn Jimnez emple unos aos despus el neolo
gismo de conterrado", sin aparente conexin con el que haba inven
4 Jos Gaos, Los 'transterrados espaoles de la filosofa en Mxico, Filosofa y
Letras, Revista de la Universidad de Mxico, n 36, octubre-diciembre 1949.
tado Gaos. Ambos venan a significar lo que algunos han llamado
"segundo descubrimiento de Amrica, fenmeno al que tambin se
refiere uno de los cronistas de esta emigracin cuando dice: Los espa
oles exiliados redescubrieron muchos aspectos de la Amrica de ori
gen espaol, estudiaron su historia, trataron de desentraar el sentido
de su evolucin cultural y se acercaron con inters, tratando de cono
cerlos mejor, a sus hroes y a sus hombres de pensamiento5.
Las citas anteriores creo que expresan con justeza el talante con que
los exiliados se instalaron en tierras americanas, sobre todo a partir de
1945, cuando al trmino de la II Guerra Mundial, se vio que la poltica
internacional no estaba dispuesta a prescindir del General Franco y de
su declarado rgimen anti-comunista como pieza de garanta en una
guerra fra que se prometa larga.
En esta tesitura es interesante citar el caso de Jos Gaos, al que ya
hemos hecho alusin, porque l llev esa vivencia comn a una gene
ralizacin. sobre la historia espaola en su conjunto, segn la cual
aqulla slo alcanza su culminacin en la Amrica hispana. El que esto
escribe la oy de labios del propio Gaos, expresada en trminos pare
cidos a stos: la sociedad espaola hace tiempo que qued estancada
en un inmovilismo casi absoluto; de aqu que nazcan all de tiempo en
tiempo individuos cuya fuerte personalidad hace imposible su integra
cin en la sociedad; se produce entonces un reactivo entre tales indivi
duos y la sociedad, de tal calibre, que su precipitado no puede ser otro
que el salto a Amrica. La Amrica hispana se presenta as como la
nica posibilidad histrica de un futuro espaol; las tierras hispanoa
mericanas constituyen la nica proyeccin posible de una historia de
Espaa que hace tiempo qued periclitada en nuestra propia tierra.
En esta identificacin con la nacin mexicana, Gaos ha llegado a for
mular su teora de las dos patrias: la de origen", que nos viene dada por
un azar ms all de toda decisin personal, y la patria de destino, libre
mente elegida por coincidir con el proyecto de vida que voluntariamen
te nos hemos impuesto. Entre Espaa, patria de origen", y Mxico,
"patria de destino, Gaos parece complacerse en una aceptacin espon
tneamente vivida de la segunda. Es, claro est, un caso singular y extre
mo de algo que, en otro nivel, es vivido por la mayora de los exiliados6.
5 Carlos Martnez, Crnica de una emigracin: la de los republicanos espaoles en
1939, Mxico, 1'966; p. 365.
6 Sobre este aspecto del pensamiento de Gaos puede consultarse mi contribucin:
Jos Luis Abelln, Jos Gaos: cmo se adapta un filsofo a la sociedad mexicana?",
Cuadernos de la Fundacin Espaoles en el Mundo. n 3, Madrid, 1993.
En el caso particular de los filsofos de que nos ocupamos en este
libro la acogida de Mxico fue tambin excepcional. En la Facultad de
Filosofa y Letras de la UNAM impartieron ctedras de filosofa
Joaqun Xirau, Jos Gaos, Juan David Garca Bacca, Juan Roura
Parella, Eugenio maz, Luis Recasns Siches, Eduardo Nicol, Jos
Medina Echavarra y Jos M. Gallegos Rocafull; a ellos hay que aadir
los que, siendo muy jvenes en 1939, se incorporaron posteriormente:
Ramn Xirau y Adolfo Snchez Vzquez. Todos ellos elevaron el nivel
de los estudios, al introducir la prctica de estudiar a los grandes auto
res -Aristteles, Husserl, Heidegger, Spranger, Dilthey- en sus propios
idiomas y textos, dando a sus clases un ejemplo de rigor y de seriedad.
Como ha escrito Cardiel Reyes,
tan vigoroso y profundo fue el impacto que produjo la presencia inte
lectual de los profesores espaoles, que puede afirmarse la existencia de
una cesura, una solucin de continuidad de la enseanza de la filosofa,
a partir de sus actividades catedrticas de conferencistas, de periodistas
o de sus publicaciones. La expectacin que causaron esas actividades
hizo que se centrara en ellos la atencin de la mayor parte de los alum
nos y an de los propios profesores7.
4. El xito de los filsofos espaoles en Mxico se debe tambin, en
gran medida, a que la situacin de la filosofa en aquel pas se hallaba
en una actitud similar a la que se haba producido en Espaa. Desde
principios de siglo se haba iniciado en el pas americano, como de
hecho ocurri tambin en la Pennsula ibrica, una reaccin contra el
positivismo de la pasada centuria. Esa reaccin, que en Espaa se
canaliz, primero, a travs de la generacin del 98 -principalmente en
Unamuno- y luego tom como protagonista principal a Jos Ortega y
Gasset, haba adquirido una importante presencia en Mxico con el lla
mado Ateneo de la Juventud y tuvo como principales portavoces a
Antonio Caso y a Jos Vasconcelos. El primero haba publicado en
1919 un importante libro con el ttulo de La existencia como economa,
como desinters y como caridad, donde examina los tres niveles que lo
justifican. El nivel de la economa se corresponde con el mundo biol
gico y se rige por el egosmo; en el nivel del desinters se supera el
impulso egocntrico del primero y se rige por una contemplacin
desinteresada que da origen a los productos ms puros de la cultura:
7 Ral Cardiel Reyes, op. cit.. p. 212.
arte, filosofa, ciencia. Pero el altruismo mayor se da en el tercer nivel,
donde la caridad impone una tendencia a la donacin completa, que se
traduce en los grandes logros del espritu en el mbito de la accin y
debe fijarse como objetivo mximo de la Revolucin mexicana, que
pide una transformacin del espritu popular hacia los valores morales
ms altos.
En una lnea parecida se desarrolla la filosofa de Jos Vasconcelos,
que, reaccionando tambin contra el positivismo de principios de siglo,
est convencido de que "corresponde -dice- a una raza emotiva como
la nuestra sentar los principios de una interpretacin del mundo de
acuerdo con nuestras emociones8. Esta convencido de que el pueblo
mexicano no puede escapar a este principio: Ninguna de las razas
importantes escapa al deber de juzgar por s misma todos los precep
tos heredados o importados para adaptarlos a su propio plan de cultu
ra o para formularlos de nuevo si as lo dicta esa soberana que palpi
ta en la entraa de la vida que se levanta.
Para realizar ese objetivo conviene, sin embargo, tomar precaucio
nes, y as lo manifiesta: Conviene precavemos, es claro, del peligro de
formular un nacionalismo filosfico en vez de filosofar con los tesoros
de la experiencia nacional. No es legtimo torcer los principios para
que sirvan las exigencias ms o menos pasajeras del nacionalismo;
pero tambin es menester que sacudamos buena parte de esa ideologa
de descastados que hace un siglo padecemos. Filosofa de simios aten
tos al gesto, preocupados de la moda y del estilo, pero incapaces de
advertir el sentido profundo del momento que atravesamos, genera
ciones que en arte y en pensamiento y aun en cuestiones de sensibili
dad no nos atrevemos a soltar al viento la vibracin del alma, no ms
atentos a la norma y temerosos de incurrir en censura o en caer en rid
culo". Est seguro, por lo dems, Vasconcelos de que esos prejuicios
van a ser superados, pues su sintona para las cuestiones intelectuales
le hace presentir en toda la Amrica hispana un impulso de cambio y
de transformacin; de creacin, en definitiva, y lo reafirma:
Creacin he dicho y no renovacin, porque renacen los pueblos anti
guos capaces de remozar una tradicin perdida; pero nosotros apenas
nacemos. En efecto, bien visto y hablando con toda verdad, casi no nos
reconoce el europeo, ni nosotros nos reconocemos en l. Tampoco sera

8 J. Vasconcelos, Indoioga. Una interpretacin de la cultura ibero-americana,


Barcelona, 1927; p. 137. .
legtimo hablar de un retomo a lo indgena, retomo que, aun suponin
dolo atinado, no sera posible porque no nos reconocemos en el indio,
ni el indio nos reconoce a nosotros. La Amrica espaola es de esta suer
te lo nuevo por excelencia, novedad no slo de territorio, tambin de
alma. Conciencia sin antepasados hasta donde es posible imaginar as
una conciencia; conciencia que, por lo mismo , debe ser creadora, crea
dora y organizadora del aporte pasado, creadora y constructora del pre
sente; iniciadora y preparadora del porvenir9.
En estas actitudes de Caso y Vasconcelos no hay slo ni exclusiva
mente una reaccin contra el positivismo; se da en ellos adems una
preocupacin por lo autctono, una bsqueda de la propia identidad
filosfica y de sus races en la circunstancia -sea nacional, social o cul
tural- que los envuelve. La lnea de Ortega y Gasset cuando enuncia su
famoso yo soy yo y mi circunstancia" aparece tambin, pues, y por los
mismos motivos, en la realidad mexicana. En este sentido es funda
mental acudir al pensador Samuel Ramos, que ya en su libro Hiptesis
de 1928 haba iniciado una oposicin a los moderados presupuestos
filosficos de Caso. En Mxico no bastaba con hacer filosofa, sino que
haba que elaborarla en la cultura nacional y a partir de races propias,
para que esa filosofa adquiriese la originalidad necesaria, la cual slo
poda provenir de un cultivo de lo autctono.
En realidad, no slo en Mxico, sino en toda Amrica se haba sen
tido ya en la segunda dcada del siglo xx la necesidad de una "filoso
fa de las circunstancias que vena desarrollndose en la prctica
desde el famoso Ariel (1900), de Jos Enrique Rod. El gran aporte de
Ortega y Gasset haba consistido en la justificacin epistemolgica de
dicha ocupacin con las circunstancias, y no slo examinando stas
en su pura concrecin, sino en su propio desarrollo intelectual en el
tiempo, lo que llevara inexcusablemente al cultivo de la Historia de
las ideas. El caso ms patente y sintomtico de este doble quehacer
aparece en Samuel Ramos, que se haba movido, precisamente, en los
planos anteriormente citados. Con su Perfil del hombre y la cultura en
Mxico (1934), Ramos pretende un psicoanlisis adleriano del mexi
cano, al estilo con que tantos autores haban pretendido en la
Pennsula hacer un anlisis e interpretacin del hombre espaol. Su
obra Historia de la Filosofa en Mxico (1943), se mueve en el otro
plano: el de la historia de las ideas de las circunstancias nacionales,

9 Ibid.. pp. 110-113.


con lo que Ramos ha cumplido con la inspiracin orteguiana en las
dos direcciones del "circunstancialismo de que hablbamos al prin
cipio. Y de aqu, el enorme asombro que recin llegado a Mxico expe
riment Jos Gaos con la lectura de la primera de estas obras; asom
bro del que nos dej primera constancia en una nota de lectura10, pero
sobre la que ha vuelto a insistir tantas veces como el tema ha salido al
paso.
Esta inspiracin orteguiana de Samuel Ramos era algo perfecta
mente consciente y querido por el pensador mexicano; por ello, es inte
resante citar unas palabras suyas donde expresa esta actitud, dado
sobre todo lo que tienen de antecedente de un movimiento que va a
adquirir amplias dimensiones y repercusiones:
Una generacin intelectual -dice-, que comenz a actuar pblicamente
entre 1925 y 1930, se senta disconforme con el romanticismo filosfico
de Caso y Vasconcelos. Despus de una revisin crtica de sus doctrinas,
encontraba infundado el antiintelectualismo pero tampoco quera vol
ver al racionalismo clsico. En esta perplejidad, empiezan a llegar a
Mxico los libros de Ortega y Gasset y en el primero de ellos, las
Meditaciones del Quijote, encuentra la solucin al conflicto en la doctri
na de la razn vital. Por otra parte, a causa de la revolucin, se haba
operado un cambio espiritual que, iniciado por el ao 1915, se haba ido
aclarando en las conciencias y poda definirse en estos trminos:
Mxico haba sido descubierto. Era un movimiento nacionalista que se
extenda poco a poco en la cultura mexicana..., la filosofa pareca no
caber dentro de este cuadro ideal del nacionalismo, porque ella ha pre
tendido siempre colocarse en un punto de vista universal humano,
rebelde a las determinaciones concretas del espacio y del tiempo, es
decir, a la historia. Ortega y Gasset vino a resolver el problema mos
trando la historicidad de la filosofa en El tema de nuestro tiempo.
Reuniendo estas ideas con algunas otras, que haba expuesto en las
Meditaciones del Quijote, aquella generacin mexicana encontraba la
justificacin epistemolgica de una filosofa nacional11.
Es un hecho, en cualquier caso, que cuando llegan a Mxico los exi
liados espaoles en ese pas se conoca la filosofa europea del momen
to. Ilustres profesores como Francisco Larroyo, Eduardo Garca

10 Jos Gaos, Letras de Mxico", 15 de junio de 1939; recogida en Pensamiento de


lengua espaola, Ediciones Stylo, Mxico, 1945; pp. 169-170.
11 Historia de la Filosofa en Mxico, Mxico, 1943; p. 149.
Maynez, Adalberto Garca de Mendoza y Adolfo Menndez Samar, lo
haban hecho posible. De esta constatacin puede concluirse que las
escuelas filosficas que daban fisonoma cultural a Europa, en los
tiempos de la guerra civil espaola, eran conocidas en Mxico, la
mayor parte en forma amplia y directa, algunas otras, como el exis-
tencialismo, solo en forma ms o menos incipiente12.
El resultado del anlisis que hemos hecho en este apartado es que la
situacin filosfica en Mxico no poda ser ms apropiada para el
arraigo de los filsofos espaoles, como efectivamente ocurri.
5. El exilio espaol tras la guerra civil es un fenmeno complejo y
para caracterizarlo debidamente conviene aclarar sus distintas dimen
siones y la forma en que las diferentes reacciones ante el mismo afec
taron al mundo de la filosofa. Esas reacciones estn muchas veces dic
tadas por el hecho mismo de la derrota republicana. En este sentido
pueden sealarse tres tipos de reacciones diferentes:
a) Las de aquellos que o no pudieron o se negaron a abandonar la
patria; entre stos est el caso de Julin Besteiro, profesor de Lgica en
la Universidad de Madrid, que acab sus das en la crcel de Carmona
(Sevilla)13.
b) Las de aquellos que se negaron a participar en la guerra, salien
do de Espaa al empezar el conflicto. Son los representantes de la que
se ha llamado "Tercera Espaa, entre los que ocupa lugar mximo
Jos Ortega y Gasset. El destino de stos ha sido, tras algunos aos de
vaivn entre Europa y Amrica, el asentamiento definitivo en Espaa,
bajo una especie de exilio virtual. Aparte del caso egregio de Ortega,
habra que citar aqu el de Julin Maras, o entre los no filsofos, a
Maran y Prez de Ayala. Xavier Zubiri tambin podra ser incluido
en este grupo, aunque en situacin especial dadas las circunstancias
personalsimas que en l concurren; y
c) La de los que prestaron su apoyo incondicional a la causa repu
blicana, saliendo de Espaa cuando consideraron la guerra definitiva
mente perdida y no habiendo regresado despus a ella. En este grupo
habra que citar a todos los muertos en el exilio -la inmensa mayora-
e incluso aquellos que volvieron espordicamente a Espaa, para pasar

12 R. Cardiel Reyes, op. cit., p. 212.


13 Sobre esta vertiente de su personalidad, veas el artculo de Rodolfo Llopis, "Vida,
pasin y muerte de Julin Besteiro", Cuadernos del Congreso por la libertad de la Cultura,
n 55, 1961.
cortas temporadas o incluso morir en ella -caso de Mara Zambrano-,
cuando vieron que el final de sus das se acercaba.
La artificiosidad de una divisin semejante se echa de ver cuando
observamos la cantidad de distingos que hemos de hacer dentro de
cada grupo. Un caso, por ejemplo, que destruye por s slo todo inten
to de clasificacin es el de Manuel Garca Morente, que presta, prime
ro, su apoyo a la causa republicana; se ve luego obligado a huir ante la
persecucin de los "rojos" y, finalmente, vuelve a Espaa, despus de
algunos aos en Amrica, convertido al catolicismo; en Espaa se
ordena sacerdote y termina sus das como profesor en la Universidad
de Madrid. Aun con esta excepcin, y con todas las distinciones que la
artificiosidad de la divisin anterior supone, creemos que dicha divi
sin no es enteramente vacua y puede prestar sus servicios a un estu
dio de la emigracin filosfica espaola.
El calificativo de exiliado slo les corresponde en propiedad a los
filsofos sealados en el tercer grupo, y son estos los que comparten
una serie de rasgos que constituyen un denominador comn de identi
ficacin.
El primero de esos rasgos es la instalacin generalizada de casi
todos ellos en pases de la Amrica de habla espaola. Ortega y Gasset
marcha a Buenos Aires (Argentina); Garca Morente a Tucumn
(Argentina); Gaos, Xirau, maz, Roura, Serra Hunter, Recasns Siches,
Juan Larrea, Jos Bergamn, J. Medina Echavarra, A. Snchez Vz
quez, Gallegos RocafuU y lvarez Pastor se instalan en Mxico; Mara
Zambrano pasa los primeros aos en Mxico, pero en seguida se ins
tala en La Habana (Cuba); Ferrater Mora primero en Cuba, luego en
Santiago de Chile, pasando finalmente a Estados Unidos.
Esta instalacin en pases sudamericanos no es pura casualidad; se
trata de la necesidad de conservar la propia lengua y de vivir en un
lugar donde sta sea el medio usual de comunicacin. La necesidad de
la lengua madre parece mayor para filsofos que para gentes de otra
profesin, y no me refiero ya a tcnicos o cientficos, lo que sera obvio,
sino aun entre profesiones literarias: poetas y novelistas, por ejemplo.
Entre los poetas emigrados no son pocos los que se han instalado en
Estados Unidos, citemos a va de ejemplo los casos de Juan Ramn,
Guilln, Salinas, Cemuda; entre los novelistas estn los nombres de
Arturo Barea, Francisco Ayala, Salazar Chapela, Ramn Sender, todos
en pases de habla inglesa.
Hemos citado a poetas y novelistas por ser, dentro de las profesiones
literarias, los que ms parecen necesitar del contacto con la lengua; no
hace falta indicar que el resultado sera el mismo en otras profesiones
-excepto la filosfica-. El poeta sin duda puede recogerse en su expe
riencia interior, el novelista es probable que pueda vivir de la imagina
cin; slo el filsofo parece necesitar del ambiente lingstico materno
para dar a su obra la apropiada dimensin creadora.
Existen, sin embargo, dos nicos casos de filsofos que han logrado
vivir y aclimatarse en un ambiente filosfico distinto. El primero es J.
Ferrater Mora, que tras sus estancias en Cuba y en Chile, se instala en
Estados Unidos, donde vive desde 1949 incorporado a las tareas profe
sorales del Departamento de Filosofa del Bryn Mawr College,
Pennsylvania. Jos Ferrater escribi y habl indiferentemente en ingls
y en espaol, lo que en parte debe obedecer a sus ideas sobre la lengua.
En su artculo "Una cuestin disputada: Catalua y Espaa arremete
contra el cultivo de una sola lengua para defender el bilingismo cul
tural, que aunque aqu se refiere a Catalua y Espaa, puede muy bien
aplicarse a otras culturas. Nos dice Ferrater:
Mi tesis lingstica tiene, pues, poco que ver con los exclusivismos que
imperaban hace cinco o seis lustros en algunas cabezas catalanas, por
lo dems bien intencionadas. Tales cabezas rumiaban sin cesar la idea
de que los catalanes son capaces de hablar y escribir decorosamente
slo en cataln. Con ello hacan de la lengua no un instrumento cultu
ral y social, sino un rgano misterioso -una viscera poco menos que
mstica y mtica-. Hay que precaverse contra esta psicologa lingstica
casera. Pero hay que precaverse contra ella sin caer en el provincialis
mo antes denunciado14.
La lengua como herramienta cultural, como instrumento de carc
ter eminentemente funcional, cuyo fin es un simple servir de medio en
la intercomunicacin humana, es la idea sustentada por Ferrater, que
-como vemos- se halla muy lejos de creer en la funcin ontolgica de
la palabra como reveladora del ser. Es indudable que estas ideas, junto
con un talento lingstico bien probado, han debido influir en el bilin
gismo anglohispano de Ferrater. El segundo caso del mismo tipo es
Juan Roura-Parella, que desde 1945 se instala en Wesleyan University
(Connecticut), de Estados Unidos, y all ha desarrollado una exitosa

14 J. Ferrater Mora, Tres mundos: Catalua, Espaa, Europa, Edhasa, Barcelona,


1963; p. 163.
labor docente en cursos de humanidades o temas afines, deteniendo,
por contra, su elaboracin filosfica propiamente dicha.
El segundo rasgo comn a los filsofos emigrados es su creciente
despolitizacin a la llegada a Amrica. Aun en los casos de un mayor
compromiso durante la contienda espaola, como se daba en Jos
Gaos, en Mara Zambrano o en Eugenio maz, la despolitizacin se va
haciendo notar por la especial situacin de los espaoles en los pases
sudamericanos; se hallan en pases extraos, aunque afines, y su incor
poracin a la actividad pblica se hace muy difcil. Una consecuencia
directa de esto es su profesionalizacin tambin creciente a medida
que la despolitizacin aumenta. En lneas generales, quiz haya sido
ste un factor positivo que les ha hecho entregarse de lleno a una labor
concreta de enseanza, de investigacin, de traduccin o de publica
cin. Slo en un ambiente tal de estmulo para la profesin y de aleja
miento de todo otro incentivo, puede hacerse comprensible la obra de
traduccin de la magna cordillera impresa de Dilthey que en muy
pocos aos cumple maz, o una empresa conjunta de enseanza, de
traduccin, de investigacin y publicacin, como la que increblemen
te ha realizado Gaos.
El tercer rasgo es, en realidad, una secuela del anterior; se trata de
la adopcin a la llegada a Amrica de una postura poltica similar, que
podemos englobar bajo el denominador comn de liberalismo, incluso
en aquellos que haban mantenido posturas de avanzada izquierda.
Jos Gaos, cuya adhesin al socialismo era conocida antes de la guerra
y durante la misma, se manifiesta en tonos de un liberalismo modera
do; el mismo es el caso de Mara Zambrano, que haba sealado en su
primer libro: Horizonte de liberalismo, de 1930, los lmites de todo libe
ralismo econmico; y como ellos, podramos seguir examinando las
posturas del resto. Las palabras de Jos Gaos podran servir de para
digma nuevamente para expresar esta postura comn. Nos dice
hablando del exilio a Mxico, como consecuencia conexa con la fideli
dad a la Repblica: "Aceptamos como destino, que pronto reconoci
mos bien venido, la Amrica en que podamos prolongar sin defeccin
la tradicin del liberalismo espaol, que reconocamos ser la tradicin
triunfante en la independencia de estos pases y en sus regmenes libe
rales. Exactamente por lo mismo no pudimos sentimos extraos en
pases en los cuales encontrbamos empujada hacia el futuro la tradi
cin misma por fidelidad a la cual habamos sido proyectados sobre
ellos... As es como vino a ser reforzado por amplificacin el reverso
nacional del anverso liberal de nuestra posicin poltica. Los liberales
de todos los pueblos hispnicos lo han sido siempre por patriotismo:
por pensar, por sentir que a sus patrias slo regmenes liberales pueden
levantarlas de la cada desde la grandeza pasada o levantarlas hacia la
grandeza futura inocente an de toda cada. Este liberalismo se ha
manifestado y ha actuado principalmente en la direccin de aportar a
las patrias hispnicas los valores estimados en los pases extranjeros
reconocidos por propios y extraos como yendo a la cabeza de la cul
tura' 15. Estamos, pues, ante la otra vertiente de la despolitizacin,
sealada por nosotros como segundo rasgo.
El cuarto rasgo que salta a la vista y de algn modo concordante con
todo lo dicho hasta ahora es la incorporacin de los exiliados a la
Espaa de los valores culturales, tras haber perdido la Espaa concre
ta que les haba visto nacer. Ramn Xirau, en carta, hablndome de su
padre, escribe: "Ya en Mxico, lo ms importante, como sola decirme,
es que haba descubierto la verdadera Espaa (la de Vives, Lulio, Las
Casas, los telogos espaoles de los siglos xvi y xvn, los humanistas
espaoles en general)16. Claro que no haba hecho falta esta cita; ah
estn las ltimas obras de Joaqun Xirau sobre Lulio, Vives, Manuel B.
Cosso, para demostrarlo. Y no slo de Xirau, cuya obra est casi toda
ella transida de amor a Espaa y de deseos de captar su entraa autn
tica. Este vivir en una Espaa ideal, habitada por los valores de la cul
tura y del espritu, es un rasgo evidente en todos los filsofos emigra
dos, que si bien puede ser compensacin psicolgica de la prdida de
la Espaa real por un lado, por otro ha constituido aportacin de
autntica vala para la comprensin de nuestros valores y de su senti
do dentro de la historia.
El quinto rasgo que puede constatarse es la insoslayable influencia
de la Institucin Libre de Enseanza. Es ciertamente menos fuerte y
palpable que la de Ortega, pero no menos existente. Por lo dems, la
influencia de la Institucin no deja de estar relacionada con la de
Ortega, que haba dirigido la Seccin de Filosofa del Centro de
Estudios Histricos, el cual a su vez funcionaba dentro de la Junta para
Ampliacin de Estudios, fundada por Jos Castillejo, como una de las
grandes realizaciones derivadas del espritu institucionista. Adems, el
contacto de Ortega con la Institucin vena tambin a travs de la
Residencia de Estudiantes, a cuya fundacin asisti en 1910 como
vocal del Patronato y cuya muerte presenci tambin durante el vera

15 Confesiones profesionales, FCE, Mxico, 1958; p. 112.


16 Carta de Ramn Xirau, 14 de febrero, 1965.
no de 1936; entre ambas fechas se extiende la ininterrumpida colabo
racin de Ortega con la Residencia, en cuya vida participaba anual
mente con discursos y otras intervenciones pblicas. Hay que sealar,
adems, el hecho de que Ortega entreg a la Residencia su primer
libro, Meditaciones del Quijote, que constituy la primera publicacin
de su coleccin de Ensayos.
La Institucin estaba tambin presente en las figuras de Lorenzo
Luzuriaga, en Argentina, y Joaqun Xirau, en Mxico, cuyos contactos
con la misma haban sido muy prolongados. El mismo espritu se res
piraba en Mara Zambrano, que tuvo conexin directa con el Instituto-
Escuela; no en balde fue profesora de este Instituto y de la Residencia
de Seoritas. En cualquier caso, y aun cuando no hubiera conexin
personal directa en algunos de ellos, el espritu de reforma de la ense
anza que la Institucin haba difundido en la Pennsula se respiraba
tambin en la actividad americana de todos.
6. He dejado para un apartado independiente, por su importancia,
el que podra considerarse como sexto rasgo caracterizador del exilio
republicano: su carcter fundacional y misionero.
Este espritu se manifest ya en Pars, cuando an no estaba con
cluida la guerra civil. El 13 de marzo de 1939 qued fundada la Junta
de Cultura Espaola, con la presidencia de Jos Bergamn y actuando
como secretario Juan Larrea. Segn los estatutos se pretenda con ella
"asegurar la propia fisonoma espiritual de la cultura espaola" y tuvo,
desde el primer momento el apoyo del Gobierno mexicano, a travs de
Femando Gamboa, embajador de su pas en la capital francesa. Las
circunstancias aconsejaron su traslado a Mxico, donde pusieron en
marcha dos proyectos de gran trascendencia: la fundacin de la revis
ta Espaa peregrina y paralelamente la de la Editorial Sneca17.
Una gran parte del citado carcter fundacional tuvo como protago
nista al libro. Se fundaron libreras como Surez, Madero, Cristal o
editoriales como Sneca, Ediapsa, Costa.Amic, Finisterre. No faltaron
tampoco revistas; entre ellas ocupan singular importancia -al margen
de la ya citada Espaa peregrina- otras como Las Espaas, Romance,
Presencia, Los sesenta, Comunidad ibrica1*.
17 Sobre sta debe consultarse el libro de Gonzalo Santonja, Al otro lado del mar.
Bergamn y la Editorial Sneca. (Mxico, 1939-1949), Galaxia Gutemberg/Crculo de
Lectores, Barcelona, 1997.
18 Sobre las revistas veas: Francisco Caudet, El exilio republicano en Mxico. Las
revistos literarias (1939-1971). Fundacin Banco Exterior, Madrid, 1992.
Algunas de estas actividades colectivas e institucionales se realiza
ron en Argentina. En Buenos Aires, la ctedra de Historia de Espaa,
ocupada por Claudio Snchez Albornoz, uni sus tareas al Instituto de
Historia de la Cultura Espaola Medieval y Moderna, de donde salie
ron los Cuadernos de Historia de Espaa, que constituyeron una de las
publicaciones ms prestigiosas en su tema.
En Buenos Aires tambin, a partir de 1939, se reanud la publica
cin de la Revista de Filologa Espaola (fundada en Madrid, en 1914,
por Menndez Pidal) con el nombre de Revista de Filologa Hispnica;
as continu hasta 1947, en que pas a editarse en Mxico, bajo la
direccin de Alfonso Reyes, con el nombre de Nueva Revista de
Filologa Hispnica-, el patrocinio intelectual corri a cargo de El
Colegio de Mxico, aunque la labor editorial se hizo por el Fondo de
Cultura Econmica. Estuvo dirigida por Amado Alonso y en ella publi
caron los hispanistas ms prestigiosos del momento.
Una de las instituciones de ms prestigio de toda Amrica la consti
tuye el Fondo de Cultura Econmica de Mxico, que ha realizado una
labor incalculable en la difusin y el estmulo de la cultura en los pa
ses de habla espaola. La editorial se fund el 3 de septiembre de 1934
por un grupo de intelectuales mexicanos con el objeto de publicar
exclusivamente textos de economa en espaol; dadas las dificultades
financieras de primera hora, se decidi constituirlo como fideicomiso,
ejercido en sus comienzos por el Banco Nacional Hipotecario y de
Obras Pblicas y desde 1943 por el Banco de Mxico, S.A. El proyecto
fue ampliamente impulsado por Lzaro Crdenas, entonces Presidente
de Mxico.
Los fundadores del Fondo fueron los licenciados Daniel Coso
Villegas, Emigdio Martnez Adame, Jess Silva Herzog, Eduardo
Villaseor y el ingeniero Gonzalo Robles; el primero de ellos tuvo la
direccin del Fondo hasta 1948, en que fue sustituido por el doctor
Amaldo Orfila Reynal; a ste le siguieron Salvador Azuela, Antonio
Carrillo Flores, Francisco Javier Alejo, Jaime Garca Terrs, Jos Luis
Martnez, Enrique Gonzlez Pedrero y Miguel de la Madrid. Hay una
junta de gobierno y el director general mantiene con la junta contactos
peridicos y a ella somete las propuestas de ediciones, las normas y
orientaciones del trabajo, los planes anuales de produccin y los pre
supuestos para cada ejercicio. La aportacin espaola al Fondo estuvo
presente, por la generosidad de Mxico, desde los primeros momentos;
as lo reconocen los autores del Catlogo general. 1934-64: Y cabe aqu
recordar -escriben- el extraordinario aliento cultural que signific la
presencia en Mxico del brillante grupo de intelectuales que llegaron de
Espaa en 1939, y que en buena parte se incorpor al Fondo, para co
laborar como directores de colecciones, traductores, correctores y
orientadores, que pusieron su experiencia -de prestigio intemacional-
al servicio de una tarea que diera tan ricos frutos. Una rpida lectura de
nuestro catlogo, las elocuentes fechas de ciertos colofones, la convi
vencia de nombres y ttulos ilustres, los grandes prologuistas-autores,
aparte de algunas indicaciones que corresponden a las notas introduc
torias de secciones y colecciones, ratifican esta afirmacin19.
La editorial del Fondo se cre, pues, como institucin de bien pbli
co y de servicio cultural20. Y en esta lnea su seccin de filosofa, que
especialmente nos interesa aqu, ha realizado una magnfica tarea; sus
primeras publicaciones se iniciaron bajo la direccin de Eugenio maz
y Jos Gaos, prologuistas y traductores infatigables; su idea original
fue dar a conocer las grandes tendencias de la filosofa contempornea
mediante la traduccin de las obras que, por su origen, estuvieran ms
alejadas de los lectores de habla espaola, de ah el porcentaje de auto
res extranjeros, principalmente alemanes, en el catlogo. En esta tarea
de traduccin tenemos que destacar la magna empresa de maz, que
tradujo casi por s solo, con ligeras ayudas de Wenceslao Roces y Jos
Gaos, la totalidad de la obra de Dilthey, primera empresa acometida en
ninguna lengua; otras traducciones de maz son algunas obras de
Dewey21, otras de Cassirer22 y muchas ms. Las traducciones de lengua
alemana se enriquecen con la que hizo Gaos, en 1951, del Ser y tiempo,
de Heidegger, que fue la primera completa que se hizo a cualquier otra
lengua; la de Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una
19 Catlogo general. 1939-65, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1965; p. x.
20 "j3 Fondo de Cultura Econmica no es una empresa privada, de mviles cifrados
en el lucro, puesto que no pertenece a ningn dueo ni a ningn grupo de capitalistas.
Su patrimonio no consiste en acciones negociables o de propiedad personal; obviamen
te tampoco reparte dividendos. Las ganancias que pueda conseguir, ya que opera con los
mtodos que el rgimen de mercado impone, los reinvierte, preceptivamente, en la edi
cin de libros y en las instalaciones a este fin destinadas. El Fondo, tan ligado a las uni
versidades, es independiente de ellas. Adems, en la seleccin de obras no se halla con
dicionado por estas o aquellas doctrinas filosficas o polticas, es decir, elige los ttulos
que ha de publicar, despus de escrupulosas fases de informacin, asesoramiento y pro
puestas, por razones exclusivas de validez intelectual y de utilidad acadmica, en aten
cin a los campos del saber que en el transcurso de su existencia y labores comnmen
te precursoras, estima son de su incumbencia editorial, adscrita a una cultura de alto
nivel, pero limpia de prejuicios manifiestos o solapados" (Catlogo general), p. vm.
21 Lgica. Teora de la investigacin (1950) y La busca de la certeza.: un estudio de la
relacin entre el conocimiento y la accin (1952).
22 Filosofa de la ilustracin (1943) y Antropologa filosfica (1945).
filosofa fenomenolgica (1949); las de Jaeger23 y la monumental Onto-
loga de Nicolai Hartmann, en cinco volmenes. Es imposible dejar de
mencionar, en este repaso de las traducciones ms importantes del
Fondo, la labor infatigable de Wenceslao Roces, que, adems de las
Lecciones sobre historia de la filosofa (1953), La fenomenologa del esp
ritu (1966), ambas de Hegel, y numerosas otras obras, ha realizado la
enorme empresa de traducir los cuatro tomos de El problema del cono
cimiento en la filosofa y en la ciencia moderna, de Cassirer.
Es necesario recordar tambin, como una de las instituciones mexi
canas a que prest mayor colaboracin la emigracin filosfica espa
ola, el Centro de Estudios Filosficos de la Universidad Autnoma de
Mxico; dicho Centro fue fundado en 1945 por el doctor Antonio Caso
y el licenciado Eduardo Garca Mynez; aqu colaboraron espaoles y
mexicanos en pie de igualdad, como en tantos otros campos. Una obra
realizada por el Centro fue la revista Filosofa y Letras, fundada en 1941
por el licenciado Eduardo Garca Mynez, publicacin trimestral, que
fue sustituida desde 1955 por Dianioa, Anuario de Filosofa, nica
publicacin de este tipo que existe en lengua castellana. Los fines de
dicha publicacin son: 1) dar a conocer los trabajos de los profesores
adscritos al Centro de Estudios Filosficos; 2) publicar trabajos filos
ficos de todas tendencias y procedencias, pero en especial los de auto
res eminentes de la Amrica hispana; 3) informar, mediante la seccin
bibliogrfica y de noticias, de todos los acontecimientos importantes
que ocurran en los medios filosficos.
El Centro ha publicado importantes obras de filosofa entre las que
se encuentran muchas de espaoles, pero sobre todo ha estimulado la
investigacin acerca de la Historia del pensamiento filosfico mexicano;
en este plan han colaborado activamente mexicanos y espaoles. Muy
interesantes tambin han sido las discusiones pblicas sobre temas
filosficos, entre las que citaremos las mantenidas por Joaqun Xirau
sobre Substancia y accidente, Jos Gaos sobre "El concepto de la filo
sofa y "Es el historicismo un relativismo escptico?, Recasns
Siches sobre "El libre albedro y Garca Bacca sobre "Historia esque
mtica de los conceptos de finito e infinito.
No podemos dejar de mencionar aqu tampoco la labor hecha por la
revista Cuadernos Americanos, nacida del seno de Espaa peregrina, en
cuya seccin "Aventura del Pensamiento" han colaborado pensadores
23 Aristteles. Base para la historia de su desarrollo intelectual (1946) y La teologa de
los primeros filsofos griegos (1952).
espaoles e hispanoamericanos, abriendo sus pginas a trabajos tcni
camente filosficos en muchas ocasiones. La revista fue fundada en
diciembre de 1941 por Juan Larrea, que fue su director hasta octubre
de 1949, y Jess Silva Herzog, que tom su direccin desde esa fecha
hasta su muerte. El propsito fue desde el primer momento el de una
publicacin enteramente libre, sin ms compromisos que el de
defender la dignidad del hombre, la justicia social y la libertad huma
na. "Lo humano -nos dice su director, Jess Silva Herzog- es el pro
blema esencial, y todo debe subordinarse al bienestar fsico y espiritual
de nuestra especie24.
La revista ha desempeado un papel muy importante como estmu
lo del pensamiento y como difusora de lo mejor del pensamiento con
temporneo, pero sobre todo en su anhelo de acercamiento econmi
co y cultural entre los pases de nuestra Amrica. "No somos ajenos a
la luz lejana y perdurable del ideal bolivariano", nos dice su director
algo ms adelante. Y aade en el prefacio para los Indices de 1953
1958: "Queremos repetir que soamos en la unin y en la grandeza de
los pueblos latinoamericanos y que luchamos sin tregua por su reali
zacin25. Es verdaderamente muy difcil de calcular la labor que en
pro del estmulo y desarrollo de una conciencia continental americana
ha realizado esta magnfica revista.
La labor filosfica de los exiliados alcanz en Venezuela un lugar si
no tan importante como en Mxico, s por lo menos muy destacado. La
Facultad de Filosofa y Letras (hoy Facultad de Humanidades y
Educacin) de la Universidad de Caracas fue obra de un grupo de ellos,
a cuya cabeza estuvo Domingo Casanovas, que ejerci durante cinco
aos como decano de la misma; all estuvieron Bartolom Oliver, Prez
Enciso y ms tarde Garca Bacca y Manuel Granell; tambin dieron
cursos en la misma Roura-Parella, Eugenio maz, Lorenzo Luzuriaga,
Jos Gaos y otros espaoles.
Juan David Garca Bacca ocup desde 1947, en que se instal all, un
lugar importante en el desarrollo filosfico de Venezuela. Fund y fue
director del Instituto de Filosofa, a cuyo cargo estn publicaciones,
cursos, seminarios, conferencias, que activan mucho la vida filosfica
de aquel pas. Aparte del citado Instituto, existe una Escuela de
Filosofa, fundada y dirigida por Federico Riu, que se interesa muy
vivamente por cuestiones de ontologa. La Escuela de Psicologa que
24 Indices de "Cuadernos Americanos", p. 8.
25 Ibid., p. 177.
hoy funciona en la Universidad de Caracas fue fundacin del anterior
mente citado Prez Enciso. Esta institucin est ntimamente ligada al
Instituto Pedaggico Nacional, donde dio algunos cursos Lorenzo
Luzuriaga.
En Venezuela, Bartolom Oliver ha fundado tambin un Instituto de
Filologa Clsica, del que ha sido primer director. Manuel Garca Pelayo
ha sido tambin fundador y director del Instituto de Estudios Polticos,
que realiz una interesante labor editorial y de enseanza, sobre todo
en el estmulo de la investigacin. Existe una revista del Instituto lla
mada Documentos que va dando cuenta de sus realizaciones. Entre los
libros publicados por el Instituto, que son resultado de investigacio
nes promovidas por el mismo, podemos citar Antologa de Bodino y
Socialismo pre-marxista, de Pedro Bravo; Antologa de los escritos juve
niles de Marx, de Francisco Rubio, y Antologa de las formas polticas,
de Juan Carlos Rey.
Como vemos, la labor fundacional y misionera de los exiliados espa
oles ha dado esplndidos frutos, algunos de los cuales se mantienen
hasta el presente.
PRIMERA PARTE
LA FILOSOFA CATALANA
III. JOAQUN XIRAU: EL SENTIDO ONTOLGICO
DEL AMOR Y SU PROYECCIN ERASMISTA

La f ig u r a de Joaqun Xirau es un magnfico comienzo para esta gale


ra de protagonistas de la emigracin filosfica de 1939; no slo era
entonces el de mayor edad (haba nacido en 1895), sino que por su
obra y actividad era uno de los espritus ms representativos de aque
lla generacin que estaba cambiando de arriba abajo el panorama inte
lectual de Espaa. No cabe duda que el contexto histrico se prestaba
a una labor semejante: la libertad de la Restauracin primero y el
intento de reforma de la enseanza y la vida cultural durante la Rep
blica despus contribuyeron a ello. Aun as, la actividad de Joaqun
Xirau sorprende por el nmero y la altura de sus empresas, sin olvidar
la formacin omnicomprensiva de este espritu universal que haba
estudiado desde Derecho a Biologa1, pasando por muchas otras disci
plinas afines.
El ncleo de la formacin y la actividad de Xirau fue, sin embargo,
la filosofa y, en muy estrecha conexin con sta, la psicologa y peda
goga. El intento por la reforma de la enseanza fue quiz su objetivo
ms constante a lo largo de su no muy larga pero intensa vida; en esta
direccin se inspiraba la Revista de Psicologa y Pedagoga que l diri
ga en Barcelona, y con el mismo propsito, organiz y colabor en las
sesiones del Seminario de Pedagoga del mismo Instituto Psicotcnico,
que funcionaba en el seno de la Universidad de Barcelona.
Sus discpulos y compaeros recuerdan con fervor el entusiasmo y
la entrega amistosa que pona en todas estas empresas. Es indudable
que la influencia de la Institucin Libre de Enseanza haba calado
muy hondo en l. En Madrid haba conocido a los principales pro
hombres de la Institucin, llegando a intimar estrechamente con algu
nos, como Manuel B. Cosso, con quien mantuvo lazos de amistad que
slo la muerte desatara. Por estos aos mantuvo tambin amistad con
Garca Morente, Zubiri, Rubn Landa, Ortega. Por cierto, que en lo que

1 En derecho alcanz el grado de doctor en la Universidad de Madrid; por lo que toca


a la Biologa, estudi algunos cursos con el famoso Augusto Pi Sunyer, despus emigra
do como l.
se refiere a este ltimo, no pudo evitar una cierta ambivalencia, admi
rando su talento, su vala y su obra, pero no sin reticencia hacia ciertas
actitudes aristocratizantes y pontificales de Ortega, que no cuadraban
con la actitud de humildad y entrega del espritu institucionista2. En
definitiva, me parece que podemos considerar la figura de Xirau como
un exponente de esta generacin, que trata de propagar y extender por
tierras catalanas el espritu que la Institucin haba creado en Madrid.
En lo que toca a sus ideas pedaggicas y didcticas son muy difciles de
deslindar de las de Manuel B. Cosso, tal como las expuso en su libro
sobre el maestro y amigo; all remitimos al lector interesado3.
Por lo que se refiere a la filosofa, que constituye el centro de sus
preocupaciones intelectuales, hemos de destacar la influencia de la
filosofa francesa del momento: Brunschwig, Bergson, Meyerson y,
posteriormente, en los aos de la preguerra espaola goza de la amis
tad de J. P. Landsberg y Vctor Basch; la influencia del pensamiento
francs en general creo que es uno de sus rasgos constantes. Otros
filsofos a quien estudia y conoce son Husserl, Leibniz, Descartes
(cuyo Discurso del mtodo traduce al cataln) y Fichte; creo que hay
que citar aparte a Max Scheler, que es, quiz entre los modernos, el
filsofo que ms influye en l. Posteriormente, en Mxico, segn me
comunic su hijo4, lo ms importante es que haba descubierto la ver
dadera Espaa -la de Vives, Las Casas, Lulio, los telogos espaoles
de los siglos XVI y XVII, los humanistas espaoles en general-. Sus
dotes de expositor han dejado muestras esplndidas en sus obras
sobre Bergson5, Vives6 y Lulio7. Ahora bien: la corriente que de una
forma ms continua y profunda informa su pensamiento original es
una filosofa de los valores de tendencia platnico-cristiana, muy
arraigada en la tradicin humanista de Occidente, como veremos al
exponer sus principales ideas filosficas.
Y para empezar con ello creo que el problema que sirve de punto de
partida a la inquietud interrogativa de Xirau es el de la crisis de nues
tro tiempo, crisis de valores a la que nuestro cataln pretende contes
tar consecuentemente con una filosofa de los valores. La conciencia de
la situacin histrica en que nos encontramos la hace agudamente

2 Manuel B. Cosso y la educacin en Espaa, Mxico, 1946, p. 100.


3 Op. cit., principalmente de la p. 109 al final.
4 Carta de Ramn Xirau, 14-11-1965.
5 Vida, pensamiento y obras de Bergson, Leyenda, Mxico, 1943.
6 El pensamiento vivo de Luis Vives, Losada, Buenos Aires, 1944.
7 Vida y obra de Ramn Llull, Mxico, 1946.
expresa al frente de su libro Lo fugaz y lo eterno; he aqu sus palabras:
"Nos hallamos en plena barbarie. El hombre actual posee medios
poderossimos. Carece de fines claros, de ideales capaces de exigir la
sumisin incondicional de la vida. Grave error es hablar de decaden
cia". Decadencia de qu? Difcilmente en ningn momento de la his
toria se ha manifestado una vitalidad ms vigorosa. Podemos hacerlo
casi todo. No sabemos, empero, qu hacer8. Ahora bien: esta situacin
general de derrumbe de valores que encontramos en nuestra cultura se
especifica de modo radical en tom o al tema de la verdad. La desorien
tacin sobre la verdad o, peor an, la reduccin de la verdad a la utili
dad hace desaparecer de hecho aqulla, promoviendo el caos en que
nos hallamos. Un relativismo subjetivista, ante el que todas las accio
nes e ideales se justifican, ha sustituido al antiguo mundo de los valo
res eternos. Hoy todo est permitido -y la civilizacin se est convir
tiendo en selva-. Pragmatismo, vitalismo, neopositivismo; todas las
filosofas de hoy son manifestaciones del mismo relativismo auto-
destructor.
Esta es la situacin en que hoy se encuentra el filsofo y cualquiera
que tome honradamente su tarea ha de partir de aqu. As lo hace
Xirau, cuya preocupacin por el tema de los valores -centrado sobre el
valor supremo del am or- viene de antiguo; de 1928 es su trabajo sobre
las relaciones entre la filosofa de los valores y el derecho, y en 1936
publicar La mor i la percepcio deis valors, cuyas tesis se desarrollarn
ampliamente en Amor y mundo (1940) y Lo fugaz y lo eterno (1942),
libros donde nos deja la expresin ms completa de su pensamiento.
No slo el punto de partida, sino el eje de toda la filosofa de Xirau,
ser el tema del amor, a cuya luz va elucidando su concepcin. El
tema del amor es clsico -nos dice Xirau-. La vida ntegra de nuestro
espritu se desarrolla en un mbito de amor. Si suprimimos el amor
desaparece su historia. La literatura, el arte, la filosofa, la religin...,
la cultura entera que impregna nuestra alma, tiene su raz ms pro
funda y halla su ltima culminacin en los anhelos de la vida amoro
sa"9. En el intento de desentraar la esencia y significacin del amor
-que es el propsito de su gran libro Amor y mundo-, Xirau se ve lle
vado, a la vista de lo anterior, a un recorrido de la historia entera, bien
que sucinta, de la filosofa y, finalmente, a poner las bases ontolgicas

8 Obras de Joaqun Xirau, UNAM, Mxico, 1963, p. 177. En adelante citar por esta
edicin.
9 Op. cit., p. 7.
de una concepcin del mundo, cuyo desarrollo lo hallaremos en parte
en su otro libro: Lo fugaz y lo eterno. Por lo que se refiere a nosotros,
intentaremos en lo que sigue exponer el desarrollo de sus principales
ideas.
Joaqun Xirau va siguiendo la evolucin de la idea del amor desde la
concepcin platnica de los griegos y la cristiana de los Padres de la
Iglesia, hasta su disolucin bajo los efectos de la moderna ciencia posi
tiva, de un modo tan comprensivo y penetrante que muy bien pudiera
considerarse la primera parte de Amor y mundo como una breve histo
ria de la filosofa a travs de la historia del amor o, si queremos expre
sarlo as, bajo el ordo amoris.
El amor pagano es en la filosofa antigua la aspiracin humana hacia
una perfeccin de las criaturas superadora de s misma; esta aspira
cin va remontndose poco a poco a travs de una serie de grados
ascensionales en una dialctica ininterrumpida en este mundo. As
parte de la inclinacin y apetito a los cuerpos bellos, pasa a la belleza
de las formas, sigue por la de las almas individuales hasta llegar a la
belleza absoluta de la que todo lo dems participa en mayor o menor
grado. Claro que esta belleza absoluta no podr poseerla el hombre en
su plenitud durante esta vida; de aqu los anhelos del amor platnico a
una vida contemplativa ms all de la crcel del cuerpo y de toda clase
de ligaduras terrestres. Pero lo que le interesa a Xirau hacer constar en
esta manifestacin suprema del amor pagano es el carcter impersonal
e inmvil de la belleza pura, que atrae sin amar. La funcin ontolgica
del amor se manifiesta ms que en el 7imeo en la culminacin de la
Metafsica de Aristteles, all donde dice: "Dios mueve el Sol y las
dems estrellas por la fuerza del amor. Es decir, que Dios, principio
supremo y ordenador del cosmos, que con fuerza amorosa atrae y diri
ge todo, est l mismo privado de todo anhelo. Dios, as concebido, no
ama ni puede amar; se limita a enamorar, y con ello, excluye de s los
sentimientos de misericordia, compasin y simpata.
El amor cristiano viene a remediar esta anomala que deja, en el
fondo, insatisfecha a la persona, descubriendo a sta, y con ella, la vida
interior o intimidad de las almas. Es la diferencia que va del Eros a la
Charitas; frente a la objetividad de las cosas la fuerza creadora del esp
ritu. La realidad finita y limitada del mundo exterior, que era el mbi
to del pensamiento pagano, deja paso a la realidad infinita e ilimitada
del mundo interior, por donde penetra el espritu divino en el interior
de la persona; el cosmos ha sido sustituido por la morada. Y todo ello
asentado sobre la idea del Dios cristiano, que es El mismo amor y por
abundancia de am or crea, redime y sostiene el orbe en la plenitud de
su ser (p. 28). En esta concepcin es Dios quien desciende al mundo,
pues el mundo por s mismo nada puede, y por medio de su gracia lo
redime y enaltece. El espritu de amor hace que Dios se incorpore al
mundo y el mundo a Dios, haciendo as participar al hombre en la eter
nidad. El resultado es que todo en el universo se nos da en forma de
decisiones libres, sean divinas o humanas.
El cristianismo introduce no slo esta idea de infinitud y libertad,
sino el concepto de tiempo: Dios cre el mundo en el tiempo y en el
tiempo se encam para salvamos, impulsndonos a eternidad por
medio de su gracia. Esta dialctica entre tiempo y eternidad, cuyo
protagonista es el hombre, constituye quiz la idea bsica del cristia
nismo, que hace posible la historia sagrada del mundo. La cada del
hombre primero y la redencin de ste por Dios despus dan a la his
toria humana la oportunidad de reintegrarse en la eternidad divina. He
aqu la funcin excepcional del hombre que, asumiendo su condicin
y aceptando la gracia divina, colabora en la plenitud de los tiempos, en
los que el universo entero, salido de Dios, vuelve a Dios.
En esta economa de la evolucin universal, el am or de Dios ocupa
el lugar central. Dios crea el mundo por amor y por am or lo redime,
y el am or del hombre -sea a Dios o a los otros hom bres- slo es posi
ble mediante la gracia que Aqul le otorga. En una palabra: no se
trata slo de que Dios tenga amor, sino de que su esencia la constitu
ye el amor, y an ms, que en realidad y en sentido riguroso el amor
slo puede predicarse de El. Y este am or de Dios, o el que en recipro
cidad la criatura siente hacia El, se dirige hacia el centro de la perso
na concreta, donde la subjetividad alcanza su profundidad mayor. Por
ello, en la concepcin cristiana la persona se convierte en eje del
mundo, las cosas slo adquieren autntico sentido en la experiencia
personal y su mundo propio es el de la comunin entre espritus per
sonales.
Tras el cristianismo, la concepcin del amor sufre una continua
decadencia como consecuencia de romperse la unidad entre el ser y el
bien, caracterstica de toda la filosofa anterior al Renacimiento. En
efecto, en el mundo antiguo se daba una compenetracin armnica
entre eros y logos; pero a partir de la Edad Moderna, las exigencias de
la razn se hacen cada vez ms perentorias y obligan a dejar de lado
todos los elementos sentimentales o emocionales, es decir, lo que no es
contemplacin intelectual pura. Ahora bien: la homogeneidad de la
razn impone la univocidad o unidad del ser, cuya perfeccin slo
puede ser Dios. Se trata, claro es, de un Dios absolutamente racional y,
por ello mismo, muy cerca del Dios impasible de Aristteles.
Las consecuencias antropomrficas de esta actitud no pueden ser
otras que reducir las actividades sentimentales y apetitivas del hombre
a la claridad del intelecto, someter las pasiones a la investigacin racio
nal, que nos descubrir las leyes eternas que gobiernan impasibles el
curso causal del universo. Se trata, en definitiva, de sustituir el punto de
vista humano por el punto de vista divino, con lo que seremos capaces
de descubrir sub specie etemitatis la autntica realidad del universo. Y
a la luz de esta nueva concepcin es evidente que el sentido del amor
aparece como algo absolutamente nuevo y contrario a todo lo anterior.
El amor se reduce ahora a la afirmacin de todo lo que el hombre tenga
de racional y la consecuente negacin del resto de sus facultades o
caractersticas. Tanto la esencia de las cosas como la de Dios son pura
razn; lo que tienen de racional es lo que tienen de realidad autntica;
por ello el amor aqu se reduce al amor intelectuallis Dei.
En la filosofa racionalista el mundo ha dejado de ser obra de Dios
para convertirse en un clculo de la mente divina. Aun as, en los gran
des sistemas de dicha filosofa todava se conserva el esplendor y la
gracia de las viejas tradiciones metafsicas, pero bastar un solo paso
-cortar el hilo que une el mundo a la divinidad- para que toda esa
grandeza se pierda, y pasar as, apenas sin transicin, del pantesmo
spinoziano al naturalismo positivista. Es el camino que va de la teolo
ga o metafsica al mundo de la ciencia positiva, donde el amor se
disuelve reducido a explicaciones mecanicistas o fisiolgicas.
El sentido de la ciencia es, pues, reducir la multiplicidad y riqueza de
la naturaleza a unidades irreductibles: lneas, superficies, volmenes,
en geometra; tomos, electrones, campos de fuerza, en fsica; clulas,
hormonas, sntesis, en biologa; y as sucesivamente. En una palabra: la
ciencia trata de explicar lo superior por lo inferior, lo que resulta escan
daloso en el caso del amor, pues no puede conducir ms que a su des
truccin. El amor en manos de los cientficos queda reducido a una
serie de mecanismos -insatisfaccin, represin, transferencia, sublima
cin- mediante los cuales los impulsos -sea la libido, el afn de poder o
cualquier otro- que habitan en las capas del inconsciente quedan libe
rados. Y esto se aplica tanto al amor de los amantes como a los xtasis
msticos del santo, pasando por todos los grados intermedios de amor,
sea al arte o a la ciencia, por no poner otros ejemplos.
Es al llegar a este punto cuando Xirau se plantea, con todo rigor, la
validez de la ciencia en lo que respecta a los valores espirituales y cul
turales que han sido los pilares tradicionales de la civilizacin occi
dental y que, hoy en da, ante la sentencia inexorable de la razn cien
tfica, parecen quedar reducidos a meras racionalizaciones o sublima
ciones de los instintos primarios. En este punto Xirau no se coloca en
contra de la ciencia, sino contra la tendencia abusiva de la misma a
suplantar realidades concretas que tienen en s mismas su razn de ser.
Los ataques de Xirau se dirigen, sobre todo, contra la abstraccin natu
ralista y la tendencia reduccionista de la razn llevada a sus ltimos
extremos; por ello sus esfuerzos se dirigen a sealar los lmites de la
legitimidad de la ciencia. Es plenamente lcito -viene a decimos- la
pretensin cientfica de sustituir la multiplicidad inmediata y subjeti
va de la realidad por una homogeneidad hipottica y objetiva, que per
mita el manejo y explicacin de dicha realidad con vistas a su dominio
por el hombre. Pero pretender que ese mundo racional de leyes y cau
sas pretenda ser el nico verdadero, dejando sin valor a la realidad con
creta, constituye un paso ilegtimo y abusivo de una actividad cientfi
ca que desconoce sus propios lmites; es ms, dicho paso no slo hara
que la ciencia no explicase la realidad, sino que de hecho la suprimira,
al dejarla reducida a la unidad y a la identidad. La ciencia slo puede
comprenderse en el conjunto de la vida, y dentro de ella, como una
actividad humana que cumple un sentido especfico. "Sin una vida
consagrada a la verdad, no hay ciencia, nos dice Xirau. Y nosotros
podramos parafrasear: la ciencia sin un sujeto ante quien se justifique
deja de ser tal.
El resultado de esta actitud de Xirau es una defensa de la realidad
concreta tal como se ofrece a la mirada de la conciencia. La ciencia
positiva no nos ofrece garantas de verdad, puesto que la abstraccin
naturalista a que conduce es el producto de una abstraccin inicial y
metdica que condiciona todos sus hallazgos. En consecuencia, la acti
tud de la filosofa no puede situarse en un punto de vista cientfico,
sino en el total de la experiencia y de la vida, a cuya luz adquieren sen
tido las distintas ciencias particulares. La filosofa se ve obligada, pues,
a asumir la realidad universal en sus aspectos ms concretos, indivi
duales y diferenciados. La vida -nos dice Xirau- en todas sus formas,
orgnicas e inorgnicas, es esencialmente color, forma, movimiento,
impulso, tendencia, aventura. En este sentido cabra afirmar que la
vida -lo especficamente vital de la vida- no es cosa de 'realidades', sino
de apariencias e ilusiones" (p. 82). Y en esta asuncin de la realidad
concreta el amor ocupa, por su importancia, un lugar excepcional,
como veremos ms adelante. Por el momento baste con sealar que,
frente a los intentos reduccionistas que deforman y aniquilan el amor,
la filosofa de Xirau exige su aceptacin plena.
Este partir de la totalidad de la experiencia y de la vida supone una
aceptacin de la conciencia y sus fenmenos. La conciencia es lo nico
real e inmediato, y por ello, no admite explicacin; es pura presencia.
Conciencia y apariencia, pues, se confunden; ambas son la experiencia
inmediata, es decir, lo evidente, lo explcito, lo patente. Ahora bien: la
experiencia primaria y original de la conciencia es el fenmeno de la
percepcin, que Xirau toma en su acepcin ms amplia: "Acto espiri
tual complejsimo mediante el cual se revelan como presentes o cuasi-
presentes las cosas del mundo en que vivimos, y este mundo en su tota
lidad" (p. 64).
La conciencia en cuanto percepcin de los datos inmediatos de la
experiencia es el punto de partida de la nueva ontologa que Xirau pro
pone. Una comprensin cabal de lo que esto implica requiere que
tomemos en cuenta los tres elementos principales de la percepcin: en
primer lugar, los elementos sensoriales, mltiples y cambiantes de que
est compuesta, sean colores, sonidos o formas; en segundo lugar, un
elemento de identidad que permanece constante bajo los aspectos sen
soriales y el cambio accidental a travs del tiempo, elemento que es
quien da objetividad a la cosa; por fin, en tercer lugar, el carcter de
"realidad de que toda percepcin va acompaada y por el cual la cosa
adquiere una cierta trascendencia, es decir, una existencia indepen
diente de m.
Este tercer elemento es de importancia extraordinaria en la filosofa
de Xirau. Por l se nos revela el mundo como un conjunto de perspec
tivas que aluden constantemente a realidades no presentes. La
conciencia se proyecta fuera de s misma, en un anhelo de trascenden
cia muy caracterstico; dicha proyeccin se realiza en direcciones dis
tintas, entre las cuales conviene destacar dos principales: la pretensin
de ser lo que son, por un lado, y la pretensin de ser una realidad con
creta y estimable, por otro. La conciencia nos revela as dos dimensio
nes esenciales de la realidad: la aspiracin al ser y la aspiracin al valer.
El fenmeno de la percepcin nos coloca, pues, ante los tres reinos
fundamentales de la realidad: la esfera de las sensaciones, la de las
ideas" y la de los "valores. Por un lado, colores, formas, sonidos; por
otro, lneas, planos, sustancias, accidentes, esencias, y por un tercero,
justicia, bondad, caridad, belleza. El primero es el mundo de la expe
riencia inmediata; el segundo, el de la ciencia, aunque muchas veces la
filosofa haya quedado tambin reducida a ese mundo; el tercero es el
mundo de los sentimientos y del amor, y, por tanto, el ms propio de la
f ilosofa. La realidad es que la filosofa, segn Xirau, debe ocuparse de
todo, negndose en redondo a las abstracciones que mutilan la reali
dad. El mundo de la filosofa es el de la totalidad de la experiencia,
pues su aspiracin no puede ser otra que hacemos vivir en una pleni
tud vital, donde todas las cosas hallan su lugar y todos los valores su
jerarqua.
La filosofa de Xirau hace, sin embargo, hincapi en este mundo de
los valores. Max Scheler es patente en sus escritos, y la idea de una esti
mativa sentimental de los valores tiene su origen directo en el pensa
miento de aquel gran filsofo. Xirau recoge dicho hilo para profundi
zar en el tema del amor que ocupa el eje ontolgico de su filosofa. En
este sentido, si la conciencia es su punto de partida, la conciencia amo
rosa constituye el centro ms profundo de la actividad filosfica. El
primer paso ser, por tanto, llegar a una determinacin formal de
dicha conciencia amorosa. El filsofo cataln viene a definirla como
una actitud radical, teniendo cuidado de no confundirla con ningn
"contenido de conciencia; se trata, por el contrario, nos dice, de una
forma peculiar y permanente del espritu, una actitud radical de la vida
que condiciona los fenmenos y los contenidos y les presta una orien
tacin y un sentido (p. 88). Y entre las diversas formas o actitudes que
puede adoptar la actividad de la conciencia, la ms decisiva es la que
se mueve entre el amor y el rencor, hasta el punto de que la estructura
entera de la persona cambia segn se halle dominada por la concien
cia amorosa o por la conciencia rencorosa. El amor a que Xirau se
refiere es, pues, este tipo de amor puro que constituye en definitiva
una realidad especfica e irreductible, de carcter profundamente
ontolgico, y caracterizada por las siguientes notas:
1) Abundancia de la vida espiritual. La plenitud espiritual es condicin
necesaria para la actitud amorosa. El amor es un continuo dar, una
entrega generosa, producto de la propia vitalidad, de la exuberancia
de nuestra vida espiritual. Por ello el amor requiere vigor, fuerza,
salud, abundancia, y no hay, en realidad, nada ms lejos de la suposi
cin nietzscheana de ser una debilidad del nimo. El amor es alegra
y espontaneidad, porque lejos de constituir un deber o un imperativo
exterior es una exigencia del espritu pletrico.
2) Revelacin del valor y el sentido de las cosas. La mirada amorosa ve
las cosas y las personas en su mxima plenitud de valores y cualidades;
dicha mirada ilumina el ser de todo, destacando en primer trmino los
aspectos ms positivos y estimables. La conciencia amorosa es, por
tanto, vidente y organiza todas las realidades en una jerarqua que
somete lo inferior a lo superior. Nada ms lejos del amor que la cegue
ra que vulgarmente se le atribuye; lo que ocurre es que el amor, viendo
las faltas, aspira a suprimirlas en orden a una perfeccin superior.
3) Ilusin, transfiguracin, vida nueva. El amor transfigura la realidad,
tratando de integrar y salvar el mayor nmero posible de perspectivas y
valores actuales, organizndolos y subordinndolos de tal manera que
los inferiores se hallan siempre al servicio de los superiores. Y esta
transfiguracin de la realidad se vive como ilusin, creadora de mitos,
es decir, capaz de llenar la realidad de smbolos, que abre nuevos cami
nos y horizontes a las personas y a las cosas, pues el amor proyecta
sobre la persona o cosa amada un halo luminoso que la enaltece y la
eleva a su pureza intacta (p. 101). Por ello es capaz de ofrecemos una
vida nueva o renovada, ante la que todo aparece con luz ilusionada.
4) Reciprocidad y, en cierto sentido, fusin. La fusin propia del amor
slo puede entenderse como una unin en la que no desaparece nin
guno de los dos trminos. El verdadero amor exige pleno respeto y
aceptacin de la otra persona; por ello, el amor no puede exigir la
fusin en una sola persona, sino el simple situarme en su lugar y ver la
totalidad del mundo desde su punto de vista. Slo as se puede afirmar
en su plenitud el ser de la persona amada como un fin en s, lleno de
dignidad, autonoma y sentido. El estar fuera de s del amante es pre
ciso que lo haga sin dejar de ser l, pues slo as se logra la plena com
prensin que es la vida amorosa autntica.
Estas cuatro notas caractersticas del amor suponen una concepcin
de la persona como ser libre y autnomo, que ha sido tradicionalmen
te adscrita al cristianismo. "Slo es capaz de vivir en otro quien es
capaz de vivir en s mismo, de estructurar la propia personalidad y res
petarse y estimarse como persona. Para poder estar realmente fuera de
s es preciso previamente 'estar en s (p. 108). En una palabra: el en
tregarse exige el poseerse, as como el dilogo supone una intimidad
que comunicar.
El concepto de persona como ser consciente y libre, inspirado en sus
acciones por la actitud amorosa, constituye el centro de esta filosofa.
Se trata de un esfuerzo por fundamentar una filosofa autnticamente
cristiana que la tradicin no ha conseguido an (p. 139). Por la actitud
amorosa el hombre asumira la realidad total del universo en su
conciencia con un temple anmico de reminiscencias franciscanas. La
conciencia humana realiza una funcin esencial en esta economa del
amor, que es la de una referencia de todo a todo. La realidad es un sis
tema de referencias en el que la conciencia constituye la coordenada
principal. Pero tengamos cuidado en este punto, pues hay que distin
guir entre la intencionalidad de la conciencia creadora del mundo
objetivo y su carcter de asuncin subjetiva de la realidad. El primer
camino conduce a la ciencia o, si le damos una formulacin filosfica,
al idealismo esencialista de un Husserl, por ejemplo; el segundo nos
lleva a la comprensin amorosa de la realidad total. Es la diferencia
entre un mundo amputado de espectros y sombras y la experiencia
vivida en que todo queda integrado con sentido. La actitud filosfica
radical slo puede conducir, pues, a un subjetivismo de ndole inma
nente que, al tratar de incorporar el mundo a su propia sustancia, se
trasciende a s mismo, abrindose al infinito. Esta apertura al infinito
otorga al mundo un sentido plenario y orgnico.
La culminacin de esta subjetividad es una vida de intimidad perso
nal en que los conceptos espaciales de "dentro" y "fuera" han desapa
recido. Xirau hace pensar que si logrramos aclarar este sentido de la
intimidad, lo dems se nos dara por aadidura. Vida interior, vida nti
ma, experiencia personal, son estados estrechamente conexos entre s,
que culminan en una vida orientada y dirigida por el espritu. La vida
espiritual sera as la expresin ms alta de una filosofa del amor.
La luz arrojada por dicha posicin decide la solucin a dos de los
problemas filosficos que ms inquietan a Xirau. Por un lado, el pro
blema del amor y la jerarqua de los valores; por otro, el problema de
la verdad, negada por el utilitarismo y el relativismo modernos.
El primer problema proviene de separar ambos elementos: el amor
que jerarquiza y ordena los valores, dndoles sentido y base, y la tabla
objetiva de los valores, a la que todo sentimiento debe someterse. En la
primera opcin el amor es el valor supremo al que todo queda someti
do; en la segunda, por el contrario, el amor queda sometido a la previa
estructura jerrquica de los valores; el amor es as dueo o esclavo,
segn un caso o el otro; pero, a la luz de la posicin de Xirau, este pro
blema es falso, por basarse en una abstraccin; supone una separacin
radical entre actos y contenido que no se da nunca en la vida de la
conciencia integral. Al revs, en esta ltima el ser y el valor se dan con
juntamente e incluso contradictoriamente. La lgica de la identidad
tiene que ser sustituida por una dialctica amorosa en la que ser y valor
se nos dan como partes de la unidad maciza de la realidad. La expe
riencia personal presenta aqu una unidad que se disuelve ante la lgi
ca de la razn. "Todo lo siento en m y me afirmo yo en todo, dice
nuestro filsofo. Y en esta experiencia personal el amor al ser se vin
cula implcitamente al amor al valor, pues el ser slo adquiere sentido
(o valor) ante la conciencia que lo aprehende. El amor -nos dice ms
adelante- personifica las cosas, las destaca en su perfil y las estima y
valora en la plenitud de su ser. Es preciso, por tanto, de acuerdo con la
gran tradicin helnica y cristiana, restablecer la ntima conexin
entre el valor y el ser y considerar al primero como la plena realizacin
del segundo (p.150).
Por lo que respecta al otro problema que mencionamos -el de la
negacin de la verdad en el utilitarismo, pragmatismo y relativismo
modernos-, la solucin viene a ser parecida. Toda visin o teora vie
nen a ser ciertas -y, por tanto, no hay negacin de unas por otras, aun
que se presenten como contrarias- mientras no se arroguen la preten
sin de ser absolutas ni se abstraigan definitivamente del resto de la
realidad. Cada hombre, cada poca, cada pueblo aprehenden ideas o
valores distintos y opuestos, sin contar con que la misma realidad cam
bia dentro de las mismas personas y de los mismos pueblos de unos
momentos a otros, presentndonos aspectos diversos y aun contrarios.
Los contenidos doctrinales de la filosofa cambian como cambia la his
toria o la experiencia personal, sin que esto afecte a su contenido de
verdad, pues todo tiene su sentido propio e intransferible dentro del
marco adecuado. En una palabra: la verdad que se perda en una con
cepcin utilitaria o pragmatista, queda recobrada cuando la integra
mos en la realidad plenaria y total que es la experiencia subjetiva de
una vida personal.
Los dos problemas, pues, que decamos se desvanecen en una visin
totalitaria de la realidad, donde logos y eros, amor e intelecto, se com
penetran en una dialctica en que mutuamente se apoyan.
Por ltimo, el lector no habr tenido dificultad en observar que esta
solucin a los problemas propuestos requiere una concepcin plstica
de la realidad, que se va conformando a los horizontes y perspectivas
del hombre. El hombre ama las cosas, lo que le lleva a ver y a crear
valores en ellas de modo que amor al ser y amor al valor se condicio
nan mutuamente. Y esta razn que impide una distincin abstracta
entre amor y valores objetivos es la misma por la que no podemos
achacar relativismo al descubrimiento histrico de las verdades, que es
caracterstico del hombre. La dialctica amorosa se vuelve a imponer
lina vez ms aqu, descubrindonos en Xirau, por un lado, una cierta
plasticidad en su concepto de la realidad, y por otro, una afirmacin
personalista de la conciencia humana, que salva toda realidad en ella,
ul dotarla de un sentido espiritual. La raz y sentido ontolgico del
urnor se hace as visible en los mltiples aspectos de la realidad y en la
solucin a los problemas que dicha realidad nos presenta.
En definitiva, una tradicin que tiene su origen en Platn y San
Agustn, que alcanza uno de sus hitos en Max Scheler y que se elabora
con toques muy personales en el propio Xirau, es la lnea de esta filo
sofa de los valores que alcanza su centro en una antropologa del amor
de tendencia profundamente cristiana. En este sentido habra que
orientar un estudio definitivo de la ontologa de Joaqun Xirau. Las
bases de una ontologa semejante, cuyos trazos se vislumbran ac y
ull en su obra, estn ya puestas en las pginas anteriores que no pre
tenden sino contribuir a semejante tarea.
Y finalmente queremos aludir a las consecuencias morales y peda
ggicas que se derivan de su ontologa del amor. Las pginas finales de
Amor y mundo sobre la funcin educativa del amor entroncan con una
preocupacin a la que Joaqun Xirau dedic los esfuerzos de toda su
vida, muy especialmente en los aos finales; pone de relieve ah como
no hay educacin sin amor, de tal modo que uno y otro se presuponen.
Se enfrenta a dos concepciones contrapuestas de la educacin: a la de
aquellos para quienes la educacin es imposicin constreidora de
determinadas normas y cnones y a la de aquellos para los que la edu
cacin debe ser estmulo libre a la espontaneidad original y creadora
del educando. Xirau se enfrenta a ambas posiciones para reafirmarse
en una tercera: la del maestro que considera que su misin no es ni vio
lentar ni alentar, sino ofrecer al educando las condiciones y medios que
le permitan desarrollar todas sus posibilidades y alcanzar la plenitud
de su ser. No imponer, no "dejar vivir, sino "vivificar el libre y fecun
do desarrollo de cada personalidad, lo cual no puede hacerse sin amor.
Por eso concluye: la educacin y el amor confluyen y llegan al extre
mo de su total coincidencia. No slo no son incompatibles, sino que se
completan, coadyuvan y se estimulan y se reducen, en un ntimo tr
mino, a la unidad de una sola esencia. No hay amor sin educacin. La
sola presencia del amor descubre e ilumina en el mundo una riqueza
infinita de valores antes insospechados y los lleva gradualmente a la
plenitud de su esencia. Quien se siente estimado anhela merecerlo y
pone todo su esfuerzo en hacerse digno del amor que se le prodiga. Ni
es posible educacin sin amor. Educar no es sino descubrir con mira
da delicada las aptitudes y las capacidades del educando, y poner el
esfuerzo necesario para hacerlas efectivas, llevndolo a la plenitud de
su ser y hacindolo esclavo de su propia ley inmanente. Tal es el des
cubrimiento de la vocacin, la educacin del carcter y la formacin de
la personalidad10.

Este es el resumen que Xirau nos ofrece en 1940 al llegar a Mxico,


donde de algn modo estn implcitos trabajos y meditaciones que
haba realizado en aos anteriores en el ambiente barcelons de la
Segunda Repblica. Esto se ha recordado recientemente en un valioso
libro conmemorativo11, donde se pone de manifiesto la fuerte impron
ta que el institucionismo haba dejado en el pensamiento pedaggico
de Joaqun Xirau. Al llegar a Mxico Xirau se ve impulsado a revisar
sus posiciones y cobra conciencia de que la tarea de renovacin peda
ggica y filosfica que se estaba haciendo en Espaa, de modo muy
particular a partir de 1931, no slo tena que ver con el krausismo y el
institucionismo, sino que vena nada menos que de los comienzos del
siglo xvi, cuando se pusieron las bases de un humanismo espaol cuya
tradicin qued rota con la Contrarreforma.
En su libro sobre Manuel B. Cosso y la educacin en Espaa (1945),
Xirau pone de manifiesto el vnculo entre Julin Sanz del Ro y el
crculo Krausista con los planteamientos de la gran renovacin espiri
tual del Renacimiento espaol; hablando de la importancia que el
krausismo concede al desarrollo pleno y armnico de la personalidad
humana, dice: Esta concepcin optimista, en tantos puntos concomi
tante con la de los humanistas del siglo XVI, otorga a la personalidad
Sanz del Ro y a la del crculo que preside una visin valiente y gozosa
ante las realidades del mundo y de la vida12.
Pero inmediatamente lo conecta tambin con la labor que el grupo
de los intelectuales republicanos estaban realizando durante el primer
tercio del siglo xx, como se comprueba en este prrafo: "La agitacin
espiritual que provoc aquel hecho fue uno de los fermentos que con
tribuyeron con mayor eficacia al destronamiento de Isabel II, y a la
ulterior proclamacin de la primera Repblica espaola. En ellos tie

10 Obras, p. 169.
11 Joaqun Xirau, filsof i pedagog, Universitat de Barcelona, 1996.
12 M. B. Cosso v la educacin en Espaa, Mxico, 1945; p. 27.
nen tambin su raz una buena parte de los ideales que, a travs de los
ms diversos azares, condujeron finalmente a la proclamacin de la
segunda Repblica. En orientacin de la una y la otra han tenido una
funcin esencial las minoras creadas al calo de aquel crculo"13. Y an
aade refirindose al krausismo que a l se debe "el renacimiento inau
dito de la cultura espaola en los ltimos cincuenta aos y el milagro
de la repblica14.
En el lustro mexicano de su vida, Xirau publicar tambin su libro
El pensamiento vivo de Juan Luis Vives (1944), reafirmando la idea de
que una visin cientfica de la pedagoga debe hacerse sobre la base de
los conocimientos que la psicologa nos proporciona del educando y
como a travs de sta podemos reforzar aquella, segn lo vio el propio
Vives a principios del siglo XVI. Al exponer su pensamiento dice Xirau:
"Slo el estudio experimental del hombre en su naturaleza integral nos
permitir conocer los mecanismos que rigen el curso de sus ideas y de
sus pasiones y actuar sobre unos y otros con decisin y eficacia. Es pre
ciso que la Pedagoga halle su fundamento en una Psicologa de base
emprica y cientfica. Nada es la ciencia si no influye en la vida y no
contribuye a la reforma de la conducta individual y colectiva. No es un
siglo mejor aquel en que la ciencia alcanza su mayor desarrollo sino
aquel en que el conocimiento se traduce en la eficacia de la accin.
Toda Pedagoga debe fundarse en el conocimiento del alma humana.
Recprocamente, la Psicologa de Vives se halla en su totalidad infor
mada por designios prcticos y pedaggicos15.
Pero a su vez el planteamiento de Vives no es ajeno a su Philosophia
Christi, con lo que krausismo y erasmismo vienen a quedar intelec
tualmente conectados, pues ambos son expresin de un humanismo
espaol que, a veces de forma soterrada y otras explcita, se ha pro
longado a lo largo de los siglos. En el ensayo publicado con ese ttulo
en la revista Cuadernos americanos (1942), Xirau nos ha dejado lo que
podemos considerar su testamento espiritual; segn ste lo que carac
teriza al pensamiento espaol de todos los siglos es la visin de un libe
ralismo trascendente que, si para los erasmistas era la philosophia
Christi, para los krausistas era el ideal de la Humanidad; ambos coinci
den en colocar la persona hum ana en el centro del cosmos, sin dejar de
darle la dimensin liberal y religiosa que por derecho pertenece a la

13 Ibid., pp. 29-30.


14 Ibid., p. 17.
I= El pensamiento vivo de Juan Luis Vives, Buenos Aires, 1944; pp. 42-43.
naturaleza del hombre. Ese espritu -dice Xirau- lo encontramos ya
en las instituciones polticas y sociales de todos los pueblos de la
Espaa medieval, hallan su expresin ms eminente en personalidades
como Ramn Llull e informan las ideas y la conducta de los grandes
fundadores de la Espaa moderna y de la Amrica cristiana. Es el esp
ritu de Vives, de los Valds, de Luis de Len, de Quiroga, de Las Casas...
de todo lo que concreta y culmina en lo que se ha denominado, no sin
algn equvoco, el erasmismo espaol16.
Ese espritu se transmite subterrneamente de un siglo a otro; de
aqu que a veces aparezca con formas extraas. As dice Xirau: El eras-
mismo repelido y coartado, desemboca en la Enciclopedia y la
Revolucin francesa. Para los espaoles, impregnados de la FILOSOFA
DE CRISTO, la Enciclopedia no poda actuar sino al modo de la reminis
cencia platnica, como el recuerdo de algo muy ntimo y olvidado17.
Esa reminiscencia de un espritu compartido, pero en el que todos
nos sintamos libremente hermanados se ha dado tanto en los movi
mientos de emancipacin americana como en los distintos proyectos
de autonoma y federacin de los pueblos hispanos, al estilo de la
solemne declaracin gaditana de las Cortes de 1812 cuando definen la
nacin espaola como la reunin de todos los espaoles de ambos
hemisferios. He aqu el resumen de este pensamiento en que espao
les y americanos de ambos lados del Atlntico quedan hermanados:
"En esta comunidad de espritu han luchado, por su independencia y
por su dignidad, las Espaas peninsulares y todas las naciones de nues
tro mundo americano. Con esfuerzo heroico y sostenido van rompien
do la armadura del segundo imperio, trocada en herrumbre mohosa
desde que se extingui la vitalidad que la hencha. Y en la justa medi
da en que lo van logrando, recobran la conciencia de s mismos y se
sienten miembros y copartcipes de la gran comunidad humana a que,
por la naturaleza y por el espritu, pertenecen. Lo nico que impeda
su comunin y su inteligencia era la camisa de fuerza que les haba
sido impuesta. Slo en la libertad y en el espritu es posible una autn
tica comunidad18.
Este es el humanismo hispano, en el que hermanados por el princi
pio del amor, los hombres de la cultura en lengua espaola pueden
converger, puesto que en l a nadie se le quita la libertad. En este

16 Humanismo espaol", Cuadernos Americanos, enero-febrero 1942; Mxico; p. 136.


17 Ibid., p. 152.
18 Ibid., p. 153.
uspecto, es especialm ente significativa la reivindicacin del trm ino
I.as Espaftas, bien expresivo del sentido de la vida, a la vez liberal y
cristiano, con que Xirau identificaba el hum anism o de nuestra tradi
cin ms profunda.

N o ta b io g r f ic a d e J o a q u n X ir a u
1895 Nace en Figueras (Gerona) el 23 de junio, en una familia de terrate
nientes liberales del norte de Catalua.
1917 Licenciado en Filosofa y Letras por la Universidad de Barcelona.
Licenciado en Derecho y Ciencias Sociales por la misma Universidad.
Marcha a Madrid para continuar sus estudios. Mantiene relaciones con
Manuel B. Cosso, con Ortega y disfruta de la amistad de Morente y
Zubiri. Sus estudios de filosofa por esta poca abarcan, principalmente
Husserl, Descartes, Leibniz, Max Scheler.
1920 Profesor en el Instituto de Lugo.
1922 Doctorado en Filosofa y Letras por la Universidad de Madrid.
1923 Doctorado en Derecho por la misma Universidad.
Se casa con doa Pilar Subis, de cuya unin nace Ramn Xirau, hoy
conocido crtico y estudioso de la filosofa en Mxico. (Vanse las
pp. 291-293 de este libro).
Viaja por toda Europa dando conferencias.
1927 Profesor de la Universidad de Salamanca.
1928 Profesor de la Universidad de Zaragoza.
Profesor de la Universidad de Barcelona.
1929 Ensea por un ao en Cambridge (Inglaterra).
Su actividad filosfica y pedaggica se hace inmensa por estos aos.
Representa a Espaa en numerosos congresos internacionales de filoso
fa, psicologa y pedagoga.
1933 Es nombrado decano de la Facultad de Filosofa y Letras. Presidente del
Patronato Escolar de Barcelona y del Consejo de Segunda Enseanza de
Catalua. Miembro del Consejo de Cultura de la Generalidad. Por estos
aos dirige la Revista de Psicologa y Pedagoga del Instituto Psicotcnico
de Barcelona, siendo director de la misma seccin de dicho Instituto.
1939 Sale de Espaa en la misma expedicin que Antonio Machado, con quien
haba vivido un ao en Barcelona.
Los primeros meses da conferencias en Pars, Cambridge y Liverpool.
Es invitado por La Casa de Espaa en Mxico.
En Mxico es profesor de dicha institucin y ms tarde tambin de la
Universidad Nacional de Mxico.
Consejero de la Secretara de Educacin.
Miembro del consejo directivo de los Consejos Internacionales de
Filosofa.
1946 Muere en Mxico el 10 de abril rodeado del cario y respeto de todos los
que le conocieron.

O b r a s d e J o a q u n X ir a u

- LeibnizLas condiciones de la verdad eterna, Barcelona, 1923.


- Rousseau y las ideas polticas modernas, Madrid, 1923.
- El sentido de la verdad, Barcelona, 1927.
- Filosofa y biologa, Zaragoza, 1927.
- Descartes y l idealismo subjetivista moderno. Universidad de Barcelona,
Barcelona, 1927.
- La filosofa de los valores y l derecho, Madrid, 1928.
- El sentido de la vida y el problema de los valores, Universidad de Barcelona,
Barcelona, 1930.
- La reminiescencia platnica i linneisme cartesia, Barcelona, 1930.
- Fichte. Estudios y textos, Madrid, 1931.
- La mor i lapercepci deis vlors, Universidad de Barcelona, Barcelona, 1936.
- Le probleme de lE tre et l'autonomie des Valeurs, Pars, 1937.
- La filosofa de Husserl. Una introduccin a la fenomenologa, Losada, Buenos
Aires, 1940.
- Amor y mundo, Mxico, 1940.
- Lo fugaz y lo eterno, Mxico, 1942.
- Vida, pensamiento y obra de Bergson, Leyenda, Mxico, 1943.
- El pensamiento vivo de Luis Vives, Losada, Buenos Aires. 1944.
- Manuel B. Cosso y la educacin en Espaa, El Colegio de Mxico, Mxico,
1944.
- Vida y obra de Ramn Llull, Mxico, 1946.
IV. EDUARDO NICOL:
DE LA METAFSICA DE LA EXPRESIN
A LA CRTICA DE LA RAZN SIMBLICA

E d u a r d o N i c o l ocupa un lugar muy destacado en esa tradicin ca


talana de filosofa de que hablbamos en el captulo anterior. El sentido
social, la atencin a lo comunitario y a la solidaridad, junto a una pre
ocupacin pragmtica por lo evidente, son rasgos que iremos desta
cando en su pensamiento y que lo entroncan, sin duda, con la trayec
toria filosfica del sentido comn, sobre la que l mismo ha escrito
pginas llenas de acierto en su ensayo La Escuela de Barcelona. Insiste
aqu en una de las arterias centrales de su pensamiento: la idea de que
"la razn es comn y es unitaria por debajo de sus variadas formas y
que, por ello mismo, los principios han de ser fundamento de la exis
tencia, y no slo de la ciencia, en donde se halla implcito que "los
principios supremos han de ser una posesin comn, aunque las cien
cias mismas que se montan sobre ellos no sean, por la intrnseca difi
cultad de su desenvolvimiento, cosa de dominio pblico"1.
Ahora bien: la investigacin sobre los principios de la ciencia, tema
al que Nicol dedicar una de sus obras ms importantes, constituye
una consecuencia -de importancia extraordinaria, si se quiere, pero
nada ms que una consecuencia- de toda una actitud filosfica que
culmina con una reforma radical de la metafsica. Por ello una vez
escritas esas ligeras frases de orientacin al lector, daremos marcha
atrs para seguir por sus propios pasos una trayectoria filosfica in
teresantsima que ha seguido in crescendo una de las lneas ms
consecuentes que podemos encontrar entre los filsofos emigra
dos; consecuencia que se debe sin duda a una mirada siempre puesta
en tres problemas esenciales: preocupacin antropolgica, problema
del historicismo y crisis de la metafsica.
La preocupacin antropolgica de Nicol se inicia desde su primer
libro: Psicologa de las situaciones vitales, basado en la idea de que lo
psquico se da articulado en situaciones vitales, en el sentido biogrfi

1 El problema de la filosofa hispnica, Tecnos, Madrid, 1961, pp. 199 y 197 respecti
vamente.
co del trmino vida -que no es el nico detalle que emparenta la medi
tacin de Nicol con la de Dilthey-, El concepto de situacin, en este
contexto, es categorial, por lo que se convierte en principio ordenador
y estructural de las distintas realidades particulares del hombre. Nicol
estudia en su libro las situaciones fundamentales y las situaciones lm i
tes en su relacin con el azar, el destino y el carcter, todo ello engrana
do en un conjunto que esboza una teora de las situaciones vitales
como fundamento filosfico de la psicologa "cientfica, aunque no
concebida como ciencia natural, sino ms bien al modo diltheyano.
Aqu habra que desarrollar el concepto de "ciencia de Nicol que est
ntimamente entraado en el conjunto de su actitud filosfica y que
creemos quedar claro al final de estas pginas.
Pero antes de esto, lo que ahora nos interesa es ver cmo se engra
nan los conceptos de situacin y expresin, habida cuenta de la impor
tancia que este ltimo tendr en la posterior evolucin filosfica de
Nicol. Nos dice ste que toda situacin vital implica una vibracin o
movimiento del sujeto que est en ella, y este movimiento es expresivo
de dicha situacin; lo que todo movimiento expresa es, pues, el modo
de estar en situacin. La expresin misma es movimiento y todo movi
miento en el hombre es expresivo. Ahora bien: es expresivo porque
tiene sentido y el sentido no es reductible a medida; de aqu el rechazo
de toda psicologa natural y la necesidad de una psicologa que pro
porcione una comprensin autntica de la vida humana, es decir, que
sea a la vez cientfica y concreta o cualitativa. En consecuencia, esta
psicologa ha de aceptar a la vez la expresin y el sentido si no quere
mos descualificar al hombre y, en definitiva, suprim ir su comprensin
psicolgica autntica.
El sentido de la expresin emerge de la zona ntima de la persona,
puesto que, en trminos estrictos, slo el hombre tiene expresin; este
calar en la intimidad personal es lo que se llama comprensin, la cual
slo es posible por una intuicin del sentido expresivo de la situacin
vital. Los movimientos caractersticos de sta mediante los que se
puede alcanzar dicha comprensin son el gesto, la postura y, sobre
todo, el lenguaje. En lo que toca a este ltimo, aun teniendo cuidado
de no confundir sus funciones expresiva y significativa, seala Nicol el
ensamblaje ntimo entre ambos aspectos de la palabra no slo oral,
sino tambin escrita; la palabra escrita, donde parecen haber sido eli
minados los contenidos expresivos, conserva un residuo de ellos en los
signos de puntuacin y muy especialmente en el estilo peculiar de
quien escribe.
Este esbozo de una teora de la expresin, a que Nicol dedica parte
del ltimo captulo de su obra, ha de servimos como hilo conductor de
su reflexin filosfica desde este primer ensayo hasta los ltimos y ms
logrados de sus obras. En efecto, ya aqu apunta la idea de que la
expresin lo es del cambio de lo humano, con lo cual se adscribe al
tiempo un carcter ontolgico, y no accidental, en la constitucin del
hombre. Se pasa con ello a la idea desarrollada despus en La idea del
hombre, de que ste no es un ser natural, sino poseedor de una estruc
tura histrica. En otras palabras: la vida humana rebasa el mbito de
lo biolgico para insertarse en el de lo biogrfico o histrico.
La definicin del hombre como ser de la expresin le lleva a Nicol a
enfrentarse con dos grandes problemas que ocuparn toda su futura
meditacin: el de la crisis de la metafsica y el del historicismo.
La crisis de la metafsica se le plantea a Nicol con toda radicalidad
desde las primeras pginas de la Metafsica de la expresin, en que se
propone una seria investigacin ontolgica del tema. La bsqueda de
una metafsica de la expresin en el marco tradicional se ve defrauda
da desde el comienzo, puesto que la expresin es un accidente y la
ciencia del ser en cuanto ser" no ha podido nunca dar verdadera razn
de los accidentes, que han sido tradicionalmente objeto de la fsica,
pero no de la metafsica. Ha sido una constante en la historia de esta
disciplina la distincin tajante entre el mundo de la verdadera realidad
(vxo^ v) y el de los fenmenos (<3ai7CMVov); aqul sera por derecho
propio el reino de la metafsica, mientras ste lo sera de las aparien
cias y accidentes, de los cuales se ocupan las ciencias naturales.
La instauracin de una nueva metafsica de la expresin impone
una reforma radical del mtodo fenomenolgico en ontologa que logre
dar un giro completo a la tradicin metafsica. Esta ha coincidido en
la degradacin ontolgica de lo existente y en la idea de que la vida
humana discurre -como en la caverna platnica- entre las sombras del
ser, el cual est sustrado a la experiencia comn y slo es accesible
-previa suspensin de lo primariamente patente- mediante una intui
cin privilegiada. Ahora bien. Desde esta perspectiva, la crisis de la
metafsica es ms profunda de lo revelado por Kant; para ste el fac-
tum de la ciencia fsica era el modelo a cuya luz se determinaba la ile
gitimidad de toda metafsica como ciencia, pero hoy la ciencia fsica ni
procede en plan kantiano ni se halla libre de la crtica interna; tanto lo
uno como lo otro la invalidan como ciencia modlica, hasta el punto
de que no slo la fsica no invalida la metafsica, sino que hasta pide a
sta una rigurosa fundamentacin filosfica.
En una palabra: fsica y metafsica exigen hoy un cambio radical de
consideracin que slo puede venir de la reforma del mtodo fenome-
nolgico. Esta reforma ha de dar al traste con la tradicin de suponer
una zona del ser velada por el fenmeno, que es accesible mediante
una elaborada accesis intelectual. Por el contrario, el nuevo mtodo
fenomenolgico ha de proceder sin supuestos y reconocer el carcter
apodctico del conocimiento precientfico; en una palabra: se trata de
una fenomenologa que mantenga la autenticidad ontolgica del fen
meno mismo y que, en consecuencia, acabe con la degradacin meta
fsica de apariencias y accidentes.
La consecuencia fundamental de esta nueva actitud metodolgica es
que el ser de la expresin se hace patente en la expresin misma. La
expresin deja de ser apariencia y, por ello, algo engaoso y mediato,
para convertirse en comunicadora inmediata del ser, si bien el conteni
do significativo de la expresin concreta puede ser falseado por una mala
interpretacin. Ahora bien -nos dice Nicol-: "esta inmediatez del ser en
la expresin es precisamente lo que debe tomarse en cuenta como prin
cipio y posibilidad de una metafsica de la expresin: con ello se supera
la zona de alcance posible de una fsica de la expresin"2. Esto supone
una superacin a su vez de toda metafsica ingenua, en que el ser del
hombre se supone que est ms all de su manifestacin expresiva, sien
do, por tanto, algo uniforme, inafectado por dichas expresiones; esta
postura que ha sido tradicional en la historia de la metafsica no ha con
ducido siempre ms que a un dualismo antropolgico del que se des
prende inevitablemente el problema de la comunicacin intersubjetiva.
Pero si aceptamos la inmediatez del ser de la expresin como condi
cin de posibilidad de la metafsica -y no tenemos ms remedio que
aceptarla si no queremos renunciar a toda comprensin del hombre-,
nos veremos reducidos a una verdadera revolucin de la metafsica
misma, consistente en el restablecimiento de la aprehensin inmediata
y comn del ser en general y no slo del ser de la expresin. Si es posi
ble una episteme del ser -nos dice Nicol-, sta tendr que constituirse
fenomenolgicamente; pero con una fenomenologa que mantenga la
autenticidad ontolgica del fenmeno mismo, que no suponga una
zona del ser velada por el propio fenmeno ni proponga una elaborada
ascesis intelectual para llegar a esa zona recndita. Si el ser est a la
vista, el ser, como tal ser, es objeto de una experiencia comn"*.

1 Metafsica de la expresin, p. 135.


' Ibid., p. 172.
Se pretende con ello clausurar una etapa milenaria mediante una
"revolucin de la filosofa que nos revele que "el hombre est rente al
ser", como queda indicado en una evidencia primaria y comn. Por ello,
nos dice ms adelante, "no hay ms que una realidad. La ciencia y el
conocimiento precientfico no difieren por su objeto, porque miren
hacia dos cosas distintas, sino que difieren slo por la manera de mirar.
El ser de que trata la ciencia metafsica es este mismo ser que nos rodea
y con el cual nos las habernos en todas las situaciones vitales cotidia
nas... La misin de la ciencia no es descubrir el ser, sino investigar el ser
que hizo patente, con suficiencia apodctica, el conocimiento precient
fico. El ser de que la ontologa va a ocuparse es este mismo ser ya cono
cido, ya captado y hecho manifiesto en el conocimiento preterico... No
hay otro ser4. En una palabra: el ser de que nos habla Nicol tiene muy
poco que ver con el de la filosofa tradicional, quedando reducido a una
de sus acepciones: la del ser como existente. Expresamente lo reconoce
cuando nos habla de "algo que es esencialmente fenmeno: el ser o de
la identificacin global del ente como real y existente, o sea como ser5.
Es decir, que la pregunta por el ser al modo tradicional (qu es ser?,
en qu consiste ser?, por qu hay ser y no ms bien nada?) es una pre
gunta que carece de sentido: la autntica pregunta por el ser no es la del
qu, sino la del cmo. El ser como tal ser est simplemente a la vista y,
por ello, no requiere explicaciones ni aclaraciones de ninguna clase; el
plantearse tal problema supone enfrentarse con la nada, como alterna
tiva del ser, lo cual es, para Nicol, la mxima irracionalidad. El ser
como tal -nos dice pginas ms adelante en la misma obra- no es mis
terio para el hombre: es la ms primitiva y segura de nuestras posesio
nes. Tampoco es misterio la estructura y composicin del ser: ste es
objeto de investigacin fenomenolgica y cientfica6.
Este acercamiento fenomenolgico en la concepcin del ser consti
tuye el nuevo giro copemicano de la metafsica que Nicol propone y
que slo por una analoga muy remota creemos puede seguir llamn
dose metafsica. Por el contrario, la verdadera fecundidad de un plan
teamiento semejante se manifiesta ms en el mbito de la filosofa de
la ciencia que en el terreno metafsico, hasta el punto de que "la meta
fsica de la expresin queda caracterizada de un modo materialmente
ms riguroso como una nueva fundamentacin filosfica de la ciencia.

4 Ibid., p. 181.
5 Ibid., p. 198.
6 Ibid., p. 207.
En efecto, el hecho de revalidar (Mitolgicamente el plano del cono
cimiento precientfico conducir a superar el problema de la comuni- .
cacin intersubjetiva, la integracin epistemolgica de los problemas
derivados del cambio y el tiempo, la contraposicin de todo el relativis-
mo moderno entre verdad e historia y, finalmente, a una aclaracin j
rigurosa del tema de los principios de la ciencia. Es decir, que la pro-
puesta restauracin de la metafsica pasa casi sin transicin a una
teora del conocimiento que se presenta como fundamentacin feno-
menolgico-ontolgica del mismo, y esto debido -como decamos- a la !
autenticidad metafsica del conocimiento precientfico, que, aunque meto
dolgicamente insuficiente, no por ello es de menor valor ontolgico.
En lo que resta de estas pginas trataremos de m ostrar cmo de la
"metafsica de la expresin" van surgiendo las bases de una nueva con
cepcin y fundamentacin de la ciencia. En primer lugar, debemos
dejar bien sentada la identificacin entre la ontologa de lo humano y
la citada metafsica, cuyos programas se confunden al decir de Nicol,
puesto que cualquier variacin en la organizacin interna del ser
humano da por supuesto la constancia ontolgica de la expresin. En
una palabra: la expresin es la categora ontolgica diferencial del
hombre frente a todos los dems seres.
Esta idea del hombre como ser de la expresin es la que permanece
por debajo de todas las variaciones histricas y constituye, por tanto,
el lmite del hombre como ser histrico. Y est ontolgicamente por
debajo an de la razn pura, es decir, del logos no expresivo, pues inclu
so ste debe interpretarse como una expresin histrica del afn huma
no de superar el lmite de su ser expresivo, o como dice el mismo Nicol:
"el afn de situarse ms all del tiempo, con la firmeza eterna de la
ciencia pura y de la verdad universal y necesaria, lgica pero no expre
siva"7. Es decir, que aun la misma ciencia es expresiva, puesto que todo
lo que el hombre hace -y el pensamiento es accin hum ana- es expre
sin. Y ello nos lleva a la consideracin de que todos los caracteres del
hombre -sean constitutivos bsicos o histricos y situacionales- se
explican por la expresin y se descubren en ella.
La consecuencia de ello es un cambio en el concepto abstracto de la
verdad. Si la historia del conocimiento, y, por tanto, de la ciencia y la
filosofa, slo pueden comprenderse integradas en una metafsica de la
expresin, sta es la que debe salvar el concepto de verdad de la muta
bilidad histrica de las doctrinas reconociendo su componente expre-
sivo. En una palabra: "la variabilidad de las verdades es un hecho que
debe explicarse de acuerdo con los principios y leyes de la expresin en
general y no slo de acuerdo con un criterio lgico o epistemolgico,
establecido a priori, y que de antemano habra de negar el hecho de la
historicidad"8.
Eduardo Nicol al plantearse el problema de la verdad ontolgi-
camente empieza por dirigirse al ser del ente que la produce y no a la
verdad misma. En este nivel la cuestin es m ostrar de qu manera
la verdad se halla integrada en la vida humana de modo tan esencial
que constituye al hombre en el ser de la verdad, sin que en un principio
preocupe demasiado la legitimidad de un conocimiento verdadero. La
investigacin se sita as en un plano ms profundo que el lgico o el
epistemolgico, pues de lo que se trata es de la profunda insercin
ontolgica de la verdad en la existencia humana, a cuyo nivel no hay
distincin entre verdad y error, ya que su diferencia es meramente epis
temolgica. Nicol subraya en este plano ontolgico-existencial el
carcter fundamentalmente tico de la verdad, es decir, su atencin a
lo veraz ms que a verdadero. La verdad es, primariamente, a la luz de
la metafsica de la expresin, la voluntad de decirla. Y esto no slo en
los orgenes de la filosofa, puesto que aun hoy mismo la verdad es un
vnculo efectivo entre los hombres y, sobre todo, un criterio para su
valoracin moral.
Ahora bien: el criterio de la valoracin moral sera muy inseguro si
quedase reducido a la aprobacin de lo veraz y a la desaprobacin de
lo falaz; de aqu -y como necesidad de reafirmar el sentido tico de la
verdad- el desplazamiento cada vez mayor de lo veraz a lo verdadero.
Se trata de reforzar la comunidad humana sobre la base de un logos
que nos hable objetivamente de las cosas como son ms que de las bue
nas intenciones de los hombres; insensiblemente la verdad se va desli
zando as del plano ntegramente vital al plano intelectual puro. La
verdad -nos dice Nicol- se afirm como algo que vale en s y por s,
algo que tendra incluso una forma peculiar de ser, independiente de
quien la profiere y que por ello se ha de imponer a todos los entendi
mientos, y mediante ellos, a todos los comportamientos, con el objeto
de afianzar sobre esta nueva base la comunidad humana9.
Sin embargo, este carcter objetivo de la verdad que se atiene al ser
no anula nunca su primaria motivacin existencial de buena fe. El
8 Ibid., p. 226.
9 Ibid., p. 255.
carcter tico de la vocacin cientfica es uno de los postulados bsi
cos de la obra de Nicol en el que insiste con frecuencia en sus escritos.
Un ejemplo puede ser el que transcribimos a continuacin: En ciencia
no se miente: nadie ha dicho jams lo que no piensa. Por eso la humil
dad es esencialmente inherente a la vocacin cientfica; la presuncin
personal que un autor pueda tener, y hasta la ambicin impersonal de
ofrecer una visin integral, superior y definitiva del universo, que los
filsofos han tenido, no disuelve ni mitiga la sinceridad total y funda
mental que gua su propsito. Pero la sumisin y reverencia ante los
hechos -ante el ser como es- no es una actitud que se adopte frente a
ellos, sino frente a los dems respecto de ellos10.
Este prrafo nos resulta ahora de importancia singular, puesto que
su ltima frase enlaza con el fondo social o comunitario de toda expre
sin y, en consecuencia, de la verdad. Es constitutivamente propio de
toda forma de expresin la tendencia a un destinatario o interlocutor
con el que se establece un vnculo mediante la comn referencia al
objeto. Y expresndolo en el terreno del logos, esto nos lleva a recono
cer que la verdad es un constitutivo ontolgico cuya intencionalidad
primaria es dialgica. El impulso radical del conocimiento es el que
nos lleva al otro, si bien una autntica vinculacin de comunidad con
el otro slo podemos conseguirla dando un contenido significativo a la
intencionalidad expresiva, o para decirlo con otras palabras, la comu
nidad humana slo es posible sobre la base de la verdad.
La verdad tiene un aspecto expresivo que trae, por un lado, como
consecuencia la historicidad y relatividad epistemolgica de todas las
verdades; pero, por otro, da un fundamento ontolgico absoluto al
hecho de la verdad, esto es, de la vocacin de verdad de la vida huma
na. Por ello la verdad no es exclusiva de la ciencia, sino una capacidad
funcional del hombre. En la verdad estamos ya siempre, desde luego,
por el hecho slo de ser humanos en sentido autntico", dice Nicol. Y
solamente una insercin semejante de la verdad en la metafsica de la
expresin es lo que nos permite salvar sin contradiccin la legitimidad
de la verdad de su variabilidad histrica.
Esta legitimidad de la verdad es posible precisamente como una
consecuencia del mtodo fenomenolgico-ontolgico que Nicol viene
empleando. El conocimiento cientfico no tiene ni un fundamento ni
una estructura diferente de los del conocimiento precientfico. Es
decir, que la intencionalidad dialgica del conocimiento primario no
10 Ibid., pp. 253-254, en nota.
desaparece al nivel de la ciencia, aunque normalmente se conciba
dicho nivel como una pura relacin abstracta entre el pensamiento y la
cosa pensada. Esta no es, ni aun en ese nivel, sino el punto de referen
cia comn que toma el entendimiento de un hombre para entenderse
con otro hombre. Es decir, que la verdad es el modo lgico-simblico,
constitutivo del hombre por el cual se establece la vinculacin existen-
cial entre un hombre y otro; vnculo slo posible porque a los dos inter
locutores los sostiene una misma realidad, que se hace expresamente
comn en la relacin dialgica. En otras palabras: que "la verdad no es
una concordancia del pensamiento con la realidad, sino una concor
dancia o comunidad del lagos sobre la realidad efectuada dialgica-
mente"11.
En la verdad se descubren dos componentes esenciales: la presen
tacin o representacin del ser y la intencionalidad expresiva o comu
nicativa. Cuando la verdad aparece en su modo primario, Nicol la
llama presentacin, y llama representacin a toda verdad subsiguiente
sobre lo ya presentado; estas segundas pueden ya ser histricas y, por
tanto, en ellas cabe el error. El error es una posibilidad posterior a la
apfansis o presentacin del ente, y presupone a sta, que es condicin
de posibilidad deja verdad o el error; tanto la una como el otro son dis
tinciones epistemolgicas que dan por supuesto el hecho ontolgico de
la verdad y la apfansis lgica del ser: El ser mismo est ah, se hace
patente, aun cuando se juzgue errneo cuanto se diga sobre l; pues la
funcin bsica de la verdad es presentar el ser, y el error mismo cual
sera discemible si no estuviera ya presente este ser del cual se habla
errneamente. La discrepancia, por esto mismo, implica la concordan
cia como condicin necesaria de su posibilidad existencial y no slo
dialctica12.
Ahora bien: sobre las representaciones se levantan posiciones u
opiniones, bien como interpretacin del ente conocido, bien como una
presentacin activa del ser que la formula. Una consecuencia de esto
es que no es posible obtener una representacin ntegra y definitiva
mente adecuada, y ello no slo por la limitacin de nuestros medios de
conocimiento, sino porque la verdad es tambin, como hemos dicho
ya, expresin de un parecer e incluye un elemento de creacin. Este
carcter creador o potico -en sentido etimolgico- de la verdad es la
causa de su historicidad, que no anula el elemento apofntico de repre-

11 Ibid., p. 262.
12 Ibid., pp. 265-266. .
sentacin que hay en la ciencia. La compatibilidad entre ambos aspec
tos de la verdad slo parece posible en el marco de una metafsica de
la expresin. Nos dice Nicol: "Si la verdad fuera solamente una ex
presin no constituira ciencia; pero si fuera solamente una represen
tacin no sera histrica. Es histrica en tanto que es expresiva y es
cientfica en tanto que es una representacin. Y esto con entera inde
pendencia del error posible: respecto de una adecuacin ms o menos
lograda y definitiva13.
El elemento expresivo de la verdad es el factor de libertad que
impulsa la creacin y el progreso del conocimiento; de aqu la frase
de Nicol de que la expresin es la libertad del hombre. Pero bien
entendido que ese proceso de la verdad en la historia ha de confron
tarse constantemente con el ser mediante el dilogo con el otro. La
historia del conocimiento es una historia dialctica que va verifican
do sus verdades respecto del ser en dilogo con el prjimo. Por eso
dice Nicol que ms que tom ar posicin frente al ser debera decirse
que tomamos posicin frente al otro respecto del ser. El ser se adop
ta as como punto de referencia comn, sin el cual no hay dilogo
posible, ni concurrente, ni discordante. Pero bien entendido que la
motivacin radical es el dilogo con el interlocutor, que nos presenta
al ser como susceptible de diversos pareceres y en contraste con los
cuales tomamos posicin y parecer propios. El logos no es, pues,
nunca solitario; es siempre comunicacin sobre la evidencia comn
y compartida del ser que da base despus a los distintos pareceres.
Por ello el simple dilogo ms elemental implica ya la verdad ontol
gica, puesto que la intercomunicacin slo es posible sobre la base de
una realidad que se haga patente como realidad comn mediante la
palabra. Es ms: sin la previa evidencia del ser no hay engao ni
error. El error es una posibilidad del conocimiento en la que slo se
incurre sobre el trasfondo de la verdad, el engao es una posibilidad
existencial que slo puede efectuarse cuando es verosmil, es decir,
sobre el supuesto de la verdad.
Esta comunidad del logos es posible debido a la significatividad de
toda verdad de representacin. Y Nicol llega a reforzar su opinin al
encontrar que dicha significatividad es posible tambin por la referen
cia convencional de los smbolos a una realidad comn. La comunidad
del ser se transfiere a la comunidad de los smbolos, de donde se dedu
ce el sentido comn de las palabras que empleamos corrientemente.
Por ello dice Nicol que todo sentido es consentido y que la ciencia slo
es comprensible como comunidad.
En este punto no podemos ya dilatar ms la referencia a la base
que hace posible el sentido comunitario de esta metafsica, que es la
evidencia inmediata y apodctica del t como ser de la expresin. En
este punto Nicol da una orientacin muy emprica a su filosofa, como
lo ratifica el siguiente prrafo: Las experiencias son hechos y los
hechos no se discuten; hemos de concederles una fuerza tal de impe
rio sobre nuestro pensamiento, que ste no pueda desconectarse de
ellos en ninguna forma de aventura teortica14. Sin embargo, esta
tendencia no se presenta como un empirismo ms, sino como secuela
del mtodo fenomenolgico, que supera no ya la filosofa crtica, sino
todas las direcciones, ya idealistas, ya empiristas. Se parte, como
vimos anteriormente, de la posesin originaria del ser, y de aqu surge
como una evidencia elemental el reconocimiento metafsico de que al
ser humano lo conocemos porque nos habla, es decir, porque se pre
senta a s mismo como el ser de la expresin. Esta revelacin se hace
patente cuando advertimos el hecho de que, frente a un hombre, no
vemos un cuerpo, sino una expresin: la del ser que expresa. De aqu
que la comunicacin no sea problema, sino dato primario; lo que se
ha mantenido tradicionalmente como problema de la comunicacin
no es tal, sino un seudoproblema proveniente de un falso plantea
miento.
Una conclusin importante que se deriva de este hecho es que el
hombre no aparece cerrado al hombre, sino metafsicamente abierto al
otro. El hombre no es nunca un desconocido; puede ser un extrao en
su individualidad ntica, pero nunca como tal hombre. Es decir, su
forma comn est siempre clara, aunque no ocurra as con su modo
individual, que nunca llegamos a captar. La incgnita del hombre apa
rece en el nivel existencial, nunca en el ontolgico, puesto que su ser
aparece como una magnitud dada. El hombre es ajeno al hombre
-dice Nicol- por su individualidad ntica; pero es hombre por su
comunidad ontolgica: es decir, slo puede singularizarse expresando,
pero la expresin es comunicacin, y por ello comunidad ontolgica y
existencial a la vez15. De aqu que en lo que toca al conocimiento de lo
humano, la expresin funciona simultneamente como principio de
comunidad y como principio de individuacin.
14 Ibid., p. 231.
15 Ibid., p. 307.
Desde otro ngulo, el ser de la expresin aparece tambin como el
ser del sentido, que queda ontolgicamente caracterizado por la liber
tad. Nicol seala la aparente incompatibilidad entre la razn y el senti
do, que tiene su origen en la hiptesis tradicional de la "razn pura".
Esta, sin embargo, no es ms que una modalidad de una y misma razn,
aunque con diferentes modelos simblicos. La razn -concluye- tiene
sentido porque es humana, y como tal, es expresiva, independiente de
que se aplique al conocimiento de una realidad sin sentido o no.
Esta distincin entre el ser con sentido y el ser sin sentido es la que
marca la diferencia entre lo humano y lo que no lo es. El hombre tiene
sentido, y con l, todo lo humano, porque es el ser de la expresin. Por
ello, frente al principio de indiferencia aparece lo humano como el
principio del sentido, que se presenta bajo el rasgo de una esencial
ambigedad. El sentido es consentido, como decamos antes; es un
rasgo comn al hombre, pero no es unvoco, sino de una gran equivo-
cidad. Esta ambivalencia o ambigedad de las acciones humanas es lo
que dar fundamento ontolgico a la tica. El principio del sentido
-nos dice Nicol-, o principio de no indiferencia, que rige en el orden
del ser y del obrar humanos constituye as el fundamento ontolgico y
existencial de la tica. Todas las ticas son histricas; pero la condicin
de posibilidad de toda tica es la eticidad del acto mismo por as decir
lo, es el hecho de que el hombre est constituido de tal modo que su
existencia produce estimaciones y valoraciones de los actos ajenos y de
los propios. Estas cualifcaciones son contingentes en particular, y
como actos expresivos, son susceptibles a su vez de una interpretacin
estimativa: es posible valorar las propias valoraciones. Pero, en cam
bio, es absolutamente necesaria la valoracin en general, porque la
posibilidad de ser valorado de algn modo est contenida en el carc
ter mismo del acto con sentido16.
Las pginas finales de la Metafsica de la expresin estn dedicadas
a una interesante reflexin sobre el smbolo. En primer lugar, se con
cibe el smbolo en su sentido ms amplio, segn el cual todo modo de
expresin es simblico, en el bien entendido de que todos los seres
humanos son simblicos, y si encontramos objetos que llamamos sim
blicos, es por una virtualidad que reciben de nosotros, pero que
nunca tienen per se. Para Nicol, expresin y smbolo van estrechamen
te unidos, hasta el punto que toda expresin es simblica y todo sm
bolo es una creacin. La importancia de la funcin simblica queda
manifiesta en dos aspectos: primero, porque ella caracteriza o tol gi
camente al hombre; segundo, porque el trmino directo e inmediato de
la relacin simblica es el destinatario de la manifestacin y no la pro
pia funcin simblica ni lo aprehendido o representado en ella. Es en
el ser del otro -dice Nicol-, simblicamente manifiesto, donde reside la
garanta de que los smbolos expresivos que sean representativos cum
plen efectivamente su misin apofntica: hacen patente el ser, con las
condiciones requeridas de apodicticidad y de bsica univocidad, sin las
cuales no es posible que el ser pueda considerarse comn. Y si no fuera
comn no habra garanta de objetividad17.
Esta dimensin comunitaria del smbolo es la base sobre la que
apoya Nicol una superacin del egocentrismo tradicional en filosofa;
frente a un pasado que ha acentuado el ego, sea en la direccin idea
lista como en la realista, la revolucin filosfica actual hace depender
el conocimiento de la conjuncin dialgica entre el ego y el t.
Por ltimo, Nicol analiza uno por uno los cinco principios de la
relacin simblica que no podemos sino mencionar aqu:
1. El smbolo y su productor.
2. El smbolo y su intrprete.
3. El smbolo y su objeto.
4. El smbolo y su propio sistema.
5. El smbolo y sus antecedentes.
En realidad, tanto estas cinco relaciones como las grandes lneas de
la metafsica de la expresin a lo que conducen es a una nueva fun
damentacin de la ciencia, que queda detalladamente explayada en su
ltimo e importante libro Los principios de la ciencia. Y buena prueba
de lo que decimos es la introduccin del libro, que comienza por sea
lar el hecho de la crisis de la ciencia, en sus variedades fsica y metaf
sica, y contina desarrollando, en forma muy completa, toda una teo
ra del conocimiento tendente a superar la aparente contradiccin
entre verdad e historia.
Por lo que respecta al primer punto -la crisis de la ciencia-, es nece
sario poner de manifiesto la concepcin de Nicol de la misma, la cual
se confunde con la episteme, y, por tanto, se da siempre que se cum
plen tres condiciones: a) material -existencia de un campo de realidad
especficamente definido-; b) formal -racionalidad, objetividad, mto
do y sistema-; y c) tica o existencial -la vocacin de la sophia: la acti-
tud frente al ser de quien se propone conocerlo en s mismo y sin ulte
rior propsito de utilidad-. La ciencia, en esta acepcin tan amplia,
apenas se distingue del conocimiento riguroso, y una consecuencia
lgica de ello es que, al investigar "los principios de la ciencia", deba
mos establecer previamente las cuatro relaciones bsicas del conoci
miento, que para Nicol son:
1. La relacin lgica o adecuacin del pensamiento consigo mismo.
2. La relacin epistemolgica o adecuacin del pensamiento con la
realidad.
3. La relacin histrica o conexin del pensamiento al curso his
trico.
4. La relacin dialgica o interconexin comunitaria entre la inten
cin comunicativa y el contenido significativo del logos.
Las dos primeras relaciones -lgica y epistemolgica- no creemos
que ofrezcan problemas especiales al lector aficionado a los temas filo
sficos puesto que han sido tradicionalmente aceptadas. La tercera, la
relacin histrica, que el historicismo present como incompatible con
las dos relaciones anteriores, vino a trastornar la concepcin tradicio
nal del conocimiento. He aqu cmo expresa Nicol esta situacin: Si
la verdad depende de la situacin, cmo puede en ella expresarse una
pura adecuacin del pensamiento con su objeto?. O inversamente: si la
verdad se alcanza mediante la doble adecuacin material y formal,
cmo puede seguir las mutaciones de la historia?. Por otra parte, un
sistema formal parece que haya de ser ms independiente an de esas
mutaciones: su validez depende de la evidencia a priori de sus axiomas.
En suma, la verdad no puede ser a la vez temporal e intemporal: si
expresa lo que el ser es, no puede mudar con el tiempo; si cambia con
el tiempo, no expresa fielmente el ser18. Sin embargo, el hecho bsico
de todo historicismo no puede soslayarse; este hecho es que la historia
aparece como un componente intrnseco de la ciencia, nunca como un
factor extrnseco, y de aqu la consecuencia de que la epistemologa
deba incluir la historia.
El hecho de la historicidad de la ciencia se precisa con el anlisis del
concepto de situacin y con las dos coordenadas con que, segn Nicol,
se determina toda situacin: las estructuras vertical y horizontal de la
'misma, Estas dos estructuras nos revelan la existencia de una conexin
' n fel ,proceso histrico, que implica una articulacin racional del deve
, :T i
_ 18 Las principios de la ciencia, p. 51.
nir histrico. Ahora bien: la relacin histrica del conocimiento no
resuelve el problema de la verdad, sino que en cierto modo lo compli
ca al equilibrar la verdad a la expresin de una situacin y, en conse
cuencia, relativizarla. La relacin histrica convierte a la verdad en
una expresin, bien que sta se derive dialcticamente de sus antece
dentes.
El problema de la verdad, suscitado por el hecho de la historici
dad, slo halla solucin mediante la cuarta relacin del conocimien
to: relacin dialgica. Segn sta, todo pensamiento tiene como
trmino no slo el objeto pensado, sino otro sujeto, sin el cual el pen
samiento carecera de significado. La significacin es un hecho dia-
lgico -dice Nicol-: si el significado no es comn, el trmino no
significa; o con otras palabras: "El logos implica siempre a la vez
una intencin comunicativa y un contenido significativo19. As, el
conocimiento adquiere una estructura triangular: sujeto-objeto-suje
to, puesto que no es la relacin personal, el uno con el otro, lo que
mantiene firme la comunidad del conocer y el pensar, sino la previa
sumisin de ambos a las cosas; ello quiere decir que la comunidad
de la verdad est basada en una previa comunidad del ser sin la cual
no sera posible. Esta comunidad del ser o unidad de lo real, como
tambin dice Nicol, es lo que hace que la diversidad de las subjetivi
dades no sea un disolvente de la verdad, como han tendido a creer los
personalismos de nuestros das.
Sobre este montaje ontolgico del conocimiento levanta Nicol su
investigacin de los principios, puesto que para l no se rompe la con
tinuidad entre el conocimiento precientfico y el cientfico, como ya
vimos anteriormente. "La ciencia -dice una vez m s- no va en busca
del ser: slo puede partir de su evidencia20. En este sentido, filosofa y
ciencias particulares, o fsica y metafsica, como gusta de concretar
Nicol, mantienen una unidad fundamental que proviene de una misma
estructura interna, y por ello, los principios de una han de ser igual
mente los principios de otra.
La investigacin sobre los principios de la ciencia parte de esta base
metafsica y gnoseolgica para remontarse en seguida a la crisis de la
ciencia, principalmente a travs de los que l llama falsos principios, es
decir, el de causalidad y el de no contradiccin. El primero Ir 1'
Nicol en sus dos aspectos: el fsico y el histrico.
19 Ibid., pp. 62-63.
20 Ibid., p. 85.

FILOSO
v IETR
Por lo que se refiere a la causalidad fsica, Nicol demuestra un gran
conocimiento de las aportaciones de la fsica contempornea y de sus
implicaciones filosficas, centrando su anlisis sobre el principio de
indeterminacin en la fsica cuntica y la inexactitud de sus medidas.
Pero Nicol nos hace reparar en que las mismas medidas de la fsica
clsica son tambin inexactas, aunque el error fuese despreciable en
sta y no lo sea, en cambio, en aqulla. Ms que el principio de cau
salidad, lo que est en crisis es la interpretacin determinista del
mismo. En el orden de la causalidad histrica ocurre lo mismo: los
hechos humanos, por imprevisibles que sean, no carecen de causas;
por ello dice Nicol que libertad y racionalidad no son trminos opues
tos. Y la conclusin, tanto en el orden de la causalidad fsica como his
trica, puede expresarse con estas palabras de Nicol: Es imposible
determinar con precisin en ninguna escala de magnitudes y en nin
gn orden de realidades, la totalidad de los factores que contribuyen
a la produccin de un fenmeno y el valor exacto de cada uno de
ellos"21.
Por lo que toca al principio de no contradiccin, Nicol realiza un
anlisis realmente lcido y completo. En primer lugar, lo rechaza como
principio por basarse en una serie de supuestos que se hallan implci
tos en l y que le privan del carcter autnticamente principal; estos
supuestos son: a) hay ser; b) el ser es mltiple y diverso; c) el ser no est
aparte de los entes, sino que siempre es su ser o es la totalidad de lo
real; d) el ser es necesario, pero los entes son contingentes; e) lo que no
puede ocurrir es que no sea el ente que ya es o que sea el ente que no
es: es imposible que un mismo ente sea y no sea a la vez. "La alternati
va -dice Nicol- aparece, por tanto, en quinto lugar, despus de una
serie de afirmaciones a las que podemos considerar evidentes, pero que
en el axioma son supuestos implcitos"22.
Las reflexiones posteriores de Nicol se encauzan por la va de la
valoracin ontolgica de la apariencia, que fue ya el punto de partida
de la Metafsica de la expresin. Nicol integra el cambio y el tiempo en
el ser, negndose a reconocer el no ser como contradictorio del ser,
porque -segn l mismo dice- el ser no tiene un contrario". Y aun
aade: El no ser no ha de cobrar entidad; slo tiene entidad el ente, y
siempre hablamos del ente positivamente, aunque las frmulas que
empleamos hayan de ser verbalmente negativas cuando pensamos en su
finitud o limitacin, en sus relaciones y en sus mutaciones. Toda posi
ble negacin es una afirmacin. O en otras palabras: la negacin lgica
tiene siempre una base ontolgicamente positiva, pues implica el ser,
aunque en ella se niegue algo de la existencia23.
En estas lneas Nicol va hacia una revalorizacin filosfica de la dia
lctica, que incorpora el sentido ontolgico del cambio, en una direc
cin que parece acercarle mucho a Hegel. Sin embargo, esto no puede
pasar de ser una burda aproximacin, pues pronto vemos que la lnea
de Nicol no es la hegeliana, sino la heracliteana. Herclito es el verda
dero inspirador, de aqu en adelante, de su pensamiento ms profundo,
y as nos lo manifiesta en sus ataques al concepto de Nada, que consi
dera como la mxima irracionalidad. El Ser no tiene contrarios y la
Nada no puede, por ello, ser una alternativa del ser, ni lgica ni onto
lgicamente; la Nada es un seudoconcepto. Y as escribe Nicol: "La
Nada es irracional porque el Ser no es abstracto. La Nada no slo no
puede conciliarse con el Ser, ni puede dar razn del ente; no puede
siquiera explicar el no ser. La Nada no explica nada, no es componen
te de nada ni fundamento de ninguna negacin24.
Las ltimas pginas dedicadas al principio de no contradiccin
insisten en el sentido dialctico de una realidad que incorpora el tiem
po en su constitucin y que, por tanto, ha de plasmarse bajo la forma
de una nueva lgica del Ser y el Devenir, que es uno de los cometidos
de la filosofa en nuestros das.
Una vez sentadas tales bases ontolgicas y gnoseolgicas, Nicol se
enfrenta con el tema de los principios, a los que caracteriza como: 1)
primarios, y en consecuencia, comunes; 2) objetivos o reales, no subje
tivos ni teorticos; 3) apodcticos, y por ello, necesarios en el orden del
ser y en el orden del conocer; 4) fundamento de la existencia, y no slo
de la ciencia.
La crisis de la ciencia se ha producido en gran parte por haber cre
do que los principios de la ciencia eran verdades de razn.
Precisamente contra esto van los anteriores atributos, cuyo rasgo esen
cial es el de reconocer a los principios como condicin de posibilidad
de todo pensamiento, y no slo del cientfico. Esta caracterstica, y la
de ser fundamento tanto de la existencia como de la ciencia, es la que
le lleva a Nicol a buscar los principios en los orgenes primeros de la
filosofa, concretamente en Herclito.
Estos primeros principios son:
1) El principio de unidad y comunidad de lo real, que puede resu
mirse as: la multiplicidad de las cosas pertenece a una realidad que es
la misma para todos y que por ello mismo constituye una unidad
comunitaria. Este principio es la versin gnoseolgica de la ontolgica
comunidad del ser.
2) El principio de unidad y comunidad de la razn que se deriva de
la comunidad del ser, de modo que su consideracin aislada slo se jus
tifica por la tcnica de la exposicin, que obliga a presentar sucesiva
mente aspectos solidarios. En una palabra: la razn es comn, y sien
do comn, es unitaria; por ello no debe ser peculiar o personal, sino
vinculatoria, transpersonal, objetivadora. Pero esta unidad y comuni
dad de la razn no implica su uniformidad, que anulara la diversidad
de opiniones y la historia que las hace posibles.
3) El principio de la racionalidad de lo real, segn el cual las cosas
suceden "por necesidad y tienen una razn que es causa al mismo
tiempo, de modo que el mismo devenir de lo real es regulado por el
tiempo. Este principio presupone el concepto de armona entre el pen
sar y el ser, incluyendo en el ser no slo la pluralidad, sino la misma
contradiccin del mundo real, lo que implica una unidad.dialc
tica del ser y el no ser. Es la versin heracliteana del principio como
sabemos.
4) El principio de temporalidad de lo real o el hecho del devenir, es
decir, que todo est sometido al cambio, es un dato primario de la
experiencia, como necesariamente han de serlo los principios; en
medio de este cambio, lo nico permanente es la razn del devenir. En
una palabra: la temporalidad de lo real no puede anular el principio de
su racionalidad.
Y con esta somera enumeracin de los principios del ser y el cono
cer mordemos la cola de este ensayo, que empez hablando de la filia
cin de Nicol a la tradicin catalana del sentido comn. Efectiva
mente, estos cuatro principios inmutables -como ya resulta de una cla
ridad meridiana para nosotros- no son como las opiniones a las que
nos aferramos precisamente porque son producto nuestro y sobre ellas
disputamos; los principios slo pueden ser del dominio comn, y es
por ello menester que haya un sentido, comn a todos nosotros, que
nos permita reconocer su evidencia primaria y fundamental25.
El problema de la filosofa hispnica, p. 196.
Por ltimo, y aunque este estudio es meramente expositivo y no
tiene pretensiones crticas, no podemos terminarlo sin evaluar, bien
sea de forma muy somera y general, el sentido del magnfico esfuerzo
filosfico de Nicol. El mismo dice que la filosofa en plan cientfico no
tiene que aceptar el compromiso de explicar por qu existe el hombre
como una unidad, si la ciencia natural misma no explica por qu exis
te la vida biolgica, ni siquiera por qu en general fecunda el vulo: le
basta con describir los hechos y proponer hiptesis sobre el orden
inmanente a estos fenmenos26. Pero lo mismo que con la unidad del
hombre ocurre con el resto de la realidad en la construccin filosfica
de Nicol: no da respuesta al por qu y ni siquiera al qu, sino slo al
cmo. Ahora bien: Nicol pretende que esto es la metafsica, y en este
sentido escribe: La comprensin radical de la funcin cientfica supe
rior o teortica no ha de lograrse -ni para las ciencias naturales, ni
para las humanas, ni para la filosofa- en el nivel de la consideracin
puramente epistemolgica o en el mbito de una filosofa de la cien
cia"; ha tenido que lograrse en el nivel ms profundo de una conside
racin ontolgica que proporcione la clave unitaria de toda produccin
humana, cientfica o no cientfica, en tanto que resulta de la actividad
existencial del ser de la expresin27.

A la altura de 1970, Nicol se hace consciente de la profunda crisis a


que la filosofa est sometida, haciendo de ello tema de reflexin para
sus prximas obras, que tienen en esa crisis su centro neurlgico. Ello
le llevar a una nueva versin de su Metafsica de la expresin (1974),
considerablemente reducida respecto de la primera, y en la que se
aprecia una notable mengua de las pretensiones sistemticas que ini
ciaron su obra. Ahora Nicol reflexiona sobre la crisis de la filosofa,
poniendo su atencin no en lo que la misma actividad filosfica tiene
de crtica, puesto que esto ha sido una constante secular de la misma,
sino en lo que representa de peligro para la existencia misma de la filo
sofa. En el primer libro -El porvenir de la filosofa (1972)- donde se
manifiesta este giro de su pensar estampa como primera frase la
siguiente: La filosofa est en peligro. Ese peligro entraa incluso una
posibilidad de muerte para la filosofa; se piensa en el posible fin de
dicha actividad secular, acosada por lo que Nicol llama "razn de fuer-

20 Metafsica de la expresin, p. 243.


27 Ibid.
za mayor, lo que exige enfrentarse con sta misma. Esa llamada
"razn de fuerza mayor da por supuesto que el peligro no es interno,
sino externo, lo cual implica a su vez que no es una razn que acte
dando razones, sino que se impone por el peso de una civilizacin que
ha dejado de cuestionarse a s misma, trayendo como fenmenos nue
vos de insoslayable impacto: la violencia, la enajenacin, la deshuma
nizacin del lenguaje o la mecanizacin de la economa. Estamos en
una situacin de profunda mutacin histrica que obliga a la filosofa
a plantearse el problema mismo de su fin, lo que a su vez requiere plan
tearse el tema de su finalidad. Fin y finalidad aparecen estrechamente
conectados y obligan a una reforma de la filosofa, lo que Nicol tra
tar en un libro -La reforma de la filosofa (1980)- especficamente
dirigido a ello. Se impone as una depuracin interior de la propia filo
sofa, con vistas a una restauracin de su forma y de su principio voca-
cional. Estamos en un mundo que cuestiona el valor de la verdad y de
la libertad, como consecuencia de la aparicin de esa "razn de fuerza
mayor antes aludida, lo cual exige una nueva "crtica de la razn,
donde se involucre aquella con lo que por sta ha entendido siempre la
filosofa. El tema del libro se convierte as en un contraste entre esa
razn forzosa y la libre razn que da razones, rgano supremo del pen
samiento y de la tradicin cientfica. Mediante esta doble indagacin
Nicol se ve obligado a una reelaboracin de su pensamiento que le lle
var a una Crtica de la razn simblica (1982), mxima expresin de su
filosofa en esta segunda y ltima navegacin de su pensamiento.
Tratemos de resumirlo en lo que sigue.
Antes de hacerlo es conveniente situamos en el punto de partida de
Nicol que no es otro que ese posible fin de la filosofa, con la paralela
conciencia histrica que ello conlleva. "La filosofa es la reserva final,
dice en un determinado momento28, frase que elocuentemente expresa
la gravedad del momento. Es precisamente sta la que le lleva a afir
m ar que la reforma de la filosofa implica una actitud revolucionaria.
La autoconciencia crtica de la crtica situacin convierte a sta en
revolucionaria. As lo dice radicalmente: Se ha extinguido la virtud
renovadora de la tradicin que empieza con Parmnides. Sin precisar
el rumbo que habr de tomar la filosofa primera, sabemos que ser
distinto del que sigui desde entonces hasta nuestros das. Habr de
ser distinto su modelo, porque incluir una evaluacin de todas las
revoluciones, que asigne a cada una su lugar propio en la continuidad
28 El porvenir de la filosofa, p. 111.
histrica. Pero es justamente el estudio de las revoluciones lo que
habr de revelar la unidad de la tradicin; lo mismo la tradicin peren
ne, que la particular tradicin clsica que proviene de los eleticos"29.
Esto implica -segn su conclusin- una revolucin fundada en el
pasado de la filosofa, que se formula as: Salvar la filosofa en su his
toria exige una revolucin en la filosofa de la historia30. O de otra
manera: "la revolucin actual es una afirmacin de la unidad e inte
gridad de la filosofa31.
Las afirmaciones anteriores son todo un programa que presupone
recuperar la tradicin en su integridad, lo que orienta su pensamiento
hacia la fenomenologa y la dialctica. He aqu como lo plantea: En el
panorama que delimitan estos trminos es donde habrn de surgir las
innovaciones decisivas. Sern decisivas, adems porque nuestra situa
cin no reproduce el modelo de las anteriores. La crisis, como ya se
indic desde el comienzo de esta obra, no abarca slo la actualidad y los
antecedentes inmediatos, sino el trayecto casi entero de la filosofa. Esta
amplitud desusada impone un mtodo que no sea simplemente nuevo;
su novedad consiste en una reflexin sobre s mismo, sobre su posicin
histrica. Ser revolucionario entonces si no slo exhibe, como es nor
mal, unos ttulos de validez, sino que funda esta validez en una recapi
tulacin histrica y crtica de la metodologa"32.
Ahora bien, esto es lo que no se ha hecho nunca de manera cabal;
por eso afirma: ms que justificar su carcter fenomenolgico y dia
lctico, el discurso del mtodo debe recaer en el hecho de que la filo
sofa no ha sido nunca dialctica y fenomenolgica de manera cabal; o
sea, las dos cosas conjuntamente.
Esta posicin le lleva a colocar su punto de partida en una conside
racin de la metafsica como ciencia positiva "en el ms riguroso sen
tido, puesto que para l "ontologa es fenomenologa, recogiendo lo
que Heidegger dice en El ser y el tiempo, si bien la afirmacin se hace
desde una posicin muy divergente y que Nicol expresa as: "El ser est
a la vista, y por esto filosofa es fenomenologa". La afirmacin ya la
conocemos; slo que ahora Nicol saca las ltimas consecuencias.
Desde ellas le puntualiza a Heidegger: "La dificultad remanente es la
que obliga a hablar unas veces del Ser con mayscula, y otras del ser

29 La critica de la razn simblica, p. 24.


30 Ibid., p. 31.
31 Ibid., p. 34.
3i Ibid., p. 155.
con minscula. Como se comprobar ms adelante, la distincin es
fundada, aunque no es fundada la divisin del ser en dos grados. El Ser
est en el ser, pero no se confunde con l. Precisamente, la ocultacin
del Ser fue en Grecia una hiptesis ideada para resolver el problema de
la temporalidad inherente al ser. El ser visible era menguado porque era
temporal. El Ser de veras tena que ser intemporal, y por tanto invisible.
En este "por tanto radica la falla, porque el Ser es intemporal y visible
a la vez. El problema del Ser y el tiempo proviene de una incompren
sin del fenmeno. As empieza y as termina la tradicin metafsica
que ha predominado en la historia33.
Ms adelante radicaliza su postura con esta declaracin: El Ser es
dato. Esta evidencia primaria y universal no es verdad: es la condicin
de todas las verdades, y de los errores. Y como el Ser es fenmeno, el
mtodo de la razn tiene que ser indefectiblemente fenomenolgico"34.
Y es esta radicalidad la que le permite hacer de la ciencia un factum;
por eso ahora dice: "metodologa es ontologa", lo que slo se com
prende desde la afirmacin anterior: "ontologa es fenomenologa.
Tras la recuperacin fenomenolgica de la ontologa, Nicol da el
segundo paso para hacer lo mismo con la dialctica. "La dialctica no
es una verdad -dice-, sino un dato fenomenolgico35, para lo cual
arremete contra Hegel, en el que, segn l, culmina la ocultacin del
ser, pero precisamente para Nicol es todo lo contrario" "El Ser es di
fano. Esta palabra contiene la misma raz griega de luz que la palabra
fenmeno. Lo di-fano es lo trans-parente. Pero el Ser no es difano
porque la luz lo traspase, sino porque esa luz lo inunda todo, sin ate
nuarse ni dejar nada en penumbra. Pudiera decirse que el Ser es trans
parente porque impregna lo a-parente. Esta perpetua luminosidad de
las apariencias resuelve la paradoja de un Ser luminoso e invisible. Lo
nico que puede salir a la luz es lo que vino a ella, o sea el ente. Slo
est en sombras el no-ser-todava o el dejar-de-ser, y esto deja al Ser
inmune en su plenitud total. Lo difano significa lo claro; la oscuridad
est en la mente humana36.
Entramos as en el corazn de la inversin filosfica propuesta por
Nicol, que se manifiesta contra la interpretacin parmenidea del Ser,
recurriendo a Platn. "La dialctica no es una lgica -dice-. Su base

33 Ibid., p. 160.
34 Ibid., p. 163.
35 Ibid., p. 181.
36 Ibid., p. 174.
son los fenmenos, no los principios formales"37; lo cual le lleva al
siguiente razonamiento: La afirmacin y la negacin no siempre son
alternativas. Pero, cuando lo son, la dialctica no es un mtodo, tcni
ca o artificio de conciliacin. Quiere decir que la oposicin entre lo
afirmativo y lo negativo no es formalmente dialctica, porque slo se
resuelve materialmente: mediante una comprobacin, una referencia a
la realidad mentada. La relacin contradictoria no tiene otra solucin.
Entre la verdad y el error no hay mediacin posible. Es un funesto error
de la dialctica, en sus versiones modernas, juzgar que ella requiere o
constituye una lgica especial. Pues el principio lgico de no contra
diccin no es necesario invalidarlo. El problema lo crea la acepcin
ontolgica de este principio. La dialctica platnica revela que el ser
cambiante y limitado no es contradictorio, por el hecho de que inclu
ya el no-ser. Porque el no-ser es: no constituye una negacin del ser.
Tambin Parmnides (y esto es notable) juzgaba que en el orden del ser
la contradiccin es imposible. Pero esta conviccin certera implicaba
segn l la irracionalidad del tiempo. La verdadera dialctica niega la
contradiccin justamente porque afirma el no-ser inherente al cambio 38.
A travs de esta inversin es como llega Nicol a una crtica de la razn
simblica, en la que sta no aparece como una modalidad especial de la
razn, sino como expresin inherente a todas las operaciones racionales,
puesto que todas ellas son simblicas. El equvoco se produce porque la
ciencia crea lenguajes simblicos especializados, pero esos smbolos
puros no simbolizan nada; los verdaderamente representativos seran los
smbolos impuros. Aqu el dato bsico es la comunicacin, pues es
mediante sta como se conjugan los trminos dispares y heterogneos.
El problema est en salvar el hiato entre el smbolo y los objetos que
simboliza, lo que slo puede hacer la razn simblica, partiendo del
hecho radical -es un dato para Nicol- de que "el hombre es smbolo del
hombre. Esto quiere decir que la razn es por s misma crtica y lo es
precisamente por el simbolismo de su operacin normal, ya que todo
smbolo tiene que ser interpretado. Hay, por lo tanto, una hermenuti
ca natural y primaria, que implica el carcter ontolgico de la crtica.
Tras cuya afirmacin Nicol se pregunta: Cul es el ontos que entraa
el logos ? Y contesta: Desde luego, la facultad sim blica es prominente
en el ser que se define com o racional. Adems, la propia razn es una
forma de ser. En fin, el logos es ontolgico por la necesaria relacin del
smbolo con algo que no es l mismo. El anlisis crtico ha de abarcar
conjuntamente las tres formas de ser que entran en juego en la opera
cin simblica39.
Eduardo Nicol se remite as a una experiencia primaria que es el
uso de smbolos en la conversacin habitual y cotidiana. "Dar nombre
es dar razn; es presentar el ser, dice, lo cual nos est remitiendo a la
realidad del hombre como comunidad. Sus expresiones son definitivas:
"El ser humano es comunitario porque es simblico... Puede usar sm
bolos para representar el ser no simblico porque, como ser de razn,
es smbolo de s mismo40.
La reafirmacin de la comunidad humana como comunidad sim
blica aparece constantemente en la Crtica de la razn simblica,
como lo hace enfticamente en este prrafo: El acto primario de dar
razn es el acto de dar nombre. El nombre no se lo damos a la cosa: ella
no lo recibe ni lo exhibe. El nombre se lo damos a alguien para que
entienda de qu cosa estamos hablando. El interlocutor entender sin
vacilaciones, si l tambin adopt el mismo nombre para la misma
cosa. Esta vinculacin con lo otro es posible por la comunidad de
entendimiento, que es una comunidad simblica. Los participantes son
seres lgicos. El ser no humano parece que no interviene en la relacin
simblica sino como punto exterior de referencia41.
Esta realidad le llevar a Nicol a afirmar no ya la participacin del
hombre en el Ser -lo que viene dado por su instalacin en el mundo-,
sino el logro de que el Ser le pertenezca a l, logro que se realiza
mediante la funcin simblica del habla, pues hablar es participar en
el Ser" (p. 233). As ocurre que el simbolismo no es slo accin, sino
cooperacin, pues el yo se simboliza a s mismo en el t. El t es una
posibilidad del yo, mediante la cual se modifica dialcticamente la alte-
ridad entre seres humanos. El otro-yo queda incorporado al yo, y se
convierte en posibilidad propia.
En resumen, no hay smbolos aislados, sino que forman parte de con
juntos orgnicos y dinmicos. Esto quiere decir que la cosa no se entien
de por s misma: "se entiende el mensaje racional sobre la cosa; se
entienden los hombres, produciendo un repertorio de smbolos signifi
cativos y expresivos que les permiten mantenerse vinculados unos con
otros. En verdad, su propia naturaleza simblica los obliga a buscar vin-

39 Ibid., p. 229.
40 Ibid., p. 230.
41 Ibid., p. 231.
dilaciones, porque stas nunca son definitivas, y es necesario reiterar
el acto simblico. La existencia es el curso de tal reiteracin42.
Es esta comunicacin la que permite establecer los principios de la
ciencia, de los que nos habl en un libro anterior, y mediante los cua
les volvemos al dato irrecusable de que "Hay Ser" y de que "el Ser es
dato. Una vez ms estamos ante el misterio de la existencia: "Estamos
en un punto lmite. La razn que da razn puede racionalizar el mis
terio, reconocindolo como tal, y esto significa que no puede ir ms
all (p. 268). Solo que ahora el misterio del Ser es tambin el miste
rio de la palabra o del logos mediante el cual el hombre se realiza en
la historia.
Al final de Los principios de la ciencia Nicol haba escrito lo siguien
te: "El mundo ser siempre un misterio para el hombre. Si la ciencia
natural llegase a formular un suprema 'ecuacin de universo que inte
grase los fenmenos de todos los campos, esta comprensin inmanente
dejara aparte el campo de lo humano; pero incluso dejara sin respues
ta el interrogante del principio, del fin, del por qu y del para qu. Lo que
es urgente sealar es que estos problemas ltimos no son metafsicos
porque rebasen el alcance de la ciencia: si rebasan el alcance de la cien
cia es porque son meta-metafsicos. El problema metafsico es el de los
principios de la ciencia43. Ahora el misterio no es slo el del mundo,
sino el de la palabra en el mundo. Maravillosamente lo expresa Nicol as:
Sin materia no hay palabra. Pero la palabra no es materia. No existe en
el hacer verbal la misma comunidad de gnero que mantiene la mesa
con la madera, o la estatua con el mrmol. El producto fabril no se obtie
ne sino como apego estricto a las leyes naturales. El logos tiene sus leyes
propias. Parece que se corta en esta ndole de accin libre el nexo dia
lctico; pues no hay dialctica sino donde hay comunidad de ser44.
Pero esa palabra es libre: "Cuando afirmamos que el ser tiene infi
nitas voces, indicamos que tiene esa libertad de ser que le es negada a
la materia. El logos no tiene peso ni volumen, densidad o temperatura.
La materia no tiene historia. Pero de la materia se hizo la historia. Ni
la mito-logia ni la onto-loga pueden resolver el tremendo misterio de
tal metamorfosis45.
La libertad de ser para el hombre es, pues, la libertad de hablar de
todo y en el nombre de Todo. Magnfico y aterrador destino!
42 Ibid., p. 241.
43 Los principios de la ciencia, p. 453.
44 Crtica de la razn simblica, p. 256.
45 Ibid., p. 276.
V. EL TESTAMENTO DE EDUARDO NICOL
(SOBRE SU LUGAR EN LA FILOSOFA DEL EXILIO)

E l 11 de enero de 1989 se rindi un homenaje extraordinario a Eduar


do Nicol en el Ateneo Espaol de Mxico. El homenaje tena como
motivo coyuntural el hecho de haber el filsofo cumplido reciente
mente (diciembre de 1988) los 81 aos. He calificado de extraordina
rio dicho homenaje por dos razones fundamentales: la primera es que
all pronunci Nicol unas palabras que, por una vez, tuvieron carcter
autobiogrfico, contraviniendo as una norma que haba mantenido
inalterable a lo largo de toda su vida; la segunda razn es que quiz no
casualmente Eduardo Nicol muri poco despus -el 7 de mayo de
1990-. Es posible que cuando Nicol pronunci aquellas palabras dicho
acto tuviese ya una premonicin de su pronto final, como se despren
de de las frases con que inici su intervencin: Muchos de mis pro
yectos habrn de permanecer inditos -dijo-. La cosa se est acaban
do. Lleg el momento de hablar de m mismo, cosa que nunca hice.
El texto lleva por ttulo La fase culminante del desencanto, y ese ttulo
es ya suficientemente significativo de por s, motivo por el que me
parece importante glosarlo aqu, ya que puede considerarse como el
testamento intelectual de toda una vida y nos ofrece elementos de jui
cio importantes para una debida valoracin de su obra.
En lo que se refiere al tema autobiogrfico tengo testimonios direc
tos. Cuando en el ao 1964 yo preparaba el texto final de lo que iba a
ser mi exposicin de la filosofa de Nicol en el libro de conjunto dedi
cado a la filosofa espaola del exilio ocasionado con motivo de la gue
rra civil -es decir, el que el lector tiene en sus m anos- le ped un breve
curriculum vitae con que completar la citada exposicin; en carta de
1 de enero de 1965 l contestaba a dicha peticin -aprovechando unas
afirmaciones sobre el personalismo de Jos Gaos- en estos trminos:
"Usted ha ledo El problema de la filosofa hispnica, y sabe por tanto
por qu razones de fondo (y no slo de good manners) aborrezco el per
sonalismo. Cuanto ms serio es un trabajo, tanto menos cuenta la per
sona de su autor. Incidentalmente, esto ha de servirme de excusa por
no mandarle el curriculum que me pide. Le prometo darle, para su uso,
los datos y las aclaraciones tcnicas que necesite. Pero no es necesario
que el pblico se interese por otra cosa que lo dicho en los libros. Al
cabo, en ellos esta mi vida, y si no contienen nada perdurable, enton
ces no van a realzarlos esos datos halagadores que no suelen faltar en
el curriculum de cualquiera que lleve treinta y dos aos de catedrtico,
y est cerca de los sesenta.
Esta contestacin no me satisfizo, como es obvio; entre otras cosas,
porque rompa la estructura de mi libro, dado que, al final del captulo
dedicado a la filosofa de los distintos autores, se incluye una nota bio-
bibliogrfica de cada uno de ellos. La tesitura en que me colocaba era: o
hacer una excepcin con Nicol, o recabar aquellos datos que pudiera
obtener tanto de solapas de libros como de los transmitidos por aquellos
que le hubieran conocido personalmente. As se lo hice saber, a lo que
me respondi de la siguiente manera: "Aunque ahora esto es lo que se
estila, yo soy un poco renuente a dar datos biogrficos. Pero esta renun
cia me ha costado que circulen por ah datos inexactos. Temo que pudie
ra recoger Usted algunos de estos, con buena fe. Por consiguiente, si
piensa Usted de todos modos incluir una noticia biogrfica, le ruego que
sea escueta y me diga antes qu datos precisos necesita; se los propor
cionar con mucho gusto (carta del 9 de septiembre de 1965). Ante esta
situacin, aprovech una estancia de Eduardo Nicol en Madrid para
ensearle la nota biogrfica que haba redactado, la cual qued rectifi
cada ampliamente por l en la forma manuscrita que puede verse y que
es la que figura en la pgina correspondiente de este libro.
El incidente me parece muy ilustrativo de su actitud ante la filoso
fa. No lo traigo aqu por morbosa curiosidad de hurgar en lo personal,
sino porque creo que ilumina de forma definitiva su talante filosfico,
su humor intelectual y la frustracin a que le condujo, bien manifiesta
en la palabra "desencanto con que titul esas palabras en el Ateneo
mexicano a que antes me refer.
Eduardo Nicol tuvo siempre una fe inconmensurable en el valor del
logos, en la fuerza imperativa del discurso racional y la capacidad per
suasiva del argumento bien fundado; en esa fe y esa conviccin bas su
edificio filosfico. Es indudable que por estos valores quiso ser juzga
do, y las palabras que he citado antes me parecen suficientemente elo
cuentes. Esto le llev a lo que considero graves errores estratgicos,
que de hecho consiguieron efectos opuestos e incluso contrarios a lo
que l se haba propuesto. La renuencia a ofrecer datos biogrficos,
llev a una curiosidad malsana por su persona; al pretender rehuir el
personalismo que inficionaba la mayora del pensamiento espaol, se
instal en un distanciamiento crtico respecto de sus compatriotas; y la
exigencia de situar su reflexin al nivel ms alto de la filosofa univer
sal, le coloc en un olimpo imposible en los pases de nuestra lengua.
Eso explica que a los 81 aos se encuentre en la fase culminante del
desencanto, confesin nica en su vida que empieza con estas pala
bras: "Tuve mal tino en mis aos de aprendizaje, de escoger como
maestros a los ms grandes que ha habido, lo cual me conden a pasar
la vida entera en estado de insatisfaccin. Tal vez esos maestros me
ayudaron a producir un trabajo algo mejor del que hubiera hecho sin
ellos; pero no tan bueno como yo deseaba... "Estoy en la fase culmi
nante del descontento, la de los juicios definitivos e irrevocables...
Quiz haya por ah un genio maligno cartesiano que me induzca a
establecer referencias con aquellos cuya leccin es perdurable. Y esto
no s si est bien, pero es cruel. Porque lo que yo llamo insuficiencia
viene a ser algo que est ah, aunque slo yo puedo verlo. Es lo que yo
no hice aquello que me quita el sosiego". Por este camino Nicol se her
mana con un sentimiento trgico de la vida muy semejante al de
Unamuno, y es l -no yo- quin hace la comparacin.
Sorprende or estas afirmaciones en un hombre que, a sus ochenta
aos, ha realizado una de las obras filosficas ms importantes que se
han escrito nunca en lengua castellana. Desde su lejana Psicologa de
las situaciones vitales, de 1941, hasta su Crtica de la razn simblica,
en 1982, transcurrieron 40 aos de dedicacin plena y absorbente a la
filosofa, cumplida con un rigor y una altura como pocas veces se han
visto. Ignoro si ha dejado algn indito importante, pero no me preo
cupa demasiado en este momento. Con el legado que tenemos, hay ya
un material ms que suficiente para una valoracin de su obra y un
anlisis del lugar que ocupa en la filosofa del exilio.
En lo que se refiere al contenido estrictamente filosfico, la obra de
Nicol puede dividirse en dos fases claramente diferenciadas: la prime
ra, entre 1941 y 1965, se presenta como un movimiento ascendente que
tiene como momentos culminantes la Metafsica de la expresin (1957)
y Los principios de la ciencia (1965); la segunda fase est marcada por
una triloga: El provenir de la filosofa (1972), La reforma de la filosofa
(1980) y Crtica de la razn simblica (1982), marcadas las tres por la
inquietud de la crisis filosfica en nuestro tiempo.
Desde su inicio en 1941, la obra de Nicol se presenta como un
replanteamiento del mtodo fenomenolgico, que supone una reforma
radical del mismo con vistas a fundamentar una original metafsica de
la expresin. La reforma propuesta implica una inversin de la tradi
cin metafsica; si en sta, realidad y apariencia -ser y fenmeno- apa
recen disociados, alojando la vida humana entre las sombras del ser,
por estar ste sustrado a la experiencia comn, en Nicol ser y realidad
coinciden, puesto que el ser est a la vista, siendo una experiencia
primaria y comn del hombre. "El ser como tal -dice- no es misterio
para el hombre: es la ms primitiva y segura de nuestras posesiones,
tampoco es misterio -aade- la estructura y composicin del ser: ste
es objeto de investigacin fenomenolgica y cientfica". Este punto de
partida presupone una fenomenologa que defiende la autenticidad
ontolgica del fenmeno mismo, repudiando la separacin metafsica
tradicional de apariencias y accidentes. Se reconoce as el carcter
apodctico del conocimiento precientfico, lo que le permite entrar sin
ms dilaciones en el anlisis metafsico de la expresin. El razona
miento es claro: si el ser est a la vista y es objeto de una experiencia
comn, quiere decirse que no hay ms que una realidad que hace posi
ble pasar sin ms dilaciones a una episteme del ser, que deber cons
truirse fenomenolgicamente. Aqu ciencia y conocimiento precientfi
co no se diferencian por su objeto, sino por su modo de acceder a l.
La misin de la ciencia -dice- no es descubrir el ser, sino investigar el
ser que hizo patente, con suficiencia apodctica, el conocimiento pre
cientfico. El ser de que la ontologa va a ocuparse es este mismo ser ya
conocido, ya captado y hecho manifiesto en el conocimiento preteri-
co... No hay otro ser. La metafsica de la expresin le conducir de
modo insensible, de acuerdo con este planteamiento, a una nueva fun-
damentacin filosfica de la ciencia.
La Metafsica de la expresin que public en 1957 le lleva a Los prin
cipios de la ciencia, con que culmina en 1965 el primer tramo de su iti
nerario intelectual. La revalidacin ontolgica del conocimiento pre
cientfico es una plataforma idnea para superar el problema de la
comunicacin intersubjetiva , de la integracin epistemolgica de los
problemas derivados del cambio y el tiempo, as como de la contrapo
sicin que establece el relativismo moderno entre verdad e historia;
todo lo cual implica un cambio en el concepto abstracto de la verdad,
refiriendo ste bsicamente al ente que la produce. La metafsica de la
expresin define al hombre como el ser de la verdad, en el sentido de
que sta se halla ontolgicamente inserta en la naturaleza humana.
Nicol subraya as el plano ontolgico-existencial que enfatiza el carc
ter fundamentalmente tico de la verdad, es decir, su atencin a lo
veraz ms que a lo verdadero. La verdad es, primariamente, a la luz de
la metafsica de la expresin, la voluntad de decirla, y ello porque esa
voluntad le es inherente a ella misma, ms que a la intencin del suje
to que la pronuncia. Esto ocurre no slo en los orgenes de la filosofa,
sino siempre, pues la verdad es un vnculo efectivo entre los hombres
y un criterio para su valoracin moral, que deriva del mismo funda
mento de la comunidad humana, basada en un logos que aspira a dar
nos una visin objetiva de las cosas como son ms que de las buenas
intenciones de los hombres. "La verdad -nos dice Nicol- se afirma
como algo que vale en s y por s, algo que tiene, incluso una forma
peculiar de ser, independiente de quien la profiere y que por ello se ha
de imponer a todos los entendimientos, y mediante ellos, a todos los
comportamientos, con el objeto de afianzar sobre esta nueva base la
comunidad humana. Este carcter objetivo de la verdad que se atiene
al ser no anula nunca su primaria motivacin existencial de buena fe.
El carcter tico de la vocacin cientfica es uno de los postulados bsi
cos de la obra de Nicol en el que insiste con frecuencia en sus escritos.
Un ejemplo puede ser el que transcribimos a continuacin: "En ciencia
no se miente: nadie ha dicho jams lo que no piensa. Por eso la humil
dad es esencialmente inherente a la vocacin cientfica; la presuncin
personal que un autor pueda tener, y hasta la ambicin impersonal de
ofrecer una visin integral, superior y definitiva del universo, que los
filsofos han tenido, no disuelve ni mitiga la sinceridad total y funda
mental que gua su propsito. Pero la sumisin y reverencia ante los
hechos -ante el ser como es- no es una actitud que se adopte frente a
ellos, sino frente a los dems respecto de ellos. Este prrafo nos resul
ta ahora de importancia singular, puesto que su ltima frase enlaza con
el fondo social o comunitario de toda expresin y, en consecuencia, de
la verdad.
La filosofa -y la metafsica de modo eminente- se nos presenta as en
Nicol como expresin de un impulso tico: la aspiracin a fundar la
comunidad humana en el plano de la verdad. En la verdad estamos ya
siempre -dice-, por el hecho solo de ser humanos en sentido autntico,
pues la verdad es el modo lgico-simblico constitutivo del hombre por
el cual se establece la vinculacin existencial entre un hombre y otro; vn
culo slo posible porque a los dos interlocutores los sostiene una misma
realidad que se hace expresamente comn en la relacin dialgica. En
una palabra: que "la verdad no es una concordancia del pensamiento con
la realidad, sino una concordancia o comunidad del logos sobre la reali
dad efectuada dialgicamente. El hombre est as metafsicamente
abierto al hombre, y a partir de ah Nicol realiza una investigacin sobre
el conocimiento simblico que le llevar a una fundamentacin de la
ciencia como hecho definitorio y radical de la comunidad humana.
La exposicin de sus resultados en esta investigacin nos llevara
demasiado lejos, y en parte ha sido hecho por nosotros anteriormen
te. El hecho es que, a partir de 1965, tras el brillante itinerario intelec
tual brevemente reseado, se inicia una segunda fase de creciente cri
sis en el pensamiento de Nicol. Comienza ste por cobrar conciencia
plena de que la crisis en que est inmersa la filosofa en nuestro siglo
no es una crisis ms a las que nos tiene acostumbrados la tradicin
filosfica -la que en cierto modo es constitutiva de su misma esencia-
sino una crisis que afecta a la posibilidad misma de su existencia. En
esa direccin se inscriben sus libros sobre El porvenir de la filosofa
(1972) y La reforma de la filosofa (1980), que constituyen una medita
cin sobre el profundo impacto que ha ejercido sobre la filosofa eso
que l llama la razn de fuerza mayor", es decir, aquella que se ha
impuesto precisamente como consecuencia del xito de la ciencia en el
mundo civilizado, xito que ha llevado a un predominio de la dimen
sin tecnolgica en el seno de la sociedad contempornea. La tecnolo
ga ha conducido a la tecnocracia o, con otras palabras, el triunfo de la
razn calculadora que se desentiende de los fines y se atiene en exclu
siva a los medios, abandonando toda la reflexin trascendente de la
filosofa -no digamos de la metafsica-. Una salida a la apora filosfi
ca de nuestra poca la esboza Eduardo Nicol en su libro Crtica de la
razn simblica (1982), donde creo que est -no s si ha publicado algo
posterior- su ltima palabra sobre el tema. No entraremos ahora en la
exposicin de su doctrina, pues ya lo hemos hecho anteriormente. Slo
diremos que, desde el punto de vista biogrfico, estas meditaciones
ltimas de Nicol, en lo que hemos llamado, segunda fase de su itinera
rio intelectual, no le ayudan a resolver su apora personal.
Eduardo Nicol rechaz todo personalismo y todo subjetivismo filo
sfico, al estilo de los que generaron la obra de Unamuno y Ortega, por
no creerlos pedaggicos como paradigmas colectivos para una re
generacin del panorama filosfico en las sociedades hispnicas. La
exigencia de racionalidad dentro de la sociedad espaola -o de la mexi
cana, en la que vivi- le llevaron a reclamar un incremento de la filo
sofa como ciencia rigurosa" y una elevacin del pensamiento al nivel
de la universalidad, procurando desarrollar un estilo filosfico -segn
sus propias palabras- desnudo de ese llamativo ropaje que son las
idiosincrasias personales y los tipismos del lugar".
Todo eso est muy bien y nada se puede objetar a un programa de
altruismo semejante, pero quiz Nicol lo llev demasiado lejos o le
quiso dar una radicalidad imposible por utpica, pretendiendo poner
se fuera de sus propios condicionamientos biogrficos, los cuales aca
baron vengndose de sus pretensiones con enorme crueldad. El texto
que glosaba yo al principio con motivo del ltimo homenaje que se le
rindi en Mxico es tremendamente significativo si lo leemos a la luz
de algunos testimonios personales que yo guardo. Veamos, simple
mente, un par de muestras.
Los dos tienen que ver con la relativamente airada reaccin que le
produjo la publicacin de mi libro sobre la filosofa espaola que pas
al exilio americano a raz de 1939. Al incluirle entre los filsofos que
prestaron su apoyo a la causa republicana como motivo de su salida de
Espaa, responde: "Emigr de Espaa, ms que por adhesin a un rgi
men poltico cado, por razones morales y una de ellas era la imposibi
lidad de hacer mi obra bajo un rgimen sin libertad. Al establecer la
divisin entre la "Escuela de Barcelona" y la "Escuela de Madrid", jus
tificando en ello la divisin -no muy acertada en el nombre, ciertamen
te- entre catalanistas y madrileistas, su respingo no puede ser ms elo
cuente: Amigo mo, qu tiene que ver el catalanismo con mi filosofa?.
En cuanto a la Escuela de Barcelona, recuerde que yo empiezo por afir
mar categricamente que no existe tal escuela". En general, le molest
que yo enmarcara el estudio sobre su filosofa dentro de las coordena
das del exilio. Esperaba -dice- que hiciera Ud. lo que el provincialismo
espaol raramente atina a hacer, o sea: prescindir de la poltica, de las
ancdotas personales y de las situaciones locales, y situar las obras en
el contexto de la filosofa universal. Es difcil, pero conviene intentarlo:
sta es la prueba decisiva a que el crtico debe someter una filosofa, la
que permite establecer niveles, y apreciar el valor de cada obra, en su
nivel respectivo. Los autores aparecen ahora religados slo por la pol
tica. Todos ellos son testimonios que aparecen en la carta que me diri
gi el 26 de mayo de 1967; de aqu que resulte interesante contrastarlos
con el texto que antes he llamado su testamento.
Aparecen en el escrito en cuestin todos los demonios que preten
di conjurar a lo largo de toda su vida. Sin duda, l es consciente de
ello, y por eso lo titula como "fase culminante del desencanto. Todo lo
que haba rehusado de forma sistemtica una y otra vez reaparece
ahora con la fuerza que le presta una confesin final: no se habla
-dice- sino hasta que la impaciencia desborda, porque se aproxima el
momento terminal, que entre otras cosas es el momento de poner las
cosas en claro. Tras reiterado desprecio a la poltica ahora resulta que:
"la filosofa se desliza hacia las preocupaciones polticas: las que ver
san sobre el problema del hombre y de la comunidad; me di cuenta de
esto claramente -aade- cuando la paideia desapareci de Espaa. El
hecho le hace aorar -frente a anteriores desdenes- la Repblica espa
ola, de la que dice que fue un caso nico en la historia poltica euro
pea del siglo xx. La Repblica tena que venir sin sangre. Termin
desangrada. Ahora la nueva democracia pudo venir tambin sin san
gre, porque ha venido sin pena ni gloria, y ha restaurado la antiqusi
ma doctrina de los polticos: sin idea del hombre espaol, ni proyecto
de vida nacional. En suma, sin paideia, igual que antes. Qu contras
te con nuestra Repblica!. Ella estaba en germen antes de proclamar
se: en las instituciones, en la voz de las Universidades, en la esperanza
alegre de los estudiantes; que vendra una vida mejor, una vida en que
el gobierno y los creadores de cultura no estuviesen divorciados, como
sucede siempre en Espaa".
Pero el recuerdo de la II Repblica alcanza su culminacin cuando
la identifica con las juventudes de la FUE y su intencin revoluciona
ria radical que implicaba hacer uso de la razn poltica: unidad entre
poltica y filosofa, restablecida por el dilogo de los poetas y los pen
sadores. El contraste con su experiencia del exilio no puede ser mayor:
A m -dice- el azar, el destino y el carcter, que son las coordenadas
de la vida, pusieron lejos de mi alcance la lengua y la tierra; esa fue la
primera despedida, y el comienzo de la experiencia trgica. A partir de
estas reflexiones, inicia Nicol -el mismo Nicol que rechaz aquello del
catalanismo- un recorrido al memorial de agravios de que Catalua ha
sido objeto a lo largo de la historia, para term inar reivindicando la len
gua catalana con versos del famoso poeta Guerau de Liost.
Me parece que, tras todo lo dicho aqu, est claro el mensaje del tes
tamento que nos ha dejado Eduardo Nicol. Al menos para m no hay
duda. Un pensador -para decirlo con palabras orteguianas- debe estar
siempre a la altura de las circunstancias; si se sita por debajo de ellas
deja de ser un pensador, si se coloca por encima no har ms que pro
vocar la inexorable nmesis de la historia. Y as puede ocurrir -como
de hecho ocurre aqu- que el filsofo que se proclam enemigo de todo
personalismo, de todo subjetivismo y que odi cualquier emocionalis-
mo, acabe su vida invocando el unamuniano sentimiento trgico de la
vida, paradigma de todo lo que pretendi rechazar. Al rendir homena
je final a su vida y a su obra, me parece que el reconocimiento de esta
realidad es a su vez el mayor que podemos hacer a un hombre que
luch hasta el ltimo momento -desde el nivel ms alto de la filosofa
y de la grandeza personal- contra el destino que las circunstancias ine
xorables le reservaban.
N o ta b io g r f ic a d e E d u a r d o N ic o l
1907 Naci en Barcelona.
1928 Estudios superiores en la Universidad de Barcelona.
1933 y 1934 Becario de la Universidad Internacional de Santander.
1933 Catedrtico y director del Instituto Salmern (Barcelona).
1934 Encargado de ctedra en la Facultad de Filosofa y Letras (Barcelona).
1938 Secretario de la Fundacin Bemat Metge.
1939 Pasa a Francia, residiendo una corta temporada en Toulouse.
1940 Llega a Mxico. Es catedrtico numerario de tiempo completo de la
Universidad de Mxico.
1946 Director del Seminario de Metafsica.
Ha sido secretario y cofundador del Centro de Estudios Filosficos, as
como de la revista Filosofa y Letras, y ha sido tambin director y cofun
dador de Dianioa.
Ha asistido a numerosos congresos de filosofa y dado cursos en
Universidades de Hispanoamrica (Guatemala, La Habana, Santiago de
Cuba, Caracas, Santiago de Chile, Buenos Aires, La Plata, Montevideo),
de Estados Unidos (Columbia, Yale, Boston, Wesleyan) y de Europa
(Miln, Gnova, Pars, Bruselas, Madrid, Barcelona).

O b r a s d e E d u a r d o N ic o l
- Psicologa de las situaciones vitales, FCE, Mxico, 1941 (2a edicin, 1963).
- La idea del hombre, Stylo, Mxico, 1946.
- Historicismo y existencialismo. La temporalidad del ser y la razn, FCE,
Mxico, 1950 (2a edicin, Tecnos, Madrid, 1960).
- La vocacin humana, El Colegio de Mxico, Mxico, 1953.
- Metafsica de la expresin, FCE, Mxico, 1957.
- El problema de la filosofa hispnica, Tecnos, Madrid, 1961.
- Los principios de la ciencia, FCE, Mxico, 1965.
- El porvenir de la filosofa, FCE, Mxico, 1972.
- Primera teora de la praxis, UNAM, Mxico, 1978.
- La reforma de la filosofa, FCE, Mxico, 1980.
- La agona de Proteo, UNAM, Mxico, 1981.
- La revolucin en la filosofa. Crtica de la razn simblica, FCE. Mxico, 1982.
- Ideas de vario linaje, UNAM, Mxico, 1990.
- Formas de hablar sublimes. Filosofa y poesa, UNAM, Mxico, 1990.
VI. JOS FERRATER MORA:
UNA ONTOLOGA INTEGRACIONISTA
AL NIVEL DEL SENTIDO COMN

1. D e la s p r im e r a s in q u ie tu d e s a El ser y la muerte
L a f ig u r a de Jos Ferrater Mora es hoy sobradamente conocida en el
campo de la filosofa. Ahora bien: si tratamos de definir y precisar su
significacin y caractersticas habr pocas personas que se sientan
capacitadas para tal labor. En efecto, su evidente personalidad filosfi
ca se hace difcilmente apresable. Y esto, creemos, a causa de que su
estilo es una creacin original en la que han entrado a formar parte un
conjunto de elementos muy variados, aunque constituyendo una uni
dad orgnica de la que no es fcil separarlos.
La dificultad, pues de esta caracterizacin filosfica de Ferrater
Mora no es obstculo para que -si queremos lograrla- tratemos de ir
desentraando y ordenando esa variedad de elementos que oculta en
su fondo. Y poniendo manos a la obra sealemos, en primer lugar,
entre dichos elementos, la acumulacin de saber filosfico que es una
de las constantes de su obra. Acumulacin de saber que se manifiesta
en la preferente atencin prestada a los temas de historia de la filoso
fa en su produccin. Cuatro visiones de la historia universal, El hom
bre en la encrucijada1, La filosofa en el mundo de hoy son algunos, entre
otros, de sus ttulos ms significativos. Aunque en realidad la prueba
definitiva y mxima de esta atencin es su Diccionario de filosofa, obra
que va ya por las cinco ediciones, constantemente aumentada en cada
una de ellas; es sta una obra monumental y admirable, que constitu
ye por s sola el trabajo de una vida. Se trata de ese tipo de obras que
en cualquier otro pas hubiera constituido el esfuerzo de un equipo de
intelectuales, pero que en el nuestro -donde, como deca Unamuno, los
hombres valen por instituciones- es la empresa magna de una indivi
dualidad. Ello me parece que prueba, sin necesidad de acudir a otros
1 Este libro, uno de los ms interesantes de su autor, es un paralelismo entre la crisis
del mundo antiguo y la del nuestro lleno de aciertos y sugestiones. Es uno de los traba
jos histricos ms serios de Ferrater, que delata, por otro lado, su preocupacin por la
crisis de nuestro tiempo.
ttulos, sumaria y suficientemente la atencin de Ferrater a la historia
de la filosofa.
En segundo lugar, hemos de constatar su preocupacin por los
temas existenciales, principalmente en la primera etapa de su itinera
rio intelectual. La irona, la muerte, el espritu, la admiracin, la poe
sa: he aqu algunos temas de sus ensayos. El peso del pensamiento
francs y alemn en que Ferrater se form predominantemente se hace
notar durante estos aos. Son los de su estancia como profesor en la
Universidad de Santiago de Chile, y, sin duda, el ambiente universita
rio sudamericano no puede dejar de influir en su obra. Entre los temas
que antes citamos, objeto de sus ensayos, hemos de destacar el de la
muerte, que consideramos uno de los mviles de su pensamiento. El
libro dedicado a Unamuno (1944), cuya filosofa es toda ella una medi
ta-to mortis, constituir el punto de partida; despus le sigue La irona,
la muerte y la admiracin (1946); ms tarde, El sentido de la muerte
(1947) ser el prim er paso hacia una filosofa propia que se ampliar
considerablemente en El ser y la muerte (1962) hasta superarse a s
misma en El ser y el sentido (1967). La filosofa de la muerte se ir as
integrando paulatinamente en una filosofa del sentido, como veremos
ms adelante.
Ahora bien: no podemos dejar pasar el punto que estamos conside
rando sin introducir un nuevo elemento que adquirir gran importan
cia en la evolucin intelectual de Ferrater: el encuentro con la filosofa
anglosajona a partir de su prim er viaje a Estados Unidos en 1947 como
becario de la Guggenheim y su definitivo asentamiento all desde 1949
como profesor de filosofa del Bryn Mawr College (Pennsylvania). Este
encuentro con el pensamiento anglosajn lleva al filsofo espaol a
una gran ampliacin de su horizonte intelectual y a una preocupacin
por temas menos existenciales, como se aprecia en el nuevo inters por
el lenguaje, la ciencia y la lgica; esta ltima es, por esta poca, el tema
de algunos de sus libros no menos importantes: Lgica matemtica (en
colaboracin con H. Leblanc) y Qu es la lgica, aparte de la conside
rable atencin y ampliacin que los conceptos y artculos sobre lgica
adquieren en las nuevas ediciones del Diccionario. Un sntoma ms:
por lo que se refiere a los filsofos espaoles, en esta etapa dedica su
atencin principalmente a Ortega, as como en la anterior atenda con
preferencia a Unamuno; es la prueba de un inters ms cientfico y
objetivo, menos existencial.
Por ltimo, una caracterizacin completa de la personalidad de
Ferrater no puede dejar en olvido su filiacin catalana. No se trata del
hecho simple de que haya nacido en Barcelona o publicado algunos
libros en cataln. Es algo mucho ms profundo; es sencillamente que
lus formas del ser cataln, que tan admirablemente ha descrito l
mismo2-continuidad, seny, mesura, irona-, se dan en toda su produc
cin de un modo muy marcado. El seny, el buen sentido, la mesura o
la irona son rasgos constantes que caracterizan su estilo intelectual, y
no slo literario, como resulta evidente para cualquiera que est fami
liarizado con su obra. Y por lo que se refiere al rasgo de la continuidad
no podemos dejar de citar, en Ferrater, el constante rehacer las obras
ya hechas, que manifiesta su espritu de trabajo, un poco artesanal, al
estilo cataln en el mejor sentido de la palabra. El problema se pre
senta cuando intentamos caracterizar dicho catalanismo, pues est en
nuestro autor tan ntimamente unido a otros modos de expresin y
preocupacin que resulta difcil de deslindar.
Hagamos las anteriores afirmaciones algo ms concretas. El hecho
que antes mencionbamos, es decir, el tono mesurado, irnico, a veces
lleno de sensatez, a veces demasiado vagaroso, de la obra de Ferrater,
es, sin duda, una cara ms del catalanismo que acabamos de afirmar.
Pero en muchas ocasiones esta mesura parece estar en conexin con
otros rasgos, si es que no provocada por ellos. A veces parece como si
los hbitos del magnfico expositor de filosofa que es Ferrater le
hubiesen quitado la osada de comprometerse y arriesgar opiniones
propias; a veces parece ms bien como si le poseyese en exceso el
temor a equivocarse. En otras ocasiones da la impresin como si la
influencia de la filosofa anglosajona del lenguaje le hiciese prestar
excesiva atencin a ste, consciente de las ambigedades y equvocos
de que estn llenas las palabras y frases que usamos constantemente.
Por ltimo, el gran nmero de datos filosficos y cientficos manejados
por Ferrater le obligan a un mtodo de elucidacin entre saberes acu
mulados que le impiden embarcarse en una direccin, obligndole, por
el contrario, a andar siempre un poco a la deriva entre una opinin y
la contraria; bien es cierto que esto sera una exigencia consciente del
mtodo dialctico de una filosofa integracionista" como la propuesta
por l, pero, en todo caso, y aunque esta visin sea injusta, da impre
sin de cierto eclecticismo. El hecho derivado de todo ello es ese estilo
profundamente cataln que respira toda la obra de Ferrater, como

2 Las formas de la vida catalana", en Tres mundos: Catalua, Espaa, Europa, EDHA-
SA, Barcelona, 1963.
hemos observado ya antes, y cuyo conjunto dira yo, aunque l nunca
lo menciona, que le entronca con la tradicin filosfica catalana del
"sentido comn; esto que quiz ahora parezca exagerado se ver, sin
duda, ms claro al final de este estudio.
Para esto se hace insoslayable el dar una idea del pensamiento filo
sfico de Ferrater, cuya base est en el tema de la muerte, como antes
mencionbamos. Hemos citado antes los libros que el filsofo ha dedi
cado a dicho tema; aqu nos limitaremos a resear algunas de las ideas
del ltimo, El ser y la muerte, en el que quedan subsumidos y supera
dos los anteriores y donde expone de modo expreso las bases de su con
cepcin ontolgica de la realidad. El libro, con abundante informacin
cientfica y filosfica, trata de la muerte en los tres niveles fundamen
tales de la realidad inorgnica, orgnica y humana; finalmente, dedica
el ltimo captulo al problema de la supervivencia e inmortalidad tras
la muerte.
En lo referente a la realidad inorgnica, Ferrater cree ms conve
niente llamar a la muerte cesacin, pues el m orir supone siempre una
"interioridad" de la que carece casi por completo la llamada realidad
fsica. En este sentido, slo en la realidad orgnica y, de modo sufi
ciente, en la humana se da el fenmeno que llamamos "morir"; pero
ello no evita que al nivel mismo de lo inorgnico se produzca de algu
na manera el hecho mismo de la muerte en cuanto hay un paso de lo
existente a lo no existente. Esto es motivo suficiente para que nos hable
Ferrater de una analoga mortis al modo en que la tradicin aristotli
ca nos habla de una analoga entis. El morir -y aun la forma particu
lar, y a la vez generalizada, de ste que es el cesar- puede darse de
muchas maneras", escribe Ferrater Mora. Y aade: Hay un modo de
ser mortal para cada tipo fundamental de realidad, con lo que "la
ontologa del ser real se subordina a la ontologa del ser mortal". As
acaba por presentamos las proposiciones fundamentales de esta onto
loga en este orden:
1. Ser real es ser mortal.
2. Hay diversos grados de mortalidad, desde la mortalidad mnima
a la mxima.
3. La mortalidad mnima es la de la naturaleza inorgnica.
4. La mortalidad mxima es la del ser humano.
5. Cada uno de los tipos de ser incluidos en "la realidad es com
prensible y analizable, en virtud de su situacin ontolgica, den
tro de un continuo determinado por dos tendencias contrapues-
tas: una que va de lo menos mortal a lo ms mortal y otra que
recorre la direccin inversa"3.
Es evidente, a la vista de lo anterior, que la realidad se presenta
como una gradacin ontolgica que va de lo menos diferenciado a lo
ms diferenciado, de lo menos histrico a lo ms histrico, de lo menos
estructural a lo ms estructural, esto es, para decirlo de una vez, de la
pura realidad inorgnica a la realidad personal humana. La realidad y,
con ella, la teora de Ferrater, culmina as en una teora del hombre, de
la que hablaremos en su momento.
El problema que se plantea Ferrater en este punto es el de la natu
raleza de esa gradacin ontolgica de la realidad; es decir, si la lnea de
esa gradacin es continua o discontinua, o para decirlo con otras pala
bras, si se trata de una realidad ontolgica con estratos diferentes o
estos estratos son realidades ontolgicamente distintas. La conclusin
de nuestro filsofo es la postulacin de una sucesin ontolgica de
entes. Pero presumo -nos dice- que esta sucesin no es representable
mediante una sola lnea, ininterrumpida y unidireccional, al modo de
una flecha que indicara la direccin del ser hacia la existencia real
(por sta entiende, sin duda, Ferrater la persona humana); es repre
sentable ms bien por una lnea en cada uno de cuyos puntos conver
gen dos direcciones inversas y complementarias"4. Estas dos direccio
nes, por cuya participacin en las cuales toda existencia es definible,
son lo externo y lo ntimo; es necesario, pues, pasar a un examen de
estos conceptos fundamentales en la filosofa que exponemos.
Las nociones de lo externo' y lo ntimo son conceptos relativos o
funcionales, cuyos significados dependen recprocamente el uno del
otro; no se trata de realidades propiamente dichas; son conceptos a
cuya luz la realidad se hace ms inteligible, pero no slo se refieren a
nuestro conocimiento de la realidad, sino a esta misma. Ninguna enti
dad se reduce a ninguno de ellos, pero toda entidad es ontolgicamen
te delimitable y espistemolgicamente explicable en funcin de ellos,
nos dice Ferrater Mora5. En este sentido, lo externo y lo ntimo son
como polos o conceptos lmites entre los que oscila la realidad, o con
otras palabras: son absolutos a los que las cosas tienden sin que nunca
las alcancen.

9 El ser y la muerte, Madrid, 1962, pp. 75-76.


4 Ibid., p. 82.
s Ibid., p. 81.
Si tratamos de definirlos, lo externo aparece calificado por la mxi
ma exterioridad y la interioridad mnima; algo es externo o se califica
de tal cuando se compone fundamentalmente de partes extensas y su
interioridad -es decir, lo poco que tenga de tal- se revela como interio
ridad espacial. "Lo externo -dice Ferrater- no es para m ni un paso
hacia lo ntimo ni tampoco una absoluta oposicin a l: es la tenden
cia que ciertos seres revelan hacia la exterioridad y, por tanto, implica
la posesin a su vez de un cierto, bien que mnimo, interior (p. 85).
Ahora bien: "toda exteriorizacin es de naturaleza espacial y sigue los
modelos -cuantitativos o topolgicos- espaciales. Por eso las interpre
taciones mecnicas de la realidad se adaptan mejor a ella que a cuales
quiera otras formas de existencia... De alguna manera esta forma de lo
real se parece a lo ideal (p. 86). Y por este motivo se hace claro que los
caracteres -intemporalidad, reversibilidad, perdurabilidad- que nor
malmente se atribuyen a las idealidades puedan adscribirse tambin
mejor que a cualquier otra a la realidad inorgnica, que representa lo
externo por excelencia. Estas descripciones hacen patente el porqu el
morir de las cosas fsicas es tan poca muerte, hasta el punto de haber
tenido que arbitrar para l el trmino cesacin, que slo muy lejana
mente se acerca a lo que comnmente llamamos morir.
Si de la realidad inorgnica pasamos a la orgnica, lo ntimo y la
interioridad que lo caracteriza va ganando terreno. En lo orgnico se
observa una mayor reversibilidad como consecuencia de la funcin
desempeada en ello por el tiempo (que prcticamente no exista en lo
inorgnico), pero sobre todo destaca entre los caracteres propios de
lo orgnico - indecisin u oscilacin, ser para s, espontaneidad y
especificidad- el de la individualidad. En este punto Ferrater se detie
ne brevemente en la cuestin del principio de individuacin, a la que
-no obstante hacer dos jugosas observaciones- deja naturalmente sin
resolver; para el propsito que sigue le basta con sealar la estrecha
conexin entre individualidad e interioridad y cmo el aumento de una
supone a su vez el de la otra. Individualidad e interioridad hacen que
el hecho de morir se haga ms propio de los seres orgnicos que de los
inorgnicos, y dentro de aqullos, tanto ms propio cuanto ms dosis
tengan de aqullas. La muerte se hace en la vida orgnica ms interior,
hasta el punto de constituir, por los procesos de maduracin y enveje
cimiento, algo propio de aqulla. El m orir -dice Ferrater- es un pro
ceso al cual los seres vivos tienden en virtud de su constitucin onto
lgica (p. 153). Ahora bien: todo esto no son sino restricciones, pues
ni siquiera de los seres orgnicos podemos decir que mueren esencial
y necesariamente; en todo caso, diremos que se van constituyendo
como seres mortales. "La mortalidad, en suma, no es en ellos una pro
piedad constitutiva, sino constituyente", dice Ferrater (p. 154). En lti
mo trmino, slo al hombre pertenece el m orir como algo verdadera
mente propio y constitutivo de su ser, y esto por darse en l la mxima
individualidad e interioridad, o con otras palabras: por llegar en l *lo
ntimo a su expresin mxima.
En definitiva, pues, el hombre es la coronacin de esta visin de la
realidad bajo la analoga mortis, pues slo en l se da con plenitud el
hecho de morir. Esto le lleva a Ferrater a explayar su concepcin del
hombre; para lo cual empieza por reconocer lo que en el ser humano
hay de inorgnico y de biolgico y, por tanto, lo que en la muerte
humana hay de cesacin fsica y de terminacin biolgica. Pero una
vez reconocido esto pasa a estudiar lo que el hombre tiene de ms pro
pio: su mismidad' y su historicidad'. Por 'mismidad' entiende la capa
cidad humana de 'ser s mismo', no en el sentido de la identidad, sino
de una individualidad interiorizada al mximo; de aqu que la mismi
dad aparezca bajo la forma de propiedad'; el ser s mismo' supone la
capacidad de poseerse y, por tanto, de hacer cada uno su propia vida.
Es evidente, pues, que dicha 'propiedad' est ntimamente ligada al
rasgo humano que hemos llamado historicidad, ya que el poseer su
vida le hace al hombre dueo de ella de manera que es inevitable el
compromiso en todos sus actos; la libertad subyace en esta concepcin
del hombre que se busca a s mismo' en marcha incesante. El hombre
hace su vida a lo largo de ella; por eso decimos que es un ser histri
co en el cual la historicidad" es un constitutivo ontolgico. Mediante
la libre ejecucin de sus actos el hombre va haciendo su vida, o mejor
an, apropindosela. La mismidad de que nos habla Ferrater no es, en
este sentido, una simple profundizacin de la intimidad que ya encon
trbamos en los seres orgnicos; es algo de naturaleza nueva que resul
ta imposible de apresar con las categoras aplicables a la realidad org
nica. El hacerse la propia vida -dice Ferrater- no es equivalente al cre
cimiento de una realidad biopsquica; a lo ms que se parece es al
esfuerzo por alcanzar, en medio de continuos tropiezos, la propia rea
lidad (p. 175).
La antropologa humana que estamos exponiendo resulta difcil
mente apresable, pues en su comprensin del hombre utiliza elemen
tos tradicionales, a veces de origen escolstico, junto a otros de la
moderna filosofa existencialista, ensamblados en una unidad muy
peculiar. Por un lado acenta la historicidad del hombre, por otro su
J
sustancialidad; junto al concepto de circunstancia el de suprasitua- i
cin; la maleabilidad y plasticidad humana se compensa con su inva-
riabilidad. Me parece que, en el fondo, trata de integrar una doctrina
personalista de sentido tradicional con los mejores hallazgos de la
reciente antropologa existencialista. La presencia de Ortega, de Sartre ,
y, muy evidentemente, la de Zubiri dan la pauta para una comprensin
de su pensamiento; estos autores han influido grandemente en l. En
este sentido deben entenderse sus palabras: La historia, irreversible e j
irrecuperable, del ser humano est inscrita en el mbito de la persona, j
Con lo cual no sostengo que nos las habernos con una persona que j
tiene por ventura una historia, sino con una persona que no puede |
entenderse salvo histricamente. Mutatis muta.nd.is puede decirse que
la sustancia personal en que consiste el hombre es lo que subsiste por
derecho propio y es perfectamente incomunicable. Pero no por ser un
supuesto de ndole racional, sino un supuesto cuya naturaleza es his
trica y dramtica. La persona humana sera as una sustancia indivi- \
dual de naturaleza histrica"6. La famosa definicin de Boecio queda
modificada, de esta manera, en su sentido moderno sin acabar de per
der su sentido tradicional.
En todo caso, queda patente en esta concepcin antropolgica la
"interioridad de la persona al subsumir la intimidad en la mismidad,
como hemos visto. Ahora bien: esa interioridad supone a su vez la
interioridad de la muerte humana; ms que en cualquier otro ser, en el
hombre la muerte se "adentra" y revierte" sobre su vida, hasta el punto
de pertenecerle ontolgicamente y hacer de l un ser inconmensura
ble con cualquier otro. Esto es as hasta el punto de convertirse en un
elemento sin el cual la vida humana carecera de sentido, pues la cons
tituye especficamente. "Es siempre -escribe Ferrater- la presencia,
como en un trasfondo, de la muerte lo que da a la vida sentido y aun
contenido. Por eso dice Simmel que, en rigor, no morimos en un ins
tante ltimo, sino que la muerte es un elemento continuamente for-
m ador de nuestra existencia. La muerte configura nuestro existir no
porque sea lo nico que importa, sino porque nada importa gran cosa

6 Ibid., p. 188. Este prrafo es un magnfico ejemplo de lo que constituye el mtodo


de Ferrater, ese moverse entre opiniones extremas para acabar en una refundicin de
tono muy personal; este eclecticismo aparente es lo que constituye su "integracionismo".
Por lo que se refiere a la doctrina de la persona expuesta arriba nos parece hallar una
contradiccin entre los trminos naturaleza e historia; hasta qu punto es posible el
compromiso entre ambas es cosa que dejamos apuntada sin entrar en discusiones por
no tener esta exposicin intenciones crticas.
sin ella (p. 194). Por esta va, cree que la muerte elimina la insignifi
cancia ontolgica de la persona; por nuestra parte, creemos que de lo
que se trata ms bien es de que una vida sin muerte, es decir, una vida
indefinida, hara a sta absurda y totalmente carente de sentido, si es
que no una contradictio in terminis.
Pero lo que importa y lo que esta ontologa quiere dejar bien claro
es cmo el avance de la muerte es paralelo a su interiorizacin, si bien
sta es algo que nunca se logra plenamente; por ello, nos dice Ferrater,
"la muerte absolutamente propia es un lmite hacia el cual el hombre
tiende, pero no puede alcanzar (p. 228). Y, al final, reconoce que es
imposible desentraar la esencia ltima de la muerte, entendiendo por
sta una frmula definitoria y definitiva. Sin embargo, los anlisis que
realiza en su libro, de los que aqu no hacemos sino dar ligersima idea,
son excelente "acercamiento" id tema, fuente de informaciones y escla
recimientos.
Un problema importante, al que hemos dejado de lado, es el de hasta
qu punto el modo de muerte depende del grupo social al que se per
tenezca. Esta era la idea que nos han transmitido muchos artistas
medievales y renacentistas. En esta lnea, bien podramos considerar
que el concepto de la muerte propia sea el resultado cultural de una
individualizacin progresiva de la sociedad ms que de una personali
zacin. La idea es interesante, pero en el libro queda meramente indi
cada (p. 226).
En la primera parte de su libro, y hablndonos de la vida humana,
estima nuestro filsofo que esta ltima no puede agotarse en el mero
ser, sino que necesita tener un cierto sentido. "Mientras -nos dice- en
las realidades inorgnica y orgnica los predicados constituyen el ser,
en la vida humana hay un residuo que no se reduce al 'es'". De ah su
carcter dramtico y entraable: "Culminacin y con exasperacin de
convertirse, paradjicamente, en un no ser" (p. 94). Es sabido que la
filosofa de Ferrater culmina en una filosofa del sentido de la que aqu
no hace sino damos una ligersima indicacin. Por lo pronto, y al estar
dentro del "integracionismo, los conceptos de puro ser y puro sen
tido", en cuanto absolutos, son simples realidades-lmites y no efec
tivas existencias, de las cuales nos valemos dialcticamente en nuestro
intento de comprensin de la realidad. En esta lnea, el puro ser sera
el hecho nudo, mientras el puro sentido sera la regin de la "signifi
cacin que apenas supone hecho alguno; el sentido sera la culmina
cin de la direccin a la interioridad pura.
Me parece que a esta altura se hace ya inevitable el tratar con la idea
de la realidad que subyace bajo la reflexin de Ferrater sobre la muer
te; el problema se presenta cuando el filsofo ve que en la realidad fsi
ca lo que cesa es, en el fondo, no la "realidad misma, sino una cierta
combinacin de los elementos ltimos -sean partculas, ondas, paron-
das o campos de energa, no importa mucho desde el punto de vista
filosfico-. En estas circunstancias, puede hablarse realmente de la
cesacin?, se pregunta Ferrater. Y la contestacin afirmativa le obliga
"a volver del revs la ontologa tradicional (p. 70). Por el contrario,
una contestacin negativa llevara a negar la cesacin tambin en la
realidad orgnica, de modo que habra que concluir que solamente
cesa lo que no pertenece a la naturaleza; en definitiva, esto conducira
a un dualismo entre cuyos trminos no se podra establecer puente de
ninguna clase y, por tanto, inaceptable. El problema exige, pues, una
contestacin afirmativa, que reconozca los diferentes grados de cesa-
bilidad de lo real; al no haberlo hecho as, la filosofa ha chocado tra
dicionalmente con dificultades insuperables en el tratamiento del pro
blema de la muerte. Y estas dificultades tienen siempre su origen en la
obsesin de hablar de la realidad en principio, que ha sido el resultado
de la sempiterna tendencia reduccionista de la razn.
Ferrater Mora se enfrenta con esta situacin de la filosofa cara a
cara y concluye por aceptar la realidad total sin intentos reduccionis
tas de ninguna clase; solamente, pues, a los ojos de la razn, nos dice,
puede aceptarse el que la realidad sea "en principio. Por ello, aunque
no rechaza la razn, trata de mantenerla siempre en un plano distinto
al de la realidad, sin que sea esto obstculo para que posteriormente se
integren; de este modo se evitar cometer de nuevo el gran error de casi
todo el pasado filosfico; atribuir a la realidad los principios que slo
lo son del conocimiento de la realidad, o con otras palabras: hacer de
la ratio cognoscendi vina ratio essendi.
La aceptacin plena de la realidad y de la razn humana como ins
trumento de su comprensin, bien que inconfundido con aqulla, es el
eje de esta sana postura filosfica que se acerca mucho a un empiris
mo y fenomenismo crticos. Lo que propongo -dice Ferrater- es, pues,
un modo de considerar la realidad que, sin caer en la ingenua suposi
cin pre-filosfica y pre-ontolgica de que la realidad es tal cual apa
rece, afirme que no hay ningn ser -o mejor, principio- oculto tras ella
que la haga ser y comportarse de diversas maneras (p. 67). Esta pos
tura no se halla demasiado alejada de la aristotlica "analoga del ser,
que Ferrater menciona para aceptarla, bien que con una nueva inter
pretacin: "Si entendemos por 'analoga' -nos dice- la posibilidad de
que la realidad sea diversa al tiempo que todas sus formas posean la
propiedad comn de poder darse a una conciencia cognoscente, habre
mos hecho de la realidad 'algo que aparece a una conciencia sin pre
tender nada tras su aparecer" (p. 69). En suma, la aceptacin de la rea
lidad tal como se nos aparece, aunque bajo una postura crtica que
evite cualquier ingenuismo filosfico, parece ser el punto de partida de
nuestro filsofo. As, dice: Seguir entendiendo la realidad racional
mente, pero no necesitar postular que una cierta forma de la razn -lo
que es en principio- es la sustancia de lo real" (pp. 69-70).
Ahora bien: una vez establecido este punto de partida, el mtodo de
su filosofa no puede aceptar el dualismo, el monismo ni el pluralismo
ontolgico. Es cierto que la fidelidad a la realidad parece imponernos
un pluralismo y discontinuismo en la consideracin de sta; pero, por
otro lado, no podemos dejar de lado la tendencia unificadora de la
razn, de modo que un cierto monismo se impone. "Solamente -nos
dice Ferrater- cuando consideramos la realidad como formando un
todo resulta posible hablar de las diversas especies de ella de acuerdo
con una razn analgica, es decir, resulta posible hablar de la realidad
sin estimar que sea siempre, en el fondo, la misma cosa" (p. 79).
Este monismo sui generis se caracteriza, sobre todo, por la negacin
de la tesis reduccionista de los monismos clsicos. El monismo ferra-
teriano no reduce la realidad a uno de sus trminos", sino que, por el
contrario, aspira a integrarlos en una realidad que participa efectiva
mente de cada uno sin ser absolutamente ninguno. Ello supone una
cierta tensin y conflicto entre la unidad y la pluralidad", hasta el
punto de que Ferrater menciona, para explicar su posicin, la expre
sin monopluralismo, a la que rechaza por lo que conlleva de "eclec
ticismo desteido y vano.
El nombre que, elegido por el mismo autor, parecera ms acorde
con este tipo de filosofa es el de "integracionismo", caracterizado por
la eliminacin de todo absoluto; los llamados absolutos son para el
autor conceptos-lmites, o acaso tambin "realidades-lmites" designa
dos por ellos, pero entre cuyos extremos se hallan siempre las realida
des efectivas, que nunca pueden llegar a ser "absolutas. Nada es pura
materia o puro espritu; nada es puro objeto o puro sujeto; nada es
pura existencia o pura esencia; nada es puramente mecnico o pura
mente orgnico; nada es pura inconsciencia o pura conciencia, escri
be Ferrater; por el contrario, toda verdadera realidad se halla entre
ambos lmites, participando de alguna manera en los dos. "Slo
mediante la conjuncin de dos opuestos polos -o el manejo de dos
opuestos conceptos-lmites- puede 'situarse' y, con ello, fundarse con
ceptualmente una realidad o un proceso"7. Entre los conceptos-lmites
se va, pues, desarrollando una marcha dialctica que va paulatina*
mente acotando la realidad y dando razn de ella en una combinacin
e integracin de doctrinas superadora de s misma.
El integracionismo de Ferrater se acerca mucho a lo que l mismo ha
llamado empirismo dialctico, siempre que empleemos con cuidado
el trmino 'dialctica', con el que quiere referirse a "una forma de pen
sar basada en la constante oscilacin entre trminos contrapuestos, sin
detenerse jams en esta marcha incesante (p. 20). Ahora bien: este pen
samiento dialctico no pretende encerrar la realidad conceptualmente
de una vez para siempre; las tensiones de que est hecho no se funden
jams en un 'tercer trmino', en cuyo seno queden apaciguadas (p. 98).
Por el contrario, la tendencia de esta filosofa no slo es un constante
atenerse a la realidad emprica, sino tambin un continuo permanecer
abierto a las incitaciones de la realidad y del pensamiento.
El apego a la experiencia sin abandono de la razn sera la nota ms
destacada de este integracionismo filosfico. Este contar con todos los
datos es lo que le ha acercado a una visin de la filosofa que se halla
indudablemente influida por el pensamiento anglosajn; "los requisitos
propuestos por la filosofa angloamericana -nos dice- cuentan entre los
ms adecuados y prometedores; quienquiera haya sido adiestrado por
ellos repara muy pronto en que resulta penoso regresar a formas de
expresin menos exigentes8. Es cierto que no est dispuesto a beber la
cicuta por tal filosofa, como l mismo me comunic personalmente9,
pero ello no poda ser de otro modo en un filsofo integracionista que
saca lo mejor de cada filosofa sin casarse con ninguna.
La visin misma de la disciplina filosfica se ajusta a esta actitud. La
filosofa es un "punto de vista", nos ha dicho Ferrater en varios lugares
de sus obras, y este punto de vista, aunque est guiado por "el hbito
de unificar crticamente toda la realidad"10, no puede dejar de tener en

7 Ibid., p. 19 (los subrayados son mos). En este punto sera interesante la discusin
sobre si el monismo no reduccionista" de Ferrater no es ms bien un "dualismo por la
utilizacin siempre de dos polos entre los que se mueve dialcticamente, como lo mues
tra el prrafo citado; en todo caso, se tratara de un dualismo tambin peculiar. No pode
mos tratar aqu el asunto, que se saldra de nuestra intencin expositiva. No obstante,
vase la opinin de Julin Izquierdo en "La ontologa de Ferrater Mora: ndice, abril,
1964, p. 20.
8 La filosofa en el mundo de hoy, Madrid, 1963, p. 142.
9 Carta del 16 de diciembre de 1964.
10 Op. cit., p. 106.
cuenta a la persona. As surge su definicin de esta disciplina como "un
saber absolutamente universal y objetivo, pero a la vez enteramente
personal"11.
El punto de vista que constituye la filosofa no puede dejar de tener
en cuenta ni a la persona ni a las formas objetivas del pensamiento:
entre stas, la filosofa anglosajona del lenguaje y la ciencia destacan
seeramente. Por lo que se refiere a esta ltima es evidente la gran
atencin que se le da en esta filosofa. He aqu sus palabras: "Opino
que la preocupacin angloamericana por la ciencia y sus problemas no
podr ser descartada fcilmente, pues si bien la ciencia no lo es todo,
constituye la contribucin mayor del espritu moderno al mundo de la
cultura. No hay, por supuesto, la menor pretensin de originalidad en
tal idea, pues los verdaderos grandes filsofos de la poca moderna
-desde Descartes hasta Kant- participaron de la misma y saturaron de
ella sus propias filosofas12.
Por lo que se refiere al prrafo transcrito no es superflua la falta de
pretensin de originalidad. Se trata de uno de los rasgos ms valiosos
del pensamiento ferrateriano. No se trata de alcanzar una fama fcil e
infecunda; la fidelidad a la realidad obliga a nuestro filsofo a la
sobriedad y a la humildad. Su constante partir de la experiencia y su
atencin a los datos de la ciencia hacen al filsofo abandonar la origi
nalidad del filosofar, con lo que su pensamiento se convierte en buena
medida en una expresin de los resultados y descubrimientos cientfi
cos al nivel del sentido comn.
La sospecha que tenamos, pues, al principio de estas pginas se
hace realidad al final de ellas. El sentido cauteloso y el afn por la dif
cil elucidacin de su pensamiento entre el enorme cmulo de saberes
que posee le entroncan con la mejor tradicin catalana de que Ferrater
es digno hijo. No cabe duda que no evita a veces el comprometerse en
opiniones propias muy maduradas, como lo muestra el que, junto al
anlisis sistemtico, Ferrater se arriesgue por el aventurado camino de
la especulacin filosfica, pero aun as no podemos dejar de tener en
cuenta sus propias palabras: "La filosofa es todo o nada; slo puede
ingresar en ella quien sea en todo -aun en la sobriedad y en la cautela-
desmesurado y radical (p. 22). En efecto, la desmesura peculiar a todo

11 El ser y la muerte, p. 41.


12 La filosofa en el mundo de hoy, p. 143. La misma idea se repite en El ser y la muer
te: "La ciencia no ha existido siempre. Pero puesto que est ah, no es cuestin para el
filsofo ni de apartarla con desdn ni de doblegarse ante ella con pavor (p. 41).
filsofo le viene a Ferrater por el lado de la sensatez y la cautela; de
aqu que el sentido comn nos parezca el nivel propio de su pensa
miento, como indicbamos ya al principio de estas lneas, con lo que
enriquece as una tradicin que entre los catalanes tiene una larga y
nada desdeable estirpe.

2. El ser y el sentido
En 1967 apareci un libro de Ferrater con el ttulo que antecede y que
prometa continuarse con otros dos respectivamente titulados: El ser y
l hacer y El ser y el deber ser, que vendran a constituir el conjunto arti
culado de su concepcin filosfica. "Mi ambicin -escribi entonces
Ferrater- es concentrar en los cuatro lo ms granado de mi produccin
filosfica. No me mueve el ansia de fabricar un sistema a la antigua
usanza, pero s el deseo de exhibir un modo de pensar que espero resul
te coherente y concertado. Dentro del mismo El ser y el sentido ocupa
un lugar central. En cierto sentido el libro es continuacin y funda-
mentacin de El ser y la muerte, donde ya haba esbozado un primer
acercamiento a los conceptos de ser y de sentido.
Mientras -escriba entonces- en las realidades inorgnicas y org
nicas los predicados constituyen el ser, en la vida humana hay un resi
duo que no se reduce al 'es' ; este residuo es el sentido. De estos dos
conceptos -ser y sentido-, el ltimo ocupa en este caso un papel esen
cial, puesto que aparece como culminacin y exasperacin de la
interioridad que parece rehuir ser algo determinado para convertirse,
paradjicamente, en un no ser; es decir, que el sentido, dentro del
reino de la "significacin", aparece como la cumbre en direccin de la
interioridad pura, que es la ms propia de lo humano. Ahora bien: al
llegar a este punto la meditacin de Ferrater se interrumpe, sin dejar
nos ms pistas que la indicacin del ser y el sentido como "conceptos-
lmites", tiles para una comprensin y explicacin de lo humano, pero
de ningn modo como realidades absolutas con existencia propia.
El dar una idea relativamente exacta de este nuevo libro es difcil. Se
trata de un libro complejo y en el que Ferrater avanza con su caracte
rstica cautela, procurando alejarse de aquellas acusaciones ms fre
cuentes en los libros de su clase: ser demasiado abstracto, ser gratuito
y hasta la de ser tedioso o excesivamente prolijo. No cabe duda que en
este aspecto el autor realiza un meritorio esfuerzo. A ello ayuda indu
dablemente la casi total ausencia de citas y bibliografa, que, si se unie
ra a la complejidad de los asuntos tratados, haran el libro enor
memente farragoso y muchsimo ms largo. Para hacemos gracia de
semejante hecho, el pensador que nos ocupa da una razn, a nuestro
juicio, vlida: "He consagrado bastantes horas a la asimilacin, com
prensin, exposicin e interpretacin de pensamientos ajenos para que
me sea permitido de vez en vez abstenerme de airearlos".
Sobre esta base inicia Ferrater su investigacin con una serie de con
sideraciones en tom o al dar por supuesto. Y concluye con una afirma
cin bien ajena a lo tradicional en filosofa. Lejos de no dar nada por
supuesto, nuestro filsofo asegura que hay que dar por supuesto
"todo, entendiendo por "todo" el mundo ms bien que nada. Es un
viejo truco de prestidigitador que conocemos demasiado bien: esca
motear el mundo, para luego sacrnoslo de la manga, en forma de idea,
de creacin, de representacin, puesto "entre parntesis", etc. Es un
truco que, para colmo, falla lamentablemente: "Los filsofos que han
aspirado a no dar nada por supuesto, han dado por supuesta la idea de
que no haba que dar por supuesto nada", asegura Ferrater. Esta pos
tura lleva a una nueva consideracin del realismo y del idealismo, espe
cialmente de este ltimo, que es objeto especfico de la atencin del
autor. Tanto el uno como el otro implican un "punto de partida" -que
para el realismo son las cosas, as como para el idealismo son las repre
sentaciones-, lo que desde un ngulo ontolgico no supone ningn pri
vilegio, puesto que en ontologa no hay ningn punto de partida privi
legiado, lo que en el caso del idealismo nuestro pensador demuestra
palpablemente.
Ante la filosofa lingstica, de la que acusa amplia influencia, tam
bin toma Ferrater una postura definida. Despus de hablamos de los
mritos de dicha filosofa, y de las reservas que mantiene con respecto
a ella, asegura que esas reservas "afectan menos a lo que muchos lin
gistas han practicado que a la idea, subrepticia o no, de que con esta
prctica empieza y acaba la filosofa. Y al final de dicho captulo hay
un largo prrafo que nos atrevemos a reproducir ntegramente por lo
que tiene de esclarecedor de la postura ferrateriana: "No obstante
-dice- mis reservas y ocasionales vapuleos, estimo que la filosofa lin
gstica, especialmente en la direccin que le imprimi el ltimo
Wittgenstein, ofrece un balance favorable, aunque slo fuera por la
razn siguiente. Tal filosofa ha constituido uno de los ms denodados
y salutferos esfuerzos llevados a cabo en nuestro tiempo para poner
coto y raya a todo reduccionismo. En vez de asentir a la idea de que
todas las realidades no son, en el fondo, sino tal o cual tipo de realidad,
o en vez de sostener que todos los lenguajes pueden reducirse (o, en
todo caso, traducirse) a uno, y slo a uno determinado y por ventura
suya privilegiado, Wittgenstein promulg la multiplicidad de lenguajes,
la diversidad de juegos lingsticos, la variedad casi infinita de usos.
Hizo estallar, pues, en mil pedazos la tesis de la unidad a ultranza. De
este modo cooper, a sabiendas o no, a esa misma liberacin de la ser
vidumbre a una sola y nica perspectiva por que tanto ha laborado la
fenomenologa. No es un azar que, tras los esplndidos aislamientos
consabidos, se hayan ido descubriendo cada da ms afinidades entre
fenomenologa y filosofa del lenguaje corriente. Estos dos modos de
pensar han enriquecido el mundo del filsofo aun cuando ms empeo
pareca haber en hacerlo m archar por una angosta va. Ya no tenemos
por qu jurar por un solo y nico modo de decir o de ver; nos hemos sal
vado de la monotona del reduccionismo, sea lingstico, o real, o
ambos. La ganancia as obtenida es concluyente: no cabe abandonar la
pluralidad de las perspectivas. Pero que stas no deban reducirse' no
conlleva necesariamente que no quepa integrarlas, o que todo esfuerzo
en ese sentido sea ftil. Integrar no equivale, en efecto, a reducir las
perspectivas a una sola supuestamente privilegiada; consiste ms bien
en establecer la base donde las diversas perspectivas, incluyendo las que
parecen mutuamente hostiles, puedan convivir, aunque sea en tensin y
no en plcida pero insulsa armona. Con ello pueden convivir asimismo,
y acaso del mismo modo, algunas orientaciones filosficas que pudie
ran parecer irreconciliables. Semejante integracin es, por lo dems,
una de mis principales finalidades, y la razn por la cual me he aventu
rado a dar a mi propio pensar filosfico el nombre de integracionismo.
El prrafo transcrito no tiene desperdicio. Es todo un programa filo
sfico. Ahora bien: en este programa, con ser tanta la influencia de la
filosofa lingstica, y como ya se indica aqu, no deja de estar presen
te el pensar fenomenolgico, principalmente a travs de Heidegger y
Ortega, a quienes Ferrater ha prestado amplia atencin en diversas
ocasiones. Sin embargo, aceptando la fecundidad de sus frmulas
- estar-en-el-mundo y "la vida humana como realidad radical"- en
varios aspectos, las rechaza como insuficientes. Y lo que con ello se
rechaza es la idea misma de punto de partida y hasta la de fundamen
to radical de un tipo de realidad en otra. Al no haber nada otolgica
mente previo a "lo que hay -nocin central de la filosofa ferrateria-
na-, esto ni funda ni est fundado en nada. Lo que hay simplemente es.
Desde esta perspectiva, el conocer queda situado dentro de la reali
dad emprica como un modo de estar en el mirado, que no es capaz de
explicar la estructura del conocimiento, ya que sta no es "real, sino
conceptual, lingstica, categorial, etc. As el conocer cae del lado de la
subjetividad, mientras el conocimiento del lado de la objetividad, lo que
Ferrater no tiene inconveniente en admitir, siempre y cuando la
tendencia a la objetividad del conocimiento se considere ligada a
la situacin cognoscitiva. En suma, el conocimiento se mueve entre los
polos de lo absolutamente privado y de lo absolutamente pblico. Una
vez claramente establecidas estas precisiones, se admite que el conoci
miento es una representacin y lo que pueda decirse de stas se dir
tambin del conocimiento. El anlisis del conocimiento como repre
sentacin le lleva al autor a admitir que el conocimiento est fundado
en la realidad conocida del mismo modo que en la realidad del cono
cer. Y ello explica porque puede haber representaciones parciales, ina
decuadas, impropias y hasta alternativas, puesto que describir es de
algn modo seleccionar, si bien no falsear, en lo que Ferrater insiste
especialmente. Esta necesidad perentoria de seleccionar las represen
taciones es de particular inters en ontologa, ya que en ontologa
nuestra representacin de la realidad depende de lo que se diga o se
suponga que hay. Esto es lo que Ferrater llama el "compromiso onto
lgico", puesto que la eleccin de una cierta conceptuacin nos com
promete con respecto a "la realidad misma. A este respecto concluye
el captulo dedicado al conocimiento con estas palabras. Con la 'deci
sin ontolgica' tomada en esta obra se aspira al mismo tiempo a refle
jar lo ms pulcramente la realidad y a engranar lo ms efectivamente
que quepa con ella. Por reflejar la realidad entiendo representarla de
tal modo que en todos los casos las propias realidades tengan el pri
mado, cualquiera que sea el procedimiento que se adopte... Por engra
nar con la realidad entiendo hablar de ella de tal suerte que el hablar
sea efectivo, esto es, aporte resultados con respecto a nuestro trato,
intelectual o no, con la realidad. La idea de reflejo propuesta tiene un
fuerte componente racional; la de engrane, un subido color pragmti
co. Mi ontologa tiende, pues, a ser a la vez racional y pragmtica".
Hemos tropezado ya con lo que hay, nocin central de la ontolo
ga que estudiamos. Esta nocin nada tiene que ver con la realidad"
en cuanto tal o simpliciter, que no puede ser ni demostrada ni refuta
da, y a la que tan aficionada ha sido la filosofa tradicional. Desde el
nuevo punto de vista adoptado en esta obra, nada hay que quepa lla
mar la realidad", que se nos aparece aqu como una hipstasis ina
ceptable. Slo hay las realidades o "cosas que hay, y si se puede hablar
de realidad es slo en cuanto realidad de tales o cuales realidades. En
una palabra, la nica realidad o realidades que existen es 'lo que hay", es
decir, lo primario, aquello de lo que se parte en su integridad, sin que
constituya ninguna propiedad de las realidades. A partir de "lo que hay
podemos iniciar la averiguacin de su "consistencia, pero no porque tal
consistencia sea fundamento de ninguna realidad, sino ms bien todo lo
contrario; es la "cosa" real el fundamento de su "consistencia".
El concepto de la realidad como tal o la realidad en cuanto reali
dad ha tomado frecuentemente forma bajo la idea de "ser". De aqu
que el concepto tradicional de "ser deba tambin ser reformado a la
luz de la nueva ontologa, dentro de la cual el ser aparece como una
especificacin o disposicin ontolgica de toda realidad, y no, a la
inversa, la realidad como una especificacin del ser. El concepto pro
puesto de ser es un concepto-lmite, cuya funcin consiste en permitir
situar ontolgicamente a todas y cada una de las realidades. El ser no
es entonces ms que una especie de invencin humana con la que se
expresa el hecho de que cualquier realidad sea. Se cumple as uno de
los propsitos de esta ontologa, que no aspira a definir, sino a "situar.
En resumen, lo que hay consiste en haberlo; con ello se enuncia el
hecho de que haya en cada caso aquello de que se trata. No es un ser
real, ni un supuesto o predicado de ls realidades; es siempre ms de
lo que se puede enunciar, ya que lo que se diga sobre l no dejar de
ser una abstraccin. La ontologa aqu enunciada, como modo de des
cribir y articular lo que hay, ser siempre incompleta por su propia
estructura.
Al llegar a este punto, el "compromiso ontolgico" de que hablba
mos antes sufre una nueva profundizacin y concienciacin, que lleva
una formulacin en los siguientes trminos; Nos comprometemos
ontolgicamente cuando afirmamos que hay algo real y efectivamente
que constituye el mundo. Si es real, quiere decir que 'est ah', sea cual
fuere su modo de estar ah'; si es efectivo, quiere decir que cuenta con
respecto a otros algos; si constituye el mundo, quiere decir que no es
una realidad absoluta, sino una 'situable' en el continuo de la realidad
que, por lo dems, contribuye a constituir.
A este nivel de la investigacin, Ferrater dedica sendos captulos a la
estructura de lo que hay y a los grupos ontolgicos, de los que, a pesar
de ser de considerable inters, no podemos decir nada. Sencillamente,
no tenemos ya mucho espacio y no resultan esenciales a nuestro pro
psito de dar una idea del contenido del libro y de la postura adopta
da en l por nuestro pensador. Es ms importante que nos detengamos
ahora en los tres captulos finales, y especialmente en los dedicados a
"la composicin ontolgica de la realidad", la realidad como ser" y la
realidad como sentido, que constituyen sendas "disposiciones ontol-
gicas de lo que hay. Ambas son "direcciones de las cosas reales, que
no se agregan a stas, ya que son esas mismas realidades las que se
manifiestan como ser y como sentido. En este aspecto, funcionan
como conceptos-lmites", puesto que no hay ni puro ser ni puro senti
do, sino tendencias hacia los dos, ms acentuadas en un caso hacia el
uno y en otro hacia otro. Desde el punto de vista del ser real, hay una
constitucin ontolgica de la realidad, compuesta de el que y lo
que, sujeto y predicado, si bien el ser real no consiste ms que en lo
que la realidad es en cada caso. No hay ninguna realidad que se sobre
ponga o sotoponga a todas las realidades; el que y lo que son expre
siones funcionales de conceptos transferenciales cuyo papel es servir
de conceptos-lmites. Y por ello, la realidad es siempre previa a lo que
se pueda enunciar de ella y, en consecuencia, a sus elementos ontol-
gicos y al compuesto resultante.
La disposicin hacia el sentido consiste en la intencionalidad de la
realidad en cuanto que es realidad y, por ello, la tendencia hacia el sen
tido se manifiesta, sobre todo, en la actualizacin de las intenciones. Y
esto vale no slo para las entidades no naturales -personas, objetos cul
turales o espirituales-, sino tambin para las fsicas, aunque esto nos
parezca menos obvio. A fin de salvar tal obstculo, el autor interpreta
la estructura intencional como un apuntar a trascender ms all de
s, lo que unido a la nocin de nexo, permite resolver la dificultad apa
rente de atribuir la nocin de sentido a entidades aparentemente des
provistas de l, como son las naturales y fsicas, en general.
Una serie de problemas interesantes se plantean ya en esta parte final.
Por ejemplo, el de si el conjunto de todas las realidades tiene sentido -si
tiene sentido lo que hay- o, por el contrario, ste queda confinado al de
cada una de las realidades independientes. Otro problema es el de si
-dado que las realidades cambian y evolucionan-, no habr tambin una
evolucin, en sus situaciones ontolgicas, de la confluencia entre ser y
sentido; es decir, si no se produce en lo que hay una evolucin de un
mximo de ser inicial a un predominio cada vez mayor del sentido, o,
viceversa, de un mximo de sentido a un predominio cada vez mayor del
ser... Problemas todos ellos que se salen del marco de la ontologa para
entrar en el de la metafsica y hasta de la metafsica axiolgica.
Finalmente, y para salir al paso de atribuciones equvocas dentro de
los grados de ser y de sentido de las distintas entidades, conviene sea
lar el carcter axiolgicamente neutral de ambos conceptos. "El sentido
-dice Ferrater- no es necesariamente deseable por s mismo, y para ilus
trarlo cita el ejemplo de un terremoto en una regin desierta o en una
regin poblada; en esta ltima tendr ms sentido que en la primera, sin
que ello quiera decir que sea ms deseable aqu que en la primera.
Por lo que respecta a la Nada, tambin tiene aqu una caracteriza
cin especial. En primer lugar, dentro del marco de esta ontologa slo
puede hablarse de "Nada negativa" en relacin con las disposiciones de
ser y de sentido. Por una serie de razones, Ferrater entiende que slo
cuando hay muy poco sentido en relacin con el ser puede hablarse
propiamente de una tendencia hacia la Nada".
En el ltimo captulo, titulado "Los haberes de la realidad", nuestro
autor expone una serie de notas determinantes de la constitucin posi
tiva de todas las realidades: el haber, la presencia, la confluencia y la in
trascendencia. No vamos a analizar ahora cada una de ellas; basta sea
lar que a travs de su examen se van viendo con toda claridad algunas
de las caractersticas de la filosofa ferrateriana que habamos vislum
brado anteriormente. De lo que se nos dice sobre la "confluencia", se
desprende que ninguna realidad puede entenderse de un modo de ser
absolutamente determinado. Se va abocando as a una ontologa en que
toda realidad ofrece un aspecto dual, donde los diversos puntos de vista
no son contradictorios, sino complementarios, por lo que mutuamente
se integran. Ahora bien, esta integracin no se produce sino en un pro
ceso dialctico. Esta dialctica entre polos ontolgicos diversos se desa
rrolla mediante la conjuncin de los conceptos-lmites en que se expre
san dichos polos. Es una dialctica en la que no se aspira a ninguna sn
tesis definitiva, sino a una constante contraposicin de tendencias. Pero
tengamos en cuenta que la llamada integracin de tendencias y polos
contrapuestos no viene "de fuerza, sino "de dentro de las propias rea
lidades, y de aqu que la doctrina integracionista" expuesta por
Ferrater, y la dialctica resultante, sea una doctrina que afecta a las mis
mas realidades y a su "haber", y no una simple teora filosfica.
La "ontologa" as propuesta, huyendo conscientemente de todo
absolutismo, que aqu viene a significar lo mismo que utopismo, se
mantiene abierta a todo nuevo conocimiento, puesto que la realidad es
inagotable. "No quiero decir -afirm a Ferrater- que sea inefable; en
rigor, quiero decir exactamente lo opuesto: que es perennemente efa-
ble. Ah radica lo maravilloso de la realidad, y hasta de cada realidad.
Todo lo real, inclusive lo aparentemente ms humilde, es un prodigio,
porque no se agota nunca; cuando se ha credo haber acabado con l,
nos dispara nuevas perspectivas. No es que las realidades sean eternas,
si lo fuesen, se llegara tarde o temprano a decir cuanto cupiera enun
ciar de ellas. Lo maravilloso de las realidades es que son inagotables en
su propia incertidumbre y precariedad. Es lo que el autor bautiza con
el nombre de "in-trascendencia real".
Aparte del inters que esta doctrina filosfica tiene por s misma,
resulta altamente til para entender otras obras de Ferrater y, sobre
todo, en la medida que ilumina su estilo intelectual. Si para expresar lo
que queremos decir echamos de nuevo mano de sus palabras, el prra
fo que a continuacin transcribimos deja suficientemente clara esta
idea. "Una ontologa integracionista como la propuesta se expresa de
muchas maneras. As, considerable porcin de las ideas que he expues
to en muy diversos contextos adquieren pleno sentido slo dentro del
marco de la ontologa y, en general, de la filosofa integracionista. Tal
sucede cuando me he esforzado por negar el carcter exclusivo de cier
tas disyunciones mostrencas y he sostenido que aquello de que se tra
taba deba de considerarse siempre bajo aspectos duales: la filosofa es
una forma de vida humana y un sistema de proposiciones; los factores
reales y las proyecciones ideales son igualmente indispensables para
entender el proceso de la historia humana; no hay libertad sin organi
zacin y viceversa; la expresin y el contenido se condicionan mutua
mente, etctera. Pero en stos y otros casos no se ha manifestado siem
pre explcitamente el aspecto ontolgico de semejante integracionismo.
En otras ocasiones, en cambio, este aspecto se ha hecho ms conspicuo.
A veces ha sido en la forma de la integracin de nociones comnmente
contrapuestas: el sujeto y el objeto; lo mecnico y lo orgnico; lo natu
ral y lo personal; las relaciones internas y las externas, etctera. A veces,
en forma de integracin de puntos de vista o doctrinas aparentemente
hostiles entre s. Su ms cumplida expresin ha sido, sin embargo, el
uso y la articulacin de nociones con vistas a la elaboracin sistemti
ca de una teora de la realidad: lo externo y lo interno; el persistir y el
cesar; el ser y el devenir, etc.". Este ltimo especialmente patente en El
ser y la muerte y en el libro que comentamos.

3. Cambio de marcha en filosofa y ltim a postura


El magno proyecto de los cuatro ttulos de que hablbamos al princi
pio del apartado anterior qued marginado en la evolucin posterior
del pensamiento de Ferrater. Los planteamientos lingsticos de la filo
sofa analtica que ya asomaban en El ser y el sentido, cobran ahora
tanta fuerza que el propio Ferrater se atreve a hablar de Cambio de
marcha en filosofa (1974), un libro en el que su nueva orientacin
queda suficientemente explcita.
No es que Ferrater se inscriba sin ms en el marco de la filosofa
analtica, sino que ha encontrado en ella suficientes elementos vlidos
como para servirse de sus aportaciones; por eso hace de ella una des
cripcin tan amplia que difcilmente puede plantear problemas. He
aqu esa descripcin: "La filosofa analtica, en suma, no es una escue
la, ni siquiera una tendencia, y a lo ms que se parece es a un conjun
to de corrientes caracterizadas por numerosas 'tcnicas', 'estrategias',
estilos y maneras de hacer filosofa que cuadran bien con el examen
de ciertos problemas, pero que no dependen de un determinado grupo
de problemas. No hay ni la filosofa analtica ni los' problemas de
la filosofa analtica; hay modos de analizar problemas filosfica
mente"13.
Esta concepcin "abierta del anlisis provoca la denuncia de
Ferrater de otras concepciones habitualmente ms estrechas e incom-
prensivas, para las cuales no existe alternativa al anlisis. La postura
de nuestro pensador, entre las varias posibles, es "asumirlo crtica
mente, sean cuales fueren las transformaciones a que ello d lugar14.
Naturalmente, una postura semejante no poda excluir la propia auto
crtica de Ferrater a posturas mantenidas en libros suyos como El ser
y la muerte o El ser y el sentido, como lo dice sin reparos l mismo: "no
me avergenzo de haber cambiado o evolucionado -sea para bien o
para mal-, y tampoco de mantener an varias posiciones que estimo
fructferas an si han sido expresadas inadecuadamente"15. Una de
esas autocrticas se refiere expresamente al uso de la expresin "ser", a
la que califica de dudosa. As lo aclara: "En El ser y la muerte, el ser' era
una abreviatura para 'el continuo de la Naturaleza'; en El ser y el senti
do era el nombre de un concepto-lmite que expresaba una de las all
dilucidadas disposiciones ontolgicas. En ningn caso la expresin
aspiraba a ser designativa. Esto ocurra con todos los trminos onto-
lgicos, incluyendo lo que hay', que no era ms designativo de lo que
es en un autor como Quine, y que era empleado, adems en una acep
cin muy similar a la de Quine -con la cual podra relacionarse asi
mismo el uso de ontologa y ontolgico (u ntico').

13 Cambio de marcha en filosofa, Alianza Editorial, Madrid, 1974, p. 29.


14 bid., p. 97.
15 Ibid., p. 107. (nota)
"En vista de ello, y para evitar a cada paso enfadosas aclaraciones,
habra sido mejor cortar por lo sano y situarse dentro del contexto filo
sfico ms apropiado al tipo de investigacin emprendida. Espe
cialmente en El ser y el sentido tal contexto era analtico, y muchas
cosas habran resultado ms claras de haber planteado los problemas
dentro de l16.
En resumen, este libro de Ferrater constituye un giro de importan
cia radical en las posturas mantenidas anteriormente; l lo sabe y es
consciente de ello, hasta el punto de que lo explcita con estas palabras:
En el estado actual no slo de la filosofa, sino de la sociedad huma
na entera, especialmente de la titulada sociedad postindustrial' -la
muy trada y llevada aldea global electrnica-, es deseable que la
razn no convierta en instrumento de cualesquiera fines, racional -y
hasta moralmente- injustificables. Otro rasgo, finalmente, es el exa
men crtico del alcance, posibilidades y lmites de las formas de racio
nalidad. Lo ltimo puede originar un crculo, pero es uno de los menos
viciosos que puedan imaginarse.
"La actitud sugerida exhibe una virtud similar a la que caracteriza el
esfuerzo de reparar un bote en marcha: segn la conocida imagen,
puede irse reparando el bote sin necesidad de detener la navegacin.
Lo nico que puede ocurrir es que haya que cambiar a veces de rumbo.
A un (metafrico) cambio de rum bo semejante llamo (tambin
metafricamente) cambio de marcha en filosofa'. El cambio no es
puramente automtico (puede dudarse que los cambios automticos
sean realmente cambios) ni tampoco enteramente gratuito (cuando se
cambia slo por cambiar). Partiendo de una situacin filosfica pue
den introducirse modificaciones no slo en los problemas planteados y
en los mtodos usados, sino inclusive en los sentidos que se van dando
a los conceptos que se manipulen"17.
A partir de lo explicitado, es claro que toda filosofa es ante todo ana
ltica y crtica, lo cual implica a su vez una revisin del concepto tradi
cional de razn"; no es que deje de ser racionalista, pero si matiza
considerablemente el concepto, al escribirlo con "r minscula, lo que
le permite tratar sobre cualquier tema filosfico que considere impor
tante, pero sin reducirlo a puro y simple anlisis lingstico. La filo
sofa analtica no sobra, pero tampoco basta", dice muy grficamente.
En este sentido, la razn se identifica con conocimiento crtico, lo cual
16 Ibid., p. 97.
17 Ibid., pp. 117-118.
supone aceptar que la razn cambia y que ese cambiar viene dado por
las posibilidades e imposibilidades de cada momento. En Cambio de.
marcha, somete a dicho anlisis los conceptos de metafsica, "onto
loga", "teora y prctica". Esta revisin pondr las bases de lo que va
a ser ltimo resumen de su particular concepcin filosfica.
Me estoy refiriendo a Dla materia a la razn (1979), que podemos
considerar como su testamento filosfico, pues aunque public otros
libros despus, no tienen el mismo carcter de ultimidad de que goza
ste; son libros varios y hasta variopintos -hay varias novelas- en que
se revelan las inquietudes intelectuales y literarias del autor.
Alejndose de la frecuente postura filosfica, segn la cual la filoso
fa es un "saber sin supuestos -lo que Ferrater considera un imposi
ble-, nuestro autor lo da todo por supuesto, y especialmente los sabe
res que la ciencia da por ciertos, pues para Ferrater la ciencia es el cri
terio principal a que atenerse en una investigacin sobre "lo que hay
-hablar de realidad" es ya decir demasiado-. En este sentido dice
Ferrater: La investigacin cientfica puede producir resultados err
neos, pero tiene la intrnseca capacidad de revisarlos y corregirlos (...).
Este tipo de ciencia puede ser integrada con la filosofa, incluyendo la
parte de la filosofa cuya tarea es examinar los presupuestos concep
tuales de la ciencia (...) ciencia cum filosofa basta 18.
Por eso estamos de acuerdo con un buen comentarista de su obra
cuando dice: "La filosofa de Ferrater ha sido 'continua' con el mundo,
la cultura y la ciencia contempornea, subrayando constantemente la
continuidad entre ciencia y filosofa. No ha querido rom per con el
mundo tal y como se le ofreca, como si nada hubiera que dar por
supuesto, sino que ha dado por hecho -y por supuesto- el mundo
existente al que se ha aplicado a entender. Finalmente, como ya hemos
apuntado, su ontologa es continuista, lo que le permite afirmar la
relacin existente entre los diferentes rdenes de la realidad a la que
representan bajo la categora de 'continuo'"19.
Al admitir la materia como punto de partida insoslayable, Ferrater
considera que es un punto de partida cientfico indiscutible la evolu
cin del animal en hombre, y no slo en lo que se refiere al cuerpo,
puesto que tambin lo que llamamos alma y razn es producto del pro
18 Cohn, P., edicin, Transparencias. Philosophical essays in Honor ofj. Ferrater Mora,
Humanities Press, Nueva York, 1981; el prrafo est en Comments del propio Ferrater,
p. 200.
19 Carlos Nieto Blanco, La filosofa en la encrucijada-. Perfiles del pensamiento de Jos
Ferrater Mora, Universitat Autnoma de Barcelona, Bellaterra, 1985; p. 111.
ceso evolutivo. Esta interpretacin podra conducir al reduccionismo,
si Ferrater no tuviese buen cuidado de apuntar los distintos "niveles de
realidad, si bien partiendo siempre de lo que la biologa de nuestro
tiempo y disciplinas afines -neurobiologa, sociologa, etologa- dicen
del hombre. Por eso al estudiar la conducta humana, el filsofo cata
ln no admite diferencias esenciales entre procesos y rasgos mentales
y procesos y rasgos neurona les, lo cual le lleva a inventariar lo que hay
en el mundo a travs de distintos tipos de realidades en que se pasa de
lo fsico a lo orgnico y lo mental, y de lo orgnico a lo social y cultu
ral, en las que todas ellas aparecen como niveles emergentes que de
algn modo son continuos, enlazando con una constitucin material
bsica, que le ha llevado a hablar de monismo sui generis.
Los niveles de que habla Ferrater son: el fsico, el orgnico, el
social y el cultural, y aunque cada uno de ellos tiene autonoma, tam
bin cada uno de ellos guarda relacin con el anterior, de acuerdo con
el orden evolutivo en que estn dispuestos. Cada nivel tiene categoras
lgicas y conceptuales que lo enmarcan, pero al mismo tiempo en cada
uno de ellos aparecen direcciones que apuntan al nivel inferior y al
superior, de acuerdo con un continuo en que ste adquiere dimensin
predominante.
Hay as un continuo entre lo fsico y lo orgnico, como lo hay entre
lo orgnico y lo social y lo social y lo cultural, que no afecta a la dis
tincin entre niveles y sistemas correspondientes a cada nivel.
Estamos, pues, ante una ontologa materialista, que ha sido llamada
materialismo emergentista, y en la que se combina el equilibrio estti
co de los niveles con el dinamismo evolutivo que establece la nocin de
continuo. La conclusin es que "No hay nada que se pueda llamar
hechos mentales, procesos mentales', actos mentales, 'realidades
mentales' como si fuesen hechos, procesos, actos o realidades de una
cierta clase, distinta de la clase de otras entidades y delimitable res
pecto a procesos neutrales. No hay tampoco ninguna realidad que
pueda llamarse un sujeto mental' -lo que tradicionalmente se califica
ba de una mente o un alma- poseedor de ciertos atributos titulados
mentales20.
En el programa ascendente que va de la materia a la razn ocupa un
lugar central el problema del hiato lgico que se produce entre el ser"
y el "deber ser" (ahora convertida en la relacin entre es y debe), que
Ferrater trata de solucionar mediante un anlisis racional entre los
2(1 J. Ferrater Mora. De la materia a la razn, Alianza Editorial, Madrid, 1979; p. 46.
diversos tipos de fines, lo que le conducir a plantear el sistema de pre
ferencias en que se involucra cualquier accin de un ser al que cali
ficamos de "libre". Procura alejarse as Ferrater de cualquier dogma
tismo como de todo relativismo, introduciendo un programa conjetu
ral y revisable.
Es seguro que esta muy somera exposicin de la filosofa ferrateria-
na dejar insatisfecho a ms de un lector. Sin duda, lo mismo pens el
propio Ferrater cuando acab de escribir De la materia a la razn; de
aqu que incluya el final de ste un apndice que titula Las cartas
sobre la mesa", donde aclara su concepto de filosofa y su modo de
hacerla. Son particularmente pertinentes las reflexiones que introduce
sobre el modo de hacer filosofa en pequea escala o en gran escala.
Por supuesto, admite la validez de ambos, y en el ejercicio de ellos no
cabe duda que Ferrater es un gran maestro, como lo muestra la lectu
ra de sus obras.

N ota b io g r fic a

1912 Nace en Barcelona.


1931-36 Estudios superiores en la Universidad de Barcelona.
1939-41 Cursos y conferencias en La Habana (Cuba).
1941-46 Profesor de Filosofa en la Universidad de Santiago de Chile.
1947 Becario de la Guggenheim en Estados Unidos.
1949 Profesor de Filosofa en Bryn Mawr College (Pennsylvania, EE.UU.). Ha
sido profesor visitante en la Universidad de Princenton y ha dado
numerosos cursos y conferencias en Sudamrica y Estados Unidos.
1970 A partir de este ao empieza a visitar Espaa con cierta frecuencia.
1982 A partir de este ao, en que publica Claudia, mi Claudia, empieza a
desarrollar una importante labor como novelista.
1985 Premio Prncipe de Asturias de Comunicacin y Humanidades.
1991 Muere en Barcelona durante el mes de enero.
O b ra s d e J. F e r r a t e r M o ra
Cctel de verdad, Espasa-Calpe, Madrid, 1935.
Diccionario de filosofa, Atlante, Mjico, 1941 (5a edicin, muy aumentada, 2
vols., Sudamericana, Buenos Aires, 1965).
Unamuno: bosquejo de una filosofa, Losada, Buenos Aires, 1944 (2a edicin,
Sudamericana, Buenos Aires, 1957) Trad. Inglesa por Philip Silner, Califor
nia University Press, 1962.
Las formas de la vida catalana, APC. Santiago de Chile, 1944.
Variaciones sobre el espritu, Sudamericana, Buenos Aires, 1945.
Cuatro visiones de la historia universal, Losada, Buenos Aires, 1945.
La irona, la muerte y la admiracin, Cruz del Sur, Santiago de Chile, 1946.
El sentido de la muerte, Sudamericana, Buenos Aires, 1947.
El hombre en la encrucijada, Sudamericana, Buenos Aires, 1952. Traduccin
inglesa por Willard R. Trask, Man at the Crossroads, Beacon Press, Boston,
1957.
Cuestiones disputadas, Revista de Occidente, Madrid, 1955.
Lgica Matemtica (en colaboracin con H. Leblanc), FCE, Mxico, 1956.
Ortega y Gasset. An Outline of his Philosophy, Yale University Press, 1956.
Traduccin espaola por el autor: Ortega y Gasset. Etapas de una filosofa,
Seix-Barral. Barcelona, 1958.
Qu es la lgica, Columbia, Buenos Aires, 1957.
Philosophy Today. Conflicting Tendencies in Contemporary Thought, Columbia
Universiy Press, Nueva York, 1960. Traduccin espaola por el autor La
filosofa en el mundo de hoy, Revista de Occidente, Madrid, 1959 (edicin
muy aumentada en 1963).
Inleiding tot de modeme filosofie, Utrecht-Autwerpe; Prisma, Boeken, 1962.
El ser y la muerte. Bosquejo de una filosofa integracionista, Aguilar, Madrid,
1962.
Tres mundos: Catalua, Espaa, Europa, EDHASA, Buenos Aires, 1963.
Obras Selectas, 2 Vols.. Revista de Occidente, Madrid, 1967.
El ser y el sentido, Revista de Occidente, Madrid, 1967.
La filosofa actual, Alianza Editorial, Madrid, 1969.
Las crisis humanas, Salvat, Barcelona, 1972.
Cambio de marcha en filosofa, Alianza Editorial, Madrid, 1974.
Cine sin filosofas, Esti-Arte, Madrid, 1974.
De la materia a la razn, Alianza Editorial, Madrid, 1979.
Siete relatos capitales, Planeta, Barcelona, 1978.
tica aplicada. Del aborto a la violencia, Alianza, Madrid, 1981.
- Claudia, mi Claudia, Alianza, Madrid, 1982.
- El mundo del escritor, Crtica, Barcelona, 1983.
- Fundamentos de filosofa, Alianza, Madrid, 1985.
- Modos de hacer filosofa, Crtica, Barcelona, 1985.
- Diccionario de filosofa, Alianza, Madrid, 1985.
- Voltaire en Nueva York, Alianza, Madrid, 1985.
- Ventana al mundo, Anthropos, Barcelona, 1986.
- Hecho en Corona, Alianza, Madrid, 1986.
- Joc de caries, Ediciones 62, Barcelona, 1988.
- El juego de la verdad, Destino, Barcelona, 1988.
- Regreso al infierno, Destino, Barcelona, 1989.
- La seorita Goldie, Seix-Barral, Barcelona, 1989.
- Mujeres al borde de la leyenda, Crculo de Lectores, Barcelona, 1991.
- Mariposas y supercuerdas, Pennsula, Barcelona, 1994.
SEGUNDA PARTE
LA HERENCIA DE ORTEGA
VIL JOS GAOS: DE LA FILOSOFA DE LA FILOSOFA
AL PERSONALISMO ESCPTICO

J o s G aos es, sin duda, el ms importante del grupo de filsofos que


se me ha ocurrido encabezar con el epgrafe general de "herederos de
Ortega, y no porque lo sean slo ellos, puesto que herederos suyos lo
somos, en mayor o menor medida, todos los que hoy intentamos pen
sar en lengua espaola, sino porque ellos lo son de un modo ms direc
to, de ese modo peculiar que consiste en llamarse discpulos y, por
tanto, haber asistido a sus clases y convivido pedaggicamente con l
de otras maneras, tambin por haber asimilado sus enseanzas hasta
prolongarlas por vas distintas, pero ms o menos similares y que reco
nocen de modo evidente la misma fuente comn.
La paternidad filosfica de Ortega sobre Gaos ha sido reconocida
por este mismo con estas palabras: "Es probable que todos ustedes
sepan que soy reconocido, y siempre me he reconocido yo mismo, por
discpulo de Ortega y Gasset. Hasta me he tenido, y no slo ntima
mente, sino tambin ms o menos pblicamente, por su discpulo ms
fiel y predilecto, aunque desde algn tiempo no puedo menos de pen
sar que en tal puesto y condicin me reemplaz Julin Maras, y que,
aunque ste no me hubiera reemplazado, la divergencia de posicin
tomada en la guerra civil con todas sus consecuencias, haya hecho su
efecto en el nimo de Ortega, si no en el mo. Mas sabido es que ni la
omnipotencia divina puede hacer que lo que fue no haya sido'.
Sobre la huella profundsima que el magisterio de Ortega dej en su
"discpulo predilecto", nos ha dejado pginas preciosas en sus
Confesiones profesionales; nos habla aqu Gaos de cmo influy en l la
convivencia casi diaria con Ortega y lo que l llama "la experiencia del
gran hombre en su intimidad u, otras veces, la funcin regulativa
del espectculo del filsofo". Y la consecuencia de esto fue lo que Gaos
mismo dej escrito en una de sus primeras publicaciones en Mxico:
"Precisar en todos los puntos hasta donde lo que pienso es una mera
reproduccin de esta filosofa -la de Ortega- o prolongacin, reaccin,
ocurrencia ma, fuera interesante en una doble direccin inversa: reco
1 Confesiones profesionales, pp. 60-61.
nocerle lo suyo y no achacarle lo que no querra aceptar. Pero tal pun-
tualizacin me es imposible. Durante aos he vivido en convivencia
frecuentemente diaria con l. He sido el oyente de palabras o el inter
locutor de conversaciones en que se precisaban sus propias ideas en
gestacin, he ledo originales inditos. As, ya no s, si tal idea que
pienso, si tal razonamiento que hago, si tal ejemplo o expresin de que
me sirvo, lo he recibido de l, se me ocurri al orle o leerle a l o se me
ocurri aparte y despus de la convivencia con l. Alguna vez me ha
sucedido comprobar que tal idea o expresin que consideraba como
ma me la haba apropiado de l, asimilndomela hasta el punto de
olvidar su origen"2. Este prrafo no debe interpretarse como una acti
tud sumisa y una aceptacin sin crtica de las ideas del maestro. Por el
contrario, el mismo Gaos nos dice: Quiz haya sido yo la nica per
sona que le haya dicho ciertas cosas"3. Efectivamente, las diferencias
entre ambos surgen ya durante los primeros aftos de la Repblica por
motivos polticos; al inscribir Ortega la Agrupacin al Servicio de la
Repblica como partido poltico, Gaos, que lo consideraba un error,
pidi su ingreso en el partido socialista, en el que milit hasta su sali
da de Espaa en 1938.
La misma interpretacin de la filosofa del maestro, al que Gaos
incluye entre los grandes filsofos culturalistas, asistemticos y anti-
metafsicos, no goza de la aquiescencia de Ortega, que aspiraba a verse
entre los ontlogos sistemticos de la vida humana. Por lo que se refie
re a esta discrepancia, es curioso el incidente que cuenta el discpulo4
de la reaccin de Ortega ante la opinin que Gaos expuso de la filoso
fa orteguiana en las conferencias que dio en la Facultad de Filosofa y
Letras de Madrid en 1935, conmemorando las bodas de plata de Ortega
con su ctedra universitaria.
Pero estas discrepancias no se limitan a cuestiones importantes,
aunque marginales a los temas ms propiamente filosficos, sino a
estos mismos. Sobre todo, a partir de sus primeros aos en Mxico,
Gaos va haciendo evolucionar el 'perspectivismo' orteguiano hacia un
individualismo y personalismo cada vez ms acentuado. Pero como
esto es algo que veremos con ms detalle y claridad al final de estas

J Dos ideas de la filosofa; prrafo reproducido en Confesiones profesionales, pp. 74-75.


3 Ibid., p. 75.
4 Salvacin de Ortega: Sobre Ortega y Gasset y otros..., p. 84. Sobre la diferencia de
actitud de Gaos y Maras ante su maestro Ortega vase mi ensayo "Ortega entre la cir
cunstancia y el sistema: Ortega y Gasset en la filosofa espaola, Tecnos, Madrid, 1966,
especialmente pp. 85-86.
pginas, dejemos estas consideraciones preliminares para pasar a la
exposicin de la filosofa propia de Gaos. Aun as creemos que lo ante
rior justifica ya suficientemente el que comencemos dicha exposicin
con una breve resea de su vida; es una consecuencia del ltimo fondo
subjetivista de sus ideas, que les da, en buena medida, carcter auto
biogrfico.
Nace Jos Gaos en Gijn con el siglo. Vive con sus abuelos matemos
en Oviedo, en cuyo colegio de Santo Domingo cursa los estudios de
bachillerato hasta 1915, en que se traslada a Valencia, donde vivir con
sus padres hasta su paso a Madrid para licenciarse en Filosofa y
Letras. Por cierto, que este ao de 1915 fue decisivo en la biografa
intelectual de Gaos, puesto que es el de su encuentro con la filosofa a
travs del Curso de filosofa elemental de Balmes, en la forma que l
mismo ha relatado. En Septiembre de 1921, Gaos m archa a Madrid, en
cuya Universidad se licencia en Filosofa el ao 23; son los aos de su
conocimiento y amistad con Morente, Ortega y Zubiri. Entre 1923 y
1928, ao en que Gaos termina su doctorado y saca las oposiciones a
ctedras de Filosofa de Instituto, pasa algn tiempo como lector de
espaol en la Universidad de Montpellier. A partir de 1930 es, primero,
profesor de la Universidad de Zaragoza y, posteriormente, de la de
Madrid; son estos aos de profesorado en Madrid aquellos en que la
intimidad con Ortega se hizo mayor, pero tambin, a partir de 1933, los
comienzos de las divergencias antes sealadas.
Los azares de la guerra nos le presentan como rector de la
Universidad en 1936 y dando clases tanto en Madrid como en Valencia,
a cuya ciudad el Gobierno en pleno se haba trasladado. A fines de 1938
viaja a Mxico, donde trabajar en La Casa de Espaa primero, luego
en El Colegio de Mxico, y despus como profesor de la Universidad
Veracruzana o en la de Nuevo Len. Durante los aos 1961 y 1962 di
cursos especiales en Caracas y Puerto Rico, invitado por las respectivas
Universidades, aprovechando su reciente jubilacin como profesor.
El curso de 1960, ltimo de profesor en activo, es precisamente el
que sali a la luz pblica, en forma de libro, con el ttulo De la filoso
fa; es sin duda el libro ms importante y original de Jos Gaos, donde
deja definitiva y ampliamente expuesta su doctrina filosfica ms per
sonal. Por s solo constituye el resumen de la experiencia filosfica de
toda una vida muy intensamente vivida.
Pero es evidente que este conjunto de datos biogrficos no nos dir
an nada si no constituyesen al mismo tiempo los hitos de un itinerario
intelectual, que ser necesario revelar. El primero a que nos hemos
referido, el encuentro con la filosofa en 1915 en un libro de Balmes, al
que Gaos califica de "decisivo5, se caracteriza por una toma de
conciencia de la historicidad de la filosofa, pues no en balde el Curso,
de Balmes, termina con una "Historia de la filosofa. Esta experiencia
de la radical historicidad de la disciplina fue acentundose y adqui
riendo una conciencia cada vez ms aguda a medida que se incorpora
ba otras experiencias: el neokantismo de un Morente, la fenomenolo
ga de Zubiri en los aos de su doctorado, el existencialismo de Zubiri
tambin, pero en los aos posteriores a su estudio con Heidegger en
Alemania, y el historicismo de un Ortega, amn de otras filosofas que
Gaos se apropi directamente en sus textos originales por carecer de
representantes en la Universidad de Madrid.
El hecho de la continua caducidad de los sistemas filosficos, tan
vividamente experimentada por Gaos en los aos de estudio y profeso
rado en Madrid, le plante pronto y de modo irrevocable el problema
al que iba a dedicar los aos ms plenos de su madurez intelectual: el
de las relaciones entre la filosofa y su historia, principalmente en su
referencia a los objetos y sujetos de ella misma en su dimensin meta
fsica. En otras palabras: el hecho escandaloso de la pluralidad de filo
sofas en el tiempo le incit a plantearse el problema de la interna cons
titucin de la disciplina que semejante escndalo comportaba; es decir,
hacer de la filosofa problema y objeto de s misma, lo cual constituye
una disciplina independiente a la que podemos llamar Teora de la
Filosofa, o quiz ms propiamente, Filosofa de la Filosofa, para uti
lizar el nombre que Gaos adopt, tomndolo de Dilthey, forjador del
trmino.
Este problema que ya Gaos trajo planteado a Mxico es el que ha
constituido objeto de su atencin durante los aos de profesorado en
ste, principalmente por medio de la reflexin crtica de la historia de
la filosofa a travs de los grandes filsofos, que hacen a nuestro espa
ol-mexicano un autntico "especialista en grandes filsofos, si se nos
permite esta expresin que hemos acuado. El itinerario de sus cursos,
desde la filosofa griega hasta la moderna y contempornea, en los que
ha hecho gala de su portentoso talento crtico, as nos lo muestra, y el
libro De la filosofa a que nos estamos refiriendo -destilacin de los
ltimos resultados a que ha llegado en su trato con los grandes filso
fos-, no es, en realidad, otra cosa que un penetrante esfuerzo por
desentraar los sutiles enlaces conceptuales con que los filsofos se
5 Confesiones profesionales, p. 26.
han engaado a s mismos en la construccin de los grandes sistemas
metafsicos, analizando no slo los conceptos y sus relaciones, sino la
etimologa de los trminos, la influencia de las tradiciones intelec
tuales, el peso de la herencia histrica en los filsofos, su origen social
y hasta su psicologa, tanto personal como especfica.
Un recorrido tan amplio y profundo como el que hemos esbozado en
el prrafo anterior ha llevado a Gaos desde la fenomenologa de las
expresiones verbales a una antropologa filosfica, original y profunda,
que nos parece una aportacin definitiva al tema.
En un trabajo como el presente, que carece de pretensiones crticas
y analticas, no podemos hacer un estudio de todas las aportaciones
filosficas de Gaos; hemos de limitamos, por tanto, a una exposicin de
sus principales ideas. Una tarea semejante requerira la exposicin
detallada y minuciosa del libro antes citado De la filosofa, cuya lectu
ra recomendamos a todos antes de lanzar ningn juicio definitivo
sobre Gaos.
El punto de partida, como acabamos de sealar, es la fenomenologa
de las expresiones verbales, puesto que "la filosofa se presenta ante
todo como expresin verbal de pensamientos, o como pensamiento
expresado verbalmente". "La filosofa debe partir de lo dado, y lo dado
parece ser justo el pensamiento consciente de s como expresado ver
balmente: mas la expresin verbal misma es ms patente y aprehensi-
ble que el pensamiento que en ella es patente y aprehensible6.
El estudio fenomenolgico de las expresiones verbales en general no
tiene, pues, otro objeto que el de diferenciar la expresin y el pensa
miento filosfico para atenemos a su anlisis, que, en definitiva, reca
er sobre los objetos de los conceptos notificados por las expresiones.
El estudio de los objetos -sean simples conceptos o algo ms que ellos-
constituye el fin primordial de la fenomenologa antes dicha, que nos
lleva -por el interno dinamismo que la impulsa- a la fenomenologa de
las categoras o conceptos principales de la razn", que strictissimo
sensti son, para Gaos, los conceptos de existencia y entidad', 'finitud'
e infinitud en todas las posibles combinaciones, de cuya combinato
ria resultan como categoras cardinales las negativas de inexistencia
y de entidad infinita.
Es curioso, y de la mayor importancia, resaltar la especial atencin
que nuestro filsofo pone sobre los conceptos negativos de la razn. Es
evidente que de las dems categoras siempre es posible encontrar
algn fundamento fenomenolgco, si no emprico, pero de la nega
cin? No es la negacin la prueba inequvoca de la inmaterialidad y
abstraccin de los conceptos? En todo caso, se hace patente la imposi
bilidad de dar razn de ella por ningn objeto y, por tanto, la necesi
dad de hacerlo metafenomenolgicamente. En otras palabras: la feno
menologa de las categoras nos lleva a una teora de las categoras, la
cual, a su vez, al no poder dar razn de s misma por ningn objeto de
las categoras negativas cardinales, nos conduce a la necesidad de
dar tal razn por el sujeto emprico de sta, al que llamamos hombre.
Es decir, que la teora de las categoras nos introduce de lleno en la
antropologa filosfica, que dar recprocamente razn del hombre por
la filosofa como de la filosofa por el hombre.
Una idea importante, si no la capital, de semejante antropologa7 es
la de las antinomias, esto es, de aquellas disyuntivas entre trminos por
las cuales no se puede optar por razones propiamente tales, o de la
"razn pura", que sera una contradiccin en los trminos de optar y
razn pura"; sino nicamente optar por razones de la razn prctica
-que son "razones personales*-. Jos Gaos lleva el anlisis de las anti
nomias mucho ms all del desarrollo kantiano, hasta hacer de ellas el
punto central de su filosofa, puesto que para l "todas las correlativas
finitudes e infinitudes estn en ua correlacin de contradiccin que
parece tener que ver esencialmente con el concepto de 'antinomia'
(p. 411). Es ms, Gaos no se limita a clasificar como "antinomias
muchos entre los ms importantes problemas filosficos, sino que re
duce todas ellas a la antinomia por excelencia, es decir, a la de sujeto-
objeto infinito o del idealismo-realismo.
Esta situacin del problema nos plantea, indefectiblemente y en
toda su radicalidad, la necesidad de dar razn -subjetiva, claro es, ya
que objetiva no la hay- del empeo metafsico humano. El kantiano
intento de fundamentar la metafsica se impone en Gaos a la luz de un
nuevo horizonte, que encuentra doble motivo en lo siguiente:
Primero, el impulso de los grandes filsofos a hacer ciencia con los
objetos de la religin. Todo lo anterior -nos dice en su Discurso de filo
sofa- me confirma en la idea de que la metafsica ha sido un esfuerzo
frustrneo por hacer ciencia de los entes objetos de la fe religiosa, o la
7 Una exposicin completa de la antropologa gaosiana requerira tener en cuenta los
anlisis de sus libros: Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo, Universidad de
Nuevo Len, Mxico, 1945. A ellos hay que aadir el libro pstumo Del Hombre (1970),
que no podemos analizar aqu.
* De la filosofa, pg. 14.
seudociencia correlativa de las seudociencias de la astrologa, de la
alquimia, de la mstica de los nmeros: stas han sido seudociencias de
la aplicacin de mtodos incientfcos a los objetos propios de la cien
cia; la metafsica ha sido la aplicacin de mtodos cientficos a los
entes objeto propio de la fe religiosa" (p. 22). Segundo, la soberbia que
posee demonacamente toda psicologa de filsofo propiamente dicho
y que le lleva a desear la dominacin del mundo por va conceptual. El
afn de poder -patente lo mismo en el filsofo que en el poltico- ins
pira a Gaos algunas de sus pginas ms dramticas, ms agudas y per
sonales, en definitiva.
Es conocida ya la definicin de la filosofa como ciencia de los prin
cipios, que hara a los filsofos dueos y poseedores de stos, y por
medio de ellos, de todo lo dems, pues no olvida Gaos el origen etimo
lgico de principio, esto es, el prncipe de carne y hueso que manda y
ordena, siendo aqul una sencilla abstraccin de este ltimo. "Por
medio de stos, pues, los filsofos dominaran todo lo dems, pero par
ticularmente a los dems hombres, sus congneres, ms interesantes
de dominar que la naturaleza misma -para los hombres afanosos de
dominacin, los hombres de poder-. Cuando el principio es el sujeto
trascendental, el filsofo es o el sujeto trascendental mismo o, ms que
el mero conocedor de l, el creador de l y consiguiente dueo de l, o
el aniquilador de l y no menos dueo de l, y por medio de l, o inclu
so de la aniquilacin de l, de todo lo dems (p. 440).
Pero "superioridad superlativa" de la soberbia del filsofo -"emo
cin y mocin especial y radical de la filosofa", nos dice Gaos- es la
superioridad sobre todos los dems, sobre todo y singularmente sobre
lo sumo o el sumo, sobre Dios, el Altsimo: el filsofo cita a Dios ante
el tribunal de su propia razn, para que pruebe o justifique ante l su
existencia y esencia, so pena de ser declarado inexistente o falso Dios;
ni siquiera cuando el filsofo se identifica con Dios deja de ser supe
rior a ste, en cuanto que la identificacin es la conclusin de un dis
curso de la razn filosfica" (p. 442).
El filsofo es, pues, segn esta visin, una de las variantes del hom
bre de poder hasta del poltico. "Pero la variante del hombre de poder y
del poltico que sera el filsofo, sera una variante peculiarsima, para
djica. De la superioridad intelectual es propia la dominacin por
medio de las ideas, de los principios. Este medio es un rodeo. El 'hom
bre pblico es lo que dice su nombre: el capaz de afrontar en persona
a las congregaciones de hombres, asambleas, masas. El filsofo es todo
lo contrario de un hombre pblico: es un hombre de escuela, de gabi
nete, de recinto y encierro hermticos y esotricos. Es un hombre con
afn de poder y de dominacin, pero un intelectual, incapaz de afron
tar directamente en sus congregaciones a los hombres, pura y simple
mente por miedo a stos. Pero all estn las ideas, los principios: stos
son los principios de lo principiado por ellos, que puede llegar a ser,
que debe llegar a ser, principalmente, la vida humana tica y poltica; y
l, el filsofo, es el prncipe de las ideas, el dueo y seor de los prin
cipios. As, protegido por los muros de su gabinete o escuela, del eso-
terismo y hermetismo de su estilo, arroja por los tragaluces del gabi
nete o la escuela, camufladas en el esoterismo y el hermetismo estils
tico, las piedras, las bombas de sus ideas en medio de la plaza pblica,
donde se apoderan de ellas los ciudadanos -de los que se apoderan
ellas-. Hegel, huyendo de Jena ante la llegada de Napolen, sin oficio
ni beneficio, est convencido de que bajo su gastado sombrero de copa
maltratado por el traqueteo de la diligencia, se consuma la identifica
cin consigo mismo del Espritu Absoluto. Nietzsche, en los cuartitos
de las modestas pensiones suizas o italianas por las que rodaba con su
sueldo nada sobrado de profesor jubilado, estaba convencido de que lo
que escriba, con la dificultad del miope cegato, en aquellos sus cua
dernos de escuela para nios, o de contabilidad para tenderos, divida
la historia en dos eras. Y eso era antes de volverse loco del todo e ide-
dficarse con Dionisos o el Anticristo. La quiz slo broma o irona pla-
:nica de que los gobernantes fuesen filsofos o los filsofos gober-
lantes, nunca se han realizado, por incompatible con la naturaleza del
.lsofo y la del poltico: si el filsofo suele andar escaso de valor cvi-
;o, el poltico suele andar escaso de ideas, incluso polticas; por ventu-
a: se figuran ustedes si un dictador como los de nuestros das fuese
lueo y seor tambin de los principios, de las ideas; han hecho, hacen
asta monstruosidades por lograrlo, pero... non serviam les dice a ellos
ambin cada uno de los diablos (De la filosofa, p. 443).
No he resistido a la tentacin de copiar este excesivamente largo
jrrafo, que aparte de dar idea exacta del pensamiento de su autor,
;oza de una belleza literaria de la que suele carecer el estilo del filso-
o, sujeto quiz en exceso a la precisin y rigor expresivo de sus ideas,
le gran exactitud tcnica, de enorme dificultad de comprensin y tam-
>in carente de sentido literario, compensacin sin duda de lo anterior.
Pero la culminacin de esta concepcin filosfica que estamos ex-
endo la hallamos sin duda en las ideas que Gaos se ha forjado acer
a de la historia de la filosofa o, mejor, del problema que ella com-
>orta: el de su unidad y pluralidad, expresin profunda y radical del
problema general de la unidad y pluralidad de la historia hum ana toda.
Resumamos, pues, dichas ideas.
La unidad de la filosofa estara, para Gaos, no tanto en los filoso-
femas cuanto en los conceptos integrantes de stos, particularmente en
ciertos conceptos, como 'ser' o 'ente, entidad o sustancia, Dios,
hombre..., que, al dominar el discurso de las obras filosficas, deter
minan el gnero de stas o de sus partes"9.
La pluralidad de la filosofa se hallara, por el contrario, no slo en
los conceptos, sino tambin en los filosofemas. En los conceptos, en la
medida en que los dominantes de las obras filosficas no son los mis
mos en todas, aunque s en partes, determinando la continuidad hist
rica de la disciplina un cierto encabalgamiento" de tales conceptos de
las distintas obras filosficas tampoco estn tomados siempre en la
misma comprensin, difiriendo en sta. En los filosofemas, es eviden
te la pluralidad histrica en la medida en que filosofemas sobre los
mismos o distintos conceptos, con o sin enteramente la misma com
prensin, pueden ser diferentes hasta llegar a la contradiccin.
Esto quiz sea comprensible de suyo. Ms inters ofrece el problema
de la razn de ser de tal unidad y pluralidad, como Gaos lo plantea:
Cul es la razn de ser -nos dice- de que no todos los filsofos pien
sen los mismos conceptos, con la misma comprensin y los mismos
filosofemas sobre ellos, sino que unos piensen unos conceptos con una
comprensin, otros los mismos conceptos con una comprensin par
cialmente diferente, otros otros conceptos, y los que piensan los mis
mos conceptos piensen filosofemas diferentes, hasta contradictorios
sobre ellos?10.
La razn de ser es triple:
1) La laxitud y labilidad de los universales y particularmente de las
categoras, a cuyo anlisis dedica Gaos una gran parte de su obra. Por
un lado, reconoce que si el concebir como sustancias o modos resulta
forzoso, no es as el considerar como tales unos u otros objetos; preci
samente tal laxitud determina la labilidad patente en las diferentes
concepciones de lo existente: una sustancia nica con un conjunto de
modos que seran todos los dems existentes (Spinoza); un conjunto de
sustancias con sendos conjuntos de modos (Aristteles); una infinidad
de sustancias, que es concebir a stas sin modos (Leibniz), y, final
mente, una infinidad de modos (Hume).
2) El antinomismo de las categoras del que ya anteriormente
hemos hablado y del que, por lo paradjico de su presencia, conviene
hacer constatar su origen: la emocionalidad y mocionalidad humana,
antitticamente dividida entre amor y odio o bien y mal. No sera sor
prendente, pues, a esta luz la creacin de conceptos antinmicos por la
mente humana; el contradictorio e irracional impulso de la mociona
lidad que los crea sera razn prctica o antropolgica, si queremos
llamarla as, de su antinomismo ideolgico, ante el que se hace impo
sible toda eleccin por razones de la razn pura. Las contradicciones
del corazn humano' -nos dice Gaos- seran la razn de las antinmi
cas de la razn pura, que no nos sorprenderan en cuanto creaciones de
la irracional emocionalidad, dividida por la negacin prctica y creado
ra sta a su vez de la mental y verbal.
3) La concrecin del objeto de la filosofa sera quiz el motivo fun
damental de su pluralidad. Las categoras sumas de la mente son los
trascendentales, es decir, aquellas que objetivan la totalidad de lo
existente. Ahora bien: el concepto de existente es -para Gaos- el ms
subjetivo de todos, en cuanto que es el ms concreto. El concepto de
el existente' del que se ensea tradicionalmente que es el ms abstrac
to de todos en el sentido de mnimo de comprensin, no es el ms abs
tracto de todos los sujetos, sino todo lo contrario, el ms concreto con
ellos, por serlo mximamente con todo, en lo que consiste la trascen-
dentalidad. Por ello, el objeto concreto por excelencia, lo existente, es
absolutamente subjetivoMl.
En conclusin: lo existente habr de ser forzosamente distinto para
cada sujeto, pero tambin en un mismo sujeto a cada momento, "a
pesar de todo lo que hay de idntico, si se quiere, entre lo existente de
cada sujeto y de cada momento de un sujeto, empezando por el tras
cendental el existente'. No slo cada filsofo tiene su filosofa, sino que
va hacindola a lo largo de su vida, si no es que a lo largo de sta tiene
diversas filosofas, o cada filosofa es en conjunto, no slo subjetiva,
sino momentnea, por intersubjetiva e intermomentnea que sea en
partes de ella12.
La antropologa filosfica a que Gaos se haba visto conducido por el
anlisis de las categoras, nos lleva al examen de las tres emociones
radicales del filsofo: el amor que infinita el bien hasta la creacin del
concepto de Dios", aunque sea en sus versiones filosficas del Primer
Motor, Causa Sui, Idea; el odio que lo aniquila todo, la soberbia, que
puede identificarse en el filsofo con la ominisciencia divina o con el
sujeto trascendental; "y es estimada como el primero de los pecados
capitales, el que caus la cada de los ngeles, o como el mal sumo y la
nada misma, aunque no por el filsofo -en cuanto tal o no arrepenti
do, sino por el hombre religioso-. En resumidas cuentas, la filosofa de
Gaos termina en un absoluto escepticismo metafisico, que le lleva a
considerar esta disciplina filosfica como algo anticuado y pertene
ciente a otra edad que no es la nuestra: "Bien mirados -dice Gaos en
una de sus obras-, es decir, a cierta distancia, la que se logra procu
rando reprimir el efecto de la habituacin a ellos, que nos los acerca,
los grandes sistemas metafsicos del universo hacen la impresin de
esos organismos o construcciones gigantes, macizas, pesadas, que son
propias de las edades arcaicas, naturales o histricas, tan alejados del
estilo escueto y dinmico caracterstico del arte, y del artefacto, y de la
vida de nuestro tiempo, representado en los dominios de la ciencia, por
la monografa especializada, por la 'comunicacin' de unos resultados
de una investigacin particular, y, en el dominio de la filosofa misma,
por comunicaciones y monografas anlogas, y por el ensayo y la filo
sofa, ya no sistemtica, sino 'problemtica'"14.
Sin embargo, nos parece excesivo el intento de recabar para s
mismo el escepticismo que aplica a la metafsica; no podemos consi
derar sincero este intento -y con ello creemos que hacemos un gran
favor a nuestro autor-, puesto que la filosofa de Gaos no es una meta
fsica -al menos en sus ms valiosos aspectos-, sino, en su expresin
misma, una filosofa de la filosofa, ms cerca en esto de la especiali-
zacin tcnica de nuestro tiempo que de las ciclpeas construcciones
de sistemas propios del pasado.
Ms bien nos parece que Gaos se ve llevado a esa conclusin para
evitar la contradiccin que supondra el recabar para su filosofa una
medida distinta de la que l aplica a las dems. Ahora bien: l mismo
admite que su "personalismo" no tiene la misma validez en todos los
casos, puesto que hay una serie de gradaciones en la intersubjetivi-
dad de las distintas disciplinas. Su escepticismo no es, pues, absoluto,
puesto que no niega totalmente la verdad o el conocimiento. As, las
proposiciones matemticas reconoce que son vlidas para todos los
sujetos, es decir, mximamente intersubjetivas; por el contrario, las pro

13 Ibid., p. 455.
14 Discurso de la filosofa, p. 23.
posiciones de ciencias de las cosas humanas seran cada vez menos
intersubjetivas, es decir, ms subjetivas, hasta llegar a la verdad perso
nal o totalmente subjetiva de las metafsicas15. La pregunta que ahora
surge ante nosotros se podra formular ms o menos as: en esta escala
de lo mximamente intersubjetivo o lo mximamente subjetivo, qu
lugar corresponde a la propia filosofa de Gaos? He aqu una pregunta
a la que nunca responder el filsofo, sino que requiere la contestacin
personal de cada uno de nosotros. Por nuestra parte, nos parece evi
dente que el pensamiento de Gaos no tiene el mismo valor en todas sus
partes; su misma trayectoria va de una filosofa de la filosofa, de
gran valor intersubjetivo, hasta un "personalismo escptico" de sub
jetividad mxima, imposible de compartir en su dimensin ms pro
funda por nadie ms que por l mismo. En todo caso, el anlisis y
tratamiento a que somete los conceptos filosficos -de los menos
importantes a los ms venerados por la tradicin- es una obra de valor
innegable en la que todos los interesados por la filosofa encontrare
mos ideas vlidas, distinciones tiles, anlisis esclarecedores y suge
rencias inspiradoras.
Un aspecto de la obra de Jos Gaos que no podemos dejar de men
cionar es su atencin a la historia y las producciones literarias en len
gua espaola, tanto en la Pennsula Ibrica como en el continente his
panoamericano. Sus trabajos sobre Ortega y Gasset o sobre historia de
las ideas en la Amrica hispana, aparte de otros libros como El pensa
miento hispanoamericano (Mxico, 1944), Pensamiento de la lengua
espaola (Mxico, 1947), En tomo a la filosofa mexicana. Mxico y lo
mexicano (Mxico, 1952), Antologa del pensamiento de la lengua es
paola en la Edad Contempornea. Seleccin e introduccin (Mxico,
1945), son libros fundamentales para una introduccin al pensamien
to filosfico en los pases de habla espaola.
En lneas generales, su actitud ante tales manifestaciones ha sido un
valorar y estimar ponderativamente las peculiaridades de nuestro
hacer intelectual como modo filosfico de actividad. En este campo la
labor de Gaos puede considerarse como conducida por el siguiente
objetivo: reivindicar los valores anejos a las formas del pensamiento
hispnico. He aqu su argumento tal como lo expone en las Confesio
nes generales: "La negacin de la ndole de filosfico al pensamiento'
hispnico es conclusin de razonamientos que pueden sintetizarse en
esta frmula:
"Filosofa es la Metafsica de Aristteles, la Etica de Spinoza, la
Crtica de la razn pura de Kant, la Lgica de Hegel.
"Es as que los Motivos de Proteo (Rod), Del sentimiento trgico de
la vida (Unamuno), las Meditaciones del Quijote (Ortega), la Existencia
como economa, desinters y caridad (Caso), se parecen muy poco a
aquellas obras.
"Luego stas no son filosofa.
"Mas por qu no razonar de esta otra manera?
Los Motivos, el Sentimiento, las Meditaciones del Quijote, la Existen
cia se parecen muy poco a la Metafsica, a la Etica, a la Crtica, a la
Lgica.
"Y son filosofa.
"Luego no son filosofa exclusivamente la Metafsica, etc., sino tam
bin los Motivos, etc."16.
Y en otro lugar, repitiendo el mismo argumento con motivo de una
polmica sobre si Ortega debe o no considerarse filsofo, aade esta
pregunta llena de sentido: "Si no se argumenta as, debiera conside
rarse la historia de la filosofa terminada: dnde?17. No cabe duda
que bajo tales argumentos que pretenden negar el carcter de filsofos
a Unamuno u Ortega, y aun a todo el pensamiento hispnico, se ocul
ta una idea de la filosofa segn la cual sta deba excluir de su seno a
muchos pensadores que aparentemente tienen un puesto bien ganado
en ella, entre ellos un Nietzsche, un Schopenhauer, un Kierkegaard, un
Sartre, un Marcel e incluso gran nmero de obras de Bergson, Simmel,
Blondel, Jaspers, Heidegger, Platn...
La obra de Gaos est toda ella inspirada en un sentido de la filoso
fa y de su historia, que no queda jams delimitada por concepciones
estrechas de la misma, sin que ni aun as quede rebajada de nivel en
ningn momento. Por el contrario, el nivel de rigor en la exposicin y
estudio del pensamiento hispano parece como si quisiera superarse a
s mismo en un anhelo de prestarle toda la fuerza y la belleza intelec
tual posible. Y la conclusin, como dijimos antes, es la necesidad de
recurrir a sus trabajos, a sus antologas y selecciones cuando nos inte
resamos por los temas de filosofa hispanoamericana.
Esta preocupacin por la filosofa de lengua espaola no le lleva a
Gaos a ninguna concepcin estrecha de tipo provinciano o chauvinis
ta, que se desinteresa por las producciones filosficas de otras lenguas.

P. 114.
17 Sobre Onega y Gasset, p. 236 (en nota).
Todo el mundo sabe que precisamente la labor de traduccin de Gaos
es inmensa -y no slo del alemn, sino del francs y aun del ingls-,
hasta el punto de ser conocido muchas veces slo como traductor con
injusto desconocimiento de su obra de pensador. Pero no resulta menos
injusta -y en este sentido Gaos ha roto ms de una lanza- la frecuente
desvalorizacin que en nuestros pases sufre la labor del traductor. Las
traducciones forman parte de la historia de la cultura de los pueblos, y
hay traducciones histricas que marcan pocas enteras, como puede se r.
la del Ser y tiempo, de Heidegger, por el mismo Gaos, o las que ha hecho
de Husserl18, o la que est abocada a ser, la monumental traduccin de
la Ontologa, de Hartmann, que va por el tomo V, y que est llamada a
constituir un hito en los pueblos de nuestra lengua.
Por ltimo, no queremos -no podemos- acabar estas pginas expo
sitivas sobre la filosofa de Gaos sin aludir a su magisterio como pro
fesor, del que son testimonio sus numerosos alumnos, entre los que hay
que contar los mejores filsofos mexicanos del momento: Leopoldo
Zea puede pasar como representante de todos ellos. Hemos conocido
personalmente a Gaos en la Universidad de Puerto Rico, dando un
curso sobre la Metafsica de Aristteles, al que hemos tenido el privile
gio de asistir19. Jos Gaos, en clase con sus alumnos, es un espectcu
lo inolvidable de entrega a la enseanza, pues su labor como profesor
alcanza por lo menos un nivel tan alto, si no ms, que su labor en la
investigacin filosfica.

18 Jos Gaos, "especialista en grandes filsofos, desde luego es un gran especialista


en Husserl; esto se manifiesta no slo en sus traducciones: Meditaciones cartesianas
(Mxico, 1942), Ideas relativas a una filosofa pura y una filosofa fenomenolgica
(Mxico, 1949), sino en sus cursos y escritos. Este inters por Husserl data de sus pri
meros tiempos, hasta el punto de que fue objeto de su tesis doctoral: La crtica del psi-
cologismo en Husserl; este trabajo, junto a su Introduccin a la fenomenologa, escrito
tambin por aquellas fechas, apareci despus en el volumen de dicho ttulo, editado por
la Universidad Veracruzana, en Mxico, 1960.
19 Sabemos por sus alumnos que, en Mxico, ha dado cursos magnficos sobre Hegel,
Kant, Heidegger, Scheler, Hartmann, Husserl, Dewey, Dilthey,...
VIII. LA CONTRIBUCIN DE JOS GAOS
A LA HISTORIA DE LAS IDEAS
EN HISPANOAMRICA

E s d if c il precisar y delimitar la contribucin de Jos Gaos a la his


toria de las ideas en los pases de habla espaola, ya que supo ponerse
en el centro de un movimiento muy amplio, que contribuy a expandir
y potenciar de forma importante, y si se quiere decisiva, pero en el que
no estaba solo ni muchsimo menos. Tratar de situar la figura de Gaos
dentro de este movimiento, y precisar con exactitud el lugar y la impor
tancia de sus aportaciones, es el principal intento de este escrito.

1. Ortega y Gasset y su teora de la circunstancia


Sin lugar a dudas, el factor fundamental en la creacin y difusin de este
movimiento de historia de las ideas es el legado filosfico de Ortega y
Gasset. En 1914 haba publicado este pensador su primer libro,
Meditaciones del Quijote, con el que inicia la exposicin de su circuns-
tancialismo. "Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me
salvo yo", haba escrito Ortega en dicho libro. ste supone una reaccin
violenta contra el neokantismo de que Ortega haba sido imbuido en
Alemania, en busca de una filosofa que aclare el sentido y el destino de
lo espaol. "Dios mo, qu es Espaa? -se pregunta- En la anchura del
orbe, en medio de las razas innumerables, perdida entre el ayer ilimita
do y el maana sin fin, bajo la frialdad inmensa y csmica del parpadeo
astral, qu es esta Espaa, sta como proa del alma continental?
Dnde est, decidme, una palabra clara, una sola palabra radiante que
pueda satisfacer a un corazn honrado y a una mente delicada, una pala
bra que alumbre el destino de Espaa?1. En busca de una respuesta a
esta pregunta angustiada, Ortega hace pie en la vida individual, a la que
califica de realidad primaria o realidad radical, como gusta decir; radi
cal, en el sentido de que todas las dems se hallan en ella radicadas, sien
do, en cuanto separadas, algo abstracto, esquemtico, secundario y deri
vado respecto a la vida de cada cual. Pero, bien entendido, que esta vida
1 Meditaciones del Quijote, Madrid, 1956, pp. 76-77.
individual no es "conciencia" como en el idealismo, ni cultura", como
en el neokantismo, sino que consiste en el dilogo entre el "yo y sus cir
cunstancias". Toda la vida social, como las dems formas de cultura, se
nos dan bajo la especie de vida individual, asegura2, y la labor de la filo
sofa debe consistir precisamente en "radicar esa famosa cultura -que
pretende serlo libre de espacio y tiempo: utopismo y ucronismo-, acep
tando la servidumbre de la gleba temporal, la adscripcin a un lugar y
una fecha que es la realidad radical, que es la vida efectiva, haciendo de
ella un principio frente a los principios abstractos de la cultura"3. Ahora
bien: esta adscripcin a espacio-tiempo es precisamente la bsqueda de
la circunstancia, y en esto debe consistir el sentido de la vida para cada
cual: la aceptacin de nuestra circunstancia. Por eso puede decir Ortega
que "la reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto del hom
bre"4. Y en otro lugar cada cual existe nufrago en su circunstancia. En
ella tiene, quiera o no, que bracear para sostenerse a flote5. Idea que
implica la de salvacin, como nos lo confirman sus propias palabras de
que "el hombre no puede salvarse si, a la vez, no salva su contorno.
Es, por lo dems, obvio que la circunstancia, entendida orteguiana-
mente como vida individual, supone al mismo tiempo una "perspecti
va, y como tal tiene siempre un primer trmino, y tras ste, otros,
hasta uno ltimo. "Ahora bien -dice Ortega-, el primer trmino de mi
circunstancia era y es Espaa, como el ltimo es... tal vez la Me-
sopotamia6. Por eso haba escrito en las Meditaciones del Quijote: "Mi
salida natural hacia el universo se abre por los puertos del Guadarrama
o el campo de Ontigola. Este sector de la realidad circunstante forma
la otra mitad de mi persona: slo a travs de l puedo integrarme y ser
plenamente yo mismo"7. Muchos aos despus volvera a confirmarlo:
Mi destino individual se me apareca y sigue aparecindoseme como
inseparable del destino de mi pueblo"8.
Esta doctrina de la "circunstancia, si por un lado le lleva a Ortega a
una nueva filosofa de lo espaol, por otro implica una preocupacin
por la historia de esa "circunstancia" y, sobre todo, de su evolucin
intelectual, es decir, lleva a la historia de las ideas.

2 Ibid., p. 16.
3 Prlogo para alemanes, Madrid, 1958; p. 60.
4 Meditaciones del Quijote, p. 18.
5 Prlogo para alemanes, p. 62.
6 Ibid., p. 77.
7 Meditaciones del Quijote, p. 18.
8 Prlogo para alemanes, p. 82.
Esta lnea orteguiana de preocupacin por las circunstancias y, en
forma primaria, por la circunstancia nacional, tena tradicin en
Espaa, en cuya literatura ideolgica el tema haba adquirido carcter
predominante, desde Quevedo y Gracin, hasta Larra, Costa, Ganivet
y, muy especialmente, la generacin del 98, en la que Unamuno acaba
ba de publicar Del sentimiento trgico de la vida (1913), ltimo libro
sobre el problema, puesto que de una interpretacin de lo espaol se
trataba. Cuando al ao siguiente, aparecen las Meditaciones del Qui
jote ya no se trata slo de un libro ms sobre el mismo tema, sino de la
justificacin de una actitud intelectual que gozaba de larga tradicin
en nuestra patria.

2. El circunstancialismo como promotor de la historia de las


ideas
Ahora bien, si en el prim er aspecto de elaboracin de una filosofa
de lo espaol el libro de Ortega puede inscribirse en esa tradicin de
que hemos hablado, en el segundo aspecto, en cuanto ocupacin y pre
ocupacin con la historia de las ideas de la circunstancia patria inau
gura un movimiento de incalculables consecuencias y de fecundidad
pasmosa. Y especialmente en Espaa, donde los pensadores progresis
tas han tenido por norma toda desvinculacin con el pasado nacional
para inspirar su afn renovador en fuentes extranjeras, como el tan
cacareado programa de la europeizacin; as pudo escribir Menn-
dez Pidal todava en 1947: las izquierdas siempre se mostraron muy
poco inclinadas a estudiar y afirmar en las tradiciones histricas
aspectos coincidentes con la propia ideologa"9. La preocupacin por la
circunstancia humana, que es siempre histrica, lleva lgicamente a
filosofar sobre esa historia, y dado que la circunstancia ms prxima a
la filosofa es su propia historia, ello supone una historia de las ideas
tanto como de las circunstancias10. En esta inspiracin tiene su origen
el movimiento que surge en Espaa durante la primera mitad del siglo,
y en el que figuran como principales cultivadores Jos Gaos, Mara
Zambrano, L. Recasns Siches, J. D. Garca Bacca y Joaqun Xirau. De
este ltimo -cuyos libros sobre Vives, Lulio y Cosso son ya clsicos-,

9 R. Menndez Pidal, Los espaoles en la historia, Col. Austral, 1959, p. 218.


10 Con parecidas palabras viene a decirlo J. Gaos en su libro Filosofa mexicana de
nuestros das, Impr. Universitaria, Mxico, 1954. pp. 311-312.
son las siguientes palabras: "Para acabar con la enojosa e intil pol
mica sobre el valor de la Filosofa peninsular, bamos a emprender en
la Universidad de Barcelona -con un grupo de jvenes y distinguidos
colaboradores-, el estudio monogrfico, minucioso y objetivo, de las
ms destacadas personalidades del pensamiento hispano, con el obje
to de incorporarlo, con sencillez, en la justa medida en que ello fuera
preciso, en la evolucin general de las doctrinas filosficas"1'.
Si de Espaa pasamos a Amrica, nos encontramos con una serie de
fenmenos paralelos. Una caracterstica, en efecto, de la literatura his
panoamericana es la preocupacin por lo autctono y, en general, por
sus diferentes circunstancias nacionales y su destino como pueblos. En
esta lnea habr que inscribir obras como Ariel, de Rod; Facundo, de
Sarmiento; Insularismo, de Pedreira; La raza csmica, de Vasconce
los; Radiografa de la Pampa, de Martnez Estrada, y varias ms. Lo
mismo viene a ocurrir con la atencin prestada a la historia de las
ideas, donde surgen libros cortrio La evolucin de las ideas argentinas, de
Ingenieros; o la Historia de la filosofa en Mxico, de Samuel Ramos.
La pregunta inmediata a la vista de tales hechos salta por s sola:
Qu relacin guarda Ortega y Gasset con todo esto? Es evidente que
algunos, bastantes, de estos libros fueron publicados antes de que la
doctrina orteguiana del "circunstancialismo" fuese conocida en
Amrica y en consecuencia no pudieron estar inspirados por ella. El
valor de dicha doctrina, ms que en servir de inspiracin a tales pro
ductos intelectuales -como, en efecto, lo fue muchas veces- est en
haber sabido captar una faceta muy profunda y rica en el alma de los
pueblos de habla espaola. La teora orteguiana de la "circunstancia"
es la justificacin filosfica de ese quehacer intelectual, en muchos
casos posterior, pero en otros tantos anterior a la enunciacin de dicha
teora. Y sa ha sido precisamente la gran genialidad de Ortega: la de
haber sabido captar inconscientemente y justificar intelectualmente
una actitud filosfica que es producto de la espontaneidad del hombre
hispnico y de unas constantes literarias comunes tanto a espaoles
como a hispanoamericanos.
Esto no quiere decir, sin embargo, que en otros casos la doctrina
orteguiana no haya servido de estmulo directo para la realizacin de
una obra. El caso ms patente y sintomtico es el de Samuel Ramos,
que se haba movido precisamente en los dos planos anteriormente
citados. Con su Perfil del hombre y la cultura en Mxico (1934), Ramos
11 Obras de Joaqun Xirau, Mxico, 1963, p. 247.
pretende un psicoanlisis adleriano del mexicano, al estilo con que tan
tos autores haban pretendido en la Pennsula hacer un anlisis e inter
pretacin del hombre espaol. Su obra Historia de la filosofa en Mxico
(1943), se mueve en el otro plano: el de la historia de las ideas, de las
circunstancias nacionales, con lo que Samuel Ramos ha cumplido con
la inspiracin orteguiana, en las dos direcciones de su "circunstancia-
lismo de que hablbamos al principio. Y de aqu el enorme asombro
que recin llegado a Mxico experimenta Jos Gaos, con la lectura del
Perfil del hombre y la cultura en Mxico; asombro del que nos dej pri
mera constancia en una nota de lectura12, pero sobre el que ha vuelto
a insistir tantas veces como el tema ha salido al paso.
Esta inspiracin orteguiana de Samuel Ramos era algo perfectamen
te consciente y querido por el pensador mexicano; por ello es intere
sante citar unas palabras suyas donde expresa esta actitud, dado sobre
todo lo que tienen de sintomtico y de precursor de un movimiento que
va a adquirir amplias dimensiones y repercusiones: Una generacin
intelectual -dice- que comenz a actuar pblicamente entre 1925 y
1930 se senta inconforme con el romanticismo filosfico de Caso y
Vasconcelos. Despus de una revisin crtica de sus doctrinas encon
traba infundado el antiintelectualismo, pero tampoco quera volver al
racionalismo clsico. En esta perplejidad, empiezan a llegar a Mxico
los libros de Ortega y Gasset, y en el primero de ellos, las Meditaciones
del Quijote, encuentra la solucin al conflicto en la doctrina de la razn
vital. Por otra parte, a causa de la revolucin, se haba operado un cam
bio espiritual que, iniciado por el ao 1915, se haba ido aclarando en
las conciencias y poda definirse en estos trminos: Mxico haba sido
descubierto. Era un movimiento nacionalista que se extenda poco a
poco en la cultura mexicana... La filosofa pareca no caber dentro de
este cuadro ideal del nacionalismo, porque ella ha pretendido siempre
colocarse en un punto de vista universal humano, rebelde a las deter
minaciones concretas del espacio y del tiempo, es decir, a la historia.
Ortega y Gasset vino tambin a resolver el problema mostrando la his
toricidad de la filosofa en El tema de nuestro tiempo. Reuniendo estas
ideas con algunas otras que haba expuesto en las Meditaciones del
Quijote, aquella generacin mexicana encontraba la justificacin epis
temolgica de una filosofa nacional"13.

12 Letras de Mxico, 15 de junio de 1939. Recogido en el volumen Pensamiento de len


gua espaola, Stylo, Mxico, 1945.
Historia de la filosofa en Mxico, Mxico, 1943/p. 149.
Hemos hablado ya de Gaos, y justo en el momento tenemos los ante
cedentes necesarios para explicitar sus importantes aportaciones y el
lugar que ocupa en la constitucin formal de la historia de las ideas en
Hispanoamrica. Este lugar vemos que est en estrechsima relacin
con la funcin docente de Ortega, de quien Gaos fue discpulo preferi
do en Espaa.
La influencia de Ortega sobre su discpulo fue importante, aunque
no tanta que no puedan vislumbrarse algunas diferencias desde el pri
mer momento. En efecto, durante los aos de la Repblica, sin necesi
dad de llegar a la guerra civil, surge la primera discrepancia; cuando
Ortega inscribe como partido poltico la Agrupacin al Servicio de la
Repblica, fundada por l con Maran y Prez de Ayala, Jos Gaos,
que no estaba de acuerdo, se afili al partido socialista, en el que mili
t hasta su salida de Espaa en 1938.
Pero las discrepancias no fueron slo polticas, sino tambin filos
ficas. La primera surgi ante la diferente interpretacin de la filosofa
del propio Ortega. En 1935, al celebrarse las bodas de plata del maes
tro con su ctedra, la Facultad de Filosofa y Letras organiz -entre
otros actos- unas conferencias de Gaos sobre la obra de Ortega, en la
que aqul incluye a Ortega entre los grandes filsofos culturalistas,
asistemtcos y antimetafsicos, lo que no le agrad. He aqu cmo lo
cuenta el mismo Gaos: "Naturalmente, el maestro supo de la exposi
cin del discpulo. Al saber de ella, torci el gesto, no le hizo gracia.
Pero ante la insistencia tan firme como respetuosa del discpulo, se
qued pensativo y concluy afectuoso. Haba debido intuir que el dis
cpulo intentaba la salvacin de s mismo intentando la salvacin de la
enorme circunstancia que era para l el maestro, por la nica va por
la que divisaba salida, la de potenciar' lo natural del maestro frente a
lo adventicio en l. Que no se salva a nadie tratando de hacer de l lo
que no fue, aunque l mismo quisiera serlo. Sino tratando de hacer
valer lo que realmente fuera, aun a pesar suyo"14.
Esta discrepancia aparentemente superficial, revela un distinto
entendimiento de la filosofa y de su funcin, como se ir haciendo
patente en la evolucin del pensamiento de Gaos tras su arribada a
Mxico. El "circunstancialismo" o "perspectivismo orteguiano van

14 Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en Espaa y la Amrica
espaola, Imp. Universitaria, Mxico, 1957; p. 84.
paulatinamente convirtindose en un individualismo y personalismo cada
vez mayores, todo ello bajo un historicismo y raciovitalismo declara
dos, sin que quepa discernir con claridad lo que pertenece a Ortega y
lo que es aportacin personal de Gaos.
Y lo que ocurre con Gaos, viene a ocurrir con nosotros, al preten
der delim itar las fronteras de ambos pensamientos. Algo de ello creo
que se aclara en el estudio que precede a ste. De momento, y a nues
tro exclusivo fin, slo nos interesa destacar el papel que Jos Gaos
ha desempeado, no ya en la potenciacin y exposicin de la doctri
na orteguiana, sino en lograr plena conciencia de su fecundidad en
lo referente al estmulo y fundam entacin de la historia de las ideas
en los pases de lengua espaola. Y ste s que ha sido el extraordi
nario mrito de Gaos, por el que el discpulo se coloca a la altura del
maestro: Jos Gaos representa, en este sentido, el momento en que
la doctrina orteguiana adquiere conciencia, y es claro que slo cuan
do una doctrina se hace consciente logra toda su capacidad creado
ra; por ello, al adquirir tal conciencia, Gaos impulsa y potencia en su
nivel ms alto la filosofa de Ortega. Ahora bien, esta conciencia
supone una cierta reinterpretacin y originalidad que ser necesario
exponer.

4. La doctrina gaosiana de la "circunstancia


En esta reinterpretacin de la doctrina son claves las palabras de Gaos
que antes reproducimos sobre la necesidad de salvacin de s propio
intentando la salvacin de la enorme circunstancia que para l era el
maestro.
Por los aos de la Repblica, y antes, se haba planteado en Espaa
la polmica sobre el valor filosfico de la obra de Ortega, que muchos
le negaban plenamente, considerndole como de inters exclusiva
mente literario, todo lo alto que se quiera pero sin pasar nunca las
fronteras de la mera literatura.
Ya entonces sali Gaos al paso de la desvalorizacin filosfica de su
maestro, que crea originada por la forma periodstica -"aquellos folle
tones de El Sol, de atractiva memoria-, y propone ante la incompren
sin con que se haba recibido su primera obra - Meditaciones del
Quijote- el siguiente experimento: "arranque el lector del citado libro
el prlogo, y la meditacin preliminar, ponindoles una cubierta que
diga: Ensayo de una nueva teora de la realidad y dla filosofa. Lea el
volumen as reeditado por l -aade Gaos- y encontrara perfectamen
te justificado el ttulo que le habr puesto15.
La obra de reivindicacin de la filosofa orteguiana representa algo
mucho ms importante que la de incorporar un pensador ms -por
muy importante que sea- a nuestra historia. Se trata de reivindicar los
valores anejos a las formas peculiares del pensamiento hispnico. La
salvacin de "la enorme circunstancia que era el maestro" es para Gaos
caso paradigmtico de algo ms importante y profundo: la posibilidad
misma de una filosofa hispnica, segn los moldes con que sta se
haba desarrollado en el pasado y que parecen ms adecuados a la
idiosincrasia de nuestros pases. O, reproduciendo la interrogacin que
el mismo Gaos escribi: "Qu esperanzas puede tener un espaol de
llegar a tener una filosofa?". De esta interrogacin surge la siguiente
reflexin: "La negacin de la ndole de filosfico al 'pensamiento' his
pnico es conclusin de razonamientos que pueden sintetizarse en esta
frmula: Filosofa es la Metafsica de Aristteles, la tica de Spinoza, la
Crtica de la razn pura, la Lgica de Hegel.
"Es as que Los motivos de Proteo, Del sentimiento trgico de la vida,
las Meditaciones del Quijote, La existencia como economa, desinters y
caridad, se parecen muy poco a aquellas obras.
"Luego stas no son Filosofa.
"Mas, por qu no razonar de esta otra manera?
"Los Motivos, el Sentimiento, las Meditaciones del Quijote, La exis
tencia se parecen muy poco a la Metafsica, a la tica, a la Crtica, a la
Lgica.
"Y son filosofa.
"Luego Filosofa no es exclusivamente la Metafsica, etc., sino tam
bin los Motivos, etc.16.
En el ao 1950, Gaos comentando la obra de Eduardo Nicol,
Historicismo y existencialismo, tropieza con la opinin de ste que le
niega carcter de filsofo a Ortega. "Para la validez de la conclusin
-comenta Gaos- me parece requisito la aplicacin del mismo mtodo
a los dems filsofos, sin excluir a Nicol, con adopcin de este criterio:
si los resultados son los mismos la conclusin debe ser o todos o nin
guno'; slo si los resultados son exclusivos para Ortega, la conclusin
debe ser todos menos l', descartada la posibilidad de que debiera ser
ninguno ms que l'

15 Pensamiento de lengua espaola, p. 284.


Confesiones profesionales, pp. 113-114.
Y aade un interesante comentario a pie de pgina: "Un puro absur
do sera tal posibilidad -referida slo a Ortega. Referida a los filsofos
de su tipo, entraa una cuestin profunda y grave: la de la posibilidad
de innovacin en filosofa, es decir, la de la posibilidad de la historia
misma de la filosofa. Se argumenta: filosofa es a, b, c -caracteres
tomados a los autores de tipo M; es as que la obra de los autores de
tipo N no tienen esos caracteres, sino los caracteres x, y, z; luego no es
filosofa. Pero si no se argumenta as, la obra de los autores de tipo N
no tienen los caracteres a, b, c, sino los caracteres x, y, z; es as que es
filosofa; luego filosofa no es a, b, c, exclusivamente, sino tambin x,
y, z; sino se argumenta as debiera considerarse la historia de la filoso
fa terminada -dnde?17.
Hemos hecho esta segunda cita que aparentemente no hace ms que
reproducir el argumento de la primera, porque creemos que en ella se
revela el problema que ms de fondo le preocup a Gaos durante toda
su vida: el de las relaciones entre la Filosofa y su historia. Si en el
prrafo extrado de las Confesiones profesionales, lo que le interesa ms
a Gaos es la reivindicacin de los valores y las formas inherentes al
pensamiento hispnico, en esta segunda cita, el problema radical es el
de hacerse una idea de la Filosofa que admita la innovacin, es decir,
la historicidad de s misma. sta ser la cuestin bsica que servir de
origen e inspiracin a toda la filosofa gaosiana: el problema de la uni
dad y pluralidad de la filosofa, que es el problema de su historia. A tra
vs de su preocupacin por el pensamiento hispnico. Gaos desembo
ca en lo que ha sido el eje de su actividad intelectual: una Filosofa de
la Filosofa que d razn de s misma y de la historicidad que compor
ta, sin dejar fuera ninguna de sus manifestaciones. De lo que se trata
-dice Gaos- en el fondo es nada menos que de lo siguiente: de confinar
a la Filosofa en ciertas formas pasadas o de dejarle abierta la posibili
dad de nuevas formas en el futuro18. No se trata, pues, tanto de justi
ficar la actividad filosfica del pensamiento hispnico como de hacer
posible la innovacin y con ello la historicidad de la filosofa misma.
Este intento es el que le lleva a reinterpretar la teora orteguiana de
la circunstancia desde un punto de vista historicista. El problema de
salvacin de las circunstancias, propuesto por Ortega, no puede reali
zarse ms que por medio de la cultura, y, sobre todo, por la razn,
como expresin suprema de cultura. Pero, bien entendido que, si lo

17 Sobre Ortega y Gasset y otros..., p. 236.


18 Confesiones profesionales, p. 114.
que hay que salvar es una circunstancia, dicha razn no puede enteit*
derse como razn pura, sino para emplear su expresin definitiva: una
razn vital. Y esto en un prim er nivel, porque posteriormente la
circunstancia inmediata que es "nuestra vida se revela constitutiva
mente histrica y, en consecuencia, la razn humana, se convierte en
razn histrica", mediante la cual va dando cuenta de s misma y da
la historia humana de que fonna parte. "Esta conclusin -term ina
Gaos- basta para perm itir darse cuenta del consecuente movimient
de ideas que llev a Ortega desde el problema de la filosofa de las cir*
cunstancias, pasando por la concepcin de la razn vital, a la concep
cin de la razn histrica"19.
Quiz esta reinterpretacin gaosiana est bastante de acuerdo con la
evolucin general del pensamiento de Ortega, a pesar de las vacilacio
nes que l mismo manifest, pero no cabe duda de que mientras
Ortega fue movindose cada vez ms hacia una teora de la vida huma*
na en general y de su historicidad20, Gaos reinterpreta todo ello a la luz
de su circunstancialismo y perspectivismo primerizo, tomando la
circunstancia en su mayor concrecin, de acuerdo con un desarrollo
cada vez ms personalista" de la filosofa de su maestro. Esto apare
cera de conformidad con las declaraciones del propio Gaos que se
tiene por discpulo predilecto de Ortega durante la primera poca, pero
alejado de l fsicamente -y en qu medida esa circunstancia pudo
afectar a la asimilacin de la filosofa del maestro por el discpulo?-
durante la segunda. En cualquier caso, es evidente que la interpreta
cin gaosiana de Ortega est fuertemente influida por el circunstan-
cionalismo de la primera poca del maestro, mientras la posterior
evolucin orteguiana se reinterpreta a la luz de dicha primera poca.
Por lo dems, con dicha reinterpretacin Gaos habra conseguido
resolver su problema: salvar la enorme circunstancia que para l era el
maestro Ortega, y a su vez, con ello, salvar las formas peculiares del
pensamiento hispnico. As hablando de la forma periodstica en que
Ortega sola exponer algunas de sus mejores y ms profundas ideas:
"no por tal forma de su obra no ha sido Ortega filsofo. Por ella ha sido
del linaje de los filsofos que figuran en toda Historia de la Filosofa y

15 Sobre las vacilaciones de Ortega entre los conceptos de "razn vital y "razn his
trica", vase mi libro Ortega y Gasset en la filosofa espaola, Tecnos. Madrid, 1966,
pp. 78 a 87. En lo que toca a la evolucin orteguiana del "circunstancialismo a una teo
ra general de la vida humana y de su historicidad, vase todo el captulo VI de dicho
libro.
20 Sobre Ortega y Gasset y otros..., p. 107.
que se sirvieron de las mismas formas, o de las equivalentes en sus cir
cunstancias, para fines a los que son comparables los de Ortega. Pienso
preferentemente, no exclusivamente, en los filsofos del siglo xvm, y
tampoco exclusivamente en los franceses. Aquellos filsofos concibie
ron, ejecutaron y publicaron su filosofa como un medio de rehacer
conforme a los dictados de la razn, del seoro de la luz sobre s mismo
y su contorno, la organizacin, la vida toda, de sus pases. Y acaece que
tales filsofos son los verdaderos antecesores de los que llamamos 'pen
sadores' en nuestros pases, desde un P. Feijoo hasta un Unamuno y un
Ortega en Espaa; desde un Andrs Bello hasta un Mart, un Rod, un
Antonio Caso, en esta Amrica. Estos pensadores fueron desde los pri
meros, siguen siendo los an vivos, verdaderos padres de las respectivas
patrias y an cada uno de las patrias de los dems, de las patrias hisp
nicas todas, en el sentido de maestros de los respectivos pueblos, de
maestros de los pueblos todos hispnicos. En este sentido, Ortega no es
sino uno ms entre los integrantes de tan ilustre casta"21.
El ciclo ha sido cerrado; de la salvacin de Ortega a la justificacin
o salvacin de la peculiaridad del pensamiento hispnico en general. El
mismo Gaos as lo ve claramente, con una claridad con que no lo vio
ni vislumbr siquiera Ortega: "El programa -dice- de salvaciones de
las circunstancias espaolas, de salvacin de la circunstancia espao
la, era un programa original, y de fecundidad indefinida, de filosofa
espaola -expresamente; potencial o virtualmente, hispanoamericana
en general: la filosofa de lo espaol, la filosofa espaola; la filosofa
de lo hispanoamericano, la filosofa hispanoamericana22. Ahora, s;
ahora el camino est libre para lo que va a constituir la ocupacin y
preocupacin principal de Gaos desde su instalacin en Amrica el ao
1938, como lo reconoce l mismo: "lo que en Espaa no haba pasado
an de un inicio, se convirti aqu, en Mxico, en la parte de mi labor
que personalmente estimo como principal"23. Y nosotros con l.

5. Gaos y la historia de las ideas hispanoam ericanas


Una vez conseguida la justificacin terica de su ocupacin con la
Historia de las ideas en Hispanoamrica, Gaos va a realizar una tarea

21 Sobre Ortega y Gasset y otros..., p. 108.


22 Pensamiento de lengua espaola, p. 75.
23 Confesiones profesionales, p, 113.
que perdurar como fundamental en la revalorizacin que en los lti
mos aos se ha hecho del pensamiento hispanoamericano. En esta
tarea la labor originaria y ms importante se centra en tom o al
Seminario para el Estudio del Pensamiento de los Pases de Lengua
Espaola, que primero funcion dentro de La Casa de Espaa en
Mxico y despus en El Colegio de Mxico, en que aquella se transfor
m. La direccin del Seminario por Gaos, culmin en la elaboracin de
tesis de donde salieron algunos de los mejores trabajos que sobre
Historia de las ideas hispanoamericanas se han hecho ltimamente;
dos volmenes de Leopoldo Zea, El positivismo en Mxico y Apogeo y
decadencia del positivismo en Mxico; un trabajo an no publicado,
Algunas aportaciones al estudio de Gamarra o el eclecticismo en Mxico
de Victoria Junco. Los dos de Zea aparecieron despus impresos en un
solo volumen con el ttulo de El positivismo en Mxico. Nacimiento,
apogeo y decadencia (1968). Adems han publicado sus tesis: Monelisa
Lina Prez-Marchand, Dos etapas ideolgicas del siglo xvmen Mxico, a
travs de tos papeles de la Inquisicin; Bernab Navarro, La introduc
cin de la filosofa moderna en Espaa; Luis Villoro, Los grandes
momentos del indigenismo en Mxico; Vera Yamuni, Concepto e imge
nes en pensadores de lengua espaola; Francisco Lpez Cmara, La
gnesis de la conciencia liberal en Mxico; Carmen Rovira, Eclcticos
portugueses del siglo xvm y algunas de sus influencias en Amrica.
A lo largo de sus tareas en la direccin del citado Seminario, Gaos
ha ido forjando, mediante su influencia personal en los alumnos, un
grupo de intelectuales que van a seguir interesndose y trabajando
sobre el pensamiento hispnico. Entre ellos, la mayora es de mexica
nos, pero algunos de ellos no lo son. Por ejemplo, Monelisa Lina Prez-
Marchand, puertorriquea, que fue profesora en la Universidad de su
pas; el brasileo Pero Adjucto Botelho; el norteamericano John L.
Groves; y, sobre todo, el peruano Augusto Salazar Bondy, que trabaj
en el Seminario sobre su compatriota Hiplito Unanue, y autor poste
riormente de una Filosofa en Per: panorama histrico, Una Historia de
las ideas en el Per contemporneo, adems de un librito, cuyo ttulo
-Existe una filosofa de nuestra Amrica?- indica claramente su inte
rs por el tema.
Naturalmente, la mayora de los discpulos de Gaos son mexicanos:
Edmundo O'Gorman, Justino Fernndez, Manuel Cabrera, Luis
Villoro, se declaran discpulos del maestro espaol, aunque el ms
obviamente tal -por reconocimiento expreso de am bos- es Leopoldo
Zea, que ha continuado con xito cada vez creciente las tareas gaosia-
as de investigacin sobre pensamiento hispnico. Aparte sus magnfi
cos estudios sobre El positivismo en Mxico, Amrica en la historia, y
sobre numerosos otros temas afines, Zea destaca como promotor de
investigaciones sobre "Historia de las ideas en Amrica, dentro de la
coleccin Herra Firme del Fondo de Cultura Econmica, de Mxico.
Esta coleccin est compuesta por las investigaciones respectivas de
los diferentes especialistas a quienes se encarg del trabajo para cada
pas de Amrica: Arturo Ardao, para Uruguay; Guillermo Francovich,
para Bolivia; Humberto Pinera, para Cuba; Jao Cruz Costa, para Brasil;
Jaime Jaramillo Uribe, para Colombia; Anglica Mendoza, para
Estados Unidos; Rafael Heliodoro Valle, para Centroamrica; Mariano
Picn-Salas, para Venezuela; Jos Luis Romero, para Argentina; Luis
Oyarzun, para Chile; Leopoldo Zea, para Mxico. Este proyecto de
investigacin y publicaciones fue fruto de la colaboracin entre el
Comit de Historia de las Ideas en Amrica presidido por Zea, Seccin
a su vez de la Comisin de Historia del Instituto Panamericano de
Geografa e Historia, y el citado Fondo de Cultura Econmica, median
te la ayuda prestada por la Fundacin Rockefeller. El plan no ha sido
llevado a cabo en su totalidad hasta la fecha, pero con lo que hasta el
momento existe, ya se puede afirmar sin duda que es punto obligado
de referencia y de consulta para el que se interese por la historia de las
ideas en Amrica.
Pero no slo a travs del Seminario para el Estudio del Pensamiento
de los Pases de Lengua Espaola, y de su discpulo, logra Gaos una
influencia persistente en la creacin de un clima de inters y dedica
cin por la historia del pensamiento hispanoamericano, sino median
te contribuciones escritas personales, algunas de ellas de extraordina
rio valor. Entre ellas, y en primer lugar, citaremos la labor de crtica de
las distintas obras publicadas sobre el tema. Si repasamos los ndices
de Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en
Espaa y la Amrica espaola, vemos artculos dedicados a La filoso
fa en Bolivia, La filosofa en Cuba" y "La filosofa en Uruguay", que
son respectivas notas crticas a los libros que sobre el tema han publi
cado Guillermo Francovich, Medardo Vitier y Arturo Ardao. Pero ya
mucho antes haba dedicado Gaos artculos a diferentes aspectos
-obras, autores, movimientos- del pensamiento hispnico, que haban
sido recogidos en libros como Pensamientos de lengua espaola (1945),
El pensamiento hispanoamericano (1944), o los dedicados al tema en
Mxico: En tomo a la filosofa mexicana (2 vols. 1952 y 53) y Filosofa
mexicana de nuestros das (1954), de los que nos ocuparemos ms
extensamente despus. Lo ms importante de tales publicaciones, es la
situacin y caracterizacin que Gaos hace tanto del pensamiento his
panoamericano en general, como del mexicano en particular, pero
temas ambos de tanta trascendencia que no tenemos ms remedio que
dedicarles un apartado por separado a cada uno de ellos. Por ltimo,
no queremos term inar esta nota sobre la concreta labor de Gaos en la
potenciacin de la historia de las ideas hispanoamericanas, sin hacer
alusin a sus iniciativas de antologista y autor de interesantes reedi
ciones. Entre estas ltimas citaremos la magnfica edicin de la
Filosofa del entendimiento, de Andrs Bello, con una introduccin muy
extensa, que es sin duda el mejor estudio que existe sobre tal obra.
Merece citarse tambin la traduccin y seleccin de los Tratados, de J.B.
Daz de Gamarra, que Gaos hizo con toda meticulosidad, aadiendo
un prlogo suyo y numerosas notas a pie de pgina. De las antologas,
y dejando a un lado la breve sobre Pensamiento espaol (1945) por ser
ms bien un texto de lectura, es digna de nota la Antologa del pensa
miento de lengua espaola en la Edad Contempornea (1945), pues la
inclusin del pensamiento espaol e hispanoamericano juntos obede
ce a motivos muy profundos de lo que ambos sean, de su caracteriza
cin y de su sentido en la historia; todo lo cual requiere el tratam iento
aparte de que antes hablbamos al referimos a las obras de Gaos sobre
el tema.

6. Mxico y el pensamiento mexicano


La actitud de Gaos ante el pensamiento mexicano es un caso par
ticular de la que tom ante el pensamiento hispanoamericano en
general, pero que tiene especial inters por la atencin y dedicacin
singular que Gaos dedic al mismo. Es indudable que en ello influy
decisivamente el haberse radicado el maestro espaol en Mxico, pero
no menos decisiva fue la esplndida recepcin que dicho pas hizo a los
refugiados espaoles de la guerra civil. En numerosos casos -podra
decirse que siempre que la ocasin se le ha presentado-, ha expresado
Gaos su agradecimiento por la recepcin mexicana, lo mismo a los
polticos ms altos, empezando por el entonces Presidente de la
Repblica, don Lzaro Crdenas, hasta los intelectuales ms conspi
cuos del momento -Antonio Caso, Alfonso Reyes, Daniel Coso
Villegas, Jess Silva Herzog- y los compaeros de la filosofa que en
pie de igualdad compartieron con ellos tareas de enseanza y edicin
en instituciones como la Facultad de Filosofa y Letras, de la
Universidad Nacional Autnoma de Mxico; la Universidad Femenina
de Mxico; la Casa de Espaa en Mxico, fundada por el Presidente de
la Repblica exclusivamente para patrocinar a los intelectuales espa
oles recin llegados al pas, y que ms tarde se convirti en El Colegio
de Mxico; el Fondo de Cultura Econmica; Cuadernos Americanos] y
otras instituciones de que Gaos ha hecho el recuento en un ensayo24.
Pero el agradecimiento de Gaos por Mxico no se limit, en cualquier
caso, a mera expresin verbal, sino que puso lo mejor de s mismo en
la potenciacin de la filosofa y los filsofos mexicanos, al objeto de,
segn sus propias palabras, "poder pagar an las deudas parciales de
la total e impagable deuda con Mxico"25. En todos sus prlogos se
encuentra casi siempre la huella de esa conciencia deudora, si bien
quiz nunca de forma tan expresa como en el siguiente prrafo:
"Mxico salv la vida, la vida intelectual, que para el intelectual es la
vida pura y simplemente, de los numerosos intelectules espaoles de
que se sabe. Sera para m motivo de la ms fruitiva satisfaccin que se
pudiera reconocer cmo de mi parte he hecho todo lo factible por
corresponder segn era debido26. Esta extraordinaria recepcin mexi
cana no pudo menos de obrar en el nimo de los espaoles, creando
vina peculiar vivencia que Jos Gaos ha expresado acertadamente con
el neologismo de "transterrados, por oposicin al nombre acuado de
"desterrados"; con ello se pretende expresar el sentimiento peculiar de
haberse instalado en una tierra, que sin ser como la abandonada, tam
poco resulta ser completamente extraa, en la que la nueva vida se
siente como una prolongacin de la anterior. He aqu cmo lo expresa
el propio Gaos: "En los espaoles actu, sin duda, desde un principio,
la emigracin. Con una actuacin de dos vertientes. Toda emigracin
representa una experiencia vital tan importante como no puede menos
de ser la experiencia de emprender una vida ms o menos nueva. Pero
una emigracin forzosa representa la experiencia de emprender una
vida ms o menos nueva en una peculiar relacin con la vida anterior.
Como sta se dej por fuerza y no por prever otra vida preferible y
resolverse a vivirla, se vive la vida nueva con una singular fidelidad,
entre efectivamente espontnea y moralmente debida, a la anterior, lo

24 Los transterrados espaoles de la filosofa en Mxico, en Filosofa mexicana de


nuestros das, Mxico, 1954.
25 Pensamiento de lengua espaola, p. 11.
-6 Filosofa mexicana de nuestros das, p. 14.
que da de s una potenciacin de lo que retena en sta, lo valioso de
ella, menos notorio en lo habitual de la posesin que en lo al pronto
inslito de la prdida, y en lo engrandecedor, que no empequeecedor,
de la distancia temporal en el recuerdo. Esto puede ser an en el caso
de que el asiento en la nueva tierra resulte preferible al retomo a la
dejada, cuando entre valores de una y valores de otra cabe ver una rela
cin que permita conciliar la fidelidad a los unos con la adhesin a los
otros. Es lo que nos ha pasado a los espaoles en Mxico. Porque, y
sta es la otra de las vertientes anunciadas, los espaoles hicimos un
nuevo descubrimiento de Amrica. Sabamos de la Amrica espaola,
pero qu diferente vivir su vastedad y diversidad en el presente, su
profundidad y complejidad por el pasado y ana su juventud, su fer
mentar de formacin, y por las tres cosas su pltora de posibilidades
de futuro. Pero nosotros habamos iniciado ya en Espaa la actividad
de que estoy tratando. Es que la reivindicacin de los valores espao
les haba empezado en Espaa, movilizada justamente por la concien
cia de su valer. Esta conciencia era parte para que no previsemos otra
vida preferible y la posibilidad de dejar la que vivamos, posibilidad en
que no pensamos, hubiese de realizarse slo como se realiz, por la
violencia. Por fortuna, lo que hay de espaol en esta Amrica nos ha
permitido conciliar la reivindicacin de los valores espaoles y la fide
lidad a ellos con la adhesin a los americanos"27. Esta adhesin de
Gaos a los valores de su nueva tierra americana, es sentida por l como
una identificacin con la nacin mexicana, su lugar de asentamiento,
segn ha expresado en otro lugar al hablar del mismo tema, con pala
bras que recoger aqu nuevamente: "En esta identificacin con la
nacin mexicana, Gaos ha llegado a formular su teora de las dos
patrias: la de 'origen', que nos viene dada por un azar ms all de toda
decisin personal, y la patria de destino, libremente elegida por coin
cidir con el proyecto de vida que voluntariamente nos hemos impues
to. Entre Espaa, patria de origen, y Mxico, patria de destino', Gaos
parece complacerse en una aceptacin espontneamente vivida de la
segunda33.
Aunque, al principio, impuesta por la violencia, como deca antes
Gaos, esta posterior aceptacin espontnea de su destino le lleva a
Gaos a interesarse por las producciones intelectuales mexicanas, ori
gen de sus libros sobre el tema: En tomo a la filosofa mexicana
27 Ibid., pp. 312-313.
28 Filosofa espaola tu Amrica (1936-1966), pp. 23-24.
(1952-53), Filosofa mexicana de nuestros das (1954), aparte de los tra
bajos incluidos en Pensamiento de lengua espaola (1945). Sera de
indudable inters ir analizando una por una las contribuciones gaosia-
nas a la historia de las ideas en Mxico en cada uno de estos libros;
contribuciones que van desde la nota crtica sobre un libro -muy fre
cuentemente-, hasta un estudio serio y detallado sobre un tema, como
el magnfico sobre El sistema de Caso (en Filosofa mexicana de nues
tros das) o sobre El pensamiento hispanoamericano" (en Pensamiento
de lengua espaola), pasando por prlogos, conferencias, presentaciones
de libros -actividades naturales todas ellas en un pensador de circuns
tancias, como era y pretenda ser Jos Gaos. Las numerosas activida
des filosficas y el inters apasionado que Gaos puso en ellas son prue
bas de la fidelidad con que vivi su circunstancialismo" filosfico. Y
por muy deleznables que tales actividades puedan parecer, un repaso
ligero a unas cuantas de ellas nos revelar la densidad, la honradez y la
extraordinaria fecundidad que las mismas pueden revestir. Para citar
slo una de ellas, una de las ms desconsideradas entre nosotros -la de
crtico de libros- recordemos que al libro de Eduardo Nicol, Histori-
cismo y existencialismo, le ha dedicado dos estudios, uno de ellos de 53
pginas densas y de letra menuda, y a los trabajos de lgica jurdica de
Garca Mynez, cerca de 40 del mismo estilo, con las naturales y valio
ssimas consecuencias para el lector o estudioso del libro, tanto como
para el autor del mismo. Los lmites que nos hemos trazado en este tra
bajo nos impiden ir deslindando y analizando un tema que habra de ser
tan largo y minucioso como interesante y fructfero.
Uno de los modos por los que la influencia de Gaos en Mxico habra
de ser ms fuerte y perdurable, es a travs de sus alumnos y discpulos,
de los que ya anteriormente hablamos. Entre ellos logr el maestro
despertar un inters cada vez mayor por la historia del pensamiento y
la filosofa mexicana, que ha ido concretndose en un tema: el de la
filosofa de lo mexicano, que, como luego veremos, si logr la aquies
cencia del maestro, fue con reparos y bajo ciertas condiciones.
Aunque Gaos reivindica para Alfonso Reyes la prioridad en el movi
miento que tiene como tema lo que podramos llamar "bsqueda del
alma nacional mexicana" y en Samuel Ramos un antecedente clarsi
mo del mismo movimiento, no deja de reconocer que es su discpulo,
Leopoldo Zea quien aglutina de forma consciente y radical en sus dis
tintas variantes, mediante la fundacin del llamado Grupo Filosfico
Hiperin, con la colaboracin de Ricardo Gera, Joaqun Macgregor,
Jorge Portilla, Salvador Reyes Nevares, Emilio Uranga, Fausto Vega y
Luis Villoro. Este movimiento filosfico "Hiperin", dirigido por Zea*
tiene como organo de expresin la coleccin Mxico y lo mexicano*
que tuvo su aparicin pblica con el volumen de Alfonso Reyes, La X
en la frente (Algunas pginas sobre Mxico), al que sigui el libro de Zea
Conciencia y posibilidad del mexicano. En el citado primer volumen h a y
una "Advertencia de Zea, fundador y director de la coleccin, que dic#
entre otras cosas: "Un sorprendente, y cada vez ms creciente, interf
de los mexicanos por Mxico, lo Mexicano y el Mexicano ha dado lugar
a lo que los historiadores llaman un clima en tomo a estos problemas.
Urtase de un movimiento tendente a captar el espritu de Mxico, el
sentido de lo Mexicano y el ser o modo de ser del hombre de esta rea
lidad. Este clima se ha desplazado del mundo puramente acadmico
llegando a travs de diversas vas, al hombre llamado comn... Esta
popularizacin de los temas sobre Mxico, lo Mexicano y el Mexicano
ha conducido en muchas ocasiones a falsas interpretaciones... que han
originado disputas y disputas sobre disputas. Por esta razn se haca
necesaria una Coleccin... en la que se expusieren, en forma concreta
y asequible, los diversos enfoques que se han venido dando a estos
temas en esta etapa de conciencia de nuestra realidad. El proyecto
gozaba de la simpata de Gaos, como lo manifest en su ensayo
Mxico, tema y responsabilidad29, puesto que l mismo lo haba alen
tado en cierto modo; de dnde, entonces, esos reparos y condiciones
de que antes hablbamos? Pero, antes de contestara esta pregunta ser
conveniente exponer, siquiera sea someramente, la actitud de Gaos res
pecto de la historia en general de la filosofa en Mxico. A pesar de
numerosos intentos realizados no hemos podido conseguir, ni siquiera
consultar, los dos tomos en que, bajo el ttulo En tomo a la filosofa
mexicana, Gaos expone su visin de la historia de la filosofa en M
xico, teniendo por tanto que atenemos a lo que en su conferencia, "Lo
mexicano en filosofa", dice sobre el tema; creemos poder as extraer al
menos lo esencial de su pensamiento.
En primer lugar, debemos destacar la intencin con que Gaos hace
este repaso a la filosofa mexicana, y no es otra que la de verificar la
verdad o falsedad del juicio que asegura que Mxico no ha hecho nin
guna aportacin a la filosofa universal, habindose limitado a impor
tar filosofas extranjeras. Gaos duda, sin embargo, de que la importa
cin de filosofas sea un hecho puramente receptivo y no haya en l al
menos un mnimo de actividad aportativa. Bien pudiera considerarse
29 Filosofa mexicana en nuestros das, pp. 191-216.
as la mera importacin de filosofa escolstica durante la primera
poca de la colonia. No ocurre esto desde la mitad del siglo xvm, en que
los jesutas y algunos que no lo son, como Gamarra, seleccionan con
criterio electivo tales filosofas, y este criterio no puede ser otro que el
de su valor para las necesidades y circunstancias del pas. Este crucial
momento del xvm, marca dos etapas diferentes en el carcter importa
dor de las filosofas extranjeras, que si primero se hacen desde fuera
con espritu metropolitano que se impone a la colonia, en un segundo
momento se importa desde dentro con espritu de espontaneidad, inde
pendencia y personalidad nacional y patritica creciente. Este criterio
electivo es el que marca la importacin de la filosofa liberal en la pri
mera mitad del siglo xrx, de la positivista en la segunda mitad de dicho
siglo y de los movimientos espiritualistas y antipositivistas en las pri
meras dcadas de este siglo.
Pero estas importaciones activamente electivas, no se limitan en
muchos casos a ser slo tales, sino que se adaptan a las peculiaridades
culturales del pas en su momento para lograr una plena y fecunda
insercin en lo nacional. Y en casos relevantes -por ejemplo, el de
Gabino Barreda en su oracin cvica de Guanajuato el 16 de septiem
bre de 1867- se pas ms all todava: a una insercin de lo nacional en
lo innovador y hegemnico, logrndose as importaciones aportativas
entre las que Gaos destaca la filosofa de la existencia de Antonio Caso
y la filosofa esttica de Jos Vasconcelos, a las que considera dignas de
figurar en cualquier Historia de la Filosofa, a pesar de la ignorancia
que hasta los mismos mexicanos tienen de las mismas. "Cal es la sin
razn de semejante injusticia de la Historia de la Filosofa con la filo
sofa mexicana, de los no mexicanos con los mexicanos, de stos con
sigo mismos?" Y la contestacin no se hace esperar: Un doble hecho,
poltico y cultural: la dependencia poltica de Amrica respecto de
Europa y la dependencia de las valoraciones culturales respecto de las
polticas30.
Ahora bien, la reparacin de una tal injusticia depende fundamen
talmente de la evolucin de la filosofa en Mxico y de lo que los fil
sofos mexicanos hagan, actividad que necesariamente revertir sobre
su pasado y la valoracin del mismo. Recordemos, sin embargo, que la
actividad filosfica actual ha recado sobre el empeo de articular una
filosofa de lo mexicano, a la que Gaos -an siendo promotor de la
misma- haba puesto ciertos reparos.
Estos reparos provienen en su totalidad de la motivacin ltima que
subyace bajo el afn de tal filosofa de lo mexicano, y dicha motivacin ,
no es otra que la pretensin de una filosofa mexicana original. "Mas es :
obvio -dice Gaos- que si sobre lo mexicano filosofasen no mexicanos,
el resultado no sera la filosofa mexicana de que se experimenta afn". '
La mexicanidad de una filosofa no puede provenir del tema tratado,
sino de la idiosincrasia nacional y personal de sus autores. Por ello dice ,
Gaos, resumiendo su pensamiento: "Filosofa de mexicanos sobre cual
quier objeto no puede menos de tener una especificidad caracterstica,
en la medida en que la filosofa tampoco puede menos de realizarse en
filosofas expresivas de la personalidad, no slo tnica, sino hasta indi
vidual, de los respectivos autores, y en que los mexicanos filosofantes
tienen sin duda esta doble personalidad. La cuestin parecera ser, pues
que mexicanos filosofasen -sobre cualquier objeto"11. Por lo dems.
Gaos nada tiene que oponer al tratamiento del tema, cuando se deja de
identificar filosofa mexicana y filosofa de lo mexicano, y sta aparece
como uno de los mltiples temas de las concntricas circunstancias
mexicana y universal, a que todo filsofo mexicano debe hacer frente.
Es la lnea seguida por Alfonso Reyes y por Leopoldo Zea, en cuya com
petencia y buen sentido Gaos tiene plena confianza; ellos se ocupan
tambin de problemas mexicanos, pero sin olvidar su insercin en la
temtica universal y sin creer que por hablar mucho de Mxico y lo
mexicano -filosofa de lo mismo- se es ms mexicano que si no se habla
de ello; la mexicanidad de la filosofa, como de lo dems, vendr dada
por la personalidad tnica e individual de los sujetos que traten temas
-que no tienen por qu ser mexicanos.
En este punto Gaos no ha hecho ms que aplicar lo que ya en los pri
meros aftos en Mxico haba hecho pblico en un "cuarto a espadas"
sobre el tema que ya entonces se debata ampliamente: Filosofa
'americana?. Empieza Gaos dicho artculo con estas palabras: "A lo
largo del ao que acaba de morir se ha debatido en estos pases ame
ricanos de lengua espaola el tema de la creacin de una filosofa pecu
liar de ellos. Se desea llegar a tener una filosofa mexicana o argentina,
o americana, como hay una filosofa francesa, alemana o europea". Y
tras admitir lo que no parece tan claro -que sea deseable tener una filo
sofa propia- Gaos concluye, tajantemente en el mismo sentido ante
rior, aunque, si antes se refera slo a lo mexicano, ahora su argumen
to tiene un carcter ms general: la filosofa griega o la francesa o la
alemana no son tales porque los filsofos griegos, franceses o alema
nes se hubiesen propuesto que tales fuesen, ni menos la filosofa euro
pea porque se lo hubiesen propuesto los filsofos europeos, sino por
que unos griegos, franceses, alemanes o europeos en general, hicieron
filosofa. La filosofa resulta de la nacionalidad o la continentalidad,
sit venia verbo de sus autores, quiz incluso a pesar de ellos, sin ms
que ser filosofa, pero autntica. Si espaoles, mexicanos o argentinos,
hacen suficiente filosofa, sin ms habr filosofa espaola, mexicana,
argentina, americana. Perogrullada? Quiz necesaria... la filosofa
sera original de suyo, por su naturaleza? Filosofa (si autntica) =
original?... La cuestin no est, pues, en hacer filosofa espaola o
americana, sino en hacer espaoles o americanos filosofa. De lo que
hay que preocuparse no es, en fin, de lo espaol o lo americano, sino
de lo filosfico de la filosofa espaola o americana"32.
Sin embargo, estas afirmaciones parecen dar por sentado la no exis
tencia de una filosofa americana propiamente dicha, lo que contradi
ce afirmaciones posteriores de Gaos, como hemos visto ya, pero sobre
todo, como veremos con ms detalle a continuacin en la exposicin
de los caracteres del pensamiento hispanoamericano, lo que tcita
mente implica es la existencia del mismo. Ahora bien, cules son esos
caracteres? Es lo que vamos a examinar inmediatamente.

7. Caracteres del pensamiento hispanoamericano


El lugar donde de forma ms detallada expone Gaos su pensamien
to sobre el tema es en el ensayo El pensamiento hispanoamericano.
Notas para una interpretacin histrico-filosfica, incluido como tra
bajo principal del libro de que ya hablamos anteriormente. Pensamiento
de lengua espaola (Mxico, 1945). En esta exposicin va por grados de
profundizacin sucesiva: de una localizacin histrica, a una caracte
rizacin formal y material y a una interpretacin de su significado filo
sfico.
En la localizacin histrica, hace Gaos una serie de consideraciones
y delimitaciones geogrficas, entre las cuales la de mayor inters para
nosotros es la extensin que da al trmino "Hispanoamrica, en la que
incluye tanto a la metrpoli como a la colonia, a Espaa como a la
que Gaos llamar la Amrica espaola. En general, en los trminos
32 Pensamiento de lengua espaola, pp. 355-361.
Ibero-Amrica, Luso-Amrica, Anglo-Amrica, comprende, junto a las
entidades del continente americano, las que fueron sus metrpolis
europeas, reservando para aqullas los nombres de Amrica ibrica,
Amrica portuguesa y Amrica inglesa33.
Aqu nos limitaremos al caso de Hispanoamrica, en el que Gaos
descubre una doble etapa histrica: la de la dependencia colonial de los
pases americanos con respecto a Espaa y la de la independencia
nacional de aquellos. Ahora bien, la independencia poltica de las
naciones americanas con respecto a la metrpoli espaola se da den
tro de un movimiento general de independencia ideolgica: de las colo
nias respecto de su pasado y de Espaa respecto de s misma.
Este movimiento de independencia, que se origina en el siglo xvm,
impulsado por la corriente europea de la Ilustracin, tiene una misma
direccin concordante: "En Espaa, un movimiento de renovacin cul
tural, de reincorporacin despus de la decadencia inmediatamente
anterior, de revisin y crtica del pasado que haba concluido en aque
lla decadencia. En las colonias, en Mxico sealadamente, un movi
miento de renovacin cultural asimismo, de independencia espiritual
respecto de la metrpoli, de la consecuente tendencia, siquiera impl
cita, a la independencia poltica34. Hemos hablado de la direccin
concordante de ambos movimientos, pues efectivamente en ambos de
lo que se trata es de lograr una independencia del pasado: la colonia
respecto de la metrpoli y la metrpoli respecto de s misma. Pero en
la medida en que metrpoli y colonia se implican en un comn espri
tu imperial, de lo que tratan ambos es de huir del pasado imperial, del
Imperio, en suma. El pensamiento hispanoamericano es, pues, liberal
y antiimperialista. He aqu la direccin concordante a que aludamos.
Por eso cuando se trata de hacer una antologa del pensamiento his
panoamericano, Gaos incluye dentro de la misma a la parte ms repre
sentativa del pensamiento espaol, y as la nueva obra se llamar
Antologa del pensamiento de lengua espaola (Mxico, 1945).
Ahora bien, este movimiento de independencia espiritual conduce a
la independencia poltica de los pases americanos, mientras fracasa
-como movimiento poltico- en la Pennsula. "Espaa -dice Gaos- es
33 En lo que resta, cuando empleemos los trminos "Hispanoamrica o "hispanoa
mericano" lo haremos en el sentido gaosiano, es decir, incluyendo Espaa" o "espaol"
dentro de su contenido. En este sentido, Hispanoamrica comprende todos los pases de
lengua espaola; e hispanoamericano es todo habitante de un pas de habla espaola, sea
mexicano, argentino, espaol, etc.
34 Pensamiento de lengua espaola, pp. 25.
la ltima colonia de s misma, que de s misma, la nica nacin hispa
noamericana que del comn pasado imperial, queda por hacerse inde
pendiente, no slo espiritual, sino tambin polticamente"35. Y habien
do identificado la nueva Espaa, al menos en el plano poltico, con la
Segunda Repblica espaola, aade: El movimiento que termin con
la Segunda Repblica espaola practica rigurosa consecuencia histri
ca invocando el Imperio"36. An as Gaos est convencido de que, hasta
polticamente, la vieja Espaa era ya la de menos fuerza, y el movi
miento que triunf contra la Repblica nunca lo hubiera logrado sin
contar con el apoyo de potencias extranjeras. As orientada la evolu
cin histrica, hay que sacar la consecuencia de que la verdadera sepa
racin a establecer no es la meramente geogrfica entre metropolita
nos y coloniales, sino la ms compleja entre metropolitanos y colonia
les representantes y partidarios del pasado y los unos y otros represen
tantes y partidarios de un nuevo presente y futuro37.
Este movimiento de independencia espiritual encuadrado, como
antes dijimos, dentro del cuadro ideolgico de la Ilustracin, triunfa en
Europa durante el siglo xviii, y tiene como nota radical la tendencia al
inmanentismo" creciente en la filosofa occidental. Este inmanentis-
mo se caracteriza muy fundamentalmente por una ocupacin con las
cosas de este mundo y de esta vida, en su mxima concrecin. Entre
estas cosas destaca la preocupacin por la realidad nacional y su cul
tura. La Ilustracin hace que en Espaa se plantee, que Espaa se
plantee el tema 'Espaa': el tema de la grandeza y decadencia de
Espaa, de la historia y la esencia de Espaa, con las correspondientes
crtica y teraputica, la principal la ilustracin, la visin de las luces
extranjeras como operacin difusiva de ellas en el pas"38. Y lo mismo
ocurre, en el continente americano; los intelectuales de aquellos pases
-Bolvar, Sarmiento, Montalvo, Mart, Rod, Vasconcelos- se plantean
el tema "Amrica"; en nuestro pas Larra, Costa, Ganivet, Unamuno, el
98, Ortega, se haban planteado el tema "Espaa". Slo as localizado
en la historia, es posible caracterizar adecuadamente el pensamiento
hispanoamericano.
En esta caracterizacin destaca Gaos una serie de notas definitorias
del pensamiento hispanoamericano, entre las que seala muy por enci
ma de las dems, el rasgo esttico, tanto en su aspecto formal como
35 Ibid., p. 28.
36 Ibid., p. 29.
37 Ibid., p. 32.
w Ibid.. pp. 45-46.
material; caracterstica que ha llevado errneamente a tildar tal pensa
miento de "meramente literario". Esta caracterstica esttica se da en
las formas de expresin y comunicacin preferidas por tales pensado
res: las formas orales, como son la conferencia y el discurso, hasta la
conversacin y la tertulia, donde a veces tiene el pensador sus logros
ms plenos; los gneros ms literarios: el artculo de revista y de peri
dico; y hasta el cultivo de la literatura de imaginacin, inseparable de
la de pensamiento, en Unamuno, Ganivet, Vasconcelos, Mart, como en
Europa tendramos un caso similar en el Sartre de nuestros das; la
preocupacin por el estilo, por un estilo literariamente bello, lo que
origina que con frecuencia coincidan nuestros pensadores con nues
tros mejores prosistas: Ortega y Mart, casos quiz ms representati
vos. Ahora bien, esta caracterstica esttica no se da slo en el aspecto
formal, sino en el contenido doctrinal de los escritos, que en su mayo
ra cae dentro del mbito de la esttica concreta o aplicada (muy pre
ferentemente la crtica literaria y de arte), pero tambin dentro de la
doctrina esttica y de las ideas estticas, hasta llegar incluso a visiones
del mundo y sistemas filosficos de inspiracin y culminacin esttica,
como los de Deusta y Vasconcelos. Por ltimo, hay una tercera acep
tacin de lo esttico que consiste en el tratamiento de lo esttico, junto
con lo no-esttico, aunque con un proceder y una intencin que no
puede sino calificarse de esttica.
Adems de la nota esttica, el pensamiento hispanoamericano tiene
otras notas definitorias quiz menos importantes, pero esenciales para
una caracterizacin, si no completa, suficiente. Estas notas son: la pol
tica y la pedaggica, ambas entendidas en un sentido amplio y no con
la acepcin restringida que se les suele dar. En lo que toca a lo poltico
es clara la preocupacin por la organizacin poltico-cultural, por el
frecuente tratamiento de temas polticos y hasta la intervencin direc
ta en la poltica activa: Costa, Unamuno, Ortega, en Espaa; Bolvar,
Sarmiento, Mart, en Amrica, por poner slo tres ejemplos mximos
en la Pennsula y el Continente. Y en lo referente a la nota pedaggica,
entendida tambin en un sentido amplio, un repaso a los principales
pensadores hispanoamericanos nos hace ver enseguida una predilec
cin por la literatura y la obra pedaggica, pero ms todava un peda-
gogismo difuso en el espritu general de su produccin. Muchos de
ellos fueron profesores, otros sintieron el anhelo de conducir a sus pue
blos, pero todos ellos sintieron el afn tico de la reforma, del cambio
o de la "regeneracin nacional, como a finales del xdc se deca en
Espaa, hasta originar un movimiento propio. Y si queremos ejemplos,
el problema no es encontrarlos, sino seleccionar los ms significativos:
desde la Misin de la Universidad, de Ortega, o la Educacin popular, de
Sarmiento, hasta el magistral Ariel, de Rod, los Discursos a la nacin
mexicana, de Caso, o Mairena habla a sus alumnos de Machado.
A travs de estas notas definitoiias, Gaos capta la unidad esencial y
la caracterstica radical del pensamiento hispanoamericano, que for
mula con estas palabras: "una pedagoga poltica por la tica y ms an
la esttica; una empresa educativa, o ms profunda y anchamente 'for-
mativa' -creadora o reformadora, de independencia', constituyente, o
'constitucional', de 'reconstruccin' 'regeneracin', 'renovacin'- de los
pueblos hispanoamericanos, por medio de la 'formacin' de minoras
operantes sobre el pueblo y de la directa educacin de ste; por medio,
a su vez, principalmente, de temas especficamente bellos y de ideas, si
no especficamente bellas, expuestas, como aquellos temas, en formas
bellas, entre las cuales se destacan las de la palabra oral en la intimi
dad, la de la conversacin39. Y todo ello dentro de esa tendencia al
inmanentismo que es propia de la filosofa occidental desde la
Ilustracin a nuestros das, en los que -por mucho que se hable de
"renovacin de la metafsica"- predomina el ametodismo, el asistema-
tismo y lo antimetafsico, si no mero ametafisicismo.
Una vez as caracterizado el pensamiento hispanoamericano, pasa
Gaos a indagar sobre su significacin filosfica. Y para ello parte de la
alternancia sealada por Dilthey en la historia de la filosofa entre po
cas metafsicas por el fondo y sistemticas y metdicas por la forma, y
pocas de filosofa aplicadas a la moral y a los dems sectores de la cul
tura, frecuentemente ametafsicas o antimetafsicas, asistemticas y
ametdicas. "Este alterno ritmo no sera naturalmente casual -dice
Gaos. Sera el ritmo respiratorio, vital, de la filosfica vida humana"40.
Ahora bien, esta alternancia entre "trascendetismo e "inamanentis-
mo a Gaos no le parece simplemente tal, sino de un predominio cre
ciente del inmanentismo desde la poca de los griegos hasta la Edad
Contempornea, siendo el pensamiento hispanoamericano una mani
festacin voluminosa y original de dicho inamentismo.
Desde este punto de vista, el juicio que nos merezca el pensamiento
hispanoamericano depender de la postura que tomemos ante el pasa
do, lo que indefectiblemente revertir sobre el futuro. Efectivamente,
si consideramos como filosofa las obras maestras de la tradicin
39 Ibid., p. 90.
40 Ibid., p. 96.
filosfica donde se hallan los caracteres sistemtico, metdico y meta-
fsico, es evidente que el pensamiento hispanoamericano -con gran
parte del pensamiento contemporneo y hasta moderno- no puede ser
considerado como filosfico. Pero muy bien pudiera ocurrir lo contra
rio, muy bien pudiramos pensar que la filosofa no tiene que ver nada
con tales caracteres, sino como antecedente prehistrico, y que las
obras maestras de la filosofa no son aquellas donde se exponen los
grandes temas de la metafsica, sino todo lo contrario, las "supera-
doras de la metafsica y del sistema, las monografas especializadas y
giles de nuestro tiempo, donde se enfocan problemas concretos con
una minuciosidad y una precisin, no por menos sistemtica, menos
rigurosa, siendo por el contrario los grandes sistemas metafsicos
reliquias supervivientes de un arcaico y megaltico pasado humano"41.
En esta tesitura, podramos concluir todo lo contrario de lo que con
cluamos anteriormente, de esta nueva forma: "El pensamiento his
panoamericano es filosofa; es as que sus obras no se parecen a las lla
madas obras maestras de la filosofa; luego filosofa no es lo propio de
estas obras"42.
Lo definitivo de todo esto es que los juicios acerca del valor y natu
raleza del pensamiento hispanoamericano dependen de s mismo, de lo
que l decida en el presente respecto de su pasado. Segn el criterio
que apliquemos y segn las posibilidades que en el presente actualice
mos, el pasado, tanto como el futuro, sern uno y otro. La filosofa
pasada ser filosofa o no segn las decisiones de la futura. Los maes
tros son hechos por los discpulos. El pasado, por el presente. Lo ante
rior, por lo posterior"43. As en la historia. Y para terminar empleando
una frase de Gaos: "la solucin del problema de la naturaleza y valor,
de la conceptualizacin del pensamiento hispanoamericano depende de
la historia del pensamiento, presente y sobre todo futura, si ya no pa
sada44.
Ahora queda una pregunta: Cal es la postura que Gaos adopta
ante el dilema de dicho pensamiento? En una diseccin profesional y
objetiva del problema, Gaos no puede ponerse en lugar de la historia y
emitir un juicio proftico, que estara aqu fuera de lugar. Esto no quie
re decir que no se vislumbren sus preferencias, mxime cuando por

41 Ibid., p. 100.
Ibid., pp. 100-101.
43 Ibid., p. 105.
44 Ibid., p. 106.
otras obras y por su actitud personal sabemos que Gaos tom partido
decisivo por el inmanentismo y con ello por la reivindicacin del pen
samiento hispanoamericano, nica forma de salvar" con la teora su
circunstancia de espaol-mexicano; que no hay contradiccin en los
trminos y en este caso incluso complemento: espaol por mexicano y
mexicano justo por espaol, podramos decir con un estilo muy suyo.
Las preferencias gaosianas, sin embargo, se vislumbran, como dec
amos antes, aqu y all, y en algn momento se hace la ilusin de que
el pensamiento hispanoamericano hasta pudiera tener "la originalidad
y la plenitud de ser el extremo crtico del inmanentismo contempor
neo. l pudiera ser el llamado a decidir al menos para s, eventual
mente para el pensamiento contemporneo, sobre este inmanentis-
mo, Y aade: De haber de decidirlo en una filosofa, parece que haba
de serlo en una expresa filosofa de s mismo, en funcin de una filo
sofa de Hispanoamrica en general"45, con lo que Gaos se convierte de
algn modo en propulsor de esa filosofa de lo americano, cuyos peli
gros haba anunciado y cuyas exageraciones, en su versin mexicana,
habra de exorcizar, como ya vimos.

8. Valor actual y futuro de la filosofa gaosiana


He aqu la descripcin que Gaos hace del pensador hispanoamericano
tpico: "El gran conversador que es en tantos casos, y cules, el pensa
dor hispanoamericano, se siente satisfecho con la ocurrencia ingeniosa
y la fase feliz -hay que decir, pues, estticamente; personalmente, con
la vivencia de la propia fuerza creadora; socialmente, con la impresin
producida y percibida en el auditorio limitado y habitual -la tertulia-
mucho ms que con la eventual en el lector ausente, lejano en el espa
cio y en el tiempo, desconocido, annimo, impersonal. Pero en otros
casos su conversacin sirve a una intencin tica y pedaggica; directa
mente, individual: el moralista y educador expone sus ideas y da sus
consejos en la intimidad, al interlocutor nico; ms indirectamente,
social: se cree que el procedimiento formar minoras operantes sobre
la nacin"46.
Pues bien, esta descripcin del pensador hispanoamericano, podra
perfectamente pasar por un autorretrato, ya que en l se refleja la acti
45 Ibid., p. 111.
44 Ibid.. p. 89.
vidad e intenciones del pensador de circunstancias que fue Jos Gaos.
La fama que goza de mente profesoral y rigurosa no puede ser sufi
ciente para borrar un hecho evidente de su produccin: la preferencia
por la expresin de su pensamiento en formas literarias de tipo cir
cunstancial: conferencias, artculos, polmicas, notas crticas sobre
libros, encargos editoriales. He repasado la obra escrita de Gaos y no he
encontrado ni una sola excepcin a lo anterior; cualquiera puede hacer
lo mismo repasando los ndices y prlogos de sus libros, resultado en su
mayora de la recopilacin de diversos trabajos circunstanciales del tipo
anterior sobre un tema determinado. No hay en toda su produccin un
solo libro que haya sido pensado y concebido sin que mediara alguna
circunstancia, siquiera sea la del encargo de una editorial. Hasta una
obra tan densa y bien trabada como De la filosofa es producto del curso
de 1960, ltimo de profesor en activo antes de su jubilacin, fruto a su
vez de diferentes cursos dados a lo largo de su vida profesoral.
Entre las distintas formas circunstanciales utilizadas por Gaos la
que mayor fruicin le produca era la clase. Y as ha dejado constancia
de ello en sus Confesiones profesionales: "De m he de confesar -escri
be- que quiz la nica situacin de la vida en que estoy prcticamente
siempre de buen humor, es la clase. Ya puedo tener preocupaciones,
padecer duelos y quebrantos -no fsicos, porque en materia de stos no
aguanto nada-; a veces, yendo a dar clase, he ido repitindome que no
me hallaba en estado de nimo para darla; que mejor no la daba, avi
saba. .. Entrar en la clase, empezarla -y no acordarme ni de lo que vena
repitindome, ni de lo que lo motivara, todo uno"47. Y hay que tener en
cuenta que la actividad pedaggica no la daba Gaos por terminada en
la clase, sino que la continuaba en las mil formas que las relaciones per
sonales de amistad pueden tener, preferentemente la reunin y la con
versacin. En este sentido nos confiesa tambin: Personalmente no
puedo convencerme de haber hecho menos que con todas mis clases y
seminarios, con aquellos paseos de Zaragoza, a la salida de la clase a
media tarde, para recalar en una chocolatera del Coso, donde se esta
ba platica que te platica conmigo media docena de estudiantes, que
al anochecer me conducan hasta casa por las aoradas calles relativa
mente apacibles de la capital provinciana; o con aquellas reuniones ya
de aqu, de Mxico, los sbados por la tarde, que espero no hayan olvi
dado an del todo algunos de los aqu presentes...4.
47 Confesiones profesionales, p. 142.
48 Ibid., pp. 93-94.
Pero no slo en la relacin docente se aprecia el estmulo intelectual
que las circunstancias ms concretas le producan: la fruicin con que
Gaos daba conferencias era bien conocida de todos los que le vieron en
tal tesitura; el entusiasmo con que reaccionaba a la recepcin de un
libro nuevo, y que le llev a redactar numerosas y largas notas crticas;
o el mismo entusiasmo con que aceptaba el encargo de una revista o
de una editorial para escribir un artculo o un libro, es una prueba ms
del fecundo estmulo que sobre l ejercan las circunstancias ms
inmediatas. En este sentido el valor de Gaos no es otro que el valor del
ejemplo personal: el de una doctrina filosfica de las circunstancias
mantenida y respaldada por una conducta personal, que prueba la
fecundidad de la teora con la prctica.
Pero no termina aqu el valor de esta obra mltiple y riqusima de
Gaos. Para Hispanoamrica, no en el sentido gaosiano del trmino,
sino en el restringido de pases americanos de habla espaola, la fun
cin de la doctrina de salvacin de las circunstancias expuesta por
Gaos es doble: por un lado, justifica como quehacer filosfico y de
valor original toda una forma de pensamiento hispanoamericano al
que se le discuta como tal, considerndolo como meramente literario;
por otro lado, la preocupacin por las circunstancias nacionales, tanto
como continentales, lleva a impulsar los estudios y las investigaciones
sobre historia de las ideas en Amrica, as en cada uno de los pases en
particular, como en el continente en general.
De las tres promociones de discpulos de que habla Gaos en las
Confesiones profesionales -la de los historiadores, la de los "hiperio-
nes y la de los "hegelianos-, los primeros son los que indudablemen
te gozan de su preferencia. Son los que se han dedicado a la investiga
cin de la historia de las ideas en Mxico; de ellos dice el maestro lo
que no dice de las otras dos promociones: "Estoy seguro de que la parte
que les corresponde persistir en la historia de la cultura mexicana en
la posicin y con la duracin de los sillares cimientos de vastos y altos
edificios49.
En Espaa, el valor de la doctrina gaosiana es an mayor, pues junto
a las dos funciones que hemos sealado para Hispanoamrica, hay una
ms: la que tiene de justificacin para las jvenes generaciones en el
camino emprendido de despegue de un pasado imperial y en la impul
sin de un movimiento de independencia espiritual que rene en tomo
a los intelectuales ms conspicuos.
Jos Gaos es, en este sentido, uno de los ms dignos, valiosos y
fecundos representantes de la Espaa innovadora, de una Espaa que,
gracias a hombres como l, todava habr de dar importantes frutos.
Esa tradicin progresista es la que logra que nuestro pas todava cuen
te algo en el mundo y la nica que permite una esperanza de futuro
para la vida nacional.
Por ltimo, no podemos dejar de mencionar el valor inmenso que la
obra, la vida y la doctrina de Gaos tiene para un verdadero y vivo acer
camiento entre Hispanoamrica y Espaa, en esa unidad que -ms all
de las consignas y los estereotipos oficiales- realmente existe. Hombres
como Gaos son los que garantizan la persistencia y el enriquecimiento
de un vnculo autntico entre lo hispanoamericano y lo espaol.

N ota bio g r fic a de J o s G aos


1900 Nace en Gijn, el 26 de diciembre.
1915 Encuentro con la filosofa en los textos de Balines. Vive en Valencia.
1921 Se traslada a Madrid para terminar sus estudios de Filosofa y Letras.
1923 Licenciado en Filosofa y Letras. Amistad con Morente, Zubiri y Ortega.
Lector de espaol en la Universidad de Montpellier.
1928 Doctor en Filosofa y Letras. Gana las oposiciones a ctedras de Filosofa
de Instituto. Vive en Len, en cuyo Instituto da clases.
1930 Profesor de la Universidad de Zaragoza.
1933 Profesor de la Universidad de Madrid. Ingresa en el Partido Socialista.
1936 Rector de la Universidad de Madrid. Clases en Madrid y en Valencia al
trasladarse el Gobierno a esta capital.
1938 Viaje a Mxico, tras breve estancia en Cuba. Trabaja en La Casa de Espa
a en Mxico (luego Colegio de Mxico). Es profesor de la Universidad
Nacional Autnoma.
1941 Se nacionaliza mexicano. Ensea en la Universidad de Nuevo Len y en
la Universidad de Veracruz.
1959 Curso en la Universidad de Caracas.
1962 Curso en la Universidad de Puerto Rico, durante el que hizo amistad con
el autor de este libro.
1963 XIII Congreso Internacional de Filosofa en Mxico.
1969 Muere en Mxico el 10 de junio de una ataque cardiaco.
O bras de J os G aos
- La filosofa de Maimnides, La Casa de Espaa, Mxico, 1940.
- Dos ideas de a filosofa, La Casa de Espaa, Mxico, 1940.
- Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo, Universidad de Nuevo Len,
Mxico, 1944.
- El pensamiento hispanoamericano, Jomadas, n 12, Mxico, 1944.
- Filosofa de a filosofa e historia de la filosofa, Stylo, Mxico, 1947.
- Pensamiento de la lengua espaola, Stylo, Mxico, 1947.
- El mtodo para resolver los problemas de nuestro tiempo (La. filosofa del
Northrop), Cuadernos Americanos, Mxico, 1949.
- Introduccin al Ser y tiempo, de M. Heidegger, FCE, Mxico, 1951.
- En tomo a la filosofa mexicana. Mxico y lo mexicano", Porra y Obregn,
Mxico, 1952 y 1953.
- Filosofa mexicana de nuestros das, UNAM, Mxico, 1954.
- La filosofa en la Universidad, UNAM, Mxico, 1956.
- 10%, Tezontle, Mxico, 1957.
- Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en Espaa y la
Amrica espaola, UNAM, Mxico, 1957.
- La filosofa en la Universidad. Ejemplos y complementos, UNAM, Mxico,
1958.
- Confesiones profesionales, FCE, Mxico, 1958.
- Discurso de filosofa, Universidad Veracruzana, Mxico, 1959.
- Sobre enseanza y educacin, UNAM, Mxico, 1960.
- Museo de filosofa, UNAM, Mxico, 1960.
- Introduccin a la fenomenologa, seguida de la crtica del psicologismo en
Husserl, Universidad Veracruzana, Mxico, 1960.
- Orgenes de la filosofa y de su historia, Universidad Veracruzana, Mxico,
1960.
- De la filosofa, FCE, Mxico, 1962.
- 12%, Puerto Rico, 1962.
- Filosofa contempornea, BCU, Caracas, 1962.
- Las crticas" de Kant, BCU, Caracas, 1962.
- Del hombre (curso de 1965), FCE, Mxico, 1970.
- Historia de nuestra idea del mundo, FCE, Mxico, 1960.

Antologas y ediciones
- Antologa filosfica. La filosofa griega, La Casa de Espaa, Mxico, 1941.
- Pensamiento espaol, Seleccin y prlogo, Secretara de Educacin Pblica,
Mxico, 1945.
- Antologa del pensamiento de lengua espaola en la Edad Contem
pornea (1744-1944), Seleccin e introduccin, Sneca, Mxico, 1945.
- J. B. D az d e G amarra , Tratados, Seleccin, edicin, traduccin, prlogo y
notas, UNAM, Mxico, 1947.
- A. B e l l o , Filosofa del entendimiento, Edicin e introduccin, FCE, Mxico,
1948.
- Escritores msticos espaoles, Seleccin, edicin, estudio preliminar y notas,
Clsicos Jackson, Buenos Aires, 1949.
En la actualidad existe una edicin en marcha de las Obras Completas, de
Jos Gaos, editados por la Universidad Autnoma de Mxico, de la que hasta
el momento se han publicado 10 volmenes. La edicin, coordinada por el Dr.
Fernando Salmern, incorpora numerosos inditos. Al morir en 1997 el Dr.
Salmern ignoramos quin se har caigo de la coordinacin en el futuro.

T raduccio n es

- N. A bbagnano , Introduccin al existencialismo, 1955.


- J. D ew ey , La experiencia y la naturaleza, 1948.
- N . H artmann , Ontologa. I: Fundamentos, 1956.
- N. H a rtm a n n , Ontologa. II: Posibilidad y efectividad, 1956.
- N . H artmann , Ontologa. III: La fbrica del mundo real, 1959.
- N . H artmann , Ontologa. IV: Filosofa de la naturaleza. Teora especial de las cate
goras. Categoras dimensionales. Categoras cosmolgicas, 1960.
- N . H artmann , Ontologa. V: El pensar teleolgico, 1964.
- B. G ro eth u y sen , La formacin de la conciencia burguesa en Francia durante
el siglo xvm, 1942.
- M . H e id e g g e r, El ser y l tiempo, 1951.
- E. H u sser l , Meditaciones cartesianas, 1942.
- E. H u s s e r l, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenome-
nolgica, 1949.
- W. J a eg er , Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, 1946.
- W. J a eg er , La teologa de los primeros filsofos griegos, 1952.
- K. J a sper s , La filosofa desde el punto de vista de la existencia, 1953.
- J. W ahl , Introduccin a la filosofa, 1950.
- L. Lavelle , Introduccin a la ontologa, 1953.
Todas ellas, traducciones para el Fondo de Cultura Econmica, excepto las
tres siguientes para Revista de Occidente, y quiz alguna otra que desconoce
mos.
J. H uizinga , El otoo de la Edad Media, 6a edicin, 1965.
H e in z H e im so e th , Los seis grandes temas de la metafsica occidental, 2* edi
cin, 1965.
E duardo S pran g er , Psicologa de la edad juvenil, 7a edicin, 1965.
IX. MANUEL GRANELL:
UNA FUNDAMENTACIN DE LA ETHOLOGA

L a fig u r a de Manuel Granell sobresale entre los espaoles dedicados


a la filosofa en Amrica por su fidelidad a la herencia de Ortega, y aun
cuando se decide a superarla con aportaciones propias, no oculta, sino
que siente especial orgullo en mostrar su ntima y ltima filiacin. Se
da as el caso de que muchas ideas originales quedan oscurecidas por
el relumbrn del maestro, cuya paternidad se invoca.
En cualquier caso no cabe negar que la iniciacin filosfica de
Granell se presenta como un caso tpico de la frecuente seduccin a la
filosofa que Ortega ejerca sobre los espritus selectos en la Espaa del
primer tercio del siglo xx. El mismo Manuel Granell nos ha contado en
una ancdota indeleble el primer encuentro con el maestro en una
tarde de principios de 1925, cuando se preparaba para el ingreso en la
Escuela de Arquitectura; nos relata lo difcil de hallar "la guarida" del
filsofo que entonces daba sus clases de Metafsica en el Museo
Pedaggico, en un aula de acceso enrevesado. Un comentario a un
texto de la Crtica de la razn pura despierta todo un mundo de ideas y
visiones intelectuales que se hallaba dormido en el filsofo en ciernes.
Y el resultado de aquel primer encuentro dar al traste con la arqui
tectura, sintindose definitivamente ganado por la filosofa. Una nueva
vocacin ha surgido y nuestro amigo exclamar aos despus: No era
fcil entrar a orle; pero ms difcil la salida"1.
Manuel Granell haba sido llamado a la filosofa, pero por influencia
ajena an pasar algunos aos de estudios jurdicos antes de ingresar
en la Facultad de Filosofa y Letras de Madrid. Su primer ao coinci
de con el traslado del viejo casern de San Bernardo al nuevo edificio
de la Ciudad Universitaria. Son los aos en que se inicia la II Repblica
y Ortega y Gasset se halla en el cnit de su fama e influencia; es la
poca de la que el mismo Granell, entre otros, ha llamado La Escuela
de Madrid, bajo cuyo epteto se comprende las enseanzas impartidas
por Ortega, aunque no slo por l, sino por maestros como Morente,
Zubiri, Gaos, y bajo los cuales se formarn Julin Maras, L. Recasns
1 La enseanza de Ortega: Ortega y su filosofa, p. 28.
Siches, A. Rodrguez Huscar, Paulino Garagorri, Mara Zambrano,
Dolores Franco y otros muchos.
El mismo Granell, que como ya hemos dicho figura entre ellos, nos
ha dejado el recuerdo de aquellas horas en su libro Ortega y su filoso
fa, pero sobre todo en las Cartas filosficas a una mujer, bajo cuya
Helena se oculta la musa griega que a todo estudioso de filosofa ha
apasionado alguna vez. Son pginas lricas y al mismo tiempo precisas,
cuyas ltimas epstolas -de la xvm a la XXI- son una especie de docu
mental de lo que se enseaba, se discuta, se hablaba durante la
Repblica en la Facultad madrilea2.
El bache de la guerra y los aos posteriores son malos para el fil
sofo; su vida se desarrolla un poco al margen de la filosofa; traduce y
trabaja para Revista de Occidente, donde aparte de las mencionadas
Cartas, publica los Ensayos, de Garca Morente; da clases en algunos
colegios particulares. Pero, sobre todo, son aos de meditacin y estu
dio en que se va fraguando su gran aportacin al estudio de la esencia
de la logicidad. Granell est preocupado por la relacin entre la razn
y la vida, el ser y el devenir, el descubrimiento y la invencin, y no
encuentra otra respuesta a su problema que una indagacin sistemti
ca de la logicidad a travs de las nuevas lgicas. El resultado es, como
sabemos, su magnfica Lgica, que apareci en 1949 en la editorial
Revista de Occidente.
El trabajo de Granell empieza por ser una investigacin del pasado
a la luz de la razn histrica. La importancia del mtodo historcista
en la investigacin del pasado queda patente en la fecundidad de sus
aportaciones sobre la gnesis material de la lgica, la por tanto tiempo
oscurecida distincin entre voq (intellectus) y Xoyo<; (ratio) y la fun
cin eminente de los sofistas en la creacin de la lgica.
El libro se ocupa despus de la lgica clsica y dedica muy especial
atencin a la logstica, sus orgenes histricos y sus distintos sectores
de aplicabilidad: clculo proposicional, clculo de funciones y descrip
ciones, clculo de clases, la teora de los tipos lgicos, el clculo de las
relaciones...
Un lugar aparte y excepcional dedica Granell a la lgica intuicionis-
ta y a la probabilstica, cuyo sentido considera que es un abandono a
todo formalismo y apriorismo. La lgica -viene a decimos- evoluciona

2 Un estudio fundamental para estos aos es el artculo de Manuel Mindn, "El lti
mo curso de Ortega en la Universidad de Madrid: Principios de metafsica segn la razn
vital: Revista de Filosofa, n 60-61, 1957.
hada un objetivismo que la vincula a las cosas. La lgica clsica deja
paso modernamente a una pluralidad de lgicas, cuya eleccin fijare
mos a la vista del objeto a investigar.
La actual situacin de la lgica es, pues, de una novedad inusitada
en la historia de la filosofa, y puede resumirse como de ocaso del
racionalismo y de sus implicaciones. La razn pura ha perdido su
hegemona; es un instrumento humano supeditado a la ley plural de
los objetos y a la situacin de los mismos, si bien, en cuanto medio
humano, tambin se halla supeditada a la voluntad del sujeto. El gran
descubrimiento gnoseolgico de nuestro tiempo es el de las dos ver
tientes -objeto y sujeto- de toda forma de conocimiento.
La abstraccin de la lgica clsica como reino de esencias intempo
rales ha desaparecido en nuestro tiempo. Desde este ngulo la investi
gacin de Granell es una indagacin en profundidad de algo que ya
Ortega haba dicho hace tiempo: "No hay una lgica con abstraccin
de un objeto determinado en que se piensa. Lo que siempre se ha deno
minado pensamiento lgico puro no es menos material que otro cual
quiera... Hay, pues, tantas lgicas como regiones objetivas3. Granell
explcita lo anterior mediante un anlisis de la logstica en nuestro
siglo, que ha hecho proliferar escandalosamente la lgica, descubrien
do sus mltiples posibilidades formales.
La cuarta parte de su Lgica la dedica Granell al estudio de la raz
subjetiva de la razn, que toma la forma de una exposicin de la Lgica
de la razn vital. El captulo es una de las mejores exposiciones de la
filosofa orteguiana, por su densidad y su rigor, su atencin a lo real
mente significativo desde el punto de vista filosfico; y la conclusin
del mismo es hacemos ver cmo toda lgica, producto al fin y al cabo
de la razn, est anclada en el ancho mar de la vitalidad, como dira
Ortega, o en la subjetividad del hombre que con ella opera, como dice
Granell. Esta conclusin, aun con su inesquivable fondo de verdad, nos
parece excesivamente precipitada a la luz del creciente, rapidsimo y
mvil desarrollo de las lgicas modernas, que constantemente descu
bren nuevas zonas de indagacin. Las conclusiones de Granell estn
tomadas de las conversaciones de Amersfoot, en septiembre de 1938,
entre los principales lgicos de aquella hora (Destauches, Gonseth,
Marzin, Bachelard). El libro fue publicado en 1949 y de entonces a hoy
la investigacin lgica ha acumulado nuevos descubrimientos, que
hacen muy difcil una definitiva fundamentacin metafsica de la
3 J. Ortega y Gasset, Kant, Hegel, Dilthey, Madrid, 1958, p. 88.
nueva situacin de la lgica, que se mueve en un terreno demasiado
movedizo.
Sin embargo, y a pesar de las afirmaciones precedentes, es evidente
que un hecho irrebatible de la moderna evolucin de la logicidad es
que la razn va perdiendo su carcter apriorstico y absoluto, sin que
dar por ello relegada a ningn irracionalismo. La razn adquiere un
carcter de devenir progresivo que no queda inmovilizada en ningn
instante, sino que se va revelando paulatinamente al hombre. La razn
no es algo dado de una vez para siempre, es un producto de la inven
cin humana. De aqu que la lgica actual, manifestacin de ese deve
nir de la razn, proclame la racionalizacin progresiva. No es un don
gracioso de Dios -escribe Granell-, sino penoso quehacer del hombre4.
En esta situacin, la nueva lgica, tan alejada de la clsica, se ve obli
gada a plantearse, como la fsica y matemtica actuales, el problema
de sus fundamentos.
Por ello, el paso siguiente de Granell no puede ser otro que una inda
gacin sobre la logicidad a la vista de la actual situacin. Esta ha sido
calificada de crisis de la lgica como si la lgica fuese una entidad fija
e inmutable que no estuviese ah sujeta a cambios, crisis, variaciones...
No hay en realidad tal lgica -viene a decimos Granell- independiente
del sujeto humano. La lgica es un producto nuestro que est sujeta a
las variaciones que nosotros le imprimamos; por ello la crisis de la lgi
ca ms que una crisis de esta disciplina es una crisis de nosotros mis
mos con respecto a ella.
Y dicha crisis est provocada por un cambio profundo y radical en
las creencias intelectuales del hombre, la creencia griega en el ser de
las cosas fue sustituida en el Renacimiento por la fe en la razn, en el
poder racional del hombre; la oxxna se sustituye por la ley. Galileo, que
fue el genio de dicha transformacin, sustituy la ley por la razn,
error genial del que sali toda la fsica moderna. Desde aquella hora,
Europa vivi bajo el imperio del racionalismo hasta nuestra centuria,
en que ocurren en las ciencias unos cuantos hechos que cambiarn el
panorama del pensamiento cientfico y filosfico. En matemticas,
Brower establece frente a Russell el primado de los hechos y la fsica
cuntica sustituye la verdad por la probabilidad, mientras Reichen-
bach establece una lgica que apunta a las relaciones cuantitativas de
frecuencia, es decir, a las normas a posteriori, y Heisenberg enuncia su
famoso principio de incertidumbre.
En una palabra: las lgicas novsimas se orientan a la realidad, vin
culndose a los objetos; de aqu su compleja realidad. Es algo inevita
ble, pues ya sabemos por Ortega que la circunstancia se nos entrega en
perspectiva y que el mundo se nos da en un horizonte. Por ello las nue
vas lgicas se constituyen como lgicas materiales y de raz subjetiva.
Y consecuencias obvias de ello sern: Primero, la sustitucin de la
razn experimental por una razn aposteriorista y objetiva que se plie
gue dcilmente a las diferentes legislaciones de lo real. Segundo, el
entronque de lo lgico en la subjetividad humana. No slo pregunta
mos por el cmo y el cundo del qu nos dice Granell, sino por el quin.
Y parafraseando la expresin de Ortega: "Un juicio es una porcincula
de nuestra vida"; escribe Granell: "La racionalidad es una conquista del
hombre en su entraa y no slo es lo objetivo".
El fundamento de la lgica aparece, pues, en Granell dado por la
razn vital, una razn penetrada por el tiempo y la situacin hasta lo
ms hondo, una razn de dimensin histrica -tal constituye la ltima
etapa en la evolucin de la logicidad-. Esta nueva lgica orteguiana
est, por tanto, basada en la propia inestabilidad constitutiva del ser
libre y se basa en una nueva concepcin de la metafsica y de la filoso
fa, de la que Manuel Granell se siente orgulloso continuador.
Una vez establecido el anterior fundamento a la logicidad, Granell
inicia una indagacin sobre la esencia de la misma. El primer proble
ma es que la logicidad no es una, sino mltiple, por lo cual las esencias
de la logicidad pueden ser muy diversas y llegar incluso a contradecir
se. Se pregunta entonces si la logicidad carecer de esencia. La res
puesta es que la logicidad -como toda forma de lo humano- es caduca
y perecedera, careciendo, en consecuencia, de sentido preguntarse por
el ser o la esencia de la logicidad; ms legtimo -dice- sera preguntar
se por su consistencia. Manuel Granell trata de determinar sta me
diante una serie de notas que trataremos de resumir:
1. La logicidad es una forma del saber a qu atenerse.
2. La logicidad ha surgido en la historia y se modifica con ella.
Aunque por su historicidad nada garantiza su conservacin, dif
cilmente se concibe su total desaparicin.
3. Las variaciones de la logicidad dependen de las creencias huma
nas, pero sobre todo -dado su grado de abstraccin- de las ideo
logas metafsicas.
4. Una vez pasado el momento de invencin, durante el cual la logi
cidad es un fin, pasa a medio utilizado por el hombre.
5. Por su carcter de medio o instrumento, la logicidad puede per
manecer en climas metafsicos muy diferentes al de su invencin.
6. Por debajo de todo cambio, la logicidad tiene un valor de instru*
ment humano para las diversas creencias, por lo cual la consis*
tencia de la logicidad no se queda en visin intelectual, sino que
remite al comportamiento del hombre en su vida.
Estas notas sobre la consistencia de la logicidad nos hacen ver la
diferencia radical entre la situacin actual de la lgica y el clima en que
se gest la lgica clsica. La identificacin entre ser y logos, real e
ideal, que en Grecia tenia un carcter inconsciente de revelacin, pas
durante la poca racionalista a convertirse en una creencia intelectua-
lizada, hasta llegar a esa mutabilidad e inestabilidad que hoy conser*
vamos en la logicidad. Sin embargo, y a pesar de dicha mutabilidad, el
hombre trata de conservar esas eternidades destinadas a preservarle de
la fugacidad del tiempo y a dar seguridad a su vida. Se revela as una
constante dimensin humana que Manuel Granell ha expresado en fra
ses llenas de acierto.
He aqu dos prrafos significativos: "En todas las pocas y climas
metafsicos, en cualquiera de las constantes mudanzas de la logicidad,
sta siempre aparece destacando perfiles abstractos, puros esquemas,
tanto de las cosas como de la razn. Primero, considera dichos esque
matismos como algo dado yapriori. Despus, como formulaciones debi
das a su propio esfuerzo. El ser y el logos se desvanecen cual fantasmas
en el aire. Pero queda ah, en su constitutiva voluntad, el afn por lo
esquemtico que nos salve del tiempo"5. Y el siguiente insiste en los mis
mos trminos: Aunque lo lgico no slo ha perdido valor, sino que se
encuentra, de pronto, sumergido en lo irracional; aunque nos vemos pre
cisados a admitir la existencia de verdades ilgicas, no podemos por
menos de sentir la voluntad de conservar ese instrumento que el hombre
se ha inventado para dar seguridad y confianza a su vida".
La razn vital que sustituye a la razn lgica de los griegos no tiene
por fin suprimir dichos esquematismos, sino situarlos en la vida de que
manan, apelando a la conjuncin de lo concreto y lo abstracto, lo real
y lo ideal. A esta luz la logicidad aparece como invencin humana de
defensa de la perentoriedad e inanidad del hombre. No se trata de nin
gn don divino ni de facultad a nativitate, sino de una simple manifes
tacin tcnica. No tiene por ello un carcter rgido e inmutable, sino
que el hombre la modifica y reforma de acuerdo a sus necesidades y
circunstancias. El descubrimiento de nuevos objetos o regiones cient
ficas, el cambio en las creencias o en las ideologas, las variaciones del
pensamiento metafsico suelen ir acompaados de reformas o modifi
caciones de la logicidad. Sin embargo, esto no obsta a su valor prcti
camente imperecedero; es lo normal que, tras ligeras reformas, la logi
cidad siga operando al servicio de la humanidad.
Las consecuencias de esta postura de Granell ante lo lgico son
innumerables y de importancia radical, pero l slo se ocupa de bos
quejar muy ligeramente dos de ellas:
Primera, la que se refiere a la nocin de concepto, que adquiere un
carcter funcional o instrumental. El concepto pierde en esta nueva
filosofa su carcter abstracto y esquemtico, procurando siempre con
jurar en su realidad el objeto a que se dirige y el punto de vista del suje
to que lo emite. La abstraccin del concepto slo adquiere realidad
autntica cuando se ha concretado a su origen subjetivo y su destino
objetivo, o en otras palabras: cuando se le ha situado en la perspectiva
adecuada.
Segunda, la que se refiere al concepto de verdad. Se ha sostenido
siempre el carcter universal de la misma; frente a ste, Ortega resalta
el carcter parcial y limitado de la verdad, sealando su dimensin his
trica, aunque sin olvidar por ello su valor objetivo. La postura orte-
guiana quiere ir ms all de todo relativismo y escepticismo, para lo
cual empieza por reconocer la ubicacin de la verdad en el hic et nunc.
La verdad se da inevitablemente en una perspectiva concreta y no en el
reino de las esencias eternas; slo el reconocimiento de este hecho
puede damos la verdad como absoluta. La verdad es, pues, al mismo
tiempo, absoluta y relativa, y slo si lo comprendemos as seremos
capaces de remontar absolutismo y relativismo. "La verdad -dice
Ortega- es lo que ahora es verdad y no lo que se va a descubrir en un
futuro indeterminado". Una consecuencia de esto es que la verdad
depende de las preguntas que formulemos; as como existen infinitas
clases de preguntas, existen tambin infinitas clases de respuestas y,
por tanto, de verdades.
Es cierto que tradicionalmente la verdad se ha considerado como
universal, abstracta y nica, debido a la creencia ontolgica de que la
verdad slo poda hallarse en el plano del ser, pero en cuanto hacemos
entrar al sujeto en dicha consideracin y la enorme gama de planos del
sujeto entra en la aprehensin de la verdad, sta se hace plural y revier
te continuamente sobre el propio hacer vital del sujeto. Naturalmente
que todo esto supone una visin radicalmente nueva de la metafsica y,
en consecuencia, del hombre mismo. La nueva lgica orteguiana est
basada en la propia inestabilidad que es constitutiva del ser libre; por
ello dice el mismo Ortega: "Para hablar, pues, del ser del hombre, tee-
mos que elaborar un concepto no-eletico del ser, como se ha elabora
do una geometra noeuclidiana. Ha llegado la hora de que la simiente
de Herclito d su magna cosecha.
La metafsica a que aboca Manuel Granell est, pues, entraftablemen-
te ligada a una preocupacin antropolgica que ha ido acendrndose
desde que ocup el puesto de profesor que ahora ocupa en la Univer- j
sidad de Caracas. Los temas de las comunicaciones filosficas a los con- ]
gresos que asiste lo atestiguan claramente. Sobre todo la Nota para la i
historia del ser6y los trabajos reunidos en El humanismo como respon- ,
sbilidad nos dan la medida exacta del modo en que Granell va aprove- '
chando los hallazgos de la filosofa de la razn vital para un plantea
miento nuevo y riguroso del sentido de las humanidades.
La meditacin humanista de Granell empieza por negar el ser en su
sentido tradicional. El ser no es trmino del conocer, sino del pensar, y
su autntica realidad se nos aparece como irremediablemente miste
riosa. La verdadera realidad, la realidad radical, pues, no es Ser, sino
ESTAR. Y por ello el hombre tiene que partir de dicho estar, que se
constituye en mutua dependencia de hombre y circunstancia; en esta
dependencia el hombre se va haciendo a s propio como un ser inde
pendiente. El "ser", pues, existe como un devenir, como algo que se va
haciendo a lo largo de la vida y que, si acaso, aparece definitivamente
dado al final de ella, nunca al principio.
Esta postura la defiende en lucha contra el humanismo heideggeria-
no de carcter esencialista. En la relacin Ser-Dasein", Granell acen
ta, frente a Heidegger, el Dasein, es decir, el hombre. Y ello porque el
hombre es el creador del ser y no slo su pastor. El ser en el filsofo ale
mn se da como algo absoluto e independiente; su historicidad es la de
la comprensin del ser por el hombre, pero no la autntica historicidad
del ser mismo. La conclusin de esta divergencia es que el humanismo
de Heidegger es del ser haciendo al hombre, mientras que el de Granell
es del hombre haciendo el ser.
Una consecuencia fundamental de ambas posturas es que el hom
bre, para Heidegger, es naturaleza, aunque tenga historia, mientras que
6 Comunicacin al II Congresos Extraordinario Interamericano de Filosofa, 22-26 de
julio de 1961, San Jos (Costa Rica).
en Granell, seguidor de Ortega, el hombre no es naturaleza, sino que "es
historia. Por tanto, la libertad en el primero es una libertad del hombre
para hacer su vida, mientras en el segundo es una autntica libertad
para ser. Este ltimo es un humanismo de profundo sentido tico,
puesto que la nocin de responsabilidad -y responsabilidad esencial,
para ser- est nsita en su centro.
Se trata de que somos responsables de la creacin de nuestro pro
pio ser, pues, en contra de la tesis de la esencia indeterminada y ja
del hombre que mantena el humanismo clsico, este humanismo
proclama el ser-progresivo del hombre, su constante auto-hacerse
desde el ser-ya-sido que nos viene dado histricamente. Por ello, la
palabra ser se usa aqu en un sentido tan nuevo e inesperado que
-segn propone Granell- "mejor sera condenar al desuso tal voca
blo. Y propone sustituir ser por haber. "Pues el ser no es fundamen
to radical -nos dice-. La autntica realidad es el ESTAR: un estar del
hombre en su haber y entre el haber de las cosas; doble haber que son
las dos caras de la moneda estructural llamada hombre-mundo.
Realidad radical en que el hombre, desde el nivel de su haber, cons
truye, precisamente con las cosas -que son haber, a su vez, y no nuda
realidad- el ser en marcha que es su haber, su ousia o hatillo de pere
grino del ser. Lejos de ser el ser fundamento del hombre, ms bien
puede decirse que es el hombre el fundamento del Ser, sin olvidar que
el autntico y radical fundamento es el estar, la mutua inmanencia en
que se hace el haber"7.
Sobre esta base metafsica se perfila claramente la ltima estructu
ra moral de la vida humana. En el orden del espritu, Granell especifi
ca, montado sobre lo emocional y lo volitivo, un mbito axiolgico al
que llama ethos personal; es un mundo de valores, que funciona a base
de esquemas categoriales, pero que carece de un sistema de valores
puros. Los valores son hipstasis de las estimaciones histricas de cada
poca y varan con ellas. La nica pieza o dimensin permanente de tal
mundo de valores es el ethos, que permanece como centro de sucesivas
funcionalizaciottes. Un hecho que no debe olvidarse es la capa de esp
ritu objetivo en que todo ethos tiene que encamarse. Nos habla as
Granell de un sujeto-objeto por el que su filosofa adquiere una dimen
sin de solidaridad, ya que con ello alude al nosotros primordial y
materno" -as lo llama l- de donde toda accin individual surge.
7 El hombre y su libertad creadora de ser", XII Congreso Internacional de Filosofa,
Venecia, 1958.
La filosofa de Manuel Granell culmina as en una Fundamentacin
de la ethohga de carcter eminentemente antropolgico y cuyo esque
ma originario apareci en sus "Notas para una ciencia del autohacerse
del hombre" (V Congreso Interamericano de Filosofa, Washington,
1957), que hemos resumido muy brevemente en lneas anteriores. La
exposicin ms detallada de su pensamiento apareci en un grueso
libro titulado La vecindad humana (1969), donde funde en una sola sig
nificacin los dos sentidos de ethos (con eta), es decir, el que se refiere
a la morada o lugar en que habitamos, y ethos (con espsilon), esta es el
carcter propio o individual de cada uno, pero sin degradarlo, como se
ha hecho en la filosofa occidental, a un plano exclusivamente moral,
sino manteniendo su dimensin ontolgica.
La vecindad humana est dividido en dos grandes apartados: "El
habitar" y "La vecindad humana, precedidas de una introduccin,
donde se explaya el punto de partida del autor, que en cierto modo ya
conocemos. El hecho radical es que el hombre es creador de espritu y
es su propia invencin la que le lanza fuera de s, convirtindole en un
tecnita de su propio hacerse futuro, protagonista, por tanto de una
insospechada promocin de la humanidad. Sus palabras no pueden
dejar duda: "Para m, al menos, en este nisus inventivo, por el cual
reacciona el hombre ante su mltiple enajenacin, se insina y se
esconde la clave misma de lo humano. Es por ello que veo al hombre,
en su ms ntima dimensin ontolgica, como tecnita. Nada goza de
por s, salvo esas funcionalidades para el trato con lo heterogneo, y
desde ellas tiene que ir hacindoselo todo para superar as su enajena
miento. La industria humana, su ingenio y recursos, no slo permiten
sobrevivir a este ente prematuro que es el hombre, condenado a luchar
con el contorno material, con los otros hombres y consigo mismo, sino
que ponen en marcha la superacin vital, cierto ms-vivir, mediante la
creacin de una autntica habitacin humana. Justamente, a la caren
cia del habitat fatal, donde el animal est sumido sin escape, le propi
cia la salvacin de su prdida de fundamento, le devuelve a s mismo. Y
todo el secreto est en el propio poder creador, en su entraable con
dicin de tecnita, por la cual reflexiona, inventa y conspira. La caren
cia de habitat o medio propio es correlativa a la esencial disponibilidad
para todo que caracteriza al hombre8.
He aqu el secreto de que el hombre pueda superar su propia imper
feccin somtica, mediante el esfuerzo tecnificador que crea ambien-
* La vecindad humana, Revista de Occidente, Madrid, 1969; p. 48.
tes y mundos nuevos, hasta el punto -dice- que ni siquiera somtica
mente tiene naturaleza, pues lo as entendido, no se queda, en rigor, en
naturaleza naturalizada, naturaleza segunda?"9. Solamente a este nivel
de radicalidad puede entenderse el historicismo que esta postura
implica, superando todo posible relativismo gnoseolgico, tan fre
cuente en otros historicismos. Granell hace as del tiempo humano eje
de su dimensin ontolgica especfica, y sobre esa base hay que enten
der todo lo que despus dice en la Primera Parte: El habitar", en lo
referente a la existencia, al cuerpo y al mundo. Aunque nosotros no
podemos detenernos en ella, pensamos que el lector no debe pasarla
por alto, pues le ayudar a entender la Segunda Parte.
Es en esta ltima donde se explaya en su concepto de "vecindad
humana, capital en su obra, que introduce as: El hombre -podra
decirse-, aunque no sea natural de esta tierra que le atrapa, sabe natu
ralizarse en ella, buscar acomodo, avecindarse. La tarea esencial del
vivir se perfila, en el fondo, desde nuestra bsqueda incesante de vecin
dad."'0. Esto lo logra haciendo mundo, es decir, humanizndolo, que
viene a ser lo mismo que lograr vecindad en l desde el ethos -morada
que constituye el basamento de todo lo que hace. Es aqu precisamen
te donde inciden los sintagmas, a modo de concentraciones unitarias a
travs de los cuales el individuo ingresa en la cultura de su comunidad
para luego acceder a la humanitas. Mediante la vida espiritual y su
funcin creadora de realidad no slo el hombre se independiza de la
naturaleza, sino que reactiva a sta promoviendo su evolucin en un
sentido superior. El hombre se convierte as en sujeto de su promocin
individual y de la vida en su conjunto al mismo tiempo. El hecho se
realiza mediante los sintagmas antes citados, a los que define as: for
macin de grandes concentraciones vitales que renen la plenitud de
la vida en una experiencia principal y en produccin central, que impo
ne todo su sello caracterstico"11. Estos sintagmas estn fuera del
alcance humano, se superpone a un nivel ms profundo de su activi
dad, permaneciendo bajo la visible capa de las vigencias. Al incorpo
rarse a ese profundo nivel el hombre realiza la promocin de su huma
nitas como un designio supremo. Por eso la humanitas no es previa al
hombre ni constituye una esencia dada e invariable, sino invencin
humana, que aspira a realizarse desde las situaciones histricas con-

9 Ibid., p. 51.
10 Ibid.. p. 280.
11 Ibid., p. 427.
cretas vividas por el hombre. En este sentido, la humanitas tiene un
carcter prospectivo que presupone no slo la imaginacin ontolgica,
sino la ms rotunda afirmacin de la libertad para ser.
En el entramado conceptual sealado se perfila el pensamiento de
Manuel Granell bajo los tres conceptos a que hemos venido aludiendo.
El sintagma de la vocacin de ser inalienable al hombre y su histrica
futuricin de una realizacin supra-individual de ese ser al que llama
mos humanitas, genera el ethos histrico mediante la foija de un
ambiente que permita conducir a aquel fin; de aqu la importancia del
ethos, que Granell subraya. "Bajo este -dice-, la dimensin de fondo, el
sintagma con plurales niveles, asentadas profundidades, que en di
versos grado presionan -desde fuera de cada individuo, desde dentro de
la raz histrica del hombre- el acontecer esencial, la promocin
humana. Una gigantesca, complicada, poderosa dialctica vital pone al
hombre en sus lmites y franquas, le sirve en todo instante de freno, le
acucia sin descanso como espuela. Y as vamos, da a da, trajinando
nuestra reaccin insistencial, rehaciendo el mbito de nuestro estar,
avecindndonos en l, perfilando la vecindad. Uso al caso una imagen
jurdica muy afn a la condicin nuestra de peregrinos, la que nos redu
ce a la trgica situacin del inmigrante. La realidad donde el hombre
est no la es", no le pertenece, no es la propia, la suya. Porque eso es
el hombre: el nico ente de la creacin que, en su esquema formal,
carece de extus afn. Por lo mismo, para sobrevivir y mantenerse en el
inhspito ah natural, pretende naturalizarse. As se explica esc ince
sante quehacer suyo. TVabajo vano. El hombre slo alcanza, por mucho
que se esfuerce, la mera vecindad". En lo ms hondo de s mismo sigue
y seguir siendo ese inmigrante de extrao origen, raro aspecto e inde
clinable incongruencia con su medio de recepcin. El hombre no logra
naturaleza jams. Una nostalgia amarga de su origen forneo lagrimea
por sus entresijos ontolgicos de tras-terrado, de peregrino en la tierra.
No cabe, en consecuencia, con uno u otro matiz, ms filosofa que la
de este merodeo suyo por ajena heredad. Y todo filosofar que de veras
lo sea y traiga a superficie intelectiva la autenticidad de fondo, desem
boca por fuerza en una filosofa del inmigrante12.
As podemos decir que termina la indagacin filosfica de Manuel
Granell, aunque todava aade a su libro un captulo que con el ttulo
de "Vecindad humana y ethologa pretende iluminar el esquema lti
mo de la vecindad sobre algunos elementos conceptuales que nos
orienten en su relacin con la ethologa. Estos elementos conceptuales
son, en realidad, existenciarios, y para Granell son tres: el "all-vocado",
el "ah-monstrenco y el aqu-propio", que se hallan a su vez en dialc
tica relacin. El aqu-propio" alude al individualsimo perfil de cada
uno de nosotros, pues el espritu subjetivo que lo conforma es la tarea
individualsima de nuestro propio humanizamos, ya que el hombre se
autohace no solo histricamente, sino en cada ejemplar. Por supuesto
que el elemento histrico no debe obviarse, pues ese quehacer propio
e individual se inscribe en el "aqu-propioy el ah-mostrenco, que son
dos existenciarios reales y actuantes, no pueden entenderse sin su alu
sin implcita al tercero de los antes mencionados: al all-vocado",
expresin de una "voluntad ontolgica que apunta a un ms all supe-
rador, inagotable, siempre sumido en el limbo de lo posible"13. En este
nuevo existenciario estructural se teje la humanitas o vocacin comn
de ser, de acuerdo con las inspiraciones que espritus egregios pro
vocan. He aqu su funcin en palabras del propio Granell: Al all-
vocado se apunta, por tanto, desde el a h-mostrenco y por obra de la
espiritualizada forma cimera del a qu-propio, justamente para lograr
vecindad ms acogedora y de mayor abrigo, para trans-vivir. Pero ya
sabemos que, en rigor, no est a ll, sino dentro, por los recovecos oscu
ros de la cordial entraa. Cuando asoma, adelgzase en idea de una
mente que con-voca a con-vento; para con-siderar el sideral in-vento. En
esta co-elaboracin va tomando cuerpo, realizndose, cierta creencia
especialsima, pues no implica fe en lo real, sino en lo posible, la cual
arrastra a los hombres y de mil modos los compulsa a conferirla esto
fa real,material humano. La he llamado humanitas1*.
Esta humanitas es, pues, la expresin de un novum que depende de
la con-vocatoria de algunos espritus especialmente dotados y son ellos
justamente los que avizarn el futuro y confan en la capacidad auto-
formadora del hombre; de ellos depende en definitiva la salvacin del
espritu. Esta es la funcin propia de la Ethologa como "ciencia recto
ra del autohacerse del hombre" (p. 497), cuyo radical planteamiento le
obliga a superar los lmites de la pedagoga y educacin tradicionales
con su exclusivo fin individual. La Ethologa debe extenderse a grandes
grupos humanos y ms all de lo individual para extender su influen
cia al mbito de lo ah-mostrenco", donde para Granell se perfila el
trasfondo histrico de la vecindad. Solo a travs de ella podr conducir
el hombre la ciega marcha de la humanidad hacia una prometedora
humanitas con su carcter de acogimiento y habitabilidad, pues solo lo
que la Ethologa tiene de tcnica reformadora del hombre mismo de su
originaria raz ontolgica podr cumplir semejante hazaa. Estos son
los fundamentos de una disciplina que en sus detalles est por elabo
rar, pero cuya necesidad y urgencia es imperiosa. As la piensa Granell
con las palabras que citamos a continuacin y con las cuales ponemos
punto final a nuestro estudio: "Vemos su forzosidad; precisamente, al
sesgo de sta hemos descendido a profundas races. Creo, en conse
cuencia, que ha llegado el momento de encararse de veras con tal queha
cer. Ms an: resulta tarea urgentsima, pues no slo padecemos ma
crisis histrica de extraordinaria envergadura, sino que su peligrosidad
-sea dicho sin reservas ni distingos- es la mayor de cuantas han sufri
do los hombres a lo largo de su tormentosa historia... "Es tarea urgen
tsima; ya impostergable, por lo perentorio del plazo resolutivo en la
profunda crisis que nos aqueja. De ah que, al fundarla, nos movieran
desvelos de efectivo humanismo, no simples afanes de terica preci
sin. La Ethologa postulada aspira a tcnicas proyecciones de gobier
no. En el pulcro sentido de esta palabra, claro est15.

N o t a b io g r f ic a d e M anuel G ranell

1906 Nace en Oviedo.


Licenciado en Derecho por la Universidad de Oviedo.
Estudios de licenciatura en Filosofa y Letras en la Universidad de
Madrid, con Morente, Ortega, Gaos, Zubiri, etc.
Colabora en la Revista de Occidente con cierta asiduidad.
1949 Publica su Lgica.
1950 Profesor de Filosofa en la Universidad Central de Venezuela (Caracas).
1993 Muere en Caracas (Venezuela).
O bras de M anuel G ranell

lib r o s

- Cartas filosficas a una mujer, Revista de Occidente, Madrid, 1946.


- Esttica de Azorn, Biblioteca Nueva, Madrid, 1949.
- Lgica, Revista de Occidente, Madrid, 1949.
- El humanismo como responsabilidad, Taurus, Madrid, 1959.
- Ortega y su filosofa, Revista de Occidente, Madrid, 1960.
- La vecindad humana. Fundamentacin de la Ethologa, Revista de Occidente,
Madrid, 1969.

C om unicaciones filosficas

- El hombre, un falsificador (Conversaciones Filosficas Interamericanas,


La Habana, 1953).
- Ser, verdad, progreso (IV Congreso Interamericano de Filosofa, Santiago
de Chile, 1956).
- Notas para una ciencia del autohacerse del hombre (V Congreso Inter
americano de Filosofa, Washington, 1957).
- El hombre y su libertad creadora de ser (XII Congreso Internacional de
Filosofa, Venecia, 1958).
- Nota para la historia del ser (n Congreso Extraordinario de Filosofa, San
Jos, Costa Rica, 1961).
X. LUIS RECASNS SICHES:
FILOSOFA DEL DERECHO

Luis R e c a s n s S i c h e s es el ejemplo mximo de la influencia que


Jos Ortega y Gasset ha ejercido en el pensamiento espaol contempo
rneo, en este caso en el campo de la filosofa del Derecho, a la que
desde los primeros tiempos Recasns se dedic de Deno. Aunque se
educ en Madrid bajo el mpetu filosfico de Ortega, sus estudios en
el extranjero (principalmente en Alemania, con Stammler, Smend y
Heller, y en Austria, con Kelsen, Kauffmann, Schreier) le empaparon
del ambiente neokantiano que entonces se respiraba en Europa, sobre
todo en el campo de la filosofa del Derecho: el fundamento de esta dis
ciplina habra que buscarlo, por tanto, en el plano ontolgico, y no slo
en el epistemolgico o gnoseolgico, que habra de conducir siempre
al formalismo puro en la teora general del Derecho; y ello requera, de
rechazo, superar el formalismo axiolgico mediante una reelaboracin
de la estimativa jurdica basada en la fenomenologa de los valores
(Max Scheler y Nicolai Hartmann, sobre todo). Este programa condu
ca necesariamente a una fundamentacin ontolgica del fenmeno
jurdico sobre lo que Ortega haba llamado la realidad de la vida
humana".
En esa direccin se encaminarn las meditaciones jurdicas de
Recasns Siches, que obtienen su primera formulacin definitiva en su
libro Vida humana, sociedad y Derecho (FCE, Mxico, 1939; despus
corregido y aumentado en numerosas ediciones). La fundamentacin
ontolgica del Derecho le obliga a reflexionar sobre el fenmeno
social, de donde saldrn las Lecciones de sociologa (Porra, Mxico,
1948), que culminarn posteriormente en un Tratado general de socio
loga (Mxico, 1956; 5a edicin, 1963). Sobre esta base de ontologa
social ya puede ampliar sus investigaciones jurdicas propiamente
dichas, lo que origina primero su Nueva filosofa de la interpretacin del
Derecho (FCE, Mxico, 1956) y despus su Tratado general de filosofa
del Derecho (Porra, Mxico, 1959; 2a edicin, 1961).
Los temas a que ha de prestar ms atencin son, pues, la teora fun
damental del Derecho, con todas sus secuelas; la axiologa jurdica o
extimativa de los valores jurdicos, y, por ltimo, la filosofa de la inter-
prefacin del Derecho, a la luz de lo que Recasns llama el logos de lo
razonable.
Por lo que se refiere a los temas de la teora general o fundamental
del derecho, se enfrenta primero con el problema de la definicin del
derecho, cuestin que comporta la de la esencia y localizacin del
mismo dentro del universo. El Derecho, nos dice Recasns, no perte
nece a la naturaleza fsica, no se reduce a realidad psicolgica, no
puede considerarse tampoco pura idea o puro valor; por el contrario,
lo jurdico hay que localizarlo dentro de la vida humana.
En este punto, Recasns Siches incorpora a su pensamiento la filo
sofa de Jos Ortega y Gasset, la metafsica de la razn vital, dentro de
la cual la vida es considerada biogrficamente como la de cada uno,
exclusivamente propia e individual. La vida como un drama entre el yo
y el mundo, como quehacer libre del hombre, como organizacin del
mundo en una perspectiva, como capacidad de decidir nuestro propio
programa vital, como objeto de valoraciones y estimaciones ineludi
bles, son algunas de las caractersticas orteguianas de la vida, que
Recasns hace suyas, integrndolas con pensamientos propios o con
elaboraciones de otros autores en los que resulta muy difcil deslindar
los campos. Por ejemplo, en lo referente a la doctrina del libre albedro,
segn la cual ste no es una energa, cosa o facultad que tengan los
hombres, sino que es una condicin que expresa la situacin ontolgi
ca de insercin libre del hombre en su circunstancia. Esta insercin no
consiste en estar encajado en la circunstancia de un modo fijo e ina
movible, sino con una cierta holgura, con un margen de posibilidades
entre las que el hombre puede elegir mediante una decisin personal y
responsable. Por hallarse en esta privilegiada situacin ntica, decimos
que el hombre es albedro. Por supuesto, que el hombre no ejerce tal
albedro en gran parte de su vida, sometiendo su decisin a la de otros
o acomodando su conducta a alguna otra ya prefigurada en el contor
no social. Slo cuando l decide como autntico seor sobre todos los
estmulos, externos e internos, poniendo al servicio de su decisin
todos los componentes de su contorno anmico, somtico y social,
podemos hablar de libertad positiva, de conquista real de la libertad. En
esta visin de la libertad se mezclan, como podemos apreciar, elemen
tos muy diversos, algunos pragmatistas de James y Dewey, otros antro
polgicos de Ortega y Erich Fromm, siempre entremezclados en una
elaboracin muy personal del autor.
El resultado del punto de partida de una metafsica semejante es
localizar el Derecho -leyes, reglamentos, cdigos, etctera- dentro de
la cultura o vida humana objetivada o como un re-vivir o re-actualizar
dichas normas. Pues los hechos de la naturaleza, tienen un sentido cir
cunstancial nacido de y para satisfacer necesidades determinadas; por
ello las normas jurdicas han de individualizarse y concretarse a cada
caso, con lo que cambian al re-vivirse y re-actualizarse en nuevas situa
ciones. Ahora bien: dentro de la vida humana objetivada, esto es, den
tro del mundo cultural, el Derecho se caracteriza por las notas de lo
normativo y de lo colectivo.
Recasns Siches distingue las proposiciones normativas de las enun
ciativas como aquellas que expresan algo debido, un deber ser, que no
siempre se cumple. Es del mximo inters la distincin que establece
entre forma y contenido normativo; todas las proposiciones jurdicas
son formalmente normativas, pero materialmente no siempre es as,
pues puede ocurrir que no estn acordes con la justicia o los valores
implicados por ella.
Por lo que respecta a lo colectivo, Recasns Siches distingue tres
tipos de vida humana:
a) La vida propiamente individual, en la que el sujeto no es slo
actor, sino en gran medida tambin autor de su propia vida.
b) La vida interindividual, por la que los sujetos en tanto que indi
viduos se relacionan entre s, como ocurre en la amistad, el amor, etc.
c) La vida colectiva, en la que el sujeto no vive como individuo, sino
con arreglo a un patrn o modelo creado por la sociedad; son modos
de vida comunales, tipificados, genricos, annimos.
Estos tres tipos de vida no se dan independientes, sino estrecha
mente entremezclados en la vida diaria. Pero aqu nos interesa sobre
todo lo colectivo en cuanto constituye el reino propio del Derecho, sin
tener en cuenta que lo colectivo constituye algo esencial a la vida
humana.
Quiz la ms importante de las interrelaciones entre lo individual y lo
colectivo es la que constituye la historicidad. Por ser social, el hombre
necesita apoyarse en la herencia cultural de sus antepasados, sin la cual
no podra progresar ni avanzar en ningn aspecto; pero por ser indivi
dual, el hombre es capaz de rectificar e innovar el pasado recibido con
tribuyendo a enriquecerlo, simplificarlo, perfeccionarlo o superarlo.
Recasns Siches no olvida el carcter instrumental de la sociedad
desde el punto de vista axiolgico, puesto que constituye un medio al
servicio de los individuos y nunca un fin al que stos queden absoluta
mente subordinados, si bien reconoce que desde el punto de vista onto
lgico el hombre es un ser esencialmente social, que su estructura
metafsica exige su interpenetracin social y que la sociedad constitu
ye una dimensin nticamente necesaria de la vida humana. Quiz,
aunque no lo especifica, pudiera hablarse de grados o estratos ontol-
gicos del hombre, en los cuales la persona individual goza de la mxi
ma profundidad, aunque a poca distancia de su dimensin social.
Estos datos son ya ms que suficientes para una caracterizacin
ontolgica del Derecho, al que Recasns define as: "El Derecho se pre
senta como un conjunto de normas elaboradas por los hombres, bajo
el estmulo de determinadas necesidades sentidas en su existencia
social, y con el propsito de realizar unos ciertos valores en su vida
colectiva (vol. I, p. 501).
En el Derecho -dice Recasns Siches, siguiendo al brasileo Miguel
Reale- se dan indisolublemente trabadas tres dimensiones: hecho,
norma y valor, nunca de modo puro; as, puede definir el Derecho bajo
esta consideracin como una obra humana social (hecho), con forma
normativa, encaminada a la realizacin de unos valores".
Ahora bien: una rigurosa captacin de la esencia de lo jurdico exige
una delimitacin de las diferencias entre Derecho y moral. Derecho y
reglas del trato social y Derecho y mandatos arbitrarios, tarea a la que
se entrega inmediatamente y que intentaremos resumir bsicamente.
La moral es el criterio normativo absoluto con significacin plena-
ria en el campo de la conciencia, mientras el derecho es un criterio nor
mativo relativo, vlido slo en los proyectos de coexistencia y coopera
cin sociales. La moral opera en el orden interior de nuestra vida
autntica, mientras el Derecho lo que trata de crear es el orden social.
El campo propio de la regulacin moral es el de las intenciones, mien
tras que el de la regulacin jurdica lo es el plano externo del compor
tamiento. La moral supone y exige libertad para su cumplimiento,
mientras el Derecho puede ser impuesto por coercin.
Por lo que respecta a las diferencias entre las normas del trato social
y las del derecho, consisten fundamentalmente en la diferencia de
imperio de unas y otras; las del Derecho tienen carcter coercitivo que
imponen una sancin inexorable si no se cumplen, mientras que las del
trato social son menos inexorables, y aun en el caso de sancin, no lo
es nunca forzada por el incumplimiento de la norma, como en el caso
del derecho, sino expresin de una censura social, lo cual es muy dis
tinto.
La diferencia entre mandatos jurdicos y mandatos arbitrarios man
tenida por Recasns es la misma mantenida por Stammler. Mientras
aqullas se basan en una norma general o en principios objetivos del
Derecho, los mandatos arbitrarios son decisiones caprichosas basadas
en el porque s de quien tiene poder para imponerlas, constituyendo,
por tanto, una violacin de las normas y los criterios vigentes.
Y, por ltimo, una delimitacin definitiva de la esfera del Derecho
exige una indagacin de las funciones esenciales de lo jurdico;
mediante stas se refiere Recasns Siches a las funciones formales del
Derecho, es decir, no al contenido axiolgico del mismo, que procura
encamar y realizar los valores superiores de la justicia y los implicados
por ella, sino a la necesidad de proteger y garantizar bajo su estmulo
algunas de las necesidades fundamentales de la vida social. Entre estas
necesidades figura en primer lugar para Recasns el afn de certeza y
seguridad, que implica un orden con el cual saber a qu atenerse res
pecto a la conducta del prjimo con nosotros mismos. En este sentido,
el Derecho realiza en la vida social lo que la tcnica frente a la natura
leza; ambas tratan de dar seguridad a los hombres, descubrindoles (en
el caso de la Naturaleza) o imponindoles (en el caso del Derecho) un
orden. Ahora (bien: esta seguridad no es la misma en cada poca, sino
que cambia con los tiempos y los pueblos, segn lo que a cada uno de
ellos les interesaba garantizar para el cumplimiento de sus fines.
Pero el afn de seguridad debe combinarse con el anhelo de cambio
y de progreso que tambin alienta en los pueblos; el Derecho tambin
est encargado -y es otra de sus funciones- de que los cambios garan
ticen el cumplimiento de las aspiraciones sociales dentro de pautas
legtimas y ordenadas. Por lo dems, el Derecho tiene otras numerosas
funciones, como la de resolver los conflictos de intereses por medio de
normas de impositividad inexorable o tambin la necesidad de organi
zar,; legitimar y restringir el poder poltico.
Un problema estrechamente relacionado con este ltimo es el del
lugar que ocupa el Estado en relacin con el Derecho. Recasns Siches
sigue de cerca en esta materia las opiniones de Hans Kelsen, aunque
muchas veces para rebatirlas, modificarlas o darles un sentido distin
to. En principio, se manifiesta de acuerdo con la opinin kelseniana de
que el orden jurdico vigente es la voluntad del Estado, en tanto que
ste es el principio de conexin de todas las reglas o preceptos jurdi
cos de un determinado derecho positivo. Pero, en cuanto se trata de
definir dicha voluntad, Recasns reconoce que no se trata de la volun
tad psicolgica de unos cuantos hombres, sino de una funcin jurdica
formal, segn la cual el Estado acta como centro de imputacin de los
preceptos de un orden jurdico determinado. Precisamente por partir
de esta consideracin no puede admitir que el Estado sea una mera
realidad social sin referencia ninguna al orden normativo del Derecho.
En general se manifiesta de acuerdo con las doctrinas que hablan de
las dos caras del estado: la realidad social que crea, formula y circuns
cribe el Derecho sin que pueda confundirse con ste, como los cimien
tos de una casa no pueden confundirse con ella, a pesar de que sta no
pueda existir sin aqullos. Algo parecido ocurre con el Derecho, que
aunque constituya una esfera con dominio propio, no puede dejar de
interpretarse a la luz de las situaciones sociales e histricas en que se
da. "El juez -escribe l mismo- no puede dictar su fallo teniendo en
cuenta nica y exclusivamente a la vista la ley -meros criterios genri
cos y abstractos-, sino que adems debe y tiene que comprender el sen
tido de las situaciones concretas sobre las cuales ha de formular su
sentencia (p. 517). La cuestin de la determinacin de los hechos
sociales que pertenecen a la realidad del Estado y los que quedan fuera
de ella se hace con el siguiente criterio: pertenecen a la realidad estatal
todos los fenmenos sociales cuyo sentido intencional se refiera a lo
jurdico.

Estimativa jurdica. Filosofa de la interpretacin del Derecho


Algunos de los esfuerzos intelectuales ms importantes de Recasns
Siches se han realizado en el campo de la estimativa o axiologa jur
dica. Por lo que respecta a su justificacin, ha buscado una funda-
mentacin neutral de dicha axiologa; es decir, un argumento que no
implicase la admisin de otros supuestos filosficos, extrnsecos al
dominio propio de lo axiolgico puro: la referencia a Dios, a un mundo
objetivo de los valores, etc. Segn Recasns, la misma normatividad
del Derecho positivo implica la referencia a una valoracin, pues la
normatividad implica eleccin de ma forma de conducta entre varias
otras fcticamente posibles, y dicha eleccin implica una preferencia
fundada en valoraciones. Es evidente que no hay razn para preferir
algo si no hay una escala de valoracin que lo hace ms o menos esti
mable.
En este razonamiento justificativo de la axiologa jurdica, Recasns
rechaza la doctrina positivista, segn la cual las normas del derecho
positivo son meros hechos que emanan del mandato del poder polti
co, y como tales hay que aceptarlos. El punto de vista de Recasns
Siches rechaza como absurda semejante postura y no en nombre de
nada extrnseco, sino de la misma esencia del precepto jurdico.
Una vez justificada la estimativa jurdica pasa a la cuestin de su
fundamentacin, rechazando de nuevo el positivismo y el empirismo
sensorial. Recasns Siches se inclina a basar la estimativa jurdica en
una idea a pripri con validez objetiva, pero que slo tiene sentido dentro
de la vida humana. Rechaza todo subjetivismo psicologista, segn el
cual los valores son meras actitudes subjetivas, reflejo de mecanismos
psquicos o de proyecciones mentales; por el contrario, considera que
los valores son objetivos, si bien dicha objetividad es inmanente a la
vida humana y sus valores estn esencialmente referidos a sta. Por lo
dems, dichos valores se encaman en situaciones concretas y su cabal
comprensin slo se logra, por tanto, cuando estn encuadrados en las
circunstancias de la vida individual y en el correspondiente marco his
trico y social.
En esta lnea, el pensamiento de Recasns se halla muy prximo al
"Derecho natural", aunque con importantes diferencias respecto del
mismo; sin embargo, la influencia jusnaturista de nuestros juristas de
los siglos xvi y xvn es evidente, principalmente de Francisco Surez, a
quien por cierto dedic una de sus primeras obras. Ahora bien: lo natu
ral es entendido por Recasns no como expresin de unos hechos o
realidades como lo son las leyes de la fsica, la qumica o la biologa,
sino como criterios estimativos, que aluden a exigencias ideales, nor
mativas; lo cual no quiere decir que se ignore el peso de la naturaleza
en la formulacin del Derecho. "No ya slo la esencia de lo humano,
sino incluso tambin la realidad del cuerpo y de la psique imponen al
legislador algunas limitaciones y algunas exigencias, nos dice
Recasns.
El pensamiento de nuestro autor est aqu muy influido por la meta
fsica de la vida humana y por algunas de las aportaciones antropol
gicas y sociolgicas contemporneas. Su concepto de lo natural, espe
cialmente en lo que respecta a la "naturaleza humana, se ve muy afec
tado por tales direcciones. Lamenta, por ejemplo, el que se hayan
incluido dentro de la naturaleza humana muchas configuraciones que
son el producto de contingencias histricas; se lamenta tambin de la
extensin latsima que los pensadores de los siglos xvn y x v iii dieron a
dicha naturaleza, concebida como algo estable, permanente, inmuta
ble. Sin negar una estructura fija, unas funciones ms o menos estables
y un estrato moral universal del hombre como fin en s mismo,
Recasns se mueve en el mbito de la concepcin historicista del hom
bre. Este se caracteriza por su ser histrico, dotado de fabulosa plasti
cidad, tanto en su soporte biopsquico como en su especfica realidad
humana. El hombre de hoy es distinto del de ayer y ello se debe no slo
a la historicidad de la humanidad, sino tambin a la del ser humano
individual carente de un ser ya hecho y dado para siempre. El hombre
va hacindose a s mismo, va constituyendo su ser, a medida que hace
su vida.
El eco de Ortega y Gasset se vuelve a hacer patente en las afirma
ciones anteriores. Sin embargo, Recasns tiene buen cuidado de equi
librar lo anterior, haciendo hincapi en la existencia de una naturaleza
humana primaria, constitutiva del hombre, a diferencia de una segun
da naturaleza, foijada por modos de conducta adquiridos y que, en
consecuencia, puede cambiar en cualquier momento. "No se puede
cambiar la naturaleza primaria -nos dice- porque sta es universal,
constante y necesaria. Pero, en cambio, es posible cambiar las segun
das naturalezas, porque stas han sido configuradas por los hbitos,
por las costumbres, por otras influencias sociales, han sido confeccio
nadas a la medida de las pautas vigentes en la cultura en cuyo seno han
nacido y se han desenvuelto unos determinados hombres.
En esta direccin historicista, Recasns Siches seala la necesidad
de plantear y resolver el problema de la historicidad de los ideales jur
dicos, es decir, de cmo los valores a priori de carcter objetivo se con
ciban armnicamente con la variedad histrica de los regmenes, ins
tituciones, ordenamientos positivos, etc. En realidad, se trata de cmo
materializar los valores a priori y objetivos en realidades histricas, lo
cual slo puede realizarse histricamente a su vez. A este fin Recasns
analiza cinco fuentes justificadas de historicidad para los programas
ideales de Derecho, que son: Primera, la diversidad y cambio de la
realidad social. Segunda, la diversidad de obstculos que se han de
superar para realizar las exigencias axiolgicas de una situacin.
Tercera, las enseanzas sacadas de la experiencia prctica. Cuarta, las
prioridades suscitadas por los diferentes grados de urgencia de las
necesidades sociales, dado que los hombres no pueden realizarlo todo
a la vez. Quinta, la multiplicidad de valores que el Derecho debe reali
zar; muchos de ellos son de carcter universal, pero otros tienen vali
dez restringida a determinadas profesiones, condiciones y situaciones,
como pueden ser las distintas realidades nacionales o grupos sociales,
etc.
El problema de la justicia es planteado por Recasns Siches en tr
minos de gran rigor, plantendose los numerosos problemas que la
idea de igualdad o proporcionalidad trae consigo, y consecuentemente,
cules son los valores que el Estado y el Derecho deben tomar en con
sideracin para una legislacin adecuada y equitativa. Ahora bien: el
problema general de la jerarqua de los valores que el tema de la justi
cia planea alcanza su culmen en lo que se refiere al valor de la perso
na individual en relacin con los dems valores que tambin debe con
siderar el derecho.
En definitiva, se trata de determinar el principio orientador del
Derecho y, en consecuencia, el fin supremo del Estado. La solucin de
Recasns Siches entra dentro de la tradicin humanista en que se
mueve toda su meditacin. Para l, el Derecho como el resto de los pro
ductos culturales y de las instituciones sociales, tiene sentido y justifi
cacin slo en la medida en que representa un medio para el cumpli
miento de los fines del individuo. La persona, en cuanto ente libre y
espiritual, es el centro de todos los valores a cuya realizacin deben
encaminarse como los medios al fin. Por ello, los valores encamados
por el estado o el derecho como por el resto de las instituciones socia
les deben subordinarse a los valores que se realizan en el individuo y por
el individuo1. A esta posicin la llama Recasns humanismo o persona
lismo.
Una cuestin interesante, a veces confundida, a que se refiere nues
tro autor es a la relacin entre valores e intereses. La mxima de que
los valores individuales tienen primaca sobre los que se encarnan en
cosas o instituciones no contradice la mxima de que el inters gene
ral -bien comn- debe prevalecer sobre los intereses individuales o
particulares de los individuos. No se trata, pues, de defender ningn
egosmo individualista ni una tica de insolidaridad social. En el caso
de los intereses, los de ms alta jerarqua son aquellos que proporcio
nan los medios para la realizacin de los valores que se cumplen en el
individuo por su libre decisin.
Por lo que se refiere a la estimativa jurdica, ha constituido un pen
samiento ordinario el considerar que slo compete al legislador en
cuanto reforma y crea leyes nuevas y que al juez nicamente compete
en los excepcionales en que existan determinadas lagunas dentro de la
legislacin positiva. Por el contrario, Recasns Siches considera que
la estimativa jurdica impregna todo el orden jurdico positivo, pues la
legalidad positiva no es un tejido compacto, sino poroso. Se ha pensa
do que en el Derecho positivo las lagunas constituyen la excepcin,
cuando de hecho la necesidad de acudir a criterios estimativos consti
1 La subordinacin del individuo a la sociedad o al Estado conducira a las mons
truosidades del totalitarismo, que tan presentes tenemos en nuestro siglo.
tuye la regla general, debido a la elasticidad que presenta toda legisla
cin positiva; su aplicacin prctica exige que se impregne de una
atmsfera estimativa que d sentido a los hechos, que por s solos o no
dicen nada o dicen demasiado. En definitiva, pues, las valoraciones del
legislador exigen valoraciones complementarias provenientes, bien de
los criterios axiolgicos de una determinada sociedad, bien de la valo
racin del juez por s mismo.
Esta postura de Recasns se refiere tanto al legislador como al juez.
Por lo que toca a la aplicacin del Derecho, considera que no es una
operacin mecnica consistente en un silogismo en el cual la premisa
mayor est representada por la norma general, la premisa menor por
la verificacin de los hechos y la conclusin por el fallo. Recasns se
indigna contra esta aplicacin de la lgica tradicional a la funcin judi
cial, que l considera siempre y necesariamente creadora. El juez valo
ra siempre -nos dice-, en mayor o en menor proporcin, pero siempre.
Pues la valoracin judicial permeabiliza todo el edificio del Derecho
positivo en su aplicacin a la prctica. El juez valora siempre, pues no
todo puede estar especificado en la ley o en el reglamento, que dejan
siempre un margen a lo concreto, a las circunstancias, a los antece
dentes y consecuentes, pues por ello las leyes son necesariamente abs
tractas y universales, es decir, faltas de concrecin.
En su libro Nueva interpretacin de la filosofa del Derecho, Recasns
trata de mostrar cul es la esencia de la funcin del juzgador y de mos
trar cul es, de acuerdo con esa esencia, el mbito y la ndole de sus
facultades. Para lo cual usa de tres perspectivas principales a cuya luz
examina dicho cometido:
1. Mediante la consideracin de que la lgica material del derecho
es diferente de la lgica tradicional, pues se manifiesta como lgi
ca de lo razonable a diferencia de la de lo racional
2. Mediante la comprensin de la ndole de las normas jurdicas en
cuanto a su contenido, que no est constituido por principios ide
ales con validez abstracta, sino por obras humanas que fueron
suscitadas por determinadas motivaciones concretas, por necesi
dades sentidas en ciertas circunstancias y a cuya satisfaccin se
encaminaron.
3. Mediante la correcta comprensin dentro del orden jurdico de
las relaciones entre las normas generales (leyes, reglamentos, cos
tumbres) y las normas individualizadas o de contenido singular
mente concreto (fallos judiciales y resoluciones administrativas).
En todo lo anterior est supuesto un rechazo de la lgica tradicio
nal, pura o matemtica, lgica de lo racional, as la llama l en distin
tas ocasiones, como apta para tratar con las normas del derecho posi
tivo, y la contraposicin de una lgica o logos de lo razonable, para cuya
ejemplificacin cita el famoso ejemplo de Radbruch: en el andn de
una estacin ferroviaria de Polonia haba un letrero que transcriba un
artculo del reglamento de ferrocarriles que deca "Se prohbe el paso
al andn con perros. Sucedi una vez que alguien iba a penetrar en el
andn con un oso. El empleado que vigilaba la puerta le impidi el
acceso. Protest la persona que iba acompaada del oso, puesto que el
artculo slo prohiba la entrada de perros, pero no de otros animales.
Y as se centr en tomo a la interpretacin de aquel artculo del regla
mento una controversia jurdica.
Recasns nos presenta este caso para hacemos ver a los absurdos
que puede llevar una aplicacin de la lgica tradicional del silogismo a
circunstancias como la anterior. Ello nos conduce a la impresin de
que la lgica tradicional es inadecuada, al menos en parte, para ilumi
namos en la interpretacin de los contenidos de los preceptos jurdi
cos; ms an, dicha lgica nos conduce a veces a consecuencias dispa
ratadas como la anterior. En consecuencia, se impone la necesidad de
acudir a otra lgica: la lgica de lo razonable de que nos habla nuestro
autor. Es evidente que la lgica tradicional no agota el campo de la
lgica; junto a ella existe una razn histrica (Dilthey), una razn vital
(Ortega y Gasset), una lgica de la experiencia prctica (Dewey) y una
lgica de lo humano (Recasns Siches); todas ellas tienen por objeto
una vertiente de lo humano, a diferencia de la lgica tradicional (o fsi
co-matemtica) apta slo para tratar con ideas a priori -sean axiomas
lgicos, principios matemticos, leyes del silogismo, etc.
El logos de lo humano a cuya exploracin se ha dedicado Recasns
es una razn impregnada de puntos de vista estimativos, criterios de
valoracin, pautas axiolgicas y con una fundamental carga de expe
riencia; dentro de este logos de lo humano la lgica de lo razonable
ocupa un sector importante, cuyo contenido est cargado a medias por
la lgica de la razn vital e histrica" (Ortega) y por la lgica experi
mental" (Dewey). Esta es la lgica que debemos emplear en el trata
miento de las disposiciones jurdicas, aunque no en lo que toca a la
lgica formal del Derecho o a la teora general del Derecho, pues esta
ltima se ocupa de esencias a priori que son necesarias y universales.
Es imposible dar una idea de la riqueza de consecuencias de esta
doctrina de Recasns Siches, as como de las enormes implicaciones de
lo que hemos expuesto aqu; nuestra tarea slo puede ser, al final de
estas lneas, remitir al lector a su obra completa, llena de aciertos, de
sugerencias, de agudas precisiones y descubrimientos. Por ltimo,
baste sealar que toda la obra de Recasns Siches est inspirada en un
afn de claridad y una bsqueda de sinceridad y honradez en la voca
cin del jurista. En gran parte, su tarea va contra los leguleyos y las
actitudes abogadescas que con hipocresa tratan de defender causas
justas aplicando una lgica estricta a cuestiones que no la admiten ni
la admitirn nunca, pero que seran perfectamente defendibles a la luz
de una lgica de lo humano, que, abandonando artilugios y subterfu
gios muchas veces sofsticos, suministrase al abogado la posibilidad de
una conciencia limpia, tantas veces enturbiada por una tradicin exce
sivamente racionalista en la interpretacin del Derecho.

N o ta b io g r f ic a d e L u is R eca sn s S ic h e s

1903 Nace en Guatemala, de padres catalanes.


1918-25 Estudios universitarios, primero en Madrid, donde es muy influido
por Ortega y Gasset y de quien se convertir en uno de los mejores
discpulos. Ms tarde estudia en Roma con Del Vecchio, enBerln con
Stammler y en Viena con Kelsen.
1928-30 Catedrtico en Santiago de Compostela.
1930 Catedrtico en la Universidad de Salamanca.
1930-32 Catedrtico en la Universidad de Valladolid.
1932*36 Catedrtico en la Universidad de Madrid.
1937-49 Catedrtico en la Facultad de Derecho de la Universidad de Mxico.
Investigador del Centro de Estudios Filosficos.
1949-54 Catedrtico de la Gradate Faculty of the New School for Social
Research, Nueva York.
1953-54 Profesor en New York University.
1966 Visit por primera vez Espaa, tras la guerra civil. Dio conferencias
en la Universidad de Madrid y se relacion con autoridades del regi-
men franquista, lo que provoc el rechazo en ambientes del exilio.
1973 Se jubil en la UNAM, lo que no le impidi seguir dando numerosas
conferencias en centros docentes de Estados Unidos, Europa y
Amrica Latina.
1977 Muri en la ciudad de Mxico.
O bras de L u is R e c a s n s S ic h e s

- La filosofa del Derecho de Francisco Surez, con un estudio previo sobre sus
antecedentes en la patrstica y en la escolstica, Victoriano Surez, Madrid,
1927.
- Direcciones contemporneas del pensamiento jurdico. La filosofa del Derecho
en el siglo xx, Labor, Barcelona, 1928.
- Extensas adiciones originales a la "Filosofa del Derecho de Giorgio del
Vecchio, 2 tomos, Bosch, Barcelona, 1929.
- El poder constituyente. Su teora aplicada al momento espaol, Morata,
Madrid, 1931.
- Assunto e Prospettiva della Filosofa del Diritto, Roma, 1934.
- Los temas de la filosofa del Derecho, en perspectiva histrica y visin del futu
ro, Bosch, Barcelona, 1934.
- Estudios de la filosofa del Derecho, publicados primero como adiciones a la
"Filosofa del Derecho", Del Vecchio (1935), y despus como volumen apar
te (Bosch, Barcelona, 1936).
- Bases para la estimativa jurdica, versin taquigrfica de un curso dado en la
Universidad de La Habana, 1939.
- Vida humana, sociedad y Derecho: Funcin de la filosofa del Derecho, La Casa
de Espaa en Mxico, 1940 (2a edicin aumentada, Mxico, 1945).
Traduccin al ingls por Gordon Ireland.
- La filosofa del Derecho en el siglo xx, Mxico, 1941.
- Wiese, FCE (Col. Grandes Socilogos Modernos), Mxico, 1943.
- Estudios de filosofa del Derecho, adiciones a la "Filosofa del Derecho,de
Del Vecchio (apndice sobre "El pensamiento filosfico, social, poltico y
jurdico en Hispanoamrica), UTEHA, Mxico, 1946.
- Lecciones de sociologa, Porra, Mxico, 1948.
- Nueva filosofa de la interpretacin del Derecho, FCE, Mxico, 1956.
- Tratado general de sociologa, Porra, Mxico, 1956 (5a edicin, 1963).
- Jaratado general de filosofa del Derecho, Porra, Mxico, 1959.
- Panorama del pensamiento jurdico en el siglo xx, 2 tomos, Porra, Mxico,
1963.
XI. FRANCISCO AYALA: LA REFLEXIN SOCIOLGICA
AL NIVEL DEL HUMANISMO ESPAOL

La p e r s o n a l id a d singularsima de Francisco Ayala hace de l uno de


los intelectuales ms originales e interesantes con que cuenta el pano
rama de las letras hispnicas. Esta singularidad se expresa en el carc
ter multifactico de su produccin que comprende la novela, el cuento
literario, el ensayo y hasta el tratado de gran envergadura. La vocacin
puramente literaria1no ha podido con la profunda vocacin intelectual
de Ayala, a quien consideramos como uno de nuestros pensadores ms
vigorosos e interesantes, cuyos ensayos sobre filosofa social y poltica
no podemos dejar de resear ampliamente, pues le conceden un pues
to indudablemente merecido en el panorama filosfico de los emigra
dos, que con frecuencia se le ha regateado mezquinamente.
El fondo intelectual de Ayala toma asiento sobre dos hechos, sin los
cuales no podra entenderse mnimamente su evolucin y su postura
actual. El primero de estos hechos es su vinculacin a Ortega y al cr
culo de la Revista de Occidente durante los primeros aos universita
rios de Ayala en Madrid; este contacto asiduo con el crculo orteguia-
no marcar definitivamente su pensamiento que conserva indeleble la
huella de aquellos aos, a pesar de los originales planteamientos y de
la diferencia de generaciones y circunstancias que hacen a Ayala
mucho ms prximo a la juventud de hoy. El segundo hecho es la expe
riencia vivida de la crisis occidental en sus dos guerras: la civil espa
ola y la segunda mundial; los aos que van de 1939 a 1950, all en su
apartado rincn bonaerense, son aos de constante reflexin sobre la
sombra situacin mundial, que Ayala considera como la expresin de
una crisis de la cultura occidental que viene arrastrndose desde tiem
pos muy atrs.
Ahora bien: esta preocupacin es la que le lleva a Ayala a interesar
se por la sociologa, disciplina a la que considera surgida de la crisis y
tendente a la solucin de la misma. Esta crisis es la ms importante del
1 Entre las novelas de Ayala debemos citar: Tragicomedia de un hombre sin espritu,
Historia de un amanecer, Cazador en el alba, Muertes de perro, El fondo del vaso; entre sus
volmenes de narraciones: Los usurpadores, La cabeza del cordero, Historia de macacos,
El as de bastos. Y an habra que aadir aqu selecciones, traducciones, antologas.
mundo occidental sufrida hasta la fecha, pues representa la crisis
misma de esta cultura occidental. El rasgo tpico de la crisis actual
-nos dice Ayala- es el de ser la crisis de un mundo que, orientado hacia
la expansin poltica, ha alcanzado el lmite natural de esa expansin
por la conquista del planeta, cayendo as en contradiccin forzosa con
los principios que lo venan animando en cuanto tal mundo poltica
mente organizado para la conquista2. Esta situacin produjo un debi
litamiento de la ciencia poltica, y, como contrapartida, la aparicin
pujante de la sociologa como disciplina capaz de encarar la crisis y
superarla. An as, Ayala no deja de ver en la sociologa un tpico pro
ducto de nuestra cultura occidental, en cuanto disciplina orientada al
control y dominio de la sociedad, sus grupos y sus movimientos. La
sociologa, producto de un tipo humano dominador e interesado en
relaciones de efectividad capaces de entregarle el manejo de la natura
leza exterior, se ve as sometida a su vez a la crisis de un conocimiento
cientfico que no puede rendir los frutos que se le piden.
Se pretende constituir a la sociologa en una ciencia con arreglo a
los mtodos cientfico-naturales, es decir, obtener un conocimiento de
los objetos sociales susceptible de proporcionamos dominio sobre
ellos, un conocimiento que, basado en la relacin de causa a efecto, nos
haga capaces de manejarlos adecuadamente. Pero la aplicacin de este
mtodo cientfico no al mundo exterior, sino al hombre, portador de
conciencia y ser espiritual sobre todo, no puede por menos de encon
trar una resistencia irreductible, y si arroja algn conocimiento, ste
habr de ser forzosamente perifrico. Por ello nos dice Ayala: El ser
humano, concebido como objeto de tales ciencias, como campo de
aplicacin de sus mtodos, se encontraba tan distante del propio ser
humano que los aplicaba funcionando como sujeto de conocimiento,
que la incongruencia deba resultar palmaria. Cmo identificar a
aquel ser todo lo complejo que se quiera, pero sujeto a determinacio
nes y susceptible de analizar y descomponer en sus ltimos resortes,
con la indiscernible unidad de la conciencia que, por un movimiento
espontneo, se pone a investigarlo y que, plantada frente al mundo, se
hace interrogaciones a s propia?3.
Esta situacin obliga, pues, a abandonar el mtodo cientfico-natu
ral, que aplicado a la sociologa slo puede dar frutos fragmentarios, y
nos lleva a la necesidad de un enfoque plenario que respete la integri
2 Tratado de sociologa, 1961, p. 20.
3 Ibid., p. 103.
dad de su objeto. Pero ocurre que no poseemos un mtodo cognosciti
vo totalmente satisfactorio y adecuado a las realidades sociales; de
aqu la necesidad de recurrir a la conciencia del sujeto, donde se nos
ofrecen en unidad el sujeto que conoce y el objeto conocido. En esta
operacin de la conciencia se le presentan al hombre sus productos
culturales, entre los que Ayala, siguiendo a Freyer y Simmel, asla las
llamadas "formas sociales, verdadero objeto de la sociologa.
Se desprende de todo lo anterior que la actitud de Francisco Ayala
ante la sociologa no es la del tcnico ni la del especialista, sino la de
un profesor humanista, y concretamente heredero del humanismo
espaol, como veremos a lo largo de estas pginas. Un enfoque de este
tipo tiene sus ventajas y sus desventajas; los especialistas creemos que
sern especialmente sensibles a estas ltimas, y, sin embargo, bien
deberan aprovechar enseanzas y crticas de las que suele andar falta
la ciencia sociolgica al nivel que la practican los tcnicos. Aun as la
teora sociolgica puede enriquecerse con algunas de las aportaciones
originales de Ayala; quiz la principal de stas sea el descubrimiento
del concepto de crisis social como una situacin de discordancia entre
el ritmo del acontecer histrico y el ritmo vital-natural de la especie
humana4. "En pocas normales -nos dice Ayala- el cambio social es,
en conjunto, percibido por los sujetos individuales de la historia como
funcin de su propia vida; hay otras pocas, las llamadas pocas crti
cas, en que los cambios se precipitan y el proceso histrico avanza con
mutaciones calidoscpicas, atropellando las generales expectativas de
la gente hasta hacer crecer en medida abrumadora el elemento sobre
venido, ajeno a la direccin de la propia voluntad y que, por ello, exige
perentoria adaptacin5. Las pocas crticas son, pues, aquellas en que
el ritmo del acontecer se precipita, atropellando el curso natural de la
vida humana; son pocas en que inevitablemente el ritmo histrico se
acelera. Y, sin embargo, esta caracterizacin no impide reconocer que
el proceso histrico est, en todo caso promovido por la libre voluntad
de los hombres, aunque esta voluntad no sea omnmoda y se vea suje
ta a las posibilidades dadas por la circunstancia desde la que acta.
En el estudio del cambio histrico el concepto sociolgico elemental
es el de generacin, que queda valiosamente enriquecido en el trata
miento de Ayala, al criticar y precisar las ideas de Ortega y Gasset al
respecto, definindolo como "unidad sociolgica caracterizada
4 Ibid., p. xdc.
5 Ibid., p. 225.
mediante el estilo de vida, es decir, mediante lo que en la vida pertene
ce en comn a los protagonistas de un determinado presente histrico,
individualizados, como grupo, por la singularidad absoluta de su
comn destino6.
Muy por encima de sus aportaciones originales a la teora sociolgi
ca, Francisco Ayala se preocupa por la sociedad actual en su mltiple
variedad. La crisis de sta se manifiesta, sobre todo, en el plano polti
co en el concepto de nacin, bajo el cual se percibe la lucha entre los
distintos estados, integrados en un equilibrio de tensiones, hasta que la
crisis de nuestros das hace inevitable la superacin de las naciones al
estilo clsico si no se quiere abocar a una catstrofe mundial. En esta
lnea crtica de los nacionalismos y de defensa de los bloques supema-
cionales es interesante leer los ensayos "Ojeada sobre este mundo",
Libertad y tecnologa y "Nota sobre la crisis", incluidos en el volumen
Tecnologa y libertad (Madrid, 1959). En el ltimo de estos ensayos dice:
"La estructura del Estado nacional se ha hecho inadecuada por su
tamao para un mundo donde las condiciones tecnolgicas han agran
dado a dimensiones planetarias el espacio que necesitan abarcar las
estructuras sociolgicas fundamentales. Cada da se difunde ms la
conviccin de que el Estado nacional ha pasado a ser una antigualla
embarazosa y de que los dispositivos militares, industriales, econ
micos y administrativos que se estn articulando por encima de los
Estados acuden a remediar necesidades muy reales y perentorias; pero,
al mismo tiempo, falta una construccin ideal que anticipe la imagen
del futuro, segn correspondera a los hbitos intelectuales de nuestra
civilizacin racionalista7.
Sin embargo, de los mltiples aspectos de la sociedad actual, el que
ms ha inquietado a Ayala ha sido el de ser una sociedad de masas, ep
teto con el que define y caracteriza casi todos los problemas de la socie
dad de nuestros das. En realidad, Ayala hereda el tema de Ortega,
como l mismo lo indica en su libro Introduccin a las ciencias socia
les, donde define la sociedad de masas como una sociedad amorfa,
atomizada, donde las multitudes humanas se encajan en cuadros arti
ficiales, en formaciones mecnicas, que antes sugieren la palabra regi
mentada que la palabra organizacin para designar al orden de la con
vivencia social8. Y de esa sociedad de masas es de donde derivan para

6 Ibid., p. 237.
7 Tecnologa y libertad, p. 115.
* Introduccin a las ciencias sociales, p. 233.
Ayala todos los grandes problemas de nuestra poca, de modo que en
cuanto escarbemos un poco en cualquiera de ellos en seguida veremos
surgir el fenmeno de la masificacin. Sera interesante resumir la
caracterizacin que de la sociedad de masas y de sus problemas capi
tales hace Ayala en el libro antes citado, pero ello nos llevara una
extensin excesiva, por lo que nos vemos obligados a remitir al lector
a la ltima parte de dicho libro. Esto no obsta para que dediquemos
alguna atencin a varios de los problemas que en relacin con la socie
dad de masas han preocupado principalmente a Ayala y a algunos de
los cuales ha dedicado monografas especiales, como ocurre con El
escritor en la sociedad de masas, uno de sus estudios ms finos e inteli
gentes. Por lo dems debemos hacer notar que en este tipo de ensayos
Ayala logra una clarividencia y una capacidad de seduccin de que
adolecen sus tratados y ensayos largos, y ello debido probablemente a
que se trata del gnero literario ideal para aunar su perspectiva inte
lectual con su gracia literaria.
El ensayo sobre El escritor en la sociedad de masas se plantea, en
principio, de un modo subjetivo y despus con alcance general, el tema
de la funcin que le incumbe al intelectual en la sociedad actual y res
ponsabilidad que pueda caberle en sus desastres y trastornos". Se pre
gunta Ayala en la primera pgina del ensayo: Para quin escribimos
nosotros? Yo, espaol en Amrica, para quin escribo?"9, plantendo
se seguidamente el tema de la emigracin espaola hacia Amrica a
consecuencia de la guerra civil. Las precisiones en tom o al tema de
dicha emigracin y de las consecuencias que tuvo sobre el escritor, as
como del papel de catalizador moral que la guerra espaola tuvo para
el Occidente, estn llenas de agudeza y de inters. Sin embargo, la con
clusin es que, por malas que sean las condiciones del espaol emi
grado, no mucho mejores son las de otros escritores aun en sus propios
pases. "Si -concluye Ayala-, bien mirado, las interdicciones que pesan
sobre el escritor espaol en exilio no le son peculiares; menores que las
sufridas por sus colegas en Espaa, pesan tambin sobre todos los
dems escritores. Pues -bien m irado- todos los escritores viven hoy en
exilio, donde quiera que vivan10. Y puesto que la situacin del escritor
es un caos en el que apenas su voz se hace or, tratemos sencillamente
de dar testimonio del presente, orientando la existencia humana hacia
una restaurada dignidad del hombre. As, dice: Pues si nos pregunta

9 El escritor en la sociedad de masas, Sur, Buenos Aires, 1958, p. 7.


10 Ibid., p. 21.
mos: Para quin escribimos nosotros? Para todos y para nadie, sera
la respuesta. Nuestras palabras van al viento: confiemos en que algu*
as de ellas no se pierdan11.
Ahora bien: si la situacin del escritor se presenta bajo tan malos
augurios ello no es sino consecuencia de la nefasta sociedad de masas
que no deja de infringir su halo sobre todos los resquicios de un mundo
que hace de cada escritor un exiliado. El rgimen social de las masas
-dice Ayala- que, en lugar de extraer, cultivar y fomentar lo valioso y
digno de toda humanidad, liberndolo de la opresin, ha desencade
nado, por el contrario, y erigido en paradigma, lo comn, ordinario y
vulgar, lo negativo de toda humanidad, convierte al escritor en exiliado
nato, lo expulsa, en medio de la multitud, al desierto12. Una vez sen
tada la base fundamental de la crtica situacin del escritor en nuestro
mundo, Francisco Ayala va examinando una por una la situacin par
ticular del escritor de lengua espaola, la funcin social del escritor,
pero tambin su carcter sacerdotal de mediador entre la realidad
cotidiana y la esfera del espritu, la idea de una "cultura nacional exa
cerbada por nacionalismos trasnochados, pero muy vivos, aun en
nuestro siglo, entre las mismas naciones europeas; y muchos otros
puntos del mximo inters.
Una de las observaciones ms finas de la obra de Ayala es su estudio
de la intelectualidad occidental como profesin liberal surgida en el
seno de la sociedad burguesa. Las pginas dedicadas a ello en Razn
del mundo nos describen con claridad como bajo las condiciones del
capitalismo el escritor es un productor sometido a las apetencias y a
los intereses del pblico, a quien tiene que recurrir como nico mer
cado de sus productos. La obra del intelectual queda as convertida en
mercanca y sometida a las leyes econmicas de la oferta y la deman
da, con la consiguiente degradacin de su tarea. Una de las funestas
consecuencias de tal situacin es que pasa a cotizarse ms la per
sonalidad del autor que el contenido de su obra, y dentro de sta su
originalidad por encima de todo, como ndice el ms evidente de la
individualidad del creador. As, escribe Ayala: Se ha producido un des
plazamiento del inters desde la obra misma hacia la personalidad del
autor, y pudiera decirse -exagerando quiz un poco las cosas- que si en
otro tiempo ste era estimado por su obra, quedando a la zaga de ella,
ahora ser frecuente que el mercado acuse demanda de las obras de un
11 Ibid., p. 21.
12 Ibid., p. 37.
determinado autor. Su nombre o seudnimo se acredita como una
marca de fbrica, y, una vez acreditado, sostiene a su productor13.
Este valorar la originalidad y la novedad por encima incluso del con
tenido de verdad y de bondad de la obra no puede por menos de crear
una cierta degradacin espiritual de la funcin del intelectual, que se
ve reducido a mercanca en una economa de libre competencia. Se
podra pensar que esta situacin es producto del capitalismo y que la
desaparicin del mismo supondra una sensible mejora de tales condi
ciones; no lo cree as Ayala, quien, tras un anlisis de lo que se ha lla
mado cultura proletaria" en los ltimos aos, la califica de mero
detritus de la agotada burguesa, servido bajo formas no menos ram
plonas y alicortas que los subproductos populares de nuestra despre
ciada literatura de quiosco14. Para Ayala lo que define nuestra situa
cin actual es esa sociedad de masas que aparece por doquier, ya sea
bajo la forma del totalitarismo en los pases socialistas o del capitalis
mo de Estado en nuestro mundo occidental, donde la burguesa tiende
a extinguirse en un rgimen de masas. El resultado de una situacin
espiritual como la presente, en que los hombres se alimentan con los
residuos deteriorados de la concepcin burguesa del mundo, flotando
en la ms absoluta desorientacin, es descrito por Ayala con frases tan
grficas que no podemos por menos de reproducir: Imprecisos anhe
los de felicidad, la conviccin de que la vida debe gozarse, pero ningn
concepto firme sobre el sentido que ella tenga ni, por ende, la menor
idea de en qu pueda consistir esa ansiada felicidad; consiguiente
abandono a los estmulos inmediatos y primarios, a lo puramente bio
lgico, con un hundimiento vertiginoso en la nada. Jams ha habido
tantas ansiedades, tanta soledad, tan definitivo vaco, como en este
mundo cargado de bienes materiales y de comodidades fsicas15.
Ahora bien: en este reinado de la masa y de donde los medios de
comunicacin de masas extraen sus pautas, el escritor queda reducido
a un mero instrumento de la masa. "En forma mecnica, se investiga
lo que las gentes quieren or, y se les dice; lo que quieren ver, y se les
exhibe. En ltimo resultado, vaciedades, naderas, dice Ayala. Y la
conclusin es que al sacar de la misma masa las pautas para su orien
tacin, sta ser nula, quedando, de hecho, abandonada a su desam
paro espiritual. "Es decir -contina Ayala-, que la funcin de gua que

13 Razn del mundo, Mxico, 1962, p. 84.


14 El escritor en la sociedad de masas, p. 82.
15 Ibid., p. 93.
normalmente desempean en la sociedad los rganos activos de la cul
tura, y que en la poca burguesa compiti al escritor libre, ha sido
desertada y actualmente, no la cumple nadie. Los escritores de tipo
tradicional, que siguen escribiendo y publicando libros (y en esos
libros se encuentra, de hecho, lo que nuestro tiempo puede ofrecer de
autntica creacin cultural), estn casi desconectados de las masas;
vale decir, privados de toda posible eficacia; mientras que las masas
mismas, de las que el aparato tcnico de la publicidad solicita en vano
orientaciones, adolecen por su parte del ms penoso desamparo16.
Esta situacin es ejemplificada por Ayala con los seriales radiofni
cos, donde la autoridad espiritual del escritor y el poder social que le
presta la radio quedan usurpados por "escritores mediocres, cuya men
talidad sintoniza con el vulgo promedio", con lo cual se hace patente
que el problema del escritor en la sociedad de masas no es tanto un
problema suyo, del escritor mismo, como de la sociedad entera, que, a
falta de gua intelectual adecuada, se mueve sin direccin y slo por el
impulso adquirido. Por el contrario, viene a decimos Ayala, la funcin
del escritor en una sociedad como la presente es ms necesaria que
nunca, pues, en un mundo que ha prescindido de toda clase de normas
y valores morales, su responsabilidad le obliga a reorientar la vida
humana en un sentido ideal y a revisar ste en beneficio de toda la
comunidad. En este sentido se expresa Ayala en la conclusin de su
magnfico Razn del mundo: Tal es, el efecto, la misin asignada por
las circunstancias del presente a aquellos hombres cuya vocacin les
imponga el duro destino de intelectuales: crear la conciencia de la
etapa histrica que est a punto de cuajar, ordenar las jerarquas del
espritu en el andamiaje de la nueva sociedad y orientarla hacia valo
res culturales firmes"17.
En El problema del liberalismo, Francisco Ayala se enfrenta con uno
de los temas que ms le han preocupado a todo lo largo de su carrera
intelectual: la funcin y el destino de la libertad en una sociedad de
masas, donde la estructura social burguesa se halla en trance de desa
paricin. Sin embargo, esta desaparicin de la idea liberal-burguesa
del Estado no habr de conducir necesariamente a una postura mar-
xista, pues tanto liberalismo como marxismo coinciden en una misma
concepcin econmica del hombre (homo economicus), es decir, "que
el punto de vista esencial es el de las relaciones econmicas, y que con
16 Ibid., p. 93.
17 Razn del mundo, p. 123.
ellas puede definirse propiamente el hombre". Sobre esta base
comn -aade- tratan luego una y otra posicin de ofrecer respuestas
no slo discordantes, sino antagnicas, al problema de la instrumen
tacin del gobierno. Pasando del terreno de las ideas al de la observa
cin de los hechos prcticos, encontraremos confirmada esa funda
mental identidad por el hecho de que el tipo humano formado dentro
de la ideologa marxista reproduce en una versin ms barata y tosca,
ms simple, la mentalidad del burgus, y se aferra a sus mismos ide
ales de vida18.
La postura de Ayala arranca, pues, de un liberalismo hondamente
profesado que se hace cuestin de s mismo ante la crisis del mundo
contemporneo. Y esta crisis, que viene dada por las condiciones de
una sociedad de masas tal como la hemos descrito lneas anteriores, se
centra en las asechanzas a que se ve sometida la libertad. En un rgi
men de masas, donde se dan conjuntamente el moderno avance tecno
lgico y la anticuada divisin poltica en estados, con frecuencia de
nacionalismo exacerbado, la tendencia hacia el totalitarismo es casi
inevitable. Ayala analiza, junto a otros, el caso de las modernas tcni
cas de comunicacin de masas, donde el avance tecnolgico ha sido
puesto al servicio de la reduccin de libertad individual y de la unifor
midad de todos los gustos y aspiraciones del nivel biolgico ms ele
mental. Ahora bien: donde Ayala parece ver el problema ms grave es
en la unin del tremendo poder de la tcnica moderna a la idea de
estado, y de aqu que la solucin no pueda estar ms que en la supera
cin de la actual organizacin poltica del mundo en estados naciona
les. Pero, entre tanto, se encuentran y arbitran medios de integracin
ms amplios y armoniosos, Ayala propone tmidamente algunas medi
das que limiten la soberana de los estados en aquellos puntos que ms
se prestan al abuso. Estos son:
1. Unificacin tcnica de los medios de pago.
2. Supresin gradual -por zonas- de las aduanas entre pases lmi
tes mediante uniones como las que ya se bosquejan.
3. Sistema unificado de identificacin, documentacin y control
personal, con universal validez.
4. Garanta efectiva de la libertad de informacin y de creacin cul
tural mediante convenciones internacionales que impidan a los

18 El problema del liberalismo, p. 283.


gobiernos cerrar, segn sus veleidades, el anexo y utilizacin de
sus fuentes19.
Ahora bien: todo lo anterior nos conduce al liberalismo de Ayala y a
su concepcin del mundo, que se remite a los principios mismos de la
cultura cristiana de forma tan radical que no le importa negar muchos
de los aspectos de esta cultura en cuanto realizacin histrica concreta.
Entre estos principios, el de la libertad se manifiesta como el nico va
lor permanente y todava transmisible hoy del cristianismo, el nico
provisto de capacidad para difundir un sentido espiritual a la existen
cia humana en una poca en que los problemas de orden material y
organizatorio se revelan ya como puramente instrumentales, neutros,
problemas cuya resolucin debe pedrsele y puede esperarse de la
tcnica20.
Esta lnea del pensamiento de Ayala cobra su verdadero sentido
cuando la entroncamos con su visin de la cultura espaola. En la lti
ma parte de su extraordinario ensayo Razn del mundo expone Ayala
con precisin y rigor su postura sobre el tema, que consideramos muy
conveniente resumir por su extraordinaria importancia dentro de su
pensamiento, pero tambin por lo que tiene de estmulo para el inte
lectual espaol.
Francisco Ayala se hace eco de la especial situacin del mundo his
pnico en la cultura moderna, como consecuencia de la actitud diver
gente que tomamos a partir del Renacimiento y la Contrarreforma.
Espaa y su cultura se vio cada vez ms marginalizada de la corriente
histrica central, y ello no fue sino consecuencia de mantener qui
jotescamente una postura tica de defensa de los valores del espritu
Erente al maquiavelismo hipcrita del afn de poder de las potencias
europeas. No justificamos a todo trance nuestro espritu imperialista
ie conquista y colonizacin, como hacan otros pueblos, sino que tole
ramos en nuestro suelo a un padre Las Casas y aceptamos que nues-
:ros telogos polemizasen sobre la legitimidad de la conquista, arras-
xando en contra nuestra la leyenda negra que desde entonces nos
icompaa. Es necesario darse cuenta de que la moderna cultura euro
pea era consecuencia de una exaltacin del afn de poder y de domi
no que se justificaba por s mismo, y que, frente a tales ideales de xito
;n el mundo, la cultura espaola del amor y de la solidaridad basada
19 Tecnologa y Libertad, pp. 99-101.
20 El problema del liberalismo, p. 284.
en la philosophia Christi no poda ms que sufrir golpes muy duros y
batirse en retirada lentamente. Nuestra decadencia poltica es, en
parte, una consecuencia muy clara de esta situacin, y ello se aprecia
en las doctrinas de los juristas y moralistas de los siglos xvi y xvil, que,
frente al ideal del Prncipe, de Maquiavelo, que justifica todos los
medios para mantener y ampliar su poder poltico, sitan la imagen
del Prncipe cristiano, tal como lo describe Rivadeneira en su famoso
libro o Caldern en La vida es sueo, donde Segismundo personifica
ese ideal principesco que al fin somete sus apetencias a un orden moral
de justicia y caridad.
Sin embargo, el ciclo de la modernidad est llegando a su fin por
haber alcanzado el lmite que el desarrollo de sus potencialidades le
permiten, so pena de destruirse a s misma; por tanto, la cultura de la
voluntad de poder, que ha sido la tnica de la tradicin occidental
desde el Renacimiento a nuestros das, debe dejar paso a una cultura
donde el afn de dominio sea sustituido por el espritu de amor. Y aqu
muy bien podra de nuevo incorporarse a la corriente histrica nuestra
cultura hispnica, que desde el primer momento vio los graves defectos
de una cultura que se eriga en contra de valores ticos elementales y de
los cuales siempre nos hemos mostrado enrgicos mantenedores, desde
el padre Las Casas y la cuestin del Estado en la Contrarreforma21
hasta nuestra ltima guerra civil, en que luchamos por la libertad con
tra media Europa y frente a la indiferencia de las democracias que
haban votado por la no intervencin22.
He aqu las palabras con que termina Francisco Ayala su ensayo
Razn del mundo, cuya lnea hemos venido siguiendo: La influencia
espiritual en la conformacin de los nuevos ideales de cultura no pide,
sin embargo, maniobras ni clculo de ninguna especie, sino ms bien
una disposicin abnegada, una abierta generosidad capaz de entregar
los mejores dones sin reclamar trueque alguno, ni cansarse nunca de
semejante entrega. Tal disposicin equivale a la contenida en el viejo
programa espaol de la poltica de Cristo; y si sta hubo de sucumbir
en su da a las exigencias inmediatas, prcticas, del ejercicio del poder,
es porque, en el fondo, era incompatible con toda verdadera poltica,
que supone despliegue de fuerza, y cuya orientacin decisiva no puede
ser otra sino la eficacia. En cambio, se aviene muy bien a las condicio
nes de una autoridad inerme. Slo en un plano desinteresado, sin com-

21 El problema del Estado en la Contrarreforma: Razn del mundo, p. 147.


22 Espaa a la fecha, 1965.
promisos ni deberes de gobierno, sin la atadura de intereses tmpora*
les ningunos, puede sostenerse una doctrina moral que entiende la vidA
como realizacin espiritual e ntima de valores eternos. Tarea delicat
da y sutil a la vez que ardua; tarea de confesores, de predicadores, d t
catequistas: es decir, de intelectuales!23.
Este humanismo espaol, que tie de modo profundo la actividad
intelectual y personal de Francisco Ayala, es el que da sentido a toda SU
obra de socilogo. En las ltimas pginas del Tratado de sociologa,
Ayala nos hace ver como esta disciplina es un producto de la misma
voluntad de dominio que engendr la poltica del Estado moderno y
todo el desarrollo cientfico y tecnolgico en el mbito de los en tes
naturales. El propsito fundamental de la sociologa es, pues, "domi
nar el proceso histrico sometiendo a control racional la direccin del
acontecer. Ahora bien: este dominio es, de modo absoluto, imposible,
ya que la sociologa trabaja sobre la conciencia humana en su proyec
cin histrica, haciendo objeto del sujeto; su conocimiento es autoco*
nocimiento, lo que amenaza constantemente la objetividad de esta dis
ciplina, que tiende a naufragar en la subjetividad de una conciencia
libre. Pero esta conciencia est sometida a su vez a una limitacin tem
poral, limitacin que hace que todo conocimiento est condicionado
por la perspectiva del tiempo, histricamente configurado y ligado a la
situacin concreta del sujeto individual. Naturalmente, la conciencia
humana puede as ir descubrindose poco a poco en sus vnculos socia
les, con lo que va tambin desvelando la estructura ntima de la socie
dad. Su postura de socilogo sufre aqu la influencia perspectivista e
historicista de Ortega, que, junto con la aceptacin del papel central de
la conciencia en el conocimiento, mantiene su reflexin sociolgica a
ese nivel de comprensin y de sentido humanitario que caracteriza no
slo su obra ensaystica, sino tambin la estrictamente literaria. Esta
nueva versin del humanismo hispnico es quiz el valor ms original
y ms profundamente sentido de la gran obra de Francisco Ayala.
N ota b io g r f ic a d e F r a n c is c o A y ala

1906 Naci en Granada, donde pasa los primeros aos de su vida.


1923 Inici sus estudios universitarios en la Facultad de Derecho de Madrid.
Muy pronto se relaciona con el crculo de la Revista de Occidente, que se
mova en tomo a la figura de Ortega y que dejar una huella importante
en su formacin. Su actividad literaria de estos aos se centra funda
mentalmente en la literatura; son los aos en que aparecen sus primeras
novelas, que llamaron ya la atencin de la crtica.
1929 Se licenci en Derecho. Marcha a Berln, donde permaneci un ao,
ampliando estudios de filosofa, poltica y sociologa general.
1931 Se doctor en Derecho en la Universidad de Madrid.
1934 Gan por oposicin la ctedra de Derecho Poltico, en la que permanece
dos aos.
1936 Viaj a Argentina, donde se encontraba, dando unas conferencias al esta
llar la guerra civil.
Se incorpora como diplomtico al servicio de la Repblica, siendo desti
nado a Checoslovaquia. Al terminar la guerra pasa seis meses en Francia,
dos en Cuba y, por fin, se establece en Buenos Aires.
1939 Vive en Buenos Aires, dando cursos de Sociologa en la Universidad del
Litoral y en el Colegio Libre de Estudios Superiores.
1950 Pasa a la Universidad de Puerto Rico, donde se le llam para organizar
los cursos bsicos de Ciencias Sociales dentro del programa de estudios
generales; fruto de este esfuerzo fue su libro Introduccin a las ciencias
sociales. En Puerto Rico dirigir la Editorial Universitaria y fundar la
revista La Torre.
1956 En este ao se inicia su etapa de profesor en varias universidades de
Estados Unidos (Rutgers University, New York University, Bryn Mawr
College).
1960 Por primera vez despus de la guerra regresa a Espaa; en Madrid com
pra una casa y a ella volver peridicamente durante las vacaciones.
1966 Se le concede una ctedra especial en la Universidad de Chicago.
1972 Se incorpora al profesorado de Brooklyn College (CUNY) hasta 1976 en
que se jubila; desde esa fecha su presencia en Espaa se hace asidua.
1983 Premio Nacional de Literatura (Narrativa) y es elegido miembro de la
Real Academia Espaola de la Lengua, ingresando al ao siguiente con
un discurso sobre La retrica del periodismo.
1987 Medalla de Oro de la Universidad de Granada.
1988 Premio Nacional de las Letras Espaolas. Doctor "honoris causa por la
Universidad Complutense (Madrid).
1991 Premio Cervantes de la Lengua Castellana, que se le entrega el 23 de
abril de 1992.
O b r a e n s a y I s t i c a d e F r a n c i s c o Ayala

- El problema del liberalismo, Mxico, 1941 (2a edicin ampliada, San Juan de
Puerto Rico).
- Oppenheimer, Mxico, 1942.
- Razn del mundo, Buenos Aires, 1944 (2a edicin ampliada, Veracruz, 1962).
- Histrionismo y representacin, Buenos Aires, 1944.
- Tratado de sociologa, 3 tomos, Buenos Aires, 1947 (2a y 3a edicin,
1 tomo, Aguilar, Madrid, 1959).
- Introduccin a las ciencias sociales, Aguilar, Madrid, 1952.
- El escritor en la sociedad de masas, Mxico, 1955 (2a edicin, Buenos Aires,
1958).
- La crisis actual de la enseanza, Buenos Aires, 1958.
- Tecnologa y libertad, Taurus, Madrid, 1959.
- Experiencia e invencin, Taurus, Madrid, 1960.
- Espaa, a la fecha, Sur, Buenos Aires, 1965.
- Reflexiones sobre la estructura narrativa, Madrid, 1970.
- Hoy ya es ayer, Madrid, 1972.
- La novela: Galds y Unamuno, Barcelona, 1974.
- La imagen de Espaa, Madrid, 1986.
- Mi cuarto a espadas, Madrid, 1988.
- Recuerdos y olvidos, 3 vols., Madrid, 1988.
- El escritor en su siglo, Madrid, 1990.
- El tiempo y yo, o El mundo a la espalda, Madrid, 1992.
TERCERA PARTE
SOCIALISMO Y MARXISMO
D esde que en 1894 Miguel de Unamuno ingresa en el Partido Socia
lista se produjo una tendencia entre intelectuales espaoles caracterizada
por su aproximacin al socialismo. Se dice que Ortega y Gasset tambin
milit en el partido, aunque yo no he podido comprobarlo. Es cierto,
desde luego, que Jaime Vera ya ocup un importante lugar dentro del
mismo, pero la realidad es que hasta que no se produjo en 1909 la con
juncin republicano-socialista dicha aproximacin no tuvo una impor
tancia significativa. Es a partir de entonces cuando solicitan el ingreso en
el PSOE gentes como Julin Besteiro, Luis Araquistain, Manuel Nez de
Arenas, Andrs Ovejero y Maury, Femando de los Ros, Leopoldo E.
Palacios, Adolfo lvarez Buylla, Francisco Bemis, Ramn Carande,
Leopoldo Alas (el hijo de Clarn), Jos Verdes Montenegro... Es obvio que
no todos tuvieron la misma importancia desde el punto de vista intelec
tual y desde luego no todos pasaron al exilio tras la guerra civil. Es evi
dente que tampoco podemos ocupamos aqu de Julin Besteiro, por sig
nificativa que fuera su dedicacin filosfica, puesto que Besteiro no per
tenece al exilio; es sabido que decidi quedarse en Espaa, tras la victo
ria de Franco, para correr la misma suerte del pueblo que polticamente
representaba, muriendo en la crcel de Carmona (Sevilla) en 1940.

1. Femando de los Ros


Es imprescindible, por supuesto, que nos ocupemos de Femando de
los Ros Urruti (Ronda, Mlaga, 1879-Nueva York, 1949), sobrino de
Francisco Giner de los Ros, de quien se sinti ferviente admirador a lo
largo de toda su vida y del cual heredar el sentido tico que siempre
orient su vida y su conducta, muy singularmente en lo que se refiere
a la probidad intelectual. Entre sus primeros libros figura La filosofa
del Derecho en don Francisco Giner de los Ros y sus relaciones con el
pensamiento contemporneo (1916), en el que se hace notar el legado
institucionista que presidir su vida. Tras hacer estudios de Derecho
en la Universidad de Madrid, amplia su formacin en Alemania; all
estudiar con la escuela de Marburgo, sufriendo en especial la influen-
cia de Paul Natorp y de Karl Vorlnder. Si del primero recibir la pri
mera orientacin socialista de su pensamiento, del segundo aprende a
conjugar esa orientacin con un bsico sentido tico, que era conver
gente con el recibido en la Institucin Libre de Enseanza. De vuelta
ya en Espaa, gana por oposicin la ctedra de Derecho Poltico de la
Universidad de Granada el ao 1911; colaborar con artculos en
Espaa y El Sol, producindose en 1919 su ingreso en el PSOE. Desde
entonces mantendr una activa vida poltica, en posiciones muy cerca
nas a las de Besteiro y Araquistain, aunque alejndose de dicha activi
dad a partir de la "radicalizacin largocaballerista en 1933. En el
tiempo que dur la II Repblica, De los Ros ocupar el ministerio de
Instruccin Pblica, primero, y el ministerio de Estado, despus, aun
que ste por muy breve tiempo. Tras la guerra civil se exilia a Estados
Unidos donde ser profesor de la New School for Social Research, en
Nueva York. All morir, no sin haber hecho numerosos viajes a
Mxico, Cuba, Puerto Rico y otros pases de Centroamrica en los que
dio numerosas conferencias. Su obra, que ha permanecido dispersa
durante muchos aos, puede consultarse hoy en una esplndida edi
cin de Obras Completas1.
Entre las obras ms significativas de este infatigable trabajador
podemos citar las siguientes: La filosofa en Platn (1910), El funda
mento cientfico de la pedagoga de Natorp (1910), Los orgenes del socia
lismo moderno (1911), Mi viaje a la Rusia Sovitica (1921), Religin y
Estado en la Espaa del siglo xvi (1927), El pensamiento vivo de don
Francisco Giner (1949), A dnde va el Estado? (1950), Escritos sobre
democracia y socialismo (1975).
Es sabido que Femando de los Ros intervino decisivamente para
m antener al PSOE dentro de los principios de la Segunda
Internacional. Cuando, tras la Revolucin sovitica de 1917, el problema
se plantea durante el Congreso del partido en diciembre de 1919, se deci
di relegar la cuestin a un posterior congreso extraordinario, a resultas
del viaje que delegados de una y otra opinin hicieron a Mosc:
Femando de los Ros como no partidario del ingreso en la Tercera
Internacional y Daniel Anguiano como acrrimo defensor de dicho
ingreso. Ambos realizaron un dictamen por separado, y el de Femando
de los Ros qued reflejado en su libro Mi viaje a la Rusia Sovitica
1 Esta edicin consta de 5 volmenes publicados en coedicin por la Fundacin Caja
de Madrid/Anthropos, Madrid-Barcelona, 1997. La edicin muy cuidada ha estado a
cargo de Teresa Rodrguez de Lecea, quien antecede a los textos de Femando de los Ros
un magnfico estudio preliminar.
(1921). En Mosc el Comit Central de la Tercera Internacional les
entreg un texto con las 21 condiciones exigidas para el ingreso. En el
Congreso extraordinario del PSOE celebrado el 9 de abril de 1921 se
vot definitivamente la cuestin resultando 8.808 votos en contra y
6.025 a favor. El resultado fue la separacin de treinta delegados que,
dirigidos por Antonio Garca Quejido, fundaron el Partido Comunista
Obrero Espaol (ms tarde, PCE).
En la decisin final pesaron mucho varias circunstancias, a las que
no fueron ajenas los dictmenes de uno u otro delegado. El de
Femando de los Ros no slo era ms extenso que el de Anguiano, sino,
como catedrtico universitario y hombre ms culto, de mayor peso ide
olgico. Pero no fue sta la circunstancia decisiva; creo que tuvo mayor
peso el de las 21 condiciones, dentro de las cuales la nmero 12 deca:
"Los Partidos pertenecientes a la Internacional Comunista deben estar
edificados sobre el principio de la centralizacin democrtica. En la
poca actual, de guerra civil encarnizada, el Partido Comunista no
podr cumplir su misin si no est organizado de manera ms centra
lizada, si una disciplina de hierro, lindando con la disciplina militar, no
est admitida en l, y si su organismo central no est provisto de
amplios poderes, ejerce una autoridad indiscutida y goza de la con
fianza unnime de los militantes2.
La centralizacin as exigida se reforzaba con la disciplina que
impona la clusula 17: "De conformidad con todo lo que precede,
todos los Partidos adheridos a la Internacional Comunista deben modi
ficar su nombre. Todo Partido que desee adherirse a la Internacional
Comunista debe titularse: Partido Comunista de.... (Seccin de la
Tercera Internacional Comunista). Esta cuestin de nombre no es una
simple formalidad; tiene tambin una importancia poltica considera
ble. La Internacional Comunista ha declarado una guerra sin cuartel al
viejo mundo burgus entero y a todos los viejos partidos social-dem-
cratas amarillos. Es importante que la diferencia entre los Partidos
Comunistas y los viejos partidos socialdemcratas o socialistas ofi
ciales, que han vendido la bandera de la clase trabajadora, sea ms
clara a los ojos de todo obrero3. A mayor abundamiento de todo esto,
la entrevista mantenida con Lenin por los dos delegados no dejaba
lugar a dudas; le preguntaron: "Cmo y cundo cree VD. que podr

2 Congreso Extraordinario del PSOE 1921 (Nacimiento del Partido Comunista


Espaol), Madrid, 1974; p. 19.
3 Ibid., p. 21.
pasarse del actual perodo, llamado de dictadura del proletariado y por
tanto de transicin, a un rgimen de plena libertad para sindicatos,
prensa e individuos?". A la cual Lenin respondi con aquella famosa
frase: "El problema para nosotros no es de libertad, pues respecto de
sta siempre preguntamos: Libertad, para qu?4.
A esta postura Fem ando de los Ros no poda tener ms que la res
puesta de un intelectual que haba bebido en las fuentes del hum a
nismo espaol. Como sabemos, el inters por el pensamiento rena
centista espaol le llev a estudiar la obra de Vitoria y la aportacin
de maestros telogos del xvi al pensamiento jurdico internacional,
lo que reafirm su sim pata por el erasmismo, de la que existen
abundantes pruebas y de cuyo pensamiento se consideraba herede
ro. Marcel Bataillon ha recordado que en las Cortes Constituyen
tes de la II Repblica se autodefina con esta frase: "Nosotros, los
modernos erasm istas...5. ngel del Ro, compaero y amigo de don
Fem ando en Nueva York, cuenta la siguiente ancdota referida a su
llegada a los Estados Unidos: "Ante la insistencia de las autoridades
norteamericanas de inmigracin para que diera una respuesta sa
tisfactoria a una pregunta sobre su filiacin religiosa, se declar
erasmista"6.
En cualquier caso, en aquellos pensadores del xvi est una de las ra
ces de su pensamiento, tal como lo desarrolla en lo que sin duda es su
libro ms importante: El sentido humanista del socialismo (1926). En
dicha obra, aparece explcita la triple filiacin de su pensamiento:
humanismo renacentista, racionalismo ilustrado y socialismo neokan-
tiano. Sobre esta trada realiza la crtica a un capitalismo que ha redu
cido al hombre a objeto de las leyes del mercado, olvidndose de lo que
debe ser la base de cualquier civilizacin que quiera llamarse humana:
la libertad y la dignidad. El capitalismo, al dar primaca a las cosas
sobre las personas, cosifica al hombre, convirtindole en mercanca. El
obrero es fuerza de trabajo que se compra y se vende sin ms conside
racin que la de su valor como tal. El capitalismo -dice- forma una
tabla de valores en que las cosas materiales tienen, como hemos dicho,
la ms alta jerarqua7; por eso en su propia esencia est el "desenten-

4 Ibid., pp. 39-40.


5 Marcel Bataillon, Erasmo y Espaa, Mxico, 1966; p. 805.
6 ngel del Ro, Prlogo" al libro de Femando de los Ros, Religin y Estado en la
Espaa del siglo XVI, Mxico, 1957; p. 24.
7 F. de los Ros, El sentido humanista del socialismo, Madrid, 1976, p. 116. Edicin a
cargo de Elias Daz, con notas y estudio preliminar del mismo.
derse del carcter de hombre, a quien se utiliza como mercanca , com
prando su trabajo8.
El rechazo del capitalismo le lleva a afirmar el socialismo como pro
yecto humanizador de carcter reformista. Es un socialismo muy poco
marxista, que busca ante todo la libertad del hombre, muy prximo a
las posturas jurdico-reformistas de Jean Jaurs o de Femando Lasalle.
Su objetivo es alcanzar la libertad en una organizacin social que se
orienta hacia esa humanizacin prioritaria de la poltica, a travs de
una serie de fases. La primera sera reafirmar el derecho a la libertad
dentro de un constitucionalismo formal e individualista, que por s slo
no logra el objetivo, sino que acaba consagrando las relaciones de domi
nacin de clase y la explotacin del hombre, cayendo en contradiccin
con lo que dice defender; la segunda fase, se ocupara de dar un funda
mento democrtico a lo proclamado en la primera, para lograr una par
ticipacin de todos en el proyecto poltico; la tercera fase sera pasar a la
igualdad real -no slo jurdica-, mediante un constitucionalismo social
que implantase una autntica sociedad democrtica sobre el socialismo
en libertad. Esto ser posible cuando el derecho niegue a las cosas lo que
slo es privativo de las personas: la libertad.
Desde este punto de vista, el socialismo se presenta como un impe
rativo moral, que De los Ros busca dentro de los planteamientos del
"neokantismo marburgus. En esta lnea se halla muy prximo a Karl
Vorlnder, que pretenda corregir a Marx (economa) con Kant (tica).
Rechaza, pues, el determinismo marxista que no hace ms que descri
bir las leyes de la economa poltica, preguntndose cmo es posible
transformar la sociedad" si no se introduce en el funcionamiento
mecnico del sistema una "voluntad" (tica y poltica) que inicie el
cambio. Es necesario, en definitiva, pasar de los juicios de hecho a los
juicios de valor, introduciendo el Sollen, es decir, la tica. sta es
la correccin fundamental que Kant hace a Marx, pues, sin dar paso a
la valoracin humana y al impulso tico, aqul se queda en una me
ra constatacin de realidades. ste es precisamente el "sentido huma
nista del socialismo", que slo se lograr mediante un proceso conti
nuo de reformas; por eso concluye: "Es para nosotros el socialismo,
una vez concebido no como un acto -fiat-, sino como un mtodo a
desarrollar -fteri- mediante la eleccin de medios adecuados, que es lo
peculiar de la prctica poltica, y no como posicin de clase, sino como
exigencia humana nacida del anlisis del inters general, aquel impe
rativo prctico que, viendo en la articulacin de las relaciones jurdico*
econmicas propias del capitalismo un rgimen que desconoce el valor
condicionante que ha de tener cuanto concierne a la vida del espritu,
aspira a superar el estadio actual, mediante la humanizacin de la eco*
noma, tanto por la generalizacin de la responsabilidad de las accio*
nes cuanto por el ennoblecimiento que a la profesin aporta el ser fruto
de la vocacin. Es as, internando al hombre en s mismo, como puedfl
renovarse la ntima y pura alegra del vivir y conseguir que retomen a
los nidos del ideal anhelos hoy sin hogar; es, pues, el socialismo as
concebido un modo de refrescar y espiritualizar las almas y a causa de
ello una forma de abrir cauce dilatado al sentimiento, hoy soterrado,
de la religiosidad del vivir9.

2. Luis Araquistain
El caso de Araquistain representa una aproximacin periodstica, ale
jada de la eminente preocupacin terica de De los Ros, pero como
hombre inteligente y de gran formacin es interesante tenerle aqu en
cuenta, puesto que tuvo participacin activa eminente en la historia del
socialismo espaol.
Luis Araquistain (Brcena de Pie de Concha, Santander, 1886-Gi
nebra, 1959) tena una formacin nutica, aunque nunca ejerci la
profesin de marino, dedicndose sobre todo al periodismo y en oca
siones puntuales, pero importantes, a la poltica.
La mayor parte de sus libros fueron antes colaboraciones en prensa;
su firma aparecer en publicaciones como La Maana, El Mundo, El
Liberal, El Sol, La Voz, Claridad, habiendo sido director de la revista
Espaa, durante la segunda dcada del siglo, y de Leviatn, durante la
tercera. En Argentina estuvo poco tiempo; enseguida regres a Espaa,
pero su actividad periodstica le obligaba a viajar frecuentemente: pas
temporadas en Londres, Pars, Berln, aunque su residencia habitual
fue siempre Madrid, por lo menos hasta su marcha al exilio; durante
ste permaneci en Pars y en Londres (donde trabaj para la BBC) y
finalmente se retir a Ginebra, desde donde continu sus colaboracio
nes en peridicos hispanoamericanos.
En los aos de la II Repblica, Araquistain estuvo muy ligado a
Largo Caballero, ocupando el puesto de subsecretario del ministerio de
Trabajo y Previsin Social cuando aqul ocup esa cartera. Entre
febrero de 1932 y mayo de 1933, Araquistain fue embajador en Berln,
quedando muy impresionado por la ascensin del nazismo, que le llev
a radicalizar su postura en Espaa, fundando en mayo de 1934 la revis
ta Leviatn, de honda influencia en el proceso de radicalizacin socia
lista. Entre septiembre de 1936 y mayo del ao siguiente: Araquistain
fue embajador en Pars; al regreso a Espaa sigui la lnea caballeris-
ta que haba mantenido anteriormente, oponindose a la poltica de
Juan Negrn.
La obra de Araquistain tuvo su expresin en gneros muy diferentes.
Escribi novelas como Las columnas de Hrcules (1921), El archipila
go maravilloso (1923) y La vuelta del muerto (1924); dramas como El
rodeo (1925) y El coloso de arcilla (1925); y libros de viaje como La revo
lucin mejicana (1929) y La agona antillana (1928). Pero destaca su
labor de ensayista poltico con ttulos como los siguientes: Entre la gue
rra y la revolucin (1917), Espaa en el crisol (1920), El arca de No
(1926), El ocaso de un rgimen (1930), El pensamiento espaol contem
porneo (1962)...
Aunque Araquistain sigui muy de cerca las circunstancias polticas
de cada momento, llevndole a un continuo vaivn en su pensamiento,
no deja de percibirse en ste una coherencia muy notable que mantie
ne su evolucin intelectual dentro de unas coordenadas inalterables
desde sus primeras formulaciones juveniles hasta el final de su vida. De
acuerdo con el planteamiento de la generacin del 14, a la que perte
neca, Araquistain participaba del "regeneracionismo comn a todos
sus miembros. Era un programa reformista de modernizacin espao
la, capitaneado por el partido socialista para plasmar en la sociedad los
ideales de una revolucin burguesa que en Espaa no haba tenido
lugar. Las categoras de anlisis histrico-poltico se mueven tambin
en esa misma lnea de inspiracin costista, muy alejada, por tanto, de
cualquier orientacin marxista. Cuando Araquistain publica su libro
ms importante de la primera poca -Espaa en el crisol (1920)-, el eje
del anlisis recae sobre los planteamientos de una "Psicologa de los
pueblos" (Vlkerpsychologie), de la que intelectualmente era amplia
mente deudor, como lo prueba el captulo central del libro, titulado un
ensayo de patologa del alma espaola", donde predica como salvacin
una reforma del carcter.
"Nuestra poltica -dice-, la nica poltica que puede salvamos del
cansancio, del escepticismo, de la desesperacin, debe ser una poltica
de caracteres, de exaltacin de los caracteres ms nobles, de recusacin
de los ms pequeos y abyectos. Ms que por sus ideas, que de ordina
rio son de aluvin e insinceras, habremos de juzgar a nuestros polticos
por el grado de universalidad de su conciencia, por la magnitud de su
espritu pblico. Los programas nos pueden importar poco -qu pol
tico, por indocto que sea, no tiene en sus manos, o en las de sus secre
tarios, el ofrecemos la ms dichosa de las utopas?-; lo que debe impor
tamos son los caracteres. Todo el problema espaol, esencialmente, se
reduce a rehacer el carcter de nuestros hombres, a lograr que rebase
las bardas domsticas y adquiera sensibilidad para las grandes emocio
nes del mundo. Todas las dems virtudes nos sern dadas de aa
didura...". En un ensayo sobre el carcter, deca uno de los grandes
moralistas modernos, Emerson, que los hombres de carcter son la
conciencia de la sociedad a que pertenecen. Enriquezcamos la con
ciencia de Espaa, esto es, contribuyamos a aumentar el nmero de
hombres de alto carcter, de mviles generosos y espritu universal"10.
De acuerdo con este planteamiento, el "problema de Espaa es el de
la decadencia moral del tipo humano espaol, el cual slo podr rege
nerarse mediante una accin socialista que realice las promesas incum
plidas de la revolucin burguesa. Se pregunta por los partidos polticos
que pueden llevar a cabo esa tarea; he aqu la pregunta y la contestacin:
Qu partidos son posibles en Espaa, capaces de un contenido ideol
gico o emotivo que eleve y una a los hombres por encima de sus enco
nos y apetencias personales? Uno de estos partidos existe ya: tiene bien
echados sus cimientos, y su crecimiento y su eficacia son obra del tiem
po. Es el partido socialista. Los hombres que componen este partido no
son mejores ni peores que los dems, sino semejantes al resto, con an
logas motivaciones y pasiones. Lo que los diferencia de los otros es la
comn tarea de humanidad, el propsito colectivo, superior a todo fin y
discrepancias individuales. El socialismo, por encima de sus miembros,
incluso por encima de sus programas, demasiado limitados en relacin
con su esencia espiritual, tiene por objeto un problema infinito de justi
cia: que todo hombre -como quera Kant- sea un fin en s, como si todo
el universo convergiera teolgicamente en l, y no un simple instrumen
to explotable en provecho de los dems11. Este prrafo no puede ser ms
ilustrativo de lo su pensamiento: "Humanidad y espaolidad: un partido
que busque el engrandecimiento del hombre, hasta alcanzar al espaol
especfico, y otro partido que busque la elevacin categrica del espa

10 L. Araquistain, Espaa en el crisol, Madrid, s. f., pp. 256-257.


11 Ibid.., pp. 25-26.
ol, hasta alcanzar al hombre universal; dos partidos, en suma, que per
sigan el mismo fin, empezando por extremos opuestos. El partido
humanista est all: es el socialista12.
La ideologa no cambia con los aos. En 1930 publica El ocaso de un
rgimen, que es una refundicin del libro que acabamos de comentar,
y slo encontraremos una variacin sustancial. Si en aqul todava cree
en una reforma de la Constitucin, dentro del rgimen monrquico,
aboliendo toda prerrogativa personal, ahora -agotada la dictadura de
Primo de Rivera-, no cabe ms alternativa que el cambio de rgimen;
por eso dice: "En Espaa ya es tarde para democratizar a la monar
qua: ms de un siglo de ficcin constitucional ha demostrado que eso
es imposible y la dictadura militar lo ha confirmado. La democracia
espaola ha de ser necesariamente republicana.
Es interesante observar dentro de esta coherencia general de su pen
samiento fijarnos en algunos momentos crticos que dan intensidad y
dramatismo a su pensamiento. De momento, prestemos atencin al
trauma que represent para el socialismo espaol la escisin del
Partido Comunista en 1921. Araquistain haba contribuido desde 1917 a
extender y propagar el "mito ruso, una de cuyas claves era el pralelismo
entre Rusia y Espaa; dos pases que no haban tenido revolucin bur
guesa y en los que la religin haba sido siempre muy importante.
Cuando se funda la Tercera Internacional, Araquistain se muestra parti
dario de entrar en ella, dando por terminada la era refonnista del socia
lismo espaol. En su artculo Reforma y revolucin escribe: "Primero:
salvar la idea del socialismo de la degeneracin conceptual a que le iba
llevando la tctica reformista, al transigir y en ocasiones -como en
Alemania y Blgica- identificarse con los Estados capitalistas. Segundo:
salvar el hecho de la revolucin rusa, que hasta ahora ha sido el mayor
esfuerzo de realizacin de la idea socialista. Tercero: una lucha psicol
gica entre hombres de temperamento y humores incompatibles y una
lucha tambin por las posibilidades polticas13.
Aunque est convencido de que lo importante habra de ser la sal
vacin de la revolucin rusa y la extensin de su espritu al mundo
entero14, al plantearse el tema de la Tercera Internacional, las dudas
vuelven a surgir: "La nueva Internacional, ha de ser como la que han
lanzado al mundo desde Mosc, francamente revolucionaria, indepen

12 Ibid., pp. 28-29.


13 Espaa, n 270, 3 de julio de 1920.
14 El porvenir del socialismo", El Socialista, 1 de mayo de 1920.
dientemente del grado de desarrollo material y cultural de cada pas,
como quera Bakunin, o ha de ser evolucionista, como en sustancia era
el pensamiento de Marx y Engels. ste es el problema15.
El gran obstculo son, una vez ms, las veintin condiciones y el
centralismo sovitico que implicaban. Para Araquistain, escasamente
marxista, como sabemos, esto era inaceptable; hubiera querido conci
liar el reconocimiento oficial de la revolucin rusa con la autonoma
del PSOE, pero -como dice en la carta en que se separa del partido-
eso era lo que el Congreso socialista no ha sabido o no ha querido
armonizar, produciendo la escisin entre la adhesin moral y senti
mental a la revolucin rusa y la adscripcin al Partido Socialista. A
ninguna de las dos fracciones -dice- en que se ha quebrado el partido
puedo lealmente adherirme: a la socialista tradicional, porque oficial
mente, y acaso contra la voluntad de algunos de sus individuos, se ha
colocado contra, o por lo menos, frente a la revolucin rusa, y yo no
puedo secundar esta actitud, por impedrmelo mi conciencia de la
Historia y mi sentimiento de la justicia social; al nuevo grupo comu
nista, porque me lo veda, frente a las condiciones de Mosc, el senti
miento de mi independencia personal16.
Veinte aos ms tarde recordaba aquel dramtico momento, con
palabras muy parecidas: Muchos socialistas en Espaa y en todas par
tes no supieron o quisieron hacer esta distincin entre la calamitosa III
Internacional y la saludable revolucin rusa, y no sin dolor me separ
del Partido Socialista, sin afiliarme entonces, ni nunca antes ni des
pus, a ningn otro, y manteniendo con l durante mi apartamiento las
mismas relaciones de devocin afectiva e intelectual que cuando era su
afiliado, como lo prueba mi constante y desinteresada colaboracin en
su prensa en todo ese tiempo17.
Desde esta postura, critica incluso al propio Femando de los Ros que
no supo comprender las condiciones objetivas en que surgi el comunis
mo ruso y que, de algn modo, justifican el leninista 'libertad, para
qu?; por eso le increpa: "Cmo puede condenarse -escribe Araquis-
tain-, en nombre de la libertad y de la democracia, transitoriamente
suspendidas, una revolucin que precisamente pretende instaurar un
rgimen de democracia y libertad como jams existieron en el mundo?18.

15 Otra vez Marx y Bakunin, El Fgaro, 19 de septiembre de 1919.


16 El Sol, 15 de abril de 1921.
17 Mis tratos con los comunistas, Toulouse, 1939; p. 7.
18 Los socialistas espaoles y la revolucin rusa, La Voz, 25 de abril de 1921.
En esa sintona defiende la revolucin de la URSS, pero sin enten
der que quiera extenderse ms all de sus fronteras: "Comprendemos
el Leviatn sovitico -dice- como principio de organizacin y perdura
cin contra las fuerzas disolventes del interior de Rusia y contra las
agresoras del exterior, pero no se comprende que se quiera imponer ese
principio leviatnico, hobbessiano, antirrousseauniano, a los que no
son enemigos, sino hombres libres deseosos de colaborar al mayor
acrecentamiento de la libertad y de la justicia en el mundo"19.
Sin duda en Araquistain pesa la consideracin de la propia proble
mtica espaola, pero, a los quince aos esa coyuntura va a cambiar, y
es entonces cuando funda la revista que llevar ese mismo nombre
-Leviatn- ahora invocado.
La revista se publicar entre el 1 de mayo de 1934 y el 1 de julio de
1936, dentro de una lnea de creciente "bolchevizacin que se explica
en parte por la tradicional debilidad del socialismo espaol, lo que
parece propiciar un cierto acercamiento al comunismo. Contra lo
dicho, es sorprendente que Araquistain se mantenga en la lnea anti
comunista que siempre le caracteriz, de acuerdo con sus iniciales
planteamientos "regeneracionistas.
El anticomunismo poltico de Araquistain se compagina, de acuerdo
a lo dicho, con una apasionada admiracin hacia Rusia y hacia la revo
lucin sovitica. El hecho no debe sorprendemos, pues era un deno
minador comn en amplios sectores de la izquierda del momento. La
exaltacin anmica y psicolgica que la revolucin de 1917 produjo se
traducir en una extensa literatura, en la que los propios ttulos de
muchos libros son ya suficientemente significativos: Rusia al da,
de Julin Zugazagoitia; Cmo se forja un pueblo. La Rusia que yo he
visto, de Rodolfo Llopis; Nosotros los marxistas. Lenin contra Marx, de
A. Ramos Oliveira; La nueva Rusia, Rusia doce aos despus y La senda
roja, de Julio lvarez del Vayo; Un notario espaol en Rusia, de Diego
Hidalgo; Madrid-Mosc (narraciones de un viaje), de Ramn J.
Sender... El sentimiento de admiracin hacia lo que entonces se segua
llamando "Rusia estaba en el ambiente, y para no hacer esta relacin
demasiado extensa bastar que recordemos muchas de las pginas de
Antonio Machado, exaltando a Mosc contra Roma, o el grito de Valle-
Incln proclamando que Rusia es el porvenir del mundo.

19 Rousseau, Hobbes y la revolucin rusa, El Programa, San Feliu de Guixols, 29 de


enero de 1921.
En este ambiente surge Leviatn como revista de hechos e ideas.
El nombre alude al famoso monstruo bblico que aparece en el libro de
Job y con el que se quiere significar a cualquier poder que se sobreim-
pone a las fuerzas individuales, ya sea de carcter poltico, institucio
nal o blico; en el caso concreto de Leviatn, Araquistain se refiere "al
nuevo Estado que se est gestando en las entraas de la sociedad con
tempornea, como nica salvacin en el caos a que la ha conducido la
anrquica economa individualista. En este sentido, la alusin a
Hobbes es clara y, de acuerdo con esa inspiracin, hay que conectar su
sentido revolucionario vertebrado en tom o a la defensa de la dictadu
ra del proletariado. La prdica de la revolucin aparece en casi todos
los nmeros y, aunque no defiende el marxismo, esa prdica hay que
entenderla como una propuesta de superacin de la sociedad burgue
sa, sin caer en la comunista. El contenido ideolgico de la revista es,
sin embargo, mnimo, salvo en la mencionada orientacin de un socia
lismo revolucionario; para eludir esa definicin ideolgica se inclina a
pronunciarse con respecto a temas extemos a la propia orientacin:
ataques a la lnea reformista del PSOE, rplicas a las filosofas contra
rrevolucionarias, repulsa del stalinismo sovitico y confrontaciones
con el Partido Comunista.
Muy orientativos respecto a la orientacin doctrinal de la revista son
algunos textos polmicos, especialmente los redactados por el propio
Araquistain. Entre ellos est el titulado "Jos Ortega y Gasset: profeta del
fracaso d las masas20, que toma como pie la cuarta edicin que aqul
hizo en 1934 de su Espaa invertebrada y cuyo Prlogo haba vaticina
do el fracaso de las masas, involucrando en stas tanto las que prove
nan del fascismo como las protagonizadas por el proletariado. Es obvio
que Araquistain crea en ste, cuya dictadura alentaba desde las pginas
de la revista; por eso arremete tambin contra Julin Besteiro, un com
paero socialista, que acababa de publicar su Marxismo y antimarxismo,
criticando precisamente el concepto de dictadura del proletariado
como instrumento til de anlisis marxista. Araquistain le responde en
un mordaz artculo, titulado El profesor Besteiro o el marxismo en la
Academia", desvelando las falacias que se esconden en su teora de la
impregnacin, algo que para Araquistain no es sino un apoyo terico
subrepticio a los intereses de la burguesa.

20 Los dos ensayos que componen el largo estudio pueden verse en la antologa de
escritos de Araquistain publicados con el ttulo de Marxismo y socialismo en Espaa,
Barcelona, 1980.
Mayor enjundia tiene la polmica establecida con el comunista
Vicente Uribe, que rechaza toda posible colaboracin entre la
Repblica y el Socialismo para alcanzar la revolucin, para defender
la va comunista como nico camino posible que conduzca a ella. La
controversia tiene su origen en un artculo de Araquistain -esta vez
aparecido en el semanario largocaballerista Claridad (nm. 3)- titula
do Los socialistas y la revolucin democrtica, donde defenda el
paralelismo entre la revolucin sovitica y la espaola; con mayor pro
fusin de argumentos volvi a defender su tesis Araquistain en
Leviatn con otro artculo titulado "Paralelo histrico de la revolucin
rusa y la espaola; deca all entre otras cosas: "La sociedad espaola
y la rusa se parecan, con pequeas variantes raciales, como una gota
de agua a otra. Y en ambas la burguesa era igualmente dbil, indeci
sa, sin personalidad, sin grandes ambiciones econmicas ni polticas,
ms dispuestas a pactar con las clases tradicionales y a someterse a
su imperio que a dominarlas, como ha hecho en los dems pases
europeos21.
Adems, exista tambin en ambos pases una misma "estructura
feudal de la nacin", as como una comn inversin de capital extran
jero en la industria, lo que constituan estorbos para una liberacin
nacional de carcter proletario. La diferencia estaba en que, en Rusia
teora y praxis revolucionaria haban ido juntas, mientras que en
Espaa los profesionales de la inteligencia, con el pretexto de que la
revolucin proletaria es difcil, problemtica o imposible a corto plazo,
sirven, consciente o inconscientemente, a los poderes anturevolucio
narios22. Era una alusin evidente a los catedrticos socialistas, pero
lo curioso es que -tras esa arremetida- Araquistain procede a una exal
tacin de Pablo Iglesias como prototipo del lder marxista; por supues
to, mediante una accin revolucionaria en que el PSOE ocupe el pro
tagonismo que le corresponde. As lo dice: "Slo falta que el Partido
Socialista complete su proceso de unidad ideolgica y revolucionaria y
que le secunden las organizaciones sindicales del proletariado. Si esto
se hace, las condiciones propicias para la revolucin espaola sern
nicas en el mundo. No habr ms que esperar la ocasin precisa para
aprovecharlas. Porque hay que desengaarse: las posibilidades de esta
bilizacin de una Repblica democrtica en nuestro pas son menores
cada da que pasa. La guerra civil en que vivimos no se resuelve con
21 Leviatn, n 22, 1 de marzo de 1936.
22 Ibidem.
componendas parlamentarias. El dilema histrico es fascismo o socia
lismo, y slo lo decidir la violencia23.
El seguimiento que hemos hecho de los planteamientos de la revis
ta creo que despejar toda duda sobre la incompatibilidad entre el
socialismo regeneracionista que siempre defendi Araquistain y
el intento de encuadrar el socialismo espaol dentro de un proyecto
revolucionario que tena como molde la revolucin bolchevique. Aos
ms tarde, desde el exilio Araquistain recuerda aquel proyecto con este
distanciado juicio: Algunos amigos y yo marxistizamos un poco en la
revista Leviatn durante dos o tres aos de la Repblica, pero sin
entrar muy a fondo en el tema y ms bien con el propsito de vulgari
zacin24. Precisamente, en el libro donde estampa esta frase -El pen
samiento espaol contemporneo (1962)- incluye un ensayo con el ttu
lo de Espaa ante la idea sociolgica del Estado visto -ahora como
entonces- bajo la ptica de la "Psicologa de los pueblos. Desde luego,
entendemos la perplejidad del lector que sin duda se estar preguntan
do cmo es posible que este "regeneracionista irreductible apareciera
entre 1934 y 1936 siendo el ms "bolchevista" de los escritores espao
les, pero despus de lo dicho en estas pginas quiz la contradiccin
pueda explicarse, aunque no entenderse.

i. Una aproximacin al marxismo desde el exilio americano


El fenmeno quiz ms interesante producido en la filosofa exiliada
2n los ltimos aos de su existencia es el acercamiento al marxismo. El
hecho tuvo su expresin ms clara a partir de 1967, coincidiendo con
si centenario de la publicacin de El capital, lo que provoca una eclo
sin del inters por el marxismo, que, aunque con antecedentes,
adquiere a partir de entonces caracteres extraordinarios. No se trata,
iesde luego, de un marxismo ortodoxo y dogmtico, sino de una preo-
:upacin general por el tema y en especial por la obra de Marx.
El primer antecedente es la obra de traduccin y difusin del
marxismo realizada por Wenceslao Roces (1897-1992), asturiano
jue se dedic en sus primeros aos a los estudios de Derecho y, sobre
.odo, a la filosofa jurdica, habiendo estudiado en Berln con Rudolf

23 Ibidem.
24 L. Araquistain, El pensamiento espaol contemporneo, Buenos Aires, 1962;
>. 96.
Stammler, sobre el que publicar varios trabajos. En 1923 obtuvo la
ctedra de Derecho romano en Salamanca, pero la abandon por
solidaridad con Unamuno, cuando ste fue separado de la docencia y
desterrado; posteriormente ocup la misma ctedra en Barcelona.
Durante la guerra civil fue subsecretario de Instruccin Pblica, desa
rrollando amplias campaas de divulgacin cultural; al marchar al exi
lio vivi en Chile, pero sobre todo en Mxico, pas en el que pas la
mayor parte de su vida. En 1976 regres a Espaa y se incorpor como
senador a las Cortes Constituyentes de 1978 por Asturias; cuatro aos
despus volvi a Mxico y all muri.
A partir de 1930 se orient de forma definitiva hacia el marxismo,
campo en el que realiz una importante labor de difusin como direc
tor literario de Editorial Cnit, fundada en 1929 y famosa en los aos
treinta por la edicin de libros de orientacin sociolgica y revolucio
naria. Adems, empieza ya entonces una labor de traduccin de obras
del alemn, que continuar despus con gran constancia en Mxico. En
Espaa traduce el Manifiesto comunista, que publicar precedido de
una Introduccin histrica, donde sorprende la atencin a las fuentes
originales, el conocimiento de la bibliografa sobre el tema, la utiliza
cin de la correspondencia Marx-Engels y la magnfica exposicin del
pensamiento marxista; tambin en nuestro pas publica la traduccin
del primer tomo de El capital (1935), tarea que continuar despus en
Mxico, hasta dar a luz los tres tomos de la obra completa (FCE, 3 vols.,
Mxico, 1946). El que iba a ser libro V de la obra, tambin ha sido tra
ducido por Roces en Mxico y publicado por la misma editorial con el
ttulo de Historia crtica de la teora de la plusvala (1945). Esta labor de
traduccin se completa con las versiones al espaol de obras de Hegel,
Cassirer, Bloch, Lukcs, Jaeger, y otros muchos.
Como he dicho antes, la celebracin del centenario de la primera
edicin de El Capital (1867-1967), que tuvo importante repercusin en
los medios universitarios mexicanos, fue la ocasin de que el inters
difuso por la obra de Marx se manifestase en actos concretos y adqui
riese caracteres inusitados. Wenceslao Roces public en Cuadernos
Americanos (nm. 6, 1967) un interesante trabajo titulado En el cen
tenario de El capital. Al mismo tiempo, en el curso acadmico 1966
67, Jos Gaos dedic un seminario en El Colegio de Mxico al primer
libro de El capital, pero lo ms curioso no es eso, sino la simpata con
que Gaos lo analiza y las conclusiones de solidaridad marxista a que
llega un hombre que se movi siempre entre las coordenadas del per
sonalismo filosfico. La leccin de sntesis del seminario est publica
do en la revista Dilogos (nm. 19, 1968), con el ttulo ya significativo
de "El juicio final del capitalismo. Es un trabajo de gran inters, como
todos los del autor; all dice Gaos, en el prrafo final: "Y as como el
manifiesto luterano fue el toque de rebato que anunci a la Cristiandad
medieval su disolucin, el Comunista fue el que anunci a la moderna
sociedad burguesa la suya: porque la sociedad actual, y no se diga la
futura, dista de ser la sociedad burguesa cuya disolucin anunci el
Manifiesto, aunque diste de ser tambin la concebida por Marx como
comunista finad; igual que de ser la Cristiandad reformada concebida
por Lutero ha distado la cristiana moderna y no se diga la moderna en
general. Pero la grandeza histrica de una obra humana no se compu
ta por un nunca dado ajuste de la historia ulterior a la obra, o a la his
toria anterior -imposible, pues, sera la detencin de la historia-, sino
por el tamao de la revolucin impulsora de la historia ulterior a dife*
rencia de la anterior, es decir, impulsora de la historia misma".
Es evidente que hoy el proletariado ha desaparecido como clase
social explotada, habindose incorporado a los niveles de la clase media
en lo que se refiere a su capacidad de consumo y a su situacin social;
otra cosa es que sigan existiendo injusticias sociales y desigualdades
insoportables, manifestados principalmente en la marginacin y no
tanto en la explotacin. El hecho es expresin clara de que la sociedad
denunciada por El capital ha desaparecido, habindonos abocado a
otra cosa con sus propios riesgos y su evidente capacidad de desafo.
El marxismo, con su inmensa capacidad de anlisis y sus posibili
dades de penetracin en las entraas del cuerpo social, debe renovar
se. Eso es lo que hizo Adolfo Snchez Vzquez, otro de los grandes
exiliados espaoles, que publicar precisamente en 1967 un libro de
cisivo, pero su importancia es tan grande que requiere tratamiento
independiente en el prximo captulo.
XIII. ADOLFO SNCHEZ VZQUEZ:
UN MARXISMO CRTICO

La t en d en c iaal socialismo que sealamos en el captulo anterior


adquiere un definitivo carcter marxista en la obra de Adolfo Snchez
Vzquez (Algeciras, 1915), un hombre que apenas tena 21 aos cuan
do comienza la guerra civil y que, por tanto, era an muy joven cuan
do marcha al exilio mexicano en 1939. Sin embargo, haba vivido
intensamente en Espaa los aos de la Repblica y despus la guerra
civil, dejando huella imperecedera tanto desde el punto de vista huma
no como poltico e intelectual. Hizo sus estudios de bachillerato en
Mlaga, ciudad en la que le cogi el levantamiento militar, tras haber
cursado en Madrid el primer curso en la Facultad de Filosofa y Letras.
Desde el primer momento manifest su fidelidad a la Repblica, pues
era militante de las Juventudes Socialistas Unificadas (JSU); en esa
ciudad fue director de su rgano de expresin, Octubre, lo que le llev
a participar en la Conferencia Nacional de las JSU en Valencia a pri
meros de 1937. Muy pronto Santiago Carrillo se fija en l y le llama a
Madrid para que dirija Ahora, rgano central de expresin de dichas
Juventudes; tambin durante esos aos public en Hora de Espaa y
asisti en Valencia al II Congreso Internacional de Escritores
Antifascistas. En 1939 sale al exilio, logrando embarcarse en el Sinaia,
donde har amistad con Juan Rejano, Pedro Garfias y Manuel Andjar;
durante la travesa colaborar en el peridico de abordo, hasta su lle
gada al puerto de Veracruz (Mxico).
Los acontecimientos blicos y polticos hicieron que la conciencia
ciudadana de Snchez Vzquez como militante comunista se acrecen
tara en aquellos aos juveniles, pero sin descuidar completamente el
otro flanco de su personalidad que era la vocacin potico-literaria. En
vsperas de la guerra civil escribir un libro de poemas titulado El
pulso ardiendo (1942) y publicar romances en distintas publicaciones
(luego recogidos en el Romancero general de la guerra de Espaa, Va
lencia, 1937). En Mxico continuar su actividad potica, colaborando
en diversas publicaciones (Taller, El Nacional, Espaa Peregrina). Este
aspecto literario de su biografa no debe ser minusvalorado, aunque la
poltica y la filosofa vayan a absorber la mayor parte de su quehacer
durante la emigracin, pues incluso ejercer su influencia en la citada
inquietud filosfica, dentro de la cual la reflexin sobre la esttica, pri
mero, y sobre la tica, despus, ocuparn un lugar privilegiado.
Es un hecho que Snchez Vzquez llegar a Mxico con 24 aos,
tras una intensa experiencia poltica, pero con escasa formacin inte
lectual. Se siente indiscutiblemente comunista y va a dedicar todos sus
esfuerzos a fundamentar filosficamente con un buen bagaje intelec
tual, dicha ascripcin poltica. Eso no quiere decir que abandone su
actividad literaria, puesto que en Mxico fundar la revista Romance y
colaborar en Espaa peregrina, pero al vivir en Morelia -donde dar
clases de bachillerato en el Colegio San Nicols de Hidalgo- tendr
tiempo suficiente para matricularse en la Facultad de Filosofa y Letras
de la UNAM (edificio de Mascarones) y conseguir la maestra en Letras
Espaolas; sin embargo, hasta 1955 no lograr la maestra en filosofa,
lo que har con su tesis Conciencia y realidad en la obra de arte (publi
cada diez aos despus sin su permiso en El Salvador). Entre tanto,
haba tenido lugar en 1952 el encuentro con el profesor Eli de Gortari,
que explicaba Lgica Dialctica y acogi a Snchez Vzquez como pro
fesor suplente; de l dice lo siguiente: De Gortari fue para m el pri
mer filsofo marxista de carne y hueso que tanto haba echado de me
nos durante mi paso, ya lejano, por la Universidad Central de Madrid.
Con Gaos segu durante cuatro aos -en compaa de Femando
Salmern, Alejandro Rossi y otros- un seminario sobre la Lgica de
Hegel. Con l aprendimos a leer a Hegel con el mayor rigor y pacien
cia, pero tambin aprendimos a burlar sus dificultades cuando el fil
sofo alemn las amontonaba de un modo idealista (es decir, artificial
mente)"1.
Es un hecho que a Snchez Vzquez le resultaba estrecho el marco
del "realismo socialista, pero todava no vea el modo de superar la
ortodoxia, s bien -como dice de si mismo- ms que nunca se vol
va imperioso para m rebasar los fundamentos filosficos y tericos en
general de una prctica poltica que haba conducido a las aberracio
nes denunciadas en 1956 por el XX Congreso del PCUS y que muchos
militantes -guardando las debidas proporciones- haban vivido y sufri
do en carne propia2.
La doble actividad literaria y poltica de Snchez le van a remitir
siempre a un hacer humano de carcter prctico, pues ya sea prctica

1 Del exilio en Mxico. Recuerdos y reflexiones, Grijalbo , Mxico, 1991.


2 Ihid., p. 70.
potica o prctica poltica le van a remitir una y otra vez al concepto
de praxis; de aqu que se sintiera atrado desde muy pronto por cues
tiones de esttica, disciplina a la que dedicar la mayor parte de sus
desvelos intelectuales. Por eso, tras su tesis de grado, Conciencia y rea
lidad en la obra de arte (1955), publicar su ensayo sobre Las ideas est
ticas en los Manuscritos econmico-filosficos", labor de investigacin
que culminar en su libro, ampliamente conocido, Las ideas estticas
de Marx (1965). Se trata de una importante aportacin a la discusin
sobre problemas estticos en el marxismo actual, inspirado en un
rechazo de la interpretacin staliniana del realismo socialista.
Snchez Vzquez trata de elaborar una nueva esttica marxista basn
dose directamente en los textos de Marx; como se sabe, poco explcito
en tal cuestin. El ncleo de esta actitud consiste en no identificar el
arte con la ideologa, segn fue costumbre hasta la iniciacin del pro
ceso de desestalinizacin en 1956, incorporando el fenmeno de la cre
acin en una interpretacin abierta del pensamiento de Marx, que lo
aleja de toda ideologizacin apriorista. En la concepcin de este autor,
el arte es una actividad prctico-creadora estrechamente vinculada a la
teora del trabajo como esencia del hombre y de la produccin mate
rial como factor determinante en el proceso histrico-social. El anli
sis del trabajo humano bajo el capitalismo como trabajo enajenado
demuestra la oposicin radical entre el trabajo humano como activi
dad creadora y el modo de produccin en el cual despliega el trabaja
dor su actividad. Las caractersticas de este modo de produccin expli
can el divorcio entre trabajo y placer o entre trabajo y belleza. Y estas
caractersticas son las que determinan la hostilidad por principio del
capitalismo al arte, sealada por Marx. Por el contrario, la concepcin
del arte como actividad prctico-creadora abre la oportunidad de apli
carlo a cualquier tipo de manifestacin artstica o a cualquier fase his
trica. Esta definicin abierta del arte permite dar razn del constante
proceso de aparicin de nuevos movimientos, corrientes, tendencias,
estilos o los diferentes productos artsticos individuales en cada caso
concreto. Es precisamente esta orientacin la que inspira la antologa
publicada por el autor con el ttulo de Esttica y marxismo3, en la que
se recogen textos de muy variados autores: Lifshits, Stolovich, Brov,
Alfonso Sastre, Galvano della Volpe, Bertolt Brecht, Henri Lefe-
bvre, Georg Lukcs, Antonio Gramsci, Lucien Goldman, Karel Kosik,
Althusser, Lunacharsky, Lenin, Trotsky, Jos Carlos Maritegui, Jos
3 Ediciones Era, 2 vols. Mxico, 1970.
Mara de Quinto, Femando Claudn, Roger Garaudy, Fidel Castro,
Julio Cortzar, etc.
La concepcin prctico-productiva del arte le llev a Snchez
Vzquez a tom ar conciencia del fundamental papel de la nocin de
praxis dentro del marxismo: de ah surgi su libro Filosofa de la pra
xis (Mxico, 1967), que fue originalmente su tesis doctoral obtenida el
ao anterior en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico; desde
su publicacin consolida su posicin como catedrtico de Esttica en
la UNAM, convirtindose en director del Departamento de Esttica de
la Facultad de Filosofa.
El libro parte de la definicin de praxis como "categora central de
la filosofa que se concibe ella misma no slo como interpretacin del
mundo, sino como gua de su transformacin"4. Se trata de superar
tanto la conciencia ingenua y originaria como la conciencia idealista;
por eso dice: "La concepcin marxista de la praxis, de la cual partimos,
no es en suma, una vuelta, sino un avance; es una superacin -en el
sentido dialctico de negar y absorber- tanto del materialismo tradi
cional como del idealismo, lo cual entraa, a su vez, la tesis de que no
slo el primero sino tambin el segundo han contribuido esencialmen
te a la aparicin del marxismo5.
Se trata de superar as la vieja concepcin del marxismo como un
materialismo fecundado por la dialctica o la del idealismo invertido
que hace de l una metafsica materialista. En oposicin crtica a los
economistas clsicos, para quienes el trabajo humano tiene slo valor
por su utilidad exterior y no por su entronque con el hombre, escribe:
"El concepto de praxis -limitado a la actividad material transformado
ra de la realidad natural- queda reducido a un concepto econmico.
Sin embargo, el descubrimiento del trabajo humano como fuente de
todo valor y riqueza, pone en manos de la filosofa -primero, en Hegel,
y despus, en Marx- un instrumento valiossimo para elevarse a una
concepcin de la praxis total humana. Ahora bien, esta concepcin
supone elevarse de la conciencia ordinaria a la concepcin filosfica de
la praxis, la cual, a su vez, nos lleva a una concepcin del hombre como
ser activo y creador, prctico, que transforma el mundo no slo en su
conciencia, sino de manera prctica y real. Y as la transformacin de
la naturaleza aparece no slo ligada a la transformacin del hombre,
sino como condicin necesaria de sta. Por ello dice que la produc-

4 Filosofa de la Praxis, Editorial Grijalbo, Mxico, 1967; p. 14.


5 Ibid., p. 37.
cin -es decir, la praxis material productiva- no slo es fundamento del
dominio de los hombres sobre la naturaleza, sino tambin del dominio
sobre su propia naturaleza. Produccin y sociedad, o produccin e his
toria, forman una unidad indisoluble. Y concluye finalmente: "la cate
gora de praxis pasa a ser en el marxismo la categora central, pero
bien entendido que esa praxis hay que encuadrarla en la filosofa de la
accin transformadora y revolucionaria, donde la actividad abstracta e
idealista ha dejado paso a la actividad prctica y objetiva del hombre
como ser histrico-social. En definitiva, ello supone haber llegado a
una concepcin revolucionaria del hombre como ser terico-prctico,
transformador de la realidad.
Una parte importante del libro de Snchez Vzquez est precisa
mente centrado en esta superacin del concepto prctico-utilita
rio caracterstico de la conciencia ordinaria, segn la cual el mundo
prctico es un mundo de cosas y significaciones en s, donde sujeto y
objeto quedan separados. En la conciencia filosfica quedan, por el
contraro, sujeto y objeto involucrados en una accin comn transfor
madora de la realidad. En el proceso de evolucin de la conciencia ordi
naria a la filosfica de prxis el autor da importancia extraordinaria a
la revolucin industrial y a los pensadores que siguieron a sta, aunque
para que se produzca aquella plenamente tendr que advenir el pensa
miento de Marx, mediante la reivindicacin plena de la praxis en su
totalidad como esfera esencial del hombre. Ello supone haber descu
bierto el carcter humano del trabajo como praxis material, descubri
miento que no tendr lugar hasta que el hombre se conciba como ser
activo y creador de una prctica material que le involucra a s mismo,
para lo cual sern decisivos los planteamientos de Hegel, Feuerbach y
Marx. Slo mediante ellos la prctica productiva pasar a ser prctica
revolucionaria, es decir, praxis total social, mediante la que la sociedad
misma queda transformada. En este aspecto Snchez Vzquez conside
ra que la aportacin de Lenin es fundamental, pues no slo hay en l
una teora y prctica real determinada (revolucin de Octubre), sino
una teora de la praxis como verdadera dimensin terica y prctica
del marxismo, ya que "ningn marxista que se precie de serlo, es decir,
que no se proponga extirpar de l su mdula revolucionaria, puede elu
dir esta categora central, aunque sean escasos los estudios que versan
sobre ella"6. Desde este punto de vista, aunque reconoce que Antoni
Gramsci emple la expresin filosofa de la praxis para referirse al
marxismo, no deja de atacarle, ya que con ello Gramsci pretende
subrayar el factor subjetivo de la prctica revolucionaria. Pero para
Snchez Vzquez las relaciones entre teora y praxis son ms comple
jas, ya que existe una unidad indisoluble entre ciencia e ideologa del
proletariado, definindola con estas palabras: teora condicionada
histricamente y fundada cientficamente7.
Ahora bien: una vez establecido el carcter central de la categora
de praxis en el marxismo, hasta el punto de considerar que "gracias a
ella, histricamente, el hombre se ha elevado frente a la naturaleza y
ha surgido ese mundo especialmente humano de la cultura material y
espiritual8, es necesario distinguir las formas especficas en que esa
forma se presenta. Snchez Vzquez distingue entre praxis creadora y
praxis reiterativa o mecnica; al hablar de ellas introduce un texto con
el ttulo de Grandeza y decadencia de la mano que constituye una
pieza literaria de primer orden. Pero Snchez Vzquez da ms impor
tancia a la distincin entre praxis espontnea y praxis reflexiva; para
l tanto la praxis espontnea como la reflexiva suponen una cierta
conciencia de la praxis -lo que no ocurre en la praxis reiterativa o
mecnica-; la nica diferencia est en el grado de conciencia que se
tiene en una y otra. La misma praxis creadora puede ser reflexiva o
espontnea, caso este ltimo que se da en determinadas estticas irra
cionalistas, como la de los surrealistas que pretenden una actividad
artstica inconsciente, imposible de todo punto. La distincin que nos
ocupa tiene importancia excepcional en la actividad revolucionaria que
tanto preocupa a los marxistas. La transformacin revolucionaria
de la sociedad exige una elevada conciencia de la praxis, al objeto de
que sta sea reflexiva, y no espontnea, nica forma de que sea al
mismo tiempo revolucionaria. En esto Snchez Vzquez sigue a
Lenin, para quien "sin teora revolucionaria no puede haber tampoco
movimiento revolucionario". Por eso considera que una justa relacin
entre lo espontneo y lo reflexivo es fundamental en toda praxis revo
lucionaria. Los proletarios -dice- slo pueden subvertir el orden eco
nmico y social que los enajena con una praxis altamente consciente
y reflexiva. De ah la necesidad de dotar al movimiento obrero de una
conciencia de su misin histrica, de sus fines, de la estructura social
capitalista y de la ley que la rige, as como de las condiciones y posi
bilidades objetivas de su emancipacin al llegar a determinada fase el
7 Ibid.., p. 48.
8 Ibid., p. 324.
desarrollo histrico-social9. Aqu introduce Snchez Vzquez unas
interesantes reflexiones sobre el Partido como "intelectual colectivo,
no muy alejadas de lo que Gramsci pensaba al respecto.
La complejidad de las relaciones entre la praxis espontnea y la
reflexiva queda enfatizada al final del captulo con estas afirmaciones:
Las relaciones entre lo espontneo y lo reflexivo no pueden estable
cerse de un modo absoluto, ya que no siempre se presentan en el
mismo plano. Sera simplista, por ejemplo, ver en la espontaneidad la
presencia de una negacin radical de la conciencia. Hemos visto, por
el contrario, que la anulacin casi total de lo espontneo en el proceso
prctico productivo conduce a una praxis repetitiva, mecnica, con
todas las consecuencias negativas que Marx ya seal en El Capital, y
que nosotros tambin hemos puesto de relieve en el captulo anterior.
La destruccin de lo espontneo lleva a consecuencias anlogas en una
prctica burocratizada. El ejemplo de una y otra forma de praxis
demuestra, asimismo, que la relacin entre lo espontneo y lo cons
ciente no puede verse en una correlacin simplista, en el sentido de que
lo espontneo desaparezca para que la conciencia se manifieste en
todo su apogeo. Por el contrario, la praxis productiva reiterativa y la
praxis burocratizada entraan el aniquilamiento de uno y otro ele
mento. Toda praxis presupone una relacin entre lo espontneo y lo
reflexivo, y dos niveles de ella, de acuerdo con el predominio de uno y
otro elemento. Ahora bien, sin desconocer el papel de la espontanei
dad, sobre todo, en la actividad artstica, la praxis creadora se da al
nivel de la praxis reflexiva10.
Al llegar a este nivel de su anlisis, Snchez Vzquez se da cuenta de
que no puede seguir profundizando en el significado de la praxis sin
introducir una reflexin sobre la intencionalidad, pues no hay praxis
ciega u opaca. Toda praxis lo es de un sujeto consciente -individual o
colectivo- que se propone unos fines determinados, aunque luego el fin
propuesto no se consiga. En todo caso, al final de toda praxis se da un
resultado que quiz no coincida con la intencin perseguida y, por lo
tanto, al final hay un producto inintencional. Se dan as unas relacio
nes entre praxis intencional y praxis inintencional muy interesantes de
analizar, lo que nuestro autor realiza buscando la interdependencia
entre praxis, razn e historia.
El punto de partida de dicho anlisis no puede ser otro que el hom
9 Ibid., p. 233.
10 Ibid., p. 255.
bre como sujeto de la historia, situndose con ello en la posicin del
Marx de los Manuscritos. Nada ms lejos de Snchez Vzquez que ese
marxismo estructuralista para el que el hombre no es ms que un
medio que la historia utiliza para realizar sus fines. Por el contrario,
para Snchez Vzquez la historia no es sino el resultado de la actividad
humana que persigue sus objetivos; lo que pasa es que esa actividad
puede ser la de un sujeto individual personalizado o la de un sujeto
social colectivizado, siendo muy distintas en uno u otro caso las rela
ciones entre lo intencional y lo inintencional. De todos modos, las rela
ciones humanas entre individuos son siempre relaciones sociales, es
decir, que no tienen un mero carcter intersubjetivo, pues no puede
abstraerse al individuo de la sociedad en que est inmerso, y el resul
tado de su mltiple accin no puede ser otro que el producto ininten
cional de una praxis intencional. Muy bien lo expresa nuestro filsofo
en estas frases: La sociedad no existe al margen de los individuos con
cretos, pero tampoco existen stos al margen de la sociedad, y, por
tanto, de sus relaciones sociales... Los hombres, as entendidos, no
como individuos atomizados ni tampoco como meros soportes de unas
relaciones sociales o simples afectos de una estructura social, son los
que hacen su propia historia. Por ser el individuo un ser social, las rela
ciones entre los hombres no se reducen a relaciones humanas inter
subjetivas. Las relaciones de produccin son ciertamente relaciones
objetivas, sociales, entre los hombres, independientemente de cmo
ellos las vivan o conozcan. Pero los hombres no contraen estas rela
ciones como puros soportes o efectos, sino como individuos concretos
dotados de conciencia y voluntad, aunque un tipo peculiar de relacio
nes sociales -como las relaciones capitalistas de produccin- tienda a
hacer de ellos meros soportes o efectos, y de las relaciones humanas
simples relaciones entre cosas"11.
El problema es cmo luchar contra ese capitalismo que tiende a
hacer del hombre un mero objeto, lo cual supone tener un conocimien
to cientfico de cmo opera la racionalidad histrica. Esto le obliga a
Snchez Vzquez a introducir en su anlisis algunos presupuestos
estructuralistas que expliquen la alternancia de continuidades y discon
tinuidades en la historia. Todo cambio estructural se genera en el seno
de una estructura, lo que implica continuidad, pero desde el momento
en que la nueva estructura hace su aparicin definitiva, ha introducido
una ruptura con la anterior y, por tanto, una discontinuidad; de aqu la
necesidad de contar con los dos conceptos: estructura y gnesis, pues
como dice l mismo en un prrafo posterior: " el anlisis histrico de un
sistema reclama su anlisis terico, estructural, pero ste, a su vez, no
puede prescindir -sin dejarse devorar por l- de un anlisis histrico.
Una vez adoptado el punto de vista estructuralista en que se sita Marx,
no cabe el historicismo (absoluto), pero tampoco un teoricismo ahist-
rico (o primaca absoluta del anlisis terico, estructural)12.
Al llegar a este punto es donde parece claro que la racionalidad his
trica no puede establecerse al nivel de los individuos, sus fines o sus
intereses, sino que los productos histricos, como fundamentalmente
inintencionales que son, constituyen el resultado de los cambios ope
rados en las formaciones econmico-sociales. Slo as considerado
puede establecerse una racionalidad universal, estructural y objetiva,
que supera las intenciones individuales como ocurre con el obrero o el
capitalista que actan en una sociedad capitalista segn la ley econ
mica bsica de la produccin de la plusvala que se impone objetiva
mente ms all de las intenciones de uno y otro. Como dice nuestro
autor: El comportamiento del individuo en este caso responde a las
exigencias de una estructura social, y, en ese sentido, se halla determi
nado socialmente. El individuo produce algo que no estaba en su
conciencia y que rebasa sus propias intenciones: algo de lo cual l no
es individualmente responsable. Este comportamiento individual del
obrero y del capitalista en cuanto que su actividad individual responde
a una ley objetiva y adopta necesariamente, por tanto, una forma
social, que es la que Marx analiza en El capital. La forma social del
comportamiento individual representa propiamente su sujecin a la
ley que rige el funcionamiento de la estructura, de la cual depende"13.
A pesar de dicha racionalidad, en ningn momento ha desaparecido
en el comportamiento individual el aspecto intencional y consciente
del que busca sus propios fines. El problema est en ver cmo se pasa
de la praxis individual que persigue ciertas intenciones a la praxis
comn en que las mltiples actividades individuales confluyen de tal
manera que producen un resultado no previsto ni deseado por ningu
no de ellos. Lo difcil de la cuestin est en que slo hay praxis inin
tencional a travs de una multitud de praxis intencionales, dice tex
tualmente; la respuesta la encuentra en un texto de Engels, segn el
cual el paso se producira de la siguiente manera:
12 Ibid., p. 283.
13 Ibid., pp. 285.
1) Los individuos actan movidos por su aspiracin a realizar
fines propios.
2o) Los fines a que aspiran los individuos se entrecruzan y oponen
entre s.
3o) Los resultados de este entrecruzamiento no se corresponden
con lo perseguido y deseado.
4o) Los fines se funden en una resultante media, comn, a la que
de algn modo han contribuido todos los individuos.
La nica forma de superar esos antagonismos es adquirir concien
cia de los intereses de clase y con ello una conciencia de clase -como
ocurri con la conciencia burguesa en el xvni- que permita una accin
conjunta intencional en la misma direccin. Slo entonces "la praxis
histrica se convierte en una praxis comn intencional como la que
surge -en una escala social- bajo el socialismo14.
La construccin del socialismo, segn se inspira en los plantea
mientos de la revolucin de Octubre, es ahora posible porque los hom
bres que hacan su propia historia sin saberlo han dejado paso a los
hombres que hacen la historia sabindolo, es decir, conociendo las
leyes fundamentales que rigen su estructura. Se da el paso as de una pra
xis social inintencional -la que ha dominado histricamente- a una
praxis intencional colectiva que permitir la realizacin de un mundo
ms justo, lo cual le reafirma a Snchez Vzquez en la idea de que no
hay historia al margen de la racionalidad objetiva histrica que hace
posible cierta finalidad15.
El desarrollo de las ideas contenidas en esta filosofa de la praxis
fueron expuestas por Snchez Vzquez en el libro del mismo ttulo
publicado en 1967. Muy poco despus -aunque ya por esas fechas
empez a barruntarse algo- era evidente que no todo iba bien en el lla
mado socialismo real; por eso, al hacer un recuento de su vida en
1985 se ve obligado a precisar su posicin con respecto a todo lo que
ha venido ocurriendo: Muchas verdades se han venido a tierra; ciertos
objetivos no han resistido el contraste con la realidad y algunas espe
ranzas se han desvanecido. Y, sin embargo, hoy estoy ms convencido
que nunca de que el socialismo -vinculado con esas verdades y con esos
objetivos y esperanzas- sigue siendo una alternativa necesaria, deseable
y posible. Sigo convencido asimismo de que el marxismo -no obstante
14 Ibid., p. 292.
15 Ibid., p. 198.
lo que en l haya de criticarse o abandonarse- sigue siendo la teora ms
fecunda para quienes estn convencidos de la necesidad de transformar
el mundo en el que se genera hoy como ayer no slo la explotacin y la
opresin de los hombres y los pueblos, sino tambin un riesgo mortal
para la supervivencia de la humanidad. Y aunque en el camino para
transformar ese mundo presente hay retrocesos, obstculos y sufri
mientos que, en nuestros aos juveniles, no sospechbamos, nuestra
meta sigue siendo ese otro mundo que, desde nuestra juventud, hemos
anhelado16.
Unos aos ms tarde el fracaso estrepitoso de la URSS, le obliga a
hacer declaraciones ms tajantes. En una entrevista que le realiz
Femando Orgambides en Madrid en septiembre de 1992 se manifiesta
en estos trminos: "Aunque desde hace 15 20 aos una serie de sec
tores del pensamiento socialista y marxista, entre los que yo me cuen
to, habamos marcado nuestra distancia crtica con respecto a lo que
estaba all sucediendo, no podamos sospechar que los cambios se pro
dujeran de un modo tan rpido, profundo e imprevisible. Yo haba lle
gado a la conclusin, en mis ltimos escritos, que ya no haba all
socialismo, sino una sociedad que estaba bloqueando el trnsito hacia
un verdadero socialismo. Sinceramente, no vea posible esa transicin.
Por eso, cuando se produjo la perestroika, se renovaron en m las espe
ranzas en el sentido de que se abra la posibilidad de una verdadera
sociedad socialista. Desgraciadamente, esto no ha sido as y nuestros
clculos y nuestras esperanzas han resultado errneos. Han sido tan
profundos los males del socialismo real que han desacreditado la idea
misma del verdadero socialismo"17.
En los ltimos aos Snchez Vzquez se ha visto obligado por las cir
cunstancias a acentuar el aspecto crtico de un marxismo que en su caso
siempre lo fue. Cuando en 1955 no quiso que se publicase su tesis sobre
Conciencia y realidad en la obra de arte (de hecho la edicin que se hizo
en El Salvador en 1965 no cuenta con su aquiescencia) es porque el
realismo socialista bajo cuya inspiracin se haba escrito no contaba
ya con su adhesin. Desde entonces la dimensin crtica de su pensa
miento se ha ido acentuando cada vez ms con los aos. Pero todos esos
cambios no han alterado lo fundamental: la fe en un porvenir donde el

16 Vida y filosofa. Postscriptum poltico-filosfico, en el nmero monogrfico a l


dedicado, Antrhopos, n. 5, Barcelona, 1985, p. 16. (Recogido tambin en el libro Del exi
lio en Mxico, 1992).
17 El Pas (suplemento Babelia), 12 de septiembre de 1992.
socialismo tiene que seguir jugando un papel fundamental, a menos que
la humanidad entre en un proceso de degradacin imparable.

N ota b io g r f ic a d e A. S n c h e z V z q u e z

1915 Nace en Algeciras (Cdiz).


1935 Ingresa en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Central
de Madrid, donde sigue cursos diversos con Zubiri, Montesinos,
Ovejero, Ortega y Besteiro.
1937 Dirige Ahora de Madrid, rgano central de la J.S.U.
Dirige ms tarde hasta el final de la guerra, la Seccin de Prensa y
Propaganda del V Cuerpo de Ejrcito.
1939 Se exili en Mxico y funda, con otros jvenes escritores espaoles, la
revista Romance.
1941 Profesor de la Universidad Michoacana, Morelia.
1955 Maestra en Filosofa. Profesor Ordinario de la Facultad de Filosofa
y Letras de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
1959 Profesor de Tiempo Completo de la Facultad de Filosofa y Letras de
la UNAM.
1966 Doctorado en Filosofa. Jefe del Departamento de Esttica del Colegio
de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM.
1969 Coordinador del Colegio de Filosofa de la Facultad de Filosofa y
Letras de la UNAM.
1972 VII Congreso Internacional de Esttica (Bucarest) donde presenta en
la Sesin plenaria la ponencia Socializacin de la creacin o muerte
del arte.
1973-81 Director de la coleccin Teora y Praxis de la Editorial Grijalbo
(Mxico).
1976 VIII Congreso Internacional de Esttica, Dsseldorf, Alemania.
1977 VIII Congreso Interamericano de Filosofa, Caracas, Venezuela.
Miembro del Instituto Internacional de Filosofa (Pars).
1981 Simposio Internacional Del socialismo existente al nuevo, Caracas.
1984 X Congreso Internacional de Esttica, Montreal, Canad.
1985 Presidente del Colegio de Profesores de Filosofa de la Facultad de
Filosofa de la UNAM.
Profesor emrito de la UNAM.
O bras de A. S n c h e z V z q u e z

Conciencia y realidad en la obra de arte, San Salvador, El Salvador, 1965.


Las ideas estticas de Marx, Era, Mxico, 1965.
Filosofa de la praxis, Grijalbo, Mxico, 1967.
tica, Grijalbo, Mxico, 1969.
Rousseau en Mxico, Grijalbo, Mxico, 1969.
Esttica y marxismo (antologa), 2 vols., Era, Mxico, 1970.
Textos de esttica y teora del arte, UNAM, Mxico, 1972.
Del socialismo cientfico al socialismo utpico, Era, Mxico, 1975.
La pintura como lenguaje, Universidad de Nuevo Len, Monterrey, 1975.
Ciencia y revolucin (El marxismo de Althusser), Alianza Editorial, Madrid,
1978.
Sobre arte y revolucin, Grijalbo, Mxico, 1978.
Filosofa y economa en el joven Marx. (Los manuscritos de 1849), Grijalbo,
Mxico, 1982.
Sobre filosofa y marxismo, Puebla, 1983.
Ensayos marxistas sobre filosofa e ideologa, Ocano, Mxico, 1984.
Ensayos sobre arte y marxismo, Grijalbo, Mxico, 1984.
Ensayos marxistas sobre historia poltia, Ocano, Mxico, 1985.
Escritos de poltica y filosofa, Ayuso/Fundacin Investigaciones Marxistas,
Madrid, 1987.
Del exilio en Mxico. Recuerdos y reflexiones, Grijalbo, Mxico, 1991.
Invitacin a la esttica, Grijalbo, Mxico, 1992.
CUARTA PARTE
EL PENSAMIENTO DELIRANTE
XIV. MARA ZAMBRANO:
EL ITINERARIO DE LA RAZN POTICA

M a r a Z a m b r a n o merece un puesto singular en este panorama filo


sfico de que nos ocupamos. En primer lugar, no slo es la nica mujer
entre estos filsofos, sino que constituye el caso femenino ms desta
cado de nuestra historia filosfica; en segundo lugar, se da en ella la
vocacin literaria de ms fuerza entre nuestros filsofos emigrados,
hasta el punto de haber abandonado las tareas de la enseanza por una
dedicacin plena a su labor de escritora.
Hemos rastreado las huellas de Mara Zambrano durante sus pri
meros aos con cierto xito, lo que nos ha corroborado la fidelidad de
nuestra mujer-filsofo a las primerizas influencias del medio. En stas
hay que contar, sobre todas, la influencia del padre, don Blas Jos
Zambrano, que lleg a Segovia en 1909 de regente de la escuela aneja
a la Normal de maestros, y donde profes la ctedra de Gramtica cas
tellana. Ambas influencias -don Blas y Segovia- van a dejar honda hue
lla en el alma de aquella nia que haba nacido en Vlez-Mlaga cinco
aos antes del traslado de su padre a la ciudad castellana1.
La influencia de don Blas no puede separarse de su profesin docen
te, que encamaba en cuerpo y alma y que practicaba no slo en sus cla
ses, sino en la tertulia del caf La Unin, en la calle Real, que diriga
con Antonio Machado, y en su deambular diario por las calles segovia-
nas. Su carcter eminentemente bueno y su sensibilidad agudizada
para lo tico y lo esttico debieron impregnar el ambiente de un hogar
que se abra a un movimiento reformista de la enseanza, que se iba
diluyendo rpidamente por toda la tierra espaola. Por eso no nos ha
extraado encontrar en uno de los nmeros de Escuelas de Espaa las
contestaciones de Mara Zambrano a Tres preguntas a la juventud2; el
1 Todas las noticias que poseo de don Blas Jos Zambrano me vienen a travs de
Pablo de A. Cobos, amigo de l y de Machado en Segovia; don Pablo nos ha dejado pgi
nas interesantsimas sobre sus dos amigos en Humor y pensamiento de Antonio Machado
en la metafsica potica, nsula, Madrid, 1963 (en este libro hay un captulo, Don Blas y
don Antonio", pp. 19-28, de especial inters).
2 La encuesta a la juventud, recogida con ese nombre, comprenda las siguientes pre
guntas: De veras hemos perdido los hombres a Dios? Hay de verdad un arte nuevo? Y
Rusia? (Escuelas de Espaa, segunda poca, enero 1934).
movimiento de reforma de la enseanza primaria fue algo que aquella
nia vivi desde muy joven. Ms tarde participar ella misma en ese
movimiento como profesora de la Residencia de Seoritas del Instituto
Escuela y como ayudante en la Facultad de Filosofa y Letras durante
la Repblica.
Por lo que se refiere al aspecto intelectual, la influencia de don Blas
sobre Mara nos parece evidente. Es cierto, como nos recuerda Pablo
de A. Cobos, que "no dio esquema racional a su sentimiento, mas ha de
estar sin duda una buena parte en la filosofa que ahora construye
Mara Zambrano, su hija, que le sigue sintiendo en la entraa de su ser
entero. Una ojeada a Nuevos horizontes, libro de homenaje en que los
antiguos discpulos y amigos de don Blas recogen sus artculos y ensa
yos ms vigorosos, nos manifiesta la verdad de la anterior manifesta
cin de don Pablo; la preocupacin por la entraa de la patria, la atencin
a los altos valores ideales del espritu, el profundo sentimiento estti
co, son todas ellas notas que despus veremos prolongadas en la obra
filosfica de la hija3. Por debajo de la obra de ambos, padre e hija, la
presencia de la ciudad castellana se respira hondamente; en don Blas
como un hlito inconsciente, en Mara con la nostalgia de lo que no
podemos olvidar, a pesar de haberlo perdido hace mucho; esta ltima
ha escrito un bello ensayo, Un captulo de la palabra: Segovia", que es
como el eco del Crepsculo de Segovia que un da escribiera su pro
genitor4.
En lo que toca a la poltica, el primer libro de Mara Zambrano,
Horizonte del liberalismo, viene a prolongar una meditacin de su
padre que haba escrito en 1919 un artculo, El trabajo solidario y no la
lucha, en el que contrapone el trabajo para dominar la naturaleza y
la lucha contra el prjimo, manifestndose en pro del primero; frente
a la lucha por la vida, el principio de solidaridad, encauzado hacia la
paz: "La paz entre los individuos, la paz entre las clases, la paz entre
las naciones5. El libro de su hija sigue esta lnea de pensamiento par

3 Sobre don Blas Zambrano est investigando desde hace tiempo el profesor Jos Luis
Mora; el estudio ms completo es el titulado: La educacin como religin de la cultura:
el pensamiento de Blas y Zambrano en Memoria Acadmica, Instituto Fe y Secularidad,
Madrid, 1995; pp. 12-23.
4 A la presencia de Segovia he dedicado un largo estudio con el ttulo: "Segovia en los
orgenes intelectuales de Mara Zambrano. Actas del II Congreso Internacional sobre la
vida y obras de Mara Zambrano, Fundacin Mara Zambrano, Vlez-Mlaga, 1998.
5 Y aade as al final del artculo: Y entre las causas que puedan traer esa paz, campo
neutral de la humanidad, donde cada hombre pueda vencer, racionalmente, a sus inter
nos enemigos y sobreponerse a las fuerzas naturales ; entre las causas que puedan traer
tiendo de una nocin de la poltica como voluntad de reforma", enca
minada hacia una meditacin del liberalismo por la que trata de lle
varle a sus ltimas consecuencias. Los postulados espirituales del libe
ralismo -viene a decim os- no pueden realizarse en un rgimen de eco
noma liberal; por ello la adhesin al liberalismo y a sus valores cultu
rales no lleva inequvocamente a una democracia econmica. Demo
cracia econmica, s; para salvar la libertad espiritual de los hombres,
puesto que, de otro modo, la economa liberal ha de llevamos a un
capitalismo, donde la jerarqua de los capitales se imponga sobre la
jerarqua de las almas. El nuevo liberalismo que as se nos propone lo
es de tipo cultural y se nos presenta como una alternativa al peligro del
materialismo que nos traera inevitablemente una economa capitalis
ta; "reconozcamos la esclavitud econmica y no nos importe ser escla
vos de la necesidad -que bajo una u otra forma siempre ha de pesar
sobre nosotros- para ser libres en nuestro orbe propio", nos dice en
una de las ltimas pginas6.
Pero no podemos seguir ya el camino que nos hemos propuesto sin
hablar de la segunda de las grandes influencias intelectuales de Mara
Zambrano; se trata de su maestro, Jos Ortega y Gasset, que prctica
mente determin la direccin definitiva de su espritu hacia la filosofa.
Es cierto que nuestra autora sigui el itinerario de la razn vital, aun
que interpretado de una manera sui generis; pero la influencia orte
guiana se da en ella de una manera difusa e impalpable, a la manera
como es absorbida por los buenos discpulos la enseanza del maestro.
Se trata de un aire, un estilo, recogido en el contacto personal y diario,
que es reconocido a primera vista por todos, sin que sea posible descri
birlo ni analizarlo de modo exacto. Este fenmeno ha sido descrito por
la misma Mara Zambrano en uno de sus ensayos ms perspicaces; nos
dice as en las primeras lneas: Pocas tareas tan difciles como la de
hablar del pensamiento de un maestro. El pensamiento de un maestro,
aunque sea de Filosofa, es un aspecto casi imposible de separar de su
presencia viviente. Porque el maestro, antes que alguien que ensea
algo, es un alguien ante el cual nos hemos sentido vivir en esa especfi
ca relacin que proviene tan slo del valor intelectual. La accin del

esa paz, es la primera, y quiz la nica, el sentimiento de la solidaridad, el saberse y sen


tirse cada hombre interesado en la vida de los otros y en la vida de las colectividades de
que sea miembro: familia, municipio, comarca, regin, nacionalidad, humanidad ente
ra" (el artculo est recogido en Nuevos horizontes, pp. 13-18).
6 Horizonte del liberalismo, p. 136.
maestro trasciende al pensamiento y lo envuelve; sus silencios valen a
veces tanto como sus palabras y lo que insina puede ser ms eficaz
que lo que expone a las claras. Si hemos sido en verdad sus discpu
los, quiere decir que ha logrado de nosotros algo al parecer contra
dictorio: que por habernos atrado hacia l hayamos llegado a ser
nosotros mismos7.
La presencia indefinible de Ortega ante Mara Zambrano es eviden
te desde la lectura de sus primeras pginas, y, a pesar de ello, inapre-
sable; podramos hablar mucho sobre ello sin que llegsemos a una
conclusin definitiva; a modo de sugerencia, nos atrevemos a decir que
ese rasgo de parentesco quiz halle su veta ms profunda en la falta de
apatheia de ambos pensadores. El tono trgico de su obra es conduci
do, como en Ortega mismo, hacia la luz; una luz en la que todos los
temas se baan, para aspirar a una transparencia filosfica que se sirve
tanto del foco de la inteligencia como del de la vida y que trata de
expresarse mediante el uso de metforas.
An descontadas las anteriores influencias, del padre y del maestro
principalmente, encontramos en Mara Zambrano un sello de fuerte ori
ginalidad que se aprecia desde los primeros escritos, pero que se hace
claramente patente en su ensayo de 1934, Hacia un saber sobre el alma*.
Este ensayo parte del descubrimiento orteguiano de la razn vital: "La
revelacin -nos dice- a que sentimos estar asistiendo en los tiempos que
corren es la del hombre en su vida, revelacin que sale de la filosofa, con
lo cual la filosofa misma se nos revela. Se trata de una idea ntegra del
hombre y de la razn integrada en el hombre, a cuya luz se haga posible
un saber sobre el alma, un cierto orden de nuestro interior.
En esta direccin de su pensamiento, Mara Zambrano recaba el
antecedente de Max Scheler, que en sus libros Ordo amoris y Muerte y
supervivencia reclama un orden del alma, imposible de satisfacer por
el racionalismo imperante en la filosofa de los ltimos siglos. Nos dice
nuestra autora que tanto ste como la psicologa cientfica han arrui
nado la esfera del alma, trozo del cosmos entre la naturaleza y el yo,
que hoy corre prisa restaurar.
Es muy interesante y est realizado con mucha penetracin el anli
sis de la conciencia romntica del xix, donde frente al dominio racional
de la naturaleza se alza la presencia potica de lo inmenso e irresistible

7 Ortega y Gasset, filsofo espaol: Espaa, sueo y verdad, p. 93.


8 Antes de aparecer en libro, este ensayo fue publicado en la Revista de Occidente,
octubre-diciembre 1934.
de la misma; mientras, por un lado, el hombre romntico va a someter
las fuerzas de la naturaleza como jams se haba hecho, por otro habla
de la naturaleza poticamente, con terror, casi con espanto. Y es que la
naturaleza era, para l, simple espejo donde vea reflejada su alma, de
la cual nada le dice la razn aplicada cientficamente. Y es que "en el
hombre romntico vinieron a confluir estas dos zonas del cosmos; la
naturaleza en lo que tiene de irreductible a frmulas matemticas y el
alma humana en lo que tiene de extraa a las luces de la razn.
La necesidad de un saber del alma y de un orden interior que resul
ta inapresable por la filosofa racionalista y la razn cientfica, nos
remite a un saber ms amplio y radical dentro del cual pueda florecer
este delicado saber de las cosas del alma. Y este saber no es otro que el
aportado por la nueva situacin filosfica a que ha llegado el pensa
miento orteguiano. He aqu las palabras utilizadas por Mara Zam
brano para describir esta nueva va a que accede su reflexin, a partir
de la filosofa del maestro: Era necesario -nos dice- una idea del hom
bre ntegro y una idea de la razn ntegra tambin. Era necesario tocar
con esta nueva revelacin de la razn a cuya aurora asistimos como
razn de toda la vida del hombre. Dentro de ella vislumbramos que va
a ser posible este saber tan hondamente necesitado. El cauce que esta
verdad abre a la vida va a perm itir y hasta requerir que el fluir de la
psique corra por l. Tal es nuestra esperanza.
Y as, tras recabar una esfera propia del alma, intermedia entre el yo
y el cosmos, entendiendo por ste tanto a la naturaleza como a Dios, se
fija un programa de reflexin en el que el alma goza de un campo inde
pendiente; veamos este programa tal como nos lo expone su autora:
As, segn distintos momentos de la Historia, el alma se ha enlazado
preferentemente con una zona del universo y ha estado relacionada
con otras cosas que en el hombre no son alma. Atrayente sera ir des
cubriendo el alma bajo aquellas formas en que ella slo ha ido a bus
car su expresin dejando aparte por el momento lo que ha dicho
el intelecto acerca del alma que cae bajo l. Descubrir esas razones del
corazn, que el corazn mismo ha dado aprovechando su soledad y
abandono.
Me parece muy difcil enfatizar de modo suficiente las anteriores
palabras de Mara Zambrano, puesto que constituyen un programa
filosfico al que ha obedecido toda su labor posterior y cuya plena
realizacin ha requerido un tipo de entrega a la soledad, que se ha
combinado con una vocacin de escritora hondamente sentida. No cono
cemos las razones personales que llevaron a la autora a abandonar
Amrica, y con ello las tareas de la enseanza, tras catorce aos de
estancia en aquellos pases; pero sospechamos que la vocacin lite
raria fue uno de los motivos ms hondos, si bien posiblemente
inconsciente, que influyeron en la decisin de su traslado a Europa,
y con ello a una dedicacin completa a su autntica vocacin de
escritora.
Esta vocacin literaria, al modo personalsimo en que es sentida por
Mara Zambrano, exige un tipo de vida en soledad en que se haga audi
ble ese saber del alma, que slo nos revela sus secretos en esa especial
situacin vital. En este sentido, nos ha dejado la autora un ensayo muy
revelador bajo el ttulo Por qu se escribe9, nos dice all: Escribir es
defender la soledad en que se est; es una accin que slo brota desde
un aislamiento comunicable en que, precisamente por la lejana de
toda cosa concreta, se hace posible un descubrimiento de relaciones
entre ellas".
En este anlisis de la funcin del escritor se nos hace ver cmo el
verdadero objetivo de ste es comunicar secretos, esto es, aquellas
cosas que por ser demasiado verdad no pueden decirse hablando, y hay
que escribirlas. "Hay cosas que no pueden decirse", afirma una frase
muy extendida; pues stas son precisamente las que tienen que escri
birse. En una palabra: descubrir el secreto y comunicarlo son los dos
acicates que mueven al escritor.
Ahora bien: este doble acicate requiere la soledad, en cuyo aisla
miento se apodera del escritor la sed de verdad. Por ello, queda ste
definido como "un ser sediento y solitario, que necesita el secreto para
posarse sobre l, pidindole, al darle su presencia progresivamente,
que la vaya fijando, por la palabra, en trazos permanentes. En esta
soledad sedienta -aade la autora- la verdad an oculta aparece, y es
ella, ella misma, la que requiere ser puesta de manifiesto. Quien ha ido
progresivamente vindola, no la conoce si no la escribe, y la escribe
para que los dems la conozcan. Es que en rigor, si se muestra a l, no
es a l, en cuanto individuo determinado, sino en cuanto individuo del
mismo gnero de los que deben conocerla, y se le muestra a l aprove
chando su soledad y ansia, su acallamiento de la algaraba de las pasio
nes. Pero no es a l a quien se le muestra propiamente, pues si el escri
tor conoce segn escribe, y escribe ya para comunicar a los dems el
secreto hallado, a quien en verdad se muestra es a esa conjuncin de

9 Publicado primero en la Revista de Occidente, abril-junio 1934, y despus incluido


en el libro Hacia un saber sobre el alma, Buenos Aires, 1950.
una persona que dice a otra, a esta comunicacin, comunidad espiri
tual del escritor con su pblico".
La funcin del escritor est concebida, pues, como vemos en lo ante
rior, bajo trminos eminentemente poticos, en los que filosofa y poe
sa son difciles de discernir. En su libro del mismo ttulo, Filosofa y
poesa, Mara Zambrano ha recogido la siguiente aspiracin: "No ser
posible que algn da afortunadamente la poesa recoja todo lo que la
filosofa sabe, todo lo que aprendi en su alejamiento y en su duda,
para fijar lcidamente y para todos su sueo?10 A cumplir esta espe
ranza est encaminada toda su obra, pues si es cierto que la poesa
sigue el camino de la dispersin, de la atencin constante a todo lo
fugitivo, mientras la filosofa transita por la unidad hacia un mundo de
esencias y abstracciones, no es menos cierto que el fin de ambas es la
misma aspiracin a la eternidad y a la salvacin. Ahora bien: la filoso
fa se dirige hacia ese fin mediante un cierto alejamiento del mundo a
que le lleva su actitud reflexiva; por el contrario, la poesa no quiere
renunciar ni a los instantes que pasan ni a la totalidad de ellos, ni al
mundo con su variedad de encantos y colores ni al ansia amorosa que
pide eternidad. Por ello, si el acceso al conocimiento del filsofo es la
va asctica de la reflexin, el conocimiento potico, que est hecho de
no renunciar a nada, en un afn de abarcarlo todo en su plenitud, sin
reduccionismos de ninguna clase, es un conocimiento que se cumple
por la va del enamoramiento del mundo.
Este conocimiento slo se logra por medio de una intuicin potica,
o mejor, de lo que la misma Mara Zambrano ha llamado razn poti
ca, nico mtodo posible de acceso a ese saber del alma de que habl
bamos antes. "El conocimiento potico -nos dice en un libro suyo- se
logra por un esfuerzo al que sale a mitad de camino una presencia des
conocida, y le sale a mitad de camino porque el afn que la busca
jams se encontr en soledad, en esa soledad angustiada que tiene
quien ambiciosamente se separ de la realidad. A se difcilmente la
realidad volver a entregrsele. Pero a quien prefiri la pobreza del
entendimiento, a quien renunci a toda vanidad y no se ahinc sober
biamente en llegar a poseer por la fuerza lo que es inagotable, lo que
nos rebasa, a se la realidad le sale al encuentro, y su verdad no es
nunca verdad conquistada, verdad raptada, violada; no es alezeia, sino
revelacin graciosa y gratuita; razn potica. Y aade: "Por el conoci
miento potico el hombre no se separa jams del universo y, conser
10 Filosofa y poesa, FCE, Mxico, 1993; p. 99.
vando intacta su intimidad, participa en todo, es miembro del univer*
so, de la naturaleza y de lo humano y aun de lo que hay entre lo huma*
no y ms all de l11.
El libro del que estn sacadas las anteriores citas, Pensamiento y poe
sa en la vida espaola (1939) es coetneo del aparecido con el ttulo de
Filosofa y poesa, tambin de 1939. En este ltimo retoma el conflicto
que ya haba aparecido en aquel entre violencia y admiracin; aquella
como ingrediente consustancial a la filosofa, mientras esta lo era de la
poesa. El libro va siguiendo el itinerario de las relaciones entre una y
otra para term inar reafirmando su estrecha y profunda vinculacin.
Empieza la autora sealando el momento en que ambas se separan y
empiezan a caminar dndose la espalda la una a la otra. El momento
de la divergencia tiene su origen en los planteamientos de Scrates y
Platn, cuando la exigencia de una filosofa pura que busca ante todo
la verdad y la unidad se presenta incompatible con una poesa que es
canto a la multiplicidad y a las apariencias de todo aquello con lo que
se topa. Se descubre la razn como la gran esperanza humana, el
genial descubrimiento que, si empieza liberando al hombre de la tira
na de los dioses, acabar empujndole hacia el conocimiento de la ver
dad y la unidad de todas las cosas. Por eso, Platn acabar condenan
do la poesa, ya que al reafirmar la multiplicidad y las apariencias se
convierte en engao de los sentidos y negacin criminal del ser. La poe
sa se escapa y burla del ser, convirtindose en mentira; de aqu que el
poeta, representante de los dioses, se convierta en tirano que propug
na la restauracin de la vieja mitologa. El poeta, aliado con sta, se
convierte en el traidor de la razn, y hace de la poesa un lugar infer
nal -aquel donde toda esperanza se ha perdido-. Esta contradiccin
entre poesa y filosofa, alcanza su mxima expresin en el campo de
la tica, ya que sta se ocupa de la justicia, como correlato del ser, y la
justicia es el momento de la decisin, y en su caso, de la condena. El
poeta no puede condenar nada, porque est enamorado de todo y, por
lo tanto, no admite decisiones. El poeta es inmoral, llega a escribir
Mara Zambrano.
As aparece el gran enfrentamiento. El poeta es un seductor, porque
antes ha sido el seducido por las cosas, y as su estado natural es la
embriaguez. Al mismo tiempo, el filsofo, que es ante todo conciencia,
permanece vigilante y lcido, para evitar toda seduccin; mantenin
dose despierto, aleja toda posible tentacin y hace de su vida cuidado
11 Pensamiento y poesa en la vida espaola, Mxico, 1939; pp. 75-76.
y preocupacin. Ahora bien, si hay un filsofo que no quiere renunciar
a la vida y, por tanto, a la poesa -caso de Mara Zambrano-, su situa
cin no puede ser ms desairada; por eso acaba afirmando: "Vivir es
delirar"12, y an aade refirindose al poeta: "Quiere delirar, porque en
el delirio alcanza vida y lucidez. En el delirio nada suyo tiene, ningn
secreto; nada opaco, en su ser. Se consume ardiendo como la llama, y
canta y dice". Ese delirio alcanza su culmen en tom o a la palabra: "El
filsofo quiere poseer la palabra, convertirse en su dueo. El poeta es
su esclavo; se consagra y se consume en ella. Se consume por entero,
fuera de la palabra l no existe, ni quiere existir. Quiere, quiere delirar,
porque en el delirio la palabra brota en toda su pureza originaria. Hay
que pensar que el primer lenguaje tuvo que ser delirio. Milagro verifi
cado en el hombre, anunciacin, en el hombre, de la palabra"13.
Al final del captulo la conclusin de Mara Zambrano es contun
dente: Tiene razn Platn, pues poeta y poesa son inmorales, estn
fuera de la justicia. Frente -y estos frente los ve el filsofo, no el
poeta- a la unidad descubierta por el pensamiento, la poesa se aferra
a la dispersin. Frente al ser, trata de fijar nicamente las apariencias.
Y frente a la razn y a la ley, la fuerza irresistible de las pasiones, el fre
nes. Frente al logos, el hablar delirante. Frente a la vigilancia de la
razn, al cuidado del filsofo, la embriaguez perenne. Y frente a lo
temporal, lo que se realiza y desrealiza en el tiempo. Olvida lo que el
filsofo recuerda, y es la memoria misma, de lo que el filsofo olvida.
Vagabundo, errante, no se decide nunca, por lealtad a obscuras divini
dades, con las que ni siquiera lucha por descubrir la cara. Y la poesa
no se entrega como premio a los que metdicamente la buscan, sino
que acude a entregarse an a los que jam s la desearon; se da a todos
y es diferente para cada uno. Ciertamente es inmoral. Es inmoral como
la carne misma.14
A mitad del libro Mara Zambrano inicia un intento de solucin al
conflicto, que tiene lugar dentro de la propia obra platnica a travs de
la funcin mediadora que en ella realiza el amor. Si la carne conduce a la
misma dispersin que la poesa, en el amor, que buscaba unidad, esa
dispersin se redime. Aparece as la belleza como una escala visible
que traspone su propia dimensin sensorial medante una dialcti
ca que nos conduce a la unidad de lo bello. En El Banquete nos deja

12 Filosofa y poesa, p. 35.


13 Ibid., p. 42.
14 Ibid., pp. 45-46.
Platn testimonio de eso mismo: la belleza existe eterna y absoluta
mente por s misma y en s misma. Como dice Mara Zambrano, "el
amor nacido en la dispersin de la carne, encuentra su salvacin por
que sigue el camino del conocimiento. Es lo que ms se parece a la filo
sofa. Como ella, es pobre y menesteroso y persigue a la riqueza, como
ella, nace de la obscuridad y acaba en la luz, nace del deseo y termina
en la contemplacin. Como ella, es mediador."15
Es esta mediacin de la belleza la que convierte el amor en delirio
- Locura de amor- produciendo el mismo efecto que la violencia ejer
ca en el caso de la filosofa. Cuando ese delirio llega a su culminacin
se alcanza al xtasis mstico. As filosofa y poesa vienen a incidir en
mstica, como se ejemplifica en el caso de la propia Mara Zambrano;
uno de sus ltimos libros, Claros del bosque (1977), es una manifesta
cin patente de lo que decimos. La reconciliacin entre ambas parece
ra, pues, lograda, pero el hecho es que el decurso de la filosofa occi
dental llev la historia por otros derroteros.
Mara Zambrano se remonta al nacimiento de la metafsica moder
na, cuando la filosofa vuelve por sus fueros y hace aparicin un racio
nalismo de nuevo cuo, que culminar en idealismo. Es precisamente
ste una cara del romanticismo con que se pretende resolver la nueva
escisin entre filosofa y poesa. Es la lnea que culmina en Schelling,
cuyo pensamiento Zambrano describe as: Metafsica de la creacin,
de la voluntad y de la libertad, por tanto cada vez desgajada ms de la
herencia platnica. Contemplacin de la unidad del ser, la contempla
cin amorosa, amante de la unidad del mundo ms all de lo que des
cubren los ojos de la carne.16
Pero, pasado el momento del hechizo, la disociacin vuelve a pro
ducirse. Al imperialismo de la razn impuesto por el idealismo absolu
to, va a sucederle el imperialismo de la poesa en el movimiento que
conocemos como "poesa pura. A partir de aqu Mara Zambrano rea
liza una serie de interesantes disquisiciones sobre la metafsica euro
pea de la Edad Moderna en su producto ms representativo -el siste
ma filosfico-, considerndolo como hijo de la angustia, generada por
la soledad -individualismo- del hombre moderno, para llegar a la con
clusin de que, si la filosofa conduce al vrtigo de la libertad, genera
dora de angustia, la poesa conduce al vrtigo del amor, posedo por el
afn de unidad; de aqu que "la poesa quiere reconquistar el sueo pri-
15 Ibid., p. 66.
16 Ibid., p. 79.
mero, cuando el hombre no habla despertado en la cada; el sueo de
la inocencia anterior a la pubertad. Poesa es reintegracin, reconci
liacin, abrazo que cierra en unidad al ser humano con el ensueo de
donde salieraj, borrando las distancias.17
As se produce el triunfo de la poesa, que Mara Zambrano dicta
mina con estas palabras: Ser imposible el que no veamos en la poe
sa una integridad lograda mayor que en la metafsica; imposible que
no veamos en ella el camino de la restauracin de una perdida unidad.
Imposible tambin, el que no la sintamos como la forma de la comu
nidad, puesto que si la poesa se hace en palabras, es porque la palabra
es lo nico inteligible. Porque la palabra, en fin, sera ese sueo com
partido.18
He aqu una clara apuesta a favor de la poesa, que estara irreme
diablemente abocada a fundirse con la filosofa, cuando sta superase
su tendencia innata a la violencia y al poder: "La poesa -dice- no ten
dra nada que hacer en contra de esta filosofa, suponiendo que la poe
sa tuviese algo que hacer alguna vez en contra de nada. Muy al contra
rio, en esta referencia a la unidad ntegra del universo, en este dirigirse
abrazando todas las cosas, poesa y filosofa estaran de acuerdo.19
En ese acuerdo le est reservado un lugar privilegiado a la palabra,
aunque de momento la palabra del poeta y la del filsofo parecen estar
todava muy lejanas. As lo dice: "La palabra de la razn ha recorrido
mayor camino, se ha fatigado, pero tiene su cosecha de seguridades. La
de la poesa parece estar a pesar de todas las estaciones recorridas, en
el mismo lugar del que partiera. Sus conquistas se miden por otra
medida; no avanza. Su caridad est hechizada y me tiene prisionera.
Hechizada y prisionera; as ha de seguir, sin duda, y su unin con la
otra palabra, la de la razn, no parece estar muy cercana todava.
Porque todava no es posible pensar desde el lugar sin lmite en que la
poesa se extiende, desde el inmenso territorio que recorre errante.20
Es un hecho que Mara Zambrano est aqu tocando una regin
inexplorable por la filosofa, que ella intenta comprender a travs de
una participacin en esa misteriosa esfera de lo que hay entre lo
humano y ms all de l. En ese mundo la poesa se adentra en una
regin donde filosofa y religin se confunden. Hay un escrito de
Ferrater Mora llamado De la unidad ltima de la filosofa y la poesa
17 Ibid., p. 96.
18 Ibid., p. 97.
19 Ibid., p. 113.
20 Ibid., p. 116.
en que glosando el Canto espiritual, de Maragall, se citan algunas ideas
del anterior libro de Mara Zambrano; quiz no est de ms reprodu
cir uno de los prrafos finales que apoyan la anterior afirmacin: Esto
es lo que, en el fondo, poeta y filsofo buscan: una esencia que exista,
una eternidad que no se halle fuera del tiempo, una idea que posea ms
vida que la vida misma. Busca, pues, lo mismo que el hombre religio
so, algo que en esta vida se puede llamar imposibilidad y utopa21.
En esta direccin religiosa del conocimiento potico se halla el libro
El hombre y lo divino, que constituye una de sus obras ms importan
tes. El objetivo es tratar de revivir las situaciones religiosas de pocas
en que los hombres crean en dioses o convivan con lo divino de algu
na manera; desde la conciencia actual se hace muy difcil una tarea
semejante, ya que no es el propsito de la autora el poner unas cuan
tas etiquetas o analizar racionalmente unos contenidos religiosos, sino,
como la misma autora dice, "revivir la vida en que la creencia era no
frmula cristalizada, sino viviente hlito que, en mltiples formas
indefinibles, incaptables ante la razn, levantaba la vida hum ana22. Es
evidente que esta labor slo puede realizarse mediante una recreacin
potica de aquellas situaciones, para cuyo fin necesita valerse cons
tantemente de metforas; las pginas dedicadas en este sentido a "las
ruinas como lugar de aparicin de lo sagrado es algo de lo mejor que
hemos ledo nunca.
El libro est dividido en tres partes. En la primera se hace un reco
rrido de algunas de las formas histricamente ms importantes que ha
adoptado el hombre en su trato con lo divino; la segunda es una inda
gacin acerca de la historia y el sentido de la piedad a la luz de la filo
sofa; la tercera penetra agudamente en algunos de los fenmenos que
han servido o sirven de lugar de aparicin de lo divino.
Por lo que se refiere a la primera parte son de importancia singular
las pginas en que trata de caracterizar la relacin primitiva del hom
bre con lo divino, sentido como una persecucin implacable en la que
el hombre se siente mirado, acosado, sin espacio vital para s mismo y
su obra. Este delirio de persecucin -y no estara de ms recordar aqu
cmo la locura fue considerada, en tiempos antiguos, enfermedad
sagrada- alcanza una primera tregua cuando ese fondo sagrado que
rodea al hombre se dibuja en entidades separadas, fcilmente identifi-
cables; en ese momento asistimos al nacimiento de los dioses, que se
21 Variaciones sobre el espritu, Buenos Aires, 1945; p. 150.
22 El hombre y lo divino, p. 7.
nos presentan bajo la envoltura de imgenes sagradas. "Los dioses
parecen ser, pues, una forma de trato con la realidad, aplacatoria del
terror primero, elemental, de la que el hombre se siente preso al sen
tirse distinto, al ocupar una situacin impar23.
La realidad, donde aparecen los dioses o cualquier otra manifesta
cin de lo divino, es "lo sagrado: realidad oculta, escondida, anterior
a las cosas, irradiacin de un ltimo fondo de misterio y a la cual todo
pertenece en definitiva, puesto que todo es propiedad de algn dios. La
aparicin de los dioses sobre el fondo sagrado supone la aparicin de
una tenue conciencia en la que se hace posible el preguntar y con el
preguntar la filosofa. Si nos movemos en el mbito de los dioses grie
gos, parece evidente que su pluralidad y su imposibilidad de identifi
cacin plena, hace surgir la nostalgia de la unidad, de la identidad y del
ser, o para decirlo de una vez, de la filosofa.
Ahora bien: sea cualquiera la manifestacin de lo divino ante la que
nos encontremos, siempre nos hallaremos con el sacrificio, como for
ma de trato universal con lo sagrado. El sentido 'prctico' del sacrifi
cio -nos dice la autora- debi ser un dar lugar a un cierto espacio vital
para el hombre; por medio de un intercambio para que le dejara el
resto. Entregar algo a alguien, para que el resto de la tribu o del pue
ble quedase libre; aplacar el hambre de los dioses, para poder poseer
alguna cosa por algn tiempo. Pues todo perteneca a los dioses y al
hombre nada; al darles algo se les rogaba conformidad, aceptacin,
limitacin en su demanda. Sin el sacrificio el hombre hubiera perma
necido encadenado por siempre a la realidad habitante en las entida
des divinas24.
Esta serie de constantes religiosas, y otras que no podemos analizar
aqu -para ello habra que dedicar un libro al pensamiento de Mara
Zambrano-, son examinadas a lo largo del libro, hacindonos ver cmo
se mantienen an bajo situaciones que parecen enteramente opuestas
a aquellas que las originaron. As se nos hace ver cmo en el "Dios ha
muerto de Nietzsche late la vieja necesidad de sacrificio y de comu
nin con lo divino, o como la nada de los existencialistas es lugar de
aparicin de lo sagrado "puro, de modo parecido, aunque inverso, que
en los sentimientos religiosos del hombre primitivo.
Pero donde de manera menos equvoca aparece el talante profunda
mente religioso de nuestro siglo, que presume de indiferencia ante

23 Ibid., p. 24.
24 Ibid., p. 32.
cualquier manifestacin de lo divino, es quiz en su actitud ante el
futuro. Mara Zambrano distingue entre porvenir y futuro; aqul es la
maana previsible, y en cuanto tal es presente; el futuro, por el con
trario, es totalmente desconocido, con lo que entra en el reino de la
esperanza ilimitada, de lo infinito y, en definitiva, de lo intemporal o
supratemporal, puesto que la temporalidad pierde aqu su carcter
relativo para hacerse absoluta. El futuro -nos dice- es nuestro dios des
conocido, puesto que Dios es aquello a que se sacrifica, y no hay sacri
ficio que el hombre de hoy no deje de hacer al futuro. "Implacable exi
gencia -escribe textualmente- que se hace sentir sobre cada hombre,
sta de vivir en vista al futuro. El proyecto histrico, el rgimen social
y poltico que se realizar en el futuro y slo en el futuro. Y aun en la
valoracin de las edades, la absoluta prelacin del nio que no ms lle
gue a ser hombre ser presa de la misma exigencia, la confianza y cr
dito concedido ilimitadamente al joven que cuando llegue a madurar,
a ofrecer el fruto de su promesa, ser evaluado, desatendido en prove
cho del nuevo joven, a quien suceder lo mismo. El futuro, dios desco
nocido, se comporta como una deidad que exige implacablemente y sin
saciarse que le sea entregado el fruto que va a madurar, el grano logra
do; ese instante de calma, la paz de una hora, lo que en la vida huma
na puede darse de tensin; ese presente que es el tiempo propio de la
vida en paz25.
En esta vuelta a la edad del sacrificio, en que todo se ofrece en aras
del futuro y del Estado, Mara Zambrano propone un saber sacrificar
y sacrificarse, que es la suprema sabidura del hombre, y su pensa
miento va dirigido como una accin liberadora de tales dioses insacia
bles. "Y es difcil -dice- una filosofa que nos libre de la tirana del hom
bre al par que nos lo haga asequible; es difcil, pero es indispensable"26.
En esta direccin est inscrito el libro que comentamos, en el que fren
te a la historia hecha dolo, la autora se adentra sin temor en ella, segn
dice en pginas introductorias, como el criminal vencido suele hacer
volviendo al lugar del crimen; como el hombre que ha perdido la felici
dad hace tambin, si encuentra el valor: volver la vista atrs, revivir su
pasado a ver si sorprende el instante en que se rompi la dicha27.
En esta misma direccin, las pginas dedicadas a la piedad, como
"un saber tratar adecuadamente con lo otro", representan uno de los

25 Ibid., p. 283.
26 Ibid., p. 283.
27 Ibid., p. 17.
grandes aciertos de esta obra. La piedad se refiere siempre al trato de
algo o alguien que no est en nuestro mismo plano vital: un dios, un
animal, una planta o algo incluso que est ms all de los linderos del
ser. Esta ltima posibilidad es la que plantea el problema filosfico de
la piedad: est su saber dentro de la lgica?, pertenece el mismo al
territorio del logos? Mara Zambrano, tras dedicar pginas acertadsi
mas a la situacin en la Grecia socrtica, llega a la conclusin de que
la verdadera solucin al conflicto entre la piedad antigua y la filosofa
del ser est en el estoicismo, nica forma posible de la piedad desde el
ser y, por tanto, de la persistencia del mundo sagrado en la zona del ser
y del pensamiento. El ensayo Antgona, figura de la conciencia y de la
piedad, publicado en la revista Orgenes de La Habana, es muy ilumi
nador a este respecto.
Pero no ha sido slo en la investigacin religiosa donde el mtodo de
la razn potica ha manifestado su fecundidad; tanto como en este
campo, en el esclarecimiento de lo espaol, su historia y su sentido, la
peculiaridad del pensamiento de Mara Zambrano ha revelado aspec
tos muy importantes. En esta lnea su libro fundamental es Pensa
miento y poesa en la vida espaola, una serie de tres conferencias pro
nunciadas en La Casa de Espaa en Mxico, cuando la guerra civil an
no haba terminado.
El amor a Espaa y el deseo de penetrar su esencia se respiran en
este libro, cuyas pginas arden de pasin, sin que la duda -elemento
esencial de toda pasin- deje de asomar aqu o all: Es que se ir a
convertir Espaa para los espaoles en tema de hispanismo? Es que
el afn de conocerla se originar de que no la hemos sabido hacer?
Todo es posible, pero mi actitud no es esa; muy al contrario, si siento
tirnicamente la necesidad de esclarecimiento de la realidad, es porque
creo que continuar existiendo ntegramente en espera de alcanzar, al
fin, la forma que le sea adecuada; porque espero que Espaa puede ser,
es ya, un germen, aunque en el peor de los casos este germen no fruc
tifique dentro de s mismo. Porque al fin, la dispersin puede ser la
manera como se entregue al mundo la esencia de lo espaol.28
Pues bien: en esta actitud apasionada, Mara Zambrano se enfrenta
con el problema planteado por la crisis del racionalismo europeo,
donde echa de ver cmo a la soberbia de la razn ha sustituido la
soberbia de la vida. Un pensamiento humilde y verdaderamente crea
dor no tiene ms remedio que corregir ambos errores y dar paso al
28 Pensamiento y poesa en la vida espaola, p. XI.
tiempo, es decir, a la historia y, con ella, a la poesa. En esta tesitura de
la trayectoria filosfica, se pregunta por el papel de Espaa, llegando a
concluir que muy bien pudiera ser "el tesoro virginal dejado atrs en la
crisis del racionalismo europeo. Espaa -escribe- no ha gozado con
plenitud de ese podero, de ese horizonte. Se nos ha echado en cara
muchas veces nuestra pobretera filosfica, y as es, si por filosofa se
entiende los grandes sistemas. Mas de nuestra pobretera saldr nues
tra riqueza".29
Las pginas dedicadas al examen del pensamiento espaol insisten
en el hecho diferencial ms importante con respecto al resto del pen
samiento europeo: la falta absoluta de grandes sistemas filosficos.
Espaa no produce sistemas filosficos; entre nuestras maravillosas
catedrales, ninguna de conceptos; entre tanto formidable castillo de
nuestra Castilla, ninguno de pensamientos30. Y puesta a indagar en la
causa de hecho tan peculiar, llega a la conclusin de que de los dos
ingredientes -admiracin y violencia- que entran en el origen de la
filosofa, a los espaoles nos ha faltado el segundo. Pero no por falta de
genio arquitectnico ni poder de construccin; en el orden poltico, por
ejemplo, fuimos los creadores del Estado moderno, y en muchos otros
campos hemos sabido aplicar la violencia a una tarea de ordenacin y
congregacin de materiales diversos. Slo en el terreno del pensa
miento parece que la violencia nos ha faltado, dejndonos vencer siem
pre del lado de la admiracin, lo cual encontrara su raz ltima en lo
que Mara Zambrano ha llamado realismo espaol", una forma de
estar plantado en la existencia cuyas notas principales sern el predo
minio de lo espontneo y lo inmediato, por un lado, y el afn de no
renunciar a nada, de aceptarlo todo, por otro.
En el mbito del conocimiento, este realismo espaol" no es otra
cosa que un estar enamorado del mundo, prendido en l, sin poderse
desligar, lo que hace imposible no ya el sistema, sino casi la abstrac
cin y la objetividad. El pensamiento espaol al ser un pensamiento
ausente de violencia y, por tanto, no complicado con ningn querer, se
ha manifestado bajo los caracteres de popularidad y de dispersin.
Este realismo espaol ha sido, pues, un saber popular, y cuyas races
con lo popular jams han sido cortadas en Espaa, en una mutua inter
accin que no se ha visto en ningn otro pas ni en ninguna otra cul
tura. Pero, al mismo tiempo, al ser un saber disperso, extendido, se da
29 Ibid., p. 26.
30 Ibid., p. 30.
en formas de conocimiento -novela y, sobre todo, poesa- que le son
propias. La interpretacin de nuestra literatura, al carecer de un pen
samiento filosfico sistemtico, es imprescindible para calar en la
esencia no ya del pensar espaol, sino de la vida espaola entera. Y de
aqu la importante funcin que a la razn potica le est encomenda
da en semejante tarea.
En la va del conocimiento potico es, pues, posible que Espaa
preste una nueva aportacin al mundo de la cultura, ya que fue inso
bornable frente al racionalismo. Es conmovedor -nos dice Mara
Zambrano- ver la situacin de Espaa, su helada castidad frente a la
audacia del conocimiento europeo en su poca de brillo, en los
momentos en que imperialmente llegaba a todo, lo abarcaba todo.
Espaa sigui, recogida en s misma, pobretona, al margen de tanta
magnificencia.31 Pues bien: de este fracaso de esta noble cultura del
fracaso, quiz por haber ido ms all de su poca, es posible que surja
hoy la ciencia -tan necesaria en estos momentos crticos- de la inte
gridad del hombre. Pero al menos, lo que queda en el fracaso, lo gana
do a pesar del fracaso y por el fracaso, eso es algo que ya nadie nos
puede arrebatar.
Una indagacin profunda acerca de esa peculiaridad del espaol
refractario a todo intento de teorizacin sistemtica lleva a nuestro
filsofo a enfrentarse con la cuestin del querer espaol y del estoicis
mo espaol, ntimamente conexo con aqulla. La peculiar actitud del
espaol ante la voluntad que se convierte o en afirmacin pura -volun
tarism o- o en negacin pura -quietismo-, dejando a medio camino la
voluntad estoica, que es en el fondo un suicidio de la voluntad. El estoi
cismo, que detiene su pensamiento en la muerte, paralizando as toda
actividad para la vida, ha sido quiz lo ms caracterstico del pensa
miento y la vida espaola; en l posiblemente est la razn del ensimis
mamiento espaol desde la Edad Moderna, de ese aislamiento, de esa
cerrazn a la marcha del mundo, a la historia, que es una forma de sui
cidio. En todo caso, no deja de ser sintomtico el hecho que cita la
autora: a la hora en que el poeta sevillano de la Epstola moral a Fabio
meditaba, con la obsesin de muerte secular en nuestro pueblo, sobre
la vanidad de la vida y de la accin, en Europa un Descartes haba ya
pensado el Discurso del mtodo y muy pronto Leibniz y Newton iban a
poner las bases de la nueva fsica matemtica. Espaa -term ina la
autora- cada vez se vuelve ms de espaldas a todo esto, hay quien dice
que embebida en la tremenda empresa de la Contrarreforma. Pero tal
vez, envuelta en el estoicismo, prisionera de una meditacin de la
muerte".32
Por ltimo, sin poder ya tocar muchos de los interesantes temas a
que Mara Zambrano dedica su atencin, nos limitaremos a enfatizar
el carcter de transfiguracin de la realidad espaola que logra con su
mtodo de la razn potica. Sin duda, que ha de influir aqu su situa
cin de exiliada con la peculiar nostalgia que ello ha de prestar a su
visin de lo espaol. No creemos, sin embargo, que ello la conduzca a
una deformacin de la realidad, sino, por el contrario, a una penetra
cin ms fina de los asuntos que trata, bajo cuya pluma parecen lograr,
ms que claridad, transparencia. Es ste un aspecto que entronca con
las ltimas investigaciones de Mara Zambrano sobre el sueo y la vida,
y muy especialmente el sueo creador, donde ste nos descubre reali
dades que haban de permanecer veladas a una conciencia en vigilia.
La filosofa de la razn potica se hace as consciente de s misma en
el magnfico libro El sueo creador, cuyos nueve primeros captulos son
una "teora de los sueos muy personal e interesante. Se trata de un
anlisis de los sueos desde su forma y no desde su contenido, como
es lo habitual, lo cual permite a la autora llegar a una serie de con
clusiones. Mara Zambrano entiende la "forma-sueo" como un abso-
lutizarse de la vida que puede darse tanto cuando dormimos como
cuando estamos despiertos; quiz lo ms caracterstico de ellos sea la
reduccin del espacio a simple pantalla y su atemporalidad. El espacio
pierde en el sueo su tercera dimensin, dejando de ser el lugar natu
ral de los cuerpos, convirtindose en algo lleno y sin poros, mientras el
tiempo desaparece por completo, y con l, la libertad y la realidad, a la
vez que adquieren frecuentemente un carcter figurativo y liberador.
Mara Zambrano distingue dos tipos de sueos: los de la psique o
aquellos en los que el sujeto es pasivo y los sueos en que interviene la
persona. Pero quiz lo ms caracterstico del sueo, cualquiera que sea
su contenido, es el ser germen de la creacin por la palabra, ya que la
mxima certidumbre es la del despertarse con palabra. "De donde
la necesidad -escribe- de decir algo, por trivial que sea, cuando uno se
despierta, y que por triviales que sean , estas primeras palabras dichas
al despertar arrancan del impulso de presentarse ante la luz, de salu
dar al da33. La palabra, que tiene su origen en el sueo, no es, sin
32 Ibid., pp. 135-136.
33 Ei sueo creador, p. 63.
embargo, nunca sueo, ya que "la palabra se da en la realidad y ante
ella como un acto, el ms real del sujeto, situado plenamente, por
tanto, en el tiempo y en la libertad34.
La trascendencia propia de los sueos encuentra, pues, para cum
plirse el camino de la creacin por la palabra, al que Mara Zambrano
se ha mantenido especialmente fiel en toda su obra. Esta se dirige as
a descifrar imgenes onricas o historias soadas, no a analizarlas.
"Analizarla -dice- es someterla a la conciencia despierta que se
defiende de ella; enfrentar dos mundos separados de antemano.
Descifrarla, por el contrario, es conducirla a la claridad de la concien
cia y de la razn, acompandola desde el sombro lugar, desde el
infierno atemporal donde yace. Lo que slo puede suceder si la clari
dad proviene de una razn que la acepta porque tiene lugar para
albergarla: razn amplia y total, razn potica que es, al par, metaf
sica y religiosa"35.
Esta "razn potica" en marcha es lo que constituye lo que ella
misma ha llamado legitimidad potica del soar", que no es sino una
justificacin clarsima de su filosofa, de esa transfiguracin de la rea
lidad en la que se nos revelan sus secretos ms profundos. Veamos
ahora algunos casos concretos de esta revelacin.
En el ensayo Ortega y Gasset, filsofo espaol", por ejemplo, donde
con una sutileza y belleza poco comunes nos hace ver la profunda uni
dad de vocacin que tal epteto supone en Ortega, se expresa as: Pues
en aquella hora de su salida al mundo pareca casi imposible ser espa
ol y ser filsofo; ser filsofo por ser y para ser espaol. La ms quijo
tesca por ser la ms indita de las hazaas; y por no parecerlo, por
parecer lo contrario; el programa que podra trazarse Don Quijote si,
vuelto cuerdo, hubiese escapado a la muerte. Por eso, lo que hubiera
proyectado Don Quijote despus de su entrada en la razn, no sera lo
ms quijotesco?, pues seguira teniendo en contra todo lo que tena,
mas sin compasin, y aun se arriesgara a perder a Sancho, que ya era
filsofo a su modo' 36.
En la evocacin de las ciudades espaolas, Mara Zambrano llega a
una clarividencia semejante. Cuando, por ejemplo, nos habla de
Misericordia nos dice que es "la novela de Madrid: de la claridad de su
luz, de su aire, de su horizonte abierto. Y ms an, de ese claro miste

34 Ibid., p. 70.
35 Ibid., p. 80.
36 Espaa, sueo v verdad, E d h a s a , Barcelona, 1965, p . 99.
rioso que en l alienta y que hace que se ofrezca como ninguna otra
ciudad con una tan pura presencia, que apenas necesita de nada,
donde la belleza brota por s misma, una belleza que no se erige ni se
manifiesta aparte; un claro misterio que vivifica. A esa luz, a ese alto
cielo, a esa clara vida que hizo de ella el lugar de Misericordia, vayan
estas pginas como humilde homenaje", dice en la introduccin de
La novela de Galds (Taurus, Madrid, 1959). Y an ms inspiradas son
las pginas que dedica a Segovia, en las cuales puede leerse, entre otros
prrafos llenos de genuino encanto. No cae la luz en Segovia; la ciu
dad toda se alza hasta ella, la alcanza en su crecimiento hasta llegar al
nivel en que esa luz se da. No la persigue como Toledo, ni est a punto
de abrasarse en ella como Cuenca, ni de deslerse en ella como
Granada. Entra en el nivel de la luz simplemente, como si hubiera sido
plantada, como esos rboles que crecen hasta que la encuentran y all
se quedan, sin avidez ni esfuerzo; temblando, eso s37.
Y creemos que bastan como ejemplo estas citas, en sustitucin de
otras muchas sobre figuras o temas espaoles en que la capacidad
de transfiguracin potica de Mara Zambrano queda bien probada;
las pginas dedicadas a Cervantes38, Don Quijote39, Dulcinea40, Unamu
no41, Emilio Prados42 y otros muchos seran otras tantas pruebas. Y
quede bien claro que dicha transfiguracin no supone ninguna ideali
zacin; es un modo de calar en zonas frecuentemente ocultas y de
lograr transparencias difciles. Aqu, como en otros casos, el amor no
quita, pone conocimiento.

La anterior exposicin del pensamiento de Mara Zambrano qued


interrumpida en 1967, ao en que se public la primera edicin de este
libro. Se da la circunstancia de que entre ese ao y 1977 nuestra fil
sofa no public ningn libro, apareciendo finalmente en este ltimo el
titulado Claros del bosque43, quiz el ms personal y original de toda su
produccin, lo que obliga a que le prestemos ahora alguna atencin. Es
ah donde la razn potica desemboca en su mximo nivel expresivo,

37 Ibid.., pp. 195-196.


38 La ambigedad de Cervantes: Ibid., p. 15.
39 "La ambigedad de Don Quijote: Ibid., p. 33.
40 Lo que le sucedi a Cervantes: Dulcinea Ibid., p. 43.
41 La religin potica de Unamuno: Ibid., p. 129.
42 El poeta y la muerte. Emilio Prados: Ibid., p. 161.
43 Claros del bosque, Editorial Seix Barral, Barcelona, 1977.
mediante la inmersin en una actitud mstica, en que filosofa, poesa
y religin vienen a converger definitivamente.
Los presupuestos de dicha actitud se haban clarificado ya en El
hombre y lo divino y aparecen explcitos en un ensayo de 1965 dedica
do a Emilio Prados, del cual dice lo siguiente: Desde su poesa o, ms
exactamente, desde el lugar de la poesa, se fue haciendo una filosofa
consustancial con ella. El pensamiento irradia del mismo centro que la
poesa. Poda esto haber sucedido por separado, siendo poesa y filo
sofa as al modo de dos radios, de dos caminos que parten del mismo
centro y se dirigen a un horizonte tan amplio y lejano que, aunque lo
que se vislumbre sea un crculo, queden a la vista estos radios separa
dos por un especie de vaco incolmable. Esto hubiera creado en su obra
una especie de paralelismo, pues hasta la unidad del centro hubiese
quedado de este modo aludida o supuesta, mas no puesta de manifies
to. Pero en la obra potica de Prados -ni una lnea en prosa, salvo las
cartas- no hay camino propiamente. Nacida en el lugar donde la vida
se hunde en el ser, en su corriente ms honda, fue progresando hacia
su centro44.
Queda ah descrito el itinerario de la propia Mara Zambrano, que
se har explcito dos aos despus en su ensayo La palabra y el silen
cio45, pero esa actitud necesitar fermentar, lo que requerir el trans
curso de diez aos. Sera de suma importancia saber con precisin lo
que ocurri durante ese lapso de tiempo en la vida personal de la pen
sadora. Aos de entrega y dedicacin a su hermana enferma, Araceli,
con la que mantuvo una singular simbiosis presidida por la piedad; de
aqu que el anlisis de este sentimiento sea fundamental para la com
prensin de su obra. Ninguna otra persona ejerci tanta influencia en
los aos centrales de su madurez, pero ello requerira dedicarle una
extensin impropia en una presentacin general de su pensamiento.
Bstenos saber que con el sacrificio que esa piedad le impuso, Zam
brano entra en la esfera religiosa de lo sagrado, porque, si el sacrificio
es un rito por el que entregamos algo para recuperar otro algo al nivel
de lo sagrado, ella har de ese rito una ruptura con el historicismo que
amamant sus orgenes intelectuales. Mediante l ha hecho el filsofo
actual un dolo de la historia, olvidando su dimensin ms profunda.
La piedad -y con ella la recuperacin de lo sagrado- servir a Mara

44 El poeta y la muerte. Emilio Prados", Espaa, sueo y verdad, Edhasa, Barcelona,


1965; p. 168.
45 Publicado en Asomante, San Juan de Puerto Rico, Vol. 23, octubre-diciembre, 1967.
Zambrano para recuperarse a s misma como pensadora de una "razn
potica que se hace acreedora de un "espacio vital propio.
A partir de esa experiencia biogrfica Zambrano inicia una filosofa
que constituye un verdadero acercamiento a la mstica. Juan Femando
Ortega Muoz ha hablado del marco rfico-pitagrico de su pensamien
to46 y Jos ngel Valente no duda en llamarla "metafsica del xtasis"47.
A ese espacio vital propio al que antes me refera llega Mara Zam
brano desde aquel "saber sobre el alma de que nos habl en los orge
nes intelectuales de su pensamiento, dentro del cual adquiere primaca
una metfora del corazn, que hace de ste lugar privilegiado de la
filosofa. Es curioso que la expresin aparece ya en 194448, aunque slo
en Claros del bosque se convierte en el eje de toda la obra, constituyen
do el saber del corazn y sobre el corazn en centro humano y csmico
por excelencia, como supo ver la civilizacin azteca. Por eso dice que
es la condicin del corazn como centro, en tanto que centro, la que
determina, y hace surgir los centros que brillan iluminando, que si se
refieren a la llamada realidad exterior o mundo, se reflejan en centros
interiores y se sostienen sobre ellos. Ya que nada de afuera, nada de otro
mundo o ms all del mundo que sea, deja de estar sostenido por el
humano corazn, punto donde llega la realidad mltiple donde se pesa
y se mide en impensable clculo, a imagen del clculo creador del uni
verso. 'Dios calculando hizo el mundo', nos dice Leibniz. Si el universo
es de hechura divina, al hombre toca sostenerla. Y as ha de ser su cora
zn vaso de inmensidad y punto invulnerable de la balanza49.
La funcin de eje vital de todo pensamiento y de toda accin que
tiene el corazn queda an ms patente al final del captulo, don
de dice: Todo pasa por el corazn y todo lo hace pasar. Mas algo ha de
pasar en l que no se vaya con el ro de la vida y del tiempo que cono
cemos. Algo ha de ir hacindose escondidamente en esa su oscuridad,
que siguiendo la paradoja de la ley que lo rige, habra de ser algo invul
nerable y luminoso. Y as cuando en un instante se quede del todo
quieto se abrir al par, dndose entero. Es lo que suea. Como todo lo
encerrado, suea el corazn con escaparse, como todo lo encadenado,

46 El encuadramiento rfico-pitagrico de la filosofa zambraniana", en Philosophia


malacitana, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Mlaga, vol. IV, 1991.
47 Del conocimiento pasivo o saber de quietud, Mara Zambrano o la metafsica
recuperada, ed. de J. F. Ortega Muoz, Universidad de Mlaga, 1982.
48 En Hacia un saber sobre el alma (1950), encontramos un fragmento de este texto
con el ttulo la metfora del corazn, pp. 41-49.
49 Claros del bosque, p. 69.
desprenderse, an a costa de desgarrarse. Como todo aquello que con
tiene algo precioso, con derramarlo de una sola vez. Mientras se suea
as el corazn se reitera y la violencia entonces es su cadena, que ms
pasivo que nunca arrastra. Va ciego, l que es lo nico que puede llevar
la luz hacia abajo, a los nferos del ser. No podr ser libre sin conocer
se. Paradjicamente, el corazn mediador, que proporciona luz y visin,
ha de conocerse. Ser esa la reflexin verdadera, el dilogo silencioso
de la luz con quien la acoge y la sufre, con quien la lleva ms all del
anhelo y del temor engendradores de los sueos y ensueos del ser, del
ser humano sometido al tiempo que quiere traspasar? Y el silencioso
dilogo de la luz con la oscuridad donde apetece germinar. Corteza el
corazn, cuando se conoce, que contiene y protege el embrin de luz. Y
entonces anhela ya libre de temor desentraarse y desentraar, perder
se, irse perdiendo hasta identificarse en el centro sin fin50.
Por ese hacerse y deshacerse del corazn -sstole, distole-, que se
recoge y entrega al mismo tiempo, es expresin de su propia precarie
dad. Casa de la vida y cauce -dice-, que es difcil que el corazn
encuentre su propia realidad, que se sienta a s mismo en pureza y uni
dad. Lo que quiere decir, sin reflejarse, sin mirarse, fuera de s, vindo
se en algn espejo que le d su imagen, sin ansia alguna tampoco de ser
mirado por alguien que sea su igual, que le devuelva una imagen que
anexionarse. Y sin buscar complemento ni anejo alguno; en soledad51.
Volvemos as al tema de la soledad -tem a permanente en Mara
Zambrano, donde confluyen poesa, filosofa, literatura y mstica-,
pues a travs del re-encuentro con la soledad del escritor y del pensa
dor -uno y lo mismo-, Mara nos da la clave religiosa de su filosofa,
en la cual el tema del sacrificio es centro neurlgico.
Slo en la soledad es posible una filosofa que nos libere de la tira
na del futuro, pero que al mismo tiempo nos lo haga asequible52. Es
la filosofa que nos sita en ese "espacio vital al que antes nos refera
mos y donde aquella -la filosofa- se reconcilia con la poesa y con la
mstica. Por eso el espacio" descubierto se identifica con el centro"
donde toda quietud tiene su asiento; de l nos habla Mara en unas
pginas centrales de Claros del bosque, que permiten entender la met
fora del ttulo como una alusin al xtasis mstico, que indudablemen
te la autora ha experimentado en algn momento de su vida. Un acer

50 Ibid., pp. 76-77.


51 Ibid., p. 72.
52 El hombre y lo divino, Mxico, 1955, p. 283.
camiento a esta dimensin de su pensar nos obligara a prestar aten*
cin a sus ensayos sobre San Juan de la Cruz y sobre Miguel de
Molinos, poniendo de manifiesto su proximidad a la tradicin mstica
espaola, como ha mostrado un estudioso de su obra, el cual dice: "El
silencio, que constituye un lmite, es, as mismo, una invitacin. Mara
Zambrano se atrever a traspasar la frontera de lo decible, de lo lgi*
camente expresable, en aras de una razn potica; para ello deber
contar con los recursos que le brinda la propia inefabilidad. Slo estos
recursos, cercanos al misticismo, posibilitarn la fe y el sueo creador
de la poesa53.
Volvemos, para finalizar, al "espacio vital" reconquistado por la ra
zn potica. En l se hacen posibles los sueos mediante los que se pre
senta al dormido la luz del da que amanece. En ese despertar del
sueo est el germen de la creacin por la palabra -fuente y hontanar
de su misma filosofa-, pues Mara Zambrano encuentra en la trascen
dencia de los sueos el camino de su creatividad, como muy bien puso
de manifiesto en otro de sus libros bsicos: El sueo creador (1965).
As ocurre que la parte ms importante de la vida de Mara Zam
brano como pensadora ha consistido en descifrar imgenes onricas o
historias soadas -nunca en analizarlas-. Analizarla -dice- es some
terla a la conciencia despierta que se defiende de ella; enfrentar dos
mundos separados de antemano. Descifrarla, por el contrario, es con
ducirla a la claridad de la conciencia y de la razn, acompandola
desde el sombro lugar, desde el infierno atemporal donde yace. Lo que
slo puede suceder si la claridad proviene de una razn que la acepta
porque tiene lugar para albergarla: razn amplia y total, razn potica
que es, al par, metafsica y religiosa54.
Filosofar es, pues, ante todo, descifrar: actividad en la que se resuel
ve ese vivir que es delirar; por eso el pensamiento de Mara Zambrano
es siempre llama y su filosofa lo es de la aurora -como reza el ttulo de
uno de sus ltimos libros. En esa zona de penumbra, que es el momen
to auroral del alma, se produce el conocimiento puro, que hace de la
intimidad del ser, abrindolo y trascendindolo en un silencioso dilo
go del alma consigo misma. Mediante este dilogo, el ser y el pensar se
unen en la bsqueda de la palabra nica e indecible; es decir, aquella
palabra que ha sido liberada del lenguaje.

53 Luis Llera Cantero, Mara Zambrano y la tradicin mstica espaola, en El


Basilisco, abril-junio 1996; p. 74.
54 Claros del bosque, p. 32.
En esa expresin del alma en que la palabra ya no es palabra, sino
cifra, encontramos un parentesco con la msica; de aqu este prrafo
iluminador: El que despierta con ella, con esta su alma que no es pro
piedad suya antes de usar vista y odo, se despliega, al orientarse se
abre sin salir de s, deja la guardia del sueo y del no-ser: ser y vida uni
damente se orientan hacia all donde el alma les lleva. Renace. Y as el
que se despierta con su alma nada teme. Y cuando ella sale dejndole
en abandono, conoce, si no se espanta, algo, algo de la vocacin ext
tica del alma.
Ese vuelo del alma, que es palabra indecible, asimilada al canto y a
la msica es la expresin ms plena de lo que constituye el pensa
miento filosfico de Mara Zambrano, equiparable en esto al canto de
la alondra.
Es sabido que la alondra tiene la virtud de elevarse rauda hacia el
cielo y de dejarse caer tambin bruscamente en la tierra, y esos dos
vuelos -de la tierra al cielo, y viceversa- ha hecho que los mitlogos
vean en ella un smbolo de los dos polos de la existencia en sus expre
siones opuestas. Por otro lado, el canto de la alondra es un canto de
gozo, que se alza en la aurora y primeras horas de la maana como un
smbolo del impulso del hombre hacia la alegra. En la alondra -de
vuelo muy alto, de cuerpo escueto y de gran velocidad en su vuelo- han
visto los estudiosos de la simbologa una metfora pura -expresin de
la transparencia y del gozo; de aqu que Bachelard la llame vertical del
canto. En esa vertical del canto encontramos nosotros el simbolismo
especfico que ilumina el sentido ms profundo de la filsofa malague
a. La filosofa de Mara Zambrano -alondra ella m ism a- es un saludo
a la primavera de un nuevo amanecer -filosfico y femenino, al mismo
tiempo- en vuelo hacia la aurora anunciada.
N o ta b io g r f ic a d e M a r a Z a m b r a n o
1904 Naci en Vlez-Mlaga.
1909 Estudios de Bachillerato en Segovia.
Estudios de Filosofa y Letras en la Universidad de Madrid con
Morente, Ortega y Zubiri. Ms tarde, durante la Repblica, ser ayu
dante de la misma Facultad.
Profesora en Madrid de varios centros docentes: la Residencia de
Seoritas, el Instituto-Escuela, etc.
Publica en la Revista de Occidente y en Cruz y Raya.
1936 Vive en Santiago de Chile por una corta temporada, al casarse con el
diplomtico Alfonso Rodrguez Aldave, pero ante el curso de la gue
rra regresa para manifestar su solidaridad con la Repblica. Entre
1937 y 1939 vivir en Madrid, Valencia y Barcelona hasta el 28 de
enero de 1939, en que pasa a Francia. Por estos aos public mucho
en Hora de Espaa.
1939 Es invitada por La Casa de Espaa en Mxico. Inmediatamente fue
encargada de la enseanza de la Filosofa en la Universidad de
Morelia (Michoacn). En Mxico publicar Pensamiento y poesa en la
vida espaola y Filosofa y poesa.
1941-53 Es invitada por la Universidad de La Habana y el Instituto de Altos
Estudios e Investigaciones Cientficas de dicha ciudad. All reside
durante todo este tiempo como profesora de la Universidad y de dicho
Instituto.
Por estos aos fue invitada tambin para dar cursos por la Univer
sidad de Puerto Rico. Hizo dos viajes a Europa, sin visitar Espaa;
entre 1946 (en que muere su madre) y 1948 permanece en Pars,
acompaando a su hermana Araceli (viuda y vctima del horror nazi),
de la que no volver a separarse, hasta la muerte de sta en 1972.
1953 Desde este ao se instala en Roma hasta agosto de 1964, tiempo
durante el cual no ejerci la enseanza.
1964 Vivir con Araceli y sus sobrinos en "La Pice", una ferme a los pies
del Jura francs y a pocos kilmetros de Ginebra, donde trabajan los
sobrinos.
1972 Al morir Araceli traslada su domicilio a Femey-Voltaire y despus a la
misma Ginebra.
1981 Se le concede el Premio Prncipe de Asturias de Comunicacin y
Humanidades.
1984 El 18 de noviembre regres a Espaa y se instala en un luminoso piso
madrileo (c/. Antonio Maura, 14).
1986 Se realiza en su domicilio la entrega del doctorado "honoris causa"
por la Universidad de Mlaga, que se le haba concedido en 1982.
1988 Concesin del Premio Cervantes, que no pudo recoger personalmen
te dado su deterioro fsico y de salud.
1991 Muere en el Hospital de la Princesa (Madrid).

O b r a s d e M a r a Z a m b r a n o
Horizonte del liberalismo, Javier Morata, editor, Madrid, 1930.
Los intelectuales en el drama de Espaa, Panorama, Santiago de Chile, 1937.
Pensamiento y poesa en la vida espaola, FCE, Mxico, 1939.
El freudismo, testimonio del hombre actual, La Vernica, La Habana, 1940.
La Isla de Puerto Rico (Nostalgia y esperanza de un mundo mejor), La
Vernica, La Habana, 1940.
La confesin, gnero literario y mtodo, Luminar, Mxico, 1943.
El pensamiento vivo de Sneca, Losada, Buenos Aires, 1944.
La agona de Europa, Sudamericana, Buenos Aires, 1945.
Hacia un saber sobre el alma, Losada, Buenos Aires, 1950.
El hombre y lo divino, FCE, Mxico, 1955.
Persona y democracia, Ministerio de Instruccin Pblica, Puerto Rico, 1958.
La Espaa de Galds, Taurus, Madrid, 1960.
Espaa, sueo y verdad, E d h a s a , Barcelona, 1965.
El sueo creador, Universidad Veracruzana, Mxico, 1965.
La tumba de Antgona, Siglo xxi, Mxico, 1967.
Claros del bosque, Seix Barral, Barcelona, 1977.
El nacimiento (dos escritos autobiogrficos), Entregas de la Ventura, Madrid,
1981.
Andaluca, sueo y realidad, Ediciones Andaluzas Unidas, Granada, 1984.
De la Aurora, Tumer, Madrid, 1986.
Senderos, Anthropos, Barcelona, 1986.
Notas de un mtodo, Mondadori, Madrid, 1989.
Delirio y destino, Mondadori, Madrid, 1989.
Para una historia de la piedad, Torre de las Palomas, Mlaga, Madrid, 1989.
Algunos lugares de la pintura, Espasa Calpe, Madrid, 1989.
Los bienaventurados, Siruela, Madrid, 1990.
El parpadeo de la luz, Rayuela, Mlaga, 1991.
Los sueos y el tiempo, Siruela, Madrid, 1992.
La confesin. Gnero literario, Siruela, Madrid, 1995.
- La Cuba secreta y otros ensayos, Endymin, Madrid, 1996.
Una relacin completa de los ensayos y artculos publicados en revistas, dia
rios y publicaciones peridicas por Mara Zambrano es hoy inexistente. Quiz
la ms prxima a ese ideal sea la publicada por Juan Femando Ortega Muoz
en Jabea, tercer trimestre, 1989. Una primera aproximacin puede tenerla el lec
tor en la recogida por Jess Moreno Sanz en su antologa, La razn en la som
bra, Ediciones Siruela, Madrid, 1993, donde tambin encontrar una aproxi
macin sistemtica a algunos de los textos ms importantes de la filsofa, as
como de los prlogos que puso a muchos libros. El investigador debe recurrir a
los fondos de la Fundacin Mara Zambrano, en Vlez-Mlaga.
XV. JUAN LARREA:
UNA NUEVA CONCEPCIN DE LA CULTURA

J uan L arrea es un poeta que, tras su exilio en 1939, haba quedado


prcticamente desconocido para las jvenes generaciones de espao
les, a pesar de su importancia en los aos anteriores a la guerra.
Recientemente ha empezado de nuevo a ser publicado y valorado en
Espaa, gracias a la edicin de su Versin celeste,1 en la que tras la ita
liana de Bodini2, Gerardo Diego y Luis Felipe Vivanco ponen al alcan
ce del lector espaol su obra potica completa. No nos proponemos
aqu hablar de sta, que ya ha recibido adecuada atencin por parte de
algunos crticos3, sino hacer ver que su poesa y su prosa no son sepa
rables, a menos de quedamos en un entendimiento superficial de
ambas. El surrealismo, de que como poeta Larrea hace gala, no es sino
expresin de un pensamiento y pretendida va de acceso a una tercera
dimensin que no se deja aprehender por los canales ordinarios. Sus
mismos libros sobre el surrealismo4 as vienen a atestiguarlo; en uno
de ellos escribe: "Lo que el surrealismo nos revela, como fruto del tiem
po, es que en su sentir existe un gnero de realidad humana, ms all
de nuestra conciencia tradicional, que entre la coyuntura de las dos
guerras pugna por introducirse en nuestro mbito, hacerse presente5.
En el mismo libro seala ms adelante cmo el surrealismo es un veh
culo expresivo para "el establecimiento de un estado de conciencia
superior, propio de un concepto de vida nueva donde sueo y realidad
mariden sus condiciones. Slo entendindolo as es posible que no se
le interprete como un fenmeno arbitrario, sin ton ni son en el proce
so cultural de Occidente, cosa imposible puesto que prolonga el impul

1 Juan Larrea, Versin Celeste. Barral Editores, Barcelona, 1970


2 Vittorio Bodini, Versin celeste, Einaudi, Tormo, 1969.
3 Vittorio Bodini, / poeti surrealisti spagnoli. Saggio introduttivo e antologa, Einaudi,
Torino, 1963. Es importante tambin como introduccin a su poesa el estudio de Luis
Felipe Vivanco, Juan Larrea y su Versin Celeste", publicado como estudio preliminar a
la edicin espaola antes citada.
4 Entre ellos parece inevitable citar: El surrealismo entre Viejo y Nuevo Mundo,
Mxico, 1944; Csar Vallejo o Hispanoamrica en la cruz de su Razn, Crdoba, 1958; Del
surrealismo a Machupichu, Mxico, 1967; Cesr Vallejo y el surrealismo, Madrid, 1976.
5 Csar Vallejo y el surrealismo, op. cit., p. 194.
so del Romanticismo, lo lgico es presumir que en aquel intenssimo
momento europeo, tras la guerra del catorce que abri el ciclo de la
gran catstrofe, el surrealismo empez a dar a su manera destructora
y pesimista, testimonio sintomtico de lo que se gestaba en el subsue
lo cultural en virtud de los acontecimientos ocurridos y de los ya a
punto de ocurrir6. Estos, evidentemente, eran la guerra civil espaola
y la segunda mundial, que han tenido importancia excepcional en la
gnesis del pensamiento de Larrea.
Esta vinculacin del poeta -y del poeta surrealista- con el pensador,
nos pone ya en la direccin adecuada para un primer acercamiento a
lo que podemos llamar su filosofa. Es evidente que sta ha de tener un
carcter potico y simblico que acerca su concepcin del mundo al
mbito de las viejas filosofas cabalsticas y gnsticas. Un catador tan
fino de las esencias del pensamiento como Jos Gaos, as llega a decla
rarlo cuando, hablando del primer libro de Larrea -Rendicin del esp
ritu (1943)-, dice que viene "a representar la reaparicin, en pleno cen
tro de la ciudad intelectual, de la filosofa cabalstica y gnstica, con
paso resuelto, llamando con estruendo la atencin sobre s, declaran
do juzgarse plenamente fundada, con expresa voluntad de invasin,
conquista y hegemona. Larrea no califica, sin embargo, su filosofa
cabalstica y gnstica de tal, sino, passim, de "potica, y est muy
bien; enuncia significativamente la naturaleza y el origen que la dis
tinguen como nueva respecto a las filosofas cabalsticas y gnsticas
del pasado7.
Naturalmente, una filosofa de este tipo ha de tener como rgano
fundamental la imaginacin capaz de calibrar cualitativamente los
datos de la experiencia, para ejercer sobre ellos una lectura de signifi
cacin ultraemprica. Este mtodo, aplicado al pasado histrico, viene
a constituir el origen de una filosofa de la historia, que es el nervio del
pensamiento de Larrea. La intuicin que sirve de base a este plantea
miento est ya en Rendicin del espritu, libro escrito bajo el impacto
de la guerra civil espaola y el subsecuente exilio mexicano. En aque
llas pginas escriba Larrea: "De la materialidad de las realidades de
orden heterogneo que el pasado propone a la consideracin humana,
de su disposicin lgica, se desprende un sentido organizado al modo
como se desprende de la articulacin de fonemas, insignificantes por

6 Ibid., p. 230.
7 Jos Gaos, "Juan Larrea: Rendicin del Espritu", en Pensamiento de lengua espa
ola, De. Stylo, Mxico, 1945, p. 348.
s, en un lenguaje8. La lejana intuicin de 1943 no ha hecho sino con
firmarse en los escritos posteriores de Larrea, especialmente en La
espada de la paloma (1956), en Razn de ser, o en algn escrito ya de por
s de ttulo tan significativo como Teleologa de la cultura (1965). En su
ltimo libro -Csar Vallejo y el surrealismo- este punto de vista aparece
ya totalmente depurado; en l sostiene que la historia del hombre ha
venido cumpliendo fines universales ignorados por los individuos y
pueblos particulares, al perseguir sus fines inmediatos. Sin embargo,
ocultos bajo esos fines particulares, la imaginacin potica puede
encontrar el subterrneo sentido teleolgico a que todos ellos estn
ordenados. "Los fenmenos -dice- en que vivimos intrincados son tc
nicamente susceptibles de encerrar un sentido distinto al que les atri
buye la perspectiva de nuestra conciencia a ras de tierra, antropocen-
trada en un islote perdido en el inmenso ocano de Sombras"9. As apa
rece un fin universal diferente a los fines individuales de los hombres
y las multitudes concretas que los viven de acuerdo con las pautas e
intereses del momento, sin percatarse de su sentido teleolgico tras
cendental10.
Sobre la base de estos planteamientos iniciales se va a levantar un
grandioso edificio de filosofa de la historia que culminar ms tarde
en una filosofa social y una metafsica, que toma la forma de una in
8 Juan Larrea, Bendicin del Espritu, 2 Vols., Mxico. 1943, vol. II, p. 117.
9 Csar Vallejo y el surrealismo, p. 222.
10 Solamente en cierto momento de su discurso hace una disgresin sobre este punto,
y en la cual entre otras cosas dice: Habr extraado a ms de un lector que en los ante
riores captulos se hayan tomado las leyendas paganas o cristianas al pie de la letra, sin
crtica ni reserva de ninguna especie, como si realmente respondieran a una verdadera
existencia histrica. Si bien se mira no han sido, sin embargo, tomadas as. Ni se admite
ni se deja de admitir, por ejemplo, que la Virgen se apareciera a Santiago en Zaragoza,
donde este personaje probablemente jams puso los pies. Ni se da .por cierto que en
Compostela estuviese el autntico sepulcro de Santiago. Ni la realidad de Hrcules. Ni
siquiera se somete a crtica el Evangelio de San Juan. Todo ello, desde cierto punto de
vista, carece de inters fuera del desorden secundario. Lo que se admite como un hecho
incontrovertible es que numerosas generaciones humanas han credo firmemente en su
veracidad, fenmeno que les confiere una realidad subjetiva semejante cuando menos, a
la de los ms significativos sueos individuales sin los que no fuera posible sorprender en
funciones al mecanismo psquico. Porque si determinadas imagineras llegaron a polari
zar, desarrollndolas, las creencias y actos consecuentes de esas generaciones, es, sin
duda, porque correspondan a las necesidades del psiquismo colectivo, porque lo defin
an y revelaban... Lo que s se ha intentado es descifrar el sentido de que se hallan impreg
nados tales hechos y mostrar cmo, analizados minuciosamente, se engranan de un modo
perfecto con la realidad objetiva, evidenciando que, contra lo que comnmente se cree en
el mundo de la dualidad, no son lo subjetivo y lo objetivo colectivos dos compartimentos
estancos ajenos, cuando no excluyentes, sino dos planos en verdad recprocos, comple
mentarios en un mbito significante (Rendicin del Espritu, I, pp. 102-104)
dita Ontologa de la Cultura. Ahora bien, esa filosofa de la historia -la
parte quiz ms original de su construccin- no puede erigirse sino
sobre la base de buscar una serie de elementos significantes" que den
sentido al pasado. As surge toda una interpretacin de Espaa y de
Amrica, y de sus relaciones, que tiene como nudo axial la guerra civil
del 36 y la correspondiente dispora. En este sentido, hay que encua
drar la obra de Larrea como una ilustracin -si bien eminente y extra
ordinaria- de la meditacin que sobre el problema espaol y el hecho
americano obsesionar a los intelectuales del exilio de 1939. En esa
literatura, creemos que de ahora en adelante la voz de Larrea no debe
faltar, por mucho que se discrepe de sus opiniones, pues constituye
uno de sus portavoces ms representativos.

1. Filosofa de la historia
Es necesario, pues, pasar sin ms a la exposicin de esa filosofa de la
historia espaola, que empieza retomando elementos antiguos, si bien
para darles una nueva interpretacin. En el primer captulo de su
Rendicin del espritu, Larrea inicia su meditacin recogiendo la ver
sin tradicional del escudo espaol, ornado por las famosas columnas
de Hrcules y su lema "Non plus ultra", convertido, tras el descubri
miento de Amrica, en "Plus ultra, con cuya leyenda no slo se quiere
significar la existencia de un ms all fsico, sino de un ms all espi
ritual, testimonio primitivo de la eterna creencia espaola en un
mundo tridimensional. En este sentido, se interpreta el plus ultra no
slo como una negacin del lmite fsico del mundo entonces conoci
do, sino tambin como una negacin de la fuerza herclea que all
implant las columnas. Hay un ms all de la fuerza, que es el mundo
del espritu, al cual Espaa siempre ha sido afecta.
En apoyo de esta visin se ofrece en seguida una consideracin ya
inicialmente teleolgica de tres ciudades religiosas por antonomasia.
En el despliegue del cristianismo esas ciudades -Jerusaln, Roma,
Compostela- aparecen como escalas de un itinerario con direccin
hacia Occidente. La ciudad de Jerusaln, situada en Asia, aparece espe
cialmente vinculada a la figura del Padre, mientras Roma, en Europa,
lo est a la del Hijo y Compostela al Espritu. No puede pasarse por alto
el hecho de que esta ltima ciudad se site en el Finisterre, paralelo
geogrfico dentro de la Pennsula de las columnas de Hrcules, hacien
do como stas alusin al continente entonces por descubrir. La apari
cin de la estrella que da nombre a la ciudad -Campus stellae- as como
de las peregrinaciones que hacia ella se dirigan, es evidencia palpable
del hondo contenido teleolgico de aquellas creencias, sobre cuya ver
dad o falsedad, por lo dems, Larrea no se pronuncia, ni parece que
venga al caso. Si Jerusaln est en Asia y Roma en Europa, Compostela
tiene una clara vinculacin con Amrica, cuya existencia presentan los
peregrinos al hacer el camino de Santiago. Con toda lgica, pues, escri
be Larrea: "En cuanto se descubri Amrica cesaron, prctica y natu
ralmente, las peregrinaciones11.
En realidad, toda la historia de la Pennsula Ibrica tiene un carc
ter religioso, y est hondamente vinculada a lo americano. Larrea
constata cmo la Virgen se le apareci a Santiago, a orillas del Ebro, el
12 de octubre del ao 40 d. de C., y cmo mil cuatrocientos cincuenta
y dos aos despus (cifra significativa que resulta de multiplicar los
treinta y tres aos en que muri Cristo por el 44 d. de C., en que muere
Santiago en Jerusaln) los espaoles descubren Amrica en el mismo
da y mes. El patrn de Espaa -Santiago- y la patrona- Virgen del
Pilar -aparecen, pues, vinculados al descubrimiento de Amrica, y las
ciudades respectivas Compostela-Zaragoza quedan as unidas, si bien
en un sentido inverso, pues Zaragoza es la Csar Augusta pagana,
representacin del predominio de la fuerza sobre el espritu, y ello es
bien visible en la palabra Ebro, inversin de Orbe. Y es que en Espaa
lucharn durante siglos los dos elementos -el europeo-africano con su
acento en la fuerza fsica y el americano de sentido espiritual-, con
triunfo aparente del primero sobre el segundo en la guerra apocalpti
ca de 1936-39, donde se va a decidir el destino de Espaa y del mundo.
Esto queda muy claro en el anlisis que hace de dicho suceso histri
co, y al que nosotros nos referiremos tambin un poco ms adelante.
Los elementos premonitorios que aparecen ya en el mundo antiguo
y que abocan el destino americano de Espaa, cobran sentido patente
con el descubrimiento de Amrica en 1492, al comienzo de la Edad
Moderna, ao en que coinciden -y no arbitrariam ente- la expulsin de
los moros y judos de la Pennsula. Es la fecha en que la leyenda del
Non plus ultra queda desmentida por la hazaa espaola y en que el
fin de las peregrinaciones a Compostela, hace que la figura de Santiago
cobre su plena significacin espiritual. No es irrelevante que la Virgen
y Santiago se vuelvan a aparecer en el Cuzco en 1531, cuatro siglos jus
tos antes del comienzo de la Repblica que originara la guerra civil.
La direccin de la cultura occidental revelada por el sentido del
Camino de Santiago, coincidente en esto con el itinerario de las tres
ciudades antes aludidas, da su plena significacin al Finisterre, que se
encam a en el Nuevo Mundo con todo el repertorio de reflejos y rever*
beraciones que involucra y en el que nos detendremos ms adelante.
Pero la fecha definitiva en que tal significacin adquiere plena reso
nancia es la de 1936, cuyo comienzo se pretendi que coincidiese por
los militares insurgentes con la fiesta de Santiago, que se celebra el 25
de julio, pero por razones imprevistas tuvo que adelantarse una sema
na, al 18 del mismo mes.
Entramos con las anteriores consideraciones en uno de los temas
bsicos de esta original filosofa de la historia, que es el de la signifi
cacin espiritual de la Segunda Repblica espaola y de su fin en una
cruenta guerra civil de tres aos. La conexin de la primera con el con
tinente americano se le hace a Larrea ineludible por lo que sin duda
constituye una curiosa coincidencia. He aqu cmo lo presenta su pro
pio autor: Las repblicas que forman el Nuevo Mundo decidieron el
ao 1930 designar con el nombre de Da de las Amricas una fecha con
memorativa. Por acuerdo general se design el 14 de abril. Pues bien,
el 14 de abril de 1931, en el primer Da de las Amricas, se derrumba en
Espaa la monarqua y se proclama la Repblica. Es decir, rimando
poticamente con aquella otra fuerte coincidencia que hizo que
Amrica se descubriera el Da de Espaa, revalidndola por alusin, la
Repblica, el nuevo rgimen poltico, hace su aparicin el primer Da
de las Amricas. Qu rgimen? El mismo por el que se gobiernan sin
excepcin todos los pases americanos. De manera que en puridad po
tica puede decirse que en aquel esplendoroso da del ao de 1931, en
que la instauracin de la Repblica desat los entusiasmos populares
en forma jams hasta entonces en Espaa conocida, el ms all inmi
nente que haca batir palmas y brotar vtores, el que exaltaba los cora
zones populares en una pleamar intuitiva... era el ms all del Nuevo
Mundo que encama Amrica12.
El comienzo de la Segunda Repblica en Espaa representa el
comienzo de una nueva era, en que el triunfo del amor y del espritu
ser posible. Y esta idea consta de forma textual en el libro de Larrea
cuando escribe: Al entrar en Espaa la Repblica el 14 de abril, entra
el Nuevo Mundo, el espritu colectivo de caridad encamado en el pue
blo, dispuesto a manifestarse una vez cumplida su misin de vcti
12 Rendicin del Espritu, I. p. 44.
ma13. Pues, efectivamente, el pueblo espaol iba a ser la vctima inmo
lada en la inminente guerra civil de 1936, que representa para Larrea
un acontecimiento universal, donde van a luchar los dos principios
fundamentales del mundo contemporneo: individualismo y colecti
vismo, con sus respectivos sistemas representativos: capitalismo, del
primero, y socialismo, del segundo. "Los sucesos ocurridos en Espaa
-dice Larrea- pueden, por su magnitud, corresponder a ese antagonis
mo decisivo. Tanto ms cuanto que el Viejo Mundo en su integridad se
ha visto obligado a violar mortalmente todos sus principios morales,
para tronchar el mpetu ascensional hacia su ms all del pueblo de
Espaa y cuanto que la sublimacin por la adversidad a que ste ha
sido sometido, ha liberado su espritu de verdad y de justicia, redi
mindole de las tareas hereditarias que arrastraba consigo14.
En el prrafo transcrito se alude claramente al Pacto de No Inter
vencin con que las democracias europeas violaron sus principios
democrticos en el caso espaol15, pero no les acusa por ello, sino que
se interpreta como un atenimiento inevitable a la lgica de la historia.
En el mismo sentido hay que explicar la actitud de la Iglesia Catlica.
Su papel estaba determinado por el automatismo del tiempo -escri
be-. Porque si Jess fue vctima de la Sinagoga que se atena a la letra
de las Escrituras y que representaba a Moiss, Santiago -pueblo- espa
ol, siguiendo el paralelismo, deba ser vctima de la Iglsia Romana.
Quienes han soportado la atroz guerra -atroz por lo inmensamente
injusta- que ha quebrantado la voluntad pacfica hierosolimitana, del
pueblo espaol y devastado su solar nativo, lo mismo si son castellanos
que andaluces, pero sobre todo si son vascos, pocas cosas encontrarn
ms evidentes que esta identidad de la causa espaola con la vctima.
El pueblo espaol ha sido condenado a muerte por la Iglesia de Roma
que de este modo ha vuelto a negar, como Pedro, y a negar mortal
mente, el espritu de aqul a quien debe la vida. El episcopado espaol
con anuencia del Vaticano y asistido por la complicidad manifiesta de
la Iglesia Universal, ha desenvainado la espada, como Pedro, mas no
para defender a la vctima sino para sacrificarla. Ha sacrificado la fuer
za, el matonismo romano, ha bendecido las armas asestadas contra la
voluntad pacfica del pueblo espaol. Al obrar de esa suerte no defen
13 Ibid., p. 49.
14 Ibid., p. 43.
15 La alusin a Guemica es clara cuando se refiere a los vascos. Una ampliacin de
este punto de vista puede leerse en su famosa interpretacin del cuadro de Picasso: The
Vision of the Guemica". Nueva York, 1947.
da los intereses de Dios, sino sus propios intereses temporales, al ser
vicio -ella la enriquecida con la sangre de los mrtires de Jess- de
aquellos que por hallarse identificados con la estructura terrenal del
sistema feneciente no pueden penetrar, segn la parbola del camello
y de la aguja, en el reino de los cielos16.
Y es que en la guerra de Espaa se hallan frente a frente el principio
de la fuerza bruta representado por r o m a , y el principio del Espritu
representado por el a m o r , cuya palabra no en balde es lectura inversa
y literal de la primera. No es, pues, ninguna casualidad que la insu
rreccin preparada por Franco cuente desde el primer momento con el
apoyo de Italia, por ver en aqul la defensa de sus intereses poltico-
religiosos, que arrastrar tras su decisin la voluntad blica y de poder
encamado en Germania. No es tampoco casual el carcter musulmn
que adquiere el llamado "movimiento nacional desde los primeros
momentos: la insurreccin se preparar en Africa con ayuda de los moros;
Franco desembarca en Tetun vestido de moro, y llevar hasta muy
entrado su mandato (1956) una caracterstica escolta africana (la
"guardia mora).
La tragedia del pueblo espaol es, pues, la de una voluntad pacfica
de amor frente al hecho despiadado de la fuerza, que encam an las oli
garquas seculares (clero, ejrcito y nobleza). En este enfrentamiento,
el pueblo es encamacin de Cristo, que es inmolado una vez ms. Por
eso escribe Larrea: A la profeca de Pedro ha sucedido la profeca de
Juan, al Cristo como individuo el Cristo como colectividad o Verbo...
De esta suerte el pueblo espaol ha encamado el Cristo colectivo, que
bajo un ideal de paz, en una visin de paz, ha dado su vida de ciudad,
en defensa del Bien y de la Justicia humanas"17. La guerra espaola es
representacin -ahora colectiva, y no individual- de la tragedia del
Glgota; de aqu ese carcter universal que se atribuye al conflicto, en
el cual una vez ms se juega el destino del mundo. En este contexto
se interpreta la afluencia de todos los puntos del planeta" de volunta
rios internacionales -las famosas Brigadas"-, que para Larrea vienen
a representar a los nuevos peregrinos de Compostela, ansiosos de dar
testimonio con su sangre del carcter universal del fenmeno que tena
lugar en Espaa18. Ese fenmeno es al que se refiere el ttulo del libro
que venimos siguiendo: la Rendicin del Espritu, donde la palabra se

16 Rendicin del Espritu, I, p. 142.


17 Ibid., p. 130.
toma en su doble sentido: por un lado, rendicin o muerte del espritu
del pueblo espaol, que es lo que representa su derrota en la "guerra
civil"; por otro, rendicin en el sentido de revelacin del sentido de esa
muerte, que no es otra cosa que un entregar (o rendir) el espritu espa
ol a un ms all trascendente.
Por eso para Larrea en la Pennsula Ibrica "se realiz la funcin
suprema y trascendente de la rendicin del espritu19, con su dualidad
inevitable: la derrota y destruccin de Europa en la segunda guerra
mundial, por un lado; y por otro, el acceso inevitable a un Nuevo
Mundo. En Espaa prologalmente se condenaron las naciones, dice
Larrea; esa condena era al parecer inevitable para que se produjera la
rendicin o entrega del espritu espaol al continente americano. Se
cumple as una fatalidad histrica del destino espaol, que estaba pre
figurado en la Repblica, de la que Larrea dice: Es la suya realidad del
Nuevo Mundo y fue, por tanto, la proyeccin verdadera de Amrica, en
su prefigura poltica en Espaa, lo que ha sufrido la victimacin reden
tora20. Pero en realidad, ese no era sino un antecedente inmediato, de
lo que no es sino una fatalidad secular. No es sino una coincidencia sig
nificativa que Coln, el descubridor de Amrica, lleve el nombre de
Cristbal, el santo cristiano que transporta en sus hombros a Jess
nio y al mundo a travs de las aguas, ni que el apellido Colombo sig
nifique en latn paloma. Este es el nombre de Cristbal Colombo -dice
Larrea-, portador del espritu de Cristo, precisamente a travs de ese
mar, de Europa a Amrica, de Espaa a su plus ultra. Para mayor
coincidencia uno mismo es el da en que se celebra la fiesta catlica de
San Cristbal, y de Santiago Apstol, el 25 de julio21.
Espaa est vinculada a Amrica de modo consustancial, pues, y esa
vinculacin se ha plasmado de modo evidentsmo tras la derrota de
1939, en que el Nuevo Continente acoge a los exiliados espaoles. Por
eso escribe Larrea con la conviccin que le da su propia experiencia
de exiliado: Algunos espaoles acogidos a tierra americana saben que
existe ya la posibilidad de dar pasos en el mundo situado ms all
de la fuerza22. Cuals son los valores que ha de encam ar este Nuevo
Mundo espiritual que adquiere su inevitable primera residencia en
Amrica? Larrea va explicitando uno por uno todos ellos en el captu
lo de su libro que titula De urbe et orbe. He aqu su escueta enumera
19 Ibid., p. 205.
20 Ibid., II, p. 243.
21 Ibid., I, pp. 220 -2 21.
22 Ibid,, p. 118 .
cin: libertad, paz, anti-imperialismo, verbo o antibabelismo, univer
salidad, dinamismo, progreso, espiritualidad, materialidad, unidad,
tica, verdad, amor, justicia, derecho, humanismo. Todos ellos valores
que ya estaban en los ideales encamados en la Segunda Repblica, y
en los que no nos vamos a detener aqu, puesto que aparecern dando
sentido a la Cultura Universal, propugnada por Larrea y en la que nos
detendremos en la segunda parte de este escrito.
En lo expuesto hasta ahora no encontramos sino una versin ms o
menos original de la historia espaola en su relacin con Amrica, e
incluso yo cargara el acento sobre el "menos, dado que este tipo de
literatura habra que encuadrarlo dentro de una temtica muy carac
terstica de los exiliados espaoles del 39. Sin embargo, toda esta inter
pretacin adquiere singular originalidad cuando Larrea acude al signi
ficado cabalstico de los nmeros, aspecto de su pensamiento al que al
principio hemos hecho alusin, pero sobre el que apenas hemos insis
tido despus. Segn dicho sentido cabalstico, Espaa y Amrica, pero
muy especialmente las relaciones de aqulla con sta, quedaran com
prendidas bajo la mstica del nmero cuatro, como veremos a conti
nuacin.
Por lo que se refiere a Espaa, seala Larrea cmo la forma geogr
fica de la Pennsula coincide a grosso modo con la de un cuadriltero,
lo que a su vez parece tener relacin con la ciudad cuadrada del
Apocalipsis. Ahora bien, una parte del cristianismo espaol -precisa
mente aquella que nada tiene que ver con Roma- tiene un carcter jua-
niano, que adquiere sentido apocalptico con la "guerra civil espao
la. As resulta que el cuarto Evangelio de San Juan, expresin suprema
de la profeca; cristiana, tiene especial relacin con la Pennsula, como
resulta bien expresivo de ello el guila que adorna el escudo espaol en
los momentos decisivos de su historia: bien sea la bicfala del Imperio
carolino o la apocalptica de la Falange. En este orden de cosas tam
poco carecen de sentido las cuatro formas verbales que adquiere en
nuestro idioma el patrn de Espaa: Santiago, Diego, Jaime, Jacobo...
Y en lo que se refiere a Amrica, no deja tampoco de ser sintomtico
que aparezca como cuarto continente, y que su forma apaisada apa
rezca como un guila de grandes alas, cuarto animal del Apocalipsis.
El aspecto ms llamativo de esta mstica del nmero cuatro es, sin
embargo, el que aparece en las relaciones entre Espaa y Amrica. As
resulta: 1) que entre el ao del descubrimiento -1492- y la fecha del
apocalipsis espaol -1936- median 444 aos; 2) que Santiago muri en
Jerusaln el ao 44 d. de C., y que Compostela, el lugar donde segn la
tradicin est enterrado, se halla a 44 de longitud de Jerusaln; 3) que
la multiplicacin de ambas cifras (44 x 44) nos da la fecha exacta del
drama espaol (1936), la cual se halla a su vez a 444 aos de 1492,
segn dijimos; 4) que la multiplicacin entre la edad a que muri
Cristo (treinta y tres aos) y la fecha de muerte de Santiago (44), nos
da el ao 1452, que es la distancia exacta que media entre la aparicin
de la Virgen a Santiago, el ao 40 d. de C. , y 1492, fecha del descubri
miento; 5) que la distancia entre Finisterre y Nueva Espaa es de 90
de longitud, es decir la cuarta parte de la circunferencia; 6) que si mul
tiplicamos los 44, que constituyen esta cuarta parte, por 1,11 km de
que consta cada grado, nos da 4.444 km como distancia entre el
Finisterre compostelano y la americana Nueva Espaa; 7) que el ao
1531 en que se aparece la Virgen de Guadalupe es el resultado casi
exacto de sumar la fecha del descubrimiento (1492) ms la de apari
cin de la Virgen del Pilar a Santiago (40 d. de C.).
Todas estas conjugaciones del nmero cuatro con distintas fechas o
acontecimientos americanos se refieren a Hispanoamrica, pero no
faltan tampoco las referencias a los Estados Unidos con caractersticas
similares. As ocurre: 1) que 1607, fecha de la fundacin de Jamestown,
la primera ciudad dedicada a Santiago en el Nuevo Mundo, es el pro
ducto de multiplicar los das del ao (365,25) por una fraccin del ao
de la muerte de Santiago (4,4); 2) que el ao de la Independencia de los
Estados Unidos, 1776, es la suma de cuatro periodos de 44 aos (sig
nificativa distancia entre 1492 y 1936); 3) que 1539 en que Vzquez de
Coronado sale de Compostela (pequea ciudad del Pacfico) para des
cubrir California, se produce exactamente 400 aos antes de la fecha
clave de la ms dramtica dispora espaola en 1939, en que los exi
liados realizan el "segundo descubrimiento de Amrica.
Naturalmente, todas estas fechas son curiosas coincidencias que
nadie haba notado antes. No las toma Larrea por pruebas demostrati
vas, pero s por uno de esos "elementos significantes decisivos en que
basa su filosofa de la historia. En una nota a pie de pgina as viene a
aclararlo cuando escribe: Es muy de tener presente que este juego de
nmeros no se ajusta a un orden puramente matemtico, sino ms
bien a un esquema potico, en el que se interesa la sntesis entre algu
nas razones matemticas y otras de carcter significativo, verbal. La
insistencia de la cifra 4 que presta fisonoma al conjunto responde ms
bien a un lenguaje significante23.
A travs de este lenguaje descubrimos precisamente la importancia
de Amrica en el itinerario hacia una Cultura Universal, hasta el punto
de que viene a identificarse aquel continente con la realizacin de sta.
Es algo que viene dado por la forzosidad de los acontecimientos, todos
los cuales tienden -segn el anlisis que hemos visto- a convertir Am
rica en un crisol de razas y de culturas que la constituyen en placenta
inevitable de la nueva cultura. En realidad, hay una identidad entre
Nuevo Mundo y Nueva Cultura, puesto que el descubrimiento de
Amrica rompe la imagen geogrfica de la Tierra como mundo plano
de carcter bidimensional para dar entrada al mundo esfrico de tres
dimensiones, en el cual Amrica representa la Tercera persona, aquella
que encama la figura del Espritu.
Esta concepcin americana de Larrea enlaza con una vieja tradi
cin, que tiene su antecedente remoto en Cristbal Coln, segn la cual
Amrica aparece como receptculo natural de utopas. Desde la lejana
de Toms Moro, que sita all su isla ideal, pasando por Vasco de
Quiroga, los franciscanos de nueva Espaa y los jesuitas de Paraguay,
hasta las modernas utopas de revolucin social, el Continente ameri
cano no ha dejado nunca de servir de inspiracin a tales anhelos ut
picos, que han hecho de Amrica la tierra del Paraso. All lo situ
Coln y all siguen buscndolo los nuevos utopistas, que han hecho de
aquel continente lugar de referencia inevitable. No es, pues, ninguna
casualidad que fuese Juan Larrea quien primero descubriese un texto
indito y olvidado de Len Pinelo, titulado El paraso en el Nuevo
Mundo, donde con pelos y seales de toda ndole se ubica el Paraso
Terrenal24. Pero los redescubrimientos de ese Nuevo Mundo han de
ser espaoles, porque el destino histrico ha ligado a nuestra Pennsula
con aquel continente. Espaoles fueron quienes lo descubrieron y colo
nizaron a principios del siglo xvi, y espaoles han sido quienes lleva
ron el Espritu, muerto en Europa, a las nicas tierras donde podra
cobrar su verdadera dimensin universal. Al fin y al cabo, la Virgen de

24 Sobre ello habla Larrea en su artculo: "El paraso en el Nuevo Mundo de Len
Pinelo, Espaa Peregrina, 8-9, oct. 1940. Que Larrea engarza su intento conscientemente
dentro de la tradicin utpica sealada parece claro, cuando en uno de sus libros escribe:
En virtud de los lincamientos trazados ms arriba, se establece dentro de su orden la legi
timidad transcendental de este conjunto de fenmenos que se enriquece con otros varios
como son: las instituciones paradisacas y apocalpticas de Cristbal Coln y seguidores;
los mitos neomndicos, sobre los que abre sus alas el de la Cruz del Sur; la figura apoca
lptica y patronal de la Virgen de Guadalupe; El paraso en el Nuevo Mundo de Antonio de
Len Pinelo, biblia del disparate racionalizado, la personificacin de la humanidad para
disaca en Santa Rosa de Lima..." (Csar Vallejo y el surrealismo, p. 225).
Guadalupe, Patrona de Amrica, no es sino una Virgen para el Nuevo
Mundo. As lo supieron tambin ver dos grandes poetas de Amrica
-Rubn Daro, en lengua espaola, y Walt Whitman, en lengua ingle
sa-, a quienes Larrea invoca en apoyo de sus ideas. Sobre el primero
dice: Las conclusiones a que por sus caminos lleg Rubn Daro coin
ciden, segn se ve, de modo exacto y circunstanciado con las que por
los suyos peculiares propone este libro. Ya no es Roma, sino su antte
sis natural, el Nuevo Mundo -Amor- el sitio a donde van a parar todos
los caminos. La realidad es redonda"25. En lo que se refiere a Walt
Whitman sus expresiones son tambin definitivas; he aqu algunas de
ellas: Ha sugerido algn crtico que la enigmtica personificacin de
Santa Spirita deba corresponder en el espritu de Walt Whitman al
espritu de Amrica. Al confrontar ese poema, como acaba de hacerse
aqu, con la Cancin de lo Universal la equivalencia resulta concluyen
te: Santa Spirita y Amrica, ambas caracterizadas con el nmero cua
tro, se convalidan. Ambas se encuentran ms all del principio del mal,
superndolo, de Satn, una: de Babel -puerta de Dios-, indicando su
naturaleza de ciudad, la otra. Ms an, la extraa forma femenina que
caracteriza a la primera advocacin parece corresponder de plano a la
condicin de Madre que para Walt Whitman es peculiar de Amrica:
...Madre Suprema para Walt Whitman resulta ser la prehispnica
Madre de las gentes del Tepeyac, la Madre de los vivientes del G
nesis, Eva, Ave, Columbia. Un poco ms all aparece cmo ese cuadro
defico que concluye en Santa Spirita coincide maravillosamente con
la forma cuadriltera de Espaa, semilla y representacin de esa Co
lumbia amada. Complace comprobar aqu cmo los ciento sesenta
aos que median entre los 1776 de Norteamrica y los 1936 de Espaa
corresponden a cuatro periodos de cuarenta aos. As como que entre
el 1531 de la aparicin de la Virgen de Guadalupe hasta el 1931 de la
Repblica espaola, su representacin simblica con carcter de ciu
dad, median cuatrocientos aos. Ha de tenerse en cuenta que en el
poema que Walt Whitman dedic a Espaa, Amrica se designa con
el nombre de Columbia, detalle confirmatorio si los hay. Este es el obje
to de su sujeto, la razn de su modo potico de conocer. Es decir, la per
sonalidad de Walt W hitman despus de identificarse con el sujeto en el
plano csmico, se vuelve hacia su objeto que resulta ser Amrica, la
ciudad cuadrada que del cielo baja, la Jerusaln celestial que en otro
tiempo y circunstancia se defini onricamente por medio de la imagen
de la Virgen de Guadalupe. Tcale a ella gestar la 'simiente perfeccin.
En este advenimiento del espritu universal, definindolo, la cuarta
dimensin despliega su esplendor supremo26.

2. Filosofa social
Una vez ms la identificacin entre Amrica y la Cultura Universal
aparece en los prrafos transcritos. Es hora ya de detenemos en esa
Cultura Universal y ver con la mayor radicalidad posible su profunda
significacin en el pensamiento de Larrea. Abandonamos, pues, su filo
sofa de la historia para entroncar con su filosofa social y su metafsi
ca de la cultura. Al acercamos a esta nueva dimensin de su obra, lo
primero que tenemos que destacar es su concepcin del universalis
mo, trmino equidistante y a la vez sintetizador de individualismo y
colectivismo. Larrea propone una superacin de la cultura individua
lista y antropocntrica que desde el Renacimiento ha venido imperan
do en Occidente, pero no para caer en un socialismo o un colectivismo
que olvida a la persona y se desentiende de su dimensin trascenden
te. Si el individualismo es la expresin de un absoluto espiritualista,
que carga el acento en el primer trmino de la dualidad, el colectivis
mo es un absoluto materialista", que lo carga en el segundo. En la sn
tesis final que Larrea propugna los dos mundos, el espiritualista y el
materialista, se funden en uno, crendose una sociedad universal que
protege prsperamente al individuo"27. La realizacin de dicha sntesis
en el plano poltico necesita que se superen las naciones -entidades
cambiantes y antropomrficas-, pero no para caer en un internaciona
lismo abstracto y fro, que generalmente adquiere un carcter politico
econmico. Al internacionalismo Larrea opone el universalismo, que
tiene un carcter global y continental; en l se entraan el principio
material y el espiritual, el cielo y la tierra. Y esta funcin universal
es la que le est reservada a Amrica. "Slo Amrica -dice-, la quarta
pars, ocupa entre todas las tierras una situacin geogrfica adecua
da para realizar la superadora sntesis por lo discontinuo propio de lo
universal. Slo ella ostenta figura especfica de universalidad, slo
ella ha sido histrica y es geogrficamente clave de universalismo, cri
sol donde pueden integrarse dosificadamente las diferentes razas y
26 Ibid., pp. 296 y 298-299.
27 Ibid., I, p. 147.
niveles humanos28. Esta Cultura Universal de que tan a menudo
nos habla Larrea es, pues, la futura cultura americana, a que el de
sarrollo cultural de Occidente parece que nos aboca irremediable
mente.
Una vez especificado el trmino de Cultura Universal, aunque sea en
la forma tan superficial que lo hemos hecho en los prrafos anteriores,
creo que tenemos ya al menos una primera plataforma en que apoyar
nos para analizar y profundizar en dichos conceptos, poniendo de
relieve todas sus implicaciones, o al menos las ms importantes. Quiz
lo primero que debamos sealar es la inadecuacin de la filosofa para
captar su sentido ms hondo, sobre todo tal como se la entiende hoy:
"De la esfera cualitativa de la sntesis -dice-, la filosofa ha resbalado
por su propio peso a la planicie infinitamente parcelada del anlisis
donde ms y ms se complace en el ejercicio de una polica epistemo
lgica. Puede, pues, ser tcnicamente imprescindible para escardar los
campos en que empiece a sembrarse una nueva cultura intensiva;
puede facilitar datos, materiales, instrumentos seguramente..., pero
"es claro que por s sola se desvanece la posibilidad de que la posicin
apetecida provenga por cauces filosficos tal como en la actualidad se
los concibe29. El mtodo adecuado al tipo de investigacin que Larrea
se ha propuesto es el propio de su pensamiento potico-cultural, es
decir, la imaginacin; de ella dice: "La nica potencia menos inade
cuada en la panoplia del hombre para hacer frente al enigma que nos
trasciende es necesariamente... la imaginacin30. Sobre ella haba
escrito varios captulos antes: "Quizs existe un tesoro potencial incal
culable en la posibilidad de aplicar la Imaginacin al examen del uni
verso humano. Frente al 'hombre medida de todas las cosas, el ente a
la medida de infinita Imaginacin creadora, objetivamente, pudiera
ser, en acuerdo con aquella intuicin bsica, ms que el sistema de con
ciliacin de contrarios, el verdadero principio universal de identidad y
de verdadera Vida31. A la vista de estas declaraciones vuelve a quedar
clara la importancia, no slo literaria, sino cultural en el amplio senti
do, del surrealismo, a que ya hicimos alusin en las primeras lneas de
este escrito. Si la imaginacin nos descubre un estado de nueva cul
tura que por su constitucin reclama la desaparicin de situaciones
28 Ibid., II, p. 275.
29 Razn de ser. Tras el enigma central de la cultura, Ediciones Jcar, Madrid, 1974,
pp. 235-236.
30 Ibid., p. 167.
31 Ibid., p. 91.
establecidas que le son incompatibles, el surrealismo traduce literaria
mente este estado de conciencia, anticipndose al futuro. Es precisa
mente esa situacin de avanzadilla la que le da lo que llama Larrea su
situacin de "anfibio, puesto que prefigura ya la tercera dimensin del
Nuevo Mundo, sin abandonar todava completamente el actual.
En un intento de prefigurar ese Nuevo Mundo de la Cultura Uni
versal, Larrea se acerca a diversos movimientos de nuestra poca, tra
tando de desentraar su sentido. Son particularmente lcidas las que
se refieren al existencialismo, al que considera como una expresin de
la crisis del hombre contemporneo, y, por lo tanto, tiene ms carcter
de sntoma de una poca que de verdadero intento de solucin
llamando la atencin sobre el problema bsico que tiene planteado
el hombre de hoy: el de la conciencia de Ser. El ser-para-la-muerte de
Heidegger, la nusea de un Sartre, la angustia de un Kierkegaard, todos
tienden a subrayar la crisis del hombre como individuo y el trance de
desaparicin del yo en que nos hallamos. "La idea de yo -dice- es pro
ducto de una ilusin, de un espejismo inherente a una etapa de la evo
lucin de la conciencia32. Ese yo no existe en el Ser sino como mera
apariencia, de aqu que "deje de existir como tal cuando aparece la rea
lidad que su sombra encubra"33.
Un planteamiento como ste, donde el individualismo queda arrum
bado, parece que exige un acercamiento a posturas colectivistas o
socialistas. Pero ya vimos anteriormente que no era as. En este senti
do, Larrea identifica el positivismo, el marxismo o el internacionalis
mo; todos son productos del desarrollo de fuerzas poltico-econmicas
que niegan el espritu. Si el individualismo y su expresin crtica actual
-el existencialismo- son una versin de la pura razn psicosomtica;
los colectivismos de distinto signo son una versin del mundo bidi-
mensional. He aqu como se expresa refirindose a este punto: Los
descubrimientos cientficos, las comunicaciones, el desarrollo de la tc
nica han favorecido la formacin de entidades colectivas como ms
homogneas y compactas que las conocidas anteriormente, prendidas
en la tram a de una estructura econmica todopoderosa. El individuo,
llevado por sus instintos, ha ido despegndolos del absoluto de su ego,
para afirmar un absoluto plural que al llegar la ocasin, divinizndose,
diviniza. Automticamente, pues que nada existe que a ello se oponga
y que lo modere, se han ido creando esos bestiales monstruos que hoy
32 Rendicin del Espritu, I, p. 89.
33 Ibid.. p. 172.
acaparan la actualidad con sus mugidos y luchas feroces34. En otro
lugar dice, an ms directamente, que las inquietudes sociales, expre
sadas por las corrientes saintsimonianas, comtianas y hasta marxistas,
no han hecho sino mutilar las aspiraciones trascendentales que impo
nen una autntica revolucin del hombre y de su mundo.
La Cultura Universal que se propugna ha de superar, pues, simult
neamente los dos defectos en que caen los intentos anteriores: 1) el ser
expresin del hombre psicosomtico, y 2) su impotencia para superar
el mundo bidimensional. Y esto slo se lograr si conseguimos com
prender lo que representa la Nueva Cultura, en principio cualitativa
mente distinta de la Occidental, puesto que no slo ha de superar su
vinculacin parcial a una nacin o parte del mundo, sino que ha de
tener una verdadera dimensin universal, y en esta misin Amrica,
continente que resuelve la contradiccin bidimensional entre Oriente y
Occidente, tiene carcter pionero y protagonista. Ese Nuevo Mundo,
que apareci en la conciencia como tierra de promisin para las
inmensas utopas de la Libertad, del Espritu y de la Esperanza huma
na, es el habitculo predestinado para la conjuncin fecundante de la
Naturaleza y del Espritu, del cielo y la tierra, de Dios y del hombre.
Este es el verdadero sentido que tienen frases como la que a continua
cin transcribimos: "Se halla, pues, en potencia otro mundo distinto
e incompatible con el que en el seno de la cultura cristiana ha venido
designndose con el demostrativo 'ste', execrado por su fundador. Se
espera otra situacin de vida consciente en cuya universalidad, si ha de
ser sustancial y efectiva y conforme a la naturaleza del hombre revela
da en el pasado, ha de resolverse de algn modo la antinomia ms o
menos expresa Dios y hombre, en cuya irreductibilidad se funda la
conciencia psicosomtica del Ser. Trtase de un mundo o entidad cs
mica que, entendida con los elementos de comprensin que ofrece la
experiencia histrica de la humanidad, debiera corresponder, segn el
esquema paulino de cuerpo, alma y espritu a la irrupcin e integra
cin de este ltimo cuerpo -Espritu- que culmina sobre el ente ani
mal o psicosomtico"35.
A travs de lo expuesto hasta aqu parece obvio que la Nueva Cultura
Universal de que nos habla Larrea tiene como centro el concepto de
Espritu, dado que por l se supera el individualismo subjetivo del
mundo psicosomtico y el objetivismo materialista de la sociedad que

34 Ibid., p. 114.
35 Razn de ser, p. 362.
no trasciende el mundo tridimensional. El Espritu nos introduce en
una tercera dimensin que es sntesis de las dos anteriores, ponindo
nos en contacto con el Ser, bien entendido que ste no tiene nada qu e
ver con el que los filsofos, de Aristteles a nuestros das, han identifi
cado como tal. En todo caso, servira de referencia la experiencia pre-
socrtica, como el mismo Larrea lo hace cuando dice: "Vamos hacia la
cualidad de la figura que la intuicin presocrtica identificaba con el
Ser36. El "advenimiento del Espritu por el que Larrea reconoce la
nueva era csmica en ciernes, se caracteriza precisamente por facili
tam os la experiencia del Ser as entendido. El sentimiento de mutacin
radical a que parece abocada la vida moderna quiz no tiene expresin
ms definitoria y definitiva que la de cita con el Ser, a que Larrea
alude en diversas ocasiones. En su concepcin, el Ser es inobjetivable
en s, innominable e irrepresentable en el campo del lenguaje. "E l
intento de representarlo es un atentado sacrilego contra su naturaleza
misma37. Y ello porque cualquier representacin tendra que adquirir
rasgos antropomrficos que negaran su intrnseca esencia. El Ser uni
versal -expresin redundante, puesto que el segundo trmino no es
sino reiteracin del prim ero- est ms all de la muerte de la absoluta
razn psicosomtica, puesto que alude a una proyeccin ulterior de la
idea individual de ser. As la conciencia del individuo al no estar iden
tificada con su ente corpreo, se sabe inmune a la desgracia del morir.
Vive ya en la tercera dimensin representada por el plano del Espritu
al que ha accedido y en el que ha obtenido su experiencia del Ser.
Hemos llegado a la esfera, representada por la experiencia del Nuevo
Mundo y la concomitante Nueva Cultura.
En lo anterior queda patente el carcter gnstico, que junto al tr
mino cabalstico, emplebamos para calificar el pensamiento de
Larrea. Esto quiere decir que las reflexiones anteriores adquieren su
pleno significado cuando se refieren al hombre. Merced a la interven
cin del Espritu se podrn conjugar los trminos humanidad y divini
dad, determinando una nueva poca en la historia, caracterizada por
esa Cultura Universal a que venimos refirindonos. En dicha poca
cobrar primaca la Conciencia del Ser Espritu, ms all de lo psico-
somtico y, por tanto, de la muerte; esta nueva poca montada sobre la
experiencia del advenimiento del Espritu", es lo que Larrea designa
con el trmino de Espiritumanidad. Con ello se aboca a una situacin
36 Csar Vallejo y el surrealismo, p. 189.
17 Razn de ser, p. 77.
en que "la humanidad se sincroniza, se hace una, como si los pueblos
fuesen ruedas distintas de un reloj singularsimo. Los conceptos espa
ciales con las tcnicas que los secundan y mediante los fenmenos his
trico-culturales concomitantes, estn forjando, con todas sus diferen
cias orgnicas, un cuerpo terrqueo de humanidad nueva38. Esta idea,
aunque desarrollada en sus ltimos libros, apareca ya inequvoca en
rendicin del espritu, donde ya escriba que la nueva poca llevara al
"natural desarrollo del aspecto cualitativo del ser humano, la plenitud
de su naturaleza, el Humanismo en su esplendor de sntesis. En l tiene
que desembocar el profundo y caudaloso sueo creador para el que
apenas alcanzan a ser horas los milenios39. Este estado de humanidad
-o de cultura- cualitativamente superior identifica Cultura Universal
con Cultura Humana en su plenitud; en ella el hombre despliega todas
las potencialidades que llevaba encapsuladas desde el principio de los
tiempos.

3. Metafsica de la cultura
Ahora bien, la posibilidad de realizacin de un proyecto de "humani
zacin planetaria y de ndole espiritualista como el expuesto aqu,
supone el desarrollo de un nuevo concepto de Cultura, que es el que
est a la raz de todo lo anterior y en el que vamos a detenemos en lo
que sigue. Es a lo que aludamos antes con el trmino de metafsica de
la cultura como culminacin del pensamiento de Larrea. El punto
de partida es un rechazo del concepto tradicional de cultura, con su ine
vitable carcter elitista, para anclar en una acepcin etnoantropolgi-
ca, segn la cual, cultura es el producto de cualquier actividad huma
na para satisfacer sus necesidades, sea de ndole material o espiritual.
En este sentido, cultura es todo lo que hace el hombre o, si queremos,
su forma especfica de ser, puesto que entre sus necesidades biolgicas
y su satisfaccin el hombre siempre introduce elementos intermedios,
que son los que propiamente constituyen el mundo cultural; y esta
caracterstica es precisamente posible porque el hombre posee un len
guaje, que es el instrumento intermedio fundante de todos los dems.
Por eso Larrea define la cultura como un sistema orgnico de correla
ciones del ser humano con cuanto le circunda e inclusive consigo

38 Ibid., p. 245.
39 Rendicin del Espritu, II, p. 245.
mismo, fundado en la naturaleza simblica del lenguaje y de los lengua
jes"40. Es decir, que la cultura es algo sumamente complejo, pues, aun
que es producto de los individuos que componen una sociedad, forma
un conjunto de interrelaciones que se objetiva y adquiere vida propia e
independiente de los individuos. Y esa autonoma no es slo conse
cuencia de la propia interdependencia de sus elementos, sino de ser a
su vez producto del cerebro humano, que obedece en sus creaciones a
impulsos inconscientes ajenos a su voluntad individual. Esto es preci
samente lo que le da a la cultura cierto automatismo, llegando incluso
a condicionar y a determinar el modo de ser de los individuos, que cre
yendo perseguir fines propios, no acta sino en funcin de los fines
trascendentes de la especie. Es precisamente esta caracterstica la que
explica esos movimientos colectivos que sealbamos al exponer su
filosofa de la historia, y a los cuales, como vimos, solan ser ajenos los
propios protagonistas.
Es evidente, tras lo dicho, que cultura y sociedad son dos conceptos
distintos. Sociedad es un conjunto de hombres que, por compartir una
serie de caractersticas, forman una determinada agrupacin; tiene,
pues, un carcter fundamentalmente material y es ms limitado que el
concepto de cultura. La entidad orgnica que constituye sta y que pro
cede de la misma naturaleza del hombre no se da en aqulla sino de
modo subsidiario. Esto no invalida la estrecha interdependencia que
existe entre ambos conceptos, interdependencia que precisamente est
en la base de las teoras de Larrea. Slo una creciente complejidad en
la estructura social, producto de una tecnologa cada vez ms extensa
y penetrante y de una densidad de poblacin que est llegando al lmi
te, proporciona las bases adecuadas para el surgimiento de esa Cultura
Universal tan cara a nuestro autor. Pero todo ello, siempre que quede
bien entendido que la complejidad social por s sola no supera nunca
el plano de lo material, y que el acceso al mundo espiritual de la cul
tura exige un salto cualitativo, cada vez ms fcil -eso s- cuanto ms
compleja y rica sea la estructura de la sociedad.
El Viejo Mundo ha desaparecido, como consecuencia de los hechos
a que hemos hecho referencia en el prrafo anterior. Sobre este punto
Larrea no admite discusin. Unas frases, recogidas de su ltimo libro
son a este respecto meridianas: "Ya no en el orden terico de las ideas
-dice-, sino en el concepto de los hechos consumados que modifican
el cuadro de nuestras ideas, el mundo o poca anterior, en cuanto enti-
4n Csar Vallejo y el surrealismo, p. 180.
dad orgnica, no slo ha caducado, sino en realidad desaparecido41.
Estamos, pues, en las puertas mismas de ese Nuevo Mundo que tiene
su representacin ms caracterizadora en la adveniente Cultura
Universal. "La humanidad ha cruzado una frontera definitiva, nos
dice tambin Larrea unas pginas antes.
El problema ahora es cmo acceder a esa Cultura y a su sentido,
diciendo algo ms concreto de lo que dijimos en el apartado anterior.
Para ello el poeta bilbano nos da una clave. Toda cultura integrada ha
de contar, sine qua non, con un sistema de especies simblicas que, en
forma ajustada a las formas peculiares del peldao a que corresponde,
establezca su comunicacin con el Ser Universal en quien se justifica
la vida terrquea42. Es preciso, en definitiva, encontrar el lenguaje
adecuado a la nueva situacin, y a l slo podemos acercamos median
te una comprensin de sta.
La situacin es que la complejidad e interdependencia creada por la
planetarizacin de la sociedad actual ha llevado a que los millones de
cerebros humanos constituyan una especie de superrgano que acta
por irradiacin colectiva, produciendo el nuevo estado de cultura. Ya
antes dijimos que la cultura no es producto de ningn cerebro indivi
dual, sino la contribucin indeliberada e imprevista de la serie ilimita
da de cerebros que obedece a una evolucin infinita en el tiempo e
indefinida en el espacio. As se constituye una especie de logosfera cul
tural donde podemos encontrar el vocabulario preciso para enfrentar
nos con la nueva situacin. Asistimos a un estadio donde voces
extraindividuales se filtran en la humanidad. No se trata tampoco de
nada extraordinario; de la misma manera que la especie humana ha
modificado con sus instrumentos de dominio las condiciones ori
ginales de la superficie terrestre creando una nueva naturaleza, la con
centracin cultural ha modificado a su vez los modos habituales de
expresarse y conducirse la cultura creando la nueva cultura. Se ha
introducido as un grado de conciencia colectiva cualitativamente
superior al que ha sido habitual en el pasado de la humanidad. Esta
conciencia colectiva superior es la que se ha expresado tradicional
mente mediante los mitos, si bien hoy han adquirido una especie de
carta de naturaleza en nuestra vida cotidiana. He aqu como se expre
sa acerca de ellos Larrea: "El mito es una forma de lenguaje figurado
que ha surgido en la mente humana conjuntamente al lenguaje oral,

41 Ibid., p. 188.
42 Ibid., p. 189.
aunque nada tenga que ver con la comunicacin personal de individuo
a individuo. Los mitos son una emisin de la Naturaleza a travs de las
entidades de las culturas que, sin tener conciencia de ello, se exteriori
zan de este modo ante otra conciencia capaz de entenderlos43.
El lenguaje de la nueva situacin que andbamos buscando es, pues,
el lenguaje de los mitos, pero dentro de ellos cree Larrea que aquellos
que tienen vigencia en nuestra cultura, por responder a sus exigencias
ntimas, son los de origen judeocristiano. El judeocristianismo -dice-
constituye el nico mbito en cuyo seno han podido brotar de un modo
espontneo, como por induccin cultural, los sistemas especulativos
que se ocupan directa o indirectamente del futuro universal de la espe
cie a travs del progreso44. Aunque acorde con esta tendencia, Larrea
rechaza la versin cristiana de la Iglesia Catlica por considerar que se
ha realizado por las vas del poder y del dominio, y es ajena al verda
dero espritu cristiano; por tanto, cree que debe desaparecer como con
dicin inexcusable para que triunfe el Espritu. Sin embargo, el impul
so hacia la cultura universal, necesariamente ha de provenir de su nti
mo fondo creador. As dice: El cristianismo, hijo de ese afn de sobre
pujanza, no es en autenticidad original la religin de un pueblo deter
minado ni de una civilizacin. Es un estado de espritu nacido en el
tringulo en que se coyuntan los tres antiguos continentes, que, al
infundirse en el estatismo greco-romano, se constituye en cultura con
tendencia a la generacin de una humanidad universal, nueva45.
Otra condicin necesaria para el triunfo del espritu y el surgimien
to consecuente de la cultura universal es la desaparicin del yo. A este
aspecto nos hemos referido antes y no vamos a insistir en l; slo des
tacaremos la ntima conexin entre este punto y el de la desaparicin
del catolicismo a que antes aludamos: Qu puede quedar de la
Iglesia Catlica -se pregunta Larrea- tan pronto como bajo la inciden
cia de la luz, sea disciplinada, reabsorbida la idea absoluta de yo y con
ella se derrumbe la letra de la resurreccin de la carne, la eternidad
corprea de todos los individuos elegidos o rprobos, la existencia
absoluta del alma y las dems apariencias intelectuales...?46.
Efectivamente, slo cuando han desaparecido todas las instancias
de poder -y el yo no es slo una de ellas, sino el origen de todas las

43 Ibid., p. 224.
44 Razn de ser, pp. 276-277.
45 Ibid., p. 287.
46 Rendicin del espritu, I, pp. 85-86.
dems- puede el psicoanlisis del "inconsciente colectivo de la huma
nidad abrirse al significado profundo de los mitos que anidan en su
seno. He aqu una de sus afirmaciones claves en este punto: "Quiz el
instrumento ms cercano de que la conciencia dispone para acatar a lo
menos los campos en esa regin esencial que nos interesa se lo deba
mos al psicoanlisis47. Es esta aplicacin del mtodo psicoanaltico lo
que descubre el hondo valor antropolgico y creador del mito judeo-
cristiano. Ello parece bien establecido cuando escribe: En el trayecto
de la experiencia histrica del hombre, slo por este procedimiento es
posible pasar en cuanto colectividad del nivel faber o cuantitativo, al
nivel sapiens o cualitativo, es decir, del nivel helnico del individuo
hacedor de objetos circunstanciales, que intenta vana pero significati
vamente conocerse a s mismo, al nivel israelita en que el Ser - el que
es y el que era y el que ha de venir-, al conocerse en nosotros en vir
tud del verbo que establece la comunicacin entre las objetivaciones
parciales, desemboca en lo que Es, Espritu. En otros trminos, se pasa
del jardn filosfico y racional de Akademos, al teolgico y absurdo del
paraso48.
El papel de Espaa -cuya cultura se halla en la rbita del homo
sapiens, ms que en la del homo faber- en el advenimiento de la Nueva
Cultura Universal, parece bien probado. Espaa, sacrificada como
Cristo, en su colectividad de pueblo, abri, como aqul con su muerte,
las puertas del paraso. "Se ha visto que es as -escribe Larrea-. La geo
grafa, la historia, las tendencias profundas manifestadas dentro de l
subjetiva y objetivamente correspondiendo a esa situacin e incluso los
ndices extendidos de otros pueblos, concurren a designarle inconfun
diblemente como el ungido destinado al sacrificio. De las dos grandes
lenguas del Nuevo Continente, mientras la inglesa se ha especializado
sobre todo en los problemas de orden material, la castellana se define
como lengua mstica por excelencia, especializada en los asuntos de
orden espiritual, caracterstica proyeccin del verbo. Los modismos
populares tan distintos de los dems lenguajes evidencian su satura
cin religiosa. Hasta el punto de que, si hubiera sido preciso escoger
un idioma con mayores ttulos que los dems para desempear una
caracterizada funcin espiritual, la eleccin sin duda hubiera recado
sobre el castellano. El cual es, al propio tiempo, la lengua hablada por
el mayor nmero de naciones reconocidas como tales no slo de
47 Razn de ser, p. 157.
48 Csar Vallejo..., p. 268.
Amrica, sino del Orbe"49. En realidad, la misin de Espaa es pura
mente transitiva, y consisti en dar paso al Nuevo Mundo, asiento
natural de la Nueva Cultura. Y as viene a confirmar con su metafsica
de la cultura lo que ya haba quedado manifiesto en su filosofa de la
historia. En su ltimo libro, Csar Vallejo y el surrealismo (1976), se
ratifican conclusiones que ya aparecan muy claras en el primero. Por
ejemplo, cuando dice: La Amrica Latina crece pausadamente, a la
espera del momento de su transfiguracin peculiar relacionada proba
blemente con los valores humano-sapienciales exigidos por lo inalie
nable de su sensibilidad. Si existiese para el desarrollo de estos valores,
como parece lgico, un lugar predilecto en la superficie terrestre, y con
nimo indagatorio se sopesan con tal mira los elementos de juicio dis
ponibles, se alcanza la conclusin de que el nudo de las coordenadas
radica en Hispanoamrica"50. Con ello, Juan Larrea no hace sino con
firmar las viejas palabras de Hegel -de cuya filosofa tiene, por cierto,
honda influencia- que en su Filosofa de la Historia Universal afirmaba
ser Amrica del Norte y la del Sur, el centro de gravedad de la historia
universal51. Quiz con estas palabras de antigua sabidura llamamos
la atencin de ms de un lector para que no se precipite frvolamente
al juzgar la visin apocalptica y mstica de la historia universal que
Larrea nos propone en su obra.

49 Rendicin del Espritu, II, pp. 247-248.


50 Csar Vallejo...., pp. 204-205.
51 G. W. Hegel, Filosofa de la Historia Universal, traduccin tomada de Antonello
Gerbi. La disputa del Nuevo Mundo, FCE, Mxico, 1960, p. 404. La traduccin espaola
de Jos Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1974 (p. 177), coincide prcticamente en el
mismo sentido.
L a presentacin anterior del pensamiento de Juan Larrea ofreci a los
ojos del interesado ciertas insuficiencias que pretendo remediar aqu.
A dicho fin es necesario que nos remontemos a los ltimos meses de la
guerra civil y primeros del exilio. Se puso entonces de manifiesto de
forma sbita y reveladora lo que en la II Repblica iba encapsulado
de proyecto cultural de largo alcance. Era esa conviccin, compartida
por un selecto grupo de espaoles, de que ese gran proyecto no poda
morir con la guerra civil, lo que les llev a fundar en Pars el 13 de
marzo de 1939 -es decir, antes de que la guerra se diese por oficialmente
terminada- la que se llam Junta de Cultura Espaola, en cuyos esta
tutos se deca que aquel organismo tena como objetivo fundamental
asegurar la propia fisonoma espiritual de la cultura espaola, favore
ciendo su natural desarrollo y consecuentemente, la de unir y ayudar en
sus trabajos a los intelectuales espaoles expatriados (art. Io).
El ncleo de los espaoles que tomaron esa iniciativa fueron Juan
Larrea, Jos Bergamn, Eugenio maz, Josep Camer y Len Felipe, con
la insobornable amistad del poeta peruano Csar Vallejo, que entonces
estaba en Pars y a quien la guerra espaola haba afectado profunda
mente. Muy pronto el grupo espaol se traslad a Mxico y all fund
la revista Espaa peregrina, cuyo prim er nmero aparece en febrero de
1940, prolongndose su publicacin durante todo ese ao hasta el
nmero 8-9 que apareci como doble con motivo de la fiesta del 12 de
octubre. Qued, sin embargo, pendiente de publicar el nmero 10 titu
lado "Despedida y trnsito" que slo hoy podemos consultar gracias a
la benemrita labor facsimilar de Alejandro Finisterre1.
Espaa peregrina fue una revista que surgi del fragor del combate y
con el carcter blico y defensivo que le daba ese fragor. Era una revis
ta de afirmacin espaola, con un acusado carcter mesinico, como
lo indica claramente su primer editorial, surgido de una confrontacin
entre redacciones diversas. Juan Larrea que escribi un A manera de
eplogo para la edicin facsimilar da cuenta de los editoriales redac-

1 La edicin facsmil a que me refiero apareci en Mxico, 1977, bajo la firma de


"Alejandro Finisterre, editor", a quien tantas recuperaciones del exilio debemos.
tados por Bergamn, Xirau y Camer, aunque el texto definitivo ser el
del propio Larrea, lo que nos da idea de la importancia del mismo para
conocer su propia reaccin en aquel momento auroral. Sin duda debi
haber tensiones en el seno del grupo, pues aunque definitivamente se
eligi a Jos Bergamn como director y a Larrea como secretario de la
revista, en el texto aludido de ste se habla de decisin precipitada" e
imprudente.
Una muestra del protagonismo de Larrea en la vida de la revista lo
tenemos en la frecuente aparicin de su firma en las pginas de la
misma, producindose en un promedio de dos colaboraciones por
nmero, con un factor aadido de mxima importancia: entre esas
colaboraciones se da la entrega excepcional de cuatro con el ttulo de
Introduccin a un Mundo Nuevo, que vienen a ser el germen de su
primera gran obra en prosa -Rendicin del espritu (1943)-, donde
desarrolla ampliamente los trminos de un pensamiento delirante con
caracteres apocalpticos, como tratar de mostrar.
El nimo con que se inici la publicacin de Espaa peregrina era
expresin de un espritu colectivo en el que comulgaban los autores de la
iniciativa; entre ellos estaban no slo los ya citados -Bergamn, maz y
Larrea-, sino hombres como Joaqun Xirau, Josep Camer y Jos Gallegos
Rocafull, la lectura de cuyas colaboraciones en la revista son suficiente
mente ilustrativas del espritu que la animaba. El aliento potico-profti-
co de tales colaboraciones se percibe en textos de largo alcance, que
adquieren sin duda mxima representatividad en el poema de Csar
Vallejo "Espaa, aparta de mi este cliz, y en el de Len Felipe, "Espaol
del xodo y del llanto", ambos aparecidos en el primer nmero.
Me refiero ya al "pensamiento delirante" de Larrea, pero no pode
mos dejar de sealar que ste aparece en el conjunto de la publicacin
y muy especialmente en el editorial del primer nmero, ya aludido,
donde se dicen cosas como las siguientes: "CONSUMADA la tragedia que
ha padecido el pueblo espaol, aventados por el mundo en buena parte
sus defensores, perseguidos, encarcelados, condenados a muerte
muchos otros, ultrajados todos por haber defendido hasta el fin la
sagrada voluntad de Espaa, cumple a quienes podemos levantar la
voz libremente dar expresin al contenido profundo de la causa por la
que libremente se inmolaron tantos miles de compatriotas, manifestar
nuestra actitud en este angustioso trance en que los fundamentos de la
civilizacin conocen las ms graves conmociones.
"No era Espaa, madre de naciones, una entidad poltica o territo
rial nacida de las conveniencias circunstanciales de un tratado de paz
en que se legaliza un estado de fuerza, y sujeta, por tanto, a las vicisi
tudes histricas inherentes a tales tratados. Era Espaa un pequeo
universo aparte, clave y semilla de universalidad, dentro del cual se
contenan en potencia desde muy antiguo los elementos necesarios
para construir sobre un plano de civilizacin verdadera, un mundo
adecuado a las mejores aspiraciones de sus hijos. Era un pueblo segu
ro de s y de su ideal de evolucin pacfica, segn dio testimonio
nacionalmente al proclamar sin sangre ni violencia el rgimen repu
blicano e intemacionalmente al renunciar a la guerra, primero y nico
pas que lo expres en su Constitucin. [...]
En tom o a esa bandera ensangrentada que representa la voluntad
invicta del pueblo espaol, llamamos a todos los hombres de buena
voluntad del mundo. A cuantos han sufrido compasivamente con el
martirio de nuestro pueblo, a cuantos inconscientes durante el desa
rrollo del conflicto ven hoy, por la fuerza de las cosas, abrirse sus ojos
a la realidad verdadera, a cuantos son vctimas de las inquietudes de
estos malhadados tiempos, a cuantos sin distincin de clases ni de
razas sienten la necesidad de que sobre los intereses particulares impe
re una razn de Justicia que es de todos, brindamos hoy nuestra lumi
nosa bandera. Aqu est Espaa, descubridora de nuevos mundos,
fuera de s, en busca de la verdad material y espiritual del Hombre.
Aqu esta quebrantada como la simiente al nacer de los tallos que han
de otorgar con el tiempo maravillosos frutos.
"Muy en particular nos dirigimos a vosotros, pueblos de Amrica,
incorporados materialmente a la universalidad por el esfuerzo creador de
Espaa. Bajo el signo de un Nuevo Mundo a ella nacisteis y en ella habis
ido creciendo desprendidos de Europa. La poca universal que abre en la
historia el holocausto de la Madre Espaa, seala sin duda el tiempo de
vuestra madurez en que habis de desarrollar lo que os es peculiar y defi
nitivo, la esencia de Nuevo Mundo que continentalmente os diferencia y
caracteriza. Entre vosotros nos hallamos movidos por un mismo designio
histrico, consagrados a una empresa similar de mundo nuevo. Aqu est
nuestra voz, nuestra verdad, nuestro horizonte. Llevamos un mismo
camino. Ojal nos hermanemos en vina sola marcha!2.
Me he referido antes al pensamiento delirante como aquel produ
cido por el "delirio" que se apoder del grupo de intelectuales citados
tras la prdida de la guerra civil, haciendo de sta un acontecimiento
absoluto de su conciencia. Estoy seguro de que ste fue el caso de Juan
2 Edicin facsimilar citada en la nota anterior, pp. 3,5 y 6.
Larrea, quien hizo de ese absoluto la elaboracin intelectualmente ms
slida y sorprendente.
Los prrafos citados del editorial de Espaa peregrina nos sitan sin
duda en el clima adecuado para entender el pensamiento de Larrea tal
como lo desarrolla en su obra posterior. l mismo lo deba entender as
cuando en carta personal me deca refirindose a esta revista que era
"piedra angular del espritu de la emigracin3, y eso en 1977, a
muchos aos de distancia de aqul en que la revista fue publicada.
La idea principal que se desprende de las colaboraciones de Larrea
en la revista gira siempre en tom o al mismo ncleo, que puede enun
ciarse as: Espaa, sacrificada por imposicin de la fuerza en la
Pennsula -derrota de la Repblica en la guerra civil-, rinde su espri
tu al Continente americano para forjar un Nuevo Mundo. As, el esp
ritu cristiano de amor que emergi en Jerusaln, invirti su significado
espiritual en la Roma del Vaticano -un hecho de fuerza demuestra la
propia inversin lingstica de la palabra "Roma, contraposicin del
original Amor-, pero mantuvo suficiente impulso para encamarse en
la Compostela santiaguea a travs de las peregrinaciones medievales
que proyectan a un Plus Ultra" hecho realidad con el descubrimiento
de Amrica y actualizado en su sentido profundo con el xodo espaol de
la guerra civil.
En Larrea esta interpretacin es leit-motiv del resto de su obra. Es
en ese sentido en el que indaga en la significacin religiosa de la
Pennsula Ibrica, que para l est estrechamente unida al fenmeno
americano. Es ah donde cobra fuerza su valoracin mstica del nme
ro cuatro. Se da sta originalmente en la constatacin de que entre la
aparicin de la Virgen del Pilar a Santiago, a orillas del Ebro, el 12 de
octubre del ao 40 d. C., y el descubrimiento de Amrica el mismo da
de 1492, transcurren 1452 aos (cifra que resulta de multiplicar los 33
aos en que muri Cristo por el 44 d. C. en que muri Santiago). Esta
vinculacin entre el patrn de Espaa -Santiago- y la patrona -Virgen
del Pilar- con el descubrimiento de Amrica se prolonga despus en
otra curiosa constatacin: la de que entre el aos del descubrimiento
-1492- y el del apocalipsis espaol de 1936 (xodo de la guerra) trans
curren 444 aos. Cobra as fuerza la interpretacin de Larrea de que en
la Pennsula acabar triunfando la fuerza bruta, como se ve en que la
aparicin se produjo en Zaragoza, es decir, la Csar Augusta romana y
a orillas del Ebro, inversin de la palabra Orbe. Y es que se vislumbra
3 Carta a Jos Luis Abelln fechada en Crdoba, 27 de agosto de 1977.
en todo ello la lucha en Espaa durante siglos del elemento euro-afri
cano, con su acento en la fuerza fsica, y el elemento americano, de
sentido altamente espiritual. El triunfo del elemento euro-africano
-representado por Franco y su guardia m ora- en la guerra apocalpti
ca de 1936-39, va a decidir el destino americano de Espaa, que rendi
r los frutos de su espritu en el Nuevo Continente, a travs del xodo
ms impresionante de la historia.
Como en toda esta interpretacin me he extendido suficientemente
en el captulo anterior, no insistir ahora en ello. Me bastar con sea
lar las diferencias de su evolucin con la que siguieron los otros repre
sentantes del pensamiento delirante durante la poca en que se publi
c Espaa peregrina. Como es sabido, y he mostrado detenidamente,
Eugenio maz, vivi el "delirio de forma existencial al comps de los
acontecimientos polticos posteriores a 1939, lo que le llev a la depre
sin y el suicidio en 1952. Por el contrario, el director de la revista, Jos
Bergamn se evadi del conflicto inmediato -como mostrar despus-
mediante el cultivo de una paradoja siempre alerta a los aconteci
mientos mediante la prctica de lo que l mismo llam "el disparade
ro espaol.
La interpretacin delirante y apocalptica del pensamiento de Juan
Larrea que he esbozado en las pginas anteriores, recibi una confir
macin definitiva en la correspondencia que mantuve con l durante el
ao 1977, muy especialmente en la carta del 6 de febrero, que repro
duzco al final y que analizar aqu en lo que resta de este escrito.
La carta es una reaccin a mi escrito sobre Larrea, que el lector ya
conoce. Me acusa de haberme dejado llevar en mi interpretacin por la
numerologa, como hiciera Jos Gaos en su momento4, pues cree que
de esa manera no slo hago una presentacin insuficiente de su pen
samiento, sino que induzco al lector a una visin parcial y tergiversa
da de sus textos. El punto de partida correcto debera insistir en la
dimensin apocalptica de la guerra civil espaola, que fue la base para
lo que el propio Larrea llama en la carta una revelacin, producto de
una realidad "que ha sido vivida por cooperacin de situaciones y de
urgencias en las texturas sensibles del sujeto percipiente. Se trata de
la captacin de algo "transrracional y "transconsciente como -segn
dice a continuacin- "lo denota su independencia inmediata de las
concatenaciones naturales de tiempo y de espacio y sus correlaciones,

4 Se refiere al escrito de Gaos: Juan Larrea: Rendicin del Espritu", en Pensamiinto


de Lengua espaola, Editorial Stylo, Mxico, 1945; pp. 341-352.
hallndose en cambio como determinada por una intencin de intro
ducirse en la conciencia potico-religiosa del ser humano. Se dira que
este aspecto, lindante al menos con lo superracional, le ha cohibido a
usted en su juicio.
En efecto, Larrea tiene razn; yo me sent cohibido e intimidado,
por consiguiente, para seguir una lnea interpretativa que me pareci
en su da excesivamente audaz. Ahora, presionado por el propio
Larrea, no tengo ms remedio que lanzarme por esa dimensin que he
llamado "delirante y que ha sido reconocida por el propio autor cuan
do en carta a Carlos Barral se expresa as: "A partir de 1932 la energa
psquica que me impulsaba me haba desorbitado, transfirindome de
la poesa literaria de ultra dimensin, a la poesa Vida en otra potencia.
Se trata, en efecto, de otra potencia imaginativa de lo real que justifica
las tentativas de los movimientos literarios ms avanzados y en espe
cial la del surrealismo. Este la ha presentido e intentado conquistarla
al abordaje, dando as testimonio de su existencia a la vez que de la
imposibilidad de alcanzarla mientras no se le logre redimir del pecado
original de su planteo individualista. Es la dimensin nueva, en el
dominio de la ontogenia cultural, equivalente y complementaria a la
que se nos ha descubierto en el campo cuantitativo de la fsica mate
mtica, dimensin indispensable para la constitucin de la Cultura
nueva y universal que se viene vislumbrando de tantos modos tangen
ciales y en la que la tragedia espaola ha desempeado un papel hist-
rico-potico decisivo. Le cuento stas mis convicciones para que no
ignore la clase de valores en que estoy comprometido5.
El situam os en esta nueva dimensin es lo que nos permite acer
camos a la interpretacin delirante que Larrea vincula a dos gran
des mitos: el de Prisciliano-Santiago y el del Apocalipsis, ambos sea
lados en su carta como reveladores de la existencia efectiva de un
orden intrnseco, superior, que ha venido incubando sus frutos en la
transconciencia histrica al evolucionar de los siglos, hasta alcanzar
la hora supercompleja y universal sealada alegricamente en el con
texto joanino.
Al objeto de facilitarme el acceso a su pensamiento, Larrea me llama
la atencin sobre su inspiracin rubeniana, citando dos poemas de
Rubn Daro: El canto de Esperanza y el titulado Pax, ambos con
referencias expresas al apocalipsis y como -segn sus palabras- "dos

5 Carta a Carlos Barral; Crdoba, 4 de mayo de 1971; aparecida en El Pas, 13 de


marzo de 1995.
vertientes cristianas a todas luces distintas, entre las que media el gran
Ocano que en la creacin histrica separa el mundo del Espritu d e
verdad o Espiritumanidad del reducido a efigie caracterstico del
Finisterre anterior"6.
El ltimo de los poemas citados est fechado en 1915, con una
Europa ensangrentada por la que luego se conocera como I Guerra
Mundial. La contraposicin surge, pues, espontnea y fcilmente,
como vemos en los ltimos versos:
No busquis las tinieblas, no persigis el caos,
y no reguis con sangre nuestra tierra feraz.
Ya lucharon bastante los antiguos abuelos
por Patria y Libertad, y un glorioso clarn
clama a travs del tiempo, debajo de los cielos,
Washington y Bolvar, Hidalgo y San Martn.
Ved el ejemplo amargo de Europa deshecha;
ved las trincheras fnebres, las tierras sanguinosas;
y la Piedad y el Duelo sollozando los dos.
No; no dejis al odio que dispare su flecha,
llevad a los altares de la Paz, miel y rosas.
Paz a la inmensa Amrica. Paz en nombre de Dios.
Y pues aqu est el foco de una cultura nueva
que sus principios lleva desde el Norte hasta el Sur,
hagamos la Unin viva que el nuevo triunfo lleva;
The Star Spangled Banner, con el blanco y azur...
Pero lo curioso es que el fenmeno vena de atrs y ya en Espaa
peregrina encontramos una muy significativa muestra de esta inspira
cin rubeniana. Aparece en el escrito que firma Larrea con el ttulo:
"Rubn Daro contra Bolvar?. Y que se presenta como respuesta
polmica a Jos Mara Pemn. Apareci en varios diarios americanos
un texto de este cantor del rgimen de Franco, propugnando una his
panidad reaccionaria e imperial, en consonancia con el espritu que
Ramiro de Maeztu haba pretendido insuflar en la nueva dictadura.
Como para apoyar su postura Pemn trataba de arrim ar la rubeniana
"Salutacin del Optimista a la hispanidad franquista, Larrea no pudo

6 Carta del 6 de febrero de 1977.


por menos de saltar a la palestra reafirmando la interpretacin boliva-
riana de Rubn Daro y haciendo ver que el espritu de Bolvar y el de
Daro no slo no podan oponerse, sino que estaban en la misma lnea
de un americanismo que, en palabras de Larrea, no poda entenderse
sino como "la conciencia universal caracterstica del pueblo espaol7.
A la vista de todo lo dicho, la visin apocalptica de Juan Larrea,
desembocando en un americanismo integral, no nos parece sino expre
sin de lo que constituye una caracterstica del exilio republicano de
1939, el llamado "segundo descubrimiento de Amrica, maravillosa
mente expuesto en el inolvidable poema de Pedro Garfias:
Qu hilo tan fino, qu delgado junco
-de acero fiel- nos une y nos separa,
con Espaa presente en el recuerdo,
con Mxico presente en la esperanza.
Repite el mar sus cncavos azules,
repite el cielo sus tranquilas aguas,
y entre el cielo y el mar ensayan vuelos
de anloga ambicin nuestras miradas.
Espaa que perdimos, no nos pierdas,
gurdanos en tu frente derrumbada,
conserva a tu costado el hueco vivo
de nuestra ausencia amarga,
que un da volveremos ms veloces,
sobre la densa y poderosa espalda
de este mar con los brazos ondeantes
y el latido del mar en la garganta.
Y t, Mxico libre, pueblo abierto
al gil viento y a la luz del alba,
indios de clara estirpe, campesinos
con tierras, con simientes y con mquinas,
proletarios gigantes, de anchas manos
que forjan el destino de la Patria,
pueblo libre de Mxico.
Como en otro tiempo por la mar salada
te va un ro espaol de sangre roja,
de generosa sangre desbordada...
Pero eres t esta vez, quien nos conquistas
y para siempre, oh vieja y nueva Espaa!

C a r ta d e J u a n L a r r e a
Crdoba, 6 febr. 77
Estimado amigo Jos Luis Abelln:
Vuelvo a pedirle perdn por mi conducta tan fuera de la cortesa acadmi
ca. No s si le expuse en Madrid la situacin tan anormal en que vivo, de mane
ra que, aunque disimule lo mejor que puedo el paso de los aos mi comporta
miento deja, en los niveles convencionales, bastante que desear. En fin, ya
estoy de nuevo adaptado a mi limbo cordobs, luego de cuatro semanas de vr
tigo ininterrumpido vividas entre ustedes.
Algo le dir de entrada. Su trabajo sobre los textos de mi experiencia ha via
jado conmigo de ida y vuelta, sintomticamente, con la esperanza de que en
algn momento pudiera gozar de tranquilidad para dedicarle la atencin que
de m requera. Ahora he ledo, adems, su libro Mito y Cultura y el ensayo
sobre "El Mito de Cristo en Unamuno". Sobre estos fundamentos hoy le escri
bo con la sincera libertad que me otorgan los muchos aos y las experiencias
de la tragedia espaola y su exilio, vividas ambas muy por debajo de su epi
dermis anmica, entre muerte y vida culturales.
Creo en lo que a m se refiere, que ha enfocado usted el tema con generosa
buena voluntad. Ha tratado usted de captar un pensamiento que para el esp
ritu filosfico transgrede sus conveniencias legales. Puede aquel describirse
como un objeto que le es a uno ajeno, ajeno no slo a causa de muchas de sus
proposiciones, sino tambin por la forma como han sido obtenidas y expues
tas. Gaos pudo resear bien las pginas de Rendicin donde se recogen las
aventuras del nmero cuatro, definindolas mediante nociones que le facilita
ba el pasado, como "cabalsticas" y gnsticas", con lo que conllevan de decr
pito y desdeable, pero sin inquirir acerca de lo que su lenguaje pudiera en
aquella circunstancia tener de substantiva realidad. Tal vez no se dio cuenta
suficiente de que se hallaba ante un pensamiento de otra ndole, quizs intrn
secamente potico-cultural a base de imgenes heterogneas y de otros ele
mentos y conexiones fuera de la lgica del pensamiento acadmico donde una
Imaginacin, no individual, sino cultural, ejerce su libre albedro. El problema
que se le planteaba a Gaos y que yo crea entonces que eludi, era saber si ese
pensar imaginativo, al proyectarse sobre la historia humana o l menos sobre
algunos de sus aspectos, corresponda a una "trimensin" en realidad, por
decirlo as, y si algo significaba su consubstancialidad con el sentido que pre
tenda manifestar el texto. El Espritu transconsciente en los asomos de una
situacin ulterior.
Cuando ley Gaos ese primer libro no poda, desde luego, adivinar la ndo
le de mis textos posteriores que, ocupndose en alguna forma del "surrealis
mo podan haberle exigido pronunciarse acerca de lo que en el contexto cul
tural se significaba de acercamiento a una objetiva "superrealidad o sea, a un
concepto de la existencia de sentido superior a la bidimensional en que racio
nalmente se vive, y por lo tanto, propia de una situacin de conciencia huma
na en tercera potencia, no slo anunciada sino ya, algo ms que en vsperas, en
funciones.
El filsofo poda haber tenido en cuenta que la ansiedad allendizante vena
siendo una expresin congnita de nuestra entidad cultural y de sus mitos tras
cendentales, que se haba reafirmado nueva y positivamente, en todos los cam
pos de la cultura a partir del Romanticismo. Este era un hecho que a mi enten
der, confera al fenmeno cierta carta de preternatural ciudadana. En un fluir
dialctico no poda ser casual ni insignificante la reiterada bsqueda de un
ms all en todos los rdenes de la conciencia cientfica secundados por la ten
sin generalizada hacia el "superhombre", los conatos de la psicologa en los
campos de lo transconsciente, las teoras sociales de superacin, la aparicin
en escena del superrealismo, etc., etc. Mas lo cierto es que en nuestro mundo
la razn filosfica no estaba preparada para encarar un fenmeno tan alejado
de los criterios racionalistas.
Le contar que a raz de la aparicin del segundo volumen de Ren
dicin me pareci oportuno celebrar en Cuadernos Americanos una sesin
exploratoria acerca de los problemas que planteaba el libro. Imaginaba que
podramos obtener algunos textos interesantes para la revista. Asistieron a la
reunin Gaos, Garca Bacca, Medina Echavarra, Xirau, maz, Alfonso Reyes,
Silva Herzog y otros mexicanos y espaoles. Yo crea haber producido un texto
altamente revolucionario, en virtud de la tragedia espaola, como fruto de un
apasionado automatismo creador, o sea, de la Imaginacin manifestndose en
libertad dentro del modesto cuadro de cultura que posea yo entonces. No sin
razn los fenmenos circunstanciales y los valores permanentes se coordina
ban en sus pginas como elementos de un lenguaje que me pareca creador, no
obstante las muchas insuficiencias y zonas peligrosas donde no ignoraba
haberme dejado llevar por ciertas imantaciones aventuradas. En suma, crea
que en virtud del drama espaol se haba abierto una puerta hacia el porvenir
por la que otros podran empezar a moverse libremente, acompandome a m
a proseguir el desarrollo de semejante cuerpo de conjeturas. Al trmino de la
sesin qued convencido de que ninguno de los "pensadores" haba compren
dido la substancia del fenmeno. Lo efectivo era que, si tena que seguir pro
gresando por aquellos caminos tendra que hacerlo por mi propia cuenta,
como ya me ha sucedido otras veces. As fue. TVas el "Surrealismo", en 1945
sobrevino el "Guemica y la revelacin de Prisciliano-Santiago" junto con otra
serie continuada de eslabones de la misma cadena prodigiosa.
Usted est mejor preparado que Gaos, Garca Bacca y sus afnes para enten
der esta clase de asuntos, razn por la que usted se mueve en la materia con
superiores seguridad y soltura. Usted sabe de cultorologa y se interesa por el
autntico pensar mtico, proveniente de una Imaginacin que se objetiva sin
ser determinada por una voluntad extrnseca, individual. Sin embargo, a pri
mera vista me temo que haya usted sufrido en alguna medida -cosa nada extra
a, por cierto- limitaciones similares a las que afectaron a Gaos. Como l ha
sido usted tentado por los hechizos de la numerologa, la cual, si de una parte
certifica la singularidad del fenmeno, de otra puede distraer, si no extraviar
por su posible interpretacin en el plano de lo insubstancial y pintoresco con
descrdito para el resto de la obra. Mi impresin es que tampoco ha logrado
usted embarcarse suficientemente a fondo, a enajenarse como para desentra
ar el problema.
Me parece obvio que nada tiene mi modo de ver y de sentir con el que cul
tiva la ficcin tan admirada en la novelstica reciente. Su gnero es substan
cialmente distinto al de estas y otras manifestaciones literarias, por lo general
todas posteriores. Su razn de ser se funda en el magnetismo de la verdad en
un orden correspondiente al centro de plenitud donde se articulan las lneas
teortica, tica y esttica del ser humano, en virtud de un destino universal que
me parece identificarse en su origen y en su experiencia ltima con el del pue
blo espaol y de su lenguaje. Son estas convicciones producto de un gnero de
realidad que no ha sido buscada ni racional ni sistemticamente, sino que ha
sido vivida por cooperacin de situaciones y de urgencias, en las texturas sen
sibles del sujeto percipiente. Si no le escandaliza mi impudor, le dir que en
cuanto conciencia racional y teniendo adems en cuenta los textos que se pro
dujeron a continuacin y la forma como se produjeron, estimo que el conjunto
de la experiencia pertenece al gnero que ha solido designarse con el nombre de
"revelacin. Lo denota su independencia inmediata de las concatenaciones
naturales de tiempo y de espacio y sus correlaciones, hallndose en cambio
como determinada por una intencin de introducirse en la conciencia potico-
religiosa del ser humano. Se dira que este aspecto, lindante al menos con lo
superracional le ha cohibido a usted en su juicio, puesto que habiendo ledo
La Espada de la Paloma, Teleologa de la Cultura y Csar Vallejo y el Surrealismo,
segn declara en su texto, no menciona usted los dos ncleos fenomnicos que
a la postre a m me parecen capitales, al grado de definrseme, aunados, como
causa final de la experiencia personal ma y de la mente espaola en su con
junto: nuestros dos grandes mitos trascendentales que nada tienen que ver con
un individuo aislado: el de nuestro Patrn Nacional, Prisciliano-Santiago y el
sacratsimo complementario del Apocalipsis. Uno y otro con sus derivados, son
reveladores de la existencia efectiva de un orden intrnseco, superior, que ha
venido incubando sus frutos en la trasconciencia histrica al evolucionar de los
siglos, hasta alcanzar la hora supercompleja y universal sealada alegrica
mente en el contexto joanino por la voz del sptimo ngel que es cuando se
rasga el velo del tiempo y se devela el misterio de Dios, en especial el "Misterio"
escrito en la frente de la gran prostituta. O sea, la degradacin por decreto divi
no de Roma, en cuanto Babilonia la Grande, opuesta a Jerusaln o ciudad de
la paz, y de la Mujer correspondiente en su identidad a la misin de la Iglesia
petrina. Parece absolutamente disparatado, pero...
No crea que le he estado acusando a usted de nada. Slo he tratado de defi
nir, rpida y desmaadamente por cierto, su reaccin ante mis escritos, con el
propsito de poner algunas cuestiones en claro. Por impulso espontneo, a
usted le interesan los mitos, la cultura y los testimonios poticos del catolicis
mo peninsular. Sin proponrmelo previamente, sino en movimiento inverso,
las circunstancias histricas y personales me han impulsado a m, con inexpli
cable "sabidura en una orientacin similar. Creo por ello que no debo des
perdiciar la ocasin de manifestarle mis convicciones para que usted pueda
utilizar sus luces -siempre que las estime usted as y lo juzgue conveniente-, ya
que a mi entender, el destino de nuestra lengua espaola avanza sus lneas de
profundidad en esa direccin y me parece deseable que quien est capacitado
para ello lo perciba y entienda.
En otro orden colateral de cosas, le dir que sus pginas sobre El Mito de
Cristo en Antonio Machado", me han interesado vivamente. De Unamuno hace
ms de treinta aos que me ocup en texto indito con motivo del Cristo mate
rializado colectivamente por el pueblo espaol en la tragedia de nuestro siglo.
Pero su exposicin sobre el Mito de Machado viene a corroborar discretamen
te el mismo sentimiento, definindolos a uno y otro poetas como espritus avan
zados en el presentimiento del fenmeno apocalptico del 36-39 que preparaba
su advenir, entendindolo cada cual conforme a los contenidos de su concien
cia respectiva, y en relacin con el cual perecieron ambos. A mi entender, el
Cristo que postulan, uno patticamente, como retorcindose en el "purgatorio,
y otro con serena sensatez, en una organizacin de carcter demo-social,
corresponden al nivel que suele denominarse de la Contrarreforma (aunque a
usted no le satisfaga el trmino). Traducen el espritu del Catolicismo luego que
Trento despoj a la subjetividad de los grmenes y levaduras peligrosamente
divinales suscitadas por el Renacimiento, susceptibles de perturbar la atmsfe
ra que envolva a las greyes supervisadas. Por algo san Juan de la Cruz, Fray
Luis y cofrades sufrieron de prisiones.
Se trata del catolicismo espaol que consolida sus diques y estabiliza el nivel
de sus aguas tras el terremoto del Libre Examen. Me parece muy expresivo que
se ocupe usted de Fray Luis y los nombres de Cristo a la vez que de Unamuno
que recoge el tema, y en compaa de Machado. Todos esos poetas cobijados
por la sombra de Roma, omiten, como nocin permitida, la esperanza en la
Parousa o Advenimiento, creencia que sin embargo es absolutamente funda
mental en las Escrituras cristianas (Epstolas y Evangelios, ms de veinte
veces), al grado de justificar la tesis de que no cabe ser buen cristiano sobre
semejantes supresiones. Para ese estado contrarreformista de Espritu nada hay
que esperar en este mundo tocante a las individualidades o aisladas o en grupo
religioso. Sumamente significativo me parece que ese modo de no esperar sien
do catlico se reduce al orden estricto de lo "humano. Predica un refinado
humanismo que en realidad rebaja la dignidad divina de Jess que ha dejado de
ser autnticamente Dios, el Dios del Verbo Creador del Gnesis y del Cuarto
Evangelio, para domesticarse pacigeamente como simple crucificado o
Corazn de Jess. Segn el esquema de La Espada de la Paloma, est ese esta
do de Espritu en armona con el impuesto por Clemente Romano en el siglo
primero a la Iglesia de su confeccin, y lejos del de los profetas enajenados de
Corinto (Sobre todo que profeticis, 1 Cor. 14,1).
Tampoco puede desestimarse el hecho de que si el Cristo de Unamuno y de
Machado corresponda al estado de la religiosidad peninsular, emparentada
para el ltimo con la "iglesia moscovita, no ocurra lo propio allende los
mares, en el Nuevo Mundo. Aqu el chileno P. Manuel Lacunza, haba concita
do los entusiasmos con su "Venida del Mesas en Gloria y Majestad, sofocados
y condenados luego por la ctedra de Pedro. Y ya en nuestro siglo, Rubn Daro
clamaba y anunciaba a grito herido el Advenimiento en su Canto a la Esperanza
y especialmente en Pax, donde haca suyas las ltimas palabras de la revelacin
cristiana que son a la vez las del Apocalipsis. He aqu, pues en nuestro idioma
o verbo, dos vertientes cristianas a todas luces distintas, entre las que media el
gran Ocano que en la creacin histrica separa el mundo del Espritu de ver
dad o Espiritualidad, del reducido a efigie caracterstico del Finisterre anterior.
(Ya tendr usted pronto ocasin de asombrarse, creo, con Vallejo.) Me parece
que todo ello, aunque sin enfocarse en discurso directo, se explica con relativa
exactitud en el texto de la Razn de Ser, orientado al Advenimiento. El contra-
rreformismo imperante en nuestra poca, es antesala histrica del trance deci
sivo que implicita su caducacin a la vez que la transfiguracin ontolgica del
Ser humano. Y en ello estamos, pese a los doctores.
Espero que nada le perturbe de lo que llevo dicho. As como tampoco la cir
cunstancia "casual, pero de sentido psico-racional inexplicable por lo certer
simo, de que D. Miguel se extinguiera sbitamente la tarde del 31 de diciembre
de 1936, o sea en el punto finesterre de un espacio de tiempo, correspondiente
a la apocalptica tragedia espaola. Que nuestro destino nos proyecta a un Plus
Ultra que slo puede definirse como la poca correspondiente al ms all de la
Contrarreforma, all donde se verifica el Advenimiento del Ser Espritu.
Tampoco han de pasrsenos desapercibidas las vislumbres de Machado
acerca del "pensamiento potico" con sus derivaciones dinmicas, propio de la
lgica del mismo, tan bien divisadas por el poeta pero imposibles para l de
practicar. Nuestra lgica pretende ser la de un pensar potico, heterogenizante,
inventor o descubridor de lo real. Que nuestro propsito sea ms o menos irrea
lizable, en nada amengua la dignidad de nuestro propsito". He aqu un enun
ciado que abre tericamente de par en par las puertas justificativas de
Rendicin del Espritu y textos subsiguientes -aunque lo probable sera que
Machado mismo no hubiera podido aceptarlos-, Pero las intuiciones e ideas de
esa clarividente calidad de vaticinio, no son personales, sino previsiones en el
nivel del intelecto mtico. Lo mismo ha ocurrido en diversas grandes circuna*
tancias, empezando por la de Jess de Nazareth.
Otra cosa. De sus manifestaciones parece deducirse que a su juicio perte>
nezco personalmente al campo surrealista. Mi sentimiento es que no, entendi
do aqul como el sistema terico de una escuela literaria in-trascendente, atea,
de origen francs. Nunca he pertenecido a esa escuela, aunque haya escrito en
francs, ni me he sentido en comunin con la misma. Aunque forzosamente
me hayan acercado a cierta ideologa y aspiraciones de ese grupo las proyec
ciones avanzadas de nuestro tiempo. Nunca me he embarcado subjetivamente
en l, al que he considerado como un fenmeno sintomtico propio de nuestra
poca y estado europeo de cultura, en el que pueden descubrirse coordenadas
muy tiles para conjeturar en trminos pre-universales, el rumbo superador
que conduce al Realismo de nuestro porvenir. Para m tengo que quien desea
ra asignar nombre o ttulo que conviniera al conjunto de mi experiencia, ten
dra que optar por el Ultrasmo, entendido ste como tendencia al hombre glo
bal que se asoma al Finisterre, en trminos espaoles, para ser arrebatado a su
ms all. Plus Ultra es el mote o lema que caracteriza a nuestro blasn, sobre
el que gira nuestro destino, tanto el pasado como el futuro, inscrito aqul desde
los das de los Reyes Catlicos en el guila del Apocalipsis, ufanndose de
armona con la figura de nuestro caballero patronal, oriundo de ese nuestro
texto medieval de cabecera. Cabe hecho ms sintomtico que el nacionalismo
afecto a las glorias del pasado, volviera, por sus razones, a inscribir inespera
damente, en 1936, el escudo de Espaa en el guila de Patmos, y que proyec
tase iniciar su movimiento" el da de Santiago, y que el jefe insurrecto vinie
ra a deponer ante el altar del Apstol su espada carnicera? El Ser de la
Realidad, sobre individuos y agrupaciones no se hace aqu presente en virtud
de los acontecimientos histricos, objetivado csmicamente para la percepcin
de todos? Muy deseable sera, desde mi puesto de percepcin, que se detuvie
ra usted a considerar, no acadmica, sino vivencialmente, el asunto.
Vuelvo a solicitar su absolucin por mi indecorosa tardanza en coirespon-
derle, as como a reiterarle mi agradecimiento por sus actitudes y juicios tan
amables para conmigo. Ojal que las presentes consideraciones, en realidad
tan rudimentarias y apresuradas despus de tanta demora, puedan serle a
usted tiles para algo.
Me es grato repetirme cordialmente amigo y agradecido lector de sus textos.
J uan Larrea
N ota b io g r f ic a d e J uan L arrea

1895 Nace el 13 de marzo en Bilbao; familia acomodada y piadosa;


ambiente conventual.
1899 Empieza a vivir en Madrid en casa de su abuela y de su ta Micaela.
1902 Vuelta a Bilbao. Estudios primarios con los padres Escolapios.
1905 Estudios para el bachillerato en Miranda de Ebro con los padres de
la orden francesa de los Sagrados Corazones. Aprende a hablar
francs. Primeros versos.
1911 Bachillerato. Inicia la carrera de Letras en Deusto.
1913 Comienzo de su amistad con Gerardo Diego.
1915 Termina la licenciatura de Letras y empieza a estudiar para la
carrera de Archivero, Bibliotecario y Arquelogo. Lectura de poe
sa francesa moderna.
1916-1917 Preparacin en Madrid para las oposiciones, que se aplazan.
1918-1920 En Bilbao, esperando las oposiciones, se ocupa en el negocio de
maquinaria de un hermano. En mayo de 1919, primeras noticias
del ultrasmo y de Vicente Huidobro; influencia decisiva.
1921 Con Gerardo Diego, conoce a Vicente Huidobro en Madrid. Gana las
oposiciones a Archivero; destinado al Archivo Histrico Nacional.
1923 Visita a Huidobro en Francia; conoce all a Juan Gris, Jacques
Lipchitz, Tristan Tzara, Paul Derme y otros escritores.
1924 Visita a Huidobro en Pars; conoce all a Csar Vallejo; tres meses
en Montpamasse con Vallejo y otros sudamericanos.
1925 Muerte de su ta Micaela; dispuesto ya a dejar su carrera y entrar
en poesa" en Pars.
1926 Se establece en Pars. Publica la revista Favorables Pars Poema,
con Csar Vallejo. Poemas de Versin celeste y primeros textos en
prosa de lo que ser Orbe. Crisis psicolgica.
1929 Se casa con Marguerite Aubry. Viaje a Madrid, donde a insabiendas
de Csar Vallejo, arregla la publicacin de una segunda edicin de
Trilce.
1930-1931 Viaje al Per, donde nace su hija Luciana. Formacin de una gran
coleccin de antigedades precolombinas en circunstancias para l
extraas; vuelta a Pars con la coleccin y muy cambiado en su
visin del mundo.
1932 Deja de escribir versos al paso que sigue redactando textos para
Orbe. Lipchitz lo presenta a Paul Rivet, director del Museo de
Etnografa, quien se entusiasma por la Coleccin Larrea. Se publi
ca la antologa de Gerardo Diego con textos de Larrea.
1933 Nace su hijo Juan Jaime. Exposicin de la Coleccin Larrea en el
Palacio del Trocadero. Inicia sus estudios de arqueologa peruana.
1934 Publicacin en Mxico de Oscuro dominio. Segunda edicin de la
antologa de Gerardo Diego.
1935 Los Larrea levantan su casa de Pars y se instalan en El Planto.
Exposicin de la Coleccin Larrea en Madrid en la Biblioteca
Nacional y en Sevilla con ocasin del Congreso Internacional de
Americanistas. Fundacin en Madrid de la Asociacin de Amigos
de la Arqueologa Americana; Larrea, secretario.
1936 Comienza la guerra civil y suspende sus planes.
1937 Los Larrea se instalan en Pars, donde Larrea trabaja para el
gobierno republicano. Viaje a Valencia, donde hace donacin a la
repblica de la Coleccin Larrea, y a Madrid, donde redacta con
Navarro Toms el decreto que crea el Museo y Biblioteca de Indias.
1938 Representa al gobierno republicano en sus negociaciones con
Picasso sobre la cuestin Guemica, comisionada para el Pabelln
Espaol de la Exposicin Mundial de Pars. Presencia la muerte de
Csar Vallejo el da de Viernes Santo. Pblica "Profeca de
Amrica sobre la muerte de Vallejo, texto inicial de los muchos
que dedicar al tema de los destinos culturales del Nuevo Mundo.
1939 Promueve la creacin de una Junta de Cultura Espaola, para faci
litar la emigracin a Amrica de los intelectuales espaoles exilia
dos, de la que acta como secretario. En Mxico crea la revista
Espaa peregrina como rgano de la misma.
1940 Dirige Espaa peregrina hasta que deja de aparecer en octubre por
falta de medios.
1941 Promueve, en compaa de Len Felipe y con ayuda de Jess Silva
Herzog, la creacin de Cuadernos Americanos con el fin de facilitar
la colaboracin entre los intelectuales espaoles e hispanoameri
canos.
1942 Primer nmero de Cuadernos Americanos, de la que Larrea es
secretario y codirector hasta 1949.
1947 Separacin del matrimonio Larrea; los hijos siguen viviendo con su
padre.
1949 Becado por la Fundacin Guggenheim, deja su puesto en
Cuadernos Americanos y va con sus hijos a Nueva York para dedi
carse al estudio de varios temas de historia de la cultura. Mediante
otras becas sucesivas, permanecer en dicha ciudad hasta 1956.
1951 Lectura en Columbia University de la conferencia "Religin del len
guaje espaol", sobre el mito de Santiago. Viaje al Per en agosto
como invitado de honor al Primer Congreso Internacional de
Peruanistas en Lima; visita al Machupicchu.
1956 Publica La espada de la paloma y Razn de Ser. Larrea se integra al
profesorado de la Universidad Nacional de Crdoba, Argentina,
encargado de la Ctedra Seminario de Historia.
1959 Crea el "Instituto del Nuevo Mundo" en la Facultad de Filosofa y
Humanidades. Cursillo sobre Rubn Daro en la Universidad de
Santiago de Chile. Simposium Internacional sobre Csar Vallejo en
la Universidad de Crdoba.
1961 Aparece el primer nmero de la revista Aula Vallejo creada y dirigi
da por Larrea, provocando polmicas que traern largas derivacio
nes.
Nace Vicente Luy Larrea, nieto del poeta, hijo de Luciana. En
noviembre, muerte de los padres del nio en un accidente areo. A
los 66 aos, Larrea se encarga de criarlo.
1964-1965 Objeto de persecucin, sus labores en la Universidad quedan inte
rrumpidas durante 18 meses aunque diariamente asiste a su
Instituto.
1966 Es nombrado profesor investigador y director del "Centro de docu
mentacin e Investigacin Csar Vallejo y de su revista.
1974 Visita a Mxico en abril, invitado a un congreso en homenaje a
Len Felipe. Es nombrado profesor honoris causa de la Univer
sidad Nacional Mayor de San Marcos. Publicacin de los nmeros
11-12-13 de Aula Vallejo.
1975 Viaje a Mxico para participar en el homenaje a Len Felipe.
1977 Correspondencia con el autor de este libro. Viaje a Espaa en
diciembre, donde permanece un mes.
1980 Muere en Crdoba (Argentina), el 9 de julio, sin que en Espaa se
sepa nada hasta dos meses despus.

O b r a s d e J uan L a rrea

- Oscuro dominio (1926-27), Alcanca, Mxico, 1934. (Recogido en Versin


celeste, Barcelona, Barral Editores, 1970).
- Rendicin de espritu, Cuadernos Americanos, Mxico, 1943. 2 tomos.
- El surrealismo entre viejo y nuevo mundo, Cuadernos Americanos, Mxico,
1944.
- The Vision of Guemica, Kurt Valentn, Nueva York, 1947.
- La religin del lenguaje espaol, IV Centenario de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, Lima, 1951.
- La espada de la paloma, Cuadernos Americanos, Mxico, 1956.
- Razn de ser, Cuadernos Americanos, Mxico, 1956.
- Csar Vallejo o Hispanoamrica en la cruz de su razn, Crdoba, Argentina,
1958.
- Corona incaica, Crdoba, Argentina, 1960.
- Teologa de la Cultura, Los Sesenta, Mxico, 1965.
- Del surrealismo a Machupichu, Joaqun Mortiz, Mxico, 1967.
- Versin celeste, Barral Editores, Barcelona, 1970. (Edicin completa de los
originales de Larrea en espaol y francs, incluyendo Oscuro dominio; tra
ducciones al espaol de los textos franceses por Gerardo Diego, Luis Felipe
Vivanco, Carlos Barral y el autor).
- Intensidad del canto errante, Crdoba, Argentina, 1972.
- Csar Vallejo, hroe y mrtir indohispano, Biblioteca Nacional, Montevideo,
1973.
La c o n t r o v e r t id a figura de Jos Bergamn no es producto de la
malquerencia generalizada, sino de la unamunesca contradiccin que
l mismo llevaba dentro. Ha sido considerado ante todo como poeta, y
no cabe duda de que lo es -y muy grande- pero incluso lo ms hondo
de su poesa emana de un fondo comn, producto de permanente insa
tisfaccin que llevaba consigo a donde quiera que fuese, convirtindo
le en ese exiliado eterno que aqu pretendemos reflejar, puesto que slo
partiendo de ese insondable abismo se explica tanto su poesa como el
resto de su obra: teatro, ensayo, artculo periodstico. Y an aadira:
su misma biografa.
Haba nacido en Madrid, de padres andaluces, dentro de una fami
lia acomodada, en la que el padre, Francisco Bergamn, haba sido tres
veces ministro -en Hacienda, Instruccin Pblica y Gobernacin- y la
madre, Rosario Gutirrez, era una mujer de honda sensibilidad reli
giosa y potica, lo que sin duda ejerci una fuerte influencia en el hijo.
Pero es probable que en el ignoto mundo de los genes quien ms influ
yera fuese el abuelo paterno, Tomasso Bergamn, un veneto ardiente
seguidor de Garibaldi, que tuvo que refugiarse en Espaa hasta su tem
prana muerte en Mlaga. Es posible que la inquietud poltica e inte
lectual que siempre movi al nieto tuviera aqu uno de sus orgenes.
Probablemente, sin embargo, desde un punto de vista estrictamente
intelectual, las ms fuertes influencias vinieran a travs de la lectura de
los clsicos espaoles -Quevedo, Gngora, Gracin, Lope de Vega-, a
los que se inclin desde muy joven. Apenas nio frecuentaba la
Biblioteca Nacional y all ley mucho a Pascal y a Nietzsche; tambin
se inici en las tertulias literarias de la poca, a las que empez a asis
tir con apenas dieciocho aos. En la de Pombo conoci a Valle-Incln,
Benavente, Solana, Moreno Villa y, sobre todo, a Gmez de la Sema,
del que siempre fue un ferviente admirador. Pero todas esas lecturas,
conocimientos y amistades hay que ponerlas en relacin con Unamuno
y con Falla, que fueron ejes de referencia insoslayables en su postura
intelectual y humana, sobre todo, por el radicalismo religioso que
siempre presidi su vida. A Unamuno fue a visitarle a Hendaya, duran
te su destierro, y all convivi intensamente con l; por Falla sinti una
perpetua devocin y amistad, que aparece expresa tempranamente en
la dedicatoria de Mangas y capirotes (1933), donde dice: "A Manuel de
Falla, maestro en la msica y en la fe".
De ambos -y muy especialmente de Unamuno- va a recibir la ins
piracin filosfica de su obra, y sobre todo los rasgos y el carcter que
definen su estilo metafsico, paradjico y ldico, que no tienen otra
intencin que inquietar, sorprender y hacer meditar al lector. Quiz
quien mejor caracteriz esa prosa que, bajo la apariencia de juego,
oculta una rara profundidad fue Pedro Salinas, el cual en fecha tan
tem prana como 1934, escribi lo siguiente: El pensamiento bergami-
niano, sin miedo al juego con las palabras, ms bien entregado a l, se
dar siempre ms que como una conquista esforzada de la inteligen
cia, como una revelacin sbita: Belleza es expresin. Expresin es
siempre milagro. Pensar es hallarse en estado de gracia, y siendo la
gracia un estado de juego, de aqu que el pensamiento tenga en la con
cepcin bergaminiana, con toda fidelidad a su ser, algo de juego; juego
y no puramente mental, juego en el que entra la pasin, que para
Bergamn es conocimiento. No es la idea la que apasiona, sino la
pasin la que idealiza. Esta primera parte es de suma importancia
para comprender en su plenitud la posicin espiritual de Bergamn
con todo lo que ella tiene de juego en la acepcin de su autor, de juego
gracioso, de juego de palabras en que va envuelto todo el trgico jue
go humano. Porque Bergamn es en la Espaa intelectual de hoy el
representante ms cabal de un pensar preocupado que se juega, y se
lo juega todo, con la apariencia, para el frvolo, de simple diversin
mental o verbal, pero en su profunda realidad, terrible lucha del hom
bre con su duda y por la fe"1.
Pero a Salinas se le adelant Azorn que cuatro aos antes haba
visto en Bergamn un maestro que saba compaginar la energa inte
lectual ms profunda con la ligereza de la expresin, tal como peda el
aforismo nietzscheano. Al comentar El arte de birlibirloque (1930) dice
que en l propugna Bergamn la energa ligera en oposicin a la pesa
dez, a la pedantera, a la presuntuosidad, a la hinchazn y la redun
dancia. La propugna en estas pginas tan claras y ledas. Pginas de un
maestro. Maestro de gran parte de la juventud espaola es hoy
Bergamn; sobre todo de los ms jvenes y de los poetas; maestro ya

1 ndice literario,
Pedro Salinas, "Jo s B ergam n en aforism os , en n II, 6 de mayo,
19 34 ; reproducido enHomenaje a Jos Bergamn, Com unidad de M adrid, M adrid, 1997;
p. 59.
muy considerado fuera de Espaa, en el resto de Europa. Y el presen
te libro, tan sutil, elegante y hondo, vendr a aumentar su prestigio"2.
Muy anterior todava es el comentario de Unamuno al primer libro
de Bergamn, El cohete y la estrella (1923), donde adivina la profundi
dad de uno de los aforismos insertos en el libro: Existir es pensar, y
pensar es comprometerse", aunque duda de que el autor haya calado
en lo ms hondo de su significado. Sin duda Unamuno vislumbr esa
veta filosfica que anidaba en tan honda sentencia, sin atreverse a pro
fetizar que se hallaba ante un pensador incipiente. El tiempo le habra
demostrado lo acertado de esa premonicin.
En muy pocos aos desde su salida primera al pblico en 1923, Jos
Bergamn va a demostrar que es dueo de un arsenal intelectual de pri
mer orden con libros como Caracteres (1927), El arte de birlibirloque
(1930), Mangas y capirotes (1933) y La cabeza a pjaros (1934). Pero ese
arsenal involucra un proyecto colectivo revolucionario de marcado
carcter religioso que l identifica con la II Repblica. As surge la
revista Cruz y raya en 1933, dirigida por l y teniendo como secretario
a Eugenio maz. El ncleo de sus fundadores es suficientemente expre
sivo: Miguel Artigas, Manuel Abril, Jos Bergamn, Jos Ma Cosso,
Manuel de Falla, Alfonso Garca Valdecasas, Emilio Garca Gmez,
Antonio Garrigues, Carlos Jimnez Daz, Antonio de Luna, Juan Llad,
Alfredo Mendizbal, Eusebio Oliver, Jos Ma Pardo, Jos R. Manent,
E Romero Otazo, Eduardo Rodrigez, Jos Ma Semprn, Manuel
Torres. Junto al grupo de fundadores, sus colaboradores ms fre
cuentes son tambin muy significativos de la orientacin de la
revista; entre ellos, merecen citarse Xavier Zubiri, Emmanuel Mounier,
P. L. Landsberg, Jacques Maritain... En todos -fundadores y colabora
dores- se da el mismo catolicismo progresista, alejado no slo de las
posiciones tradicionalmente conservadoras del catolicismo espaol,
sino incluso del de la propia jerarqua eclesistica. Es un catolicismo
que Bergamn siente como revolucionario, lo que le lleva a compartir
posturas con el comunismo. "Con los comunistas hasta la muerte,
dice, aunque aadiendo a continuacin: pero ni un paso ms, porque
ah justamente empezaba el mundo de la fe. Es esa disposicin la que
le llevar en los aos de la guerra a colaborar con Rafael Alberti y a
presidir la Alianza Internacional de Escritores Antifascistas; con el pri
mero funda la revista El Mono Azul y en relacin con la segunda hay

2 Azorn, Espaa: Jo s B ergam n, en ABC, 3 1 de enero, 1930; tam bin recogido en


el libro de la nota anterior, p. 19.
que poner la organizacin del II Congreso Internacional de Escritores
Antifascistas (que se celebr en Madrid, Valencia y Barcelona), en el
cual se manifest la soliaridad de los intelectuales del mundo entero
con la causa de la Repblica; si bien en un primer momento la presi
di Ricardo Baeza, enseguida pas a manos de Bergamn y de Alberti,
que actu como secretario. Esa actividad, a la vez religiosa y revolu
cionaria -al menos en su espritu-, pas a ser la misma que inspir, a
partir de 1939, terminada la guerra, la Junta de Cultura Espaola; sta
se cre en Pars, junto con Juan Larrea y Jos M. Gallegos Rocafull,
prosiguiendo sus actividades en Mxico, al fundarse la revista Espaa
peregrina, que apenas dur un ao, pues el ltimo nmero sali en
octubre de 1940.
En todas estas actividades se mantiene el espritu fundacional de
Cruz y raya, tal como Bergamn lo conceba: una lucha revolucionaria
por la libertad y la justicia, presidida por la inteligencia, con el afn de
construir un mundo solidario y fraterno bajo la inspiracin del man
damiento cristiano. Esa es la insatisfaccin espiritual que inspir no
slo la obra de Bergamn, sino tambin su vida, llevndole en un exilio
eterno primero a Pars, luego a Mxico, despus a Venezuela y a
Uruguay, y al final -1958- otra vez a Espaa, donde mantuvo un pulso
con la dictadura franquista, que le llev a reiteradas entradas y salidas
del pas, bajo la coaccin policiaca.
En esa lucha que dur lo que dur su vida, la Repblica adquiri el
carcter de permanente santo y sea, y dentro de ella la de un catoli
cismo afirmado crticamente; de ah la cruz y la raya, es decir, el ms y
el menos, o, en otras palabras, el s y el no. Por eso dicen los editores
-es decir, Falla y Bergamn- en 1933, al presentarla: Nosotros situa
mos esta revista por la afirmacin y la negacin puras; porque situn
dola en el espritu y por el espritu, nos afirmamos y negamos por l
crticamente. Porque queremos apurar el pensamiento hasta su ltima
esencia definitiva.
"Por eso nos afirmamos por la cruz, negndonos con ella. Nos afir
mamos por una rectitud voluntaria de nuestra finalidad espiritual: en
este sentido, que es el de la lnea, la del linaje catlico de nuestro mpe
tu. Nos afirmamos y negamos por el signo espiritual de la cruz que nos
seala con su sombra; por esos dos trazos, tan breves, que significan y
persignifican nuestro empeo.
"Nuestro s, nuestro NO, tienden a la rectitud de una voluntad pene
trante, como el gladio evanglico: porque se prolonga espiritualmente
en el tiempo traspasndolo; por encima y por debajo de todo, hasta la
raz espiritual de su ser: lo mismo en la oscura entraa de su historia
que en la celeste claridad racional de su pensamiento"3.
Al hacer una antologa en 1973 -es decir, cuarenta aos despus-,
Bergamn se reafirma en los principios fundamentales de "indepen
dencia de juicio y libertad de espritu, pero, sobre todo, en la fidelidad
a la repblica, que haba convertido -como tantos otros- en utopa
insustituible de sus anhelos. As lo viene a confirmar en el prlogo a
esa ocasin, cuando escribe: "Puede decirse de Cruz y Raya que naci
y muri de y por y con la Repblica de 1931. Y an dira que por su
significacin ms honda, la que hoy tal vez sentimos ms ntimamen
te en su lejana, coincide y se identifica con ella. Y a la mitad del cita
do prlogo viene tambin a reafirmarlo con palabras parecidas: Y este
que digo nivel de su tiempo, altura de las circunstancias, tiene un
nombre, histricamente imborrable (para bien o para mal o para las
dos cosas a la vez): se llama la Repblica de 19314.
Es esta fidelidad a la Repblica, mantenida contra viento y marea
tras la restauracin democrtica, la que explica su eterno exilio. En
1979 se presenta como candidato al Senado por Izquierda Repu
blicana, pues considera que la Monarqua se ha colado de rondn en la
Constitucin de 1978 sin previa consulta al pueblo. Aislado y posterga
do por casi todo el mundo sufre un proceso de deterioro fsico y ps
quico, que acabar llevndole al Pas Vasco. Se instala en San Se
bastin, acogido en el entorno de Herri Batasuna y con frecuentes
publicaciones en Egin y Punto y Hora. Es la forma de manifestar su exi
lio espaol dentro de Espaa. Ello responda a una profunda adhesin
a los ideales republicanos que nunca abandon, pero era al mismo
tiempo expresin de su eterna aspiracin a una pureza que estaba
fuera de este mundo, lo que de algn modo responda a la veta ms
profunda de su pensamiento, como veremos a continuacin.
Ese pensamiento bergaminiano se ha identificado con un catolicis
mo progresista que tuvo su paralelo en el que en Francia fund la revis
ta Esprit y el grupo de intelectuales que animaron esa publicacin. El
hecho es cierto, pero basta profundizar un poco en su prosa para darse
cuenta de que ese impulso inicial entronca en su caso con la ms pura
tradicin barroca espaola, dndole un impulso de originalidad muy
notable. En cualquier caso, la veta religiosa aparece muy temprana

3 Puede leerse en Cruz y Raya. Antologa, de Jo s Bergam n, Ediciones Tumer,


M adrid, 19 74 ; p. 18.
4 Ibid.. pp. 8-9.
mente como fuente fundamental de su inspiracin. Es inevitable citar
cuando se menciona este punto los tres sonetos A Cristo crucificado
ante el mar, que tanto entusiasmaron a Antonio Machado, y del cual
citamos el siguiente como ejemplo:

A CRISTO CRUCIFICADO
T me ofreces la vida con tu muerte
y esa vida sin Ti yo no la quiero;
porque lo que yo espero, y desespero,
es otra vida en la que pueda verte.
T crees en m. Yo a l, para creerte,
tendra que morirme lo primero;
morir en Ti, porque si en Ti no muero
no podra encontrarte sin perderte.
Que de tanto temer que te he perdido,
al cabo, yo no s qu estoy temiendo:
porque de Ti y de m me siento huido.
Mas con tanto dolor, que estoy sintiendo,
por ese amor con el que me has herido,
que vivo en Ti cuando me estoy muriendo.

Pero la dimensin religiosa se entrecruza enseguida con la poltica,


sobre todo desde la aparicin de Cruz y Raya, donde ambos aspectos
estn profundamente involucrados. "Yo siempre he tenido dos grandes
pasiones en mi vida: la religin y la poltica, nos dice l mismo en
prrafo muy conocido, sin que ambos aparezcan separados en su
nimo. Bergamn vive religiosamente la poltica como vive tambin
polticamente la religin; ambas con esa radicalidad que le sitan en la
actitud del revolucionario. Slo desde esta disposicin puede com
prenderse ese buen entendimiento con los comunistas a que antes alu
damos.
Pero ambas dimensiones -religiosa y poltica- se viven desde una
concepcin filosfica en que se formula su pensamiento ms propio
como teologa catlica. Desde este punto de vista son fundamentales
sus ensayos La importancia del demonio (1933), El pozo de la angustia
(1941) y Detrs de la cruz (1941), donde su pensamiento se explcita
muy claramente, en dilogo con Pascal, con Kierkegaard, con Hegel,
con Heidegger, y muy especialmente con Unamuno y la sempiterna
figura de Cervantes, que nunca deja de aparecer en la honda medita
cin de Bergamn sobre la vida.
El punto de partida de dicha meditacin es La importancia del demo
nio, donde la figura de ste aparece omnipresente en este mundo, ya
que ste es ms del Demonio -m undo de la m ateria- que de Dios -esp
ritu-, el cual se manifiesta por su ausencia. Es ms, para Bergamn
Dios es Ausencia, lo cual viene a confirmar que el Mundo es su nega
cin. La dialctica entre afirmacin divina y negacin demonaca viene
a ser la esencia de nuestra vida en el mundo. "Si Dios es el que es y el
Demonio quiere ser como Dios, tendr que serlo, todo lo contrario: en
la nada, en lo que no es; y como no puede serlo todo en todo sin dejar
de ser divino, tiene que ser lo contrario: la nada, el no ser; y as se con
vierte en lo contrario de Dios, en lo contrario, Satn, el adversario divi
no5. El Demonio aparece cuando, Dios despus de haber creado el
mundo, desaparece, le da la espalda y lo deja en sombra; por eso, Dios
y Demonio se contradicen, pero contradicindose se hacen enemigos
inseparables, aunque sin confundirse jams. Y es en el socrtico con
cete a ti mismo cuando el Demonio aparece, puesto que al querer apli
carlo el hombre y lo que en ste hay de luz se vuelve contra s mismo y
queriendo conocerse se convierte en sombra; aparecen entonces la luz
y las tinieblas en eterna lucha dialctica como encamacin de la opo
sicin Dios-Demonio. Slo cuando el mundo se haga humano de ver
dad, desaparecern todas las encamaciones del Diablo y entonces se
comprender que el Demonio es una enajenacin del hombre.
En El pozo de la angustia esa dialctica negativa queda ejemplifica
da por la imagen del purgatorio, que es en definitiva lo que es la vida
del hombre sobre la tierra. Por eso para Bergamn la figura ejemplar
de la condicin humana es San Patricio, que para descender al pur
gatorio, traza un crculo sobre la tierra, como un buceador de ocultos
manantiales; dice Bergamn: Abre un profundo pozo en el que hun
dir su ansiosa busca del terrible misterio. Ese misterio es el que ronda
al hombre desde la aparicin de Cristo, pues al principio, despus de
creado el mundo pareca que Dios lo haba abandonado por completo
y que el Diablo haba conseguido su objetivo: desterrarlo definitiva
mente de l, pero es una victoria aparente y parcial, puesto que Dios

5 La decadencia del analfabetismo. La importancia del demonio, Cruz del Sur, Santiago
de Chile/Madrid, 19 6 1; p. 56.
vuelve para hacerse hombre y encamarse en pueblo como palabra viva.
As Dios-Hombre parece que va a reinar de nuevo y para siempre en el
mundo material, pero asciende a los cielos y se oculta otra vez, dejan
do ed hombre en su purgatorio.
La situacin es descrita dramticamente por Bergamn al aceptar el
reto de Heidegger: "Por qu hay ser y no ms bien nada?". Al cristia
no a quien la pregunta acecha le sita ante ese pozo de la angustia en
el que no puede hundirse, pues la fe se lo impide. Queda simplemente
suspenso ante ella. Bergamn lo describe muy bellamente: "El pozo de
esta angustia en que camos nos ha abierto, como el crculo mgico tra
zado en la tierra por el san Patricio legendario, otra especie de purga
torio. A este empeo profundo vinimos a dar con nuestro gozo, pues
acaso en l encontramos una verdad que ya creamos perdida. La ver
dad o verificacin del ser lo que somos: tiempo material. La angustia
que sentimos por dejar de serlo, no es tambin ansiedad desesperan
te y esperanzadora? Entre el ser y la nada consumimos, quemamos
nuestras luces espirituales, que relampaguean con su vivo destello
nuestra pasin oscura. Vislumbramos, como un grito sangriento, la
estrella nunca vista en ningn cielo. La buscamos entre las que espera
el agua inerte de este anegado pensamiento. Lo que vemos en este
espejo, no es la misma pregunta en el desierto, la interrogacin angus
tiosa de esa enigmtica esfinge de la nada? El enigma del ser del hom
bre ante la muerte? La nada de la muerte? La soledad sin Dios?"6.
Pero el hombre no est solo enteramente cuando tiene fe, pues pre
cisamente al perderse a s mismo encuentra a Dios, segn el mandato
de la esperanza. "Sombra solitaria, quijotesca -dice Bergamn-, Triste
figura disparatada de una verdad alegre, jubilosa: la del ser humano
trascendido por la esperanza; por su desesperada esperanza"7.
Y lo explica despus todava mejor: "La enajenacin racional del
pensar cristiano en el mundo es como la apacible y apaciguadora locu
ra furiosa de Don Quijote; es un existir suspenso en la angustiosa nada
y ansiosamente traspasado de desesperada esperanza. Ser en el tiempo,
parecer en el mundo. No es aislamiento la soledad del hombre porque
no es su separacin de la totalidad divina, sino su entera y verdadera
reintegracin en ella. El hombre que se niega a s mismo por Cristo,
segn el pensar, que es sentir, que es vivir cristiano, se hace, por la
Cruz, solidario de Cristo: y no est solo verdaderamente, sino separa
6 El pozo de la angustia, Anthropos, B arcelona, 19 85; pp. 23-24.
7 Ibid., p. 43.
do del mundo; por haberse perdido en l, al encontrarse, por la Cruz,
con la soledad totalizadora de lo divino. Por eso se enfurece y entu
siasma tan divinamente, de todo y en todo, como Don Quijote8.
Al situarse en este nivel el cristiano puede perder de vista el mundo;
al salir fuera de s para lograr la trascendencia de su ser se sale tam
bin del mundo y lo abandona a su suerte. La salida de la aparente apo-
ra le lleva a extremar la paradoja de la dramtica dualidad que clav
en el corazn de los hombres la dialctica de San Pablo. He ah el
supremo dramatismo de su postura, pues para l "la verdad del pensa
miento cristiano en el mundo es una pasin y no una razn porque este
pensamiento no es reflexivo enteramente sino en parte; en aquella
parte de su expresin que le define como reflejo en la conciencia huma
na del mundo sobre el cual acta9.
En Bergamn hay, pues, un alejamiento de la razn analtica, que
conduce siempre al materialismo, para acercarse a la razn dialctica,
la nica que hace posible la afirmacin del espritu, aunque sea en
lucha con la materia. En esto consiste la afirmacin quijotesca a que
antes nos referamos; lo viene a corroborar despus en este prrafo
revelador: Viva sin vivir en l Don Quijote, gracias a Dios: y por eso
mora, por no morir. Porque no quera morir al no querer perder el tiem
po material de su vida. Pues lo que le importa al hombre en el mundo no
es el perder la vida sino el perder el tiempo. El tiempo material. Que el
tiempo es la materia preciosa de que hace el hombre en esta vida su
esperanza para la obra; esperanza que nace de su fe y es como un tram
poln imaginativo con el que trata de saltarse -a la torera, como el
torero con la garrocha al toro- el contratiempo de la muerte10.
Solo as puede hacerse real un pensar dialctico que, al identificar
se con el tiempo que lo determina, temporaliza la verdad y la entraa
en lo eterno. Y en esa aspiracin es como se entiende la vida humana
suspendida entre el infierno y el cielo; es decir, inmersa en un purga
torio del que slo podremos evadimos tras la muerte. Por eso viene a
definir la vida humana una vez ms como permanente angustia: "La
verdad sustancial de esta vida nuestra -dice- es la del purgatorio que
experimentamos en vida cuando se ahonda en nosotros ese sentir, que
es el pensar cristiano en el mundo, expresndonos con su angustia y
ansiedad la ms profunda razn de nuestro ser, la que nos dibuja la

8 Ibid., p. 45.
9 Ibid., p. 79.
10 Ibid., p. 76.
muerte con su lnea de sombra cavando a nuestro alrededor ese pozo
en el que encontramos, gozosa y dolorosamente a un mismo tiempo, el j
tiempo mismo que nos determina, la verdad sustancial que somos,
nuestra pasin de ser por nuestro enajenado pensamiento11. I
Es ese carcter dialctico del cristianismo el que hace de ste algo j
popular, permitiendo la accin transformadora del hombre en el i
mundo. Contra la opinin de Merleau Ponty que crea que el cristia-
nismo repeta siempre un pasado inmvil, frente a un sentido utpico
de la revolucin que se proyecta hacia el futuro, Bergamn reivindica ;
la dimensin revolucionaria del cristianismo. En contraposicin a los
que ven el cristianismo como rememoracin histrica, Bergamn lo
vive como un presente comprometido con el pueblo por un futuro
mejor. Un cristiano lo es de verdad cuando vive su fe en compromiso
solidario con el pueblo.
Esta postura hizo su primera aparicin con el libro Detrs de la Cruz
(1941), donde denuncia la actitud militante de la Iglesia espaola
durante la guerra civil, dejando bien claro que no se refiere a la Iglesia
como cuerpo mstico, que l identifica con el pueblo eterno de los fieles,
sino a la jerarqua que tan mal interpret a ste. Aparece ah la prime
ra declaracin de un cristianismo popular, puesto que para l es el
pueblo el que verdaderamente est detrs de la Cruz, pues "todo lo que
no es pueblo es ignorancia.
Por eso Bergamn convierte la inmortalidad del alma y la resurreccin
del cuerpo en esperanza de salvacin individual y comprometida lucha
en la transformacin del mundo. No le cuesta en este sentido concertar
cristianismo y marxismo, puesto que es esto lo que pide la salvacin del
pueblo. Solo incorporando ste a esa lucha por un mundo mejor cabe
darle un sentido dialctico a la historia y salvar al pueblo dentro de ella.
Al marxistizar el cristianismo est dando a ste su verdadera significa
cin en el mundo y haciendo al hombre invisible del que hablaba
Raimundo Lulio: un hombre visible, ya que ste lo es slo cuando tiene
a un pueblo detrs. "Y este pueblo invisible -dice-, el alma de este pue
blo, se encama en hombre para que lo podamos ver y creer de ese modo:
como un solo hombre y como un hombre solo12. He aqu al Cristo.
Combatir en el mundo y estar fuera de l: he aqu la paradoja del
cristiano que al mismo tiempo es revolucionario. Y es esta paradoja la
que le lleva a aproximar la dialctica de San Pablo a la de Lenin, con
virtiendo a la R a z n -m a te ria lis ta siempre- en Dialctica -a s p ira c i n
espiritualista por excelencia-. Ello es posible dentro del cristianismo,
porque el cristianismo no es slo una doctrina de salvacin personal,
sino tambin colectiva, ya que es el pueblo cristiano quien esp e ra su
redencin; en ella confa y de ella se nutre desde hace siglos. "Es este
Pentecosts llamativo -dice Bergamn-, es ese grito de la sangre popu
lar que por ellos se expresa. La reverberacin colectiva de la fe es p re
cisamente la que resuelve la paradoja del cristianismo revolucionario,
ya que en ella se alimenta la esperanza cristiana de liberacin. Los cris
tianos se unen para conquistar el Reino de Dios y en esa esperanza se
congregan no slo para orar, sino tambin para actuar. Este es el cris
tianismo activo que predica Bergamn, frente al dogmtico e inamo
vible de Trento, y ste es tambin el que lleva el pueblo espaol en su
sangre cuando pide -como lo hizo durante la Repblica- una justicia
revolucionaria. Por eso el amor cristiano y la aspiracin a la justicia
se funden dialcticamente en un solo anhelo que busca la transfor
macin del mundo. Las pginas finales de El pozo de la angustia lo
expresan con supremo dramatismo: Al referirme a esta analoga
extremada del pensar dialctico -la de Pascal y Lenin, la de cristianis
mo y comunismo: tesmo o atesmo-, sealo una aproximacin exac
ta en la que a mi modo de ver se encuentran hoy polarizadas las dos
corrientes decisivas del pensar dialctico en sus dos formas de mate
rializar el tiempo: por su inmanencia natural y por su trascendencia
espiritual. Ambas expresan la superacin del determinismo mecani-
cista por una voluntad hum ana determinante que rompiendo la jaula
del autmata, deshaciendo su mortal peripecia, deja al hombre caer,
desbaratado, en el pozo de su angustia. En esa sima o cueva tenebro
sa, insondable abismo en el que hay algo que invisiblemente nos sus
pende, dialoga nuestro pensamiento gozosamente con los astros. Y
nuestra pasin racional se propone sencillamente no dejarse regir por
ellos y hasta desviamos caprichosamente de sus designios inmutables.
La burla y pasin de este hombre invisible, prximo a salir ante un
mundo nuevo, aun poblado de muertos, de ruinas, de escombros
humeantes, tiene tras s la cruz que es carga y apoyo de su ser en el
tiempo y contra la muerte; tiene sobre s la palpitacin sideral con que
responde a su corazn oprimido, acongojado, angustiado, su estrella
nunca vista13.
Ahora sin duda puede entenderse aquella aparente paradoja: "Yo
estoy con los comunistas hasta la muerte, pero ni un paso ms. Ni un
paso ms, en efecto, porque justamente en ese paso empezaba para l
la trascendencia, que los comunistas no aceptan. En este aspecto
Bergamn es un deudor cristiano de Heidegger; en cierto momento nos
recuerda una frase de ste: "Este estar sostenindose la existencia en la
nada, apoyada en la recndita angustia, es un sobrepasar el ser en
total: es la trascendencia. Ahora bien, ese sentir la trascendencia como
carcter estructural de la vida humana fue sentido permanentemente
por Bergamn como algo que dio sentido a su biografa entera. Ber
gamn sinti ese anhelo de trascendencia de un modo continuo que dio
a su vida el talante de un eterno exiliado. Se exili de Espaa cuando
vio perdida la causa de la Repblica con la que se haba identificado;
se exili de Mxico cuando muri su esposa y el dolor se le hizo inso
portable; se exili de Venezuela, negndose a aceptar dos mandatos
acadmicos que violaban su libertad de docente; se exili de Uruguay
cuando la vida en este pas le pareci que no tena sentido; se exili de
Espaa, tras haber regresado al pas, en varias ocasiones por incom
patibilidad con el rgimen franquista; y cuando la voluntad democr
tica se impuso en Espaa se exili tambin, aunque esta vez dentro de
ella, a un rincn del Pas Vasco marginado de toda oficialidad. Y muere
as en Donostia con el destino marcado del peregrino que haba dibu
jado al frente de aquella Espaa peregrina puesta en marcha durante el
exilio mexicano. Genio y figura!

N ota b iog rfica de J os B er ga m n

1895 Nace en Madrid el 30 de diciembre.


1921 Primeros escritos bajo el magisterio de Juan Ramn Jimnez.
1923 Primer libro de aforismos: El cohete y la estrella.
1927 Participa en el homenaje a Gngora.
1928 Matrimonio con la hija de Carlos Amiches, Rosario.
1931 Participa en la instauracin de la II Repblica espaola.
1933 Crea y dirige la revista Cruz y Raya. Funda la editorial El rbol.
1936 Activa participacin intelectual en la defensa de la Repblica frente
al alzamiento militar. Funda la revista El Mono Azul.
Presidente de la Alianza de Intelectuales Antifascistas.
1937 Presidente del Congreso Internacional de Escritores celebrado en
Espaa (Valencia, Madrid) para apoyar la causa popular y republica
na.
1939 Exilio en Pars y Mxico. Presidente, junto a Larrea y Camer, de la
Junta de Cultura Espaola. Funda la revista Espaa Peregrina y la edi
torial Sneca.
1943 Muerte de su esposa.
1946 Profesor en la Universidad de Caracas.
1947-54 Profesor en la Universidad de Montevideo.
1954-57 Exilio en Pars.
1958-63 Retomo a Espaa, de la que es expulsado por denunciar malos tratos
a mineros asturianos.
1964-69 Tercer exilio en Pars. Asiste a la Revolucin de Mayo de 1968.
1970 Regreso a Espaa. Colabora en Sbado Grfico hasta 1978, en que es
excluido de ella por su oposicin a la Monarqua.
1979 Candidato al senado por Izquierda Republicana.
1982 Sufre una cada con rotura de fmur, lo que conlleva una dolorosa
recuperacin en Fuenteheridos (Huelva).
En septiembre del mismo ao se instala en San Sebastin.
Colabora en Egin y defiende la poltica abertzale.
1983 Muere el 28 de agosto y es enterrado en Fuenterraba.

O bras de Jo s Bergam n
1. P ro s a

libros

- El cohete y la estrella, Madrid, Biblioteca de ndice, 1923


- Caracteres, Suplemento de Litoral (Mlaga) (1927).
- El arte de birlibirloque, Madrid, Plutarco, 1930.
- Mangas y Capirotes, Madrid, Plutarco, 1933.
- La cabeza a pjaros, Madrid, Cruz y Raya, Ediciones del rbol, 1934.
- Disparadero espaol, 3 vols.: I. "La ms leve idea de Lope, Madrid, Cruz y
Raya, 1936; II. "Presencia de espritu", Madrid, Cruz y Raya, col. rbol,
1936; III. El alma en un hilo, Mxico, Sneca, 1940.
- Detrs de la Cruz Terrorismo y persecucin religiosa en Espaa, Mxico,
Sneca, col. Lucero, 1941.
- El pozo de la angustia. Burla y pasin del hombre invisible, Mxico, Sneca,
col. Lucero, 1941.
- El pasajero. Peregrino espaol en Amrica, Mxico, Sneca, 1943. III vols.:
n 1, primavera 1943; n 2, verano 1943; n 3, otoo 1943.
- La voz apagada, Mxico, Editora Nacional, 1945.
- La corteza de la letra, Buenos Aires, Losada, 1957.
- Lzaro, don Juan y Segismundo, Madrid, Taurus, col. Ser y Tiempo, 1959.
- Fronteras Infernales de la poesa, Madrid, Taurus, 1959.
- La decadencia del analfabetismo. La importancia del Demonio, Santiago de
Chile / Madrid, Cruz del Sur, col. Renuevos de Cruz y Raya, 1961.
- Al volver, Barcelona, Seix Barral, col. Biblioteca Breve, 1962.
- Beltenebros, Puerto Rico, Editorial Universitaria, 1969.
- De una Espaa peregrina, Madrid, Al-Borak, 1972.
- El clavo ardiendo, Barcelona, Amy, 1974.
- La importancia del Demonio y otras cosas sin importancia, Madrid, Jcar,
1974.
- El pensamiento perdido, Madrid, Adra, 1976.
- La confusin reinante, Madrid, Hispamerca, serie Libelo, 1978.
- Caldern y cierra Espaa y otros ensayos disparatados, Barcelona, Planeta,
col. Ensayo, 1979.
- La msica callada del toreo, Madrid, Tumer, 1981.
- Aforismos de La cabeza parlante, Madrid, Tumer, 1983.
- La claridad del toreo, Madrid, Tumer, 1985.

Antologas
- Al fin y al cabo. Prosas. Madrid, Alianza Editorial, 1981. Seleccin realizada
por el propio Bergamn.
- Prosas previas. Madrid, Universidad Complutense, 1982. Edicin y prlogo
de Jos Esteban.
- Cristal del tiempo (1933-1983), Madrid, Revolucin.
- El pensamiento de un esqueleto. Antologa periodstica, Mlaga, Litoral, 1984,
3 vols. Prlogo, seleccin y comentarios de Gonzalo Penalva Candela.
- Prlogos epilgales, Valencia, Pre-Textos, 1985.
- Jos Bergamn. Escritos en Euskal Hernia. Tafalla, Editorial Txalaparta, 1995.
Seleccin y prlogo de Javier Snchez Erauskin.
2. T eatro
Libros

- Tres escenas en ngulo recto, Madrid, Biblioteca ndice, 1925.


- Enemigo que huye, Madrid, Biblioteca Nueva, 1927.
- La hija de Dios y La nia guerrillera, Mxico, Medea, 1995
- Los fillogos, Madrid, Tumer, 1978.
- Don Lindo de Almera, Valencia, Pre-Textos, 1988. Edicin de Nigel Dennis.

3. P o e s a
Libros

- Rimas y sonetos rezagados, Santiago de Chile / Madrid, Renuevos de Cruz y


Raya, 1962, 210 pgs.
- Duendecitos y coplas, Santiago de Chile-Madrid, Edicin Cruz del Sur, 1963,
228 pgs.
- La claridad desierta, Mlaga, Litoral (n 37-40), 1973, 214 pgs.
- Del otoo y los mirlos, Barcelona, R.M., 1975.
- Apartada orilla (1971-1972), Madrid, Tumer, 1976.
- Velado desvelo (1973-1977), Madrid, Tumer, 1978.
- Esperando la mano de nieve (1978-1981), Madrid, Tumer, 1982.
- Poesa I. Sonetos. Rimas. Del otoo y los mirlos, Madrid, Tumer, 1983.
- Habla la muerte, Madrid, Galera de arte Orfila, 1983.
- Al toro, Madrid, Hispnica de Biblifila, 1983.
- Poesa VI. Canto Rodado, Madrid, Tumer, 1984.
- Poesa VII. Hora ltima, Madrid, Tumer, 1984.

Antologas

- Por debajo del sueo, Mlaga, Litoral, 1979.


- Poesas casi completas, Madrid, Alianza Editorial, 1980.
- Jos Bergamn para nios, Madrid, Ediciones de la Torre, 1985.
- Antologa potica, Madrid, Castalia, 1977.
XVIII. EUGENIO MAZ:
DEL HISTORICISMO AL DELIRIO

En la p r im e r a edicin de este libro inclu a Eugenio maz entre los


pensadores independientes; indudablemente lo fue, pero un mejor
conocimiento de su obra1me ha llevado a profundizar en los entresijos
de ese historicismo que acabar en tragedia. La exposicin porme
norizada de este punto de vista la encontrar el lector al final de este
captulo; de momento, me limitar a recordar lo sustancial de su itine
rario intelectual.
Es costumbre cuando se habla de maz distinguir entre sus tareas de
traductor y su actividad creadora, cuando en realidad constituyen un
todo unitario en la personalidad de su autor, que impone su sello pe
culiar a todo aquello en que se ocupa. Y no se trata slo de que sus
traducciones no sean imposiciones externas, sino eleccin de sus incli
naciones filosficas ms hondamente sentidas. Me refiero a la aporta
cin personal que supone una buena traduccin, puesto que, como
dice Gaos, hablando precisamente de maz, "hay traducciones que per
tenecen a la historia universal de la cultura, como las primeras o las
mejores traducciones de las obras maestras de las grandes lenguas de la
cultura a las otras lenguas2. Esta aportacin personal ha sido obra
de maz en sus traducciones de Kant, de Cassirer, de Collingwood, de
Dewey, sobre el que sabemos que haba comenzado un libro algo antes
de su muerte; pero sobre todo la gran aportacin, en este sentido, fue
su "monumental traduccin -as la califica Gaos con justicia- de las
obras de Dilthey al espaol, primera completa que se hizo a ningn
idioma.
La originalidad de esta traduccin viene dada por el inters personal
de maz en el pensamiento de Dilthey y el convencimiento de su actua
lidad. Su conocimiento del autor alemn le lleva a traducirlo no slo
con fidelidad, sino a hacer una nueva ordenacin de los Gesammelte

1 Este conocimiento ha sido posible gracias al admirable esfuerzo del Profesor Jos
ngel Ascunce para recoger toda la obra de maz en los siguientes tres gruesos volme
nes: I .La fe por la palabra; II. Topa y utopa; III. Luz en la caverna, Universidad de Deusto,
Mundaiz, San Sebastin, 1988-1989.
2 E. maz, Luz en la caverna, FCE, Mxico, 1951, p. xin.
Schriften ms de acuerdo con el autntico sentido diltheyano, en su
opinin, que la ordenacin alemana del yerno y discpulo de Dilthey,
Georg Misch. En polmica, pues, con los comentaristas ms distingui
dos del pensador alemn, Eugenio maz realiza su nueva ordenacin
de las Obras com pletas, tarea que justifica primero en los prlogos y
eplogos a la traduccin de los distintos tomos y despus en un magn
fico libro sobre E l pensam iento de Dilthey. E volucin y sistem a (Mxico,
1946), primero de conjunto en la literatura sobre Dilthey en que se
estudia su pensamiento de modo orgnico y sistemtico.
Los prlogos y eplogos antes mencionados han sido recogidos en un
volumen independiente bajo el ttulo de Asedio a Dilthey (Mxico, 1945).
En el prlogo a esta publicacin nos dice: Nos hemos acercado a la
obra de Dilthey paulatinamente, planteando problemas, tratando de
resolverlos ms tarde, volviendo sobre cuestiones ya iniciadas, repi
tiendo exposiciones, todo ello en un deliberado mimetismo de la mane
ra diltheyana, un mimetismo no naturalista, de saltamontes o maripo
sas, sino hermenutico: m irar por dentro, y no slo con la cabeza, lo
que por dentro le movi a no dejar reposo a la mano a lo largo de toda
su vida". Por ello, "los volmenes publicados no lo han sido de un
modo arbitrario, sino en una serie de ataques sucesivos a la fortaleza
diltheyana por los flancos que nos parecan ms prometedores, lo cual
quiere decir que no han sido sistemticos ms que en su insistencia,
pues de lo que se trataba era precisamente de sorprender el sistema, ya
que los estudios existentes discrepaban todos y ninguno arrebataba.
El propsito de este asedio, que ms tarde terminar en conquista
con E l pensam iento de Dilthey, sale al paso de frecuentes y precipitadas
interpretaciones sobre el carcter asistemtico e incompleto de la filo
sofa diltheyana. Es cierto que la ndole de sus escritos, muchos de
ellos simples borradores y esquemas, se prestaban a tales interpreta
ciones, pero no resulta para nosotros menos indudable que la explica
cin ltima hay que buscarla en que no haba nacido an el pensador
que lo interpretase debidamente. Hoy, tras la obra de maz, es claro que
el pensador alemn tena al morir una obra ms sistemtica y elabora
da de lo que la mayor parte de los intrpretes han logrado ver; y an
que el trabajo de toda su vida estaba guiado por una intuicin muy
clara, que ya tuvo en los comienzos de su carrera acadmica.
Pero para ser justos hemos de hacer constar que las dificultades de
ver claro en la maraa diltheyana no obedecen slo a obstculos for
males, sino a otros surgidos de la ndole misma de su investigacin
sobre las ciencias del espritu. Eugenio maz nos pone en claro desde
las primeras pginas de su Asedio de cmo el punto de partida de
Dilthey haba sido el factum de las ciencias del espritu -historia del
Derecho, de la Poltica, de la Filosofa, etc - que haba sido creado por
la escuela histrica alemana y el impulso de la filosofa hegeliana.
Ante este factum arremeter Dilthey como antes Kant ante el factum
de la ciencia fsico-matemtica y con paralelo propsito: buscar las
categoras que los fundamentan, escribe maz. Y as, con un parale
lismo que el mismo Dilthey inicia, frente a la Crtica de la razn pura,
su tarea de toda la vida ser el intento de elaborar una Crtica de la
razn histrica.
Ahora bien: un propsito semejante le lleva a saltar constantemente
de los trabajos histricos a los sistemticos y viceversa, lo cual explica
muy bien el gran volumen que ocupan en Dilthey los trabajos histri
cos, que a una ojeada superficial aparecern desconectados de los sis
temticos. Sin embargo, el mismo Dilthey es bien explcito en algunas
ocasiones, por ejemplo en el prlogo al primer tomo de la Introduccin
a las ciencias del espritu (1883), donde se justifica de no haber conti
nuado la Vida de Scheleiermacher, cuyo primer volumen apareci en
1870, con las siguientes palabras: "Aparece este ensayo antes de haber
saldado yo una vieja deuda, la de term inar la biografa de Scheleier
macher. Luego de ultimar los preparativos para la segunda mitad de la
misma result en su elaboracin que la exposicin y crtica del sistema
de Scheleiermacher supona de una manera general explicaciones
acerca de las cuestiones ltimas de la filosofa. Por eso fue relegada la
biografa hasta la aparicin del presente libro, que me ahorrar tales
explicaciones3. Y comenta maz muy agudamente este prrafo dicien
do que la publicacin de dicho volumen no le ahorr las susodichas
explicaciones, puesto que se pas el resto de su vida preparando los
materiales para la Introduccin a las ciencias del espritu, que no lleg
a terminar; de aqu la necesidad de concluir como lo hace el propio
maz: La parte histrica y la terica se entrecruzan saludablemente,
de suerte que encontramos mucha historia en su teora y mucha teora
en su historia, un crculo vicioso aceptado fundamentalmente por
Dilthey, para quien las ciencias del espritu se constituyen en la histo
ria y ellas a su vez estructuran al mundo histrico.
La ordenacin de las obras de Dilthey por m az se hace, pues, a la
luz de semejante criterio, y as encuentran su lugar apropiado mate-

3 Todas las citas de Dilthey que aparezcan aqu estn tomadas de las obras de
Eugenio maz, que comentamos.
rales a veces sin terminar y aparentemente desconectados del resto de
la obra. La consecuencia es un pensamiento mucho ms orgnico y
coherente de lo que se haba pensado, movido por dos motivos teri
cos fundamentales: uno, m ostrar la necesidad de una ciencia funda-
mentadora de las ciencias del espritu, y segundo, establecer dicha
ciencia. El primer motivo qued sobradamente explcito en su obra; el
segundo no lleg a realizarse de modo completo, a pesar de las magn
ficas y decisivas aportaciones en tal direccin.
Entre tales aportaciones -y dejando aparte los estudios histricos,
que ocupan el mayor volumen de su obra- est el intento de fundar las
ciencias del espritu sobre la conexin estructural psquica que ha des
cubierto en el mundo anmico del hombre; sobre dicha conexin
habra que montar una teora del saber, que se dara tambin como
conexin estructural. Es sta una labor que estara a cargo de una psico
loga comprensiva muy alejada de las construcciones de la psicologa
"explicativa", producto de aplicar a lo psquico el conocimiento natu
ral que no est hecho para l. En este sentido, el xito en la construc
cin de las ciencias del espritu habra que buscarlo en direccin
opuesta al de las ciencias naturales: "Por la va desacreditada del an
tropomorfismo, asegurando, sin embargo, un saber de validez univer
sal, acaso de una validez menos hipottica que el de las ciencias de la
naturaleza"4.
En la teora de la estructura, que Dilthey desarrolla como parte fun
damental de su "psicologa descriptiva y analtica", se halla el funda
mento de las ciencias del espritu; en dicha teora analiza las tres acti
tudes psquicas bsicas: la captacin de objetos (funcin intelectual),
de valores (funcin sentimental) y de fines (funcin volitiva). La crti
ca de la razn histrica supera, pues, el planteamiento kantiano, exclu
sivamente intelectualista, ya que parte de que es el hombre entero y no
una sola de sus partes